Ziende blind

Hoofdstuk 1

Ziende blind in de sauna

Veel in mijn vertrouwde Amsterdam was veranderd in de twee jaar dat ik in Afrika had gewoond. Blinde muren hadden elektronische ogen gekregen. Beveiligers bewaakten wat vroeger geen bescherming nodig had: de dokter op de spoedeisende hulp of de beha’s van de HEMA . Ik zag in de krant een foto van een gloednieuw fort achter een slotgracht. Verpleeghuisdirecteuren die zieke, oude mensen liever in een luier lieten zitten dan ze naar de wc te helpen, verdienden daar tonnen per jaar mee. De enkeling die ontslag kreeg, vertrok met een miljoen. In de politiek was met ‘Pietje Paardenlul’ de beleefdheid echt afgeschaft. ⁸ En dat terwijl even daarvoor een heer was doodgeschoten in de eerste politieke moord sinds eeuwen.

Toch zit er geen spot in de opmerking die steeds meer gehoor vindt: onze cultuur is de beste.

Ik keek mijn ogen uit. Dat ik in Amsterdam een nieuwkomer zou kunnen zijn.

Het meest was ik getroffen door de verandering in mijn sauna. Op de deur zat een plakkaat gespijkerd. Dat zei in vriendelijke maar niet mis te verstane woorden dat ‘kijken’ hier seksuele intimidatie was. Wie daarvan beschuldigd werd, moest de sauna verlaten.

Die waarschuwing was gek. Mijn sauna was er een van oud-krakers, en de vrije en anarchistische mens heeft een afkeer van regels. Hier was iets mis. In de tijd dat ik weg was geweest, bleek er iets subtiels kapotgegaan, een ingewikkelde omgangsvorm die zich nergens beter laat kennen dan op een van de meest vrije plekken van Amsterdam: de naturistische krakerssauna.

Voor mijn vertrek naar Rwanda werd hier een hoogmis voor het alternatieve gevierd. Het saunapersoneel was vrijwilliger, de yogithee kostte een kwartje, de masseur gaf bijstandsmoeders korting. Het rook er naar eucalyptus, wierook en hasj. Uit de luidsprekers deinden onderwatergeluiden. Mannen speelden schaak, de sauna was goed heet en de sfeer was er een van alles moet kunnen.

Natuurlijk wisten we dat juist in een sauna niet alles kan. Gemengd bloot vraagt om terughoudendheid. Je ogen zijn open, maar je kijkt niet. Het is ingewikkelder: als je wel iets ziet – genoeg tribale versieringen als blikvanger – laat je dat niet merken. Het is de kunst van ziende blind zijn.

Wat was er gebeurd in die sauna? Er waren mannen gekomen die naar vrouwen gingen zitten kijken – mannen die het niet gewoon waren om naast blote vrouwen te zitten. Dat was trouwens al begonnen voordat ik naar Rwanda vertrok. Die mannen keken niet alleen, ze vielen de vrouwen lastig en joegen hen de sauna uit. Toen ik op een mat een dutje wilde doen, werd me een massage aangeboden. Daar was geen wet overtreden, maar met mijn vrijheid was het gedaan.

Het bestuur van de sauna zat klem. Een jaar lang werd in vergaderingen de ene vrijheid tegen de andere gewogen. Om de seksist en zijn intimidatie te weren, kwam er een verbod. De sauna zag zich gedwongen de eigen ziel te verminken – en zo is op de buitendeur die waarschuwing terechtgekomen.

Sindsdien bedekken binnen badjassen borsten en billen.

Maar in een naturistische sauna horen geen badjassen. Daar vindt iedereen het juist fijn niks aan te hebben. Zodra er één zich kleedt, herdefinieert die het naakt van de rest: dat wordt minder natuurlijk. Ongemakkelijk zelfs, waardoor de ware naturisten werden gekweld door het dilemma of dan ook de badjas moest worden verboden. Aan de bar ging het erover of je vrouwen moest vragen het ding uit te trekken.

Een saunaklant van het eerste uur, een in de jaren zestig opgegroeide lieve man die flowerpower aanhangt alsof het een geloof is, bekende dat ook hij niet meer op zijn gemak is. In de sauna gunt hij zijn ogen hun ontspannen droomstand niet meer, bang als hij is dat een vrouw denkt dat-ie haar beloert.

