Kodifikasi Interdisipliner Perfect

Dengan menyebut nama Allah, Yang Maha Pengasih lagi Maha Penyayang
Ii. KODIFIKASI INTERDISIPLINER
Iii. KODIFIKASI INTERDISIPLINER
Buku yang ada di hadapan pembaca ini merupakan kumpulan karya ilmiah yang telah didiskusikan dalam forum diskusi yang bernama: FIKROH: Kanal Penajam Intelektual. Sebuah forum kajian ilmiah di bawah naungan Departemen Pendidikan dan Dakwah PPI Yaman yang menjadi wadah dinamika intelektualisme para pelajar di Yaman, baik mereka yang menempuh studinya di bangku perkuliahan, maupun dengan sistem halaqah-halaqah di masjid dan pesantren (ribt). Tema-tema yang diangkat dalam buku inipun sangat bervariasi dan tidak hanya satu disiplin keilmuan tertentu. Mulai dari studi pemikiran tokoh klasik-kontemporer hingga telaah seputar masalah-masalah sosial-keagamaan. Tulisan-tulisan yang ditorehkan dalam buku ini juga menjadi bukti kuat adanya progresifitas para pelajar di luar negeri dalam menyikapi problematika yang sedang berkembang di nusantara.
Tim Redaksi ****

Penerbitan buku Kodifikasi Interdisipliner patut disambut baik sebagai upaya kalangan intelektual muda Muslim dalam menghidupkan kembali tradisi pemikiran konseptual dan metodologis yang telah diwariskan oleh para Imam dan sarjana besar Islam dahulu. Walau selama ini terkesan bahwa pemikiran konseptual dan metodologis mulai pupus, namun buku ini cukup guna menepis sangkaan tersebut. Sudah seharusnya para intelektual muda Muslim yang telah mengenyam pendalaman atas turts untuk membangun kembali tatanan paradigma Islam, guna merevitalisasi tradisi keilmuan kita. Buku Kodifikasi Interdisipliner adalah sebuah langkah penting dalam mengejar cita-cita mulia tersebut.
Ismail Fajrie Alatas, MA. (Sejarawan & Kandidat Ph.D Universitas Michigan, Amerika Serikat) ****
Luar Biasa!!! Itulah kesan pertama kali yang saya rasakan ketika kawan-kawan PPI Yaman melahirkan buku Kodifikasi Interdisipliner yang berisi kumpulan karya ilmiah. Ide dan semangat para penulis buku dapat saya rasakan. Buku ini memberikan pelajaran dan wawasan berharga bagi para pembacanya. Terima kasih kawan-kawan PPI Yaman. Buku ini benar-benar 'menggigit'. Karya anda memang luar biasa! Buku ini sudah melahirkan banyak penulis muda. Menjadi penulis itu gampang, bertahan menjadi penulis jauh lebih sulit! Buku ini telah menantang saya dan seluruh Pelajar Indonesia se-Dunia untuk bisa menulis buku di tengah-tengah kesibukan akademis yang tidak pernah ada habisnya. Salam sukses, PPI untuk Indonesia.
Zulham Effendi (Koordinator PPI se-Dunia & Ketua Umum PPI Malaysia)
Iiii. KODIFIKASI INTERDISIPLINER
Iiv. KODIFIKASI INTERDISIPLINER
Departemen Pendidikan dan Dakwah DPP PPI Yaman
Kodifikasi Interdisipliner
Disusun oleh Tim Kodifikasi Forum Diskusi FIKROH (Kanal Penajam Intelektual)
Iv. KODIFIKASI INTERDISIPLINER
Disusun oleh Tim Kodifikasi Forum Diskusi FIKROH (Kanal Penajam Intelektual)
Authors:
Zainal Fanani, Muhammad Bejo, Pandy Yusron,Muhammad Robi Uzt, Muhammad Mahrus Ali, Abu Bakar Ali Baaqil, Muhammad Khoiruz Zadit Taqwa, Muhammad Chafidz Ali Wafa
Editor:
Maz Fanani
Lay-outer:
Ismail Sunni Muhammad
Design Cover:
Alfin Mubarack
Diterbitkan oleh:
Departemen Pendidikan dan Dakwah Dewan Pimpinan Pusat Persatuan Pelajar Indonesia di Yaman
Office:
Street Setten Aidid, Tarim-Hadhramut, Yemen. Mobile: +97714565024. Email: ppi.yemen@gmail.com Website: www.ppiyemen.com Cetakan I, Oktober 2012 M. Hak Cipta DPP PPI Yaman 2011-2012 Dilarang mengcopy, memperbanyak dan atau menggandakan sebagian atau seluruh isi buku ini tanpa seizin penerbit Ivi. KODIFIKASI INTERDISIPLINER
Pedoman Transliterasi Arab-Latin
kh
dz

j ts t b
gh
sy
Transliterasi adalah penyalinan dengan penggantian huruf dari abjad yang satu ke abjad yang lain. Tujuannya adalah untuk menampilkan kata-kata asal yang seringkali tersembunyi oleh metode pelafalan bunyi atau tajwid dalam bahasa Arab. Di samping itu, transliterasi juga menjadi pedoman bagi para pembaca supaya terhindar dari salah lafal yang bisa mengakibatkan kesalahan dalam memahami makna asli kata-kata tertentu. Oleh karenanya, penulisan dalam buku ini harus menggunakan konsonan rangkap (ts, kh, dz, sy, sh, th, zh, dan gh) ataupun tambahan simbol lain (hdan ). Selain itu, ada beberapa hal yang mesti diperhatikan dalam buku ini. Pertama, penulisan hamzah pada awal kalimat tidak ditandai dengan apostrof ( ' ), tetapi langsung menggunakan vokalnya.
vii. KODIFIKASI INTERDISIPLINER
Kedua, Untuk vokal tunggal fathah yang dibaca pendek dilambangkan dengan (a), kasrah dengan (i), dan dhammah (u). Sedangkan untuk vokal panjang dengan /dilambangkan dengan (), vokal panjang dengan ya dilambangkan dengan (), dan vokal panjang dengan wawu dilambangkan dengan (). Ketiga, penulisan al ( )yang bukan lazimah (selain Allh, Alladzn, Alladz, Allat, dll.) ditulis terpisah dengan kalimat setelahnya dengan tanda (-). Contoh: al-Fajr al-Islm. Keempat, kata sandang (), baik yang bertemu dengan hurufhuruf syamsiyyah maupun qomariyyah ditulis dengan ditampakkan dan tidak menggunakan huruf kapital (kecuali pada awal kalimat), seperti: ditulis dengan al-Ghazli, ditulis al-Syahr. Kelima, huruf-huruf (bukan isim/fi il), seperti bi, f, min, wa, maa dll. huruf awalnya ditulis dengan huruf kecil. Keenam, penulisan ya' nisbat, ditulis menggunakan huruf (), seperti ditulis al-Naww. Terakhir, huruf ta' marbuthah yang terletak di akhir kata ditulis dengan huruf (h), seperti ditulis Syfi iyyah.
viii.
KODIFIKASI INTERDISIPLINER
Sambutan
Ketua Umum PPI Yaman
Bismillahirrahmanirrahim Assalamu alaikum Wr. Wb.
Alhamdulillah, segala puji bagi Allah Swt., yang dengan rahmat dan taufik-Nya seluruh hal-hal positif disempurnakan. Shalawat serta salam semoga senantiasa tercurahkan kepada Nabi Muhammad Saw. Buku yang saat ini ada di genggaman Anda adalah edisi kedua dari buku yang berjudul Kodifikasi Nalar Kritis. Saya yakin buku yang diterbitkan kali ini membawa sebuah karya ilmiah yang lebih baik dari sebelumnya. Melalui buku ini, kita akan diajak berekreasi dan berkreasi ilmiah dengan uraian-uraian tajam dan akurat, sarat akan kesemangatan dan kehausan mahasiswa serta pelajar Indonesia di Yaman dengan ilmu pengetahuan. Sungguh-sungguh sangat membanggakan sekali, negara Yaman yang sejak awal tahun lalu dirundung konflik dan isu keamanan politik yang sedang bergejolak serta keterpurukan ekonomi dan lain sebagainya, namun pelajar dan mahasiswa Indonesia di Yaman masih tetap utuh dan s e m a n g a t m e n j a g a i d e n t i t a s ke p e l a j a r a n d a n kemahasiswaannya dengan tetap konsisten melaksanakan
ix. KODIFIKASI INTERDISIPLINER
kegiatan-kegiatan ilmiah. Saya sangat mengapreasiasi dan berterima kasih kepada Departemen Pendidikan dan Dakwah PPI Yaman, Koord. Diskusi FIKROH dan semua pihak yang telah membantu terbitnya buku ini. Namun, di atas itu semua, saya sangat berterima kasih dan bangga kepada generasi masa depan Islam dan Bangsa Indonesia, para intelektual muda Indonesia di Yaman yang telah menuangkan olah ilmiahnya dalam uraian-uraian makalah yang sangat bagus. Semoga buku ini dapat memberikan pencerahan serta tambahan wawasan kepada kita semua. Amin. Wassalamu alaikum Wr. Wb.
Mukalla, 21 Juli 2012 M. 02 Ramadlan 1433 H.
Muhammad Birrul Alim
x. KODIFIKASI INTERDISIPLINER
Kata Pengantar
Menyikapi Penyimpangan dan Perbedaan
Oleh HM. Cholil Nafis, Lc. MA. Ph.D*
Kebebasan beragama bukanlah sesuatu yang baru dalam Islam. Jauh sebelum dunia Barat berkampanye untuk jaminan kebebasan beragama, Islam sejak 15 abad silam sudah menjamin dengan ayat al-Quran, al-Hadits maupun praktik-praktik Rasulullah dan sahabat-sahabatnya. Sehingga pemberian kebebasan beragama dalam tatanan masyarakat Muslim adalah religiously is obligatory, secara agama adalah wajib. Bahkan, Rasulullah mengancam untuk menjadi musuh bagi mereka yang menyakiti dzimmi, yaitu non-Muslim minoritas dalam tatanan masyarakat muslim. Dalam tradisi ulama Islam, perbedaan pendapat bukanlah hal yang baru, apalagi dapat dianggap tabu. Tidak terhitung jumlahnya kitab-kitab yang ditulis ulama Islam yang disusun khusus untuk merangkum, mengkaji, membandingkan, kemudian mendiskusikan berbagai pandangan yang berbeda-beda dengan argumentasinya masing-masing. Meski begitu, mereka tetap mendudukkan pendapat mereka di bawah al-Qur'an dan al-Hadits, tidak memaksakan pendapat, dan selalu siap menerima kebenaran dari siapa pun datangnya. Sebab, kebenaran mutlak hanya milik Allah. Mereka tidak pernah memposisikan pendapat mereka sebagai yang paling absah
xi. KODIFIKASI INTERDISIPLINER
sehingga wajib untuk diikuti. Pendapatku benar, tapi memiliki kemungkinan untuk salah. Sedangkan pendapat orang lain salah, tapi memiliki kemungkinan untuk benar. Demikian ungkapan yang sangat populer dari Imam Syafi'i. Dalam kerangka yang sama, Imam Ahmad bin Hambal pernah berfatwa agar imam hendaknya membaca basmalah dengan suara dikeraskan bila memimpin shalat di Madinah. Fatwa ini bertentangan dengan madzhab Ahmad bin Hambal sendiri yang menyatakan bahwa yang dianjurkan bagi orang yang shalat adalah mengecilkan bacaan basmalahnya. Tapi fatwa tersebut dikeluarkan Ahmad demi menghormati paham ulama-ulama di Madinah, waktu itu, yang memandang sebaliknya. Sebab, menurut ulama-ulama Madinah itu, orang yang shalat, lebih utama bila ia mengeraskan bacaan basmalahnya. Penting untuk segera digarisbawahi bahwa perbedaan pendapat sebagaimana dipaparkan di atas adalah perbedaan pendapat dalam masalah-masalah furu'iyyah belaka. Dan patut ditambahkan pula, kendati saling menghormati perbedaan pendapat, ulama-ulama itu tetap sepakat tentang kewajiban untuk selalu merujuk kepada al-Qur'an dan alHadits. Imam Abu Hanifah menegaskan: Bila satu hadits dalam satu permasalahan telah shahih, kandungan hadits itulah mazhabku. Ia juga pernah mengungkapkan: Tidak halal bagi siapapun untuk menganut pendapat kami bila dia tidak tahu dasar pengambilannya. Imam Malik tidak kalah tegasnya. Aku ini hanyalah manusia biasa, tukas Malik, yang bisa benar dan bisa salah. Maka pertimbangkanlah pendapat-pendapatku. Pendapat yang sejalan dengan al-Qur'an dan al-Sunnah, ambillah. Sedangkan yang tidak sejalan dengan al-Qur'an dan al-Sunnah, tinggalkan. Setiap masalah yang terdapat Hadits Nabi yang shahih di dalamnya, sesuai dengan pendapat ulama Hadits; yang berlawanan dengan pendapatku, aku ruju' (kepada Hadits dan meninggalkan pendapatku), baik semasa hidup atau matiku.
xii. KODIFIKASI INTERDISIPLINER
Demikian Imam Syafi'i menyatakan sikapnya. Khilafiyah Ushuliyah Berarti Penyimpangan Khilafiyah Ushuliyah yaitu pendapat-pendapat atau tafsir yang berseberangan dengan pokok-pokok ajaran agama, atau biasa disebut ma'lum minad diin bid dharurah. Paham-paham serta gagasan yang berseberangan dengan pokok-pokok ajaran agama ini tidak jarang dilontarkan secara provokatif dan terkesan menggungat. Gugatan terhadap pokok-pokok ajaran agama ini, secara menyesatkan, biasanya berlindung di bawah slogan pembaruan Islam atau bahkan slogan ijtihad. Walaupun sebenarnya inti dari slogan-slogan itu tidak lebih dari penisbian terhadap segala bentuk kemapanan. Termasuk terhadap ajaran-ajaran agama yang telah tetap serta sangat jelas landasannya, baik itu dari al-Qur'an atau al-Hadits yang sahih. Gugatan kepada pokok ajaran agama yang mapan ini umumnya disebut sebagai paham yang nyeleneh. Sebab ia menyelisihi pemahaman yang mendasar dan dianut secara umum oleh umat. Terkait dengan paham nyeleneh ini, menarik untuk menyimak perkataan Ali berikut. Imam Ali berkata: Akan muncul pada akhir zaman sekelompok manusia yang melontarkan pendapat yang tidak pernah dikenal oleh orang-orang Islam. Mereka mengajak orang lain kepada pendapatnya. Siapa yang mendapati mereka hendaknya menentang, karena penentangan itu akan bernilai pahala di sisi Allah (Riwayat al-Harawi). Pernyataan Imam Ali ini tidak berlebihan. Khalifah sebelumnya, Imam Umar bin Khattab, bahkan telah mengambil tindakan tegas terhadap bentuk penyimpangan semacam itu. Sulaiman bin Yasar bertutur tentang seorang laki-laki yang bernama Shabigh yang datang ke Madinah, ibu kota negara waktu itu. Laki-laki ini gemar melontarkan
1
xiii.
pertanyaan-pertanyaan yang berisi keraguan terhadap alQur'an di masyarakat. Umar kemudian menghukum Shabigh dengan mendera kepalanya dengan pelepah kurma hingga mencucurkan darah dan Shabigh bertobat (Riwayat ad-Darimi). Bila pada khilafiyah dalam masalah furu' tadi kita menyaksikan toleransi dan penghargaan yang tinggi ulama terhadap pihak yang berbeda pandangan; sebaliknya di sini. Ulama-ulama Islam justru menunjukkan sikap tegas dan tanpa kompromi dalam soal khilafiyah ushuliyah. Yahya bin Ya'mar, seorang tabi'in, bercerita bahwa ia pernah bertanya kepada Ibnu Umar, seorang ulama besar dari kalangan sahabat, tentang sekte yang mengingkari adanya takdir Allah, dan bahwa manusia memiliki kehendak mutlak terhadap perbuatannya. Jawab Ibnu Umar: Bila bertemu orang-orang itu sampaikan bahwa Ibnu Umar berlepas diri dari mereka dan mereka pun hendaknya melepaskan diri dari Ibnu Umar. Demi Allah, bila mereka bersedekah dengan emas sebanyak tanah bukit Uhud, Allah tidak akan menerima amalan mereka hingga mereka tobat. (HR. Muslim) Ini adalah contoh sikap ulama sahabat, yang diperankan oleh Ibnu Umar, terhadap orang-orang yang seenaknya berbicara tentang rukun iman, menambah atau mengurangi. Tidak jauh berbeda dengan itu adalah upaya mengkaji akidah Islam dengan mengandalkan metode mantiq atau filsafat, atau lebih dikenal dengan ilmu kalam. Imam Syafi'i, yang tadi populer dengan toleransinya terhadap masalah ijtihad, berkata: Mazhabku terhadap pengikut ilmu kalam adalah dihukum dengan pukulan cambuk di kepalanya dan diusir. Khilafiyah Ushuliyah ini, dengan demikian, tidak dihadapi dengan sikap yang toleran. Tapi dengan sikap tegas. Sebab, persoalan-persoalan akidah dan ushuluddin mewakili esensi dan pokok dari ajaran Islam. Persoalan2 3
xiv.
persoalan tersebut merupakan bagian yang demikian sensitif, krusial serta khas ajaran Islam. Sehingga penodaan terhadap esensi tersebut sama dengan menggugat eksistensi Islam itu sendiri.[] *Dosen Program Studi Timur Tengah dan Islam Universitas Indonesia (PSTTI UI) dan Wakil Ketua Lajnah Bahtsul Masail (LBM) PBNU. Beliau juga menjabat sebagai Anggota Forum Kerukunan Umat Beragama (FKUB) DKI Jakarta (2007 2012).
1. Lihat Abdullah bin Muhammad al Harawi (w. 481 H.), Dzamm al Kalam wa Ahlih, Juz IV, (Madinah Munawwarah: Maktabah al-'Ulum wa al-Hikam, 1998). 2. Lihat Abdullan bin Abdurrahman ad-Darimi (w. 255 H.), Sunan ad-Darimi, Juz I, (Damaskus: Dar al-Qalam, 1996), h. 58. 3. Lihat Muhammad bin Ahmad al-Dzahabi, Siyar A'lam al-Nubala, Juz X, (Beirut: Mu'assasah ar Risalah, 2001), h. 29.
End Note:
xv. I. KODIFIKASI INTERDISIPLINER
Sebuah
Pendahuluan
Oleh Zainal Fanani*
Alhamdulillah, Allah Swt. masih memberikan kita kekuatan untuk bisa melakukan aktifitas kita sehari-hari. Sebuah nikmat agung yang harus senantiasa kita syukuri. Pujian shalawat serta salam semoga tetap tercurahkan kepada hamba suci Muhammad Saw. Karena berkat beliaulah kita masih bisa merasakan nikmatnya ilmu pengetahuan seperti sekarang ini. Beberapa saat yang lalu, dunia Arab baru saja melakukan revolusi besar-besaran demi memperjuangkan demokrasi. Tak terkecuali dengan Yaman. Era demokratisasi di Arab saat itu ditandai dengan tumbangnya para rezim otoriter. Revolusi ini terjadi bukan tanpa korban jiwa, tetapi harus mereka tebus dengan puluhan atau bahkan ratusan korban jiwa. Tentu dengan adanya revolusi ini juga membawa dampak buruk yang cukup signifikan dalam dunia pendidikan di Arab. Sekolah diliburkan, para mahasiswa banyak yang dipulangkan, dan lain sebagainya. Nun jauh di sana, revolusi bukanlah sebuah alasan untuk berhenti belajar dan berfikir. Belajar merupakan sebuah kewajiban bagi seorang pelajar (thlib al- ilmi) khususnya dan umat Muslim pada umumnya. Keharusan ini merupakan sebuah implementasi dari sabda Rasulullah Saw. yang berbunyi: tholabu-l-ilmi fardhah al kulli muslim wal muslimt (mencari ilmu hukumnya wajib bagi setiap Muslim
xvi.
dan Muslimat). Sabda profetik ini menuntut kepada setiap Muslim untuk terus belajar dan belajar. Belajar pun banyak macamnya. Di antaranya adalah dengan cara berdiskusi. Sebab dengan berdiskusi kita akan mengetahui sampai seberapa jauh pemahaman kita terhadap suatu permasalahan. Dan juga, kita akan tahu kemampuan lawan (al-mukhlif) kita. Begitu ungennya metode belajar dengan berdiskusi ini, konon Imam al-Razi rela berkeliling kota roy demi mencari kawan dan lawan berdiskusi. Buku yang ada di hadapan pembaca ini, merupakan kumpulan karya ilmiah yang telah didiskusikan dalam sebuah forum diskusi yang diberi nama: FIKROH: Kanal Penajam Intelektual. Sebuah forum kajian ilmiah di bawah naungan Departemen Pendidikan dan Dakwah PPI Yaman yang menjadi wadah dinamika intelektualisme para pelajar di Yaman, baik mereka yang menempuh studinya di bangku perkuliahan maupun dengan sistem halaqoh-halaqoh di Masjid dan Pesantren (ribt). Tema-tema yang disampaikan dalam forum itu sangat bervariasi dan tidak hanya satu disiplin keilmuan tertentu. Oleh karena buku ini merupakan kumpulan karya ilmiah dari berbagai disiplin keilmuan, maka buku ini kami beri judul Kodifikasi Interdisipliner. Sesuai dengan namanya, makalah-makalah yang ada dalam buku ini masing-masing berdiri sendiri. Artinya, pembaca bisa mulai membaca dari mana saja, atau memilih makalah-makalah yang dibutuhkan dan meninggalkan yang lain. Buku Kodifikasi Interdisipliner ini secara umum terdiri dari dua tema besar. Tema pertama lebih difokuskan untuk menelaah pemikiran suatu tokoh. Sedangkan pada tema kedua lebih menitikberatkan pada masalah-masalah yang bersifat sosial-keagamaan. Tema pertama dimulai dengan membedah pemikiran
xvii.
al-Ghazali yang tertuang dalam magnum opusnya yang bejudul al-Rislah al-Laduniyyah. Penulis menganggap penting kitab ini untuk dikaji dan didedah, karena setelah menilik penemuan-penemuan sekarang, ternyata Barat sendiri semakin mengakui akan eksistensi ilmu laduni ini melalui jalan sufisme. Bukti nyata dari hal itu adalah dengan dikembangkannya teori tiga kecerdasan, IQ, EQ, dan SQ. Dari sini, sebagai Muslim seharusnya kitalah yang lebih berhak untuk mendalami dan menggunakan konsep ini dalam pendidikan Islam, mengingat pendidikan Islam dapat dibilang kalah dari kemajuan Barat di bidang teknologi dan membutuhkan sebuah solusi. Dari semua itu terasa perlu adanya suatu kajian ulang' bagaimana dasardasar eksistensi ilmu Laduni itu? Setelah menyelami isi kandungan kitab al-Rislah alLaduniyyah, pembaca akan diajak mengarungi konsep 'mashlahah' yang secara apik terkodifikasikan dalam kitab Dlowbith al-Mashlahah f al-Syar ah al-Islmiyyah (BatasBatas Nalar Maslahah dalam Syariat Islam) karangan Syeikh Dr. Muhammad Said Ramadhan al-Buthy. Sebagaimana diketahui, konsep maslahah selalu menarik untuk dikaji dan diperbincangkan dari zaman dahulu sampai sekarang. Ia tidak henti-hentinya diperdebatkan oleh berbagai pakar dan cendekiawan Muslim. Ulasan seputar maslahah ini dimulai dengan deskripsi biografi al-Buthy, kemudian memahami makna maslahah, penjelasan korelasi antara maslahah dengan syariah, dilanjutkan dengan dalil-dalil perhatian syariat Islam terhadap maslahah, dan batas-batas nalar maslahah dalam syariat Islam serta kaidah-kaidah yang dinilai betentangan dengannya. Inti dari telaah tentang maslahah ini adalah sebagai upaya menyingkap posisi maslahah dan batas-batasnya dalam syari at Islam. Sehingga, maslahah yang keluar dari batas-batas tersebut dinilai bukanlah maslahah hakiki yang layak dijadikan pertimbangan penetapan hukum.
xviii.
Tema pertama dari buku ini diakhiri dengan mengkaji pemikiran Imam al-Syaukani yang terejawantahkan dalam bukunya yang berjudul al-Qoul al-Mufid f Adillah al-Ijtihd. Sebagaimana diketahui, Imam al-Syaukani merupakan seorang ulama muta'akhirin dari Negeri Yaman yang paling lantang menyuarakan pentingnya ijtihad yang banyak digandrungi oleh para pemikir zaman sekarang. Dan juga, Imam al-Syaukani dikenal sebagai orang yang sangat anti kepada taqlid. Beliau pernah berkata: Dan jika kita memastikan ada dari para ulama yang memberi petunjuk untuk bertaqlid dan menyukainya, maka dia telah memberi petunjuk untuk bermaksiat kepada Allah Swt. Dalam mengkaji pemikiran tokoh yang satu ini, penulis sedikit banyak mengajukan otokritik terhadap statemen al-Syaukani yang penulis anggap bertentangan dengan kalangan mainstream. Selanjutnya, pada tema kedua dari buku ini, pembaca akan disuguhkan dengan pembahasan-pembahasan yang tidak kalah menarik dari tema sebelumya. Kali ini isu kesetaraan gender menjadi wacana pembuka pada tema kedua buku ini. Jargon kesetaraan gender merupakan harga mati dalam perspektif madzhab feminisme. Tetapi ironisnya, kalangan liberalis tampak terlalu eksesif mengagendakan perjuangan-perjuangannya, sehingga tak heran jika klaim-klaim mereka meresahkan warga Muslim mayoritas. Membahas isu gender ini semakin menarik jika dikaitkan pula dengan hermeneutika yang menjadi formulasi nalar feminisme. Pembahasan seputar feminisme ini diakhiri dengan menyoal isu kontroversial kepemimpinan wanita. Setelah membahas isu kesetaraan gender dengan segala aspek yang mengitarinya, pembaca akan dilemparkan ke dalam permasalahan perayaan maulid Nabi. Boleh dikata bahwa masalah ini sudah basi dan usang, bahkan masalah seperi ini sudah pernah dibahas oleh ulama-ulama terdahulu. Tetapi siapa yang menjamin pembid ahan dan
xix.
pentakfiran akan terhenti. Oleh karenanya, penulis merasa perlu untuk mengelaborasi hal ini juga, dengan memaparkan argumentasi-argumentasi diperbolehkannya merayakan hari kelahiran Nabi Muhammad Saw. menurut ulama klasik dan kontemporer. Isu kemiskinan juga tidak bisa terlewatkan dalam bahasan buku ini. Syahdan, di antara hikmah dari zakat adalah untuk mengentaskan kemiskinan. Tetapi yang menjadi pertanyaan besar, mengapa hingga sekarang masih banyak umat Islam di Indonesia yang masih dalam keadaan miskin?? Padahal dalam sebuah survey, Indonesia merupakan Negara Muslim terbesar di dunia. Adakah kesalahan dalam sistem tersebut dan bagaimana solusinya?? Dalam membahas masalah zakat ini, penulis berusaha mengelaborasi kedudukan dan devinisi zakat menurut madzhib al-arba ah, urgensitas dan legalitas badan amil zakat, perjalanan badan amil zakat pra dan pasca reformasi Indonesia, upaya dan strategi membumikan peran amil, harta-harta yang wajib dizakati, dan pendayagunaan zakat dalam mengentaskan kemiskinan. Selain isu kemiskinan, dalam tulisan ini juga diuraikan hal-hal yang berkaitan dengan saham. Transaksi saham dalam dunia permodalan memang sangat menjanjikan, akan tetapi, pada saat yang sama pelaku investor juga harus bersiapsiap menanggung resiko kerugian yang bisa datang kapanpun tanpa ada prediksi sebelumnya. Hal ini dikarenakan pasar saham sangat rentan terhadap berbagai isu yang ada, malah isu itu mempunyai peran yang sangat dominan di sini dan sangat berpengaruh terhadap pergerakan saham. Sebelum akhir dari buku ini, pembaca akan disuguhkan kajian seputar toleransi. Apa itu toleransi? Bagaimanakah konsep toleransi dalam perspektif Islam dan Barat serta sejarah perkembangannya? Argumen dari alQuran, Hadits, kajian historis, dan pengakuan Barat bahwa
xx.
Islam adalah agama toleran, dan studi kritis terhadap isu-isu yang terkait dengan toleransi, seperti penghapusan hukuman mati bagi orang murtad (apostasi) atas nama toleransi, pendirian rumah ibadah non-Muslim, dan reinterpretasi jihad. Yakni sebuah usaha untuk memahami jihad dengan tidak hanya terfokus pada maknanya yang sempit. Buku ini diakhiri dengan pembahasan mengenai kedudukan tasawuf dalam perspektif syariat Islam. Tasawuf sebagai sebuah disiplin ilmu yang mandiri sejatinya telah ada sejak masa Rasulullah Saw diutus. Hanya saja, nama tasawuf itu sendiri baru muncul beberapa waktu kemudian setelah wafatnya Rasulullah Saw. Dalam pembahasan ini, dipaparkan arti tasawuf dan sufi serta sejarah perkembangannya, relasi antara tasawuf dengan syariat, dan tasawuf poros tengah. Dengan bukti-bukti otoritatif (rjih), penulisdalam buku iniingin menegaskan bahwa sesungguhnya tasawuf sangat inheren dengan nilai-nilai keIslam-an itu sendiri. Tesis yang penulis sampaikan ini mendapat pembenarannya setelah para aimmah madzahib alarbaah ternyata juga ahli dalam bidang tasawuf. Ucapan terima kasih yang sebesar-besarnya kami sampaikan kepada pihak universitas Al-Ahgaff yang telah memberikan sarana dan prasarana sehingga karya tulis ini bisa terbit, wabil khusush kepada Prof. Dr. Abdullah Baharun yang telah memberikan arahan dan bimbingan kepada kami, KBRI Sana a beserta staf-stafnya yang merupakan orang tua kami selama kami menuntut ilmu di Negeri Saba' ini, Mas Muhammad Birrul Alim (ketua umum PPI Yaman) yang tak henti-hentinya memotivasi kami selama proses pengerjaan karya tulis ini, dan juga teman-teman jajaran pengurus PPI Yaman, terutama yang ada di Departemen Pendidikan dan Dakwah serta para aktivis Diskusi Fikroh, kami tidak akan bisa melupakan jasa-jasa kalian. Secara lebih khusus, ucapan terima kasih yang setinggiKODIFIKASI INTERDISIPLINER
xxi.
tingginya ingin penulis haturkan kepada H. M. Cholil Nafis, Lc. MA. Ph.D yang telah memberikan uraian kata pengantarnya atas buku mungil ini. Kepada Habib Ismail Fajrie Alatas, Ph.D Candidat, di tengah-tengah kesibukannya mengajar, beliau masih berkenan memberikan komentar terhadap buku kami ini. Ucapan terima kasih juga kami tujukan kepada Mas Zulham Effendi (Koordinator PPI se-Dunia dan ketua umum PPI Malaysia), di tengah-tengah rutinitasnya menjalankan amanat sebagai koodinator PPI se-Dunia dan ketua umum PPI Malaysia, beliau masih menyempatkan diri dan dengan suka rela memberi apresiasi yang amat berharga terhadap buku ini. Dan terakhir, kepada teman-teman Pelajar Indonesia di Yaman khususnya dan di luar Yaman pada umumnya, thank you very much. Karena tanpamu, karya ini tidak ada artinya. Wa ala kulli hal, penulis hanyalah manusia biasa yang penuh dengan salah dan khilaf. Yang belajar dari ketidaktahuan menuju sedikit tahu. Jika seandainya terdapat kebenaran dalam buku ini, berarti itu murni petunjuk dari Allah Swt. Tetapi jika terdapat kesalahan, maka itu semata-mata karena kekurangan dan keterbatasan penulis. Oleh karena itu, penulis tidak mendaku bahwa karya ini sudah final dan kebal kritik. Justru sebaliknya, saran dan kritik yang membangun akan selalu penulis terima. Hal ini terdorong dari sebuah adagium klasik yang berbunyi: Pendapat kami benar akan tetapi masih ada kemungkinan untuk salah, sedangkan pendapat selain kami salah tetapi masih mungkin untuk benar. Tarim, 08 Oktober 2012 23 Dzulqo'dah 1433 Zainal Fanani Koordinator Pembukuan
xxii.
Daftar Isi
TRANSLITERASIvii SAMBUTAN KETUA UMUM PPI YAMAN Oleh: Muhammad Birrul Alim ix KATA PENGANTAR Oleh: H. M. Cholil Nafis, Lc. MA. Ph.D..xi SEBUAH PENDAHULUAN Oleh: Zainal Fanani..xvi DAFTAR ISI xxiii
BAGIAN PERTAMA: STUDI PEMIKIRAN TOKOH

EKSISTENSI ILMU LADUNI Perspektif Imam al-Ghazali Pendahuluan..01 Kedudukan Ilmu Secara Global.02 Deferensial antara Ruh Insani dan Nafs.05 Klasifikasi Ilmu dalam Perspektif Imam AlGhazali06 Kaifiyah Nafs dalam Produktivitasi Ilmu.08 Hakikat Ilmu Laduni dan Ekploitasinya.10 Penutup.11
xxiii.
STUDI KONSEP MASLAHAH Perspektif Dr. M. Said Ramadhan al-Buthi Pendahuluan13 Biografi Singkat al-Buthy.14 Memahami Makna Maslahah16 Korelasi Syariah dan Maslahah.17 Menjawab Syubhat-syubhat seputar Maslahah.22 Batas-Batas Nalar Maslahah dalam Syariat Islam.32 Maslahah harus berkisar dalam lingkup tujuan syari.36 Tidak bertentangan dengan al-Qur'an.39 Tidak Bertentangan dengan al-Sunnah..42 Tidak bertentangan dengan Qiyas.47 Tidak Mengabaikan Maslahah yang Lebih Urgen..54 Kaidah-Kaidah yang Dinilai Kontaradiktif dengan BatasBatas Maslahah58 ANTI BERMADZHAB Telaah Kritis atas Pandangan al-Syaukani Pengertian Madzhab.63 Komentar atas Risalah al-Qoul al-Mufid67 Kesimpulan..78
BAGIAN KEDUA: SOSIAL-KEAGAMAAN

MENELISIK NALAR FEMINISME Dialog Ikhtiar Merajut Benang Merah Pendahuluan84 Meriset Akar-akar Kesetaraan Gender Versi Islam..85
xxiv.
Meriset Jejak Petualangan Feminisme..87 Hermeneutika sebagai Formula Nalar Feminisme..90 Menyoal Isu Kontroversial: Kepemimpinan Wanita93 Penutup..96 ARGUMEN PERAYAAN MAULID NABI Tinjauan Ulama Klasik dan Kontemporer Pendahuluan.99 Perayaan Maulid Dan Kontroversial Makna Bid ah101 Menyikapi Pengkhususan Waktu101 Tidak Pernah Dilakukan Zaman Nabi atau Sahabat.103 Pandangan Ulama-Ulama Klasik dan Kontemporer Tentang Maulid.106 Kisah Peringanan Adzab Abu Lahab Pada Hari Senin107 MEMBANGUN PROFESIONALISME ZAKAT Kajian Konstruktif Perananan Zakat Lintas Madzhab dan UU RI Pengelolaan Zakat 2011 terhadap Pengentasan Kemiskinan di Indonesia Kedudukan dan Definisi Zakat dalam Islam.113 Membangun Profesionalisme Badan Amil Zakat.115 A. Urgensitas dan Legalitas Badan Amil Zakat.115 B. Perjalanan Badan Amil Zakat pra dan pasca Reformasi Indonesia............ 118 C. Upaya dan Strategi Membumikan Peran Amil..119 Harta yang Wajib Dizakati122
xxv.
Pendayagunaan Zakat dalam Mengentaskan Kemiskinan..123 BERMAIN SAHAM DI BURSA EFEK Pendahuluan127 Pengenalan.130 Pembahasan..131 Klasifikasi Saham.134 ISLAM AGAMA TOLERAN Membangun Koeksistensi di Tengah Masyarakat Plural Prolog.136 Toleransi dan Sejarah perkembangannya137 Argumen Toleransi dalam Islam.140 Menyikapi Isu-Isu Seputar Toleransi143 a. Relevansi Hukuman Mati Bagi Orang Murtad (apostasy).143 b. Pembangunan Tempat Ibadah Non-Muslim.144 c. Reinterpretasi konsep Jihad..1477 Epilog.150 TASAWUF DALAM PERSPEKTIF SYARIAT ISLAM Tasawuf, Sufi dan Perkembangannya..154 a. Asal Kata Tasawuf.154 b. Definisi Tasawuf.156 c. Asal-mula dan Perkembangan Tasawuf..157 Relasi antara Tasawuf dengan Syariat.160 Tasawuf Poros Tengah..162 Penutup..166 TENTANG PENULIS.168.
xxvi.
Bagian Pertama: STUDI PEMIKIRAN TOKOH
EKSISTENSI ILMU LADUNI:

Perspektif Imam al-Ghazali
STUDI KONSEP MASLAHAH:

Perspektif Dr. M. Said Ramadhan al-Buthi
ANTI BERMADZHAB:
Telaah Kritis atas Pandangan al-Syaukani
xxvii.
EKSISTENSI ILMU LADUNI

Perspektif Imam al-Ghazali
Oleh: Muhammad Bejo
Pendahuluan Paradigma pendidikan Islam dewasa ini kerap kali menjadi acuan untuk dijadikan titik tumpu kebangkitan Islam dalam masa keterpurukannya. Tak ubahnya seperti Eropa dulu ketika masa-masa kejayaan Islam, yang juga merasa tertindas keilmuannya oleh pengetahuanpengetahuan Islam yang sedang populer waktu itu. Kejayaan awal Islam membuat Eropa harus tunduk mengakui kehebatan agama samawi terakhir ini. Namun, sekitar mulai abad ke tujuh hijriyah semua menjadi terbalik arah. Barat mulai menampakkan bibit renaissance mereka untuk mengembangkan ilmu pengetahuan mereka menjadi maju. Di lain pihak, Islam mendapat serangan penghancuran massal oleh kaum Mongol, yang rela atau tidak rela Islam harus kehilangan ribuan bahkan jutaan hasil pemikiran. Beranjak dari situ, jauh sekitar abad 5 hijriyah, seorang ulama besar yang tak asing lagi, dengan sebutan al-Ghazali secara implisit mencoba mengungkap suatu konsep keilmuan yang sangat istimewa dalam ranah berfikir. Konsep keilmuwan yang dari dulu sampai sekarang menjadi impian oleh setiap orang dan menjadi suatu kebanggaan besar ketika menguasai konsep itu. Suatu konsep yang
01.
dikatakan melampaui' batas adat yang mampu melewati dinding akal dalam mengkaji sebuah masalah. Ilmu Laduni, sekira begitulah mereka menyebut konsep ini. Suatu ilmu yang terinspirasi dari cerita Nabi Musa as. dan Nabi Khidhir as. dalam surat Al-Kahfi membuat ilmu ini menjadi semakin populer saja. Selanjutnya, konsep itu menjadi suatu delikates yang menjadi impian untuk menerpa sebuah bidang ilmu. Seiring modernisasi dewasa ini, konsep ini mulai terlupa dari pemikiran umat. Kecondongan mereka dengan gaya pikir Barat membuat sebagian muslim lebih memilih pemikiran yang cenderung bergaya filsafat. Nilai dari konsep Laduni pun mulai surut, bahkan sebagian kelompoksecara langsung atau tidak langsungmembenci adanya ilmu ini. Dari sinilah ternyata Imam al-Ghazali menjadi terinpirasi untuk menulis sebuah kitab yang menerangkan eksistensi dari ilmu laduni ini. Kitab itu kemudian beliau beri lebel dengan nama Al-Rislah Al-Ladunniyah. Kajian ini terasa penting untuk ditelaah karena setelah menilik penemuan-penemuan sekarang, ternyata Barat sendiri semakin mengakui akan eksistensi ilmu ini melalui jalan sufisme. Bukti nyata dari hal itu adalah dengan dikembangkannya teori tiga kecerdasan, IQ, EQ, dan SQ. Dari sini, sebagai muslim seharusnya kitalah yang lebih berhak untuk mendalami dan menggunakan konsep ini dalam pendidikan Islam, mengingat pendidikan Islam dapat dibilang kalah dari kemajuan Barat di bidang teknologi dan membutuhkan suatu solusi. Dari semua itu terasa perlu adanya suatu kajian ulang' bagaimana dasardasar eksistensi ilmu Laduni itu. ***** Kedudukan Ilmu Secara Global Pada awal mula kitab, Imam al-Ghazali mencoba menerangkan sebab-sebab kenapa beliau menulis kitab ini, yaitu, karena adanya sebagian kelompok yang menentang
02.
adanya eksistensi ilmu laduni. Secara implisit, ilmu Laduni memang termasuk dalam kategori metafisikis, dari itulah diungkap dalam kitabnya bahwa ilmu jenis ini tergolong ilmu ghoibi. Dalam ranah selanjutnya al-Ghazali membantah kekakuan orang yang menafikan ilmu laduni ini dengan mengatakan bahwa seorang itu tidak bisa mengakui eksistensi ilmu laduni karena dia belum mengetahui secara jelas pembagian ilmu, perinciannya, strata ilmu, hakikat, sisi inside, dan outside dari ilmu secara global. Dengan alasan inilah kemudian al-Ghazali mencoba menjelaskan perincian-perincian tersebut. Sebelum terjun lebih dalam, al-Ghazali mencoba mendefinisikan makna dari kata ilmu' itu sendiri. Definisi Ilmu menurut al-Ghazali adalah: Tashowwurun nafs an nathiqohi al-muthmainati haqoiqol asyy . Yakni, suatu diskripsi nafs (ruh) pemikir yang muthmainah dalam menyingkap hakikat dari sesuatu, dengan diskripsi yang terlepas dari materi, dan terlepas dari kaifiyah, kammiyah, elemen-elemennya, dan dzatnya jika sesuatu itu individual (satu). Pendefinisian ini berbeda dengan apa yang dikemukakan oleh para Usuliyyn dalam mengartikan ilmu. Secara usuliyah, ilmu berarti Hukmun qayyimun l yaqbalu taghoyyuron.' Suatu hukum yang tetap terhadap sesuatu, statis tidak menerima perubahan. Letak perbedaan pendefenisian itu terletak pada istilah tashawwur dan hukum. Dalam terminologinya al-Ghazali hanya mendefinisikan ilmu sampai pada proses tashawwur, sedang pada pendefinisian Usuliyyin lebih jauh, yaitu hukum di mana hukum itu adalah jenis tashawwur yang telah mendapat predikat kebenaran. Apabila kita sterilkan dengan definisi kekinian tentang ilmu maka akan terjadi perbedaan yang lebih signifikan lagi. Dalam Wikipedia, ilmu didefinisikan sebagai: Science (from Latin scientia, meaning knowledge) is a systematic enterprise
2 3
03.
that builds and organizes knowledge in the form of testable explanations and predictions about the universe. Dalam versi Indonesianya, ilmu diartikan: Ilmu (atau ilmu pengetahuan) adalah seluruh usaha sadar untuk menyelidiki, menemukan, dan meningkatkan pemahaman manusia dari berbagai segi kenyataan dalam alam manusia. Jika semua diperbandingkan maka definisi ilmu menurut para ulama salaf cenderung mendefinisikan ilmu secara juz'iyat, sedang dalam konteks kekinian ilmu cenderung di gunakan untuk sebutan sebuah bidang yang berisi beberapa jenis juz'iyat ilmu yang memiliki sifat yang sama, jika berhubungan dengan hitungan, misalnya, maka itu masuk dalam ilmu matematika. Selanjutnya tentang menilai dari kedudukan suatu ilmu secara global, al-Ghazali selaras dengan ulama-ulama lain yang mengatakan bahwa kedudukan pangkat dari ilmu itu sesuai dengan pangkat dari keberadaan ma lum-nya. Secara lebih jelasnya, beliau menggambarkan hal itu dengan ajaran ketauhidan yang mana secara vertikal berhubungan langsung dengan sang pencipta. Ilmu tauhid menduduki derajat tertinggi dalam ranah kemuliaan ilmu karena adanya hubungan dengan keberadaan dzat tertinggi yang Maha Agung. Ilmuwan yang memegang ilmu ini pun mendapatkan kursi tertinggi pula dengan ilmu tauhid mereka, sehingga dengan alasan ini para Nabi mempunyai kedudukan tertinggi dengan ajaran tauhid yang mereka bawa. Namun demikian, bukan berarti hal ini merendahkan ilmu-ilmu lain, karena ilmu Tauhid sendiri tidak bisa lengkap kecuali adanya premis-premis pendahuluan dari ilmu lain seperti ilmu Alam, ilmu teoritis al-Qur'an dan al-Hadits, Fiqih, dan ilmu-ilmu lain. Memandang tentang kemuliaan setiap ilmu, maka secara dzatiyah, setiap ilmu adalah mulia, walaupun ilmu itu adalah ilmu sihir yang secara syara diharamkan. Ini karena memandang balik bahwa ilmu adalah anonym (lawan) dari
04.
kebodohan. Kebodohan adalah salah satu dari kelaziman kegelapan (zulmah). Kegelapan adalah ekspresi dari ke-statisan, dan statis dekat dengan ketidakberadaan ( adam). Deferensial antara Ruh Insani dan Nafs Eksistensi manusia dalam penciptaannya terdiri dari dua substansi. Pertama, adalah material tubuh atau jism. Kedua, adalah nafs, suatu sentral yang mampu mempunyai kemampuan idrak. Tubuh sendiri dalam keberadaannya masih memiliki substansi lagi yang terdiri dari anggotaanggota tubuh dan daya, yang menurut Al-Ghazali disebut dengan nama nafs hewani. Ketika menilik dari bagaimana al-Ghazali menjelaskan tentang nafs hewani ini, maka terlihat kecondongan yang diinginkannya adalah emotional quation (EQ). Hal ini terlihat apa yang diungkapnya ketika mencoba membedakan nafs yang ia sebut dengan jauhari dan nafs hewani dalam kitabnya; Dan aku tidak menghendaki dengan kata nafs ini dengan suatu daya yang mendorong untuk makan, begitu juga bukan daya yang menggerakkan syahwat dan marah, juga bukan daya dalam jantung yang mengatur kelangsungan hidup dan merealisasikan kemampuan indrawi dan gerak ke seluruh tubuh, karena semua daya-daya ini disebut daya ruh hewani. Indra, gerak tubuh syahwat, dan marah adalah tentara dari ruh ini. Kemudian emotional quation (EQ) ini dikategorikannya dalam daerah substansi jism. Akan tetapi peranannya lebih samar dari pada anggota tubuh seperti mata, telinga, tangan, dan lainnya. Hal ini karena memang yang berperan penting dalam memenej emotional ini adalah hormone dan enzim sehingga lebih cenderung bersifat intern dalam tubuh. Pada ranah selanjutnya, setelah membedakan tubuh menjadi nafs hewani dan tubuh murni, bagian lain dari manusia adalah nafs yang berperan penting dalam menerima ilmu. Aktivitas dari nafs ini hanya berpotensi
5
05.
mengingat, menghafal, berfikir, membedakan, dan berangan-angan. Nafs inilah menurut filosof disebut dengan nafs nathiqoh. Menurut Alquran disebut nafs muthmainah dan ruh amri (QS. al-Syura: 52, al-Fajr: 20). Menurut ahli sufi disebut hati (qalb). Jauh di luar lingkup pembedaan nafs ini dari jism, para Mutakalimin mengatakan bahwa nafs ini tergolong dalam jenis jism akan tetapi memiliki desain lebih kompleks. Para ahli kedokteran pun cenderung berpendapat sama dengan ini. Sebagian golongan lain ada yang mengatakan bahwa ruh yang dimaksud itu adalah darah. Menilik dari kesemuanya, menjadikan adanya tuntutan pembagian ketiga yang disebut dengan aradl (tabiat). Ketika tubuh sedang mengaktifkan ruh hewani berupa adrenalin misalnya, maka ekspresi aradl yang dihasilkan adalah emosi marah. Ketika hormone leptin berkurang dan gherlin bertambah dalam lambung difungsikan maka akan timbul aradl yang disebut lapar. Jadi, manusia terdiri dari tiga substansi, yaitu: jism tubuh, nafs jauhari, dan aradl yang merupakan hasil dari ekspresi tubuh.
6
Klasifikasi Ilmu dalam Perspektif Imam al-Ghazali Memotong jauh dari pandangan perkembangan ilmu pengetahuan dewasa ini, Imam al-Ghozali dalam kurun ke empat hijriyah menggolongkan aneka ilmu menjadi dua golongan utama: 1. Ilmu Syar i Ilmu Syar i sebenarnya masih terbagi lagi menjadi dua, yaitu ilmu usul dan ilmu furu . Ilmu usul yang dimaksud dalam pembagian ini adalah ilmu dasar-dasar agama yang lebih dikenal dengan ilmu Tauhid. Sedang ilmu furu masih terbagi lagi menjadi tiga bagian. Pertama, ilmu yang bersifat haqullah seperti sholat, zakat, haji, jihad, dan dzikirdzkir lainnya. Kedua, ilmu yang bersifat haqul ibad, seperti ilmu muamalah, ilmu nikah, fara'idl, ilmu tentang
06.
perbudakan, dan lain-lain. Ketiga, ilmu yang bersifat haqun nafsi, yaitu ilmu tentang akhlak tata kerama. 2. Ilmu Aqli Ilmu Aqli terbagi mejadi tiga derajat. Pertama, ilmu perhitungan dan mantiq, seperti ilmu metematika, arsitektur, perbintangan, filsafat. Kedua, ilmu alam, seperti fisika, kimia, biologi, geofisika, geografi, dan lain-lain yang lebih cenderung terfokus pada keselarasan alam, baik itu dalam tubuh manusia sendiri atau lingkungan di mana tempat manusia itu berada. Ketiga, ilmu yang cenderung mendorong untuk berfikir tentang keberadaan sang Kholiq, menilik tentang sifat-sifat wajib, mustahil dan ja'iz-Nya, serta menilik pengetahuan-pengetahuan ghoib lainnnya seperti malaikat dan setan, kenabian, mukjizat, dan lain-lain. Dari kolaborasi dua tipe ilmu di atas muncullah sebuah bidang ilmu baru yang merupakan keselarasan keberhasilan dari dua ilmu itu. Ilmu itu adalah ilmu tasawwuf. Dari sudut pandang inilah terlihat kecocokan perkataan Imam Malik ra., Man tafaqoha wal tasowwafa faqad tafassaqa. Wa man tasowwafa wa lam tafaqqoha faqod tazanndaqa. Wa man tafaqqoha wa tasowwafa faqod tashoddaqa tentang keberadaan ilmu tasawwuf. Saat melihat pembagian itu maka tidak disebutkan tentang adanya ilmu sosial secara jelas. Namun, ketika menelaah dari pembagian itu, maka ilmu sosial lebih cenderung identik dengan ilmu syar i, mengingat dalam ilmu syar i juga membahas tentang hukum-hukum muamalah, nikah, dan lain-lain. Akan tetapi, kendati demikian, dewasa ini ilmu sosial sudah terlepas dari rangkuman ilmu Syar i karena kecondongannya yang lebih mengglobal tidak memandang agama. Ambil saja bidang ilmu sosiolgi atau antropologi. Dua bidang ilmu yang baru muncul sekitar delapan belasan oleh ilmuwan barat bernama Auguste Comte (1798-1857 M). Walaupun pada kenyataannya peletak pertama dasar-dasar sosiologi sendiri
7
07.
adalah Ibnu Khaldun. Menambah lengkap tentang pembagian ilmu dan perbandingannya dalam Wikipedia, bidang ilmu terbagi secara garis besar menjadi tiga bagian. Pertama, ilmu alam yang mencakup fisika, kimia, biologi, dan ilmu bumi. Kedua, ilmu sosial yang mencakup antropologi, ekonomi, politik, linguistic, psikologi, sosiologi, kriminologi, hukum, administrasi negara, administrasi niaga, administrasi fiscal, dan ilmu komunikasi. Ketiga, ilmu terapan mencakup ilmu komputer dan informatika, dan ilmu rekayasa. Melihat dari pembagian itu seakan menafikan keberadaan ilmu syar i dalam keberadaannya sebagai sebuah bidang ilmu yang pantas untuk diakui. Hal ini pun dapat dimaklumi karena peletak pembagian ilmu itu adalah atas dasar pemikiran barat sehingga ilmu agama mereka kesampingkan.
8
Kaifiyah Nafs dalam Produktivitasi Ilmu Dalam penjabaran produktivitasi ilmu, sekira ada dua pembagian utama dalam bab ini, yaitu ilmu pembelajaran (edukasi) yang bersifat insani dan edukasi yang bersifat Rabbani. 1. Edukasi Insani Edukasi insani adalah sistem pembelajaran yang sering dipakai dalam lembaga-lembaga pendidikan pada umumnya. Seorang guru menerangkan tentang kandungan ilmu dan sang murid mendengar dan memahaminya. Secara jelasnya, sistem ini bukan sistem edukasi yang dijanjikan dalam konsep ilmu laduni, menimbang cara ini sudah lazim dipakai di kalangan umum. 2. Edukasi Rabbani Adalah pembelajaran yang menggunakan sistem selain dari sistem edukasi insani. Dalam penjabaran yang lebih kompleks, sistem ini terbagi lagi menjadi dua bagian. Pertama, edukasi rabbani yang dari luar (outside). Kedua,
08.
edukasi rabbani yang dari dalam (inside). a. Edukasi rabbani yang berasal dari luar berarti suatu pembelajaran yang di situ masih menggunakan bantuan guru. Sistem teach-learning masih berlaku dalam siklus ini. Akan tetapi sesuatu yang membedakan sistem ini dari yang lainnya adalah seorang teacher (guru) yang bertindak dalam pembelajaran ini adalah langsung dari Allah swt., atau melalui malaikatnya. Dan inilah yang menjadikan sistem ini istimewa dan menempati tingkat teratas dari sistem edukasi yang lain. Bentuk riil dari sistem pendidikan ini adalah wahyu' yang diturunkan Allah swt. pada nabi-nabi atau rasul-Nya. Tapi sayangnya, walau tergolong istimewa, sistem edukasi ini hanya terkhusus pada nabi dan rasul-Nya saja, sehingga manusia tidak mempunyai ikhtiar untuk mengusahakan edukasi ini. b. Edukasi rabbani yang berasal dari dalam, berarti manusia melakukan sistem pembelajaran dari dan untuk dirinya sendiri. Sistem ini unik karena menggunakan murid dan guru dari satu bahan yang sama, yaitu dirinya sendiri. Dalam hal ini al-Ghozali menguraikan bahwa edukasi ini adalah bentuk lain dari tafakur. Ketika seorang sedang bertafakur, maka nafs orang itu dalam kondisi istifadah dari nafs kull (global). Jadi, nafs yang dimiliki akan mencoba menghadirkan beberapa gambaran-gambaran solusi yang dihasilkan oleh nafs kull. Dalam hal ini al-Ghazali berpendapat bahwa ilmu, bil quwwah, sebenarnya terpusat dan terkumpul di dalam nufus (plural nafs), seperti halnya sebuah biji yang terpendam dalam tanah. Sedang sistem edukasi ini adalah cara untuk menumbuhkan biji-biji ilmu itu menjadi sebuah pohon ilmu yang lebih berdaya besar. Semakin pandai pemiliknya mengolah maka hasil pohon ilmu akan semakin baik dan berbuah banyak. Inilah yang sebenarnya terjadi ketika kita melihat seseorang yang satu jam saja belajar, tapi mampu melampaui orang lain yang belajar satu tahun.
09.
Salah satu yang dapat mempercepat pemandaian mengolah sistem edukasi rabbani inside ini adalah semakin jernihnya hati seorang tersebut. Semakin jernih hati maka ia akan semakin mampu mengolah biji yang terpendam dalam tanah tersebut. Dalam hal inilah peran takwa terlihat daya atsar-nya dalam menghasilkan ilmu. Ketika seorang pengolah ilmu dengan system ini telah berhasil mendapatkan buah, maka buah inilah yang selanjutnya disebut dengan ilham. Dan itulah ilmu laduni. Hakikat Ilmu Laduni dan Ekploitasinya Dari berbagai uraian di atas dapat ditarik suatu benang merah bahwa ilmu laduni sebenarnya adalah sebuah perjalanan nafs dalam menerima ilham setelah mengalami pensterilan dan penjernihan. Semakin jernih nafs yang menerima maka akan semakin baik hasilnya. Kemudian dalam mencapai pensterilan dan penjernihan ini, al-Ghazali menyebutkan ada tiga sebab yang bisa diusahakan oleh seorang manusia. Pertama, mempelajari seluruh ilmu dulu dan mengambil garis besarnya. Kedua, melakukan riyadloh/latihan, atau dengan kata lain mengamalkan ilmu yang ia ketahui. Cara ini sejalan dengan hadits Nabi Muhammad saw., Man amila bimaa alima auratsahullahu ilma maa lam ya lam. Artinya: Barang siapa yang mengamalkan ilmunya, maka Allah akan mengajarinya ilmu yang tidak ia ketahui. Ketiga, dengan bertafakkur. Tafakkur ini merupakan kontaminasi penalaran dari dua cara pertama dan kedua. Jadi, seorang tersebut menalar atau memikirkan kembali dari apa yang ia dapat dari ilmu-ilmu yang ia pelajari dan ia amalkan. Tafakkur ini berbeda dengan konsep edukasi di sekolah atau madrasah-madarasah, karena tafakkur di sini adalah penggalian nafs tentang biji ilmu yang sebenarnya terpendam dalam diri orang tersebut.
10.
Penutup Dari penjelasan yang telah penulis uraikan di atas, dapat disimpulkan, bahwa, sebenarnya ilmu laduni itu adalah nama lain dari ilham. Ilham sendiri merupakan salah satu sistem edukasi dari dan untuk diri sendiri dengan kejernihan hati. Selain itu, juga ada sistem-sistem lain seperti wahyu dan pembelajaran yang umum terjadi di lembaga-lebaga edukasi. Gambaran dalam penghasilan ilmu laduni itu seperti pengolahan biji yang telah terpendam dalam tanah yang kemudian tumbuh menjadi pohon lalu berbuah. Ilmu laduni adalah kemampuan yang terpendam dalam diri orang itu sendiri. Nafs (ruh) manusia itu sebenarnya sudah mempunyai biji-biji ilmu yang sewaktuwaktu dapat meledak menjadi sebuah ilmu yang hebat dan mengagumkan. Wa Allahu a lam. *****
1. Nama lengkap beliau adalah Muhammad bin Muhammad bin Muhammad bin Ahmad al-Thus, Abu Hamid al-Ghazali. Ia dilahirkan di kota al-Thus, Kharasan pada tahun 450 H/1058 M. Sejak masa kecil ia telah belajar kitab fikih kepada Ahmad bin Muhammad al-Radzakan. Setelah itu pergi ke daerah Jurjan untuk menuntut ilmu kepada Abu Nashr al-Ismli dan menulis buku Ta liqat. Beliau juga pergi ke kota Naisabur (t. 470 H) untuk berguru kepada Imam Haramain al-Juwaini. Di sana ia berhasil menguasai fikih madzhab Syafi i dan fikih khilaf (comparative jurisprudensi), ilmu perdebatan, ushul, mantik, hikmah dan filsafat. Setelah Imam al-Juwaini wafat, al-Ghazali pergi ke Baghdad dan mengajar di sana selama enam tahun. Selain sibuk mengajar, pada masa-masa ini, beliau juga sibuk untuk memerangi kelompok-kelompok ahli bid ah pada saat itu, seperti Bathiniyyah, Ismailiyyah, Falsafiyyah, dll. Pada saat itu juga beliau menganggit kitab Maqshid al-Falsifah, Tahfut al-Falsifah, dan alMustazdhirin. Kemudian meninggalkan Baghdad pada tahun 488 H, dan melanjutkan pengembaraannya ke Negeri Syam (sekarang Syiria) dan menetap di sana selama dua tahun. Ketika berada di Negara Syam ini, beliau ternyata lebih menekuni bidang tasawuf dan mengaplikasikannya dalam kehidupan beliau sehari-hari. Beliau lebih suka menempuh jalan ini bukan berarti tanpa ada alasan. Al-Ghazali memandang bahwa ahli tasawuf adalah orang yang hidup di jalan Allah swt., jalan yang mereka tempuh adalah sebaik-baiknya jalan, dan perangai akhlaq mereka termasuk akhlaq yang paling suci. Pada saat-saat ini pula ia selalu bermujahadah dan bertapa di menara Masjid Damaskus siang dan malam.
End Note
11.
Setelah menetap di Damaskus selama dua tahun, Al-Ghazali pindah ke Baitul Muqaddas, Palestina. Setelah dari Palestina, ia lanjutkan perjalanannya ke Hijaz guna menunaikan ibadah haji. Pada masa-masa uzlah inilah al-Ghazali banyak menganggit kitab. Di antaranya dan yang paling monumental adalah magnum opusnya yang berjudul Ihya' Ulumuddin. Karena atas perintah sang Raja, ia akhirnya diminta untuk kembali ke Naisabur guna mengajar di sana seperti sedia kala. Setelah menetap di Naisabur selama dua tahun, al-Ghazali kembali ke tempat kelahirannya di Thsi dan mendirikan Madrasah untuk para fuqaha di dekat rumah beliau. Di tempat kelahiran ini juga al-Ghazali menghembuskan nafas terakhirnya menuju ke haribaan ilahi. Langit pun mendung menyaksikan kepergian hamba yang sangat mulia ini. Al-Ghazali wafat pada tahun 505 H/1111 M dalam umurnya yang mencapai sekitar lima puluh empat tahun. 2. Al Ghazali, Ar-Rislatul Al-Laduniyah, hal. 224. 3. Lihat; Lubbul Ushul atau Jam'ul Jawami'. 4. Prof. Dr. C.A. van Peursen: Filsafat Sebagai Seni untuk Bertanya. Dikutip dari buku B. Arief Sidharta. Apakah Filsafat dan Filsafat Ilmu Itu?, Pustaka Sutra, Bandung 2008. Hal 7-11. 5. al-Ghazali, Ar-Rislatul Al-Laduniyah. 6. Ketika kita kelelahan, jumlah dari leptinsebuah hormon yang diproduksi dari sel lemak kita yang mengontrol nafsu makan kitaberkurang, sementara jumlah dari gherlinsebuah hormon yang diproduksi oleh lambung yang merangsang nafsu makankita bertambah, kata Karen Ansel, RD (juru bicara Asosiasi Diet Amerika). Dikutip dari www.erabaru.net, dalam pembahsan sepuluh penyebab rasa lapar. 7. Baca; Wikipedia dengan kata kunci Auguste Comte. 8. www.tokoh-ilmuwan-penemu.blogspot.com. *****
12.
STUDI KONSEP MASLAHAH