Wat resteert is een vermeend vrije ruimte. We doen alsof we vrij zijn, maar dat zijn we niet meer. Zie de geboden en verboden aan de muur. Niet kijken. Geen bikini’s. Geen badjassen. Geen massage buiten het massagehok. Het enige dat mag, is echt en onaangeraakt naakt. Maar dat bloot is voor niemand meer ongedwongen of vanzelfsprekend.

Deze vertelling over de krakerssauna is meer dan het relaas van een instelling die besluit de regels eens goed uit te leggen. Meer ook dan het drama van de anarchist die naar een etiquette verlangt. De sauna is een metafoor voor een plek waar de vrijheid vakmanschap vraagt. Het is de open samenleving in miniatuur. Toen ik dat zag, kreeg ik twee dingen scherp in het vizier.

Allereerst: dat vrijheid niet vrij is van beperkingen. Ze veronderstelt juist een fijnmazig en moeilijk raamwerk van misschien ongeschreven, maar wel strikte codes en voorschriften. Het saunaverhaal laat zien dat een werkelijk vrije omgeving bestaat bij de gratie van de deugd van zelfcorrectie. Juist op de plekken met grote persoonlijke vrijheid moet het voor iedereen duidelijk zijn dat lang niet alles kan.

Hetzelfde geldt voor politieke macht: ook die is allereerst ingeperkt door zelfcontrole. Een politicus kan zijn professionele connecties niet gebruiken om iets te regelen voor zichzelf of zijn familie (een kaartje voor Ajax, een bouwvergunning), ook niet als de wet niet wordt overtreden. Net als een mens in het algemeen moet een politicus of een bestuurder gevoel hebben voor buitensporig zakelijk gewin. Eigenlijk zou de verpleeghuisdirecteur die van de zorg een bende maakte, zijn vertrekbonus van twee miljoen euro moeten schenken aan de bewonersvereniging van het verpleeghuis. Persoonlijke verlangens en lusten mogen de vrijheid van een ander niet schaden. De bronstige saunagast kleedt zich aan en gaat naar de hoeren. Of naar huis.

Het tweede dat ik inzag, is dat een optimale ordening zich niet vanzelfsprekend bestendigt. Een systeem kan afglijden. Zo triviaal als dat ook mag klinken, het idee dat de open samenleving zichzelf kan ondermijnen was tot dan toe voor mij ondenkbaar. De liberale democratie leek mij een soort van eindstation waar vandaan niet zo gauw een weg terug was – net zoals Francis Fukuyama het over een finale bestemming had, toen hij de vrijemarktdemocratie uitriep tot ‘het einde van de geschiedenis’.

Wat de verminking van de sauna nog meer betekenis gaf, was het feit dat de krakerssauna vol zat met individuen die verwoed streefden naar authenticiteit en zelfrealisatie, maar die tegelijkertijd de belangen van het collectief zwaar lieten wegen. Mij leek de krakers-sauna het best mogelijke voorbeeld van wat de erfenis van de jaren zestig zou kunnen zijn.⁹

Ik ben dan wel van 1971, ik vier de jaren zestig elke dag. Ik koester mijn vrijheid om mezelf steeds opnieuw uit te vinden. Seks, drugs en nachtleven mogen spelenderwijs worden uitgeprobeerd. Ik kan zijn wie ik wil zijn zonder te worden gehinderd door sociale controle, stand, klasse of religieus milieu. De hoogste verwachtingen omtrent mijn leven komen van mijzelf. Ik conformeer me aan weinig meer dan aan mijn eigen dromen. Het is een schitterende erfenis.

Maar de waarde van die nalatenschap is nogal omstreden. Hoe divers de cultuurkritiek vandaag de dag ook is: de jaren zestig hebben het gedaan. We zijn slap en verwend, we leven hedonistisch voor en op onszelf, overal hangt porno en onze als tolerantie verpakte onverschilligheid heeft ook nog eens nieuwe Nederlanders economisch en cultureel geïsoleerd. Nadat de knellende religieuze en sociale banden zijn doorgesneden, blijft er een bandeloze aso achter. Die verwart een grote bek met emancipatie. Zijn assertiviteit is agressief.

Maar om nou het project van de sixties aan te klagen als oorzaak van verval en verderf, dat getuigt van gemakzucht – eigenlijk niets anders dan wat cultuurcritici de volkse massa verwijten. Het vrijheidsstreven van de generatie ’68 komt voort uit een onverminderd prachtig ideaal: het meest waardevolle, rijke leven ontstaat als een mens vrij is om zijn eigen leven vorm te geven. Dit is wat Isaiah Berlin bedoelde met de ‘positieve vrijheid’ die hij onderscheidde van de ‘negatieve vrijheid’ waarbij je niet door anderen wordt beperkt. Geen groter geluk dan een leven zo trouw mogelijk aan jezelf.