Perspektif Dr. M. Said Ramadhan al-Buthi
Oleh: Muhammad Mahrus Ali
Pendahuluan Maslahah, apakah ia merupakan dalil mandiri ataukah bukan, term kajian ini sangat ramai diperbincangkan oleh banyak akademisi intelektual, baik di Indonesia ataupun di negara Islam lainnya. Sebagian kalangan menilai bahwa maslahah adalah dalil mandiri, bahkan merupakan prioritas utama dalam pencetusan sebuah hukum. Dalam arti kata, ketika terjadi pertentangan antara maslahah dengan bunyi harfiah teks, maka, maslahahlah yang harus dikedepankan. Pandangan semacam inimeski juga dapat kita temukan dalam turats klasikpada saat ini lebih disebabkan oleh pengaruh agenda perang pemikiran yang dilancarkan oleh musuh-musuh Islam. Dalam upaya menghancurkan Islam, setelah mengalami kegagalan dengan cara perang fisik mereka merubah cara lama itu dengan cara baru, yaitu yang sekarang disebut dengan gazwul fikri (invasi pemikiran). Dengan cara ini mereka berupaya memasukkan pemikiran-pemikiran nyeleneh' kepada anak-anak muda Islam. Dari anak-anak muda yang teracuni pemikiran itu kemudian dengan mudah meluncur pandangan-pandangan yang sangat kontroversial yang dinilai sangat berbahaya terhadap Islam itu sendiri. Terpanggil untuk meluruskan penyimpangan tersebut,
13.
Dr. Muhammad Sa id Ramadlan al-Buthy melalui buku kanonikalnya yang berjudul: Dlowbith al-Maslahah f alSyar ah al-Islmiyyah (Batas-Batas Nalar Maslahah dalam Syariat Islam) berupaya menyingkap posisi maslahah dan batas-batasnya dalam syari at Islam. Sehingga maslahah yang keluar dari batas-batas tersebut dinilai bukanlah maslahah hakiki yang layak dijadikan pertimbangan penetapan hukum. Dalam pengantarnya, ia mengatakan, sesungguhnya maslahah dalam syariat Islam dari segala sisinya memiliki batas-batas nalar jelas yang tidak meninggalkan sedikitpun kesulitan dalam memahaminya, tersusun secara rapi yang tidak memungkinkan terjadi kontradiksi di antara bagian-bagiannya, serta terbangun di atas dasar yang sangat kuat dan menancap dalam hati setiap mukmin yang sesungguhnya, yaitu, sifat penghambaan diri kepada Allah Swt. Sebuah prinsip yang terbangun dari firman Allah Swt. yang berbunyi, katakanlah, sesungguhnya sholatku, ibadahku, hidup dan matiku adalah milik Allah Swt. tuhan semesta alam. Dengan demikian, tidak mungkin ada yang bisa mencoba bermain-main dalam masalah ini. Karena ia memiliki batas-batas yang jelas, baik dari aspek pondasi, masalah-masalah yang dicakupnya maupun urutannya yang sistematis di antara bagian-bagiannya. Untuk memahami secara utuh perspektif al-Buthy tentang maslahah dan batas-batas nalar maslahah dalam syariat Islam, maka dalam pembahasan ini, penulis akan berupaya untuk menguraikan secara utuhdan tanpa melakukan kritik sama sekalipemikiran al-Buthy yang tertuang dalam kitab Dhowbith al-Maslahah f al-Syar ah alIslmiyyah ini. *****
1
Biografi Singkat al-Buthy Muhammad Said Ramadhan al-Buthy lahir pada tahun 1929 M di Buthan, Turki. Saat usia empat tahun Ia
14.
mengikuti orang tuanya, Syekh Mulla Ramadhan, hijrah ke Damasykus Syiria. Pada tahun 1953 ia menyelesaikan pendidikan menengahnya di Ma had al-Tawjih al-Islamy yang diasuh oleh Syekh Hasan Habanakah al-Midany di perkampungan al-Midan, Damasykus Syiria. Kemudian melanjutkan ke Fakultas Syariah di Universitas al-Azhar Kairo dan mendapat gelar Lc pada tahun 1955 M. Lalu melanjutkan ke Fakultas Bahasa Arab di Universitas yang sama. Gelar Doktornya diperoleh pada tahun 1965 juga dari universitas al-Azhar dengan judul disertasi: Dhowabith al-Maslahah fi al-Syariah al-Islamiyyah dengan nilai Summa Cumlaude serta direkomendasikan untuk diterbitkan dengan biaya universitas dan diinstruksikan agar dipublikasikan di universitasuniversitas lain (al-syaraf al-uwla ma a al-washiyyah bi atthob i ala nafaqotil jami ah wa at-tabadul ma a al-jamiatil ukhra). Sepulang dari Kairo, al-Buthy kemudian aktif dalam dunia pendidikan, menjadi pengajar di beberapa sekolah dan menjadi dosen di beberapa universitas seperti Universitas al-Ladzikiyyah, Universitas Damasykus Syiria dan lain-lain. Pada tahun 1977 Ia diangkat menjadi dekan Fakultas Syariah Universitas Damasykus dan mulai tahun 2002 sampai sekarang menjabat sebagai Kepala Departemen Akidah dan Agama (qism al- aqa'id wa aladyan) di Fakultas tersebut. Selain itu, al-Buthy juga sering diundang untuk menjadi pembicara dalam berbagai seminar, muktamar, dan pertemuan-pertemuan ilmiah lainnya, baik nasional maupun internasional. Al-Buthy adalah salah satu ulama yang sangat produktif di abad ini. Di antara karyanya yang terkenal dan memiliki pengaruh besar di dunia Islam adalah Fiqh al-Sirah alNabawiyyah; Kubra al-Yaqiniyyat al-Kawniyyat; al-Insan Musayyar am Mukhayyar; al-La Madzhabiyyah Akhtharu Bid atin Tuhaddidu al-Syari ah al-Islamiyyah; al-Salafiyyah
15.
Marhalah Tarkhiyyah Mubarakah wa laysa Madzhaban Islamiyyan; dan lain-lain. Selain dikenal sebagai cendekiawan dan intelektual Islam yang produktif, al-Buthy juga dikenal sebagai dai yang banyak memberikan ceramah-ceramah dan pengajianpengajian yang menyejukkan kepada masyarakat. Pengajianpengajian al-Buthy selalu dipenuhi jamaah, baik dari kota Damasykus ataupun kota-kota yang ada di sekitarnya, sehingga berkali-kali harus berpindah dari satu masjid ke masjid lain yang lebih luas. Ilmu yang dalam, wawasan yang luas, dipadu dengan hati yang ikhlas menempatkan al-Buthy sebagai ulama yang sangat berpengaruh yang tidak hanya dihormati dan dicintai masyarakat tetapi juga disegani oleh penguasa. Ceramah-ceramahnya di hadapan beberapa penguasa diterbitkan dalam sebuah buku berjudul: Hadza Ma Qultuhu Amama Ba dhi ar-Ruasa' wa al-Muluk. Sebagai bukti pengakuan masyarakat terhadap keberhasilan dakwah alButhy, saat ini diterbitkan disertasi doktoral karya Khalid Abdus Sami Abdullah dengan judul, Manhaj al-Duktur Muhammad Said Ramadlan al-Buthy fi al-Da wah ila Allah Swt. dari Fakultas Ushuluddin bidang dakwah dan kebudayaan Islam (Qismu al-Da wah as-Tsaqafah alIslamiyyah) Universitas al-Azhar. Memahami Makna Maslahah Secara etimologi maslahah merupakan derivasi dari akar kata shalah yang bermakna manfaat. Atau bisa juga merupakan bentuk tunggal dari kata plural al-masholih. Maka setiap sesuatu yang mengandung kemanfaatan, baik dengan cara menghasilkan ataupun menjauhi bisa disebut maslahah. Sedangkan secara terminology, para pakar usul fikih memiliki pengungkapan definisi yang berbeda-beda namun semuanya kembali kepada maksud yang sama. Menurut al- Izz al-Din ibnu Abd as-Salam (w. 660 H.),
16.
maslahah adalah kenikmatan dan kebahagiaan serta segala jalan yang menuju pada keduanya. Sedangkan mafsadah adalah rasa sakit dan kesusahan dan semua yang menghantarkan pada keduanya. Menurut al-Ghazali (w. 505 H.), maslahah adalah menarik manfaat dan menolak mafsadah. Namun yang dimaksud dalam pendefinisian maslahah di sini adalah pelestarian terhadap tujuan-tujuan syariah yang mencakup lima hal: memelihara agama, jiwa, akal, keturunan, dan harta kekayaan. Al-Buthy menyimpulkan bahwa maslahah dalam istilah ulama syariah adalah manfaat yang dituju syari (pemegang otoritas syariah) untuk hamba-Nya, yaitu yang mencakup lima hal: memelihara agama, jiwa, akal, keturunan, dan harta kekayaan. Sementara manfaat adalah kenikmatan dan yang menjadi jalannya dan menolak rasa sakit dan dan yang menjadi penghantarnya. Berdasarkan keterangan ini, maka dapat kita simpulkan bahwa maslahah yang dikehendaki oleh para pakar ushul fikih adalah maslahah yang kembali kepada maksud syari bukan kepada maksud manusia. Hal ini, karena manusia memiliki standar yang berbeda-beda dalam menilai suatu kemaslahatan dan manusia memiliki kecendrungan memenuhi kepentingan pribadinya tanpa mempertimbangkan kemaslahatan umum. Bahkan, terkadang suatu yang dinilai masfsadah oleh syara dinilai maslahah oleh sebagian manusia.
2 3
Korelasi Syariah dan Maslahah Meski ada perbedaan pendapat mengenai status illah assyar iyyah, apakah ia muatsir (yang berperan) ataukah muarrif (penanda) dan meski ada perbedaan pendapat dalam ilmu kalam (teologi Islam) mengenai apakah pekerjaan Allah Swt. didorong oleh suatu illat ataukah tidak, namun mayoritas ulama sepakat bahwa hukum-hukum Allah Swt. mengandung maslahah bagi manusia di dunia dan akhirat. Sebagaimana mereka juga sepakat bahwa tujuan akhir
17.
syariat adalah mewujudkan kebahagiaan hakiki bagi manusia. Oleh karenanya, tidak aneh bila pembahasan mashlahah atau maqoshid al-syariah telah menghiasi karya ulama-ulama tempo dulu. Dalam kitab Nadhoriyyat alMaqoshid, al-Raisuny menulis bahwa munculnya kajian maslahah atau maqoshid al-syar iyyah dimulai sejak masa alHakim al-Tirmidzy. Al-Tirmidzy telah menggunakan istilah maqoshid sebagai judul bukunya al-Shalat wa maqoshiduha yang menguraikan tentang maqoshid dan rahasia sholat. Ide ini kemudian dikembangkan oleh cendekiawan berikutnya seperti Abu Manshur al-Maturidy (w. 333 H.), Abu Bakar alQoffal al-Syasy (w. 365 H.), Abu Bakar al-Abhary (w. 375 H.), al-Baqillany (w. 403 H). Pada periode berikutnya, Imam Haramain (w. 478 H.) memulai upaya untuk mensistematiskan konsep ini dengan membaginya menjadi lima strata maqosid. Kemudian upaya ini dilanjutkan dan dikembangkan oleh muridnya, Abu Hamid al-Ghozali (w. 505 H.) dalam kitabnya, al-Mankhul min Ta liq al-Ushul, Syifa' al-Ghalil dan al-Mustashfa Min Ilmi al-Ushul. Di dalam al-Mustashfa ia kemudian membagi maqoshid menjadi tiga strata; dharuriyat (primer), hajiyyat (skunder), dan tahsiniyyat (tersier). Di masa selanjutnya, untuk sekian waktu perbincangan mengenai maqoshid mengalami gejala kelesuan. Pada masamasa ini perbincangan maqoshid tidak banyak berkembang dari ide-ide yang sebelumnya telah dibangun oleh Imam Haramain dan dikembangkan oleh al-Ghazali. Baru pada abad ke VIII muncullah sang maestro kajian maqoshid yang bernama al-Syatiby (w. 790 H). Sejak periode itu, konsep maqoshid menjadi hal yang tidak terpisahkan dalam pembahasan hukum-hukum syariat. Dalam perspektif al-Bhuthy, penggunaan maslahah (istihslah) sebagai salah satu metode penggalian hukum, sebenarnya bukanlah sesuatu yang baru dilakukan oleh para
4 5 6
18.
a'immah (ulama pendiri madzhab-ed) dan ulama madzhab, akan tetapi ia sudah dilakukan sejak masa sahabat sampai pada masa aimmah dan seterusnya. Mereka melakukan analogi terhadap teks-teks syariat (al-nushush al-syar iyyah) ketika ada illat (ratio-legis) yang mempertemukan antara kasus baru yang belum ada kejelasan hukumnya dengan kasus lama yang sudah ada kejelasan hukumnya berdasarkan nash atau ijma. Dan ketika tidak ada nash yang secara spesifik bisa dijadikan sebagai obyek analogi maka mereka menggunakan maslahah dalam menetapkan hukum barujika mashlahah tersebut masuk dalam lingkup tujuan-tujuan universal syariat Islam. Namun, kendati pandangan bahwa hukum-hukum syariat hanyalah untuk kemaslahatan manusia dapat kita katakan sebagai konsensus, sangatlah penting bagi kita untuk membuktikan kebenaran pandangan tersebut dengan dalil. Al-Syatiby dalam al-Muwfaqt di awal pengantar bab Maqshid menulis bahwa klaim syariat Islam hanyalah untuk kemaslahatan manusia, baik di dunia dan akhirat adalah klaim yang harus dibuktikan dengan dalil burhan. Di samping itu, menurut al-Buthy, dalil-dalil itu nanti berfungsi sebagai counter terhadap kelompok-kelompok yang selalu berupaya menyerang Islam, seperti dengan mengatakan bahwa syariat Islam terlalu tinggi untuk diukur dengan standar maslahah, hukum-hukum Allah Swt. hanya sebagai penghambaan saja dan upaya mengeluarkan hikmah dan manfaat-manfaat duniawi dari hukum-hukum Allah Swt. adalah usaha sia-sia dan berlebihan yang tidak sesuai dengan tujuan hukum-hukum syariat. Semua ini adalah atas misi menciptakan keraguan dalam diri umat Islam. Sehingga mereka akan meninggalkan aturan-aturan syariat Islam atau bahkan meninggalkan Islam itu sendiri. Dalil-dalil Perhatian Syariat terhadap Maslahah
19.
Ada banyak dalil al-Qur'an yang ditampilkan al-Buthy untuk membuktikan kebenaran bahwa hukum-hukum syariat datang untuk kemaslahtan manusia. Salah satunya yang menurut penulis bisa mewakili ayat-ayat yang lain adalah ayat ke 170 dari surah al-Anbiya', yaitu ayat yang menjelaskan bahwa Allah Swt. mengutus Nabi Muhammad Saw. hanyalah sebagai rahmat bagi seluruh alam. Menurutnya, terutusnya seorang Rasul hanya akan menjadi rahmat jika syariat yang dibawanya memenuhi kemaslahatan dan menjamin kebahagiaan manusia, jika tidak demikian, maka syariat itu justru menjadi petaka bagi manusia. Dengan demikian, melalui ayat itu seakan-akan Allah Swt. berkata kepada Nabi-Nya: Sesungguhnya syariat yang kamu bawa adalah penyebab kebahagiaan dunia dan akhirat dan sumber teraturnya kemaslahatan manusia. Siapa saja yang menerima rahmat dan mensyukuri nikmat maka ia akan bahagia di dunia dan akhirat dan siapa saja yang menolak dan mengingkarinya maka ia akan rugi di dunia dan akhirat. Ayat lain yang dijadikan dalil oleh al-Buthy adalah ayat ke 90 dari surat al-Nahl, ayat ke 24 dari surat al-Nisa', ayat ke 24 dari surat al-Anfal, ayat 204-205 dari surat al-Maidah, ayat ke 185 dari surat al-Baqoroh, dll. Dari al-Sunnah, al-Buthy menampilkan tiga hadits. Pertama, hadits yang menjelaskan bahwa iman memiliki lebih dari tujuh puluh cabang, yang paling tinggi adalah bersaksi tiada tuhan selain Allah Swt., sedang yang paling rendah adalah membuang sesuatu yang mengganggu dari jalan. Menurutnya, seluruh kemaslahatan dengan segala macamnya masuk dalam hadits tersebut dan berada di antara dua sisinnya. Kedua, hadits yang menjelaskan seluruh makhluk adalah keluarga Allah Swt. dan yang paling dicintai-Nya adalah yang paling bermanfaat kepada keluarganya. Menurut al-Buthy, jika ukuran kedekatan manusia kepada Allah Swt. di dalam aktivitasnya dinilai dari seberapa besar ia memberikan manfaat kepada orang lain,
20.
maka hal ini tentu saja lebih layak menjadi hakim di dalam aturan syariat Islam. Ketiga, hadits tentang larangan berbuat bahaya kepada orang lain dan berbuat sesuatu yang saling membahayakan. Hadits ini menurut al-Buthy adalah kaidah universal yang menutup semua jalan bahaya dan kerusakan bagi orang Muslim. Selanjutnya, ada empat kaidah yang juga ditampilkan al-Buthy sebagai dalil pandangan di atas. Pertama, pembagian dosa besar dan kecil. Setelah mengutip statemen Izz ad-Din ibn Abdis as-Salam dalam Qowid al-Ahkm ia menyimpulkan bahwa besar kecilnya dosa kemaksiatan adalah sesuai besar kecilnya mafsadah yang ditimbulkan kemaksiatan tersebut. Demikian pula besar kecilnya pahala ketaatan adalah sesuai besar kecilnya kemaslahatan yang terkandung dalam ketaatan tersebut. Kedua, adanya khithb wadh i, yaitu titah Allah Swt. yang berkaitan dengan sabab, mani , syarat, shohih, dan fasid. Hal ini, karena kriteria hamba yang terbebani hukum adalah baligh dan berakal, namun pelaksanan syarat ini secara kaku akan menyebabkan hilangnya unsur maslahah dalam sebagian permasalahan. Misalnya anak kecil merusak barang orang lain, dilihat dari sisi khithb taklfi ia tidak berdosa karena tidak mukallaf, namun untuk menghilangkan timbulnya kerugian bagi pemilik barang maka walinya harus mengganti barang tersebut berdasarkan khithb wadh i. Dengan demikian, khithb wadh i ini merupakan solusi penyelesain masalah ketika tindakan merugikan orang lain dilakukan oleh orang yang tidak mukallaf, supaya tindakan tersebut tidak menimbulkan hilangnya maslahah bagi orang lain. Ketiga, perhatian syariah terhadap tradisi-tradisi masyarakat dengan syarat tidak mengandung mafsadah dan tidak menghilangkan maslahah. Keempat, pemilahan syarat, sifat, dan pengaruh kontrak akad dalam muamalah sesuai perbedaan cara mewujudkan kemaslahatan.
21.
Menjawab Syubhat-Shubhat seputar Maslahah Sebuah pendapat akan bisa diterima sebagai sebuah kebenarandi samping harus memiliki dasar yang kuatjuga harus bersih dari problem-problem (isykaliyat) atau syubhah-syubhah (kekaburan-kekaburan) yang terkait dengan pendapat tersebut. Adalah sudah maklum bahwa Asya irah dalam ilmu Kalam (teologi Islam) berpandangan bahwa pekerjaan Allah Swt. tidak didorong oleh suatu illat. Hal ini, menurut mereka, karena apabila pekerjaan Allah Swt. didorong oleh suatu tujuan, maka, Dia tersempurnakan dengan tercapainya tujuan itu. Bagi kalangan Asya irah, Seorang yang melakukan suatu pekerjaan karena suatu tujuan mesti mengambil manfaat dari tujuan itu, karena tercapainya tujuan tersebut mesti lebih baik daripada tidak tercapainya. Namun, argumen ini ditolak, karena kemestian mendapatkan manfaat dan tersempurnakan itu hanyalah jika manfaat itu kembali kepada pelaku, sementara apabila kembali kepada orang lain maka tidak mesti demikian. Kemudian penolakan ini dicounter balik oleh al-Razy (w. 606 H.), menurutnya jika tercapainya tujuan itu lebih unggul dan lebih baik bagi pelaku maka mengambil manfaat dari tujuan itu merupakan suatu kemestian, sementara, jika tercapainya tujuan itu tidak lebih baik, maka ia tidak bisa disebut sebagai tujuan. Pandangan Asya irah dalam teologi ini tentu saja terasa janggal jika kita bandingkan dengan pandangan mereka sendiri dalam pembahasan ilmu Ushul Fikih (teori hukum Islam) bahwa hukum Allah Swt. adalah untuk kemaslahatan manusia. Sebab, pernyataan yang terakhir ini secara zhahir bisa membatalkan keberadaan illat dalam bab Qiyas hanya sebagai tanda saja, yang berarti akan membatalkan pula terhadap pernyataan mereka sendiri
7
22
bahwa pekerjaan Allah Swt. tidak didorong suatu illat. Untuk mengurai problem kekaburan (syubhah) ini, menurut al-Buthy, kita perlu memperhatikan posisi saat mereka menyampaikan statemen tersebut. Mereka berpendapat bahwa pekerjaan Allah Swt. tidak didorong oleh suatu illat adalah ketika dalam kapasitas mereka sebagai ahli ilmu Kalam (teolog Islam). Illat yang mereka maksudkan dalam hal ini adalah illat aqliyyah dalam terminologi ahli filsafat, yakni suatu illat yang ia sendiri dapat menimbulkan akibat tetentu. Hal ini, karena pondasi ilmu kalam adalah filsafat akidah Islam dan counter atas kebatalan-kebatalan filsasat. Maka sudah barang tentu istilah yang mereka gunakan dalam pembahasan ilmu kalam adalah istilah filosof juga. Tujuan mereka dalam hal ini adalah menjauhkan ta lil falsafi itu dari pekerjaan-pekerjaan Allah Swt., supaya tidak merusak akidah orang-orang Muslim. Dan argumenargumen yang mereka kemukakan dalam pembahasan ini juga tentang illat dengan pengetian seperti itu, sebab, yang dapat menimbulkan Allah Swt. tersempurnakan dengan yang lain serta dianggap terpaksa dalam melakukan pekerjaan-Nya adalah jika pekerjaan Allah Swt. dialasi dengan illat falsafi tersebut. Karena ia akan membuat kebebasan Tuhan terkungkung di bawah kekuasaan motivasi dan tujuan yang menggerakkan-Nya. Sementara statemen bahwa hukum Allah Swt. adalah untuk kemaslahatan manusia mereka sampaikan dalam disiplin ilmu Ushul Fikih (teori hukum Islam) yang berisi metode menggali dan menjabarkan hukum-hukum Tuhan. Illat yang mereka maksudkan dalam hal ini adalah illat ja liyyah, yaitu illat yang dijadikan oleh Allah Swt. sebagai tanda wujudnya hukum tertentu, dengan arti, Allah Swt. menggantungkan wujudnya hukum dengan wujudnya illat tersebut. Jika illat itu ada maka itu sebuah pertanda bahwa hukum itu juga ada, dan jika illat itu tidak wujud maka itu
23.
pertanda hukum juga tidak wujud. Selain al-Buthy, ada beberapa ulama yang juga berupaya melakukan singkronisasi antara dua statemen mengenai masalah ini. Di antaranya adalah Taqiy al-Din al-Subky (w. 756 H.), ia berpendapat tidak ada kontradiksi antara dua statemen itu, karena yang dimaksud fuqoha, illat itu merupakan pendorong pekerjaan mukallaf, bukan pendorong hukum syara. Namun, singkronisasi semacam ini, kata ar-Raisuny, justru menjadi penguat pengingkaran terhadap pemberian illat terhadap hukum-hukum syariat (ta lil al-ahkam), bahkan sudah keluar dari konteks, karena konteksnya adalah memberi illat terhadap hukum-hukum Allah Swt., bukan memberi illat pada pekerjaan-pekerjaan manusia. Ibnu Hummam al-Iskandary al-Hanafy (w.861 H.) juga berupaya mendekatkan kedua pendapat di atas. Menurutnya, perbedaan itu adalah perbedaan literal yang terbangun di atas perbedaan makna ghorod (tujuan-ed). Kalangan yang menafsirkan kata ghorod itu dengan manfaat yang kembali kepada Allah Swt., maka mereka mengatakan bahwa pekerjaan Allah Swt. tidak didorong suatu illat. Sementara kalangan yang menafsirkan dengan manfaat yang kembali kepada manusia maka mereka mengatakan bahwa pekerjaan Allah Swt. didorong suatu illat. Namun, singkronisasi semacam ini akan kehilangan nilainya ketika dihadapkan pada kenyataan bahwa Asya irah juga tidak menyetujui adanya tujuan dalam pekerjaan-pekerjaan Allah Swt., meski ghorod itu diartikan manfaat yang kembali kepada hamba-Nya. Ibnu Asyur (w.1892 M.) hampir senada dengan upaya Ibn Hummam ini, ia berpendapat bahwa dalam masalah ini terjadi perbedaan pendapat di antara para teolog Islam yang hampir bisa dibilang sebagai perbedaan literal. Sebab semua kaum Muslimin sepakat bahwa pekerjaan Allah Swt. muncul dari kehendak dan pilihan
8
24.
Allah Swt. dan sesuai dengan ilmu-Nya. Mereka juga sepakat bahwa semua pekerjaan-Nya mengandung hikmah dan maslahah, hanya saja mereka berbeda pendapat apakah hikmah dan maslahah itu bisa disebut sebagai tujuan (gharad) dan illat al-ghaiyyah atau tidak?. Menurut segolongan ulama, hikmah tersebut bisa dianggap sebagai tujuan atau illat al-ghaiyyah. Sementara kalangan Asya irah berpandangan hikmah tersebut tidak bisa dianggap sebagai illat al-ghaiyyah. Selain problem kekaburan di atas, problem lain yang terkait dengan eksistensi korelasi syariat dengan maslahah ini adalah kaidah yang menyatakan bahwa pahala sebuah aktivitas adalah tergantung kadar kesulitannya (al-ajru ala qodri al-taab). Kaidah ini dirumuskan berdasarkan hadits riwayat Imam Muslim dari sayyidah Aisyah ra. bahwa Rasulullah bersabda kepadanya: Pahalamu sesuai kadar kesulitanmu. Senada dengan hadits ini, hadits riwayat Bukhori dan Muslim: Tidak terkena musibah seorang mukmin, baik berupa kesulitan, sakit, kesesusahan, hatta duri yang mencocoknya kecuali Allah Swt. menghapus kesalahankesalahannya sebab musibah tersebut. Berdasarkan kaidah ini, sebagian kalangan menilai bahwa muara pahala ibadah adalah kesulitan yang terdapat di dalamnya. Namun jika ini benar maka secara lahir bisa membatalkan kesimpulan bahwa hukum-hukum syariat hanyalah untuk kemaslahatan manusia. Sebab kemaslahatan manusia itu akan belawanan dengan upaya menghasilkan kesulitan tersebut, terlebih apabila kesulitan itu sendiri dinilai sebagai muara pahala dalam hukum. Menurut al-Buthy untuk menghilangkan problem kekaburan ini diperlukan untuk menjawab terlebih dahulu dua pertanyaan berikut, benarkah terjadi kontradiksi antara upaya mewujudkan kemaslahatan dengan keharusan menanggung kesulitan dalam upaya menggapai kemaslahatan tersebut? Dan benarkah bahwa kesulitan
9 10 13
25.
adalah muara pahala ibadah dan hukum?. Menurutnya, klaim terjadinya kontradiksi dalam masalah ini bisa dibenarkan jika terwujudnya kemaslahatan itu mengharuskan menanggung mafsadah yang sederajat atau malah lebih tinggi dari kemaslahatan yang hendak dicapai. Sementara jika mafsadah itu lebih rendah dari mafsadah yang timbuljika maslahah itu tidak bisa diraihmaka tidak bisa dianggap sebagai kontradiksi. Akal normal justru memutuskan untuk menanggung sedikit kerugian untuk menggapai kemaslahatan yang jika tidak dapat diraih justru dapat menimbulkan mafsadah yang lebih besar. Masyaqqah atau kesulitan, dilihat dari sisi ia merupakan rasa sakit yang dirasakan manusia dinilai sebagai mafsadah, akan tetapi kesulitan itu hanya dijauhi jika mencapai tingkat yang dapat menghilangkan nilai maslahah. Sholat berdiri misalnya, ia diwajibkan oleh syari (Allah Swt. atau Rasul-Nya) dalam sholat fardu karena mengandung maslahah, namun ketika berdiri itu menyebabkan rasa sakit yang dapat menghilangkan kekhusukan yang notabene merupakan tujuan utama ritual sholat maka dalam kondisi seperti ini syari mensyariatkan sholat duduk, miring, terlentang dan seterusnya. Dan kesulitan seperti inilah yang dimaksud dalam firman Allah Swt., dan Allah Swt. tidak menjadikan untuk kalian dalam agama suatu kesulitan. Adapun masyaqqah (kesulitan-ed) yang tidak sampai menghilangkan nilai maslahah, seperti masyaqqah yang mesti dirasakan oleh manusia dalam aktivitas-aktivitas dan tugas-tugas kesehariannya maka ia tidak bisa dianggap kontradiksi dengan upaya mewujudkan maslahah. Masyaqqah seperti ini bukanlah kesulitan yang ditiadakan dalam firman Allah Swt., Allah Swt. menghendaki kemudahan bagi kalian dan tidak menghendaki kesulitan. Dan Masyaqqah yang mesti ditanggung dalam melaksanakan hukum Allah Swt. tidak lebih dari masyaqqah seperti ini. Karenanya,
26.
ketika suatu masyaqqah melebihi tingkatan ini, syari memberikan dispensasi untuk lepas dari masyaqqah tersebut. Lalu, dari sini timbul pertanyaan selanjutnya, apakah masyaqqah yang mesti menyertai setiap pelaksanakan hukum Allah Swt. itu juga merupakan tujuan hukumhukum Allah Swt.? Menurut al-Buthy, setiap aktivitas yang diperintahkan syari pada dasarnya hanya disyariatkan untuk mewujudkan kemaslahatan yang timbul dari aktivitas tersebut. Adapun masyaqqah yang mesti ditanggung dalam pelaksanaan aktivitas tersebut mengandung hikmah karena manusia adalah makhluk yang dibebani hukum (mukallaf). Sementara pembebanan ini tidak akan terwujud secara nyata kecuali mereka diperintahkan melakukan sesuatu yang mengandung kesulitan meski ringan. Dengan demikian, dari aspek ini dapat kita katakan bahwa masyaqqah tersebut memang menjadi tujuan syari . Namun, perlu dicatat bahwa masyaqqah ini hanya kesulitan kecil yang tidak sampai merusak kemaslahatan yang memang menjadi tujuan utama hukum-hukum syariat. Bahkan masyaqqah tersebut tidak lebih dari sekedar menghindar dari penurutan kesenangan nafsu. Sebabsebagiamana ditulis al-Syatiby di dalam al-Muwfaqtberdasarkan penelitian, kemaslahatan agama dan dunia tidak akan terwujud jika manusia dibiarkan mengikuti kesenangan nafsunya, karena hal itu mesti menimbulkan permusuhan, persaingan tidak sehat bahkan saling membunuh yang notabene semua ini berlawanan dengan kemaslahatan. Selanjutnya, mengenai persepsi bahwa masyaqqah adalah muara pahala penerapan hukum, nenurut al-Buthy tidaklah benar. Tujuan pensyariatan hukum tidak lain adalah untuk mewujudkan kemaslahatan manusia, sementara masyaqqah yang dirasakan ketika melaksanakan tuntutan syariat itu hanya sekedar sebagai perantara untuk
27.
menggapai kemaslatan tersebut. Hal ini berdasarkan beberapa dalil. Pertama, jika pahala itu berdasarkan masyaqqah bukan atas nama perantara (wasilah) maka tidak benar bahwa Allah Swt. tidak menuntut hamba-Nya dengan sesuatu yang mengandung kesulitan, namun ini jelas keliru karena berdasarkan nash dan ijma, Allah Swt. tidak pernah mensyariatkan kepada hambanya sesuatu yang mengandung masyaqqah yang melebihi batas kebiasaan. Kedua, sudah ditetapkan berdasarkan dalil-dalil qoth i bahwa syariat bertujuan untuk kemaslahatan manusia. Ketiga, jika masyaqqah memang sebagai tujuan utama syariat, maka manusia bisa membuat-buat sendiri bentuk-bentuk ritual dengan hanya berdasarkan sudah terwujudnya masyaqqah dalam ritual tersebut, namun ini juga keliru karena banyak sekali dalil-dalil qoth i yang melarang perbuatan-perbuatan bid ah. Keempat, berdasarkan hadits shohih banyak sekali ketaatan yang ringan ternyata lebih besar pahalanya dari ketaatan yang mengandung kesulitan. Sementara mengenai dalil-dalil yang digunakan oleh para pemilik persepsi di atas menurut al-Buthy juga tidak menunjukkan pada persepsi tersebut. Pertama, hadits Aisyah tentang sabda nabi; pahalamu sesuai kadar kesulitanmu. Hadist ini, menurutnya bermakna bahwa masyaqqah yang mesti menyertai ritual ibadah, pahalanya berbeda-beda sesuai berat ringannya masyaqqah tersebut, namun tidak dari sisi masyaqqah itu sendiri akan tetapi dari sisi masyaqqah itu sebagai perantara terlaksananya ketaatan. Kedua, hadits Bukhori dan Muslim tentang sabda Nabi; tidak terkena musibah seorang mukmin berupa kesulitan, sakit, kesusahan,, hingga duri yang yang mencocoknya kecuali Allah Swt. melebur dosa-dosanya. Hadits ini, menurutnya hanya berbicara tentang peleburan dosa seorang Muslim yang mengalami musibah dan tidak menyinggung sama sekali tentang pahala. Sementara dua hal tersebut jelas berbeda,
28.
peleburan dosa cukup digantungkan dengan hukuman yang notabene ia hanyalah reaksi yang secara otomatis terjadi pada manusia tanpa bisa berupaya menolaknya. Sedangkan hak mendapatkan pahala hanya digantungkan dengan pekerjaan yang muncul dari usaha manusia, karena usaha mendapat pahala adalah buah dari taklif dan manusia bisa dianggap telah memenuhi hak-hak taklif hanyalah dengan pekerjaan-pekerjaan yang muncul dari pilihan dan usahanya. Di antara dalil yang menunjukkan bahwa hadits ini hanya terkait dengan peleburan dosa adalah riwayat tentang Abu bakar ketika turun ayat 123 dari surah al-Nisa' yang menjelaskan bahwa setiap kejelekan akan mendapat balasan. Ia bertanya; bagaimana menghilangkannya, setelah turunnya ayat ini? Lalu Nabi bersabda; Allah Swt. mengampunimu wahai Abu Bakar, bukankah kamu sakit? Bukankah kamu mengalami kesulitan? Bukankah kamu mengalami kesusahan? Bukan kamu pernah terkena cobaan? Abu Bakar berkata; iya. Nabi lalu bersabda; Itulah balasannya. Mengenai hadits yang terdapat dalam Shohih Muslim dari sayyidah Aisyah ra. tentang sabda Nabi; tidak satu pun dari orang Muslim yang tercocok duri atau yang lebih berat dari itu kecuali ditulis untuknya suatu kebaikan dan dilebur darinya suatu kesalahan. menurut al-Buthy, hadits ini adalah hadits yang berbentuk muthlak. Mengenai masalah peleburan dosa bisa kita tetapkan pada kemutlakannya, namun untuk masalah terangkatnya derajat (bertambahnya pahala) haruslah diberi qoyyid sabar dan ridho. Karena secara logika, musibah itu hanyalah sesuatu yang muncul secara tanpa sengaja pada manusia, sementara pahala dan hukuman adalah buah dari perintah dan larangan yang keduanya hanya berkaitan dengan pekerjaan. Di samping itu banyak sekali ayat-ayat al-Qur'an yang menjelaskan bahwa pahala hanya berkaitan dengan pekerjaan. Menurut al-Buthy, satu ayat yang sama sekali
29.
tidak bisa ditolak bahwa hadits di atas harus dibatasi adalah ayat 155 surat al-Baqorah, Allah Swt. berfirman: Dan sungguh kami akan berikan cobaan kepadamu dengan sedikit ketakutan, kelaparan, kekurangan harta, jiwa dan buah-buahan. Dan berilah kabar gembira kepada orang-orang yang bersabar. Menurutnya, ayat ini dalam satu konteks dengan hadits di atas, yaitu mengenai musibah, namun ternyata dalam ayat ini Allah Swt. mengkhususkan kabar gembira yang berupa pahala hanya kepada orang-orang yang sabar. Dan dipandang dari segala aspek, ayat ini adalah khusus sementara hadits di atas adalah muthlak. Maka satu-satunya cara untuk melakukan singkronisasi antara keduanya adalah membatasi hadits tersebut dengan sesuatu yang secara eksplisit dijelaskan di dalam ayat yaitu disyaratkannya sabar dan ridho jika ingin mendapat pahala ketika mengalami musibah. Pandangan al-Buthy ini senada dengan pandangan Izzuddin ibn Abdissalam (w. 660 H.). Dalam kitab Qowa id al-Ahkam, ia menegaskan bahwa manusia hanya diberi pahala dan diberi hukuman atas pekerjaan dan upayanya, baik secara langsung atau tidak lansung. Pandangan ini, menurutnya, berdasarkan Firman Allah Swt. dalam surat alThur 16, al-Najm 39 dan al-An am 163, di mana semua ayat ini menunjukkan bahwa manusia hanya akan diberi balasan dari pekerjaan-pekerjaannya. Di samping itu, karena maksud taklif adalah mengagungkan Allah Swt. dengan melakukan ketaatan dan menjauhi kemaksiatan. Pengagungan ini tentu saja khusus pada pelakunya sendiri, sebab tidak mungkin orang yang menghormati larangan Allah Swt. akan dianggap melanggar karena pelanggaran orang lain dan tidak mungkin orang yang melanggar aturan Allah Swt. akan dianggap menghormati karena penghormatan orang lain. Ketiga, hadits yang menjelaskan tentang sifat ibadah Nabi, di antanya hadits yang diriwayatkan dari Mughirah
11
30.
bin Syu bah bahwa Rasulullah Saw. pernah melaksanakan sholat sampai kedua telapak kakinya bengkak-bengkak. Lalu ketika dikatakan kepada beliau: Allah Swt. telah mengampuni dosa-dosamu, yang telah lalu dan yang akan datang. Maka beliau menjawab: tidakkah seharusnya aku menjadi hamba yang bersyukur? Untuk menghilangkan problem kekaburan yang timbul dari hadits semacam ini, menurut al-Buthy, terlebih dahulu kita perlu memahami dua hal. Pertama, bahwa yang dilarang dan dinilai kontradiksi dengan pemeliharaan terhadap mashlahah adalah jika seseorang melaksanakan ibadah yang mengandung kesulitan dengan tujuan untuk kesulitan itu sendiri, sehingga ibadah itu seakan hanya sebagai sarana untuk mencapai kesulitan tersebut. Kedua, tuntutan hukum dibatasi dengan kemampuan manusia adalah karena dua sebab, yaitu supaya pengaruh masyaqqah tidak sampai menimbulkan rasa bosan sehingga malah menyebabkan manusia meninggalkan tuntutan tersebut dan supaya tidak timbul cacat pada jiwa, fisik atau akal sehingga berakibat seperti sebelumnya. Jika demikian, maka dapat kita pahami bahwa kesulitan yang dialami Rasulullah Saw. dalam sebagian ibadahnya tidaklah beliau jadikan sebagai tujuan, Rasulullah Saw. hanya bertujuan untuk melaksanakan hakhak Allah Swt. yang telah memberikan nikmat yang tak terhingga kepada beliau. Hal ini nampak sekali dalam jawaban Rasulullah Saw. ketika ada yang menyampaikan tentang jaminan pengampunan Allah Swt. terhadap beliau. Selain itu, dari dua sebab dibatasinya taklif dengan kemampuan manusia juga dapat kita pahami bahwa hukum pembatasan ini berdasarkan suatu illat (ratio-legis), sementara kita tahu hukum selalu beredar sesuai illatnya. Illat ini terkadang tidak ditemukan pada sebagian manusia seperti para Nabi. Masyaqqah bagi mereka telah lebur dalam rasa cinta dan rindu kepada Allah Swt.
31.
Dari keterangan di atas dapat kita simpulkan bahwa tidak ada satupun dalil-dalil yang menunjukkan bahwa muara pahala adalah Masyaqqah, yang akan dapat membatalkan atau mengkaburkan kesepakatan bahwa hukum-hukum Allah Swt. hanyalah untuk kemaslahatan manusia. Batas-Batas Nalar Maslahah dalam Syariat Islam Maslahah, menurut al-Buthy bukanlah dalil mandiri sebagaimana al-Qur'an, al-Sunnah, Ijma dan Qiyas. Maslahah adalah nilai-nilai universal yang diperoleh dari penelitian terhadap hukum-hukum partikular yang digali dari dalildalil syariah secara spesifik. Artinya, ketika kita melakukan penelitian terhadap hukum-hukum partikular maka kita akan menemukan bahwa di antara hukum-hukum tersebut terdapat satu titik temu yaitu tujuan untuk mewujudkan kemaslahatan manusia. Dengan demikian, tujuan mewujudkan kemaslahatan adalah nilai-nilai universal, sementara hukum-hukum partikular tersebut adalah bagian-bagian partikularnya. Nilai-nilai universal tersebut tentu saja tidak bisa wujud secara tersendiri tanpa hukumhukum partikular itu. Karenanya, maslahah yang dapat dinilai sebagai maslahah hakiki haruslah maslahah yang ditopang dengan dalil-dalil syar i atau minimal tidak berlawanan dengan dalil syar i. Berdasarkan ini maka maslahah tersebut haruslah memiliki batas-batas (dhowbith) yang dapat membatasi nilai-nilai universal itu dari satu sisi dan bisa menghubungkannya dengan dalil-dalil syar i secara spesifik dari sisi yang lain, sehingga dengan ini terjadi singkronisasi antara nilai-nilai universal tersebut dengan hukum-hukum partikularnya. Korelasi antara pemahaman mujtahid terhadap maslahah sebagai muara hukum secara universal dengan dalil-dalil syar i secara spesifik sebagai muara hukum secara partikular sangatlah mirip dengan korelasi antara takhrij al32.
manath dengan tahqiq al-manath yang biasa dijelaskan oleh ulama ushul fikih di dalam pembahasan maslik al- illah. Penyingkapan mujtahid bahwa muara hukum syariat adalah kemaslahatan manusia adalah takhrij al-manth. Kemudian setelah itu, mujtahid dituntut untuk melakukan tahqiq almanath atau aplikasi muara hukum tersebut di dalam permasalahan-permaslahan patrikular dengan menggunakan piranti dalil-dalil secara tafsil yang terdapat di dalam al-Qur'an, al-Sunnah dan Qiyas. Bagi al-Buthy, akal secara independen tidak mungkin bisa menangkap maslahah dalam masalah-masalah partikular. Hal ini, menurutnya karena beberapa hal: a. Apabila akal mampu menangkap maslahah secara parsial dalam tiap-tiap ketentuan hukum, maka akal adalah hakim sebelum datangnya syara . Hal ini tidak mungkin menurut mayoritas ulama. b. Apabila anggapan di atas sah-sah saja, maka batallah keberadaan atsar/efek dari kebanyakan dalil-dalil rinci bagi hukum, karena kesamaran subtansi maslahah bagi mayoritas akal manusia. Dan apabila itu benar maka batal pula dalil yang menunjukkan bahwa hukum syariah berlaku sesuai tuntutan maslahah. Karena dalil tersebut adalah penelitian yang diambil dari dalil-dalil tafsil tersebut. c. Apabila akal secara independen mampu menangkap kemaslahahatan dan tingkatan-tingkatannya secara mendetail maka tidak mungkin para Filosof itu mengalami perbedaan di dalam menentukan kemaslahatan. Sementara sejak dulu sampai sekarang tidak pernah ada kesepakatan antara manusia dalam menentukan kemaslahatan. Dengan demikian, bagi al-Buthy maslahah adalah buah tasyri bukan akar tasyri , dalam arti, di mana ada hukum syariat maka di situ terdapat maslahah. Baginya, jika maslahah dinilai sebagai akar tasyri maka akan menimbulkan kesimpulan bahwa hukum-hukum Allah Swt. lebih akhir dari maslahah.
33.
Jika kita runut kebelakang masalah ini sebenarnya adalah buntut dari perdebatan dalam ilmu kalam mengenai al-tahsin wa al-taqbih. Yakni apakah baik dan buruk itu dzati (esensial) ataukah aridli (aksidental)? Menurut mu tazilah, baik dan buruk itu adalah bagian dari entitas sesuatu (sifat dzati, esensial). Kemudian dari pemikiran ini, mereka berpendapat bahwa hukum-hukum Allah Swt. harus berpijak pada baik dan buruk yang secara esensial sudah wujud dalam pekerjaan tersebut. Karena jika tidak demikian, maka hukum-hukum Allah Swt. tersebut berlawanan dengan sifat maha sempurnaanNya. Bagi mereka, jika Allah Swt. memerintahkan yang buruk, maka berarti Allah Swt. bukan tuhan yang baik, akan tetapi tuhan yang jelek, kejam dan sebagainya. Padahal sifatsifat demikian merupakan bentuk kekurangan dalam diri manusia. Logikanya jika manusia mempunyai karakter yang buruk saja dinilai sebagai manusia yang tidak berperadapan dan penuh kekurangan, tentu saja Tuhan juga dapat dinilai demikian. Kemudian kelanjutan dari pandangan di atas, mereka juga berkeyakinan bahwa akal mampu menangkap baik dan buruk dalam pekerjaan. Sehingga bagi mereka, meski tidak ada Rasul dan tidak turun wahyu, manusia yang berakal dituntut mengikuti sesuatu yang secara esensial adalah baik dan menjauhi segala yang secara esensial adalah buruk. Menurut mereka, diutusnya seorang Rasul tidak lebih adalah untuk mengukuhkan apa yang oleh akal dinilai baik atau buruk, atau untuk menyingkap sesuatu yang tidak memiliki sifat baik atau buruk yang jelas yang bias ditangkap oleh akal. Dari sini dapat kita ketahui, bahwa bagi mu tazilah maslahah adalah pemicu timbulnya hukum, di mana ada maslahah maka disitu pasti ada hukum. Sementara menurut Asya irahmadzhab alButhybaik dan buruk bukanlah bagian dari entitas sesuatu. Hal ini, karena segala sesuatu memandang kepada kondisi awalnya adalah sama dan tidak bisa disebut baik
34.
atau buruk. Nilai baik kejujuran atau nilai jelek kebohongan misalnya, menurut mereka muncul dari pengaruhnya dalam kehidupan sosial. Lebih jelasnya, Allah Swt. menciptakan manusia sebagai makhluk social, mereka tidak bias hidup sendiri tanpa sama sekali butuh kepada orang lain. Kebutuhan ini menuntut adanya saling tolongmenolong di antara mereka. Tolong menolong ini tidak akan terwujud kecuali ada kepercayaan. Dan kepercayaan ini tidak akan tercipta kecuali dengan adanya kejujuran. Sementara semua ini terjadi dengan pengaturan dan penciptaan Allah Swt. Dengan demikian, baiknya kejujuran dan jeleknya kebohongan muncul dari pengaturan Allah Swt. Dan seandainya Allah Swt. menghendaki, bisa saja Allah Swt. membuat pengaturan hidup yang lain yang akan menyebabkan penilaian terhadap kejujuran dan kebohongan mengalami perubahan. Dari sini, bagi Asya irah, Tuhan tidak harus berbuat sesuai dengan yang baik menurut penilaian akal. Menurut mereka, mu tazilah terlalu gegabah dalam menilai Tuhan. Mereka memandang Tuhan dengan sudut pandang dan kaca mata manusia. Padahal baik buruk adalah nilai yang diciptakan Allah Swt. menuju keteraturan hidup. Tuhan adalah Dzat yang berada di luar realiatas yang tentunya terlepas dari segala nilai kemakhlukan. Selain itu Tuhan adalah sebagai pencipta segala sesuatu maka Tuhan berhak melakukan segala yang dikehendakinya, tanpa ada yang boleh mencampurinya. Kelanjutan dari pandangan ini, bagi Asya irah maslahah adalah apa yang ditetapkan Tuhan sebagai maslahah. Begitu juga sebaliknya, mafsadah adalah apa yang ditetapkan oleh Tuhan sebagai mafsadah. Berangkat dari pemikiran di atas, batas-batas nalar maslahah yang nanti akan penulis uraikan, menurut alButhy berperan sebagai penyingkap hakikat maslahah bukan berposisi mengecualikan dan mempersempit
12
35.
maslahah. Dengan arti sesuatu yang tidak sesuai dengan dhowbith tersebut sama sekali tidak bisa disebut maslahah hakiki meski sebagian k alangan mengasumsikannya sebagai maslahah. Al-Buthy mengajukan kesimpulan bahwa sebuah maslahah bisa dinilai sebagai maslahah hakiki jika memenuhi lima dhowbith, yang pertama berkaitan dengan penyingkapan makna universal maslahah tersebut, sementara empat yang lain membatasinya dengan cara menghubungkan dengan dalil-dalil syar i yang spesifik. Maslahah Haruslah Berkisar dalam Lingkup Tujuan Syari Maqashid al-Syariah berarti tujuan Allah Swt. atau Rasul-Nya dalam mensyariatkan hukum Islam. Tujuantujuan itu berkisar pada lima hal, yaitu memelihara tegaknya agama (hifzh al-dn), perlindungan jiwa (hifzh alnafs), perlindungan terhadap akal ( hifzh al- aql ), pemeliharaan keturunan (hifzh al-nasl), dan perlindungan atas harta kekayaan (hifzh al-ml). Segala sesuatu yang mengandung upaya pemeliharaan terhadap lima tujuan dasar ini dinyatakan sebagai maslahah. Sebaliknya, segala sesuatu yang mengabaikan semua atau sebagian dari lima tujuan dasar ini, maka dinyatakan sebagai mafsadah. Kemudian kelima tujuan ini merupakan batu loncatan untuk mewujudkan satu tujuan universal yaitu agar manusia menjadi hamba Allah Swt. secara total, yang dengan itu manusia akan mendapatkan kebahagian abadi di dalam surga. Cara pencapaian lima tujuan di atas masing-masing memiliki penekanan berdasarkan tiga strata kemaslahatan. Pertama, al-dharriyyat, yakni hal-hal yang mesti ada dalam kehidupan manusia untuk mewujudkan lima tujuan di atas. Jika ini tidak ada, maka tata kehidupan di dunia akan timpang, kebahagiaan akhirat tak tercapai, bahkan siksalah
36.
yang bakal mengancam. Kewajiban iman, membaca dua syahadat, membayar zakat, puasa ramadhan, haji, jihad, hukuman bagi orang murtad, dll. disyariatkan untuk mewujudkan dan memelihara tegak dan lestarinya agama. Kehalalan makanan pokok, hukuman qishas dan hukuman membayar diyat disyariatkan untuk melindungi hak hidup dan keterjaminan keagamaan. Nikah, hukumhukum yang berkaitan dengan nafaqoh dan perawatan anak, keharaman zina dan sangsi atas pelakunya disyariatkan dengan tujuan mewujudkan dan memelihara keturunan. Perintah mengkonsumsi makanan dan minuman bergizi dan mecerdasarkan, keharaman minuman memabukkan dan hukuman atas peminumnya disyariatkan untuk memelihara akal manusia. transaksi-transaksi pokok, larangan mencuri dan hukuman atas pelakunya disyariatkan untuk menjamin hak milik atas suatu harta. Kedua, al-hjiyyat, yakni hal-hal yang sangat dibutuhkan sebagai sarana mempermudah dan menghindari kesulitan. Jika ini tidak terwujud, maka manusia akan mengalami kesulitan dan kesempitan tanpa sampai mengakibatkan tidak terwujudnya sama sekali lima tujuan di atas. Untuk mewujudkan dan memelihara kemaslahatan dengan taraf semacam ini, maka untuk tujuan pemeliharaan agama, syri' (pemegang otoritas syariat, Allah Swt. dan Rasul-Nya) mensyariatkan ritual-ritual ibadah dan dispensasi keringanan seperti bolehnya mengucapkan kata-kata kufur untuk melindungi jiwa, diperbolehkannya melakukan jama dan qashar shalat bagi musafir, perkenan tidak berpuasa Ramadhan bagi wanita hamil dan menyusui serta orang-orang sakit, tidak adanya kewajiban shalat ketika haid dan nifas, diperbolehkannya mengusap khuf (sepatu) ketika wudhu dan lain sebagainya. Untuk tujuan melindungi jiwa syari memperbolehkan hewan buruan dan makananmakanan enak. Untuk tujuan memelihara harta kekayaan syari menggariskan beragam ketentuan tata laksana
37.
mu amalah berupa jasa persewaan, bagi hasil, akad pesan, dll. Dan untuk memelihara garis keturunan, syari mensyariatkan adanya mas kawin, perceraian dan terpenuhinya syarat saksi dalam hukuman zina. Ketiga, al-tahsniyyat, yakni hal-hal yang ketiadaannya tidak sampai menyebabkan kesulitan, hanya saja perwujudannya sesuai dengan dasar melakukan yang pantas dan menjauhi yang tidak layak serta sesuai dengan budi pekerti luhur dan kebiasaan yang baik. Seperti pensyariatan thahrah (bersuci) sebelum shalat, hukum najasah, perintah menutup aurat, dll. untuk hal-hal yang berkaitan dengan agama. Mensyariatan etika makan dan minum, pengharaman makanan-makanan yang tidak baik dan anjuran menjauhi sikap berlebihan dan terlalu irit untuk hal-hal yang berkaitan dengan perlindungan jiwa. Pelarangan menjual barang najis untuk hal yang berkaitan perlindungan terhadap harta benda. Dan pensyariatan hukum kafa'ah (sepadan) dan etika hubungan suami istri untuk tujuan melindungi nasab. Sementara mengenai hal-hal yang tidak sesuai dengan tujuan-tujuan syariat, menurut al-Buthy terbagi menjadi dua macam. Pertama, adalah sesuatu yang kandungannya bertentangan dengan tujuan-tujuan syariat. Seperti membunuh tanpa hak, mencuri, dll. Tindakan-tindakan tersebut meski bisa saja dianggap sebagai maslahahdilihat dari sisi keuntungan kepada pelakunamun, maslahah tersebut diabaikan karena berlawanan dengan tujuantujuan syariah. Kedua, sesuatu yang melihat kandungannya tidak bertentangan dengan tujuan-tujuan syariah, hanya saja karena niat yang buruk ia berubah menjadi instrumen yang dapat memadamkan dan merusak ruh tujuan-tujuan syariah tersebut. Argumentasi dari yang kedua ini, di samping karena lima tujuan di atas merupakan jalan bagi manusia untuk menjadi hamba Allah Swt. secara totalitas, adalah sabda Nabi bahwa sahnya amal adalah tergantung kepada
13
38.
niatnya dan setiap orang mendapatkan balasan sesuai dengan yang mereka niati. Salah satu contoh dari masalah yang kedua ini adalah hadits Abu Musa al-Asy ary, seorang laki-laki badui bertanya kepada Nabi Saw., seorang lelaki berperang demi mendapatkan harta rampasan, seorang yang lain supaya disanjung, sedang seorang lagi karena ingin tinggi drajatnya. Siapakah yang termasuk pejuang di jalan Allah? Rasulullah menjawab, barang siapa berperang supaya agama Allah Swt. Berjaya berarti dia di jalan Allah. (HR. Bukhory dan Muslim). Hadits ini menunjukkan urgensitas niat dalam menentukan status seseorang di hadapan Allah Swt. Secara lahir, berperang adalah sama saja, akan tetapi niatlah yang membedakan antara seseorang yang berperang di jalan Allah Swt. dengan orang yang berperang untuk kepentingan duniawi. Menurut al-Buthy, masalah yang kedua ini tidak ada kaitannya dengan hukum sah atau batal yang bermuara pada pekerjaan secara zhohir, karena banyak sekali pekerjaan dianggap sah secara hukum zhohir tetapi dinilai keliru dalam hubungan antara seorang hamba dengan Tuhannya. Hukum sah atau tidak hanyalah berkaitan dengan terpenuhinya rukun dan syarat, sedangkan hubungan antara Allah Swt. dengan makhluk-Nya di samping memandang hukum zhahir juga memandang kepada ketulusan dan ketundukan penuh seorang hamba kepada Tuhannya. Dengan demikian, yang dimaksud dengan maslahah yang berubah menjadi mafsadah disebabkan niat yang tidak tulus adalah melihat kepada hubungan antara manusia dengan Allah Swt. bukan melihat kepada hukum zhohir. Tidak Bertentangan dengan al-Qur'an Secara logis dhobit ini mutlak adanya. Karena tujuan syariat di atas bisa diketahui dari hasil penelusuran terhadap hukum-hukum syariat yang bersandar pada dalil-dalilnya
39.
secara kasuistik. sedangkan dalil-dalil hukum syariat semuanya bermuara pada al-Qur'an. jika maslahah yang diakui legalitasnya bertabrakan dengan al-Qur'an, maka terjadi pertentangan antara madll (yang ditunjukan) dan dalil (petunjuk)nya. Ini jelas tidak mungkin, karena madlul selama-selamanya pasti sesuai dalil. Teks-teks syariah sendiri memberikan justifikasi bahwa kemaslahatan haruslah selaras dengan al-Qur'an. Allah Swt. berfirman dalam QS alMaidah 49 yang berbunyi, dan hendaklah kamu memutuskan perkara di antara mereka menurut apa yang diturunkan Allah, dan janganlah kamu mengikuti hawa nafsu mereka. Demikian pula dijelaskan dalam hadits yang diriwayatkan dari Mu adz bin Jabal tatkala diutus oleh Rasulullah sebagai qdl ke daerah Yaman. Rasulullah bertanya, Ketika dihadapkan suatu permasalahan, dengan cara bagaimana engkau memberikan putusan? Mu'adz menjawab, Saya akan memutusinya berdasarkan Kitab Allah. Rasulullah bertanya lagi, Bila engkau tidak menemuinya dalam Kitab Allah? Mu'adz menjawab, Saya akan memutusinya dengan sunnah Rasulullah. Beliau kembali bertanya, Bila dalam Sunnah Rasulullah pun tidak kau jumpai ? Mu'adz menegaskan, Saya akan berijtihad berdasarkan pendapat saya dan saya akan berhati-hati dalam menerapkannya. Kemudian Rasulullah menepuk dada Mu'adz dan berkata, Segala puji bagi Allah Swt.yang memberikan petunjuk pada utusan Rasulullah dengan apa yang diridlai oleh Allah Swt.dan RasulNya. (HR. Abu Dawud dan Turmudzi). Maslahah yang dinilai bertentangan dengan al-Qur'an adalah maslahah imajinatif' yang bertentangan dengan teks, baik bertipe nash ataupun zhohir. Hal ini karena teks bertipe nash maknanya adalah qoth i dan kemungkinan majaz, naskh, takhshis dan idhmar sudah tertutup dengan wafatnya Nabi dan selesainya penelitian ulama. Sementara teks bertipe zhohir, yaitu teks yang menunjukkan makna namun masih mungkin menunjukkan makna lain, meski
40.
penunjukannya kepada maknanya tidak qoth i namun kewajiban mengamalkan sesuai makna tersebut adalah qoth i dan merupakan konsensus ulama. Namun, ketika sebuah teks memiliki makna lebih dari satu tentu bisa saja sebagian pakar hukum bisa mengunggulkan makna majaz berdasarkan indikasi eksternal. Dan jika indikasi menjadi pertimbangan dalam menentukan makna yang ditunjukkan teks bertipe zhohir maka mungkin saja sebagian pihak berasumsi bahwa maslahah juga layak menjadi indikasi tersebut. Menurut alButhy, ijtihad dalam masalah-masalah yang sudah dijelaskan oleh al-Qur'an baik dengan teks bertipe nash ataupun teks bertipe zhohir terbagi menjadi dua macam. Pertama, ijtihad yang berakhir dengan kesimpulan yang bertentangan dengan al-Qur'an yaitu ijtihad yang keluar dari makna teks bertipe nash atau seluruh makna yang terdapat dalam teks bertipe zhohir. Ijtihad semacam ini adalah keliru dan tak ada satupun ulama yang melegitimasinya. Kedua, ijtihad yang yang terbatas dalam wilayah nash dan zhohir, yang mana wilayah kerja mujtahid dalam hal ini hanya untuk mengeluarkan illat, membatasi makna teks, hakikat ataukah majas, melakukan tarjih di antara kemungkinankemungkinan makna yang terdapat dalam teks, menyingkap apakah ia teks umum yang ada mukhossisnya atau tidak, dan ijtihad dalam masalah-masalah yang tidak ada penjelasan dalam al-Qur'an dan al-Sunnah. Mengenai batas-batas kemungkinan makna teks bertipe zhohir, menurut al-Buthy, terangkum dalam sejumlah syarat-syarat melakukan ta'wil yang di antaranya, interpretasi tersebut tidak boleh berlawanan dengan makna bahasa, tradisi masyarakat Arab atau tradisi syari , dan sejumlah syarat menentukan illat yang di antaranya, illat tersebut tidak boleh menyebabkan batalnya hukum ashl. Ketentuan-ketentuan ini, menurut penulis sangat logis dan bisa diterima. Sebab, ijtihad di dalam syariat Islam
41.
adalah upaya maksimal untuk mengetahui hukum-hukum yang dikehendaki oleh Allah Swt. Hal ini, meniscayakan bahasa Arab yang notabene merupakan bahasa pilihan Allah Swt., sebagai media untuk memahami hukum-hukum tersebut. Berdasarkan pemikiran seperti ini, ahli Ushul Fikih (teorisi hukum Islam) merumuskan bahwa sebuah teks terlebih dahulu harus diarahkan pada tradisi autornya. Jika teks tersebut adalah teks syari , maka terlebih dahulu harus diarahkan pada makna syar i, kemudian makna urf (makna yang berlaku di masyarakat) dan jika tidak ada makna urf maka diarahkan pada maknanya secara bahasa. Tidak Bertentangan dengan al-Sunnah Maksud dari al-Sunnah di sini adalah periwayatan secara berantai hingga Rasulullah Saw., berupa ucapan, tindakan atau persetujuan (ketetapan), baik yang ditransmisikan secara massal (mutawtir) maupun perorangan (had). Mengenai keharusan mashlahah tidak bertentangan dengan hadits mutawatir barangkali tidak perlu ditampilkan dalil karena ia qath i al-wurud (definitive channel). Namun, untuk keharusan tidak bertentangan dengan hadits ahad sangat penting untuk dibuktikan dengan argumentasi karena ia adalah zhonni al-wurud (speculative channel), sehingga bisa saja ada sebagian pihak yang beranggapan, bahwa, tidak ada kewajiban mengamalkan kandungan hadits ahad karena ia hanya sebatas asumsi. Selain itu, terjadinya kontradiksi antara maslahah dengan hadits ahad tersebut bisa saja dipahami sebagai indikasi bahwa hadist tersebut tidak benar-benar dari Nabi, dengan dasar maslahah bersifat pasti sementara hadits ahad masih bersifat zhonni, serta bisa saja mereka mempertanyakan, bagaimana bisa ada sesuatu yang datangnya bersifat zhonni namun dalam pengamalannya bersifat qath i? Menurut al-Buthy, sama sekali tidak ada kontradiksi
42.
14
antara keberadaan datangnya hadits ahad bersifat zhanny (spekulative) dengan keharusan mengamalkannya bersifat qath i (definitive), karena keduanya berada dalam tinjauan yang berbeda. Hadist ahad bersifat spekulatif dipandang dari sisi kesesuaian perkataan pembawa berita dengan fakta, sementara kewajiban mengamalkannya bersifat definitif adalah dipandang dari sisi hukum Allah Swt. Tentu saja tidak kontradiksi apabila Allah Swt. mewajibkan seseorang untuk mengamalkan sesuatu berdasarkan tuntutan zhonnya. Menurut al-Buthy, ada dua dalil yang menunjukkan kewajiban mengamalkan hadits ahad dinilai qath i. Pertama, konsensus shahabat yang menerima hadist ahad dan mengamalkannya. Kedua, banyaknya riwayat yang semakna yang menunjukkan bahwa Rasulullah Saw. mengirimkan delegasi ke berbagai negeri Islam dan mewajibkan para penduduknya untuk membenarkan keterangan mereka mengenai hukum-hukum syariat. Berdasarkan keterangan di atas, dapat disimpulkan bahwa syarat tidak adanya kontaradiksi dengan al-Quran dan al-Sunnah, baik diriwayatkan secara massal ataupun perorangan merupakan barometer kebenaran suatu pendapat. Karenanya, maslahah yang hanya berdasarkan logika belaka, jika bertentangan dengan keduanya dinilai sebagai maslahah semu yang tidak bisa dijadikan pertimbangan dalam pencetusan sebuah hukum, baik pertentangan tersebut secara menyeluruh sehingga sama sekali tidak memungkinkan untuk dilakukan singkronisasi dengan cara takhshis atau taqyid atupun hanya dalam sebagian saja, sehingga masih memungkinkan dilakukan takshis al-sunnah bi al-maslahah atau taqyid al-Sunnah bi almaslahah. Hal ini, karena takhshis dan taqyid hanya bisa dilakukan dengan dalil yang juga diakui oleh syari , sementara maslahah tidak memiliki otoritas demikian. Sebagian kalangan menampilkan fatwa-fatwa sebagian sahabat dan sebagian aimmah sebagai justifikasi asumsi
43.
mereka, bahwa maslahah bisa didahulukan dari al-Qur'an atau al-Sunnah, namun asumsi ini menurut al-Buthy sama sekali tidak benar. Sebab, sahabat dan aimmah tersebut tidak mengeluarkan fatwa-fatwa tersebut berdasarkan pengutamaan maslahah dari al-Qur'an dan al-Sunnah, akan tetapi berdasarkan wujudnya mukhoshshis, baik dari alQur'an, al-Sunnah, dan Qiyas. Atau tindakan Nabi itu termasuk kebijakan beliau yang muncul atas nama kepala negara (imam), sehingga bisa berubah sesuai situasi dan kondisi, atau al-Sunnah tersebut menurut mereka tidak shohih, atau karena menurut mereka illat hukum tersebut tidak wujud. Sementara mengenai asumsi bahwa Imam Malik telah melakukan takhsis al-sunnah bi al-maslahah al-mursalah menurut al-Buthy juga tidak benar. Karena faktanya di dalam fikih Imam Malik tidak pernah ditemukan istilah tersebut bahkan tidak mungkin terjadi ada istilah maslahah mursalah berlawanan dengan al-Qur'an atau al-Sunnah, sebab hal itu menjadikannya tidak bisa disebut sebagai maslahah mursalah lagi, karena sudah keluar dari definisinya, yaitu sesuatu yang masuk dalam lingkup tujuan-tujuan syariah, namun tidak ditemukan dalil spesifik yang mengakui atau menolaknya. Menurut al-Buthy, Asumsi demikian terjadi karena mereka tidak memahami metode ijtihad Imam Malik ketika menemukan nampak terjadi kontradiksi antara nash dengan nash yang lain atau antara nash dengan Qiyas. Dalam hal, ini ada tiga prinsip yang dipakai oleh Imam Malik: yaitu mendahulukan makna zhohir al-Qur'an daripada tuntutan makna hadits ahad kecuali jika dikuatkan oleh dalil lain, tidak memakai hadits ahad dan yang sesamanya jika bertentangan dengan dalil qoth i, baik alQur'an ataupun hadits mutawatir, dan mendahulukan amal penduduk Madinah daripada hadits ahad. Hal ini, karena bagi Imam Malik, amal penduduk madinah hampir
44.
mencapai tingkat hadits mutawatir karena mereka tidak akan melakukan sebuah pekerjaan kecuali atas petunjuk Rasulullah Saw. Ada banyak contoh yang ditampilkan al-Buthy dalam masalah ini. Namun, di sini penulis hanya akan menampilkan beberapa contoh saja, sekedar sebagai bukti bahwa sebagian sahabat dan aimmah mendahulukan maslahah daripada al-Qur'an atau al-Sunnah adalah tidak benar. Pe r t a m a , k e b i j a k a n Um a r m e n g h e n t i k a n pendistribusian zakat kepada para mu'allaf. Sebagian pihak berasumsi kebijakan ini didasarkan kepada pengutamaan maslahah daripada teks al-Qur'an, namun menurut alButhy, asumsi ini tidak benar. Sebab, kebijakan ini tidak lebih dari aplikasi kaidah: al-hukmu yaduru ma a illatihi wujudan wa adaman. Bagi Umar, illat pemberian zakat kepada mu'allaf adalah untuk melunakkan hati mereka demi agama. Dalam ilmu Ushul Fikih (teori hukum islam) dijelaskan ketika sebuah hukum digantungkan pada kalimat yang berbentuk isim musytaq, maka akar kata isim itu adalah illat hukum tersebut. Penggunaan kata mu'allafah menunjukkan bahwa faktor melunakkan hati itu adalah illat pemberian zakat, sebagaimana faktor kefakiran dan kemiskinan adalah penyebab seseorang berhak diberi harta zakat. Karenanya, bagi Umar mu'allaf pada masanya sudah tidak berhak mendapakan zakat lagi karena Islam sudah mengalami kejayaan sehingga tidak perlu lagi merebut hati orang lain melalui zakat. Cara berpikir seperti ini sama sekali tidak keluar dari teks akan tetapi ini merupakan aplikasi muara hukum yang merupakan salah satu fase ijtihad yang di dalam buku-buku ushul fikih disebut dengan tahqiq al-manath. Kedua, keputusan Umar tidak menghukum potong tangan terhadap pencuri di masa paceklik. Dalam hal ini, Umar dinilai telah berani memberikan putusan yang
15
45.
berlawanan dengan ketentuan teks al-Qur'an hanya demi kemaslahatan. Namun, menurut al-Buthy, anggapan ini juga sama sekali tidak benar. Sebab, pada hakikatnya firman Allah Swt. dalam QS al-Maidah ayat 38 adalah teks yang berbentuk umum yang mungkin untuk dipersempit cakupannya dengan cara dikaitkan dengan teks-teks yang lain. Ada banyak sekali dalil-dalil yang dapat mempersempit cakupan ayat ini. Di antaranya adalah hadits yang menjelaskan batas minimal nominal barang yang dicuri, hadits yang menjelaskan adanya perintah untuk menghindari hudud tatkala terdapat syubhat, dll. Dalam pristiwa pencurian itu, Umar menganggap kondisi kelaparan yang merajalela termasuk bagian dari syubhat yang dapat menggugurkan had. Kondisi demikian menyebabkan ada syubhat hak bagi para pencuri karena seseorang yang berada dalam kondisi darurat diperbolehkan untuk mengambil barang orang lain meskipun tanpa izin pemilik dengan syarat tidak melebihi kebutuhannya. Maka mungkin saja kondisi darurat itulah yang mendorong mereka untuk melakukan pencurian. Ketiga, pendapat Hanafiyyah mengenai tidak adanya hukuman had pengasingan terhadap pelaku zina. Sebagian pihak menilai pendapat ini dibangun berdasarkan pengutamaan maslahah perlindungan agama terhadap ketentuan teks hadits ahad yang menjelaskan hukuman pelaku zina yang masih perawan adalah sanksi dera (jild) seratus kali dan diasingkan selama satu tahun. Namun, asumsi ini menurut al-Buthy juga tidak benar. Ia menulis, dalil pendapat Hanafiyyah ini, sebagaiman ditulis alSarkhosy (w. 490 H.) adalah firman Allah Swt. dalam QS alNur 24 yang artinya, maka jilidlah tiap-tiap dari mereka dengan delapan puluh jilidan. Dalam ayat ini, menurut mereka, Allah Swt. menjadikan sanksi dera sebagai total had zina. Jika di samping itu diwajibkan deportasi pelaku zina maka akan berarti sanksi dera adalah sebagian had bukan total
16
46.
had. Hal ini termasuk penambahan terhadap teks al-Qur'an, sementara penambahan terhadap teks menurut mereka termasuk naskh dan hadits ahad tidak boleh menaskh ketentuan teks al-Qur'an atau hadits mutawatir karena ia adalah zhonni sementara al-Qur'an atau hadits mutawatir adalah qoth i. Dari cara berpikir seperti, Hanafiyyah berpendapat deportasi (pengasingan) pelaku zina bukanlah termasuk had tetapi ta zir yang ketentuannya diserahkan pada kebijakan imam. Ketiga, pendapat Imam Malik bahwa orang zindik harus dibunuh meski mengucapkan dua kalimah syahadah. Pendapat ini oleh sebagian kalangan dinilai sebagai hasil ijtihad Imam Malik yang didasarkan pada pengutamaan maslahah terhadap teks Sunnah yang memerintahkan untuk tidak membunuh orang yang membaca dua syahadah meskipun ia orang munafik. Namun asumsi ini juga ditolak oleh al-Buthy. Menurutnya, kata al-nas dalam hadits tersebut mencakup orang-orang musyrik, kafir kitabi, orangorang Muslim dan orang-orang munafik. Sementara klompok zindik baru muncul setelah kewafatan Nabi, ketika Islam sudah semakin meluas. Bagi para pemilik pendapat ini, orang-orang zindik masuk dalam klompok orang yang jelas-jelas kafir. Mereka tidak bisa dimasukkan dalam katagori orang munafik dipandang dua hal. Pertama, orang munafik adalah orang yang menyembunyik an kekufurannya dengan menampakkan diri sebagai orang Muslim, sementara oang zindik adalah orang yang tidak menganut agama apapun. Kedua, orang munafik tidak mudah diketahui hakikat kekufurannya kecuali berdasarkan dugaan-dugaan. Sementara orang zindik kekufurannya dapat dengan mudah diketahui sehingga ketika itu tersingkap mereka segera membaca dua syahadat. Tidak Bertentangan dengan Qiyas Dalam istilah hubungan kata, antara qiyas dengan
47.
akomodasi terhadap maslahah adalah al- umum wa alkhusus al-muthlaq. Artinya, dua kata yang salah satunya umum (universal) sedangkan yang lain adalah khusus (spesifik), keduanya terdapat dalam sesuatu, sementara yang umum terdapat dalam sesuatu yang lain secara tersendiri. Qiyas dan akomodasi maslahah terdapat dalam masalah far' (kasus baru yang sedang dicari hukumnya) yang dianalogikan dengan ashl (kasus lama yang sudah ada ketetapan hukumnya baik dari nash ataupun ijma) karena terdapat illat (ratio-legis) yang menggabungkan keduanya. Sedangkan akomodasi maslahah secara mutlak wujud secara tersendiri tanpa qiyas dalam maslahah mursalah. Dengan demikian, setiap qiyas merupakan bentuk akomodasi terhadap maslahah, namun akomodasi terhadap maslahah belum tentu merupakan qiyas. Berdasarkan ini, qiyas memiliki kelebihan dari akomodasi terhadap maslahah dengan wujudnya illat (ratio-legis , kausa) yang menggabungkan antara kasus lama dengan kasus baru. Karenanya, sangat tidak benar jika akomodasi maslahah secara mutlak diutamakan daripada qiyas. Untuk membuktikan kebenaran dhobit ini, maka kita perlu memahami hakikat qiyas. Secara singkat qiyas didefinisikan dengan menyamakan kasus baru yang belum ada kejelasan hukumnya dengan kasus lama yang sudah dijelaskan hukumnnya, baik oleh nash ataupun ijma. Dengan demikian hakikat qiyas terdiri dari empat pilar, yaitu: ashl, far , hukum ashl, dan illat. Dari keempat pilar qiyas ini yang menjadikan pebedaan mendasar antara qiyas dengan akomodasi terhadap maslahah secara mutlak adalah pilar pertama, yaitu ashl. Sebab, akomodasi terhadap maslahah secara mutlak hanyalah memiliki dua pilar yaitu far dan illat yang dalam pandangan mujtahid memiliki kesesuaian dengan maslahah yang diakui oleh syara . Qiyas bisa menjadi dalil yang legal apabila keempat pilar tersebut sudah memenuhi beberapa syarat tertentu, yang
48.
secara mayoritas berkisar pada syarat-syarat illat, antara lain adalah: a. Keberadaan illat tersebut di dalam hukum ashal harus diakui. Artinya, illat tersebut ditunjukkan oleh nash atau ijma atau berupa sifat yang pantas dan sesuai menjadi muara hukum. b. Illat tersebut harus wujud di dalam far . c. Pengakuan terhadap illat tersebut tidak menyebabkan batalnya hukum ashl. d. Berupa sifat yang jelas dan bisa dibatasi dengan akal. Menurut al-Buthy, syarat-syarat di atas adalah untuk mengetahui bahwa sebuah illat memang diakui oleh syara , sehingga ia bisa legal dijadikan sebagai muara penetapan hukum. Kemudian untuk memahami letak terjadinya kontradiksi antara maslahah dengan qiyas dan kontradiksi antara qiyas itu sendiri, serta mana yang yang harus diprioritaskan, maka kita perlu mengetahui stratifikasi alwasf al-munasib dilihat dari sisi diakui atau tidaknya, sebagaimana berikut ini: A. al-Munasib al-Mulgha yaitu suatu sifat yang ditolak oleh syari untuk dijadikan sebagai muara hukum, yaitu dengan cara memberlakukan hukum tidak sesuai dengan sifat tersebut. Contoh paling populer tentang hal ini adalah fatwa Imam Yahya ibnu Yahya al-Laitsy al-Maliky terhadap seorang raja ketika ia meminta fatwa terkait tindakan menyetubuhi istrinya pada siang hari bulan Ramadhan. Imam Yahya berfatwa ia harus berpuasa dua bulan berturutturut. Hal ini, karena menurutnya, kaffarat disyariatkan untuk tujuan menjerakan sementara yang efektif bagi seorang raja hanyalah puasa berturut-turut selama dua bulan. Namun ini ditolak oleh syari karena dalam hal inisebagaimana ditulis al-Syatiby di dalam alI tishomhanya ada dua alternatif, yaitu mengikuti pendapat syafi iyah yang mengatakan kaffarat ini adalah
17
49.
kaffarat yang harus tertib atau mengikuti pendapat Malikiyyah yang mengatakan kaffarat ini kaffarat takhyir. B. al-Munasib al-Mursal, yaitu suatu sifat yang yang tidak pernah ditemukan dalil-dalil syar i yang spesifik baik yang mengakui ataupun menolaknya. Sifat ini terbagi menjadi dua macam. Pertama, al-mursal al-ghorib yaitu apabila antara jenis sifat tersebut dengan jenis hukum atau antara jenis salah satu dari keduanya dengan macam yang lain tidak ada korelasi yang diakui oleh syari . Sifat seperti ini sama dengan sifat yang jelas-jelas tidak diakui oleh syari . Kedua, al-mulaim al-mursal atau biasa disebut al-maslahah mursalah yaitu apabila antara jenis sifat dengan jenis hukum atau antara jenis salah satunya dengan macam yang lain ada korelasi yang diakui syari . Dalam analisis al-Buthy terhadap berbagai referensi mengenai masalah ini dapat disimpulkan bahwa secara global sifat semacam ini diterima oleh para ulama secara konsensus. C. al-Munasib al-Gharib, yaitu suatu sifat yang yang diakui oleh syariat dalam hukum tertentu dengan cara menetapkan hukum tersebut berdasarkan kesesuaian dengan sifat itu bukan dengan cara mengakuinya secara langsung dengan nash atau ijma. Di samping itu, tidak ditemukan hukum lain yang ditetapkan berdasarkan sifat tersebut, baik dengan jalan menetapkan hukum sejenis berdasarkan kesesuaian dengan sifat sejenis, hukum itu sendiri bedasarkan sifat sejenis, ataupun hukum sejenis berdasarkan sifat itu sendiri. Hal ini, seperti tindak kejahatan yang dilakukan seseorang karena ingin lebih cepat memperoleh keinginannya. Sifat ini secara rasio layak untuk menjadi pencegah sampainya pelaku kejahatan untuk memperoleh keinginannya. Namun, ketika dilakukan pengkajian ternyata hanya ditemukan satu hukum syar i yang ditetapkan berdasarkan kesesuaian dengan sifat tersebut yaitu tercegahnya pembunuh untuk mendapatkan warisan dari orang yang terbunuh.
18
50.
Selain ini tidak ditemukan hukum lain yang ditetapkan berdasarkan sifat itu, baik dengan jalan menetapkan hukum sejenis berdasarkan kesesuaian dengan sifat sejenis, hukum itu sendiri bedasarkan sifat sejenis, ataupun hukum sejenis berdasarkan sifat itu sendiri. Jenis sifat dalam contoh ini adalah ketergesa-gesaan untuk memperoleh sesuatu sebelum waktunya, sedangkan jenis hukumnya adalah terhalang untuk memperoleh keinginan. Ketika dilakukan pengkajian tidak pernah ditemukan nash atau ijma yang menetapkan jenis hukum ini berdasarkan jenis sifat tersebut. Oleh karenanya, ia merupakan sifat yang asing yang dinilai sebagai sifat yang terendah dari macam-macam sifat yang layak dijadikan sebagai muara penetapan hukum syariat. Namun secara global ia masih layak untuk dijadikan pedoman dalam qiyas. Karenanya, suami yang menceraikan istrinya pada saat ia sakit yang biasa berakhir kematian bisa dianalogikan dengan orang yang membunuh dengan alasan keduanya sama-sama tindakan terlarang untuk tujuan yang jelek. D. al-Munasib al-Mula'im, yaitu suatu sifat yang di samping ada hukum yang ditetapkan berdasarkan kesesuaian dengan sifat tersebut juga ada cara lain yang bisa dijadikan jalan untuk menjadikannya sebagai illat. Pertama, adanya hukum lain yang sejenis ditetapkan berdasarkan sifat sejenisnya. Contohnya adalah kesulitan berulangulangnya qodho sholat bagi wanita yang haid. Sifat ini merupakan sifat yang layak untuk menggugurkan kewajiban qodho bagi mereka. Dan memang hukum tersebut ditetapkan berdasarkan kesesuaian dengan sifat ini, namun, tanpa ada ketentuan nash atau ijma yang menyatakan bahwa sifat itu adalah illatnya. Jenis dari kesulitan berulangulangnya qodho sholat bagi wanita yang haid adalah kesulitan secara mutlak. Sementara jenis pengguguran kewajiban qodho adalah
51.
pemberian keringanan secara mutlak. Jenis sifat ini telah ditetapkan oleh nash dan ijma yang berpengaruh untuk menetapkan jenis hukum tersebut seperti dalam masalah legalitas jama dan qoshor sholat bagi orang yang sedang perjalanan jauh. Kedua, hukum itu sendiri juga ditemukan dan ditetapkan berdasarkan sifat sejenis. Contohnya adalah kesulitan akibat perjalanan jauh. Sifat ini layak untuk memperbolehkan jama sholat, serta memang ditemukan legalitas jama sholat telah ditetapkan berdasarkan kesesuaian dengan sifat ini, namun tanpa ada ketentuan nash atau ijma yang menyatakan sifat ini secara khusus adalah illatnya. Sementara jenis sifat tersebut tanpa memandang kepada macam-macamnya secara khusus telah diakui oleh nash dan ijma berpengaruh terhadap legalitas hukum tersebut seperti ketika haji misalnya. Dengan demikian, kita bisa menganalogikan kondisi hujan kepada kondisi perjalanan dalam legalitas jama sholat dengan titik temu jenis kesulitan yang wujud pada keduanya. Ketiga, hukum yang sejenis ditetapkan berdasarkan sifat itu sendiri. Contohnya adalah sifat shighar (kecil). Sifat ini layak menetapkan hak kuasa (wilayah) bagi seorang wali untuk menikahkan anak gadisnya yang masih kecil. Dan memang ditemukan hukum ini ditetapkan berdasarkan kesesuaian dengan sifat tersebut namun tanpa ada ketentuan nash atau ijma yang meyatakan sifat itu adalah illatnya. Namun di samping itu, sifat ini telah ditetapkan oleh ijma sebagai illat jenis hukum tersebut yaitu dalam hukum hak wilayah terhadap harta anak kecil. E. al-Munasib al-Muatstsir, yaitu suatu sifat yang mana nash atau ijma menetapkannya sebagai illat hukum. Misalnya adalah sifat Shighor terkait dengan kekuasaan wali terhadap harta anak kecil, mencuri terkait dengan hukum potong tangan, dll. Berdasarkan stratifikasi di atas, al-Buthy kemudian memberikan contoh tentang hukum meminum bir.
52.
Sebagian kalangan barangkali akan berpandangan bahwa dalam arak terdapat sifat yang layak untuk dijadikan sebagai illat kehalalan meminumnya yaitu adanya rasa enak ataupun faidah lain yang diasumsikan sebagai illat, namun dalam bir juga terdapat sifat lain yaitu termasuk jenis minuman yang memabukkan yang notabene ia adalah illat keharaman khomr. Dalam hal ini berarti terjadi kontradiksi antara sesuatu yang diasumsikan sebagai maslahah dengan qiyas, mak a qiyas harus didahuluk an yaitu dengan menganalogikan bir dengan khomr karena sama-sama memabukkan. Contoh lain adalah masalah potong tangan. Sebagian kalangan berasumsi bahwa dalam potong tangan terdapat sifat had maka adalah sangat layak ia diposisikan dalam posisi dhoman. Dalam hal ini sudah ada hukum qishos yang ditetapkan berdasarkan kesesuaian dengan sifat tersebut, yaitu diposisikannya qishos tersebut dalam posisi diyat. Dengan demikian, potong tangan bisa disamakan dengan qishos dalam hal bisa menggugurkan kewajiban untuk mengganti barang yang telah dicuri sebagaimana dilakukannya qishos menggugurkan kewajiban membayar diyat. Namun, qiyas ini tidak benar karena dalam pencurian terdapat sifat lain yaitu rusaknya harta ditangan orang jahat, sementara sifat ini berdasarkan ijma berpengaruh terhadap kewajiban mengganti barang ghosoban. Dalam hal ini berarti terjadi kontradiksi antara qiyas yang berdasarkan sifat mula'im dengan qiyas yang berdasarkan sifat muastsir, maka qiyas yang kedua ini harus didahulukan dari pada qiyas pertama. Namun, sebagian kalangan barangkali mempertanyakan, jika maslahah tidak boleh bertentangan dengan qiyas maka bagaimana dengan kalangan Hanafiyah yang memakai istihsan sebagai salah satu metode penggalian hukum mereka? Menurut al-Buthy, istihsan sama sekali tidak berlawanan dengan dhobith ini. Sebab, jika kita kaji makna istihsan dan contoh-contoh hukum yang dihasilkan berdasarkan istihsan
53.
dalam madzhab Hanafiyyah dan madzhab yang lain, ternyata di samping istihsan itu tetap ditemukan dalil-dalil syar i lain yang mereka pakai. Oleh karenanya, istihsan pada dasarnya bukanlah dalil mandiri, istihsan adalah pengecualian dari kaidah karena ada tuntutan dalil lain yang legal. Dari sini, tidak benar jika dikatakan bahwa dengan berdasarkan istihsan berarti Hanafiyyah telah mengunggulkan maslahah terhadap qiyas. Jika demikian, mengapa al-Syafi i mengingkari Istihsan? Menurut al-Buthy, pengingkaran al-Syafii terhadap istihsan adalah karena kalimat ini merupakan kalimat yang kurang layak digunakan dalam masalah metode penggalian hukum syar i, karena istihsan adakalanya berdasarkan logika dan nafsu belaka dan adakalanya muncul berdasarkan dalil-dalil syariat. Dan yang pertama itulah yang dimaksud al-Syafi i dalam statemennya yang terkenal, man istahsana fa qod syarra a. Tidak Mengabaikan Maslahah yang Lebih Urgen Telah penulis paparkan di muka bahwa tujuan hukumhukum syariah adalah untuk kemaslahatan manusia. Hal ini meniscayakan semua usaha untuk meraihnya sebanyak mungkin. Oleh karenanya, jika terdapat beberapa maslahah maka langkah awal yang perlu dilakukan adalah meraih maslahah tersebut secara keseluruhan. Namun, ketika beberapa bentuk maslahah tersebut dilematis, maka harus ada salah satu bentuk maslahah yang diprioritaskan. Menurut al-Buthy, ada tiga sudut tinjauan dalam menentukan skala prioritas ini. Pertama, tinjauan berdasarkan nilai dan urgensi dari bentuk kemaslahatan tersebut. Kedua, tinjauan berdasarkan kadar cakupan kemaslahatan. Ketiga, tinjauan berdasarkan kemungkinan terjadi. Dalam tinjauan pertama telah kita tetahui bahwa seluruh maslahah dipandang dari sisi nilainya tersusun
19
54.
secara sistematis dalam lima tingkatan, yaitu perlindungan terhadap agama, perlindungan tehadap jiwa, perlindungan terhadap akal, perlindungan terhadap keturunan dan perlindungan terhadap harta. Maslahah yang mengandung perlindungan agama didahulukan daripada maslahah yang berkaitan dengan perlindungan jiwa, maslahah yang mengandung perlindungan jiwa didahulukan dari maslahah yang berkaitan dengan perlindungan akal, dan seterusnya. Kemudian cara meraih tiap-tiap dari lima kemaslahatan ini dilihat dari tingkat urgensitasnya memiliki urutan secara sistematis dalam tiga strata yaitu dhoruriyyat, hajiyyat dan tahsiniyat. Dengan demikian, apabila terjadi kontradiksi antar strata maslahah, maka strata dharuriyyat harus dikedepankan dari strata hajiyyat dan tahsiniyyat, strata hajiyyat harus diprioritaskan dari strata tahsiniyyat. Apabila dua bentuk kemaslahatan tersebut berstrata sama, sebagaimana apabila dua bentuk kemaslahatan tersebut sama-sama dalam strata dhoruriyat, sama-sama dalam strata hajiyyat atau sama-sama dalam strata tahsiniyyat, maka kita perlu menoleh kepada tingkat nilai maslahah tersebut. Dalam hal ini, ada dua kemungkinan. Pertama, kedua maslahah yang bertentangan berada dalam nilai yang berbeda maka dalam hal ini kita harus mendahulukan maslahah yang nilainya lebih tinggi daripada maslahah yang berada di tingkat bawahnya. Maslahah perlindungan agama didahulukan dari maslahah perlindungan jiwa, maslahah perlindungan jiwa didahulukan dari maslahah perlindungan akal, dan seterusnya. Kedua, kedua maslahah yang bertentangan berada dalam tingkat nilai yang sama. Hal ini, seperti apabila kedua maslahah tersebut sama-sama terkait dengan perlindungan hak milik atau sama-sama terkait dengan maslahah perlindungan akal. Dalam kondisi demikian maka kita
55.
perlu menengok pada tinjauan kedua yaitu tinjauan kadar cakupan kemaslahatan tersebut pada umat. Dalam tinjauan kedua ini, maslahah yang berdampak umum didahulukan daripada maslahah yang berdampak khusus. Oleh karenanya, hak masyarakat untuk menggunakan air dan rumput di tanah tak bertuan didahulukan daripada hak seseorang untuk memilikinya secara penuh, maslahah mempelajari ilmu agama lebih utama daripada melakukan ibadah sunnah, karena manfaat ilmu tidak hanya secara vertikal tetapi juga secara horizontal, dan maslahah melindungi pemikiran masyarakat dari kontaminasi ajaran sesat didahulukan daripada hak asasi setiap orang untuk untuk menyampaikan pemikiran dan pendapatnya secara bebas tanpa memperhatikan dampak negatifnya kepada masyarakat. Selain menggunakan dua tinjauan di atas, dalam menakar skala prioritas maslahah diperlukan pula tinjauan bentuk ketiga, yaitu dengan mempertimbangkan kadar potensi terjadinya maslahah yang diakibatkan dari sebuah tindakan. Hal ini karena setiap tindakan bisa dinyatakan sebagai maslahah atau mafsadah juga berdasarkan akibat yang ditimbulkannya. Jika akibat tindakan itu maslahah maka ia juga dinilai maslahah dan jika akibat yang ditimbulkan adalah mafsadah maka ia juga dinilai mafsadah. Ulama menjelaskan bahwa maslahah atau mafsadah yang ditimbulkan dari sebuah tindakan adakalanya memiliki potensi bertaraf pasti (mu akkidah al-waq i) seperti transaksi harta anak yatim yang dilakukan oleh walinya secara kontan untuk contoh maslahah dan membuat sumur didepan pintu rumah yang gelap untuk contoh mafsadah, sebatas asumsi kuat (madhnun al-waq i) seperti transaksi harta anak yatim yang tidak dilakukan dengan kontan akan tetapi memakai jaminan untuk contoh maslahah dan menjual anggur pada pada pembuat minuman keras untuk contoh mafsadah, atau bahkan
56.
sekedar keragu-raguan atau imajinasi belaka (masykuk aw mauhum al-waq i) seperti transaksi harta anak yatim tidak secara kontan serta tidak memakai jaminan. Dalam kaitannya dengan skala prioritas terhadap dua bentuk maslahah ini, tidak dibenarkan melakukan pengunggulan (tarjih) yang hanya berdasarkan akibat yang memiliki potensi maslahah dengan taraf keragu-raguan atau imajinasi. Tarjih hanya dibenarkan bila berdasarkan dua klasifikasi awal, yakni tindakan yang memiliki potensi maslahah dengan taraf pasti atau asumsi. Dasar dhobit ini, menurut al-Buthy di antaranya adalah sabda Nabi; Iman memiliki lebih dari tiga puluh cabang, yang paling tinggi adalah bersaksi tiada tuhan selain Allah Swt. Sedangkan yang paling rendah adalah menghilangkan sesuatu yang mengganggu dari jalan (HR. al-Nasai, Abu Dawud, Ibnu Majah). Sabda Nabi ini, menurutnya, menunjukkan bahwa maslahah yang diakui syara memiliki perbedaan tingkat urgensi. Karenanya, jika maslahah yang paling tinggi berada pada persaksian keesaan Allah Swt.dan yang paling rendah adalah membuang sesuatu yang mengganggu dari jalan maka tentu saja maslahah yang berada diantara keduanya juga memiliki tingkat urgensi yang berbeda sesuai dekat dan jauhnya dengan tiap-tiap dari dua maslahah tersebut. Termasuk dalilnya juga adalah firman Allah Swt. dalam QS al-Nisa' 31 yang berbunyi: jika kamu menjauhi dosa-dosa besar di antara dosa-dosa yang dilarang, niscaya Kami hapus kesalahah-kesalahanmu dan Kami masukkan kamu ke tempat yang mulia (Surga). Menurut al-Buthy, ayat ini menunjukkan bahwa kemaksiatan menimbulkan dosa yang berbeda-beda. Dan perbedaan dosa ini tidak bisa diakibatkan oleh perbedaan kekuatan tuntutan untuk meninggalkannya, karena tuntutan yang mantap (tholab jazim) dilihat dari subtansinya tidak berbeda. Akan tetapi, perbedaan itu diakibatkan oleh perbedaan mafsadah yang ditimbulkannya.
57.
Memandang mafsadah adalah lawan dari maslahah maka perbedaan mafsadah itu tentu saja merupakan cabang dari perbedaan urgensi maslahah. Kemudian mengenai standar perbedaan nilai dan stratifikasi urgensi maslahah di atas menurut al-Buthy adalah berdasarkan penelitian (istiqra') terhadap hukumhukum partikular. Pensyariatan jihad di jalan Allah Swt. meski harus mengorbankan jiwa menunjukkan perlindungan agama didahulukan dari perlindungan jiwa. Konsensus ulama, diperbolehkan meminum minuman keras ketika dalam kondisi darurat menunjukkan perlindungan jiwa diutamakan daripada perlindungan akal. Konsensus ulama, bahwa sanksi dera atas pelaku zina tidak boleh sampai mengakibatkan kematian atau rusaknya akal, menunjukkan perlindungan jiwa dan akal lebih diutamakan daripada perlindungan nasab, dan larangan menjadikan perbuata zina sebagai sarana mendapatkan uang menunjukkan perlindungan nasab lebih diutamakan daripada perlindungan hak milik. Kewajiban untuk berjihad meski bersama pemimpin yang jahat menunjukkan bahwa mewujudkan kebutuhan dharuriyyat (primer) diutamakan dari kebutuhan hajiyyat (skunder) dalam perlindungan agama. Keharusan melaksanakan sholat berjamaah meski dengan Imam yang jahat menunjukkan kebutuhan hajiyyah didahulukan daripada kebutuhan tahsiniyyat (tersier), demikian pula kewajiban sholat bagi orang yang tidak menemukan penutup aurat menunjukkan kebutuhan hajiyyat didahulukan dari tahsiniyyat. Kaidah-Kaidah yang Dinilai Kontaradiktif dengan BatasBatas Maslahah Sebagai penutup pembahasan batas-batas nalar maslahah, al-Buthy menampilkan beberapa kaidah yang bisa saja dipahami secara kontradiktif dengan dhobithKODIFIKASI INTERDISIPLINER
58.
dhobith di atas yaitu kaidah al-masyaqqah tajlib al-taysir, taghoyyur al-ahkam bi taghoyyur al-azman, dan al-hiyal alsyar iyyah. Namun menurutnya, kaidah-kaidah tersebut jika dikaji secara komprehensip dan tidak sepotong-potong sama sekali tidak ada kontradiksi dengan dhbith-dhbith tersebut. Sebab, keringanan yang diberikan pada orang mukallaf karena masyaqqah yang ia rasakan dalam melaksanakan hukum-hukum syariah adalah dispensasi yang tidak boleh berlawanan dengan dalil-dalil syariah. Masyaqqoh perang bagi para tentara misalnya, tidak boleh sampai memperbolehkan mereka meninggalkan sholat atau mengakhirkan ke luar waktunya, kesulitan untuk menghindari praktek riba pada masa ini tidak boleh sampai memperbolehkan bertransaksi dengan cara riba tersebut, demikian pula masyaqqah-masyaqqah yang lain tidak boleh melebihi ketentuan-ketentuan yang telah ditetapkan syara. Perubahan hukum kerena perubahan zaman juga hanya berlaku dalam masalah-masalah yang penerapannya dikembalikan pada kebijakan pemerintah atau masalahmasalah yang oleh syara tidak diberi ketentuan pasti dan dikembalikan kepada urf, maka sudah tentu ketika urf mengalami perubahan, hukum itu juga akan mengalami perubahan. Hal ini, seperti perbedaan istilah masyarakat dalam pengungkapan serah terima yang menjadi muara hukum dalam berbagai transaksi, bentuk-bentuk tindakan yang dapat menggugurkan harga diri seseorang yang merupakan muara hukum bisa diterima atau tidaknya persaksian seorang saksi, dan contoh-contoh yang lain yang tidak diberi batasan pasti oleh syara. Dalam hal ini, berlaku kaidah, setiap sesuatu yang tidak memiliki batasan pasti di dalam syara dan bahasa maka ketentuannya dikembalikan kepada urf. Demikian pula rekayasa untuk melegalkan sesuatu yang berdasarkan ketentaun nash merupakan sesuatu yang terlarang dengan cara mengganti kata-kata atau cara-cara
59.
yang lain juga disyaratkan berdasarkan cara-cara yang sesuai dengan ketentuan Syara. Oleh karenanya, banyak sekali praktek hilah yang disepakati keharamannya oleh para ulama, kendati secara zhohir praktek hilah tersebut menyampaikan pihak pelaku kepada tujuannya, karena tidak menggunakan cara-cara yang legal secara syar i. Seperti praktek hilah yang dilakukan oleh seseorang yang hendak menghindar dari kaffarat bersetubuh di siang hari puasa ramadhan dengan cara makan terlebih dahulu sebelum melakukan persetubuhan, praktek hilah yang dilakukan seorang istri yang ingin berpisah dari suaminya dengan cara melakukan perbuatan yang dapat mengeluarkannya dari Islam (murtad), atau praktek hilah yang dilakukan oleh pihak terdakwa terhadap saksi yang didatangkan oleh pihak pendakwa dengan menciptakan permusuhan dengan saksi tersebut, sehingga akibat itu persaksiannya tidak bisa diterima. ***** Penutup Berdasarkan uraian di atas dapat kita simpulkan, meski benar bahwa maslahah merupakan spirit teks-teks syariat, namun hal itu tidak berarti bahwa maslahah bisa dijadikan amunisi untuk menganulir ketentuan-ketentuan teks. Maslahah di dalam syariat Islam memiliki batas-batas nalar yang jelas, yang harus selalu dijadikan pedoman oleh para mujtahid dan pengkaji hukum Islam. Mengabaikan batasbatas nalar tersebut di dalam penggunaan maslahah sama halnya dengan mengginginkan buah dari sebuah pohon dengan mencabut akar-akarnya. Dalam hal ini, tentu tidak mungkin buah akan diperoleh. Oleh karenanya, pengetahuan mengenai batas-batas nalar maslahah tersebut tidak saja merupakan suatu yang urgen tetapi juga merupakan sesutau yang seharusnya diketahui terlebih oleh para mujtahid dan pengkaji hukum Islam. *****
60.
Bibliografi Al-Buthy, Muhammad Said Ramadhan al-Buthy. Dlowbith al-Maslahah f as-Syarah al-Islmiyyah. Cet.7. Dr elMuassasah. As-Sullamy, Izz ad-Din Abd Aziz Ibn Abd as-Salam. 1999. Qaw id al-Ahkm f Mashlih al-Anm. Cet.ke-1. Beirut: Dar al-Kutub al-'Ilmiyyah. Al-Ghazly, Abu Hamid Muhammad Ibn Muhammad. 2007. al-Mustashf Min 'Ilmi al-Ushl. Cet.ke-1. Muassasah ar-Risalah. Al-Raisuny, Ahmad. 1996. Nadhriyyah al-Maqshid Inda al-Imm asy-Sytiby. Cet. ke-2. al-Dr al-Imiyyah li alKitab al-Islamy. Al-Syatiby, Abu Ishaq Ibrahim ibn Musa al-Lakhmy alGhurnathy. 2004. al-Muwafaqat fi Ushul as-Syari ah. Cet. I. Beirut: Dar al-Kutub al- Ilmiyyah. Al-Syatiby, Abu Ishaq Ibrahim ibn Musa al-Lakhmy alGhurnathy. al-I tisham. Dar al-Ma rifah. Al-Baghdady, Abu al-Fath Ahmad ibn Aly ibn Burhan. 1984. al-Wushul ila al-Ushul. Cet. I. Riyadh: Maktabah alMa arif. Thohari Muslim dan Muhammad Kholid Afandi. 2005. Maqoshid as-Syari ah dan Dhawabith al-Mashlahah; pergulatan seputar wacana. Lirboyo Kediri. Muhammad Masrukhan, dkk. 2008. Buah Pikiran untuk Umat: Telaah Fiqh Holistic. Cet. I. Kasturi (Kodifikasi Santri Lirboyo 2008). ***** End Note
1. Muhammad Said Ramadlan al-Buthy, Dhawbith al-Maslahah f al-Syari ah alIslmiyyah, (Damasykus: Dar al-Muassasah) cet: ke-7, h.30. 2. Izz ad-Din Abd Aziz Ibn Abd as-Salam as-Sullamy, Qawa id al-Ahkam fi Mashalih al-Anam, (Beirur Dar al-Kutub al- Ilmiyyah), cet.1, t.1999 M, h.12 3. Abu Hamid Muhammad Ibn Muhammad al-Ghazaly, al-Mushtasyfa Min Ilmi al-Ushul, ( Muassasah ar-Risalah) cet.1 2007 M. h.417 4. Abu al-Ma aly Abd al-Malik ibn Abdullah al-Juwainy al-Imam al-Haramain, al-Burhan fi ushul al-Fiqh, (Dar al-Anshar Kairo), cet ke: 2 1980 M. Vol 2 H. 923-
61.
926 5. Abu Hamid Muhammad Ibn Muhammad al-Ghazaly, al-Mushtasyfa Min Ilmi al-Ushul, ( Muassasah ar-Risalah) cet. 1 2007 M. h.417 6. Al-Raisuny, Nadhoriyyah al-Maqashid Inda al-Imam asy-Syatiby, (al-Dar al Imiyyah li al-Kitab al-Islamy), cet. Ke-2 1996 M. h.41 7. Muhammad ibn Umar ibn Hasan ibn Husain al-Razy, Mafatih al-Ghaib, (Maktabah Syamilah), vol-1 h. 432. 8. Muhammad Amin Amir Bad Syah al-Husainy, Taisir al-Tahrir syarhu al-Tahrir fi Ushul al-Fiqh li Ibn Himam al-Din,(Beirut Dar al-Kutub al- Ilmiyyah), Vol. 3 h.304 9. Illat al-Ghaiyyah adalah tujuan yang ada dalam pikiran seseorang dan diupayakan untuk diwujudkan dengan berbagai cara yang dapat mengantarkan pada tujuan tersebut. (lihat, al-Buthy, Kubra al-Yaqiniyyat al-Kauniyat, Damasykus, Dar al-Fikr, 1997 h. 142) 10. Muhammad al-Thohir ibn Asyur, al-Tahrir wa al-Tanwir, (Beirut Muassasah al-Tarikh), Vol-1 h. 374. 11. Izz ad-Din ibn Abd as-Salam, Qawaid al-Ahkam fi Masholih al-Anam, op. cit, h. 92. 12. Muhammad Said Ramadlan al-Buthy, al-Insan Musayyar am Mukhayyar, (Damasykus Dar al-Fikr), h.168. 13. Sejauh penelusuran penulis dalam kitab-kitab ushul fikih klasik, penulis tidak menemukan pembagian yang persis seperti pembagian al-Buthy ini. Dalam paparan di atas, al-Buthy menjadikan kulliyat al-khomsi (perlindungan agama, jiwa, akal, nasab dan harta) berada dalam tiap-tiap stratata (dhoruriyat, hajiyat dan tahsiniyat), sementara dalam kitab-kitab ushul fikih klasik seperti al-Mushtasyfa, al-Mahshul, al-Ihkam dll. kulliyat al-khomsi itu ditempatkan pada strata dhoruriyat saja. Namun, menurut hemat penulis, pembagian al-Buthy tidaklah berbeda secara subtansial dengan pembagian para ahli usul klasik. 14. Maksud secara perorangan di sini adalah jumlah periwatnya tidak mencapai jumlah priwayat hadits mutawatir. (lihat: Ghayah al-Wushul ala syarh Lubbi alUshul) 15. Ahmad ibn Ali ibn Burhan al-Baghdady, al-Wushul ila al-Ushul, (Riyad Makatabah al-Ma arif) cet. Ke-1, 1984 M. juz 2 h. 283. 16. QS al-Maidah ayat 38 berbunyi, laki-laki yang mencuri dan perempuan yang mencuri, potonglah tangan keduanya (sebagai) pembalasan bagi apa yang mereka kerjakan dan sebagai siksaan dari Allah. dan Allah Maha Perkasa lagi Maha Bijaksana. 17. Abu Ishaq Ibrahim ibn Musa al-Lakhmy al-Ghurnathy asy-Syatiby, alI tisham, (Dar al-Ma rifah), jilid 2, h. 113. 18. yaitu dengan menetapkan hukum pada suatu masalah (mahallul hukmi) yang di dalamnya terdapat sifat tersebut. 19. Menurut al-Buthy, urutan skala prioritas seperti ini merupakan konsensus ulama. Sementara menurut al-Zuhaily, Malikiyyah dan Syafi iyah mengurutkan sebagai berikut, perlindungan agama, jiwa, akal, keturunan kemudian perlindungan atas harta. Sedangkan Hanafiyyah mengurutkan dengan urutan sebagai berikut, perlindungan terhadap agama, jiwa, nasab, akal lalu perlindungan atas harta. Akan tetapi al-Raisuni menilai al-Buthy dan al-Zuhaily
62.
ANTI BERMADZHAB
Telaah Kritis atas Pandangan al-Syaukani
Oleh: Muhammad Khoiruz Zadit Taqwa
1
Dan jika kita memastikan ada dari para ulama yang memberi petunjuk untuk bertaqlid dan menyukainya, maka dia telah memberi petunjuk untuk bermaksiat kepada Allah Swt. Imam al-Syaukani
Pengertian Madzhab Madzhab secara bahasa mempunyai arti jalan'. Dan secara istilah fiqh, madzhab mempunyai arti; hukum-hukum yang dipilih dan dijalankan oleh imam mujtahid atas sebuah permasalahan. Adapun taqlid secara bahasa mempunyai arti bergantung'. Dan secara istilah fiqh, mempunyai arti; mengambil atau mengikuti pendapat orang lain tanpa mengetahui dalilnya. Jadi, bermadzhab adalah mengikuti pendapat imam mujtahid yang telah ada. Keberadaan bermadzhab pada zaman Nabi Muhammad Saw. memang jelas tidak ada. Hal ini dikarenakan kemunculan madzhab itu sendiri adalah untuk menyaring fatwa-fatwa yang dikeluarkan agar tidak terjadi munculnya fatwa yang hanya berlandaskan murni pemikiran semata. Dari madzhab inilah muncul tingkatan imam mujtahid berdasarkan kemampuan yang dimilikinya. Secara singkat, penulis ingin mencoba menguraikan tentang mujtahid dikarenakan keberadaan bermadzhab
63.
atau bertaqlid itu tidak ada kecuali bagi orang yang tidak mempunyai kemampuan berijtihad.Ijtihad secara bahasa berarti mengeluarkan segenap kemampuan untuk menghasilkan sesuatu yang sulit. Dan secara istilah ahli usul fiqh, ijtihad berarti mencurahkan segenap kemampuan atas dalil-dalil yang ada untuk menghasilkan sebuah dugaan atas hukumhukum syari at. Para ulama membagi mujtahid menjadi dua; mustaqil dan ghoiru mustaqil (muntasib). Mujtahid mustaqil mempunyai makna, orang yang membuat kaidahkaidah dengan sendirinya dan dari kaidah tersebut muncul sebuah fiqh yang keluar dari kaidah-kaidah lain yang ada. Dari mujtahid mustaqil inilah ayat-ayat al-Qur'an dan Hadits Nabawi bisa diolah dan dijadikan sebuah hukum. Lain halnya dengan mujtahid muntasib, walaupun mereka mempunyai kemampuan untuk membuat kaidah sendiri dalam menggali sebuah hukum syari at langsung dari alQur'an dan al-Hadits, tetapi mereka masih menggunakan kaidah yang telah disusun oleh para pendahulu mereka. Hal ini disebabkan karena berat dan sulitnya menjadi seorang mujtahid. Berikut saya kutipkan syarat-syarat ijtihad seperti yang disebutkan Imam al-Zarkasyi dalam al-Bahr al-Muhith, 1. Menguasai nash al-Qur'an dan al-Hadits. 2. Mengusai hadits-hadits yang berhubungan dengan hukum-hukum. 3. Mengetahui ijma yang ada. 4. Mengetahui qiyas (syarat dan rukunnya). 5. Mengetahui tata cara analisa. 6. Mengetahui gramatika bahasa Arab. 7. Mengetahui nasakh dan mansukh. 8. Mengetahui keberadaan periwayat hadits dan ilmu hadits. 9. Mempunyai sifat adil. 10. Mempunyai kecerdasan dan keuletan. Setelah seseorang itu memenuhi syarat-syarat di atas,
64.
maka barulah bisa dikatakan sebagai mujtahid mustaqil yang bisa menggali dan memfatwakan sebuah hukum langsung dari al-Qur'an dan al-Hadits. Dari keterangan tersebut, bisa diketahui bahwa tahsilul ijtihad laisa bil amril hayyin. Dikatakan demikian, karena, sekaliber Imam al-Rouyani yang menganggit kitab saja tidak berani memproklamirkan diri sebagai mujtahid, beliau berkata: Jika nash-nash Imam Syafi'i hilang, maka akan saya penuhi nash-nash tersebut dari dadaku. Dalam sebuah riwayat, Imam Ahmad bin Hanbal mensyaratkan minimal hafal empat ratus ribu hadits jika mau berfatwa. Dan jika diteliti secara lebih jauh, empat ratus ribu adalah harga terendah dari penawaran para ulama yang ada. Maka dari itu tidaklah mengherankan jika kemudian mayoritas ulama mengatakan bahwa pintu ijtihad telah ditutup. Adapun mujtahid ghoiru mustaqil dibagi menjadi empat: 1. Seseorang yang tidak bertaqlid kepada imamnya, tidak dalam madzhab ataupun dalil-dalilnya. Hal ini dikarenakan telah terkumpulnya sifat-sifat mujtahid mustaqil dalam dirinya. Adapun penisbatannya kepada imamnya dikarenakan metodenya sama dengan metode imamnya. Walaupun mereka menggunakan madzhab imamnya, tapi mereka tidak dikatakan bertaqlid. Seperti yang diucapkan oleh Abu Ali al-Sinji, Saya mengikuti Syafi i, tidak yang lain, dikarenakan saya menemukan pendapatnya lebih unggul', bukan karena saya bertaqlid kepadanya. Dalam hal ini, fatwa mereka seperti fatwa mujtahid mustaqil di dalam pengamalan dan keberadaannya dalam posisi ijma dan khilaf. Mereka juga biasa disebut sebagai mujtahid mutlaq al-muntasib il imam mujtahid, seperti Imam al-Muzani dan Imam al-Buwaithi dalam madzhab Syafi iyah. 2. Seseorang yang mengeluarkan permasalahan yang tidak ditemukan dalam nash imamnya dengan
65.
menggunakan metode yang telah dirumuskan oleh imamnya. Merekalah yang disebut sebagai ashabul wujuh, seperti Imam al-Qaffal dan Imam al-Ushthukhri dalam madzhab Syafi iyah. Dalam hal ini, tingkatannya tepat di bawah mujtahid mutlaq muntasib. 3. Seseorang yang belum mencapai tingkatan ashhabul wujuh. Dari merekalah pendapat-pendapat antara imam dan ashhabul wujuh disaring. Merekalah yang biasa disebut dengan ashabut tarjih atau mujtahid fatwa, seperti Imam alNawawi dan Imam al-Rofi i dalam madzhab Syafi iyah. 4. Seseorang yang menjaga madzhab, memindah, dan memahami kejelasan dan kerumitannya. Secara global mereka mengetahui metode dan kaidah imamnya. Dikarenakan lemahnya kemampuan mereka dalam menetapkan dalil-dalil dan qiyas-qiyas imamnya, maka pegangan mereka dalam memindah dan berfatwa adalah dari apa yang tercantum dalam nash-nash imamnya ataupun pendapat-pentapat mujtahid yang di atasnya. Mereka inilah yang disebut sebagai Dhabithul Madzhab, seperti Imam Ibnu Hajar dan Imam al-Ramli dalam madzhab Syafi iyah. Dari ulasan singkat ini, kita bisa mengetahui bahwa untuk menjadikan sebuah nash al-Qur'an dan al-Hadits menjadi sebuah hukum tidaklah semudah membalik telapak tangan. Secara nash, dalam al-Qur'an maupun alHadits tidak ada yang mengatakan pintu ijtihad telah tertutup. Tapi, dikarenakan sangat sulitnya mencapai tingkatan itu, maka mayoritas ulama mengatakan seperti itu. Untuk mengetahui pandangan-pandangan ulama empat madzhab tentang masalah taqlid, maka, pemaparan penulis berikut menjadi penting untuk diperhatikan. Madzhab Hanafiyah Ibnu Amir al-Hajj dalam al-Taqrir wa al-Takhbir (3/459) mengatakan bahwa selain mujtahid mutlaq diwajibkan untuk bertaqlid walaupun dia adalah seorang mujtahid dalam sebagian hukum fiqh kecuali menurut pendapat
66.
Mu tazilah. Waliyullah al-Dahlawi dalam Hujjatullah alBalighoh (1/123) mengatakan bahwa pernyataan Ibnu Hazm dari golongan Zhahiriyyah yang menyatakan keharaman taqlid diarahkan bagi seseorang yang mampu berijtihad walaupun dalam satu masalah. Madzhab Malikiyah Al-Qarafi dalam al-Dzakhiroh (1/140) mengutip pernyataan Imam Malik bahwa diwajibkan bagi orang awam untuk bertaqlid pada para mujtahid di dalam mengambil hukum. Dan juga diwajibkan bagi mereka untuk berijtihad dalam menentukan mujtahid yang akan dipilih seperti halnya diwajibkan bagi para mujtahid untuk menentukan dalil yang akan dipilih. Al-Syaikh Ulaisy dalam Fath al-Ali al-Malik (1/90) mengatakan bahwa Ahlussunnah sepakat akan kewajiban taqlid bagi seseorang yang tidak mempunyai kemampuan ijtihad. Madzhab Syafi'iyah Al-Ghazali dalam al-Mustashfa (1/372) mengatakan bahwa orang awam wajib untuk meminta fatwa dan mengikuti ulama. Al-Zarkasyi dalam al-Bahr al-Muhith (8/333) menceritakan riwayat Ibnu Abdul Barr yang mengatakan adanya ijma ulama. Dan tidak ada perbedaan di antara para ulama akan kewajiban taqlid bagi orang umum. Madzhab Hanabilah Ibnu Qudamah dalam Roudhoh al-Nadzir (1/383) mengatakan bahwa taqlid dalam masalah furu itu diperbolehkah bahkan diwajibkan bagi orang awam. Komentar atas Risalah al-Qoul al-Mufid Dalam QS Hud ayat 118-119 Allah Swt. berfirman: Jikalau Tuhanmu menghendaki, tentu Dia menjadikan manusia umat yang satu, tetapi mereka senantiasa berselisih pendapat, kecuali orang-orang yang diberi rahmat oleh Tuhanmu. Ayat di atas merupakan sebuah justifikasi bahwa perbedaan itu adalah merupakan sebuah keniscayaan.
67.
Terbukti dalam keputusan para ulama tentang bermadzhab pun menuai kontroversi. Salah satu kitab yang mengkritisi tentang bermadzhab adalah Risalah al-Qoul al-Mufid f Adillatil Ijtihad wat Taqlid. Dalam bermadzhab atau bertaqlid, dalil yang digunakan adalah firman Allah Swt. dalam surat al-Nahl ayat 43 yang berbunyi: Dan Kami tidak mengutus sebelum kamu, kecuali orang-orang lelaki yang Kami beri wahyu kepada mereka; Maka bertanyalah kepada orang yang mempunyai pengetahuan jika kamu tidak mengetahui.
2
q . . . . q q
Berikut komentar dalam al-Qoul al-Mufid hal 3:
Dari kalimat tersebut, bisa dikerucutkan menjadi dua poin seperti berikut: 1. Yang bisa dijadikan pijakan sebagai sebuah dalil hanyalah al-Qur'an dan al-Hadits bukan perkataan para imam mujtahid. 2. Suatu amal atau hukum harus diketahui nash alQur'an dan al-Haditsnya. Untuk menjawab poin pertama, sebelumnya mari kita lihat riwayat Imam Ahmad dalam kitab Musnadnya (1/252): : , : :
: . : . s : s
68.
Artinya: Dari Abi Mulaikah berkata, berkata Sahabat Urwah kepada Sahabat Ibnu Abbas: Sampai kapan engkau akan menyesatkan manusia? Ibnu Abbas Berkata: Apa itu, ya Urwah? Sahabat Urwah menjawab: Engkau menyuruh kami melakukan umroh dalam bulan haji, sedangkan Sahabat Abu Bakar dan Umar telah melarangnya. Berkata Ibnu Abbas, Sungguh Rasulullah Saw. telah melakukannya. Berkata Urwah: Mereka lebih mengikuti kepada Rasulullah SAW dan lebih mengetahui dengannya dari pada engkau. Dari Hadits tersebut, penulis hanya ingin menyampaikan bahwa keberadaan al-Qur'an dan Hadits adalah sumber pokok hukum syariat itu merupakan suatu hal yang sudah maklum. Akan tetapi, tidak semua orang bisa sembarangan mengambil hukum dari al-Qur'an dan Hadits. Dalam Hadits tersebut, malah memberikan kesimpulan bahwa orang yang berfatwa dengan menggunakan nash Hadits perlu diteliti dahulu: Benarkah maksud hadits seperti itu? Dalam riwayat al-Bukhori nomor 6903 dikatakan oleh Sayyidina Ali ra. , . Dalam memahami hadits ini, al-Hafidz Ibnu Hajar mengatakan, maksud Sayyidina Ali bahwa yang beliau punyai adalah al-Qur'an, tulisan pada lembaran dan apa-apa yang beliau gali dari al-Qur'an (Fath al-Bari 12/279), maksud dari pemahaman yang diberikan pada seseorang dalam memahami al-Qur'an adalah: Jika Allah Swt. memberikan pemahaman pada seseorang dalam memahami kitab-Nya, maka dia akan mampu untuk menggali apa yang ada di dalamnya dan menghasilkan tambahan dari ungkapan yang ada (Fath al-Barri 1/251, keterangan hadits nomor 111).
69.
Sebenarnya, kalimat yang tertulis dalam al-Qoul alMufid itu terlalu berlebihan. Apa para mujtahid seperti Abu Hanifah, Anas bin Malik, al-Syafi i, Ahmad bin Hanbal dikatakan tidak paham al-Qur'an dan Hadits sehingga tidak becus untuk berfatwa dan tidak boleh diikuti? Ataukah para mujtahid mengeluarkan fatwanya hanya dengan mengandalkan pemikiran sendiri tanpa merujuk pada alQur'an dan Hadits? Kalau diteliti secara lebih cermati lagi, nash-nash yang terdapat dalam al-Qur'an dan Hadits itu masih umum dan tidak bisa dipahami oleh sembarang orang. Maka dari situ, muncullah para mujtahid untuk menyampaikan pemahaman yang tersirat dalam al-Qur'an dan Hadits. Poin Kedua, sesuatu harus diketahui nash al-Qur'an dan Haditsnya? Al-Imam al-Syatibi dalam al-Muwafaqat (4/292) berkata: ada dan tidak adanya dalil bagi para muqallid (orang yang bertaklid-red) itu sama, karena mereka tidak bisa mengambil suatu faidah di dalamnya. Hal ini karena mereka tidak bisa mencermati dalil-dalil yang ada untuk kemudian digali, dan bahkan mereka sama sekali tidak diperbolehkan untuk itu. Dan kalau kita mencermati lagi dalam beberapa Hadits yang disampaikan para sahabat (seperti Hadits Shohibus Syajjah yang tersebut nanti), tidak semua fatwa yang dikeluarkan lantas dibacakan dalilnya juga, terbukti dalam Hadits riwayat Abi Mulaikah, Sahabat Urwah malah membantah Hadits yang dibawakan oleh Ibnu Abbas hanya dengan sosok Abu Bakar dan Umar. Pada Halaman halaman 3-4 dalam al-Qoul al-Mufid dikatakan: ) : s ,
: , .( . .( )
70.
s )( ( q : ) : s q .
Kalimat ini sebenarnya tidak perlu dikomentari karena terkesan memaksakan kehendak. Coba kita cermati bersama, dalam Hadits itu memberikan sebuah pemahaman bahwa penyebutan dalil dalam fatwa itu tidak diharuskan. Dalam kisah itu sudah sangat jelas, sungguh saya telah bertanya pada ahli ilmu, maka mereka memberitahukan kepadaku bahwa untuk anakku seratus kali cambuk dan rajam untuk sang wanita. Meskipun demikian, yang patut diapresiasi dari Imam al-Syaukani adalah kegigihannya dalam mempertahankan argumennya. Setelah tidak ada kesempatan untuk mengkritisi dalil yang disampaikan, ia malah mengganti bahasan dengan mengatakan: Dalam kisah tersebut itu, Rasulullah Saw. tidak memberi petunjuk untuk bertanya dari pendapat-pendapat orang. Tapi, memberi petunjuk untuk bertanya dari hukum Syar i yang ada dari Allah Swt. dan Rasul-Nya. Coba lihat betapa mengagumkannya seorang alSyaukani melemparkan tuduhan kepada para imam madzhab dengan mengatakan bahwa mereka berfatwa hanya mengandalkan akal tanpa merujuk kepada al-Qur'an dan Hadits. Berikut penulis cuplikkan sebagian ulama yang kualitasnya tidak diragukan lagi, dan bahkan al-Syaukani sendiri telah mengambil faidah dari karya-karya mereka. Dan yang perlu digaris bawahi adalah, mereka semua
71.
menjadi pengikut madzhab'! Dari Kalangan Ahli Hadits. Madzhab Hanafiyah: al-Thahawi, al-Zaila'i, al- Aini, al Ala'i, al-Muttaqi al-Hindi. Madzhab Malikiyah: Ibnu Abdul Bar, al-Qadhi Iyadh, Ibnul Munir, Ibnu Arabi. Madzhab Syafi'iyah: Abu Zur ah, al-Tirmidzi, al-Baihaqi, alDaruquthni, al-Hakim, alKhatib al-Baghdadi, Ibnu Sholih. Madzhab Hanabilah: Abu Dawud, al-Nasa'i, Ibnul Jauzi, Ibnu Rajab. Dari Kalangan Ahli Tafsir dan Ulumul Qur'an Madzhab Hanafiyah: al-Jashash, al-Nasafi, al-Alusi. Madzhab Malikiyah: Ibnu Arabi, al-Qurthubi, Ibnu Asyur. Madzhab Syafi'iyah: al-Baghowi, Ibnu Katsir, al-Jalalain, alBaidhowi, Al-Zarkasyi. Madzhab Hanabilah: Ibnul Jauzi, Ibnul Qoyyim. Dari Ahli Ushul Madzhab Hanafiyah : Ibnul Himam, Ibnu Amir al-Hajj, AlSarkhosi, al-Bazdawi, al-Syasyi Madzhab Malikiyah: Ibnul Hajib, al-Qarafi, al-Syathibi, Ibnu Arabi Madzhab Syafi'iyah: al-Juwaini, al-Ghazali, al-Amidi, al-Rozi, al-Syairozi, Ibnu al-Syubuki Madzhab Hanabilah: Ibnu Quddamah, Ibnu al-Najar alFutuhi, Ibnu Taimiyah, Ibnu Qoyyim Kalau kita mau melihat lebih banyak, akan kita jumpai para ahli bahasa, ahli tarikh, ahli suluk dan seterusnya yang juga berpegangan terhadap madzhab. Bahkan dai dari tanah Najd, Syaikh Muhammad bin Abdul Wahhab pendiri Wahabi mengatakan dalam Rasa'il al-Syakhsiyyah hal 39
72.
q bahwa beliau madzhab Ahmad bin Hanbal. mengikuti :
q q . q : q -- -- )( : . -- -- q q .
Dikatakan dalam Risalah al-Qoul al-Mufid halaman 4-5:
Dari redaksi teks ini al-Syaukani ingin mengatakan bahwa sahabat Umar tidak bertaqlid kepada Sahabat Abu Bakar dalam masalah Kalalah dikarenakan pengakuan sahabat Umar yang menyatakan bahwa beliau tidak pernah membuat keputusan tentang itu dan tidak memahami masalah itu. Di atasnya dikatakan juga bahwa sahabat Umar tidak bertaqlid kepada sahabat Abu Bakar, tetapi ijtihadnya kebetulan mencocoki ijtihad sahabat Abu Bakar. Coba kita cermati, di atas mengatakan tidak taqlid karena kebetulan ijtihadnya sama, tetapi di bawah mengatakan sahabat Umar tidak paham masalah kalalah. Dari mana mau ijtihad kalau ?tidak faham Dari sini sudah terlihat rancunya perkataan al-
73.
Syaukani. Setelah bilang A ganti bilang B. Justru pernyataan Sahabat Umar bahwa beliau tidak membuat keputusan tentang masalah kalalah dikarenakan beliau tidak memahami dan mengikuti keputusan sahabat Abu Bakar. Sadar dan yakin bahwa alasannya tidak masuk akal dan tertolak, maka beliau melanjutkan perkataannya, Dan andaipun kita setuju bahwa Sahabat Umar bertaqlid kepada Sahabat Abu Bakar dalam masalah kalalah, itu semua tidak bisa dibuat hujjah, karena seperti yang ditetapkan bahwa perkataan sahabat tidak bisa dijadikan hujjah. Nah, di sini terdapat kerancuan lagi. Betul bahwa sebagian ulama mengatakan perkataan sahabat itu tidak bisa dibuat sebagai argumentasi, akan tetapi itu ketika terjadi perbedaan pendapat antara sahabat. Dalam masalah ini, apakah sahabat Umar memunculkan pendapat yang berbeda dari sahabat Abu Bakar? Terus apa hubungannya membawa kalimat seperti itu? Hadits tersebut memberikan sebuah keterangan bahwa taqlid juga ada dalam masa sahabat dan tidak dilarang!!!! Selanjutnya pada halaman 8 di ) q kitab Syaukani ini ditegaskan,
)( -- -- ( q q q - q q -- .
Jawaban dari kalimat ini pun sederhana, bahkan sudah terjawab sebelumnya. Karena seakan-akan cuma ada dua pilihan, al-Qur'an dan Hadits atau kalam ulama.
74.
Jawabannya seperti yang tersebut dalam Sahih Bukhori nomor 6903. Apa yang dikatakan ulama itu bukan keluar dari al-Qur'an dan Hadits, melainkan pemahaman yang diberikan oleh Allah Swt. dalam memahami al-Qur'an dan Hadits. ( q ) Selanjutnya halaman 1112:
)( . : q q . .
Inilah bagian terhebat dalam risalahnya. Di mana ia mengatakan bahwa bermadzhab adalah bermaksiat!! Maka setiap ulama yang menyerukan untuk bertaqlid dikatakan sebagai penunjuk jalan bermaksiat. Sungguh opini yang sangat fantastis. Bagaimana tidak? Para ulama seperti yang tersebut di atas adalah orang-orang yang tidak diragukan lagi kemampuan dan ketaatannya. Al-Syaukani sendiri setuju bahwa jika seorang mujtahid berijtihad maka salah atau benar akan mendapat pahala. Terus bagaimana tiba-tiba dikatakan sebagai maksiat? Dalam bagian ini juga disebutkan bahwa para ulama empat madzhab menyatakan larangannya untuk bertaqlid. Hal ini tercantum pada halaman 23, ia menyatakan bahwa para ulama empat madzhab melarang untuk taqlid dengan dalil yang menyatakan,
75.
Kalau dicermati, malah kata-kata tersebut adalah pengakuan dari para ulama bahwa mereka mengatakan adanya madzhab. Adapun perkataan jika ada Hadits yang shahih maka itu adalah madzhabku adalah sebuah sifat rendah hati dari mereka. Mereka menyadari sebagai manusia biasa tidak bisa terlepas dari kesalahan. Dari sini mereka menyatakan seperti itu agar jika sewaktu-waktu ditemukan fatwa yang bertentangan dengan Hadits maka mereka menyuruh meninggalkan fatwa mereka dan beralih pada Hadits. Akan tetapi, hal seperti ini bukan sebuah perkara mudah. Semua ulama empat madzhab juga telah menjelaskan masalah pernyataan ini. Dari kalangan Hanafiyah Ibnu Abidin dalam Hasyiah ala al-Durrul Mukhtar (1/68) mengatakan: tidak samar lagi bahwa hal itu diperuntukkan bagi orang yang ahli menganalisa nash-nash yang ada dan mengetahui hukum-hukum dari yang telah di-mansukh. Maka jika seorang ahli madzhab menganalisa sebuah dalil dan mengetahui akan dalil itu, maka penisbatan dalil itu pada madzhabnya dibenarkan. Hal itu dikarenakan adanya izin dari pencetus madzhab yang jika beliau mengetahui lemahnya dalil yang ada maka beliau akan mencabut dalil tersebut dan berpindah pada dalil yang kuat. Dari kalangan Malikiyah Al-Qarafi dalam Syarh al-Tanqih (450) mengatakan bahwa yang bisa menganalisa madzhab dengan Hadits adalah orang-orang yang ahli meneliti syari at. Sehingga dia yakin bahwa Hadits itu tidak bertentangan. Dan penelitian yang dilakukan oleh selain mujtahid mutlak itu tidak dianggap. Dari kalangan Syafi iyyah Ibnus Sholah dalam adabul mufti wal mustafti (1/53) mengatakan bahwa tidak diperbolehkan bagi semua ahli fiqh menyendiri dalam mengamalkan suatu Hadits yang
76.
dianggapnya sebagai hujjah. Hal ini dikarenakan kemungkinan al-Syafi i meninggalkan Hadits itu memang disengaja. Dari kalangan Hanabilah Ibnu Hamdan dalam sifatul fatwa (38) mengatakan bahwa tidak boleh bagi ahli fiqh beramal dengan Hadits yang dianggapnya sebuah hujjah sampai dia meneliti apakah ada pertentangan dalam Hadits itu, apakah Hadits itu telah dinasikh, atau bertanya pada orang yang mengetahui akan hal itu. Dari sini bisa diketahui apa maksud dari perkataan para ulama empat madzhab. Jadi, bukan asal ada Hadits langsung ambil saja. Untuk meyakinkan pemahamannya, sebelumnya al-Syaukani mengatakan (hal.18) bahwa sewaktu al-Rasyid menghendaki agar semua rakyat mengikuti madzhab Malikiyah maka imam Malik melarangnya. Hal ini dijadikan hujjah bahwa Imam Malik melarang adanya taqlid. Lantas apa benar begitu??? Al-Khotib al-Baghdadi dalam kitabnya al-Ruwah mengatakan jawaban Imam Malik: wahai amirul mukminin, sesungguhnya perbedaan ulama adalah rahmat dari Allah Swt. untuk umat ini. Semua mengikuti apa yang dianggapnya benar. Semua dalam petunjuk dan semua menghendaki Allah Swt. (lihat: Jazilul Mawahib li al-Suyuthi hal. 2). Ada lagi pernyataan al-Syaukani (hal. 27) mengutip pendapat Ibnul Jauzi dalam Talbis Iblis: . Dari sini beliau mengatakan bahwa taqlid haram. Apa benar begitu??? Berikut teks yang ada dalam talbis iblis halaman 74-75
. .
77.
q . ) ( q .
Coba lihat betapa mengagumkannya al-Syaukani dalam memotong kalimat sehingga opininya seakan mendapat dukungan. Padahal kalau dilanjutkan pemahamannya akan menjadi sebaliknya. Ini setingkat al-Syaukani yang terkenal sebagai imamnya para ahli usul, ahli Hadits dan panutan para mujtahid. Sebenarnya masih banyak komentar al-Syaukani terhadap orang yang bermadzhab. Akan tetapi semuanya berpokok sama dan itu-itu saja. Kebanyakan dalil yang ia dipakai baik al-Qur'an, Hadits maupun kalam ulama adalah dalil-dalil taqlid masalah akidah. Padahal sangat jelas perbedaannya antara taqlid dalam permasalahan akidah dengan masalah fikih. Kita semua mengetahui bahwa empat madzhab yang tersebut adalah masalah fiqh bukan masalah akidah. ***** Kesimpulan
78.
Allah Swt. berfirman dalam QS al-Hujarat ayat 6 yang berbunyi: ( : ) Artinya: Hai orang-orang yang beriman, jika datang kepadamu orang fasik membawa suatu berita, maka periksalah dengan teliti agar kamu tidak menimpakan suatu musibah kepada suatu kaum tanpa mengetahui keadaannya yang menyebabkan kamu menyesal atas perbuatanmu itu. Terkadang pembawa berita bukanlah orang fasik melainkan sumber pertamanya yang fasik. Atau pembawa berita berpegangan pada suatu bukti yang tidak diketahui dan lain-lain. Setelah semua yang tersebut di atas, dapatlah kita mengetahui bahwa apa yang dijelaskan al-Syaukani hanya sebat as pemahamannya saja. Dan setelah mengkomparasikan antara tesis yang dibawakan oleh alSyaukani dengan antithesis yang telah penulis sebutkan di atas yang berdasar pada fakta-fakta yang otoritatif, penulis bisa mengambil sebuah kesimpulan, bahwa, bertaqlid hukumnya boleh, bahkan diwajibkan bagi orang awam. Al-Syaukani dalam risalahnya yang berjudul Irsyadul Ghoby halaman mengatakan: 89-90 . Setelah membuat keterangan bahwa taqlid itu maksiat muncul pernyataan kebolehan taqlid dalam masalah cabang yang berupa amaliah. Terus mana yang seharusnya dipakai??? Muahammad Jum ah Kurdi dalam komentarnya
79.
atas Fatawa Izzuddin bin Abdus Salam mengutip pernyataan al-Syaukani dalam Irsyadul Fuhul halaman 265 bahwa di dalam masalah akidah seorang awam cukup bertaqlid kepada ulama jika dia tidak mempunyai keraguan, jika dia masih ada keraguan maka imannya tidak sah. (lihat juga Roudhoh al-Nadzir karya Ibnu Qudamah 343, alTabshiroh karya al-Syairozi 402, al-Mustashfa karya al-Ghozali 2/387). Entah apa yang dikehendaki al-Syaukani, tetapi bagaimanapun karyanya mendapat sambutan hangat di kalangan akademisi. Terbukti, Kalau melihat realita yang terjadi sekarang, fikih model al-Syaukani ini sudah sangat popular. Bukannya mau meracuni fiqh al-Syaukani yang modelnya langsung mengambil hukum dari al-Qur'an dan Hadits akan tetapi maksudnya adalah: , Inilah sebuah kenyataan yang mengagumkan. Bukubuku fatwa karangan ulama terdahulu sudah tidak laku lagi. Bisa laku tapi harus dikomentari dulu dengan menyertakan al-Qur'an dan Hadits. Buku-buku fatwa ulama sekarang laris manis bak kacang goreng dikarenakan langsung berhukum dengan al-Qur'an dan Hadits. Dalam Tarikh Baghdad (2/66) dan Tarikh Damaskus (51/351):
q .
. q
Seorang Ahmad bin Hanbal (yang notabenenya mempunyai madzhab sendiri) saja sangat percaya dengan
80.
Imam Syafi'i kenapa kita malah tidak mempercayainya? ***** Penutup Perbedaan memang sudah menjadi suratan takdir manusia. Akan tetapi bukan berarti dengan perbedaan kita menjadi terpecah belah. Apalagi jika perbedaan tersebut adalah rahmat, seperti halnya perbedaan mengikuti salah satu dari madzhab empat. Allah Swt. berfirman dalam QS Hud ayat 118-119 Allah Swt. berfirman: Jikalau Tuhanmu menghendaki, tentu Dia menjadikan manusia umat yang satu, tetapi mereka senantiasa berselisih pendapat, kecuali orang-orang yang diberi rahmat oleh Tuhanmu. Al-Qurtubi dalam tafsirnya (4/155) mengatakan, bahwa dalam ayat tersebut bukanlah sebuah dalil akan keharaman perbedaan pendapat dalam masalah furu . Seperti yang dikatakan oleh Umar bin Abdul Aziz (Majmu ul Fatawa Ibnu Taimiyah 30/80) bahwa beliau tidak akan berbahagia jika para sahabat Rasul Saw. tidak mempunyai perbedaan pendapat. Hal ini dikarenakan jika mereka sepakat semua, maka, andaikan ada yang seseorang yang berbeda akan dikatakan sesat dan menyesatkan. Tetapi jika ada perbedaan maka permasalahan akan menjadi longgar. Inilah yang dimaksud dengan perbedaan adalah rahmat. Imam Syafi i pernah berkata: pendapat kami adalah benar akan tetapi masih ada kemungkinan salah, sedangkan pendapat selain kami adalah salah akan tetapi masih mungkin benar. *****
1. Ia adalah Muhammad bin Ali bin Muhammad bin Abdullah al-Syaukani. Lahir pada hari Senin tanggal 28 Dzulqo dah 1173 H. Ia dibesarkan di kota Shan a (ibu kota negara Yaman), dan ayahnya merupakan seorang qodhi (hakim). Al-Qur'an dan sejumlah matan dari berbagai disiplin ilmu sudah ia hafalkan sejak kecil. Selain belajar kepada ayahandanya sendiri, ia juga berguru kepada para masyayikh (guru) yang ada di Shan'a. Karena ketekunannya dalam menuntut ilmu, ia akhirnya bisa lebih unggul dari teman-temannya. Setelah
End Note:
81.
*****
berhasil menimba ilmu dari para guru, ia memfokuskan diri untuk mengajarkan apa yang telah ia peroleh dari para gurunya itu. Dalam sehari, ia mengajar tidak kurang dari sepuluh kajian dari berbagai disiplin keilmuan, dan ia dinobatkan menjadi seorang mufti (pemberi fatwa) pada usia dua puluh tahun. Selain mahir dalam ilmu-ilmu keagamaan, ia juga pandai ilmu matematika, fisika, psikologi dan etika berdebat. Ilmu-ilmu ini ia pelajari secara otodidak. Al-Syaukani juga dikenal sebagai pemikir yang prolific. Ia telah menghasilkan berbagai karya tulis, baik yang masih berbentuk manuskrip/belum diterbitkan (makhthuthath) maupun yang sudah dicetak. Karyanya yang masih berbentuk manuskrip ada sekitar 240-an, sedangkan yang sudah dicetak ada sekitar 40-an lebih. Di antaranya: Fathul Qadr al-Jmi baina Fan al-Riwyat wa al-Diryat f al-Tafsr; Nilul Authr Syarh Muntaqal Akbar; Irsydul Fuhul il Tahqiq al-Haq min Ilm alUshl; al-Dararil Mudhiyyah Syarh al-Duraril bahiyyah; al-Faw'id al-Majmua ah f alAhdts al-Maudhu ah; al-Tuhaf f al-Irsyd il Madzhab al-Salaf; al-Qoul al-Mufid f Adillah al-Ijtihd, dll. Pada tahun 1209 H hakim besar Yaman yang bernama Yahya bin Sholih al-Syajri al-Sahuli meninggal dunia dan posisi hakim digantikan oleh Imam al-Syaukani sampai beliau wafat pada tahun 1251 H. 2. Yakni: orang-orang yang mempunyai pengetahuan tentang Nabi dan kitabkitab.
82.
Bagian Kedua: SOSIAL-KEAGAMAAN
> MENELISIK NALAR FEMINISME: Dialog Ikhtiar Merajut Benang Merah > ARGUMEN PERAYAAN MAULID NABI: Tinjauan Ulama Klasik dan Kontemporer > MEMBANGUN PROFESIONALISME ZAKAT: Kajian Konstruktif Peranan Zakat Lintas Madzhab & UU RI Pengelolaan Zakat 2011 terhadap Pengentasan Kemiskinan di Indonesia > BERMAIN SAHAM DI BURSA EFEK > ISLAM AGAMA TOLERAN: Membangun Koeksistensi di Tengah Masyarakat Plural > TASAWUF DALAM PERSPEKTIF SYARIAT ISLAM:
83.
MENELISIK NALAR FEMINISME

Dialog Ikhtiar Merajut Benang Merah
Oleh: Pandi Yusron
Pendahuluan Diskursus gender yang diusung kaum feminis pada dasarnya bervisi mengentas problema diskriminasi perempuan, sehingga jargon yang mereka kibarkan ialah kesetaraan gender. Jargon itu sama-sama ditiang pancangkan oleh madzhab-madzhab feminisme, tetapi dalam banyak hal, madzhab liberal tampak terlalu eksesif mengagendakan perjuangan-perjuangannya, sehingga tak heran jika klaim-klaim mereka meresahkan warga Muslim mayoritas. Orientasi perjuangan mereka biasanya terpusat seputar masalah perkawinan dan rumah tangga, kewarisan, pendidikan, dan peran serta perempuan dalam sektor publik terkait profesi dan politik. Studi kesetaraan gender yang dirintis Barat sesungguhnya merupakan mesin liberalisasi syariat, dengan energi powernya sebuah tafsir hermeneutika guna merombak kerangka baku hukum Islam, sehingga menghasilkan produk pemikiran yang acap kali cenderung bias maqshid syari ah. Di antara produk pemikiran miring mereka seperti diperbolehkannya poliandri sebagai wujud kesamaan dari poligami, halal lesbi, hak cerai bagi isteri, dan hak bebas berekspresi dalam slogan my body is my
84.
right (tubuhku adalah hakku), dan klaim bahwa kemunduran wanita Muslimah dan tirani yang melanda mereka dalam rumah tangga disebabkan aturan kaku hukum Islam, dan lain-lain. Konsepsi kesetaraan gender demikian hanyalah produk pemahaman yang dimendungi oleh pola nalar purba, ia tidak membawa angin segar bagi ruang hidup wanita, tetapi justeru mendekap mereka dalam dekadensi moral berias kemajuan material. Isu-isu tersebut juga dapat mengaburkan pemahaman kaum Muslimin terkait konsep kesetaraan gender perspektif Islam, padahal Islam adalah agama nan adil dalam memposisikan lelaki dan perempuan sesuai kodrat, kemanusiaan dan kemaslahatan mereka. Oleh karenanya, dalam tulisan kecil ini penulis mencoba menelisik pemahaman gender guna memetik hasil objektif. Topik bahasan yang menjadi fokus di sini yaitu (1) meriset akar-akar kesetaraan gender versi Islam dan versi feminisme, (2) menelisik hermeneutika yang menjadi formula nalar feminisme, dan (3) menyoal isu kontroversial kepemimpinan wanita. Meriset Akar-akar Kesetaraan Gender Versi Islam Dalam mengkaji kesetaraan gender versi Islam, tidak mungkin kita terlepas dari al-Quran dan al-Sunnah, mengingat keduanya ialah landasan pokok agama ini. Banyak ayat al-Qur'an menyuarakan nilai-nilai kesetaraan gender yang menjadi prinsip universal Islam dalam memposisikan manusia. Di antaranya: 1. Allah Swt. memuliakan semua anak keturunan Adam as. tanpa memandang jenis kelamin. Allah Subhnahu wa Ta'l berfirman dalam surat al-Isr' ayat 70: .
85.
Artinya: Dan Sesungguhnya telah Kami muliakan anakanak Adam, Kami angkut mereka di daratan dan di lautan, Kami beri mereka rezki dari yang baik-baik dan Kami lebihkan mereka dengan kelebihan yang sempurna atas kebanyakan makhluk yang telah Kami ciptakan.
1
2. Lelaki dan perempuan diciptakan agar saling mengenal dan derajat mereka sama di sisi-Nya, hanya kadar ketakwaan yang menjadikan mereka saling mengungguli. Dalam surat al-Hujart: 13 Allah Subhnahu wa Ta l berfirman:
q
Artinya: Hai manusia, Sesungguhnya Kami menciptakan kamu dari seorang laki-laki dan seorang perempuan dan menjadikan kamu berbangsa-bangsa dan bersuku-suku supaya kamu saling kenal-mengenal. Sesungguhnya orang yang paling mulia di antara kamu disisi Allah Swt. ialah orang yang paling taqwa di antara kamu. 3. Allah memposisikan lelaki dan perempuan dalam koridor tugas yang sama, dan tidak membedakan dalam pemberian penghargaan rahmat selagi mereka beriman.
q q
Artinya: Dan orang-orang yang beriman, lelaki dan perempuan, sebahagian mereka (adalah) menjadi penolong bagi sebahagian yang lain. mereka menyuruh (mengerjakan) yang ma ruf, mencegah dari yang munkar, mendirikan shalat, menunaikan zakat dan mereka taat pada Allah dan Rasul-Nya. mereka itu akan diberi rahmat oleh Allah; Sesungguhnya Allah
86.
Maha Perkasa lagi Maha Bijaksana. 4. Allah menempatkan manusia setara di depan hukum. Bagi pezina lelaki maupun perempuan akan samasama mendapatkan sanksi jilid (QS. al-Nr: 2). Bagi pencuri lelaki maupun perempuan akan sama-sama mendapat sanksi potong tangan (QS. al-Midah: 38). Begitu pula sanksi qishsh bagi pembunuh (QS. al-Baqrah: 178). Demikian cahaya Islam menerangi ruang hidup manusia. Namun dengan adanya prinsip kesetaraan dan keadilan ini, bukan berarti secara total menafikan adanya perbedaan hak dan tugas antara dua insan ini. Perbedaan dalam beberapa hal tetap ada, karena kedilan, kemaslahatan, kebahagiaan, dan fitrah manusia menuntut adanya perbedaan tugas dalam aspek tertentu. Maka, keadilan harus diartikan secara proporsional, sebagaimana kesetaraan gender juga diartikan sebagai prinsip mutakmilah demi mewujudkan nuansa harmonis dan saling berdampingan. Dalam surat al-Nis: 32 Allah Subhnahu wa Ta l berfirman:
2
q q
Artinya: Dan janganlah kamu iri hati terhadap apa yang dikaruniakan Allah kepada sebahagian kamu lebih banyak dari sebahagian yang lain. (karena) bagi orang laki-laki ada bahagian dari pada apa yang mereka usahakan, dan bagi Para wanita (pun) ada bahagian dari apa yang mereka usahakan, dan mohonlah kepada Allah sebagian dari karunia-Nya. Sesungguhnya Allah Maha mengetahui segala sesuatu. Meriset Jejak Petualangan Feminisme Pesona kesetaraan gender yang dirilis Barat dalam
87.
bingkai feminisme memiliki setting yang kontras dengan kesetaraan gender yang menjadi visi-misi Islam. Kesetaraan gender dalam Islam disinkronkan dengan sejarah pewahyuan ajaran Islam itu sendiri, karena Allah memuliakan keturunan Adam tanpa memandang jenis ke l a m i n . S e d a n g k a n ke s et a r a a n g e n d e r y a n g dikampanyekan Barat pada dasarnya sebagai gejala gugatan atas perlakuan tidak adil yang diberikan oleh hukum agama mereka atau norma negara mereka terhadap kaum wanita. Ini menjadi perbedaan mendasar antara keduanya. Tidak dapat dipastikan kapan nafas gugatan itu mulai berhembus, namun tercatat dalam literatur sejarah bahwa bibitnya telah bersemi pada abad ke-18, yaitu pada saat Revolusi Amerika (1776 M) dan Revolusi Perancis (1792 M). Term feminisme sendiri baru lahir dari rahim pemikiran seorang sosialis-utopis bernama Charles Fourier pada tahun 1837, yang kemudian diperkenalkan ke Perancis dan Belanda pada tahun 1872, dan ke Inggris Raya pada tahun 1910. Dalam perkembangan selanjutnya, feminisme meledak di Amerika, yaitu ketika kaum Hawa turunan Paman Sam itu berkumpul di Senece Falls, NY. pada tahun 1948. Ada empat poin yang mencuat di forum itu, (1) gugatan UU Perkawinan; (2) kesetaraan pendidikan antara lelaki dan perempuan; (3) hak bekerja; dan (4) hak berpolitik. Perjuangan feminisme sempat surut satu dekade kemudian, namun pada tahun 1960-an isu tersebut meletus kembali dengan dibintangi oleh Betty Freidan (1963) dengan pernyataan dalam bukunya Feminine Mistique bahwa peran tradisional menyebabkan perempuan tidak berkembang kepribadiannya. Agar tidak terjebak dalam peran itu, maka perempuan tidak harus menikah dan tak harus punya anak, serta boleh melakukan apa pun seperti yang dilakukan lelaki. Faham feminisme semacam ini kemudian disuntikkan ke dalam negara-negara Islam
3
88.
melalui hegemoni Barat yang bengis, dengan memperalat intelektual Muslim sendiri yang sebenarnya kurang memahami hakikat kesetaraan gender perspektif Islam, sehingga muncullah stereotype negatif yang terus dihujankan kepada Islam; jika bukan teks ke-Islam-an yang dikritik, maka mufasir yang menjadi puncak kritik. Dalam perkembangannya di Indonesia, agenda kesetaraan gender mulai rame digalakkan oleh Kartini pada akhir abad 19 dengan paket emansipasi wanita. Paket ini yang kemudian ikut mengilhami aktifis feminis dalam perluasan skala perjuangan feminisme. Titik muara yang mempertemukan faham feminisme Barat dengan gerakan emansipasi wanita Indonesia adalah hegemoni Barat yang menyusup melalui dua alur, yakni alur komunikasi antara feminis nasional dengan feminis internasional, dan alur literatur yang bertajuk feminism. Oleh sebab inilah, kemudian feminis di Indonesia menjelma menjadi dua sosok (madzhab); moderat dan liberal. Sosok moderat hanyalah menitikberatkan pemberdayaan kualitas Muslimah masa kini agar dapat berperan aktif dalam dinamika kehidupan sesuai hak-hak mereka, dengan tetap mengakui adanya kaidah hukum normatif yang terkadang membatasi agenda perjuangan tersebut. Sosok ini dibintangi oleh Zakiyah Darajat dan Ratna Megawangi, dkk. Sosok liberal, yaitu mereka yang berlebihan dan keterlaluan dalam tuntutan kesetaraan gender terkait peran lokal dan universal, bahkan seksual. Pijakan mereka adalah nalar liberalis, individualis dan materialistis yang dikemas dalam bungkus hermeneutika berdalih Hak Asasi Manusia (HAM). Menurut level ini, kebebasan adalah hak yang harus dijunjung tinggi. Mereka menempatkan rasio di atas teks keIslam-an dan memperkosa norma agama yang telah baku. Sosok ini, di Indonesia, diperani oleh Wardah Hafidz, Masdar F. Mas udi, Siti Musdah Mulia, dkk.
4 5
89.
Hermeneutika sebagai Formulasi Nalar Feminisme Gagasan-gagasan yang dikibarkan feminis liberal erat sekali dengan model penafsiran hermeneutika ala Barat, khususnya pola hermeneutis Schleiermacher, Wilhelm Dilthey, Gadamer, dan Paul Ricoeur. Titik mendalam dari pola tafsir ini ialah fokus dekonstruksi sosio-historis yang melatari lahirnya teks keagamaan, dan fokus rekonstruksi penafsiran yang diselaraskan dengan konteks sosial kekinian. Tidak cukup di situ, penafsiran ini juga menonjolkan sisi pelepasan mufasir dari keterkaitan teks demi transformasi struktur sosial. Dengan kata lain, interpretasi menjadi tunduk kepada mufasirnya, sehingga memberi kesan bahwa agama dapat direduksi demi melegitimasi perjuangan manusia untuk kesejahteraan material dan kepentingannya. Gaya tafsir ini diupayakan sebagai wujud antipoda tafsir klasik yang dianggap androsentris dan bernafas hierarki, karena menurut mereka bahwa mufasir pendahulu telah menyalahgunakan teks keIslam-an untuk mempertahankan kultur yang memandang sipit kaum Hawa. Contoh dari produk hermeneutika ini yaitu pelaksanaan salat Jum at dengan muazhin, imam dan khatib perempuan, jamaah berbaur lelaki dan perempuan dalam setiap shaff-nya. Praktik ini diselenggarakan Amina Wadud di Gereja Cathedral Saint John The Divine di kawasan Manhattan, New York, Amerika Serikat. Menurutnya, salat Jum at untuk era sekarang sama wajibnya bagi lelaki dan wanita, karena Allah tidak membedakan manusia berdasarkan jenis kelamin, melainkan murni dengan kadar ketakwaannya. Allah juga menjanjikan pahala yang sama bagi pelaku amal saleh baik lelaki maupun wanita, sebagaimana dalam firman-Nya:
6 7 8
. Dan hadits Nabi yang mengutarakan wanita tidak wajib salat Jum at adalah berlaku pada
90.
masanya, mengingat kultur pada masa itu memang menomor duakan wanita, sehingga ketika zaman telah berubah seperti sekarang, maka lelaki dan perempuan harus ditempatkan dalam rumpun yang sama. Sesungguhnya gaya tafsir seperti ini melesat jauh dari norma tafsir klasik yang menjadi disiplin pendahulu kita. Tafsir ini hanya menjadi upaya legitimasi pemahaman yang lebih memprioritaskan kontruks sosial kekinian. Maka dari itu, jika ingin mensinergikkan hermeneutika dengan gaya tafsir klasik, perlu ada penelanjangan kerangka negatif yang melekat pada hermeneutika itu sendiri demi mencapai pemahaman komprehensif, sehingga pemahaman akan kembali segar. Yang harus ditanggalkan dari hermeneutika Barat yaitu (1) prinsip bahwa pemahaman teks yang dimiliki mufasir harus melebihi pemahaman si pembuat teks; (2) perspektif subjektif mufasir yang menafsiri teks berangkat dari alamnya sendiri; (3) despotis atau zhlim terhadap teks sebagai efek dari kecurigaan eksesif dan tidak mudah percaya; dan (4) pengabaian terhadap inti terdalam dari tujuan pembuatan teks (maqshid syari ah). Poin keempat ini diprinsipkan agar mufasir tidak melihat kebutuhan lahir manusia saja, tetapi juga memperhatikan sisi terdalam kebaikan manusia yang diselaraskan dengan tujuan si pembuat teks (syri ), karena jika hanya menilik kebutuhan lahir saja tanpa perhatian serius terhadap sisi terdalam kebaikan manusia, maka penafsiran menjadi pincang. Dalam aplikasinya, sebagaimana urutan penelanjangan empat poin di atas sekaligus mengomentari praktik salat Jum at ala Amina Wadud, sebagai berikut: 1. Pemahaman mufasir tidak melebihi pemahaman si pembuat teks: Bahwa mufasir tidaklah lebih tahu dari Rasulullah, karena sebagai pembuat teks, beliau jauh lebih mengetahui hikmah dan kemaslahatan dari tidak diwajibkannya salat Jum at bagi perempuan. 2. Mufasir tidak boleh hanya berangkat dari alamnya
91.
sendiri: Mungkin secara sekilas masuk akal bahwa perempuan sekarang seharusnya sama wajib mengerjakan salat Jum at, mengingat perempuan sekarang sudah bebas mengenyam pendidikan dan berperan dalam dinamika sosial. Dan Allah Swt. juga tidak menyia-nyiakan amal saleh apapun yang dilakukan lelaki dan perempuan. Namun menurut hemat penulis, pandangan ini tidaklah komprehensif, mengingat keadaan sosio-historis pada waktu lahirnya teks, geliat perempuan waktu itu telah diberi kebebasan untuk mencari ilmu dan berkiprah di pentas sosial, tetapi ternyata salat Jum at pun tidak diwajibkan kepada mereka. 3. Mufasir tidak boleh menzhalimi teks: Dalam artian, mufasir harus menempatkan teks sesuai pada kedudukannya demi mencapai pemahaman objektif. Karena objektifitas kebenaran ilmiah adalah menempatkan sesuatu pada tempatnya. Maka hadits: ( : )harus diletakkan sesuai kedudukannya, yaitu hadits sahih yang bisa dijadikan ujjah. 4. Mufasir harus memberi perhatian serius terhadap tujuan mendalam pembuatan teks demi mencapai sisi terdalam kebaikan manusia: Bahwa pembedaan kewajiban salat Jum at bukanlah disebabkan faktor maskulin dan feminin, melainkan karena faktor eksternal lain terkait hikmah dan kemaslahatan. Salat Jum at disyariatkan sebagai syiar persatuan umat Islam. Hikmah ini akan terkuak ketika tidak mengabaikan kemaslahatan lain yang lebih krusial. Jika ada kemaslahatan lain yang lebih krusial, maka kewajiban salat Jum at gugur demi menjaga kemaslahatan yang lebih krusial tersebut, tanpa memandang mushalli-nya lelaki ataupun perempuan. Karena lelaki yang diwajibkan salat Jum'at tidak menjadi wajib manakala ada halangan syar i, seperti sakit. Bahkan
92.
dalam kondisi demikian ia dianjurkan mementingankan kesembuhannya. Begitupun perempuan, ketika kehadirannya ke masjid untuk salat Jum at menyebabkan pengabaian kemaslahatan yang lebih krusial seperti mengurus anak, maka kewajiban menghadiri salat Jum'at pun gugur. Jadi, tidak ada peran apapun esensi sifat feminin terhadap tidak diwajibkannya salat Jum at, sebagaimana tidak berperan pula esensi sifat maskulin terhadap kewajibannya. Sebagai dalil, ketika perempuan mengikuti salat Jum at, hukumnya sah dan tidak perlu lagi salat Zhuhur. Sebagaimana lelaki yang gugur kewajiban salat Jum at-nya karena halangan syar i, salat Jum at-nya sah dan tidak perlu lagi salat Zhuhur jika ia tetap melaksanakan salat Jum at.
10
Menyoal Isu Kontroversial Kepemimpinan Wanita Sepenggal kata haram yang dipilih ulama pendahulu dalam menghukumi pengangkatan wanita menjadi kepala negara (imm al-a zham; presiden) dan pejabat vital lainnya seperti hakim dan menteri mendapat kritik tajam dari ulama kontemporer dan aktifis feminis. Pelarangan itu, menurut mereka, tidak lepas dari fakta historis panjang di mana para penafsir hukum Tuhan terikat nuansa Arab yang patriarkal dalam kenyataan hidup perempuan yang eksklusif. Perempuan tidak diberi kesempatan untuk menduduki tahta itu.Keputusan ulama pendahulu cukup beralasan, yakni memandang bahwa kepentingan kepala negara dan semacamnya tidak hanya dalam ranah politik saja, tetapi lebih untuk kepentingan agama, sedangkan wanita tidak ditaklif menjadi imam salat secara umum, khutbah Jum at dan memimpin perang. Wanita juga dipandang kurang akal dan tertutup dikarenakan tidak boleh keluar tanpa seizin suaminya. Persoalan ini sesungguhnya adalah lahan ijtihdiyyah, mengingat tidak ada dalil qath i yang secara tegas
11
93.
melarangnya. Terbukti dalam masalah kehakiman dan kementerian, ulama kontroversi dalam mensyaratkan lelaki sebagai pemegang jabatan tersebut, padahal dalilnya sama. Presiden sekarang yang memimpin alam demokrasi juga tidak sama dengan imm al-a'zham dahulu yang harus mengimami salat Jum at, khutbah Jum'at dan memimpin peperangan. Ada dua dalil pokok yang menjadi sandaran ulama pendahulu dalam pengharaman tersebut, yaitu keumuman ayat ([ ) QS. Al-Nis: 34] dan keumuman hadits () . Jika ditelisik ulang, lahirnya dua dalil ini terjalin erat dengan nuansa eksklusif. Dalil pertama jika dilihat dari secara sabab al-nuzul merupakan respon terhadap peristiwa di keluarga Sa ad ibn al-Rabi yang menampar isterinya karena enggan menemaninya tidur. Karena ditampar, sang isteri tidak terima. Akhirnya ayahnya melaporkan kejadian itu kepada Rasulullah. Rasulullah memutuskan hendak men-qishsh suaminya. Kemudian turunlah ayat itu. Lalu Rasulullah mengatakan, Kami menghendaki sesuatu, tetapi Allah menghendaki yang lain, dan yang dikehendaki Allah itu lebih baik. Zhhir redaksi ayat itu juga berbicara dalam konteks rumah tangga, terkait posisi dan aturan suami dan isteri. Seandainya ayat itu memang berbicara secara umum, itupun perlu ditelusuri apa sesungguhnya maksud dari qawwmuna di situ sehingga tidak salah dalam menerapkan. Kata qawwmuna berarti pemimpin dan pengurus; lelaki pemimpin dan pengurus wanita.Akan tetapi, sebagaimana dituturkan oleh Dr. Muhammad Sa id Ramadhan al-Buthy dalam bukunya Al-Mar'ah bahwa superior kepemimpinan lelaki yang dimaksud bukanlah semata-mata karena dia lakilaki. Superioritas lelaki di situ lebih disebabkan adanya prosentase maslahat dan nilai fungsional dalam mengemban tugas. Nilai fungsional itu tidak lain dilatari oleh faktor bawaan dan pendapatan. Faktor bawaan yaitu
12 13
94.
lelaki umumnya diberi potensi lebih dalam hal pencapaian ilmu dan kekuatan, dan faktor pendapatan yaitu kemampuan lelaki dalam mencari nafkah. Nilai fungsional itu sifatnya temporer, artinya walaupun umumnya melekat pada lelaki tetapi tidak sedikit melekat pada wanita, itu sebabnya redaksi ayat setelahnya berbunyi:
14
. Ini mengindikasikan adanya hubungan kausalitas, yakni ketika seseorang memiliki faktor kecakapan tersebut ia pantas memegang qawmah, dan ketika tidak memiliki kecakapan itu maka tak pantas memegang qawmah. Untuk dalil kedua, hadits tersebut adalah sebagai komentar Rasulullah Saw. terhadap kerajaan Persia yang setelah kematian raja Syairawaih tidak ada pengganti kecuali putrinya, Buran. Syaikh Muhammad al-Ghazaly merenungi hadits itu, beliau menuturkan bahwa Persia runtuh akibat kekuasaan diktator yang tak beradab, paganisme menjadi agamanya, tidak mengenal musyawarah, tidak menghargai pendapat kontra, hubungan antar individu tidak sehat, terkadang anak membunuh ayahnya atau saudaranya demi suatu kepentingan, kondisi masyarakat tidak baik, dan tentara perang lemah. Dalam kondisi dekadensi demikian, kekuasaan malah diwariskan kepada putrinya yang tidak cakap, sehingga menjadi keprihatinan akan runtuhnya Persia. Inilah faktor psikis kerajaan Persia yang akhirnya mendorong respon Rasulullah Saw. berkomentar bahwa suatu negeri akan celaka jika dipimpin perempuan. Tidak dapat dipungkiri bahwa pendapat yang mengharamkan adalah mu tamad, akan tetapi tugas Fiqh adalah sebagai problem solver atas masalah yang sedang terjadi di masyarakat dalam seluruh dimensinya. Maka sebagai tuntutan dimensi, seharusnya ada kelonggaran agar pesan Tuhan benar-benar membumi. Kecakapan dalam
15 16
95.
memimpin adalah faktor utama yang harus dimiliki oleh figur pemimpin. Pada umumnya kecakapan itu ada pada lelaki, namun tidak sedikit wanita yang memiliki kecakapan tersebut, sehingga dia pun bisa menjadi pemimpin dengan syarat yang harus terpenuhi. ***** Penutup Feminisme liberal adalah sebuah proyek liberalisasi syariah dengan mesin tafsir hermeneutika. Perjuangannya telah banyak meresahkan warga Muslim mayoritas di belahan dunia. Sehingga sebagai generasi intelektual muda, tidak selayaknya kita memandang remeh isu-isu yang mereka pancangkan.Selain itu, fakta keganjilan sosial antara lelaki dan perempuan masih mengkronis sampai era kekinian. Hal ini menuntut solusi bijak yang membawa angin segar bagi kenyataan. Pada level vertikal, lelaki dan perempuan adalah hamba yang diposisikan setara. Hanya kadar ketakwaan yang menjadikan derajat mereka saling mengungguli. Akan tetapi pada level horisontal, lelaki dan perempuan adalah masyarakat dan warga negara yang sama-sama memiliki hak dan kewajiban secara egaliter, sehingga menuntut mereka untuk memainkan peran dan fungsi sesuai kadarnya dengan tegas dan terlindungi, dan menuntut adanya pemenuhan hak secara proporsional. Islam telah mengatur hubungan horisontal ini secara seksama dengan perinsip keadailan dan kemaslahatan.Wallahu a lam ***** Bibliografi Ridha, Muhammad Rasyid. 1973. Tafsr al-Qur'an alHakm (Tafsr al-Manr). Cet. Ke-II. Beirut: Dr al-Ma'rifah. Al-'Asqalany, Ibn Hajar. 1379. Fath al-Briy Syar Shahh al-Bukhriy. Beirut: Dr al-Ma'rifah.
96.
Al-Ghazaly, Muhammad. Al-Sunnah al-Nabawiyyah baina Ahli al-Fiqh wa Ahli al-Hadits. Dr al-Syurq. Al-Qurthuby, Abi Abdillah Muhammad. 1995. AlJmi li Ahkm al-Quran. Cet. Ke-I. Bairut: Dr Ihy al-Turts al- Arabiy. Al-Bthy, Muhammad Sa id Ramadhan. 2010. AlMar'ah baina Thughyn al-Nizhm al-Gharby wa Lathif alTasyr' al-Rabbny. Cet. Ke-XII. Damaskus: Dr al-Fikr. Team KOPRAL 2005, Madrasah Hidayah al-Mubtadiin Lirboyo. 2005. Kontekstualisasi Turts: Telaah Regresif dan Progresif. Purna Siswa Aliyah 2005, Madrasah Hidayah alMubtadiin Lirboyo. Basheer, Iffat. 2011. Perempuan dalam Al-Quran: Menyoroti Pemikiran Kaum Feminis Timur Tengah. Jurnal Sketsa. Edisi ke-VI. Depsenbud. DPP PPI Yaman 2010-2011. Nadjib, Ala'i. Feminis Muslim Indonesia: Aliran Pemikiran Antara 1990-2000. Universitas Islam Negeri Syarif Hidayatullah Jakarta. Al-Ghazl, Muhammad, Dkk. Al-Mar'ah fi al-Islm. Maktabah Akhbr al-Yaum al-Islmiyyah. *****
1. Maksudnya: Allah memudahkan bagi anak Adam pengangkutanpengangkutan di daratan dan di lautan untuk memperoleh penghidupan. 2. Syaikh Muhammad al-Ghazl, Dr. Muhammad Sayyid Tanthw, dan Dr. Ahmad Umar Hsyim, al-Mar'ah fi al-Islm, Maktabah Akhbr al-Yaum alIslmiyyah, hal. 74. 3. Iffat Basheer, Perempuan dalam al-Quran: Menyoroti Pemikiran Kaum Feminis Timur Tengah, Jurnal Sketsa. 2011, Edisi ke-VI, Depsenbud. DPP PPI Yaman 2010-2011, hal. 88. 4. Lihat Ala'i Nadjib, Feminis Muslim Indonesia: Aliran Pemikiran Antara 19902000, Universitas Islam Negeri Syarif Hidayatullah Jakarta, hal. 12. 5. Lihat Ibid, hal. 1. 6.Lihat Team KOPRAL 2005, Madrasah Hidayah al-Mubtadiin Lirboyo. Kontekstualisasi Turts: Telaah Regresif dan Progresif. Purna Siswa Aliyah 2005, Madrasah Hidayah al-Mubtadiin Lirboyo, hal. 18-28. 7. Lihat Ala'i Nadjib, Op. cit., hal. 32. 8.http://insists.multiply.com/video/item/1/Adian_Husaini_MA__Bahaya_T
End Note:
97.
*****
afsir_Hermeneutika_Untuk_Al-Quran 9. HR. Abu daud, al-Hakim, Al-Baihaqiy, al-Thabraniy, al-Daruquthniy. Menurut al-Hakim, ini hadits sahih sesuai persyaratan al-Bukhori dan Muslim tetapi mereka tidak meriwayatkannya.Ibn Hajar berkata, sanad hadits ini sahih. Berkata Imam Nawawi: Hadits ini mursal shahbiy, tetapi tidak cela kesahihannya dan dapat dijadikan hujjah karena memenuhi syarat al-Bukhari dan Muslim. 10. Dr. Muhammad Sa d Ramadhn al-Bthy, al-Mar'ah baina Thughyn alNizhm al-Gharby wa Lathif al-Tasyr al-Rabbny, 2010, Damaskus: Dr al-Fikr, Cet. Ke-12, 2010, hal. 21-22. 11. Lihat Ibid. hal. 70. 12. Lihat Abi Abdillah Muhammad Al-Qurthuby, Al-Jmi li Ahkm al-Quran, 1995, Bairut: Dr Ihy al-Turts al- Arabiy, Cet. Ke-I, Juz. 5, hal. 168. 13. Lihat Dr. Muhammad Sa d Ramadhn al-Bthy, Op. cit., hal. 100-101. 14. Lihat Muhammad Rasyid Ridha, Tafsr al-Quran al-Hakm (Tafsr al-Manr), 1973, Beirut: Dr al-Ma rifah, Cet. Ke-II, hal. 69. 15. Lihat Ibn Hajar al- Asqalany, Fath al-Briy Syar Shahh al-Bukhriy, 1379, Beirut: Dar al-Ma rifah, Juz. 8, hal. 128. 16. Lihat Muhammad al-Ghazaly, Al-Sunnah al-Nabawiyyah baina Ahli al-Fiqh wa Ahli al-Hadits. Dr al-Syurq. Hal. 56-57.
98.
ARGUMEN PERAYAAN MAULID NABI