Jammer alleen dat Berlin, een echte liberaal, weinig zegt over hoe we die positieve vrijheid daadwerkelijk kunnen realiseren.

Dat het lang niet iedereen lukt om wat van dat vrije leven te maken, doet aan het ideaal niets af. Beschermende kaders, vaders en paters kunnen de kans op ongelukken misschien verkleinen, maar in dezelfde beweging beperken ze ook de mogelijkheden tot vervulling, tot vervolmaking. Ze verkleinen de kans op geluk.

Over een ideaal is het natuurlijk goed twisten. Het is geen natuurwet dat een mens een zo groot mogelijke persoonlijke vrijheid zou moeten najagen. De Britse psychiater Theodore Dalrymple kon uitgroeien tot paus der cultuurpessimisten met de stelling dat het elitaire streven naar vrijheid de volkse massa van haar vaste kaders heeft beroofd: hordes mensen zijn volgens hem veroordeeld tot een leven in de uitzichtloze chaos aan de onderkant.

Dalrymple staat sterk met zijn kritiek op de links-libertaire mentaliteit die is vergeten de publieke moraal te onderhouden. Maar Dalrymples oplossing – minder staat, meer markt en vooral meer eigen verantwoordelijkheid – zou de door hem beklaagde onderklasse wel eens van de regen in de drup kunnen helpen. In een essay over het werk van Dalrymple schreef Hans Boutellier, hoogleraar Veiligheid en Burgerschap en directeur van het Verwey-Jonker Instituut: ‘Eigen verantwoordelijkheid van burgers behoeft in een liquid society nadrukkelijk de ondersteuning van instituties: van het recht, het onderwijs, zorg en welzijn, woningcorporaties, maatschappelijke organisaties en wat dies meer zij.¹⁰

Ook met hun verlangen de individuele vrijheid te beknotten, slaan conservatieven de plank mis. Uit onderzoeken naar geluk blijkt onomstotelijk dat het algemene geluksgevoel samenhangt met de mate van vrijheid en met de sfeer waarin mensen samenleven. Volgens ‘geluksprofessor’ Ruut Veenhoven scoort Nederland hoog op de internationale geluksindex, juist door zijn sterk ontwikkelde individualisme en de keuzevrijheid om persoonlijke doelen na te streven.

Met het ideaal is niks mis. Alleen zijn de jaren zestig onaf. Het is een halfbakken revolutie geweest, die is blijven steken bij de bevrijding van het individu. Ze heeft nagelaten om in de plaats van de oude ordening een nieuw moreel kader te bieden. Vrijheid is niet hetzelfde als grenzeloosheid. Mensen voor wie de last van de vrijheid moeilijk te dragen is, maken die vrijheid te schande.

Dit is precies wat de Canadese politiek filosoof Charles Taylor zegt over ‘het ideaal van authenticiteit’. Taylor stelt dat de westerse mens zich heeft bevrijd van de eis tot conformisme. Hij heeft zich de vrijheid verworven om het plan van zijn leven zelf te vinden, om zijn eigen leven vorm en betekenis te geven. Dat is wat hij noemt: een authentiek leven.¹¹

Taylor onderschrijft het ideaal van zelfvervulling. Geen andere weg leidt naar meer innerlijke rijkdom en geluk, vindt hij. Maar hij waarschuwt voor ontaarding van dat ideaal, voor ‘atomisme’. Taylor zegt het zo: ‘De donkere kant van het individualisme is een concentratie op het zelf, waardoor ons leven zowel vlakker als enger wordt, armer aan betekenis en minder betrokken op anderen of op de samenleving. ¹²

Een andere valkuil is het misverstand dat het persoonlijk geluk alleen te halen zou zijn in de private sfeer. Charles Taylor verwijst dan naar Alexis de Tocqueville, de Fransman die in de negentiende eeuw de Amerikaanse democratie zo gedegen ontleedde dat zijn De la démocratie en Amérique vandaag nog steeds een standaardwerk is. Tocqueville vreest dat het individu geobsedeerd raakt door zijn ‘petits et vulgaires plaisirs’. In de publieke zaak heeft hij geen interesse. Zelfverwerkelijking krijgt de vorm van directe behoeftebevrediging, alsof het individu al consumerend doel en middel van een mooi leven zou laten samenvallen.