Tinjauan Ulama Klasik dan Kontemporer
Oleh: Zarnuzi Ghufron
Katakanlah: dengan karunia Allah swt. dan rahmat-Nya, hendaklah dengan itu mereka bergembira. [QS. Yunus: 58]
Abu Syaikh ra. mengeluarkan riwayat dari Ibnu Abbas ra. mengenai penafsiran ayat di atas: bahwa yang dimaksud dari kurnia Allah Swt. di ayat tersebut adalah ilmu dan yang dimaksud dari rahmat Allah Swt. adalah Nabi Muhammad saw. Allah Swt. berfirman: Dan tiadalah kami mengutus kamu, melainkan untuk (menjadi) rahmat bagi semesta alam. Dari penafsiran tersebut, hal ini bukan berarti kita menafikan penafsiran yang lain, seperti menafsirkan makna rahmat di ayat itu dengan al-Qur'an, Iman, Islam, atau yang lainnya, karena memang rahmat Allah Swt. sangat luas dan rahmat terbesar bagi kita adalah Nabi Muhammad saw., karena beliau adalah rahmat seluruh alam. Bersyukur kepada Allah Swt. atas nikmat yang telah Dia berikan kepada kita adalah suatu kewajiban bagi kita. Ekspresi syukur dapat dilakukan dengan beragam cara selama masih dalam nilai-nilai ketaatan kepada Allah Swt. Mengingat hari-hari khusus di mana kita mendapat nikmat dengan selalu mensyukurinya adalah hal yang diajarkan
1
99.
oleh Nabi Muhammad saw. Ketika ditanya tentang puasa hari Senin beliau menjawab: Hari tersebut adalah hari saya dilahirkan dan hari saya diutus atau hari saya diturunkan (HR. Muslim). Al-Hafidz Ibnu Rojab al-Hambali ketika mengomentari hadits ini mengatakan: Di dalam hadits ini ada sebuah isyroh, yaitu disunahkanya berpuasa pada hari-hari yang mana Allah Swt. memberi nikmat kepada hamba-Nya. Dan nikmat terbesar bagi umat ini adalah adanya Nabi Muhammad saw. dan diutusnya beliau sebagai rasul bagi mereka, sebagaimana firman Allah Swt., Sungguh Allah Swt. telah memberi karunia kepada orang yang beriman ketika Allah Swt. mengutus diantara mereka seorang rasul dari golongan mereka sendiri. Maka puasa pada hari di mana Allah Swt. memperbaharui nikmat hamba-Nya yang beriman adalah sangat terpuji, dan hal tersebut termasuk kategori membayar nikmat dengan rasa syukur. Dari Ibnu Abas ra. bahwa Rasulullah datang ke Madinah dan menemukan kaum Yahudi sedang berpuasa hari Asyura, maka Nabi bertanya kepada mereka: Hari apa ini yang Engkau puasai? Mereka menjawab: Ini adalah hari besar, hari Allah Swt. menyelamatkan Musa as. dan kaumnya dan menenggelamkan Fir aun dan kaumnya, kemudian Musa as. mempuasai hari tersebut karena rasa syukur, maka kami pun ikut berpuasa. Maka Nabi Muhammad saw. berkata: Kami lebih berhak dan lebih utama terhadap Musa as. dari kalian. Kemudian Nabi berpuasa dan memerintahkan untuk berpuasa pada hari tersebut. (HR.Bukhori dan Muslim). Mengomentari hadits tersebut, al-Hafidz Ibnu Hajar alAsqolani mengatakan: Dan suatu faidah yang dapat di ambil dari hadits tersebut adalah sikap syukur kepada Allah Swt. atas anugrah yang telah Dia berikan pada hari tertentu berupa pemberian nikmat atau dihindarkan dari bahaya, dan syukur tersebut diulang setiap tahun pada hari yang sama dan syukur kepada Allah Swt. dapat dilakukan dengan macam-macam ibadah seperti sujud, puasa, shodaqoh, dan membaca al-Qur'an.
100.
Dan nikmat mana yang lebih besar dari nikmat adanya Nabi Muhammad saw., Nabi rahmat? Kemudian Ibnu Hajar menjadikan Haditst ini sebagai dalil dianjurkannya perayaan maulid Nabi.
2
Perayaan Maulid dan Kontroversi Makna Bid ah Peryataan bahwa perayaan maulid Nabi adalah amalan bid ah adalah peryataan sangat tidak tepat, karena bid ah adalah sesuatu yang baru atau diada-adakan dalam Islam, yang tidak ada landasan sama sekali dari dari al-Qur'an dan al-Sunnah. Adapun maulid Nabi, walaupun sesuatu yang baru di dalam Islam, akan tetapi memiliki landasan dari alQur'an dan al-Sunnah. Di dalam pelaksanaan maulid Nabi, di dalamnya banyak sekali nilai-nilai ketaatan, seperti: sikap syukur, membaca dan mendengarkan bacaan al-Qur'an, bersodaqoh, mendengarkan mau izhoh hasanah atau menuntut ilmu, mendengarkan kembali sejarah dan keteladanan Nabi, dan membaca sholawat, yang kesemuanya telah dimaklumi bersama bahwa hal tersebut sangat dianjurkan oleh agama serta ada dalilnya di dalam alQur'an dan al-Sunnah. Adapun dari sisi pengkhususan waktu dan tidak pernah dilakukan di zaman nabi atau shahabat, akan kita bahas setelah ini secara khusus. Menyikapi Pengkhususan Waktu Ada yang menyatakan bahwa yang menjadikan maulid dikatakan sebagai bid ah adalah karena pengkhususan (takhsis) pelaksanaan maulid di dalam waktu tertentu, yaitu bulan Rabi ul Awwal, yang hal itu tidak dikhususkan oleh syariat. Pernyataan ini sebenarnaya perlu ditinjau kembali, karena takhsis yang dilarang di dalam Islam ialah takhsis dengan cara meyakini atau menetapkan hukum suatu amal bahwa amal tersebut tidak boleh diamalkan kecuali harihari khusus dan pengkhususan tersebut tidak ada dalilnya
101.
secara syar i. Hal ini berbeda dengan penempatan waktu perayaan maulid Nabi pada bulan Rabi ul Awwal, karena orang yang melaksanakan maulid Nabi sama sekali tidak meyakini, apalagi menetapkan hukum bahwa maulid Nabi tidak boleh dilakukan kecuali bulan Rabi ul Awwal. Maulid Nabi bisa diadakan kapan saja, dengan bentuk acara yang berbeda selama ada nilai ketaatan dan tidak bercampur dengan maksiat. Pengkhususan waktu maulid di sini bukan kategori takhsis yang dilarang syar i tersebut, akan tetapi masuk kategori tartib (penertiban). Dan pengkhususan waktu tertentu dengan tujuan penertiban dalam beramal sholih adalah diperbolehkan. Nabi Muhammad sendiri mengkhusukan hari tertentu untuk beribadah dan berziaroh ke masjid Kuba, seperti diriwatkan dari Ibnu Umar bahwa Nabi Muhammad mendatangi masjid Kuba setiap hari Sabtu dengan berjalan kaki atau dengan kendaraan dan sholat dua rokaat di sana (HR. Bukhori dan Muslim). Ibnu Hajar ketika mengomentari Hadits ini mengatakan: Bahwa Hadits ini disertai banyaknya riwayatnya menunjukkan diperbolehkan mengkhususkan sebagian hari-hari tertentu dengan amal-amal solihah dan dilakukan terus menerus. Imam Nawawi juga berkata senada di dalam kitab-nya Syarah Sohih Muslim . Para sahabat Anshor juga mengkhususkan waktu tertentu untuk berkumpul untuk bersama-sama mengingat nikmat Allah Swt., (yaitu datangnya Nabi Muhammad Saw.) pada hari Jumat atau yang mereka sebut dengan Yaumul Urubah, dan hal itu direstui oleh Nabi. Dari sini dapat dipahami, bahwa pengkhususan dalam jadwal Maulid, Isro' Mi roj, dan yang lainya hanyalah untuk penertiban acara-acara dengan memanfaatkan momen yang sesuai, tanpa ada keyakinan apapun, hal ini seperti halnya penertiban atau pengkhususan waktu sekolah, pengkhususan kelas dan tingkatan sekolah yang
3 4
102.
kesemuanya tidak pernah dikhususkan oleh syariat, tapi hal ini diperbolehkan untuk ketertiban, dan umumnya tabiat manusia apabila kegiatan tidak terjadwal maka kegiatan tersebut akan mudah diremehkan dan akhirnya dilupakan atau ditinggalkan. Adapun acara maulid di luar bulan Rabi ul Awwal sebenarnya juga telah ada dari dahulu, seperti acara pembacaan kitab Dibagh wal Barjanji atau kitab-kitab yang berisi sholawat-sholawat yang lain yang diadakan satu minggu sekali di desa-desa dan pesantren, hal itu juga sebenarnya adalah kategori maulid, walaupun di Indonesia masyarakat tidak menyebutnya dengan maulid, dan jika kita keliling di negara-negara Islam, maka kita akan menemukan bentuk acara dan waktu yang berbeda-beda dalam acara maulid Nabi, karena ekpresi syukur tidak hanya dalam satu waktu tapi harus terus menerus dan dapat berganti-ganti cara, selama ada nilai ketaatan dan tidak dengan jalan maksiat. Contoh yang paling baik adalah Yaman, maulid diadakan setiap malam Jumat yang berisi bacaan sholawatsholawat Nabi dan ceramah agama dari para ulama untuk selalu meneladani Nabi. Penjadwalan maulid di bulan Rabi'ul Awal hanyalah murni budaya manusia, tidak ada kaitanya dengan syariat dan barang siapa yang meyakini bahwa acara maulid tidak boleh diadakan oleh syariat selain bulan Rabiul Awal maka penulis sepakat bahwa hal itu adalah bid ah dholalah. Tidak Pernah Dilakukan Zaman Nabi atau Sahabat Di antara orang yang mengatakan maulid adalah bid ah adalah karena acara maulid tidak pernah ada di zaman Nabi, sahabat atau kurun salaf. Pendapat ini muncul dari orang yang tidak faham bagaimana cara mengeluarkan hukum (istinbat) dari al-Qur'an dan al-Sunnah. Sesuatu yang tidak dilakukan Nabi atau Sahabatdalam term ulama usul
103.
fiqih disebut at-tarkdan tidak ada keterangan apakah hal tersebut diperintah atau dilarang, maka menurut ulama ushul fikih hal tersebut tidak bisa dijadikan dalil, baik untuk melarang atau mewajibkan. Sebagaimana diketahui pengertian Sunnah adalah perkatakaan, perbuatan, dan persetujuan Nabi. Adapun at-tark tidak masuk di dalamnya. Sesuatu yang ditinggalkan Nabi atau sohabat mempunyai banyak kemungkinan, sehingga tidak bisa langsung diputuskan apakah hal itu adalah haram atau wajib. Di sini akan penulis sebutkan alasan-alasan mengapa Nabi Muhammad saw. meninggalkan sesuatu: 1. Nabi meninggalkan sesuatu karena hal tersebut sudah masuk di dalam ayat atau Hadits yang maknanya umum, seperti sudah masuk dalam makna ayat : dan perbuatlah kebajikan, supaya kamu mendapat kemenangan (QS. al-Haj:77). Kebajikan maknanya adalah umum dan Nabi tidak menjelaskan semuanya secara rinci. 2. Nabi meninggalkan sesuatu karena takut jika hal itu beliau lakukan akan dikira umatnya bahwa hal itu adalah wajib dan akhirnya akan memberatkan umatnya, seperti Nabi meninggalkan sholat Tarawih berjamaah bersama sohabat, karena khawatir akan dikira bahwa sholat Tarawih adalah wajib. 3. Nabi meninggalkan sesuatu karena takut akan merubah atau mengganggu perasaan sahabat, seperti apa yang beliau katakan pada siti Aisyah: Seandainya bukan karena kaum-Mu baru masuk Islam, sungguh akan aku robohkan Ka bah dan kemudian saya bangun kembali dengan asas Ibrahim as. Sungguh Qurays telah membuat bangunan Ka bah menjadi pendek (HR. Bukhori dan Muslim). Nabi meninggalkan untuk merekontrusi ka bah karena menjaga hati muallaf ahli Mekah agar tidak terganggu. 4. Nabi meninggalkan sesuatu karena telah menjadi adatnya, seperti yang tertera dalam sebuah Hadits: Nabi disuguhi biawak panggang kemudian, Nabi mengulurkan
104.
tangannya untuk memakan-nya, maka ada yang berkata: itu biawak!, maka Nabi menarik tangan-nya kembali, dan beliau ditanya: apakah biawak itu haram? Nabi menjawab: tidak, saya belum pernah menemukannya di bumi kaumku, saya merasa jijik! (HR. Bukhori dan Muslim). Hadits ini menunjukan bahwa apa yang ditinggalkan Nabi setelah sebelumnya beliau terima, tidak berarti bahwa hal itu adalah haram atau dilarang. 5. Nabi atau sahabat meninggalkan sesuatu karena melakukan yang lebih afdhol. Dan adanya yang lebih utama tidak menunjukan yang diutamai (mafdhul) adalah haram. Dan masih banyak kemungkinan-kemungkinan yang lain. Nabi pernah bersabda: Apa yang dihalalkan Allah Swt. di dalam kitab-Nya maka itu adalah halal, dan apa yang diharamkan adalah haram dan apa yang didiamkan maka itu adalah ampunan, maka terimalah dari Allah Swt. ampunan-Nya dan Allah Swt. tidak pernah melupakan sesuatu, kemudian Nabi membaca: "dan tidaklah Tuhanmu lupa (HR. Abu Dawud, Bazar dll.). Nabi juga bersabda: Sesungguhnya Allah Swt. menetapkan kewajiban maka jangan engkau sia-siakan dan menetapkan batasan-batasan maka jangan kau melewatinya dan mengharamkan sesuatu maka jangan kau melanggarnya, dan dia mendiamkan sesuatu karena untuk menjadi rahmat bagi kamu tanpa melupakannya maka janganlah membahasnya (HR. Daruquthni).Allah Swt. berfirman: apa yang diberikan Rasul kepadamu, maka terimalah. Dan apa yang dilarangnya bagimu, maka tinggalkanlah, dan bertakwalah kepada Allah Swt. Sesungguhnya Allah Swt. amat keras hukuman-Nya (QS. AlHasr:7). dan Dia tidak berfirman: dan apa yang ditinggalkanya maka tinggalkanlah. Dari argumen-argumen di atas maka dapat disimpulkan bahwa at-tark tidak memberi faidah hukum haram, dan alasan pengharaman maulid dengan alasan karena tidak dilakukan Nabi dan sahabat sama artinya berdalil dengan sesuatu yang tidak bisa dijadikan dalil!!! Imam al-Suyuthi menjawab peryataan orang yang
5
105.
mengatakan: Saya tidak tahu bahwa maulid ada asalnya di alQur an dan al-Sunah dengan jawaban: Tidak mengetahui dalil bukan berarti dalil itu tidak ada. Pernyataan-Nya Imam al-Suyuthi ini didasarkan karena dia sendiri dan Ibnu Hajar al-Asqolani telah mampu mengeluarkan dalil-dalil maulid dari Sunnah.
6
Pandangan Ulama Klasik dan Kontemporer Tentang Maulid Imam Yahya Bin Syarof an-Nawawy Dan yang terbaik di antara sesuatu yang baru di zaman kita ini adalah apa yang dilakukan setiap tahun, yaitu pada hari kelahiran Nabi (maulid Nabi) yang berisi shodaqoh, menampilkan keindahan, dan kebahagiaan. Hal tersebut adalah bentuk rasa cinta dan memuliyakan Nabi di dalam hati orang yang melakukan maulid dan sebagai bentuk ugkapan syukur kepada Allah Swt. atas anugrah yang beliau berikan, yaitu menciptakan Nabi Muhammad Saw. untuk menjadi rahmat untuk seluruh alam. al-Hafidz Imam al-Suyuthi Ada sebuah pertanyaan tentang acara maulid Nabi di bulan Rabi ul Awwal, apakah hukumnya menurut syariat, apakah terpuji atau tercela? Apakah orang yang melakukannya mendapat pahala atau tidak? Jawaban saya adalah maulid Nabi termasuk bid ah hasanah yang bagi pelakunya akan mendapat pahala, dikarenakan di dalamnya ada rasa mengagungkan Rasul dan memperlihatkan kebahagiaan karena lahirnya Nabi Muhammad saw. Ibnu Taimiyah Dan maulid adalah sesuatu yang baru yang di buat sebagian manusia, mungkin untuk menyaingi Nasrani di dalam Milad Nabi Isa as. atau karena rasa cinta dan memulyakan Nabi, sungguh Allah Swt. akan memberi pahala atas rasa cinta dan kesungguhan ini. Dan ulama-ulama lain yang menyatakan dianjurkannya maulid atau bahkan sampai mengarang kitab tentang maulid Nabi adalah: Ibnu Hajar al-Asqolani (lih. al-Hawi lil
7 8 9
106.
fatawa), al-Hafidz al- Irqi (lih. al-maulud al-Haniy fi alMaulid an-Nabawiy), Ibnu Jauzi (lih. Mauludul Urus), Ibnul Haj al-Maliki (al-Madkhol), Ibnu Katsir, Imam al-Sakhwi, Imam al-Qostholni, Imam al-Subki, Dr. Yusuf Qaradhowi (Mufti Qatar), Dr. Muhammad Sa id Ramadhan al-Buthi, Sayid Muhammad Bin Alawi al-Maliki, Syaikh Ahmad Bin Abdul Aziz al-Mubarok (Mufti Emirat Arab), Syaikh Isa Bin Abdullah al-Humairi (ketua majlis Fatwa dan kajian Pemerintahan Dubai), Syaikh Ali Jum ah (Mufti Mesir), Sayyed Ali Mashur (Mufti Hadhramaut), dll. Kisah Peringanan Azhab Abu Lahab Pada Hari Senin Para ulama ilmu Hadits, seperti Imam Bukhori, alHafidz Ibnu Hajar, al-Hafidz Ibnu Katsir, al-Hafidz alBaihaqi, al-Hafidz al-Baghowi, Imam Shon ni dan yang lainnya di dalam kitab-kitab Hadits dan siroh yang mereka tulis menyebutakan bahwa Sahabat Abas bin Abdil Mutholib bermimpi bertemu Abu Lahab yang telah wafat, dan Sahabat Abas bertanya tentang keadaannya, Abu Lahab menjawab: bahwa dirinya terus disiksa di kubur, tapi untuk hari senin siksanya diringankan, sebab ia sewaktu hidup pernah memerdekakan budak karena bahagia waktu Nabi Muhammad saw. lahir (Untuk mengetahui lebih jelas mengenai bahwa cerita ini dapat menjadi hujjah menurut ilmu Haditst, lih. Sayyed. Dr. Muhammad al-Maliki, Mafahim Yajibu Antushohah . Hal 252). Al-Hafidz Syamsyuddin al-Dimisyqi setelah mendengar cerita ini dia menulis sebuah syair: Jika Abu Lahab yang kafir ini telah jelas celanya * dan merugi di neraka selamanya Datang setiap senin tuk selamanya * ringan adzab sebab senang kelahiran Ahmad, Lalu apa diduga dengan hamba yang hidupnya * bahagia sebab ahmad dan mati keadaan bertauhid. (lih. Marud as-Shoodiy fi Mauludi al Hadiy)
107.
Dapat difahami dari cerita dan syair tersebut, bahwa ekspresi kebahagiaan atas lahirnya Nabi Muhammad Saw. pun mampu menurunkan rahmat Allah Swt. kepada paman Nabi, Abu Lahab yang kafir, lalu bagaimana dengan kita yang Muslim yang selalu senang dan bahagia dengan kelahiran Nabi Muhammad saw.! Dan jika kita mau merenungi kenapa Nabi tidak membuat perayaan maulid ini sebenarnya juga adalah rahmat bagi kita, karena kita dapat mengekspresikan kebahagiaan maulid Nabi dengan jenis ibadah yang sesuai kemampuan kita dan dengan hati suka rela. Hal ini dapat kita ketahui dari cerita sahabatsahabat Nabi dan kaum Yahudi yang mengekspresikan sikap syukurnya dengan ibadah yang bebeda-beda tanpa bertanya dulu kepada Nabi, tapi semuanya disetujui oleh Nabi. Dan telah menjadi sifat rahmat Nabi kepada umatnya bahwa beliau sering meninggalkan amal karena khawatir akan dikira amal itu wajib, dan nanti akan memberatkan umatnya, karena banyaknya kewajiban, yang sebenarnya amal tersebut boleh dilakukan. Seperti dalam ilmu Ushul Fiqih, Nabi tidak melakukan suatu amal secara rutin (muwazhobah) untuk memberi tahu bahwa amal itu tidak wajib, tapi sunah, dan Nabi meninggalkan amal yang boleh dilakukan (mubah) agar tidak dikira amal itu sunah atau wajib. Wallah A lam bi al-Showab. *****
10
1. Al-Hfidz al-Suyth, Ad-Dur al-Mantsur, Jilid 4, hal.364. dan penafsiran serupa dapat pula kita jumpai di kitab Rhul Ma'n 10. hal. 141, Tafsr Abi Su d 4. hal.156, Tafsr Kabr 18 hal. 123 2. Al-Hfidz Jalluddn al-Suyth, al-Hw Li al-Fatw.2/1964 3. Dr. Alawy bin Shihab, Intabih Dnuka f Khotir. hal. 27 dan Sayed Muhammad bin Abdullah al-Muhdhor, Ifhamul Mujdil Mukbir bijawzil Ihtifl Bi Maulidin Nabi at-Thhir, hal. 68. 4. Ibnu Hajar al-Asqoln, Fathul Barri.3, hal. 84. 5. Lih. Syeikh Abdullah al-Ghumr. Husnu Tafahum wa ad Dark limasalati atTark. 6. Syeikh Ali Jum'ah, Al-Bayn al-Qowm, hal.28
End Note:
108.
*****
7. Al-Ba'is ala Inkril bid' wal Hawdits. Hal. 3. 8. Al Hw li al-fatw/2. hal. 22 9. Syeikh Ibnu Taimiyah, Iqtidho Shirtil Mustaqm, Hal. 266. 10. M. Sulaiman al-Asqor, Af lul Rasl, Hal. 54
109.
MEMBANGUN PROFESIONALISME ZAKAT

Kajian Konstruktif Peranan Zakat Lintas Madzhab & UU RI Pengelolaan Zakat 2011 terhadap Pengentasan Kemiskinan di Indonesia
Oleh: Muhammad Roby Uzt
Latar Belakang Jerat Kemiskinan dan Potensi Zakat di Indonesia Pada simposium perdana Indonesian Student World Symposium 2012 PPI Dunia (17/02/2012), Menko Perekonomian kita, Ir. Hatta Radjasa sebagai keynote speaker dengan program Masterplan Percepatan dan Perluasan Pembangunan Ekonomi Indonesia (MP3EI)-nya, menegaskan, untuk 2012 ini angka kemiskinan ditargetkan mengalami penurunan pada kisaran 10,5-11,5 persen. Dalam beberapa tahun lalu, pemerintah, sambungnya dengan penuh optimis, telah berhasil menurunkan angka kemiskinan dan ke depan akan terus mengoptimalkannya; Pada tahun 2010 angka kemiskinan absolut mencapai 13,33%, kemudian pada tahun 2011 kamarin turun menjadi 12,79 % dari 241 juta jiwa lebih. Dan pada 2012 ini, setidaknya angka kemiskinan ditargetkan 11,69% dari sekitar 244.494.500 jiwa; Artinya, pada 2012 ini jumlah penduduk miskin di Indonesia masih berkisar 28.581.407 jiwa miskin. Jumlah sekitar 28.581.407 jiwa miskin tentu masih sangat besar dan target minimal 11,69 % ini pun belum tentu berhasilbahkan bisa saja kemiskinan makin
1 2
110.
merajalela- bila kebijakan-kebijakan pemerintah tidak pro rakyatkhususnya terkait dengan pengentasan kemiskinan, sebagaimana yang kita rasakan selama ini. Selama satu dekade lebih pemerintahan pasca reformasi ini, sekurangkurangnya ada sepuluh fakta yang sangat tidak menyenangkan hati rakyat, yaitu meliputi: harga sembako kian mahal, tingkat korupsi masih tinggi, meningkatnya angka kriminalitas, ekonomi tidak stabil, kerusuhan/kriminalit as meningk at, banyaknya demonstrasi, BBM langka dan mahal, sistem politik semrawut, kebebasan yang tidak bertanggung jawab, dan jumlah pengangguran yang terus semakin bertambah. Dari besarnya prediksi jumlah rakyat miskin di Indonesia di atas, bisa kita terka pula; kemungkinan besar mayoritas 28.581.407 rakyat miskin tersebut adalah saudarasaudara kita yang Muslim. Terkaan ini tentu tidaklah berlebihan, karena memang penduduk terbesar Indonesia adalah umat Islam (88,20%). Oleh sebab itu, banyak sekali dari kalangan pengamat yang menilai, jika mayoritas Muslim di Indonesia maju, bisa dipastikan Indonesia menjadi bangsa yang maju. Gus Mus, semisal, juga pernah mengatakan demikian saat prolog pembacaan cerpennya di Pekalongan. Setelah mengetahui keterangan di atas, muncul dua pertanyaan yang cukup menggelitik, Mengapa Indonesia yang luar biasa kaya, pendudukanya masih banyak terjerat belenggu miskin? Mengapa Islam yang begitu sempurna, panganutnya justru banyak terkungkung di bawah kesengsaraan? Dua pertanyaan ironis-paradoks ini tentu mendorong kita sebagai pribadi Muslim Indonesia yang bernaluri agar terus berbenah diri dan mengupayakan peningkatanpeningkatan yang berarti bagi sesama. Di balik badai krisis yang tak pernah bertepi ini, sebenarnya banyak sekali peluang dan solusi untuk mengentaskan kemiskinan di Indonesia, baik dari
3 4
111.
kebijakan pemerintah maupun dari ajaran Islam. Di antara solusi pengentasan kemiskinan yang selalu hangat diwacanakan adalah pemberdayaan zakat. Menurut Eri Sudewo (Ketua I BAZNAS dan mantan Presiden Direktur Dompet Dhuafa), potensi zakat an sich di Indonesia sebesar dalam kisaran antara 1,08-32,4 trilliun per tahun, dengan asumsi terdapat 18 juta Muslim kaya dari 80 juta Muslim yang menunaikan zakat perbulan dengan kisaran 50-150 ribu rupiah. Potensi ideal 32,4 trilliun pertahun ini adalah laporan pada tahun 2007 lalu. Dan memang terbukti pada tahun 2011 kemarin, menurut laporan BAZNAS dan Asian Development Bank (ADB), potensi zakat mencapai angka yang sangat fantastis. Penelitian terbaru itu menyatakan potensi zakat 2011 di Indonesia sampai pada sekitar Rp 217 trilliun, bisa menandingi APBN 2011 sendiri. Potensi ideal Rp 32,4 T pertahun dan Rp 217 T di tahun 2011 kemarin tentu saja ini adalah angka yang besar dan belum lagi di tambah dari dana infaq, sadaqah dan wakaf. Jika potensi itu berhasil terhimpun dan diberdayakan secara benar-tepat, dapat diyakini sebagai solusi pengentasan kemiskinan dan peningkatan kesejahteraan rakyat. Jika potensi ini berhasil, bisa dipastikan tidak akan ada orang yang meminta-minta di tiap perempatan jalan, tidak akan ada orang yang berprofesi menggalang dana umat di angkutan kota dan tidak ada cerita orang mati karena busung lapar. Namun, bagaimana kenyataannya? Penghimpunan zakat, ditambah infaq dan sadakah tidak lebih dari Rp 286.412 .188.273 pada tahun 2007 dan tahun 2011 lalu hanya mencapai Rp 1,8 T dari Rp 217 T. Lagi-lagi peristiwa ironis dan paradoks terjadi dan mendorong kita untuk membenahinya dengan tetap optimis, secara komprehensif dan cerdas. Maka, dalam pembahasan ini, penulis akan
5 6
112.
memaparkan tentang peranan zakat, bagaimana membangun profesionalisme pengelolaan zakat, dan diakhiri dengan pemberdayaan zakat dalam mengentaskan kemiskinan. Kedudukan dan Definisi Zakat dalam Islam Sebagai rukun ketiga Islam, zakat adalah fardhu ain dan kewajiban ta abbudi. Dalam al-Qur'an perintah zakat sama pentingnya dengan perintah salat. Dari sekitar 30 ayat al-Qur'an, ada 28 ayat yang menyerukan kewajiban berzakat setelah salat. Karena seringnya dua kewajiban ini dituturkan bersamaan dalam al-Qur'an, Shahabat Abu Bakar menyerukan perang terhadap gerakan anti zakat dengan berdalih Aku takkan pernah memisahkan dua kewajiban yang telah Allah satukan! Begitu juga Shahabat Abdullah bin Mas ud yang menegaskan, Kalian telah diperintahkan untuk melaksanakan salat dan menunaikan zakat; dan siapa yang tidak berzakat, maka sama artinya dia tidak melaksanakan salat. Namun demikian, keluh KH. MA. Sahal Mahfudh, kenyataannya rukun Islam yang ketiga itu belum sesuai dengan harapan. Pengelolaan zakat di masyarakat masih memerlukan bimbingan dari segi syariat dan perkembangan zaman. Rais Syuriah PBNU ini menilai, pendekatan kepada masyarakat Islam masih memerlukan tuntunan serta metode yang tepat dan mantap. Sebelum lebih lanjut membahas pengelolaan zakat, alangkah baiknya kita terlebih dahulu memahami arti zakat secara bahasa dan syariat agar pembahasan inti kali ini tepat sasaran, efektif dan jauh dari kesalahpahaman dan pemahaman yang salah. Berikut kami paparkan definisi zakat; Menurut kutipan al-Nawawi (631-676 H) dari Shahib alHwy, kata zakat merupakan kata bahasa Arab yang sudah dikenal sebelum adanya syariat terakhir. Para penyair Arab era Jahily sering memakai kata ini dalam berbagai syair
7 8 9
113.
mereka. Secara bahasa, zakat adalah pensucian dan perbaikan; sebagaimana firman-Nya, Sungguh beruntung orang yang menyucikan diri -zakkh- (dengan beriman),. Bisa juga berarti tumbuh berkembang dan memuji; sebagaimana firmanNya, Maka, janganlah kalian memuji diri kalian sendiri. Dan secara syariat, penulis akan memaparkan empat definisi sesuai dengan empat madzhab yang berlaku: Menurut Syafi'iyyah, zakat adalah sejumlah tertentu dari harta tertentu dengan mekanisme tertenu, yang diberikan untuk sekelompok orang tertentu. Madzhab Hanbaly mendefinisikannya sebagai hak wajib dalam harta tertentu. untuk sekelompok orang tertentu pada waktu tertentu. Sedangkan Madzhab Hanafiyah mengatakan, zakat adalah memberi kepemilikan kadar harta tertentu dari harta tertentu untuk orang tertentu yang telah ditetapkan oleh syariat; demi menggapai ridha Allah Swt. Dan yang terakhir, madzhab Maliky telah mengartikan zakat dengan mengeluarkan bagian tertentu dari harta yang telah mencapai satu nishab kepada mustahiq-nya; bila telah sempurna kepemilikan dan haulnya pada selain harta tambang, pertanian, dan harta karun. Untuk menambah wawasan pengkaji zakat, nampaknya perlu kita tampilkan juga definisi zakat versi UU RI Pengelolaan Zakat yang baru disahkan Presiden pada 25 November 2011. Dalam pasal 1 ayat 2 UU tersebut, zakat diartikan dengan harta yang wajib dikeluarkan oleh seorang Muslim atau badan usaha untuk diberikan kepada yang berhak menerimanya sesuai dengan syariat Islam. Dari kelima definisi di atas, zakat bisa diartikan sebagai perbuatan berzakat (Hanafiyah dan Malikiyah) atau sebagai kadar harta yang wajib dikeluarkan (Syafi'iyyah, Hanbaly dan UU RI). Dan sesuai dengan semua definisi tersebut, ketika membahas zakat setidaknya kita harus memahami benar empat aspek zakat: muzakki (para wajib zakat), harta
10 11 12/13 14 16 22 17 23
15
24
114.
yang dizakati, orang-orang yang berhak mendapatkan zakat (mustahiq), dan mekanisme pengelolaan zakat yang meliputi mulai dari pendataan, penghimpunan, pendistribusian, dan pendayagunaan zakat. Tiga aspek pertama semuanya berkait erat dengan aspek terakhir, mekanisme pengelolaan zakat. Dan aspek terakhir ini biasanyaatau bahkan selayaknyadibebankan pada lembaga pengelola zakat, yang biasa dikenal masyarakat dengan badan amil zakat (BAZ), lembaga amil zakat (LAZ), atau unit pengumpul zakat (UPZ). Membangun Profesionalisme Badan Amil Zakat A. Urgensitas dan Legalitas Badan Amil Zakat Keberhasilan zakat tergantung kepada pendayagunaan dan pemanfaatannya. Walaupun seorang wajib zakat (muzakki) mengetahui dan mampu memperkirakan jumlah zakat yang akan ia keluarkan, tidak dibenarkan ia menyerahkannya kepada sembarang orang yang ia sukai. Zakat harus diberikan kepada yang berhak (mustahiq) yang sudah jelas ditentukan dalam surat al-Taubah ayat 60. Dan penyerahan yang benar adalah melalui badan amil zakat. Walaupun demikian, kepada badan amil zakat manapun tetap terpikul kewajiban untuk mengefektifkan pendayagunaannya. Pendayagunaan yang efektif ialah efektif manfaatnya (sesuai dengan tujuan) dan jatuh pada yang berhak (sesuai dengan nash) secara tepat guna. Amil zakat harus mampu menciptakan dan merumuskan strategi pemanfaatan zakat yang berdaya guna dan berhasil guna. Amil zakat juga harus mampu mengeksplorasi berbagai potensi umat sehingga dapat diberdayakan secara optimal. Dengan demikian, zakat menjadi lebih produktif dan tidak hanya sekedar memiliki fungsi karitatif. Secara lebih jelas, Yusuf al-Qaradhawi menyebutkan urgensi keberadaan 'amil, yaitu: pertama, jaminan
115.
terlaksananya syariat zakat (Bukankah ada saja manusiamanusia yang berusaha menghindar bila tidak diawasi oleh penguasa?). Kedua, pemerataan (karena dengan keterlibatan satu tangan, diharapkan seseorang tidak akan memperoleh dua kali dari dua sumber, dan diharapkan pula semua mustahiq akan memperoleh bagiannya). Ketiga, memelihara air muka para mustahiq, karena mereka tidak perlu berhadapan langsung dengan para muzakki, dan mereka tidak harus pula datang meminta. Keempat, sektor (ashnaf yang harus menerima) zakat, tidak terbatas pada individu, tetapi juga untuk kemaslahatan umum, dan sektor ini hanya dapat ditangani oleh pemerintah. Memang, Madzhab Syafi i menurut pendapat jadd dan yang lebih kuat (al-Adzhr) melegalkan muzakki untuk menyerahkan sendiri kewajiban zakatnya langsung pada mustahiq, tanpa perantara 'amil. Pendapat ini hanya sebatas memperbolehkan, tidak mengutamakan. Dan ketika mengamati urgensitas sebuah badan amil zakat versi alQardhawi di atas dan kemaslahatan yang lebih menjamin, sudah selayaknya zakat diserahkan muzakki kepada badan amil zakat agar terciptanya zakat yang mampu mensejahterakan rakyat secara merata. Apalagi pemerintah, melalui UU RI No. 23 tahun 2011, telah menyerukan agar zakat disalurkan ke badan amil zakat (BAZ), lembaga nonstruktul pemerintah, atau lembaga amil zakat (LAZ), lembaga bentukan masyarakat, demi terwujudnya peningkatan daya guna dan hasil guna zakat secara optimal sehingga mampu meningk atk an ekonomi dan kesejahteraan rakyat, terutama sekali kaum fakir-miskin kita. Sebenarnya, jika kita mau menengok ke madzhab selain Syafi i dan Hanbaly, hampir semua madzhab mewajibkan muzakki untuk menyerahkan zakatnya kepada pemerintah (dalam hal ini, kepada badan amil zakat). Hanafiyah mewajibkan demikian untuk zakat harta-harta selain harta
18 27 19 28 20
116.
dagang dan emas-perak. Namun, selain Hanafiyah, mulai dari madzhab Maliky, Zaidiah, Ibdhiyah, hingga pendapat Imam al-Auza'i, semuanya mewajibkan muzakki untuk menyerahkan harta zakatnya secara mutlak kepada badan amil zakat, tidak boleh langsung kepada mustahiq. Semua madzhab yang mewajibkan bertendensi dengan ayat 103 surat al-Taubat; perintah Allah Swt. (mandat) yang diberikan kepada penguasa untuk memunggut zakat dari harta orang-orang yang wajib zakat, dan ayat 60 surat alTaubat yang menyebutkan kata amilin dalam salah satu ashnaf yang berhak menerima dana zakat. Melalui dua ayat ini, sesungguhnya al-Qur'an ingin menunjukkan bahwa keberadaan amil dalam mengelola zakat memiliki peran yang sangat strategis. Artinya, badan amil zakat diharapkan mampu mewujudkan cita-cita zakat sebagai salah satu instrumen dalam Islam (rukun ketiga sekaligus sistem ekonomi Islam) untuk menciptakan pemerataan ekonomi dan harmonisasi antar umat. Keberadaan badan amil zakat ini pula didukung oleh fakta historis bahwa Rasulullah Saw. dan para pemimpin umat Islam setelahnya telah menunjuk beberapa orang sebagai badan amil zakat. Meski legalitas dan urgensitas amil zakat telah sah dan penting, yang perlu dipertegas dalam konteks ini adalah, bahwa para amil zakat tidak hanya sekedar mengumpulkan dan mendistribusikan zakat, tetapi juga dituntut untuk mampu menciptakan pemerataan ekonomi umat sehingga kekayaan tidak hanya berputar pada satu golongan atau satu kelompok orang saja. Sebagaimana ditegaskan dalam surat al-Hasyr: 7 yang artinya: Supaya harta itu jangan hanya beredar di antara orang-orang kaya saja di antara kamu. Oleh karena itu, mengkaji upaya pembangunan profesionalisme badan amil zakat sangatlah urgen dan memiliki posisi terpenting agar zakat sesuai dengan tujuan ilahi dan harapan umat. Berikut ini, kita akan membahas perkembangan dan peran lembaga-lembaga amil zakat pasca
21
117.
UU RI no. 38 tahun 1999 hingga terganti dengan UU RI no. 23 tahun 2011, problematika serta upaya-upaya agar lembaga amil zakat makin professional dan mampu mewujudkan citacita zakat sebagai salah satu instrumen peretas kemiskinan dan meningkatikan ekonomi rakyat. B. Perjalanan Badan Amil Zakat pra dan pasca Reformasi Indonesia Sejak zaman kolonial, sebenarnya lembaga amil zakat (LAZ) sudah dibentuk atas prakarsa masyarakat. Setelah kemerdekaan, penulis belum menemukan data yang menjelaskan bagaimana LAZ berkembang saat itu. Baru saat era orde baru, menteri agama sudah pernah mengeluarkan Peraturan Menteri Agama No 4 Tahun 1968 tentang pembentukan BAZ desa/kelurahan dan BAZ kecamatan sebagai koordinatornya. Tetapi, atas petunjuk Presiden Soeharto, pembentukan BAZ tersebut ditunda pelaksanaannya melalui instruksi Menteri Agama No. 1 Tahun 1969. Berdirinya BAZIS dan BAZ di beberapa provinsi sejak awal 1970-an, walaupun dengan SK Gubernur tidak atas prakarsa pemerintah pusat, tapi atas prakarsa masyarakat. Dalam SKB Menteri Dalam Negeri dan Menteri Agama No. 29 Tahun 1991 dan No. 47 Tahun 1991 tentang Pembinaan BAZIS, secara tegas dinyatakan bahwa BAZIS dan BAZ adalah lembaga swadaya masyarakat. Badan Amil Zakat (BAZ) baru dibentuk oleh pemerintah setelah keluarnya Undang-Undang No 38 Tahun 1999 tentang Pengelolaan Zakat. BAZNAS dibentuk untuk pertama kalinya dengan Keputusan Presiden No 8 Tahun 2001 tanggal 17 Januari 2001. Pasca pemberlakuan UU Nomor 38 Tahun 1999 ini, lembaga pengelola zakat pun mulai bertumbuhan di Indonesia, baik Badan Amil Zakat (BAZ) yang dibentuk oleh pemerintah maupun Lembaga Amil Zakat (LAZ) yang
118.
dibentuk oleh masyarakat. Tidak kurang dari 31 BAZ Provinsi, lebih dari 300 BAZ kabupaten/kota, dan 18 LAZ Nasional. Selain BAZ dan LAZ, lembaga pengelola zakat yang tidak resmi di masyarakat jumlahnya mencapai ratusan. Pesatnya pertumbuhan lembaga pengelola zakat ini, tulis Nana Mintarti, masih belum diiringi dengan upaya penguatan kapasitas keorganisasian, sehingga disparitas kapasitas masih cukup tinggi. Publik secara umum masih melihat kinerja lembaga amil zakat belum optimal. Penilaian Nana ini sangat bisa dibuktikan. Dari hasil survei PIRAC (Public Interest Research and Advocacy Center) tahun 2000, sebagian besar para wajib zakat (donator/muzakki) masih lebih suka menyalurkan zakatnya melalui petugas zakat/amil zakat di sekitar rumah atau langsung ke penerima (94%), hanya sedikit para wajib zakat (muzakki) yang menyalurkan zakatnya melalui lembaga resmi, seperti BAZIS atau LAZ (6%). Meski survei ini pada tahun 2000, fakta-fakta tahun setelahnya juga tidak menunjukkan perkembangan secara optimal dan maksimal. Tahun 2007, misalnya, Forum Zakat (FOZ) melaporkan harta yang terkumpul dari zakat, ditambah infaq dan sadakah tidak lebih dari Rp 286.412 .188.273, padahal potensi ideal zakat pada 2007 ini telah mencapai Rp 32,4 T. Bahkan, pada tahun 2011 kemarindi mana UU RI no. 23 yang merevisi UU 1999 telah disahkan, penelitian BAZNAS dan Asian Development Bank (ADB) melaporkan bahwa potensi zakat tahun 2011 telah mencapai Rp 217 T, angka yang sangat fantastis. Namun, berapakah dana zakat yang terhimpun? Ternyata hanya sekitar Rp 1,8 T.
25 26 27
C. Upaya dan Strategi Membumikan Peran Amil Jurang besar antara potensi zakat yang tersedia dengan dana zakat yang terhimpun jelas membuktikan bahwa peran
119.
dan fungsi BAZ dan LAZ belum maksimal, sangat memerlukan strategi dansesuai dengan bahasa KH. MA. Sahal di pembukametode yang mantap dan tepat. Untuk membangun kapasitas yang berkualitas dan kepercayaan publik terhadap BAZ, LAZ, dan UPZ, menurut Nina Mintarti, ada empat bidang kerja dalam lembaga pengelola zakat yang seharusnya memiliki standard operating procedure , yaitu manajemen penghimpunan dana, manajemen keuangan dan back office, manajemen sumberdaya manusia, serta manajemen pendayagunaan atau pendistribusian dana zakat. Dengan adanya standard performance management system ini, maka fungsi-fungsi manajemen zakat pada sebuah lembaga amil diharapkan dapat berjalan sesuai perencanaan dan terkontrol. Selain itu, dengan adanya Bab III Bagian Kelima; Pelaporan, pasal 29 yang memuat 6 ayat, BAZbaik tingkat nasional maupun provinsi/kabupatendan LAZ tertuntut untuk lebih amanah, akuntabel, kredibel, dan transparan. Secara berkala, BAZ dan LAZ wajib mempertanggungjawabkan dengan melaporkan hasil kinerjanya kepada pihak-pihak yang telah diatur dalam pasal 29 tersebut. Namun, diharapkan laporan tersebut tidak hanya diserahkan kepada pemerintah saja, publik juga sangat perlu transparansi hasil kinerja mereka. Dengan mengumumkan laporan neraca tahunan BAZNAS melalui media cetak atau media elektronik, sesuai ayat 5 pasal 29, diharapkan kepercayaan publik kepada BAZ/LAZ makin meningkat tiap tahunnya. Guna meningkatkan dana zakat yang terhimpun sesuai dengan potensinya, BAZ dan LAZ bisa melakukan lima strategi penggalangan plus sosialisasi zakat yang dirancang oleh Norton dan mantan presiden Dompet Dhu afa, Eri Sudewo sebagai berikut: 1) Kampanye; Menurut Sudewo, dalam kampanye sosialisasi zakat ini harus memperhatikan beberapa hal
28 29
120.
yakni, konsep komunikasi; materi kampanye; bahasa kampanye; media kampanye. Kampanye sosialisai, tambah Norton, bisa melalui media cetak (print media) yang meliputi media surat (direct mail), koran dan majalah, dan media elektronik (broadcast media), yaitu, radio dan televisi; telpon genggam dan internet. 2) Kegiatan Khusus (Special Event), bisa berupa seminar dan diskusi, serta menyelanggarakan berbagai macam kegiatan sosial yang meningkatkan reputasi organisasi dengan memberikan perhatian kepedulian, kepentingan masyarakat. Secara umum terdapat tiga tujuan dari strategi kegiatan khusus ini; pertama, untuk mempublikasikan organisasi, kedua, untuk mengembangkan ke depan (visibility), ketiga, membangun kepercayaan publik. 3) Kerja Sama Program; meningkatkan kualitas dan kuantitas penggalangan zakat juga dapat menawarkan program untuk dikerjasamakan dengan berbagai lembaga dan perusahaan. 4) Pemanfaatan Rekening Bank, pembukaan rekening bank memang dimaksudkan untuk mempermudah para muzakki menyalurkan zakatnya. 5) Layanan Donator/Muzakki; Fungsi dan tugas utama layanan donator/muzakki adalah mengatasi persoalan yang muncul. Ada variasi tugas dalam layan donator/muzakki yaitu: 1. data donatur, data donatur/ muzakki harus didokumentasikan. 2. keluhan. BAZ/LAZ harus cermat dalam mendata keluhan dari donatur/muzakki. Keluhan ini harus disusun, dikompilasi, dan dianalisa. 3. follow up keluhan, mengatakan akan ditangani oleh yang berwenang sebagai jawaban atas keluhan merupakan jawaban yang professional. Namun bila hanya sekedar jawaban tanpa follow up ini merupakan kebohongan publik. Jika BAZ/LAZ selalu berupaya meningkatkan kelima
121.
strategi di atas, dana zakat yang terhimpun bisa dipastikan tidak jauh dari potensi zakat yang ada. Bahkan, merupakan strategi yang lebih urgen juga, sosialisasi zakat bisa dilakasanakan di berbagai lembaga pendidikan formal dan non formal, terut ama pesantren-pesantren. Bila perlu, tidak sekedar sosialisasi, tapi BAZ/LAZ melalui pimpinan lembaga terkait, menjadikan kajian teori dan peranan zakat yang sesuai dengan perkembangan zaman dan kebutuhan masyarakat Indonesia sebagai salah satu kurikulum wajib dalam buku-buku pelajaran agama Islam. Harta yang Wajib Dizakati Setelah membangun lembaga pengelola zakat yang profesional, terintegritas, dan terpercaya bagi publik, tentunya BAZ/LAZ dan juga setiap Muslim harus mengetahui kriteria-kriteria harta yang wajib dizakati, sebab tidak semua harta dalam Islam wajib dizakati. Melihat perkembangan zaman, berkembangnya banyak harta yang potensial masa sekarang dan didukung dengan angka kemiskinan yang merajalela di Indonesia sekarang, sudah seharusnya harta-harta yang wajib dizakati tidak dibatasi hanya sesuai dengan Madzhab Syafi'i saja. Dalam Madzhab yang dipegang mayoritas Muslim di Indonesia ini, harta yang wajib dizakati hanya enam: 1) emas dan perak. 2) binatang ternak yang hanya sebatas unta, sapi (kerbau), dan kambing. 3) hasil bumi, pertanian dan anggur-kurma. 4) harta dagangan. 5) hasil tambang. 6) harta karun (al Rikz). Pembat asan ini tentu mendorong kit a untuk mengoptimalkan dalil qiyas (analogical reasoning) sekaligus mengkaji berbagai khazanah madzhab-madzhab fikih lainnya agar sejalan dengan perkembangan jenis kekayaan dan harta potensial yang baru muncul pada masa kini. Sebenarnya penulis ingin memaparkan berbagai harta dan kekayaan selain di atas, yang layak wajib zakat di masa kini dengan disertai beberapa argumentasi-legalitas
30
122.
berbagai lintas madzhab. Namun, keinginan itu terhenti ketika ada sebuah adagium qaidah fiqh yang cukup popular; hukm al-hkim ilzm wa yusqith al-khilf; Keputusan pemerintah merupakan kewajiban dan menggugurkan perbedaan (antar pendapat madzhab, red). Selagi dalam ranah ijtihad, qaidah ini wajib diberlakukan menurut konsensus ulama. Maksudnya dalam konteks ini, pemerintah Indonesia telah menetapkan daftar harta yang wajib dizakati. Dengan demikian, kita sebagai umat Islam terikat dengan kebijakan pemerintah ini, tidak perlu mengikuti batasan harta versi madzhab apa pun. Dalam UU Pengelolaan Zakat tahun 2011 kemarin, pasal 4 ayat 2 memutuskan, Zakat mal sebagaimana dimaksud pada ayat (1) meliputi: a) emas, perak, dan logam mulia lainnya; b) uang dan surat berharga lainnya; c. perniagaan; d) pertanian, perkebunan, dan kehutanan; e) peternakan dan perikanan; f) pertambangan; g) perindustrian; h) pendapatan dan jasa; dan i) rikaz. Maka, seorang muslim Indonesia yang memiliki salah satu atau lebih dari sembilan jenis harta tadi, ia wajib mengeluarkan zakat bila telah memenuhi syarat-syarat wajib zakat yang telah ditentukan oleh syariat.
31
Pendayagunaan Zakat dalam Mengentaskan Kemiskinan Sebesar apapun dana zakat yang terhimpun, zakat tidak akan berfungsi optimal bila pendistribusian dan pendayagunaannya tidak tepat. Kemanfaatan, cita-cita dan fungsi zakat sesungguhnya bergantung total pada realisasi sistem pemberdayaan dan pendayagunaan zakat saat disalurkan kepada para mustahiq. Fakir-miskin adalah dua dari delapan golongan yang berhak mendapatkan zakat. Al-Qur'an menyebutkan dua golongan ini di urutan paling pertama bukan tanpa alasan berarti. Bahkan, dalam beberapa ayat dan berbagai riwayat hadits, seruan zakat sering ditujukan hanya untuk fakir-
123.
miskin, tidak menyebutkan tingkat masyarakat yang lain. Kemiskinan, dalam pandangan Islam, tidak sekedar membahayakan akidah. Kemiskinan bagi Islam juga merupakan bahaya bagi sosial, kesehatan berfikir, moralitas, dan perekonomian masyarakat. Karenanya, sejak era Makkah, Islam menyerukan pemeluknya untuk menanggulangi dan mengentaskan kemiskinan dengan memperbanyak shadaqah dan infaq kepada fakir-miskin di sekitarnya. Zakat sebagai salah satu bentuk seruan untuk meretas kemiskinan baru diwajibkan pada tahun kedua hijriah saat di Madinah. Meski bukan satu-satunya instrument peretas kemiskinan dan tidak hanya berfungsi untuk meretas kemiskinan, zakat merupakan ibadah wajib berdimensi sosial yang paling berperan secara potensial dalam memerangi kemiskinan masyarakat. Karena dalam al-Qur'an dan Hadits tidak ada pembatasan kadar harta maksimal yang boleh disalurkan ke fakir miskin, maka para ulama menghasilkan produk ijtihad yang beragam. Setidaknya dalam ini, ada tiga hasil ijtihad: 1) Hanafiyah memperbolehkan untuk menyalurkan harta zakat sebesar satu nishab (sekitar 200 dirham) kepada setiap fakir-miskin. 2) Malikiyah, mayoritas Hanbali, dan sebagian Syafi iyah menyatakan, kadar harta yang diberikan fakirmiskin tidak boleh lebih dari kebutuhan mereka selama satu tahun. Dan yang terakhir, 3) Nash Imam Syafi i yang diikuti oleh banyak ashhab-nya menyarankan agar kadar harta yang diberikan mampu mengentaskan kemiskinan mustahiq sepanjang hidupnya sehingga tidak meminta bagian zakat pada tahun berikutnya. Pertanyaannya, pendapat siapa yang harus dipilih? Menurut hemat Abu Sulaiman al-Khaththby, kadar pemberian harta zakat tidak bisa dibatasi secara mutlak: BAZ/LAZ harus mementukan kadar tersebut sesuai dengan faktor penyebab kemiskinan dan kebutuhan primer32
33
124.
sekunder masing-masing fakir-miskin. Sebelum memberikan zakat, tulis Yusuf al-Qardhawy, BAZ/LAZ terlebih dahulu meneliti faktor penyebab kemiskinan fakirmiskin dan potensi yang mereka miliki: Jika fakir miskin pengangguran dan mampu bekerja, maka BAZ/LAZ mampu memberikan usaha produktif sesuai bakat, potensi yang dimiliki setelah kebutuhan dasarnya tercukupi, sebagaimana aturan pasal 27 ayat 1-2 UU RI no. 28 tahun 2011. Namun, jika mustahiq memang tidak mampu bekerja, seperti sudah tua, atau masih kecil, sebaiknya mereka diberi harta yang mencukupi minimal selama setahunsesuai yang dipilih al-Ghazalidan diberi biaya pendidikan untuk mustahiq yang masih membutuhkannya. Inti dari beragamnya hasil ijtihad para imam fikih di atas membuktikan bahwa menunaikan zakat tidak hanya sekedar menggugurkan kewajiban semata, tidak sebatas memberi dana yang bersifat konsumtif/temporer yang cepat habis. Namun, sesungguhnya yang diharapkan secara benar dari kewajiban zakat tersebut lebih pada upaya konkrit untuk mengentaskan kemiskinan, mensejahterakan, dan mampu meningkatkan ekonomi rakyat. Kunci keberhasilan ini adalah terwujudnya BAZ/LAZ yang profesional, amanah, akuntabel, terintegritasi, dan terpercaya! Wallahu A lam *****
34
1.Target 11,69 % ini juga ditegaskan dalam Prioritas Nasional 4 Penanggulangan Kemiskinan (hal. 9), Deputi Bidang Kemiskinan, Ketenagakerjaan dan UKM BAPPENAS Pra-Musrenbangnas RKP Tahun 2012, Jakarta, 18 April 2011. 2. Jumlah penduduk Indonesia pada 2012, 244.494.500 jiwa ini masih sekedar prediksi sebab belum ada sensus 2012. Karena rata-rata kenaikan pendudukan secara nasional per tahun adalah 1,45% (www.republika.co.id), maka jumlah penduduk 2011 (241 juta jiwa) ditambah dengan 1,45% dari 241 juta jiwa sama dengan jumlah penduduk Indonesia tahun 2012, yaitu sekitar 244.494.500 jiwa. 3. Sumber://simpanglima.wordpress.com/2008/05/12/10-fakta-tidakmenyenangkan-pasca-reformasi.
End Note
125.
*****.
4. Laporan lembaga survei Amerika, Pew Forum on Religion and Public Life 2010. 5.Sumber://demustaine.blogdetik.com/2008/08/27/zakat-dan-kemiskinan dan www. Forum za-kat.net. 6.Sumber://www.sabili.co.id/Indonesia-kita/potensi-zakat-nasional-217-t dan media-media massa online lainnya. Tafsir al Thabary : 14/153. Cet. Al Ma'arif. 7. Nuansa Fiqih Sosial : 141, cet. LKiS 2007. 8. Shahib al-Hwy adalah al-Qozwini. 9. al-Majm : 5/325. 10. (QS. Al-A l : 14 :87) Terjemah Qur'an, cet. Syaamil. 11. (QS. Al Najm : 32 : 53). 12. Busyra al-Karm bi Syarh Masa'il al Ta lm (hal. 478), Sa id bin Muhammad Ba isyn (w. 1270 H). Lihat juga: al Mu jam al-Washith : 1/398. 13. Fathul Qarib dengan hasyiah-nya, al-Bjry : 1/367. 14. Al-Mughn : 2/572. 15. Al-Durrul Mukhtr : 2/2. 16. Al-Inyah dengan hamisy al-Fath : 1/381. Musykilt al-Faqr wa Kaifa 'lajah al Islm: 94-95, dan Fiqh al Zakat: 509. Al-Raudhah: 1/205-206. 17. Hasyiah Ibn 'Abidn: 2/5, al-Syarh al-Kabir bi Hasyiah al-Dasqy: 1/503-504, Syarh al Azhr wa Hawsyh: 1/527-529, Syarh al Nail: 2/137-138, dan al Mughn: 2/642-643. 18. Al-Tafsir al-Rz: 16/114, Fath al-Qadir li Ibn al-Humm: 1/487, dan sumbersumber pada footnote no. 20. Nana Mintarti, Membangun Kepercayaan Publik dan Kapasitas Pengelolaan Zakat di Indonesia. 1 9 . w w w . f o r u m z a k a t . n e t d a n s u m b e r : / / d e m u s t a i n e . b l o g d e t i k . c o m / 2 0 0 8 / 0 8 / 27 / z a k a t - d a n kemiskinan.Sumber://www.sabili.co.id/Indonesia-kita/potensi-zakat-nasional217-t dan media-media massa online lainnya. 20. M. Norton, Menggalang Dana : Penuntun bagi Lembaga Swadaya Masyarakat dan Organisasi Sukarela di negara-negara Selatan, Ed.1, (Jakarta; Yayasan obor Indonesia, 2002), hal. 51. 21. Eri Sudewo, Manajemen Zakat : Tinggalkan 15 tradisi, Terapkan 4 Prinsip Dasar, (Ciputat; Pusat Bahasa dan Budaya UIN Syarif Hidayatullah atas dukungan Ford Foundation dan Teraju Mizan, 2003), hal. 198. Pesona Kesempurnaan Islam, cet. Zahira Press, hal. 174 22. Al-Mustashf li al-Ghazal: 1/367, al-Ihkam fi Ushl al-Ahkm li al-midy: 4/203, al-Ashbah wa al-Nadz'ir li al-Suyuth: 2/479, al-Mantsr fi al-Qaw'id li alZarkasy: 1/93, dan Tahdzib al-Furr wa al-Qaw'id al-Sunniyyah fi al-Asrr al Fiqhiyyah; Hasyiah lil Qarrfy; li-Muhammad Ali bin Husain al-Makky al-Mliky: 4:130. 23. Ihya' Ulumuddn: 1/201, cet. Al Halaby, Al Fiqh Al Islmy wa Adillatuh: 3/1959, cet. fq Ma'rifah Mutajjdidah. 24. Ma'alim al Sunan: 2/239. 25. Daur al Zakat fi al Musykilt al Iqtishdiyah: 29-30
126.
BERMAIN SAHAM DI BURSA EFEK