Wanneer we die uitwassen ‘hedonisme’ noemen, of ‘een cultuur van narcisme’, zien we niet goed wat er aan de hand is. En dan komen we met onzinnige ideeën aanzetten over wat we eraan kunnen doen.

Het gaat erom dat ieder die daarvoor kiest, een authentiek, een ‘zichzelf zo getrouw mogelijk leven’ kan leiden, zoals de Nederlandse filosoof Joep Dohmen bepleitte in zijn onlangs verschenen essay Het leven als kunstwerk. Dat betekent dat we niet zonder meer op het kompas van de omgeving kunnen varen. Maar het houdt evenmin in dat die omgeving wordt ontkend. Waarden als identiteit, individualiteit en vrijheid vooronderstellen dat het individu door de samenleving een zekere morele vorming heeft ondergaan.¹³

Het ideaal van authenticiteit stelt hoge eisen aan de gebruiker van die vrijheid. Zijn streven naar zelfverwerkelijking is niet iets wat hij in zijn eentje voor elkaar kan krijgen. Hij heeft een bepaalde omgeving nodig die zijn zelfgekozen identiteit ook betekenis geeft. Heel simpel: een saunaganger met pinnen door zijn piemel (gezien zonder te kijken) zou zich niet onderscheiden wanneer iedere bezoeker van de sauna zijn geslacht doorboorde. Hij wordt bijzonder door de ongeschonden mensen om hem heen, met wie hij op die locatie een gemeenschap vormt.

Ook zou hij zich niet op die manier kunnen onderscheiden wanneer iedereen een badjas zou dragen – bijvoorbeeld omdat mensen zich bloot niet meer veilig voelen. Kortom, het is in zijn welbegrepen eigenbelang dat hij de vrijheid van de overige saunagasten garandeert. Zijn handelen wordt dan gestuurd door een op zijn omgeving gebaseerde waardeoriëntatie.

En daar gaat het dus wel eens mis. Menig gebruiker van de vrijheid is niet goed uitgerust. Wie de Mount Everest op wil zonder stijgijzers, loopt grote kans te verongelukken. Iemand die in de hoogste sferen van persoonlijke vrijheid te weinig mentale en morele bagage heeft, verziekt de sfeer. Maar anders dan op de Everest sneuvelt niet om te beginnen hijzelf. Allereerst gaat de vrijheid van een ander eraan.

De revolutionaire garde van soixante-huitards heeft oude ethische horizonnen verlegd. Vervolgens is ze vooral zelf gaan genieten van de nieuwe mogelijkheden: leven als een bohemien met lang haar en vrije seks. Daarna maakte ze aanspraak op de macht, om het feest dertig jaar later te besluiten met een onbescheiden aanspraak op de publieke middelen.

Omdat de revolutionairen van toen willen blijven wonen op de plek waar ze ook hun wilde jaren doorbrachten, wordt de grachtengordel van Amsterdam steeds meer een reservaat voor bejaarden. Wilde partijtjes kunnen niet meer, want dat geeft geluidsoverlast. Voor stoeltjes op de stoep heb je een vergunning nodig: die belemmeren straks de rollator van de soixante-huitard.

Terwijl de babyboomers zich in bestuursfuncties en grote huizen terugtrekken, wordt het publieke domein – met bewakers en camera’s – steeds minder open. De vrijheid is er niet meer ongedwongen. Nieuwe Nederlanders willen geen Nederlander zijn. Tienduizenden kinderen gaan elk jaar zonder diploma van school – wat niet eens zo slecht uitkomt, want de komende jaren hebben we onvoldoende leraren. Het bevrijde individu is vooral op zichzelf gericht. Wat buiten hemzelf ligt, waardeert hij vooral om het nut dat het voor hem heeft. Zelfs intieme relaties worden volgens Taylor soms om instrumentele redenen onderhouden.

De prachtige erfenis van de jaren zestig ligt er een beetje stinkend bij.

De conclusie dat de jaren zestig ons belabberd hebben achtergelaten, is sinds Pim Fortuyn en Theodore Dalrymple bijna een cliché geworden. Telkens worden narcisme, atomisme, egoïsme, relativisme, fragmentatie en wat voor problemen er verder nog op het conto van de jaren zestig worden geschoven, gezien als een product van de cultuur van zelfontplooiing. Maar die cultuurpessimisten zien niet dat er sprake is van scheefgroei, juist omdat het project van de jaren zestig nooit is afgemaakt.