Oleh: Muhammad Chafidz Ali Wafa
Pendahuluan Bermain saham dalam dunia bisnis semakin lama semakin menarik dan selalu menjadi perbincangan dalam kehidupan masyarakat sehari-hari. Kondisi ekonomi adalah salah satu yang melatarbelakangi kemajuan ini. Seperti yang telah kita saksikan beberapa bulan terakhir bahkan sudah beberapa tahun ini kondisi perekonomian Indonesia selalu meningkat. Hal itu bisa dilihat dari produk domestic bruto (GDP) yang mengalami peningkatan tajam dari tahun ketahun. Pertumbuhan ekonomi pun berada pada kisaran 6,7 % pada tahun 2011 dan pada tahun ini diprediksi berada pada 6,3 % 6,7 %. Konsumsi publik masih menjadi penunjang terbesar pertumbuhan ekonomi Indonesia, hal ini sangat wajar karena penduduk Indonesia adalah penduduk terbanyak ke4 setelah Amerika Serikat dan sebelum Pakistan yaitu sekitar 237 juta penduduk. Kemajuan ekonomi yang telah dicapai oleh Indonesia secara tidak langsung mempengaruhi gaya hidup masyarakatnya dalam berbagai aspek kehidupan, tak terkecuali dalam hal berbisnis. Zaman dahulu masyarakat Indonesia hanya mengenal istilah transaksi yang berkutat pada hal-hal yang riil saja, namun pada saat ini masyarakat Indonesia mulai mengenal transaksi jual beli kertas
127.
berharga atau yang lebih umum disebut transaksi saham di bursa efek, transaksi inipun identik dengan orang-orang yang brilian karena memang pelaku atau investor yang berkecimpung dalam bisnis ini adalah orang-orang yang umumnya mempunyai pendidikan dan pengalaman yang tinggi. Meskipun pertumbuhan ekonomi Indonesia dibayangbayangi oleh krisis global yang menimpa sebagian besar negara Eropa yang awalnya dimulai dari krisis Yunani lalu menjalar hampir keseluruh negara Eropa dan negaranegara berkembang di dunia lainya. Namun, Indonesia diprediksi tidak akan terkena dampak serius dari krisis global tersebut, hal ini karena ekonomi Indonesia masih bisa bertahan dengan dukungan dalam negeri sendiri, berbeda halnya jika negaranegara itu pertumbuhannya didukung oleh ekspor dan impor, seperti negara Singapura, maka pertumbuhan ekonominya sangat riskan terkena dampak krisis ekonomi global. Kabar yang cukup menggembirakan bahwa Indonesia pada kuartal pertama tahun 2012 mendapatkan peringkat investment grade dari lembaga pemeringkat internasional fitch rating dan mody's, padahal tidak lama berselang setelah itu lembaga pemeringkat yang sama menurunkan peringkat negaranegara Eropa ke downgrade. Beberapa bank di sanapun tak luput dari analisis lembaga pemeringkat ini. Penurunan itu disebabakan oleh banyak factor, selain karena selalu menomersatukan sistem kapitalisme yang menghalalkan segala cara demi mendapatkan keuntungan yang sebesar-besarnya. Pemicu lain di antaranya adalah resiko likuiditas yang dialami oleh bank Eropa pada umumnya. Resiko itu ada karena ketidakmampuan bankbank itu untuk memenuhi kebutuhan likuiditasnya. Likuiditas bisa diartikan sebagai kemampuan untuk memenuhi kebutuhan dana (cash flow) dengan segera dan dengan biaya yang sesuai. Likuiditas
128.
sangat penting bagi bank untuk menjalankan transaksi bisnis seharihari, mengatasi kebutuhan yang mendesak, memuaskan permintaan nasabah terhadap pinjaman, dan lain-lain. Likuiditas yang terlalu kecil bisa mengganggu operasional seharihari. Sedangkan terlalu besar pun juga bisa menurunkan efisiensi bank tersebut. Resiko selanjutnya yang dihadapi bank Eropa saat ini adalah resiko kredit. Resiko ini muncul jika bank tidak memperoleh kembali cicilan pokok atau bunga dari pinjaman yang diberikanya atau investasi yang sedang dilakukanya. Penyebab utama terjadinya resiko ini karena terlalu mudahnya bank memberikan pinjaman atau investasi, dan juga karena terlalu dituntut untuk memanfaatkan kelebihan likuiditas yang ada. Akibatnya, penilaian kredit kurang cermat dalam mengantisipasi berbagai kemungkinan risiko usaha yang dijalaninya. Dan resiko inipun semakin tampak ketika perekonomian mengalami krisis atau resesi seperti sekarang ini. Turunya penjualan otomatis mengurangi pengasilan perusahaan, sehingga perusahaan mengalami kesulitan untuk membayar utangutangnya. Hal ini pun akan semakin berat jika tingkat bunga meningkat. Ketika bank akan mengeksekusi kredit macetnya, bank tidak memperoleh hasil yang memadai karena jaminan yang ada tidak seimbang dengan kredit yang telah diberikan. Sehingga hal ini akan menyebabkan bank mengalami kesulitan likuiditas yang berat jika ia mempunyai kredit macet yang cukup besar. Peringkat investment grade inipun menjadi konsumsi dan pembicaraan banyak orang terutama para pemerhati ekonomi, sehingga informasi itu membawa kesan yang baik buat Indonesia di mata dunia. Dan yang tak kalah penting (dalam pasar saham) adalah laju indeks harga saham gabungan (IHSG) yang beberapa kali sempat mengalami bullish, hal inipun membawa suasana di pasar modal semakin hidup dan ramai, keadaan bullish adalah keadaan di
129.
mana terjadi trend kenaikan indeks harga saham gabungan (IHSG) sebanyak tiga fase atau harga tertinggi yang baru selalu lebih tinggi dari sebelumnya atau harga terendah selalu lebih tinggi dari harga sebelumnya dan apabila yang terjadi adalah keadaan sebaliknya yaitu apabila terjadi trend penurunan selama tiga fase maka dinamakan bearish. Pengenalan Indeks harga saham gabungan mungkin sudah tidak asing lagi di telinga kita, namun pemahaman tentang praktek jualbeli saham masih banyak yang belum mengetahuinya. Pada kesempatan ini, penulis akan berusaha menguraikan sedikit tentang dunia persahaman, walaupun tidak secara menyeluruhnamun setidaknyabisa menambah pengetahuan kita tentang dunia bisnis saham. Sehingga kita bisa mempunyai pemahaman yang bisa membedakan antara saham yang praktiknya sesuai dengan syariah atau sebaliknya. Dunia persahaman di pasar bursa Indonesia pada tahun 1977 1987 belum terlalu menggeliat, ini dipicu karena pada saat itu perusahaan yang menjual sahamnya di bursa efek Jakarta masih bisa dihitung dengan jari, ditambah dengan kondisi masyarakatnya yang masih terkesan primitif dengan bisnis ini. Namun, setelah itu pasar modal Indonesia benarbenar mengalami ledakan yang sangat dasyat. Perusahaan yang tergabung di pasar modal Indonesia lebih dari 100 perusahaan, tak ayal keadaan ini memacu nilai transaksi lebih banyak. Saat menggembirakan itu tepatnya setelah adanya PAKDES 24 1987 yang lebih melonggarkan syarat-syarat perusahaan yang mempunyai niat untuk go public. Padahal, selama 10 tahun jumlah perusahaan yang memasarkan sahamnya di pasar modal hanya berjumlah 24 perusahaan saja, keadaan inipun terus berlanjut sehingga jumlah emiten yang memasarkan sahamnya semakin berjubel membentuk antrian panjang.
130.
Situasi yang tibatiba ini, membuat hati masyarakat berdecak kagum. Masyarakat mulai mempertimbangkan alat investasi baru tersebut, antrian panjang untuk mendapatkan formulir pemesanan saham tak dapat dihindari, bahkan sempat terjadi kecelakaan pada saat itu. Akhirnya BAPEPAM mengambil tindakan agar pengambilan formulir tidak perlu datang ke agen, tetapi cukup dari guntingan Koran yang memuat formulir. Namun sistem baru ini memunculkan masalah baru . Yaitu sistem penjatahan. Ini terjadi karena dengan formulir yang didapat dari Koran menyebabkan semua calon investor mempunyai kesempatan yang sama untuk melakukan pemesanan. Padahal di sisi lain, jumlah saham yang ditawarkan emiten terbatas jumlahnya, sehingga memerlukan aturan baru yang bisa disepakati bersama. Saham memang sudah memasyarakat sekarang ini, di manapun banyak orang yang mendiskusikannya. Bahkan ada perasaan tidak trendi jika tidak paham saham. Pembahasan Transaksi saham dalam dunia permodalan memang sangat menjanjikan, akan tetapi pada saat yang sama pelaku investor juga harus bersiapsiap menanggung resiko kerugian yang bisa datang kapanpun tanpa ada prediksi sebelumnya. Hal ini dikarenakan pasar saham sangat rentan terhadap berbagai isu yang ada, malah isu itu mempunyai peran yang sangat dominan di sini dan sangat berpengaruh terhadap pergerakan saham. Bisa dibilang, bahwa bermain saham adalah bermain informasi atau spekulasi, yakni bagi siapa saja yang bisa menciptakan informasi baru, dialah yang akan keluar sebagai pemenang, sebagai buktinya adalah ketika Moskwa mengakui kemerdekaan Lithuana indeks harga saham Nikkei di Tokyo jatuh terperosok tajam. Peristiwa ini terjadi pada 16 januari 1990. Tapi sesungguhnya adakah korelasi antara informasi itu dengan pergerakan saham?.
131.
Maka dari itu, untuk menguasai saham sangat dibutuhkan akses informasi yang memadai. Nah, informasi apa saja yang dibutuhkan? secara akademis informasi yang dibutuhkan ada tiga bagian: 1. Hal pertama yang harus dicari adalah informasi tentang orangorang yang menggerakkan perusahaan tersebut, sistem manajemen dan teknik produksinya. Dan ini biasanya disebut analisis fundamental, mengapa penting? Karena hidup matinya perusahaan tergantung pada orangorang yang mengelolanya serta sistem yang dijalankannya. 2. Informasi keuangan. Yang perlu dipahami di sini adalah laporan rugi dan laba sebuah perusahaan dan dalam bahasa akademisnya biasa disebut sebagai analisis finansial. Untuk pasar Indonesia misalnya terdapat ketentuan bahwa perusahaan yang akan go public harus mendapatkan keuntungan dua tahun berturutturut, lebih lanjut lagi analisis finansial ini dikembangk an misalnya membandingkan dengan perusahaan lain yang sejenis. 3. Terakhir adalah informasi tentang situasi. Dalam bahasa akademisnya disebut analisis psikologis. Informasi yang dibutuhkan adalah halhal yang mempengaruhi harga saham yang akan dibeli. Sebagai contoh saham group Astra merupakan jaminan bahwa saham tersebut menjadi blue chip, kemudian Amerika memberlakukan pembatasan impor terhadap produk perusahaan tersebut. Maka tindakan pemberlakuan pembatasan itu otomatis mempengaruhi hasil ekspornya yang mengakibatkan turunya penghasilan yang didapat perusahaan itu yang pada akhirnya akan mempengaruhi harga saham yang akan dibeli. Bahkan, sekarang ini untuk bursabursa yang udah mapan seperti USA, Jepang, Singapura dan yang lainnya justru informasi yang bersifat psikologis ini amat berpengaruh terhadap harga saham seperti turunnya harga saham Nikkei karena pengakuan Moskwa terhadap
132.
kemerdekaan Lithuana. Karena bermain saham yang sebagian adalah termasuk spekulasi, maka bagi investor siapapun itu diharapkan memperhatikan tiga hal dibawah ini, agar tidak terjadi penyesalan yang berarti ketika mengalami kebangkrutan, tiga hal itu adalah: 1. Jangan sekalikali menggunakan uang untuk menopang hidup seharihari, usahakan uang yang akan dipakai adalah uang tambahan. 2. Jangan terpaku hanya pada satu saham saja. Artinya, jika sudah menguntungkan (mendapat dividen dan capital gain) saham tersebut dapat dilepaskan dan diganti dengan saham yang lebih prospektif. 3. Jauhi sifat serakah. Sifat ini sering menimbulkan stress, sebagai misal pada saat memegang saham ficoreinvest, ketika harga saham mencapai Rp 22.000 per lembar, investor serakah tidak mau melepas saham tersebut, dengan harapan bisa naik lebih besar lagi, tetapi harganya malah turun terus setelah mencapai puncaknya, sehingga investorpun menyesal karena keserakahannya. Yang perlu perhatikan dari penjelasan di atas ialah jika saham tersebut termasuk dalam jual beli derivatif yang dilarang oleh syariat. Hal itu karena saham ini termasuk dalam pasar modal yang berbentuk short selling dan margin trading yang di dalamnya bermain spekulasi (judi). Dan transaksi inilah yang menjadi salah satu penyebab krisis moneter yang terjadi di dunia selama ini. Selain termasuk dalam kategori judi, dalam transaksi ini juga terdapat riba. Hal ini dikarenakan dalam transaksi ini tidak ada barang riil sebagai iwadl (pengganti-ed), yang ada hanya kertas berharga yang diperjual-belikan untuk tujuan spekulasi. Ketika para investor mendapatkan gain, maka gain itu termasuk ke dalam riba karena didapatkan dengan tanpa adanya sektor riil yang ditukarkan. Dengan bahasa lain, hasil itu didapat dari kertas berharga itu sendiri atau dari uang itu sendiri jika
133.
transaksinya berbentuk mata uang. Dan dalam istilah ekonomi sering kita dengar istilah buble economy yang mengakibatkan krisis dalam suatu negara, yaitu keadaan di mana secara zhohir banyak arus modal yang masuk dalam negara tersebut. Akan tetapi, hal itu tidak diikuti oleh sektor riil (decopling). sehingga keadaan inipun seperti halnya balon yang di dalamnya tidak ada apaapanya dan kapanpun bisa meledak, buble ini adalah salah satu hasil yang disebabkan oleh pemisahan antara sektor moneter dan sektor riil yang disahkan oleh sistem kapitalis seperti yang sudah dijelaskan di atas. Klasifikasi Saham Sebenarnya klasifikasi saham sangat banyak, di antaranya: Income stocks, yaitu saham yang mampu membayar dividen lebih tinggi dari ratarata dividen yang dibayarkan pada sebelumnya, emiten yang mampu melaksanakan hal demikian adalah yang mampu mendapatkan pendapatan yang tinggi dan dengan teratur memberikan dividen secara spot. Growth stocks, yaitu saham yang emitenya merupakan mimpi dalam perusahaanya dan secara berturut-turut mendapatkan penghasilan di atas ratarata, dan biasanya emiten ini mempunyai reputasi yang tinggi. Saham ini banyak dipilih investor karena menawarkan dividen yang tinggi dan memberikan kesempatan untuk mendapatkan capital gain. Speculative stocks, yaitu saham yang emitennya tidak bisa mendapatkan hasil yang konsisten dari tahun ke tahun, dan inilah yang bisa disamakan dengan judi. Masih ada beberapa macam saham, lebih lengkapnya bisa dilihat dalam buku: Teknik Memetik Keuntungan di Bursa Efek karangan Sawidji Widiatmojo, S.E. Dari penjelasan di atas bisa kita ketahui bahwa ada
134.
beberapa klasifikasi saham akan tetapi penulis lebih menekankan pada saham yang bermain spekulasi. Kesimpulan Tidak semua praktik saham sesuai dengan syariat Islam, ada beberapa yang masuk dalam sistem kapitalisme yang menghalalkan segala cara. Bahkan menjadi penyebab krisis moneter yang terjadi selama ini, yang menjadikan masyarakat hidup dalam kemiskinan dan kesulitan yang berberkepanjangan. ***** Daftar Pustaka Antonio, Muhammad syafi i. 2008. Bank Syariah, dari Teori ke Praktik. Cet. 12. Jakarta: Gema Insani Press. Widiatmojo, Sawidji. 1996. Teknik Memetik Keuntungan di Bursa Efek. Cet. 1 Jakarta: PT Rineka Cipta. http://zonaekis.com/bahaya-transaksi-derivatif/ *****
135.
ISLAM AGAMA TOLERAN

Membangun Koeksistensi di Tengah Masyarakat Plural
Oleh: Zainal Fanani
Prolog Negara Indonesia merupakan negara yang mayoritas penduduknya beragama Islam, bahkan sebuah lembaga yang bernama Pew Research Center's on Religion and Public Life pada November 2010 menobatkan Indonesia sebagai negara yang berpenduduk Muslim terbesar di dunia. Meskipun demikian, Indonesia tidak lantas menjadikan Islam sebagai satu-satunya agama resmi yang diakui oleh negara. Pemerintahan Indonesia justru memberi kebebasan kepada rakyatnya untuk memilih suatu agama yang diyakininya. Dalam hal ini, pemerintah melalui UUD 1945 menyatakan bahwa tiap-tiap penduduk diberikan kebebasan untuk memilih dan mempraktikkan kepercayaannya dan menjamin semuanya akan kebebasan untuk menyembah, menurut agama atau kepercayaannya. Jika diteliti secara seksama, UUD 1945 tersebut sejatinya sudah sangat sesuai dengan ajaran yang sangat fundamental dalam Islam. Yaitu tidak ada paksaan dalam agama (QS al-Baqarah [2]: 256). Latar belakang turunnya ayat ini adalah, sebagaimana keterangan Ibnu Abbas, bahwa ada seorang Anshor yang bernama Hushain memaksa kedua anaknya yang beragama Kristen supaya mereka masuk agama Islam. Akan tetapi kedua anaknya menolak paksaan
1
136.
itu. Dari latar belakang ini dapat dipahami bahwa seseorang tidak boleh memaksakan keyakinannya kepada orang lain. Oleh karenanya, untuk mengawal eksistensi UUD 1945 tersebut dibutuhkan sikap toleransi antar umat beragama. Toleransi ini menjadi sangat penting, sebab manusia secara fitrah merupakan makhluk sosial. Dikatakan sebagai makhluk sosial, karena bagaimanapun juga manusia akan selalu berinteraksi dan butuh terhadap orang lain. Nah, Dalam proses interaksi itu tentunya antara satu individuatau bahkan kelompok, baik masyarakat atau agamadengan yang lain akan meniscayakan terjadinya perbedaan. Dari sinilah sikap toleran menemukan relevansinya. Makalah ini sengaja dihadirkan guna menyikapi isu-isu seksi' seputar toleransi yang kini banyak dibicarakan baik dari kalangan akademik maupun non-akademik. Target utama dari pembahasan tulisan ini meliputi: (1) makna toleransi dan sejarah perkembangannya, (2) menjawab stereotype bahwa Islam agama tidak toleran, dan (3) menyikapi isu-isu kekinian: relevansi hukuman mati bagi orang murtad (qotl murtad/apostasi), pembangunan tempat ibadah non-Muslim, dan reinterpretasi konsep jihad.
2
Toleransi dan Sejarah Perkembangannya Wacana tentang toleransi sebetulnya bukanlah sebuah term baru dalam dunia studi pemikiran Islam. Dalam alQuran tidak disebutkan kata toleransi atau yang dalam bahasa Arab biasa dipadankan dengan kata tasamuh. Meski demikian, bukan berarti tidak ada justifikasinya dalam alQur'an. Sebab kata tasamuh mempunyai padanan kata dalam al-Quran, yaitu: al-shofhu dan al-ihsan. Di mana kedua kata ini merupakan lawan kata al-ta annut, al-ta ashshub, al-tathorruf, dan al-ghuluw. Kata al-Shofhu misalnya dapat di jumpai pada QS al-Baqarah [2]: 109; al-Maidah [5]: 13; alHijr [15]: 85; al--Nur [24]: 24; dan al-Zukhruf [43]: 89. Kata
137.
al-ihsan bisa ditemukan pada QS al-Baqarah [2]: 83 dan 195; al-Nahl [16]: 125 dan 190; al-Mukminun [23]: 96; al-Qashas [28]: 77; al- Ankabut [29]: 46 dan Fushshilat [41]: 34. Sementara itu, Zuhairi Misrawi dalam penelitiannya menemukan 300 ayat yang berbicara tentang toleransi di dalam al-Quran. Sedangkan dalam prophetic tradition, banyak kita jumpai sabda Rasulullah Saw. yang bisa dijadikan sebagai sandaran tentang toleransi dalam Islam. Di antaranya adalah sabda Nabi yang berbunyi: inn ursiltu bihanafiyyah samhah (saya diutus dengan membawa agama yang mudah), ahabbu al-din il Allh al-hanafiyyah al-samhah (agama yang paling dicintai oleh Allah adalah agama yang mudah), dan dakhola al-rajulu al-jannata bisamhatihi (seorang l e l a k i i t u m a s u k s u r g a s e b a b kemurahannya/kemudahannya). Toleransi menurut Kamus Besar Bahasa Indonesia berarti sikap atau sifat toleran. Kata ini merupakan serapan dari bahasa Inggris tolerance. Menurut Abdul Malik Salman, kata tolerance sendiri berasal dari bahasa latin tolerare yang berarti berusaha untuk tetap bertahan hidup, tinggal, atau berinteraksi dengan sesuatu yang sebenarnya tidak disukai atau disenangi. Dengan demikian, pada awalnya dalam makna tolerance terkandung sikap keterpaksaan. Adapun dalam bahasa Arab, istilah yang lazim dipergunakan sebagai padanan dari kata toleransi adalah samhah atau tasmuh. Kata ini pada dasarnya berarti al-jd (kemuliaan), atau sa at al-shadr (lapang dada) dan tashul (ramah, suka memaafkan). Makna ini selanjutnya berkembang menjadi sikap lapang dada/terbuka (welcome) dalam menghadapi perbedaan yang bersumber dari kepribadian yang mulia. Dengan demikian, berbeda dengan kata tolerance yang mengandung nuansa keterpaksaan, maka kata tasmuh memiliki keutamaan, karena melambangkan sikap yang bersumber pada kemuliaan diri (al-jd wa alkaram) dan keikhlasan.
3 4 5 6 7 8
138.
Sejarah toleransi di Barat muncul sebagai respon atas tindakan penyelewengan dan penindasan dalam berbagai aspek kehidupan, yang meliputi politik, sosial, dan budaya. Sejarah telah membuktikan bahwa Barat pernah mengalami zaman kegelapan (the dark age). Zaman ini bermula ketika kekaisaran Romawi Barat mengalami keruntuhan pada 476 H. Pada saat yang bersamaan muncul Gereja Kristen sebagai institusi dominan dalam masyarakat Kristen Barat sampai dengan masuknya zaman renaissance sekitar abad ke-14. Syahdan, pada zaman kegelapan ini muncul barbagai aksi penyelewengan dan penindasan terhadap masyarakat atas nama agama. Hukuman yang paling tidak manusiawi dan intoleran pada waktu itu bernama Inquisisi. Hukuman ini dilakukan oleh institusi Gereja kepada kaum heretic, yaitu kaum yang dianggap menyimpang dari doktrin resmi Gereja. Di antara bentuk penyiksaan pada waktu itu, sebagaimana diceritakan Robert Held dalam karyanya yang berjudul Inquisition, yaitu dengan 50 lebih jenis dan model alat penyiksaan yang digunakan oleh institusi gereja, seperti pembakaran hidup-hidup, pencukilan mata, gergaji pembelah tubuh, pemotongan lidah, pengebor vagina, dan model alat siksaan lain. Ironisnya, kebanyakan para korbannya adalah wanita. Nah, berangk at dari banyaknya peristiwa penyelewengan dan penindasan atas nama agama inilah gagasan tentang toleransi mulai berkembang di Barat. Orang yang paling lantang menyuarakan gagasan ini adalah John Locke. Ada tiga gagasan yang ia bawa. Pertama, hukuman yang layak untuk individu yang keluar dari sekte tertentu bukanlah hukuman fisik melainkan cukup ekskomunikasi (pengasingan). Kedua, tidak boleh ada yang memonopoli kebenaran, sehingga satu sekte tidak boleh mengafirkan sekte yang lain. Ketiga, pemerintah tidak boleh memihak salah satu sekte, sebab masalah keagamaan adalah masalah privat.
9
139.
Argumen Toleransi dalam Islam Sejak awal diturunkannya di muka bumi ini, Islam membawa semangat ajaran perdamaian dan kerukunan. Hal itu tercermin dari nama Islam itu sendiri yang berarti bahwa ia adalah agama perdamaian. Perdamaian merupakan salah satu ciri utama agama Islam. Ia lahir dari pandangan ajarannya tentang Allah Swt., Tuhan yang maha kuasa, alam, dan manusia. Lebih dari itu, misi yang sangat mulia ini dibawakan oleh Nabi Muhammad Saw., yang mana beliau tidak diutus kecuali untuk menjadi rahmat bagi seluruh alam semesta. Selain membawa ajaran perdamaian, Islam juga terbangun di atas prinsip toleransi. Spirit toleransi ini diberikan teladan langsung oleh Nabi Muhammad Saw., para Sahabatnya, dan generasi setelahnya. Keberhasilan Nabi Muhammad Saw. dalam mempersatukan berbagai suku agama penduduk Madinah kala itu menjadi saksi nyata wujud toleransi dalam Islam. Kehidupan yang harmonis dan toleran itu akhirnya diabadikan dalam sebuah perjanjian yang dikenal dengan sebutan Piagam Madinah' (Mtsq al-Madinah/Madinah Charter). Secara garis besar, dasar-dasar toleransi dalam Islam dapat dirumuskan sebagai berikut: 1. Umat Islam meyakini kemuliaan semua manusia, apapun agamanya, sukunya, dan warna kulitnya. Tentang hal ini, Allah Swt. berfirman dalam QS al-Isro' [17]: 70 yang berbunyi, Dan Sesungguhnya telah Kami muliakan anak-anak Adam. 2. Umat Islam juga menyakini bahwa perbedaan manusia dalam beragama itu sudah menjadi sunnatullah. Allah Swt. berfirman dalam QS al-Kahfi [18]: 29 yang berbunyi: Dan Katakanlah: Kebenaran itu datangnya dari Tuhanmu; Maka Barangsiapa yang ingin (beriman) hendaklah ia beriman, dan barang siapa yang ingin (kafir) biarlah ia kafir. Oleh karena itu, seorang Muslim tidak boleh memaksa
10
140.
orang lain yang berbeda agama untuk masuk Islam. Karena hal itu jelas bertentangan dengan QS Yunus [10]: 99 yang berbunyi: Dan jikalau Tuhanmu menghendaki, tentulah beriman semua orang yang di muka bumi seluruhnya. Maka apakah kamu (hendak) memaksa manusia supaya mereka menjadi orang-orang yang beriman semuanya? 3. Umat Muslim tidak boleh untuk menghakimi kekufuran atau kesesatan seseorang, karena hal ini bukan merupakan wewenangnya. Yang berhak menjadi hakim atas kekufuran seseorang hanyalah Allah Swt. besok di hari pembalasan (yaumul hisab). Untuk menegaskan hal ini, Allah Swt. berfirman melalui QS al-Hajj [22]: 68-69 yang berbunyi: Dan jika mereka membantah kamu, maka katakanlah: Allah lebih mengetahui tentang apa yang kamu kerjakan. Allah akan mengadili di antara kamu pada hari kiamat tentang apa yang kamu dahulu selalu berselisih padanya. 4. Umat Islam percaya bahwa Allah Swt. memerintahkan keadilan dan beretika yang baik, walaupun itu kepada orang musyrik sekalipun. Dan juga Allah Swt. membenci kelaliman dan ketidak adilan, walaupun tindakan tersebut dilakukan oleh seorang Muslim. Perihal ini, Allah Swt. berfirman yang artinya, Hai orang-orang yang beriman, hendaklah kamu jadi orang-orang yang selalu menegakkan (kebenaran) karena Allah, menjadi saksi dengan adil. Dan janganlah sekali-kali kebencianmu terhadap sesuatu kaum, mendorong kamu untuk berlaku tidak adil. Berlaku adillah, karena adil itu lebih dekat kepada takwa. Dan bertakwalah kepada Allah, sesungguhnya Allah Maha mengetahui apa yang kamu kerjakan (QS al-Maidah [5]: 8). Dus, lalu apakah ayat-ayat di atas hanya sekedar aspirasi atau ajaran yang melangit tanpa adanya aplikasi yang nyata dan tidak menjadi inspirasi bagi umat Islam pada tataran realitas sosial? Sejarah telah mencatat bahwa toleransi dalam Islam sudah dimulai sejak era Rasulullah Saw. Toleransi terbangun atas dasar tidak ada paksaan dalam agama.
11
141.
Tetapi dasar ini juga tidak menafikan unsur dakwah secara bijaksana dan dengan tutur kata yang baik. Rasulullah Saw. pernah mengirim surat kepada penguasa negeri Habasyah yang isinya mengajak raja itu untuk masuk Islam. Isi dari surat itu: Surat ini dari Nabi Muhammad kepada Raja Najasyi penguasa Habasyah. Keselamatan untuk orang yang mengikuti petunjuk, serta beriman kepada Allah Swt. dan Rasul-Nya. Saya bersaksi bahwa tiada Tuhan selain Allah swt. dan tidak ada sekutu baginya. Muhammad hamba-Nya dan utusan-Nya. Saya mengajakmu untuk masuk Islam. Jika kamu Islam, maka akan selamat. Tapi jika tidak, maka kamu akan menanggung dosa. Jika kita cermati isi surat ini, maka tidak akan kita temuiapabila tidak masuk Islamancaman akan dibunuh ataupun diperangi. Begitulah cara Nabi berdakwah, tidak pernah kering dari spirit toleransi. Oleh karenanya, Dr. Yusuf Qaradhawi pernah menyatakan, tidak pernah ditemukan sepanjang sejarah bahwa umat Muslim memaksa non-Muslim untuk masuk agama Islam. Bahkanmasih menurutnyakalangan Barat sendiri juga mengakui akan hal ini. Toleransi tidak terhenti pada zaman Nabi saja, tetapi juga diteladani oleh umat setelah-Nya. Sahabat Umar bin Khatab pernah mewanti-wanti pasukannya ketika mau berangkat perang seraya berkata: Jangan menghancurkan pohon-pohon buah atau tanah pertanian di jalan yang kalian lalui. Adillah dan jagalah perasaan orang-orang lemah. Hormatilah pemuka-pemuka agama-agama yang tinggal di biara atau pertapaan dan berilah tempat di gedung mereka (Church History by Andrew Miller). Untuk konteks ke-Indonesia-an sekarang, wujud toleransi umat Islam bisa ditunjukkan, misalnya, dengan ikut berpartisipasi dalam mengamankan perayaan hari besar umat non-Muslim. Hal ini dinilai sangat penting, sebab pada saat-saat seperti itu biasanya sering digunakan oleh pihak-pihak yang tidak bertanggung jawab, dengan meledakkan bom misalnya, yang tujuannya adalah untuk
12 13
142.
mengadu domba antar umat beragama. Rumusan kongritnya, hal seperti itu diperbolehkan bagi petugas keamanan untuk mengantisipasi hal-hal yang tidak diinginkan seperti ancaman para teroris, misalnya, yang mengganggu keselamatan mereka. Dan juga hal itu sebagai wujud jaminan keselamatan dari negara. Sedangkan untuk para relawanselain petugas keamanantidak diperkenankan ikut berpartisipasi mengamankan perayaan hari besar umat non-Muslim kecuali ketika sedang terjadi kerusuhan yang mengancam nyawa orang-orang nonMuslim tersebut. Hal ini semata-mata karena untuk menyelamatkan nyawa mereka.
14
Menyikapi Isu-isu Seputar Toleransi a.Relevansi Hukuman Mati Bagi Orang Murtad (apostasi) Hukuman mati untuk orang murtad (qotl al-murtad) seakan-akan sudah menjadi sesuatu yang final dalam persepsi mainstream umat Islam. Kitab-kitab fikih produk abad pertengahan hampir semuanya mengulas tentang masalah ini. Hukuman yang tepat bagi orang murtad adalah dibunuh. Demikianlah kurang lebih isi kandungan kitabkitab klasik tersebut. Pertanyaannya, jika Islam mengakui kebebasan beragama, tapi mengapa orang yang keluar dari agama Islam halal darahnya? Lalu di manakah letak toleransi dalam Islam? Bukankah membunuh itu perbuatan keji dan tidak manusiawi?? Hukuman mati merupakan hukuman yang diterapkan dalam Islam karena seseorang itu keluar dari Islam dan kelompok kaum Muslim. Setiap agama mempunyai hukuman tertentu bagi umatnya yang keluar dari agamanya. Sebagai contoh, dalam Kristen ada istilah haq al-hirman. Ini adalah hukuman yang diterapkan kepada umat Kristiani yang keluar dari agama Kristen. Bahkan, dalam perundangundangan modern pun, baik dalam negara komunis ataupun kapitalis, juga menerapkan hukuman mati bagi
143.
rakyatnya yang berkhianat. Kebebasan dalam Islam sangat dijunjung tinggi. AlQuran sendiri dengan jelas menegaskan tentang hal ini, seperti dalam QS al-Baqarah [2]: 256; al-Kahfi [18]: 29; dan dalam surat al-Kafirun. Setiap individu bebas memilih apa yang ia yakini dan bebas membangun suatu pemikiran, sampai pemikiran atheis sekalipun. Orang lain tidak boleh melarang dan manyakitinya. Akan tetapi, jika pemikiran yang berlawanan dengan prinsip Islam ini disebarluaskan kepada orang lain, maka ini jelas melawan Islam itu sendiri dan pengikutnya. Oleh karena itu, dibunuhnya orang murtad itu tidak hanya ia telah keluar dari Islam saja, tatapi juga karena telah membuat provokasi dan kekacauan dalam negara Islam.
15
b.Pembangunan Tempat Ibadah Non-Muslim Sebagaimana diketahui, Negeri Indonesia dihuni oleh beragam kelompok umat beragama. Kehidupan yang harmonis tentunya merupakan sesuatu yang sangat diharapkan oleh setiap pemeluk agama dan warga negara. Tetapi ironisnya, akhir-akhir ini banyak terjadi konflik yang berlatar belakang agama. Yang tambah memilukan, beberapa bulan yang lalu dalam sebuah sidang yang diadakan oleh PBB di Jenewa menuduh Indonesia telah melakukan intoleransi agama. Di antara sekian banyak isu persengketaan antar agama yang sering muncul ke permukaan adalah masalah pambangunan tempat ibadah non-Muslim. Sebagian besaruntuk tidak berkata semuanyaproduk fikih melarang mendirikan tempat ibadah bagi non-Muslim di kawasan yang mayoritas penduduknya Muslim. Hanya sebagian kecil saja yang memperbolehkannya, sebagaimana akan diuraikan dalam tulisan berikut. Dalam literatur kitab fikih sendiri dijelaskan bahwa status sebuah daerah (dr: Arab) itu terbagi menjadi: dr al16
144.
Islam (suatu daerah yang dikuasai oleh umat Islam) dan dr al-Harbi (suatu daerah yang dikuasai oleh orang kafir). Penduduk non-Muslim yang berada di daerah kekuasaan Islam disebut kafir dzimmi, yaitu non-Muslim yang melakukan perjanjian damai dengan umat Muslim dengan membayar jizyah. Sedangkan kafir yang tidak melakukan akad damai dengan umat Muslim atau hidup di kawasan yang tidak dikuasai oleh Islam disebut kafir harby. Bentuk Negara Islam dalam perspektif fikih bisa diklasifikasikan ke dalam tiga model. Pertama, negara yang batas-batas perkembangannya dilakukan oleh umat Islam seperti Iraq, Baghdad, dan Kufah. Dalam negara yang seperti ini non-Muslim dilarang mendirikan Gereja dan Sinagog. Bahkan merenovasi gereja yang sudah rusak pun tidak diperbolehkan. Meski pendapat ini yang sering diakomodir dalam fikih Islam, namun tidak menutup kemungkinan ada produk fikih lain yang berkata tidak demikian. Dalam khazanah intelektual madzhab Zaidiyyah dipebolehkan mendirikan Gereja dan Sinagog asalkan mendapatkan izin dari pemerintah. Sebab, pemerintahlah yang mempunyai hak prerogratif dalam menentukan mana yang positif dan mana yang negatif. Kedua, negara yang di tundukkan oleh orang-orang Islam. Dalam tipe negara yang seperti ini umat non-Muslim juga dilarang mendirikan gereja dan Sinagog. Dalam hal ini Ibnu Qasim al-Maliki tampak berbeda dengan mainstream. Di mana dalam pandangannya, pendirian tempat ibadah non-Muslim, baik gereja atau Sinagog diperbolehkan dengan syarat harus mendapatkan izin terlebih dahulu dari penguasa Muslim. Jadi sekali lagi, pemerintah dalam masalah ini sangat berpengaruh. Ketiga, negara yang dikuasai oleh umat Muslim dengan cara damai (al-sulh). Pendirian tempat ibadah bagi non-Muslim dalam negara yang seperti ini ada beberapa pembahasan. Apabila dalam kesepakatan akad damai itu menyatakan bahwa bumi
17
145.
menjadi milik non-Muslim dan bersedia membayar upeti/pajak tanah (al-kharrj) kepada pemerintahan Islam, maka dalam masalah ini umat non-Muslim diperbolehkan mendirikan Gereja dan Sinagog. Apabila dalam perjanjian tersebut menyatakan bahwa suatu daerah itu menjadi milik pemerintahan Islam dan kalangan non-Muslim bersedia membayar jizyah, maka hukum pendirian Gereja dan tempat-tempat ibadah lain pun tergantung dalam kesepakatan tersebut. Ketika dalam perjanjian damai tersebut juga mensyaratkan supaya diperbolehkan untuk mendirikan Gereja, maka diperbolehkan, dan apabila tidak mensyaratkan hal tersebut maka tidak boleh mendirikan Gereja. Sedangkan dalam madzhab Malikiyyah malah lebih lentur lagi, di mana penduduk non-Muslim dipebolehkan mendirikan Gereja di daerah yang merupakan hasil akad damai (al-sulh) secara mutlak. Baik non-Muslim tersebut meminta syarat supaya diperbolehkan mendirikan gereja ataupun tidak. Yang terpenting adalah tidak ada umat Muslim yang tinggal di daerah tersebut. Menurut hasil analisanya Dr. Abdul Karim Zaidan dalam menanggapi masalah pendirian tempat ibadah umat non-Muslim, qoul yang dianggap paling otoritatif (rjih) adalah pendapat yang dipegang oleh kelompok Zaidiyyah dan pendapatnya Ibnu Qasim al-Maliki yang menyatakan bahwa umat non-Muslim boleh mendirikan Gereja, Sinagog, tempat-tempat ibadah lainnya di Negara Islambaik dalam negara yang batas-batas perkembangannya dilakukan oleh umat Islam seperti Iraq, Baghdad, dan Kufah maupun negara yang di tundukkan (unwah) oleh orang-orang Islamdengan syarat harus mendapat persetujuan terlebih dahulu dari pemerintah Islam. Oleh karena Islam mengakui eksistensi akidah ahl dzimmah, maka sebagai konsekwensi dari pengakuan ini, sudah selazimnya jika Islam juga menolerir pembangunan
18
146.
tempat-tempat ibadah non-Muslim di Negara Islam. Di antara contoh negara yang telah menolerir penduduk nonMuslim untuk mendirikan tempat-tempat ibadah mereka di Negara Muslim adalah Uni Emirat dan Iraq, tentunya setelah menyelesaikan proses-proses hukum yang diberlakukan dalam suatu negara tersebut. Jika dilakukan kajian komparatif, ternyata qoul yang dianggap otoritatif (rjih) oleh Dr. Abdul Karim Zaidan tersebut sangat klop'dan kompatibel dengan peraturan pendirian rumah ibadah di Indonesia yang diatur dalam pasal 13 ayat 1 dan 2 yang berbunyi: (1) Pendirian rumah ibadat didasarkan pada keperluan nyata dan sungguhsungguh berdasarkan komposisi jumlah penduduk bagi pelayanan umat beragama yang bersangkutan di wilayah kelurahan/desa. (2) Pendirian rumah ibadat sebagaimana dimaksud pada ayat 1 dilakukan dengan tetap menjaga kerukunan umat beragama, tidak mengganggu ketenteraman dan ketertiban umum, serta mematuhi peraturan perundang-undangan.
19
c. Reinterpretasi Konsep Jihad Di antara desas-desus yang sering ditiupkan oleh musuh-musuh Islam adalah masalah jihad. Di satu sisi, kalangan Barat-Amerikasetelah kalah berperang dengan menggunakan senjatamenggunakan jihad sebagai propaganda untuk mengatakan bahwa Islam adalah agama intoleran. Pada sisi yang lain, kalangan yang mengatasnamakan Mujahidin terjebak dalam politik Barat yang memang sudah didesain oleh Gedung Putih dan cenderung tekstualis dalam memahami konsep jihad. Oleh karena itu, sekelumit uraian yang penulis paparkan berikut merupakan sebuah jalan tengah di antara dua kutub ekstrim di atas. Banyak sudah para cendekiawan Muslim yang mencoba menguraikan masalah jihad dengan pendekatan yang kontekstual. Semisal, Syeikh Muhammad al-Ghazali
147.
mengarang subuah kitab yang beliau namai Jihd al-Da wah dan Syeikh Dr. Muhammad Said Ramadhan Al-Buthy dengan kitab populernya al-Jihd f al-Islam: Kaifa Nafhamuhu wa Numrisuhu. Kata jihad terulang dalam al-Quran sebanyak empat puluh satu kali dengan berbagai bentuknya. Kata jihad terambil dari kata jahd yang berarti letih/sukar. Jihad memang sulit dan menyebabkan keletihan. Ada juga yang berpendapat bahwa jihad berasal dari akar kata juhd yang berarti kemampuan. Ini karena jihad menuntut kemampuan, dan harus dilakukan sebesar kemampuan. Karena itu jihad adalah pengorbanan, dan demikian sang mujahid tidak menuntut atau mengambil tetapi memberi semua yang dimilikinya. Ketika memberi, dia tidak berhenti sebelum tujuannya tercapai atau yang dimilikinya habis. Dalam terminologi ulama fikih, jihad diartikan dengan berperang melawan orang kafir untuk menegakkan agama Islam. Sedangkan Dr. Muhammad Said Ramadhan al-Buthy mendefinisikan jihad sebagai upaya mengerahkan segala kemampuan untuk meninggikan kalimat Allah Swt. dan menegakkan masyarakat Islam. Berdasarkan pengertian yang disampaikan oleh Dr. Muhammad Said Ramadhan alButhy ini, jihad mempunyai cakupan arti yang sangat luas. Ia tidak hanya bermakna jihad yang berarti perang secara fisik, tetapi lebih dari itu, segala bentuk kemampuan untuk meninggikan kalimat Allah Swt. dan menegakkan masyarakat Islam bisa juga disebut sebagai jihad. Dengan demikian, maka berdakwah menyebarkan agama Islam pun juga termasuk kategori jihad. Bahkan aktivitas berdakwah inilah yang merupakan jihad yang paling utama jika dibandingkan dengan jihad dengan berperang melawan orang-orang kafir. Dikatakan paling utama, karena seorang dai harus mampu bersabar menghadapi berbagai rintangan ketika berdakwah. Selain itu dia juga harus mampu
21 22 23
20
148.
mengendalikan dirinya dari unsur-unsur penyakit hati, seperti sombong, pamer dan rasa ingin dipuji. Dan yang paling penting adalah semua itu dilakukan hanya karena Allah semata. Maka, sangatlah pantas bila Rasulullah Saw. menyebut jihad model ini sebagai jihad akbar. Hal ini sejalan dengan sabda Rasulullah Saw. yang berbunyi, Afdlolul jihd an-tujhid nafsaka wa hawka f dztillhi ta l (jihad yang paling utama adalah jihad melawan hawa nafsu dalam jalan menuju Allah Swt.) (HR. al-Dailam). Dilihat dari tinjauan historisnya, ayat tentang jihad yang turun kepada Rasulullah Saw. adalah perintah untuk menyebarkan Islam kepada bangsa Quraisy. Yakni ketika Rasulullah Saw. masih berada di kota Mekah, hal ini bisa dibuktikan dalam firman Allah Swt. yang berbunyi, Maka janganlah kamu mengikuti orang-orang kafir, dan berjuanglah terhadap mereka dengannya (al-Quran) dengan (semangat) perjuangan yang besar (QS al-Furqan [25]: 52). Dan juga firman Allah Swt. yang berbunyi, Dan sesungguhnya tuhanmu (pelindung) bagi orang-orang yang berhijrah sesudah menderita cobaan, kemudian mereka berjihad dan sabar; sesungguhnya Tuhanmu sesudah itu benarbenar Maha Pengampun lagi Maha Penyayang (QS al-Nahl [16]: 110). Menurut sebagian besar ulama ahli tafsir, ayat-ayat ini turun di kota Mekah. Para ulama yang berpendapat demikian di antaranya adalah Ibnu Zubayr, Hasan al-Bashri, Ikrimah, Atha' dan Jabir. Kata jihad dalam QS al-Furqan [25]: 52 dan QS al-Nahl [16]: 110 di atas maksudnya ialah perintah Allah Saw. kepada Rasul-Nya untuk berjihad dengan memperkenalkan al-Quran serta menyampaikan segenap isinya kepada kafir Quraisy, berdakwah kepada mereka untuk masuk Islam dengan tanpa rasa takut atas akibat yang akan ditanggungnya nanti dan tabah dalam menghadapai segala macam siksaan dan hinaan, seperti ketika beliau di usir dari kota Thaif dan dilempari batu oleh
24 25
149.
penduduk Thaif. Ayat-ayat di atas juga menepis stereotype sebagian kalangan yang menyatakan bahwa jihad diwajibkan untuk yang pertama kalinya sewaktu Rasulullah Saw. sudah berada di kota Madinah, di mana ayat-ayat jihad yang turun di kota ini berisi perintah untuk memerangi orang-orang kafir. Pada akhirnya, orang yang berpandangan seperti ini sampai pada sebuah kesimpulan bahwa jihad diwajibkan hanya untuk memberangus orang-orang kafir. Pemaknaan jihad yang sangat sempit dan cenderung regresif ini sebetulnya telah mereduksi makna jihad yang sesungguhnya. Yakni jihad dengan metode berdakwah seperti yang telah dicontohkan oleh Rasulullah Saw. Padahal, jihad dengan metode dakwah ini sudah pernah dilakukan oleh Rasulullah Saw. dan para sahabatnya ketika masih berada di Mekah serta tetap berlangsung meskipun Rasulullah Saw. sudah berada di kota Madinah. Bahkan jihad yang seperti ini masuk dalam kategori hukum tabligh, artinya setiap individu diwajibkan melakukannya dengan sekuat tenaganya tanpa harus menunggu perintah dari penguasa. Sedangkan jihad dengan metode berperang melawan orang-orang kafir hukumnya fardhu kifayah, harus mendapat izin dari pemerintah dan hanya dalam kondisi dan situasi tertentu saja. *****
26 27 28
Epilog Makalah sederhana ini hanya ingin memotret konsep toleransi dalam Islam serta implementasinya sepanjang sejarah umat manusia. Tulisan ini sekaligus juga sebagai antitesis terhadap pandangan sebagian kalangan yang menyatakan bahwa Islam agama intoleran. Muhammed Arkoun, misalnya, enggan menyematkan kata toleransi dalam Islam. Pandangan seperti ini dibangun berdasarkan fakta kurang adanya singkronisasi antara ajaran agama
150.
dengan realitas sosial. Di mana agama mengajarkan tidak ada paksaan dalam agama tetapi di sisi lain dunia Islam senantiasa dihujani bom-bom bunuh diri. Pandangan seperti ini menurut penulis sangatlah tidak tepat. Dikatakan tidak tepat, karena tidak bisa membedakan antara ajaran Islam itu sendiri dengan cara memahami ajaran tersebut. Dalam tulisan ini, penulis juga berusaha mengetengahkan isu-isu yang berkembang seputar toleransi, terutama untuk konteks ke-Indonesia-an dengan tidak terjebak kepada pemahaman yang radikal maupun liberal. Karena bagaimana pun, kondisi Indonesia secara geografis, politik, dan budaya sangat berbeda dengan waktu dikarangnya kitab-kitab klasik pada abad pertengahan. Maka hal itu menuntut kita untuk mengkontekstualisasikan turts itu supaya dapat berjalan beriringan dengan proses modernitas yang kian lama kian menjadi-jadi seperi sekarang ini. Wallahu a lam bis Showab. *****
29
Bibliografi Buku Abu Khalil, Syauqi. Tasamuh al-Islam wa Ta ashubu Ghoirihi. Cet. III. Tripoli: Kuliah Dakwah Islamiah. Al-Buthi, Muhammad Said Ramahan. 2008. Hakadza fal Nad u ila al-Islam. Abu Dabi: Dar al-Faqih. Al-Buthi, Muhammad Said Ramahan. 1993. al-Jihad fi al-Islm Kaifa Nafhamuhu wa Kaifa Numrisuhu. cet. I. Damaskus: Dr al-Fikr. Al-Buthi, Muhammad Said Ramahan. 2010. Fiqh alSirah al-Nabawiyah. (pent.) Aunur Rafiq Tamhid. Sirah Nabawiyah: Analisis Ilmiah Manhajiah Sejarah Pergerakan Islam di Masa Rasul Saw. cet.XV. Jakarta: Robbani Press. Al-Syirbini, Imd al-Sayyid Muhammad Ismail. Uqbat al-Zn wa al-Murtad f Dho'i al-Quran wa al-Sunnah
151.
wa Daf i al-Syubht. Maktabah Symilah. Al-Zuhaili, Wahbah. 2008. al-Fiqh al-Syafi iyyah alMuyassar. cet. I. vol. II. Damaskus: Dr al-Fikr. Al-Zuhaili, Wahbah. 1423. al-Mausu ah al-Qur'aniyyah al-Muyassarah. cet. I. Damaskus: Dar el-Fikr. Misrawi, Zuhairi. Al-Quan Kitab Toleransi. Pustaka Oasis. Muhammad, Abd. Adzim Ibrahim. 1993. Samhah alIslm f al-Da wah il Allah wa al-Alqah al-Insniyyah: Minhajan wa Sratan. cet. I. Cairo: Maktabah Wahbah. Masduqi, Irwan. 2011. Berislam Secara Toleran: Teologi Kerukunan Umat Beragama. cet. I. Bandung: Mizan. Shihab, Qurash. Membumikan Al-Quran: Tafsir Maudlu i atas Berbagai Persoalan Umat. Ebook-PDF. Qaradhawi, Yusuf. 1992. Ghairul Muslimn f alMujtama al-Muslimn. cet. III. Cairo: Maktabah Wahbah. Zaidan, Abdul Karim. 1982. Ahkm al-dzimmiyyn wa alMusta'minn f Dr al-Islam. Beirut: Muassasah al-Risalah. Internet http://misbahuddinpenjambretamal.blogspot.com/2 011/03/toleransi-dalam-perspektif-al-quran-dan.html http://www.piss-ktb.com/2012/02/977-tasyabbuh-ivjaminan-keamanan.html. ***** End Note:
1.Wahbah Al-Zuhaili, al-Mausu ah al-Qur'aniyyah al-Muyassarah, (Cet. I; Damaskus: Dar el-Fikr, 1423 H), h. 43. 2.Koeksistensi adalah kesadaran untuk hidup berdampingan secara damai dan harmonis. 3.Syauqi Abu Khalil, Tasamuh al-Islam wa Ta'ashubu ghoirihi, (Cet. III; Tripoli: Kuliah Dakwah Islamiah, tt), h. 45-setelahnya. 4.Zuhairi Misrawi, Al-Quran Kitab Toleransi, Pustaka Oasis, h.9 5.HR. Ahmad 1/248. Para perawinya shahih kecuali Mahdi bin Jakfar 6.HR. Bukhari dan Imam Ahmad (1/236). 7.HR. Imam Ahmad (3/210). 8.http://misbahuddinpenjambretamal.blogspot.com/2011/03/toleransidalam-perspektif-al-quran-dan.html
152.
9.Bittasharruf. 10.Prof. Dr. M. Quraish Shihab, Wawasan Al-Qur'an: Tafsir Maudhu i atas Berbagai Persoalan Umat, PDF, h. 369. 11.Dr. Yusuf Qaradhawi, Ghairul Muslimn f al-Mujtama al-Muslimn, (Cet. III; Cairo: Maktabah Wahbah, 1992 M), h. 53-54. 12.Dr. Abd. Adzim Ibrahim Muhammad, Samhah al-Islm f al-Da wah il Allah wa al-Alqah al-Insniyyah: Minhajan wa Sratan, (Cet. I, Cairo: Maktabah Wahbah, 1993 M), h. 109. 13.Dr. Yusuf Qaradhawi, Ghairul Muslimn f al-Mujtama al-Muslimn, (Cet. III; Cairo: Maktabah Wahbah, 1992 M), h. 19. 14.http://www.piss-ktb.com/2012/02/977-t asyabbuh-iv -jaminankeamanan.html. 15. Imd al-Sayyid Muhammad Ismail Al-Syirbini, Uqbat al-Zn wa al-Murtad f Dho'i al-Quran wa al-Sunnah wa Daf i al-Syubht, Maktabah Symilah, h. 117119. 16.Tuduhan intoleransi agama di Indonesia ini mendapat kritik tajam dari Presiden WCRP (World Conference on Religions for Peace) & Sekjen ICIS (International Conference for Islamic Scholars) KH. Hasyim Muzadi. Lebih lengkapnya lihat: 17. Dr. Abdul Karim Zaidan, Ahkm al-dzimmiyyn wa al-Musta'minn f Dr alIslam, (Beirut: Muassasah al-Risalah, 1982), h. 18-seterusnya. 18.Dr. Abdul Karim Zaidan, Ahkm al-dzimmiyyn wa al-Musta'minn f Dr alIslam, (Beirut: Muassasah al-Risalah, 1982), h. 96-97. 19.Ibid, h. 98-99. 20.Prof. Dr. Quraish Shihab, Wawasan Al-Qur'an: Tafsir Maudhu i atas Berbagai Persoalan Umat, ebook, hal.493-496. 21.Dr. Wahbah al-Zuhaili, al-Fiqh al-Syafi iyyah al-Muyassar, Juz II, (Cet. I; Damaskus: Dr al-Fikr, 2008 M), h. 454. 22.Dr. Muhammad Said Ramadhan Al-Buthy, Fiqh al-Sirah al-Nabawiyah, diterjemahkan oleh Aunur Rafiq Tamhid, Lc. Dengan judul Sirah Nabawiyah: Analisis Ilmiah Manhajiah Sejarah Pergerakan Islam di Masa Rasul Saw., (Cet.16; Jakarta: Robbani Press, 2010 M), h. 160. 23.Dr. Muhammad Said Ramadhan Al-Buthy, al-Jihad fi al-Islm Kaifa Nafhamuhu wa Kaifa Numrisuhu, (Cet. I; Damaskus: Dr al-Fikr, 1993 M), h. 20. 24.Dr. Muhammad Said Ramadhan Al-Buthy, Hakadza fal Nad u ila al-Islam, (Abu Dabi: Dar al-Faqih, 2008 M), h. 22. 25.Dr. Muhammad Said Ramadhan Al-Buthi, al-Jihad fi al-Islm, h. 19. 26.Ibid., h. 20. 27.Ibid. 28.Ibid., h. 22. 29.Irwan Masduqi, Berislam Secara Toleran, (Cet. I; Bandung: Mizan, 2011 M), h. 49.
*****
153.
TASAWUF
DALAM PERSPEKTIF SYARIAT ISLAM
Oleh: Abu Bakar Baaqil & Zainal Fanani
Kata sufi atau tasawuf sudah tidak asing lagi didengar. Akan tetapi, tidak sedikit orang yang tidak mengerti sama sekali definisi sufi atau tasawuf yang sesungguhnya, baik secara etomologi maupun terminologi menurut konsep Islam yang sebenarnya. Kejadian seperti ini barangkali disebabkan oleh semakin merebaknya taklid buta (ikutikutan tanpa ada dasar ilmu yang memadai) yang menjangkiti tubuh umat Islam saat ini. Oleh karena itu, melalui tulisan ini, penulis akan berusaha menguraikan secara lugas dua istilah di atas. Sekiranya, kita sebagai umat Islam yang hidup dalam bingkai peradaban modern ini, nantinya memiliki latar belakang yang kuat jika diajak berdiskusi seputar dua kata tersebut. Tasawuf, Sufi dan Perkembangannya a. Asal Kata Tasawuf Para ulama berbeda pendapat tentang asal-usul arti kata tasawuf. Ada yang mengatakan bahwa kata ini berasal dari yang berarti wool. Dikatan demikian, karena mayoritas para sufi meninggalkan pakaian-pakaian mewah yang biasa dikenakan oleh banyak orang. Dan para sufi itu lazimnya hanya memakai baju yang terbuat dari kain biasa
154.
karena kezuhudan mereka. Arti ini menurut Ibn Ajibah paling mendekati kebenaran. Pendapat ini dikuatkan oleh islomolog barat seperti Theodor Nldeke, Louis Massignon, David Samuel Margoliouth serta pemikir Muslim kontemporer, Dr.Zaki Mubarak dan Mustafa Aburraziq. Selain pendapat di atas, ada pula yang mengatakan bahwa, kata sufi diambil dari kata yang bermakna kejernihan, karena kebersihan dan kesucian zhohir dan batin para kaum sufi dari pelanggaran perintah Allah Swt. Abu al-Fath al-Basthi dalam syi irnya pernah berkata:
* *
Artinya: Mengenal (asal kata) sufi terdapat banyak pertentangan, sebagian mengira bahwa (kata) tersebut berasal dari al-shuff (yang berarti kain wool). Saya tidak menisbatkan julukan (sufi), kecuali terhadap orang yang jernih (hatinya) sehingga dia (pantas) mendapat gelar sufi. Selanjutnya ada pendapat lain yang mengatakan bahwa kata ini berasal dari kata yang berarti tempat yang berada di samping masjid. Penamaan ini dinisbatkan kepada kaum fakir-miskin dari kalangan sahabat Rasulullah Saw. yang dikenal dengan ahl suffah yang bertempat tinggal di samping masjid Rasul. Selain pendapat ini, ada yang mengatakan bahwa kata sufi adalah sebuah gelar yang yang tidak terambil dari kata apapun. Imam al-Qusyairy berkata: tidak ada yang mengakui bahwa kata sufi berasal dari sebuah kata dasar apapun, baik berupa kiasan dari bahasa Arab, yang jelas, kata ini hanya merupakan sebuah gelar. Dan, bagi yang berargumentasi bahwa
155.
kata ini diambil dari kata atau , maka sangat jauh sekali dari kiasan bahasa Arab. Ia juga menambahkan, begitupula kata ini tidak cocok dengan kiasan bahasa jika terambil dari kata , karena pakaian yang terbuat dari wool bukan khas mereka kaum sufi.
1
b. Definisi Tasawuf Di bawah ini merupakan sebagian pendapat ulama tentang definisi tasawuf. 1. Menurut Imam al-Ghazali, tasawuf adalah mengosongkan hati dari segala urusan dunia hanya untuk Allah swt. dan menganggap rendah yang selain-Nya. Dan ia juga berkata: kesimpulannya, semua kembali ke perbuatan hati dan anggota badan. 2. Ada yang mengatakan bahwa tasawuf adalah mengamalkan akhlaq yang terpuji dan menjauhi akhlaq yang tercela dan hina. Berkenaan dengan pendefinisian tasawuf ini, Syech Ahmad ibn Ajbah sebagaimana telah dikutip Ysuf alSayyid Hsyim Rif'i dalam master piece-nya yang berjudul alSufiyah wa al-Tasawuf f Dhau'i al-Kitb wa al-Sunnah pernah menuturkan bahwa definisi tasawuf mencapai bilangan dua ribu. Tetapi dari seabrek definisi itu, menurut Ibn Ajbah hanya ada dua yang dianggap paling representatif, salah satunya adalah, suatu ilmu yang digunakan untuk mengetahui tentang suluk (metodologi akhlaq) seorang hamba kepada Allah Swt, menyucikan hati dari perkaraperkara tercela, dan menghiasinya dengan segala keutamaan. Maka tasawuf itu, awalnya adalah ilmu; tengahnya adalah pengamalan, dan pada akhirnya adalah hasil dari segalanya. Dari uraian di atas dapat ditarik sebuah kesimpulan bahwa, tasawuf adalah hidup untuk Allah swt. bukan untuk diri sendiri dan menuju ke jalan-Nya serta menjauhi apa2
156.
apa yang menghalangi untuk sampai kepada-Nya. Oleh karenanya, tasawuf bisa dikatakan ihsan' yang termasuk salah satu dari tiga rukun agama (Islam, iman, dan ihsan). Sebagaimana dikatakan Sayyid Muhammad Shiddiq alGhumary ketika ditanya tentang orang yang pertama kali mempelopori tasawuf; apakah sebuah wahyu yang turun dari langi (?) Beliau menjawab: , - - : . Artinya: Adapun asal-mula tarikat (tasawuf), maka ketahuilah bahwa, tarikat tersebut berasal dari wahyu langit yang tergolong dalam dasar pokok agama (Islam). Karena tanpa diragukan lagi, ia termasuk maqom (kedudukan) ihsan yang merupakan salah satu dari dari tiga rukun agama yang ada. Rasulullah Saw. menjelaskan ketiga rukun (agama) tersebut, setelah beliau menjelaskan satu persatu dalam perkataannya, ini Jibril as. Datang untuk mengajarkan agama kepada kalian. Yaitu berupa Islam, iman, dan ihsan. c. Asal-mula dan Perkembangan Tasawuf Nomenklatur kata tasawuf meskipun tidak disebutkan secara eksplisit dalam al-Qur'an dan al-Sunnah, bukan berarti diharamkan menggunakan nama itu. Pun demikian, tasawuf sendiri belum pernah ada pada zaman Rasulullah Saw. Tetapi sisi esensial dari tasawuf itu sudah benar-benar mengemuka pada waktu itu. Tasawuf di satu sisi juga merupakan sebuah cabang ilmu yang berbanding lurus
157.
dengan cabang-cabang ilmu lain dalam khazanah peradaban Islam, seperti: Fiqh, Nahwu, Mantiq, Balaghah, dll. Kalau fikih fungsinya untuk menghukumi perkara-perkara zhahir, maka fungsi tasawuf adalah untuk menseterilkan hati manusia dari berbagai macam penyakit hati dan untuk mengantarkan manusia menuju keselamatan dunia dan akhirat. Jika demikian, maka secara esensi ajaran Islam tasawuf sudah ada sejak zaman Nabi Muhammad Saw. Hal itu tercermin dari kehidupan para sahabat saat itu yang menggambarkan kedekatan mereka kepada Allah Swt. melalui bimbingan suri tauladan yang paling agung dari Nabi Muhammad Saw. Di samping itu, mereka juga berpaling dari dunia yang menjauhkan diri dari Allah Swt. Ibnu khaldun berkata: Tasawuf merupakan bagian dari ilmu syariat yang baru (berkembang) dalam agama (Islam). Kemurnian kelompok penganut (tasawuf) ini masih berada dalam koredor para pendahulu serta para pembesar umat, mulai dari sahabat, tabi in serta periode setelahnya yang terus mengacu pada kebenaran serta petunjuk Allah swt. Untuk memahami sisi historisitas tasawuf secara kronologis, maka setidaknya pemaparan penulis berikut ini akan membantu membentuk genre tasawuf era abad permulaan. Sebagaimana telah penulis singgung di atas bahwa embrio tasawuf itu sebenarnya sudah ada pada era kenabian, hanya saja belum terkodifikasikan menjadi sebuah cabang ilmu tertentu. Hal ini dapat dilihat dalam prilaku dan peristiwa dalam hidup, ibadah, dan pribadi nabi Muhammad Saw. Sebelum diangkat menjadi rasul, berharihari beliau berkhalwat di Gua Hira terutama pada bulan Ramadhan. Di sana Nabi banyak berdzikir dan bertafakur dalam rangka mendekatkan diri kepada Allah Swt. Pengasingan diri Nabi di Gua Hira ini merupakan acuan utama para sufi dalam melakukan khalwat. Sumber lain yang diacu oleh para sufi adalah kehidupan para sahabat Nabi yang berkaitan dengan keteduhan iman, ketakwaan,
3 4
158.
kezuhudan dan budi pekerti luhur. Oleh sebab itu setiap orang yang meneliti kehidupan kerohanian dalam Islam tidak dapat mengabaikan kehidupan kerohanian para sahabat yang menumbuhkan kehidupan sufi di abad-abad sesudahnya. Setelah periode sahabat berlalu, muncul pula periode tabiin (sekitar abad ke I dan ke II H). Pada masa itu kondisi sosil-politik sudah mulai berubah dari masa sebelumnya. Konflik-konflik sosial-politik yang bermula dari masa khalifah Utsmn ibn Affn berkepanjangan sampai masamasa sesudahnya. Konflik politik tersebut ternyata mempunyai dampak yang cukup signifikan terhadap kehidupan beragama, yakni munculnya kelompokkelompok Bani Umayyah, Syiah, Khawarij, dan Murjiah. Pada masa kekuasaan bani Umayyah, kehidupan politik berubah total. Dengan system pemerintahan monarki, khalifah-khalifah Bani Umayyah secara bebas berbuat kedzaliman-kedzalimn, terutama pada kelompok Syiah, yakni kelompok lawan politiknya yang paling genjar menentangnya. Di samping gejolak politik yang berkepanjangan, perubahan kondisi sosial pun terjadi. Hal ini juga mempunyai pengaruh yang besar dalam pertumbuhan kehidupan beragama masyarakat Islam. Pada masa Rasulullah Saw. dan para sahabat, secara umum kaum Muslimin hidup dalam keadaan sederhana. Ketika Bani Umayyah memegang tampuk kekuasaan, hidup mewah mulai meracuni masyarakat, terutama terjadi di kalangan istana. Dalam situasi demikian kaum Muslimin yang saleh merasa berkewajiban menyerukan kepada masyarakat untuk hidup zuhud, sederhana, saleh, dan tidak tenggelam dalam buaian hawa nafsu. Di antara para penyeru tersebut adalah Abu Dzar al-Ghiffri. Dia melancarkan kritik tajam kepada Bani Umayyah yang sedang tenggelam dalam kemewahan dan menyerukan agar diterapkan keadilan sosial dalam
5
159.
Islam. Dari perubahan-perubahan kondisi sosial-politik tersebut sebagian masyarakat mulai melihat kembali pada kesederhanaan kehidupan Nabi Muhammad Saw. dan para sahabatnya. Mereka mulai merenungkan diri dari kehidupan mewah. Sejak saat itu keadaan zuhud menyebar luas di kalangan masyarakat. Para pelaku zuhud itu disebut zahid (jamak: zuhhad ) atau karena ketekunan mereka beribadah, maka disebut bid (jamak:bidn atau ubbd) atau nsik (jamak:nussk). Menjelang abad II Hijriyah, sebagian zahid khususnya di Khurasan dan pada Rabi'ah al-Adawiyyah ditandai kedalaman membuat analisa, yang bisa dipandang sebagai fase pendahuluan tasawuf atau sebagai cikal bakal sufi abad ketiga dan keempat Hijriyah. Al-Taftazani lebih sepakat kalau mereka dinamakan zahid, qari', dan nsik (bukan sufi). Suatu kenyataan sejarah bahwa kelahiran tasawuf bermula dari gerakan zuhud dalam Islam. Istilah tasawuf sendiri baru muncul pada pertengahan abad ke-III Hijriyah oleh Abu Hsyim al-Kufy (w.250) dengan meletakkan kata al-Shufi di belakang namanya. Setelah itu muncul pembahasanpembahasan dan pengajaran-pengajaran tentang ilmu ini sehingga terus berlanjut dan berkembang sebagaimana berkembangnya zaman sampai saat ini.
6 7
Relasi antara Tasawuf dengan Syariat Allah Swt. telah mengatur kehidupan setiap umat mausia dengan syariat yang bawa oleh para nabinya. Hal ini berdasarkan ayat suci QS. al-Maidah ayat 48 yang berbunyi: Untuk tiap-tiap umat diantara kamu kami berikan aturan dan jalan yang terang(QS. al-Maidah: 48) Khususnya umat ini, Nabi Muhammad Saw. adalah sebagai penyempurna sekaligus penutup syariat para Nabi terdahulu dan syariat yang dibawa Nabi Muhammad Saw. akan berjalan sampai akhir zaman. Jadi, semua yang berkaitan dengan kehidupan umat ini sudah tertera
160.
undang-undang peraturannya dalam kitab suci al-Qur'an dan tidak diluputkan sedikitpun dari mulai hal-hal yang paling kecil sampai yang paling besar sebagaimana Allah berfirman, Tiadalah kami lupakan susuatupun dalam alQur'an (QS. al-An am: 38). Oleh karena itu manusia harus mempelajari akan syariat tersebut karena dia tidak bisa lepas darinya jika ingin bahagia dan sukses dalam hidupnya, dan kehidupan tidak dikatakan benar kecuali berjalan di atas naungan syariat. Mengingat tasawuf adalah jalan untuk menuju Allah Swt. dan membersihkan hati dari segala jenis kotoran batin, maka semua itu tidak dapat terealisasikan kecuali dengan ilmu syariat, begitu pula seorang sufi tidak akan sampai pada hakikat tasawufnya kecuali sudah mengetahui ilmu pengetahuan syariat Islam, jika tidak dia akan terjerumus dalam jurang kesesatan dan tasawuf cuma sekedar nama saja terpampang di dirinya. Begitu pula sebaliknya, ilmu syariat harus ditopang dengan tasawuf, karena tidak akan berguna ilmu tersebut jika tidak diamalkan, dan tasawuf itu sendiri adalah bentuk sebuah pengalaman yang dituntun oleh ilmu. Mengenai hal ini, Imam Malik bin Anas pernah berkata: Barang siapa yang belajar fiqh dan tidak bertasawuf, maka dia termasuk orang fasik, dan barang siapa yang belajar tasawuf dan tidak belajar ilmu fiqh maka dia termasuk orang yang zindik, dan barang siapa yang menggabungkan keduanya maka dia termasuk orang yang benar. Lebih dari itu, jika ada yang ingin menghukumi orang lain itu sufi atau tidak dia juga harus mengerti ilmu syariat bukan sekedar menghukumi tanpa dasar ada ilmu, karena tidak masuk akal menghukumi sesuatu yang tidak dia ketahui. Intinya, ilmu tasawuf dan ilmu syariat bagi orang Islam itu bagaikan dua sayap burung yang tidak mungkin dapat terbang jika tidak berfungsi pada salah satunya atau keduanya.
161.
Tasawuf Poros Tengah Pada bagian tasawuf poros tengah ini, penulis maksudkan sebagai bentuk apologetik terhadap kajian tasawuf (al-difa an ilm al-tasawwuf). Bagaimanapun tasawuf sudah banyak dikodifikasikan dalam tumpukan historiografi dan secara langsung telah menjadi turats umat Islam. Terlalu mengandalkan pendekatan tekstualitas hanya akan sampai pada suatu kesimpulan penegasian tasawuf secara massif dari rahim Islam. Sedangkan menggunakan pendekatan (approach) filologi, linguistik, dan fenomenologi ala orientalisme tidak lebih dari suatu penghampiran konklusi fakta sepihak bahwa khazanah pemikiran Islamtermasuk di dalamnya tasawufhanya duplikat dari pemikiran Yunani, Persia, India, dan lain-lain. Artinya, dalam mengkaji tasawuf harus bersikap objektif dan komprehensif, tidak boleh berpihak ke dalam pemikiran individu atau kelompok-kelompok tertentu. Jika demikian, maka untuk mewujudkan cita-cita mulia itu, kilas balik studi komparatif (muqranah) lintas madzhab berikut tidak bisa terelakkan lagi dalam pembahasan ini. Hal ini dimaksudkan untuk menampilkan wajah kajian tasawuf yang betul-betul valid dan objektif. Syahdan, Imam Malik ra. adalah pemilik adagium man tashawwafa wa lam yatafaqqah faqod tazandaqa, wa man tafaqqaha wa lam tashawwafa faqod tafassaqa,wa man jama'a bainahum faqad tahaqqaqa. Maqolah ini dinukil dari al-Tati dalam komentarnya atas muqadimah Ibn Rusyd. Senada dengan pandangan al-Tati, Syech Zaruq mengatakan bahwa penukilan kaidah ini diambil dari sumber yang sangat kuat dan akurat. Konklusi yang ingin penulis serap dari sini adalah bahwa sebenarnya Imam Malik pun juga seorang sufi, lebih tepatnya orang yang menggandeng antara madzhab sufi dengan status beliau sebagai seorang juris (faqih). Dengan bukti perkataannya bahwa madzhab sufi dianggap bathil jika tidak diimbangi dengan kemampuan
162.
teoritis syariat yang memadai. Hal ini sah-sah saja, jika terminologi tasawuf hanya sebatas kesungguhan penghambaan seorang insan kepada Allah Swt. Jika begitu, kenapa ia tidak sefamilier tokoh-tokoh sufi sezamannya seperti Hrist al-Muhsib. Jawabannya, karena beliau lebih menspesifikkan diri terhadap fan fiqh, meskipun demikikian, hal itu tidak serta-merta menjadi penghalang beliau untuk tetap eksis menekuni bidang tasawuf. Ada pepatah mengatakan lain lubuk lain belalang. Mungkin pepatah inilah yang paling tepat untuk menggambarkan relasi antara Imam Malik dengan Imam Abu Hanifah. Jika Imam Malik dikenal sebagai orang yang sedengan (tawasuth) terhadap bidang sufistik, maka Imam Abu Hanifah dikenal sebaliknya: orang yang dianggap agak tashul terhadap masalah kesufian. Pada suatu kesempatan ia pernah ditanya tentang masalah hadrah yang menjadi ciriwangi dalam setiap perkumpulan para sufistik, apakah hal ini dapat dibenarkan? Kemudian Abu Hanifah menjawab: sesungguhnya di sisi Allah Swt. ada para pemimpin (rijl) yang akan masuk surga lantaran gendangnya dan nyanyiannyanyiannya. Statemen Abu Hanifah ini hendaknya tidak dipahami sebagai postulat diperbolehkannya menggunakan gendang dan nyanyian, tetapi esensi (al-ibrah) dari perkataan itu adalah betapa sangat tolerannya Imam Abu Hanifah dengan para sufi, meskipun ada syubhat-syubhat dalam perbuatan mereka. Pun demikian dengan Imam Syafi i dan Imam Ahmad bin Hambal, keduanya tidak jauh berbeda dengan para pendahulunya, yaitu sama-sama lebih bersikap positif thinking kepada tasawuf. Imam Syafi i misalnya,--seperti riwayat dari Imam al-Sya roni di sebagian besar karangannya--pernah berkata: ketika menghadiri perkumpulan para sufi setidaknya saya bisa mengambil dua hikmah yang tidak pernah saya peroleh pada selainnya,yaitu katakata mereka. Pertama, waktu adalah seperti pedang, jika tidak
8 9
163.
kamu gunakan dengan baik maka ia akan menghunusmu. Kedua, Hiasilah segala aktivitasmu dengan hal-hal yang positif,jika tidak,maka kamu akan tersibukkan dengan perkara-perkara yang negatif. Selain itu, Imam Syafi i selalu mewanti-wanti pada muridnya (Imam Ahmad bin Hambal) untuk selalu menghormati para ahli sufi. Untuk sekedar memberi contoh, seperti yang tertera dalam kitab Jmi Majlis alSufiyah menceritakan bahwa Imam Syafi i dan Imam Ahmad pernah keluar bersama untuk menghadiri majlis sufi. Kemudian ada orang yang mencibir mereka dan berkata: untuk apa kamu ikut-ikutan dengan mereka? Kemudian mereka berdua menjawab: bahwa sesungguhnya dalam jiwa mereka hanya ada perkara yang paling inti,yaitu takut Allah Swt. dan mencintai-Nya. Mungkin pemaparan penulis di atas masih dianggap pemahaman sepihakmeskipun sudah penulis komparasikan dengan madzhib al-arba aholeh kelompok tertentu, karena belum menyebutkan tokoh sekaliberan Ibnu Taimiyah. Baiklah, pada bagian ini akan penulis tuturkan pandangan Ibn Taimiyah terhadap kalangan sufi. Dalam kitabnya yang bertitelkan al-Fatwa al-Kubr, dengan tanpa rasa kaguk Ibn Taimiyah berkata: Para sufi adalah juga termasuk orang-orang ahlu shidqi sesuai dengan zamannya, dan puncaknya adalah para era permulaan. Dan karenanya pula, banyak pertentangan-pertentangan antara satu kelompok dengan kelompok yang lain. Sebagian dari mereka ada yang mencela dan sangat membencinya, bahkan sampai-sampai dikatakan telah keluar dari al-Sunnah. Sebagian yang lain, ada yang terlalu berlebihan dalam memujinya dan mentahbiskan para sufi sebagai makhluk yang paling agung setelah Nabi Muhammad Saw. Cara pandang (world view) dua tipologi ini adalah salah, yang benar, bahwa para sufi-sufi itu adalah orang yang ahli ijtihad dalam ketaatan kepada Allah Swt. seperti para mujtahid-mujtahid yang lain. Di antara mereka ada orang-orang pertama yang lebih awal dalam hal mendekatkan diri kepada Allah Swt. sesuai ijtihadnya
10
164.
masing-masing, sebagian yang lain ada yang sederhana dari kalangan ahlu yamin. Selain itu pula, pemikir-pemikir kontemporer seperti mantan Grand Syech Al-Azhar Muhammad Thanthawi, Syech Ahmad Kaftaru (mufti Syiria), Syech Hasan Khalid (alm) mufti Libanon, dan lain-lain adalah sederet ulama yang mengapresiasi secara totalitas eksistensi tasawuf. Bahkan syech Thanthawi dalam sebuah fatwanya, pernah menyatakan bahwa orang yang menghukumi musyrik atau kafir kepada para sufi secara keseluruhan adalah tindakan salah besar dan berdosa, karena mengkafirkan orang yang masih mendaku dua kalimat syahadah sebagai ideologisnya dan tidak mengingkari hal-hal yang sudah diketahui dalam agama secara pasti (ma lm min al-din bi aldharurah) adalah dosa. Memang penulis juga tidak bisa bersikap eksklusif ketika dihadapkan dengan paham-paham seperti wahdatul wujud, al-hulul, dan al-ittihad. Benarkah orang-orang seperti Syeikh al-Akbar Ibn al-Arabi adalah penyebar paham-paham seperti itu? Bagaimana sikap kita dalam menghadapinya? Untuk menjawab pertanyaan-pertanyaan ini, maka kiranya perlu penulis memaparkan pemikiran Prof. Dr. M. Said Ramadhan al-Buthi. Dalam karya adi luhurnya Kubr alYaqniyat, Dr. Bouthi menyatakan bahwa kitab-kitab Ibn Arabi yang mengindikasikan ke arah paham wihdatul wujud (Jawa; manunggaling kawulo gusti) dan sejenisnya perlu dikaji ulang. Pada dasarnya, Ibn Arabi tidak pernah menuliskan paham itu. Tetapi itu hanya sekedar rekayasa yang dibuat oleh orang yang tidak bertanggung jawab (ahl zindiq). Jika kenyataannya demikian, maka tidaklah bijaksana apabila kita serta-merta melabuhkan status kufur kepada Ibnu Arabi tanpa melakukan klarifikasi (tabayun) secara teliti. Jadi, sikap kita adalah menjauhi kata-kata ngeri itu sembari tetap mengingkari paham yang menyesatkan itu. *****
11 12
165.
Penutup Setelah kita memahami ulasan di atas, dapat ditarik sebuah kesimpulan bahwasanya seorang sufi itu adalah orang yang mempunyai kepribadian yang sesuai dengan hakikat tasawuf yang sebenarnya. Di mana, tasawuf merupakan sebuah bentuk penggabungan antara unsur eksoterik (ilmu-l-dhahir) dan esoterik (ilmu-l-bathin) sekaligus. Pada akhirnya, kita semua tahu hakikat dari hakikat tasawuf yang sebenarnya. Adapun tasawuf yang menelikung dari al-Qur'an dan Hadits, berarti itu adalah tasawuf pseudo alias palsu yang ditujukan untuk meruntuhkan Islam dari dalam. Wallahu A lam bi al-Showab. ***** Bibliografi Al-Qusyairi, Abi al-Qsim Abd al-Karm ibn Hawzin. 1998. al-Rislah al-Qusyairiyah f Ilm al-Tasawuf. Cet. I. Beirut: Dr Ihy al-Turts al-Arby. Al-Rif i, Ysuf al-Sayyid Hsyim. 1999. al-Sufiyah wa al-Tasawuf f Dlau'i al-Kitb wa al-Sunnah. Cet. I. Kuwait: alFaishal li al-Di yah wa al-I lan. Al-Buthi, Muhammad Said Ramadhan. 1982. Kubr alYaqniyt al-Kauniyyt; wujud al-khaliq wa wadhfatul makhlq, Cet. VIII. Damascus: Dar el-Fikr. Al-Buthi, Muhammad Said Ramadhan. 2006. Fiqh alSrah al-Nabawiyah ma'a Mjiz li Trkh al-Khulafa' al-Rsydah, Cet. XXVI. Damascus: Dar el-Fikr Al-Romli, Muhammad bin Ahmad bin Hamzah. Ghoyatul Bayan Syarh Zubad Ibn Ruslan. Beirut: Dar elMa rifah. Al-Dzahaby, Muhammad al-Sayyid Husain. al-Tafsir wa al-Mufassirun. Cairo: Maktabah Wahbah. Muhammad, Yusuf Khathar, al-Mausu ah al-Yusufiyah f bayni adillah al-Sufiyyah. Damascus: Dar el-Taqw. Ibn Khaldun, Abdurrahman bin Muhammad. 1988.
166.
Tarikh Ibn Khaldun. Cet. II. Beirut: Dar el-Fikr. Ibn Qsim, Abdurrahman ibn Muhammad. 1398. Majm ah Fatwa Syech al-Islam Ibn Taimiyah. Cet. II. Wazrah al-Maliyah wa al-Iqtishd al-Wathni. Dewan Redaksi Endiklopedi Islam. 1993. Ensiklopedi Islam, Jakarta: P.T. Ichtiar Baru Van Joeve. Aceh, Abu Bakar. 1984. Pengantar Sejarah Sufi dan Tasawuf, Solo: Ramadhani. *****
1. Abi al-Qsim Abd al-Karm ibn Hawzin al-Qusyairi al-Naisabry, al-Rislah alQusyairiyah f Ilm al-Tasawuf, (Cet. I, Beirut; Dr Ihy al-Turts al-Arby, 1998 M), hal. 355. 2. Ysuf al-Sayyid Hsyim al-Rif i, al-Sufiyah wa al-Tasawuf f Dlau'i al-Kitb wa al-Sunnah, (Cet.I, Kuwait: al-Faishal li al-Di yah wa al-I lan, 1999M, hal. 21. 3. Dr.Yusuf Khathar Muhammad, al-Mausu ah al-Yusufiyah f bayni adillah alSufiyyah, Dar el-Taqw, Damascus, tt., hal. 9. 4. Abdurrahman bin Muhammad bin Khaldun, Tarikh Ibn Khaldun, (Cet. II, Beirut: Dar el-Fikr, 1988 M), hal. 611. 5. Dewan Redaksi Endiklopedi Islam, Ensiklopedi Islam, (Jakarta.P.T. Ichtiar Baru Van Joeve), t.1993, hal. 80-81. Lihat juga Dr. M. S. R. al-Buti, Fiqh al-Srah alNabawiyah ma'a Mjiz li Trkh al-Khulafa' al-Rsydah, Dar el-Fikr, cet. XXVI., Damascus, t.2006 M, hal. 60. 6. Dewan Redaksi Endiklopedi Islam, Op.Cit, hal. 82. 7. Abu Bakar Aceh, Pengantar Sejarah Sufi dan Tasawuf, (Solo:Ramadlani), t.1984 M, hal. 57. 8. Ysuf al-Sayyid Hsyim al-Rif i, al-Sufiyah wa al-Tasawuf f Dlau'i al-Kitb wa al-Sunnah, al-Faishal li al-Di'yah wa al-I ln,Cet.I, Kuwait, t.1999M, hal.53. 9. Ibid, hal. 56-57. 10. Ibid, hal. 57. 11. Abdurrahman ibn Muhammad ibn Qsim, Majm'ah Fatwa Syech al-Islam Ibn Taimiyah, Wazrah al-Maliyah wa al-Iqtishd al-Wathni, Cet.II., t.1398H, vol.2, hal.17. 12. Dr. M. Said Ramadhan al-Buti, Kubr al-Yaqniyt al-Kauniyyt; wujud al-khaliq wa wadhfatul makhlq, (Cet. VIII, Damascus: Dar el-Fikr, 1982 M), hal. 110. Lihat juga Ysuf al-Sayyid Hsyim al-Rif i, al-Sufiyah wa al-Tasawuf f Dlau'i alKitb wa al-Sunnah, (Cet. I, Kuwait: al-Faishal li al-Di yah wa al-I ln, 1999 M), hal. 73-74.
End Note
*****
167.
TENTANG PENULIS
Authors:
Zainal Fanani, Muhammad Bejo, Pandy Yusron, Muhammad Robi Uzt, Abu Bakar Ali Baaqil, Muhammad Mahrus Ali, Muhammad Khoiruz Zadit Taqwa, Muhammad Chafidz Ali Wafa
168.
ZAINAL FANANI
Lahir di Tulungagung, 1 September 1989. Beralamatkan di DSN TENGGUR R.T./R.W.: 002/001 Desa Tenggur, Kec. Rejotangan, Kab. Tulungagung JATIM.Mengenyam pendidikan terakhir di Kampus Hijau MAN Kota Kediri 3, lulus pada tahun 2009. PSaat ini berstatus Mahasiswa Smt.07 Studi S1 Fakultas Syariah wal Qonun Universitas Al-Ahgaff, Hadhramaut-Yaman. Pengalaman Organisasi, pernah menjabat Pengurus Kelompok Ilmiah Remaja (KIR) An-Nahl Man Kota Kediri 3 tahun 2007-2008 bidang Penelitian dan Pengembangan (litbang), Pengurus Departemen Pendidikan dan Dakwah Dewan Pimpinan Pusat Persatuan Pelajar Indonesia (DPP PPI) Yaman periode 2011-2012, dan aktifis Forum Diskusi FIKROH Departemen Pendidikan dan Dakwah PPI Yaman.
MUH. CHAFIDZ ALI WAFA
Lahir di Banyuwangi, 20 Februari 1989. Mengenyam pendidikan terakhir di MAK Darus Sholah, Tegal Besar, Jember.Saat ini berstatus Mahasiswa Smt.09 Studi S1 Fakultas Syariah wal Qonun Universitas Al-Ahgaff, HadhramautYaman. Pengalaman Organisasi, pernah menjabat Ketua OSIS MA MAK Darus Sholah, pemimpin redaksi buletin DOBRAK (sekarang menjadi PROGRESIF), pemimpin redaksi majalah AnNadwa PPI Yaman, pemimpin redaksi majalah AlFath Formil (sekarang menjadi AMI Ahgaff), dan sekretaris jenderal (Sekjen) PCI-NU Yaman.
169.
MUHAMMAD ROBI UZT
Lahir di Serang, 20 Mei 1991. Beralamatkan di Desa Pelamunan, Kec. Keramat Watu, SerangBanten. Mengenyam pendidikan terakhir di SMA Ar-Risalah Lirboyo Kota Kediri. Saat ini berstatus Mahasiswa Smt.09 Studi S1 Fakultas Syariah wal Qonun Universitas Al-Ahgaff, HadhramautYaman. Pengalaman Organisasi, pernah menjabat Koordinator Diskusi AMI Al-Ahgaff 2011, Pimred Jurnal Sketsa IV PPI Yaman 2011, dan Sekretaris Umum PPI Yaman 2011-2012.
PANDI YUSRON
Lahir di Pekalongan, 21 Juli 1988. Beralamatkan di Desa Botosari, Kec. Paninggaran, Kab. Pekalongan, Jawa Tengah. Mengenyam pendidikan terakhir diMA Salafiyah Simbangkulon Pekalongan & Pernah ngampus di STAIN Pekalongan (sampai semester III). Saat ini berstatus Mahasiswa Smt.07 Studi S1 Fakultas Syariah wal Qonun Universitas Al-Ahgaff, Hadhramaut-Yaman. Pengalaman Organisasi, pernah menjabat Editor Aqwam Media AMI Al-Ahgaff, Editor website PPI Yaman, Ketua pelaksana Olimpiade Karya Tulis
MUHAMMAD BEJO
Lahir di Demak, 22 Maret 1987. Beralamatkan di Desa Surodadi, Kec. Gajah, Kota Demak, Jawa Tengah Mengenyam pendidikan terakhir di MA Al-Irsyad Gajah. Saat ini berstatus Mahasiswa Smt.09 Studi S1 Fakultas Syariah wal Qonun Universitas AlAhgaff, Hadhramaut-Yaman.
170.
MUHAMMAD MAHRUS ALI
Lahir di Pamekasan, 13 Mei 1983. Beralamatkan di Desa Palengaan Daya, Palengaan, Pamekasan.Mengenyam pendidikan terakhir di Pon Pes. Hidayatul Mubtadi'in Lirboyo Kota Kediri. Saat ini berstatus Mahasiswa Smt.07 Studi S1 Fakultas Syariah wal Qonun Universitas AlAhgaff, Hadhramaut-Yaman. . Pengalaman Organisasi, pernah menjabat Ketua I LBM 2 Aliyah Pon. Pes. Lirboyo tahun 2007, Wakil ketua Tim Kodifikasi Santri Lirboyo tahun 2008 (KASTURY) Lirboyo Kota Kediri, Ketua Himpunan Pelajar Madura Pon. Pes. Lirboyo Kota Kediri, dan ketua umum FOSMAYA (Forum Mahasiswa dan Pelajar Madura-Yaman) periode 2012-2013.
MUH.KHOIRUZ ZADIT TAQWA
Lahir di Brebes, 16 Nov 1988. Beralamatkan di Desa Talang, Talang, Tegal 52193 Jawa Tengah. Mengenyam pendidikan terakhir di Pondok Pesantren Tarbiyatu Nasyi'in, Pacul Gowang Diwek Jombang. Saat ini berstatus Mahasiswa Studi S1 Fakultas Al-Qur'an wa Ulumuhu Universitas Darul Ulum al-Syar iyyah Hudaidah. Pengalaman Organisasi, pernah menjabat Koordinator Departemen Pendidikan Majlis Musyawarah Madrasah Tarbiyatun Nasyi'in Periode 2006-2007, Anggota Departemen Pendidikan Dan Dakwah DPW PPI Hudaidah 2010-2012, Anggota Departemen Pendidikan dan Dakwah DPP PPI Yaman 2010-2012, dan Sekretaris Umum DPW PPI Hudaidah 2012-2013.
171.
ABU BAKAR BAAQIL
Lahir di Malang, 28 November 1986. Beralamatkan di Jln Sumber suko No. 154 Rt/Rw 02/09 Lawang, Malang 6521 Jatim. Mengenyam pendidikan terakhir di Pondok Pesantren Darut Tauhid Malang. Lulus Studi S1 Fakultas Dirasah Islamiyah Universitas Darul Uum al-Syar iyyah Hudaidah tahun 2012. Pengalaman Organisasi, pernah menjabat Ketua DPW PPI Hudaidah Periode 2006-2007
ZARNUZI GHUFRON
Lahir di Lampung, 20 Juni 1984. Beralamatkan di Desa Sendang Rejo, Kec. Sendang Agung, Lampung Tengah. Mengenyam pendidikan terakhir D2 Jurusan Pendidikan Agama Islam di STAI Maarif, Kota Metro, Lampung. Saat ini berstatus Sarjana S1 Fakultas Syariah wa Qonun Universitas Al-Ahgaff, Hadhramaut-Yaman. Pengalaman Organisasi, pernah menjabat Koord. Diskusi FORDIS AMI 2008 & FIKROH PPI 2009, Ketua LMI-PCINU Yaman 2010-2012.
172.

Kodifikasi Interdisipliner Perfect

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Kodifikasi Interdisipliner Perfect

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Dengan menyebut nama Allah, Yang Maha Pengasih lagi Maha Penyayang

Ii. KODIFIKASI INTERDISIPLINER

Iii. KODIFIKASI INTERDISIPLINER

Tim Redaksi ****

Iiii. KODIFIKASI INTERDISIPLINER

Iiv. KODIFIKASI INTERDISIPLINER

Departemen Pendidikan dan Dakwah DPP PPI Yaman

Iv. KODIFIKASI INTERDISIPLINER

Pedoman Transliterasi Arab-Latin

ix. KODIFIKASI INTERDISIPLINER

Mukalla, 21 Juli 2012 M. 02 Ramadlan 1433 H.

Muhammad Birrul Alim

xv. I. KODIFIKASI INTERDISIPLINER

BAGIAN PERTAMA: STUDI PEMIKIRAN TOKOH

BAGIAN KEDUA: SOSIAL-KEAGAMAAN

EKSISTENSI ILMU LADUNI:

STUDI KONSEP MASLAHAH:

EKSISTENSI ILMU LADUNI

STUDI KONSEP MASLAHAH

Berikut komentar dalam al-Qoul al-Mufid hal 3:

q bahwa beliau madzhab Ahmad bin Hanbal. mengikuti :

Dikatakan dalam Risalah al-Qoul al-Mufid halaman 4-5:

MENELISIK NALAR FEMINISME

ARGUMEN PERAYAAN MAULID NABI

MEMBANGUN PROFESIONALISME ZAKAT

BERMAIN SAHAM DI BURSA EFEK

ISLAM AGAMA TOLERAN

MUH. CHAFIDZ ALI WAFA

MUHAMMAD ROBI UZT

MUHAMMAD MAHRUS ALI

MUH.KHOIRUZ ZADIT TAQWA

ABU BAKAR BAAQIL

You might also like