Waarom wordt nu pas goed duidelijk dat de jaren zestig onaf zijn? Daar komen we zo laat achter omdat de eerste generatie die zich bediende van die vrijheid, de babyboomers, zelf groot was geworden in een samenleving die verplichtend en disciplinerend was. Lange tijd dreef de samenleving uit op de beschimpte jaren vijftig met hun duidelijke normatieve kaders. De net verworven vrijheid was nog niet grof en graaierig.

En dus zien we nu pas die ingewikkelde paradox: in een samenleving die werkelijk vrij is, verstaan de leden de kunst van de zelfbeperking.

Om de jaren zestig te redden, moeten we ze verlossen van hun vijanden én van hun meest fanatieke aanhangers.

We moeten om te beginnen het vrijgevochten individu redden van de conservatieven die dwepen met de peilloosdiep cultuurpessimistische denkers à la Dalrymple. Deze mannen, altijd wit en bang, willen het individu terug onder het juk van de gemeenschap. De jaren zestig, zo menen zij, hebben het gros van de bevolking veroordeeld tot een zelfdestructieve vrijheid.

Vraag conservatieven naar een remedie voor de uitwassen van de jaren zestig, en ze beginnen over ‘harder optreden’, ‘aanpassen’ en ‘terug naar de gemeenschap’. Dan wordt duidelijk dat ze niet helemaal hebben begrepen dat de samenleving tussen 1968 en 2008 ingrijpend en onomkeerbaar is veranderd, ‘vloeibaar’ is geworden, zoals sociologen graag zeggen. Alsof er geen global village is waarin veranderlijkheid de laatste constante is. Alsof het individu dat zijn eigen oordeel als maatstaf is gaan nemen, zich weer zou willen schikken naar de mores en moraal van de groep waarin hij is geboren. Alsof elite en instanties per besluit hun autoriteit zouden kunnen terugkrijgen. Alsof we in een draaideur gewoon weer bij de ingang zouden kunnen uitstappen.

Nee, bij de conservatieven is het losgeslagen individu snel geknipt en geschoren. De vrijheid van dat individu is ook meteen gekortwiekt. Met zelfontplooiing en authenticiteit hebben de conservatieven weinig op.

Net zo belangrijk is dat we de vrijheid en eigenzinnigheid veroveren op de fanatiekelingen die zich de jaren zestig hebben toegeeigend, maar die daaraan behalve de emancipatie vooral één dimensie hebben gegeven: die van de permissiviteit. Deze mensen, vaak cultuurrelativisten en kritiekloze liefhebbers van de multicultuur, vinden het ongepast te oordelen over andermans gewoonten. Tot de dag van vandaag twisten een vriendin en ik over de betekenis van een voorval in Paradiso, in november 2005:¹⁴

‘Er is geen wijn.’ De barman lacht een verontschuldiging. ‘Dan een biertje, graag.’ ‘Sorry. We schenken vandaag geen alcohol.’ Ik kijk om mij heen en inderdaad, niemand drinkt bier.

Deze zondagnamiddag is het druk in Paradiso. In alle zalen staan sprekers en presentatoren van naam, het publiek is jong, gekleurd en – aan het aantal hoofddoekjes af te lezen – veelal moslim. Voor de tweede keer vindt hier de manifestatie Ben je bang voor mij? plaats, georganiseerd door de gelijknamige stichting die is opgericht door Marokkaanse en witte Nederlanders, en meer nog dan een jaar geleden voelt iedereen dat hier en nu iets gebeurt.

Vandaag gaan alle debatten over de vraag hoe verschillende bevolkingsgroepen kunnen samenleven. Want, zo zegt de folder van de manifestatie Ben je bang voor mij?: ‘We willen bereiken dat mensen openstaan voor elkaar en voor kritiek. In plaats van bang voor elkaar te worden, willen wij elkaar beter leren kennen.’

Bij binnenkomst word ik gefouilleerd. Verderop zit op het podium de burgemeester van Amsterdam, omringd door brede mannen met dopjes in hun oren. Deze bijeenkomst wordt er een beetje beladen door. Maar de beveiliging is nodig, niemand die daaraan twijfelt. Ze bevestigt de noodzaak tot gesprek.

De ontmoetingen op het podium zijn spannend. Moslima’s beschuldigen Theo van Goghs vriendin Ebru Umar van racisme. Job Cohen laat diezelfde Umar – en met haar heel de zaal – fijntjes weten dat het ‘niet verplicht is in deze stad te wonen’. Televisiemaker Prem Radhakishun bezweert dat hij zijn naam zal zetten onder de nog te maken film Submission II, ook al is hij het met Ayaan Hirsi Ali