Een wereld van verschil: wat is er mis met cultuurrelativisme?

Sjoerd de Jong

Een wereld van verschil

Wat is er mis met cultuurrelativme?

Smashwords edition.

Copyright 2013 S. de Jong

Dank voor de aankoop van dit e-boek van Uitgeverij Fosfor

Wilt u op de hoogte blijven van nieuwe uitgaven van Fosfor?

Meldt u zich dan hier aan voor onze nieuwsbrief.

U mag dit e-boek voor eigen gebruik vrijelijk kopiëren zodat u het op elk apparaat dat u bezit kunt lezen. Elke andere verspreiding of openbaarmaking zonder voorafgaande toestemming van de uitgever is verboden.

Heeft u dit e-boek in uw bezit zonder dat u daarvoor heeft betaald? Overweeg het dan alsnog aan te schaffen. Daarmee steunt u de auteur van dit werk. De opbrengst van dit e-boek wordt gelijkelijk verdeeld tussen auteur en uitgever. Oftewel: van elke euro die dit boek opbrengt, gaat 50 cent naar de auteur en 50 cent naar de uitgever.

Meer informatie over Fosfor vindt u op www.uitgeverij-fosfor.nl

Volg ons op twitter of facebook

Eerste druk 2008

E-boek versie 2013

© 2008-2013 Sjoerd de Jong

E-boekontwerp Fosfor

Vormgeving omslag Zinnebeeld

ISBN 9789462250543 

Uitgeverij Fosfor, Amsterdam

Een wereld van verschil verscheen eerder bij De Bezige Bij. 

‘Nee, ze waren niet onmenselijk. Tja, weten jullie, dat was het ergste – dat vermoeden dat ze niet onmenselijk waren.’

Joseph Conrad, Hart der duisternis

Inleiding bij de nieuwe uitgave

Ooit, al weer lang geleden, hadden we het ‘multiculturele drama’.

Nu hebben we een ‘Marokkanenprobleem’.

Met het eerste, dat drama, heeft vanaf 2001 een lichting opiniemakers en politici school gemaakt; het tweede is in die zin een reprise van wat we al kennen.

Toch, uit die verschuiving in terminologie is wel iets op te maken. Het grote ‘benoemen’ van problemen, waar het sinds Pim Fortuyn toch allemaal om begonnen was in Nederland, heeft kennelijk een middelpuntzoekende kracht. Eerst ging het om een abstracte ‘moderniteit’ tegenover een vaag soort ‘multiculturalisme’, om ‘het Westen’ versus ‘de islam’, of om ‘niet-westerse culturen’. Nu is het een kwestie van politiecijfers en zorgen om de criminaliteit van één bevolkingsgroep.

Of ging het altijd al om Marokkanen?

Het wachten is dan misschien nog op die ene Marokkaan met wie alle ellende begonnen is. Wie weet woont hij in Gouda.

Genoeg gekheid. Aan de ene kant is het natuurlijk winst als sociale kwesties concreet worden, zoals vaak wordt gezegd. Hoe preciezer problemen worden geanalyseerd, hoe beter ze kunnen worden aangepakt. Het nuchter identificeren van groepen waar de problemen zich opstapelen, die ‘de slechtste lijstjes aanvoeren’, hoort daarbij.

Alleen, dan moeten ze ook worden aangepakt, op een praktische manier die niet blijft steken in een klaagzang over de gebreken van de islamitische cultuur, of de Marokkaanse, en een lofzang op de westerse, of de Nederlandse. Als de concrete analyse van maatschappelijke problemen een vermindering betekent van het heftige maar ook zwaarmoedige tobben over het ‘multiculturele drama’ – des te beter.

Dit boek is ook een uitvloeisel van dat drama, en een verzet ertegen.

Het is geschreven uit ergernis en uit nieuwsgierigheid. Ergernis over de propagandistische retoriek die het debat over ‘onze cultuur’ in die woeste jaren beheerste, en over de opleving van een etnocentrisch patriottisme dat anderen, met name niet-westerlingen, degradeerde tot premoderne barbaren. Onze cultuur is de beste – en waarom mogen we dat niet zeggen? Cultuurrelativisme was voortaan het nieuwe scheldwoord.

Nieuwsgierigheid, omdat ik wilde weten waar die afkeer van juist dat cultuurrelativisme vandaan kwam. Wat betekende het begrip eigenlijk precies? Hoe was het in de annalen van de antropologie, en die van de Europese cultuurkritiek terechtgekomen? Het verslag van die zoektocht is te vinden in het tweede deel van dit boek.

Over dat cultuurrelativisme, dat vanaf 2002 de inzet was van heftige polemieken in kranten en tijdschriften, hoor je nu weinig meer. Soms wordt er naar verwezen als een reliek uit een betreurd, politiek correct verleden. De strijd woedt intussen verder op andere fronten, bijvoorbeeld tegen religieuze gebruiken en privileges, zoals jongensbesnijdenis of halal slachten. En natuurlijk: tegen Europa.

Dat wijst erop dat de strijd tegen cultuurrelativisme beslecht is in het voordeel van de anti-relativisten. Het begrip is synoniem geworden met gebrek aan ruggengraat, of zelfs met verraad aan de eigen cultuur. In dat opzicht is Een wereld van verschil ook een provocatie. De ondertitel ‘Wat is er mis met cultuurrelativisme?’ kun je lezen als een open vraag (en dat is het ook), maar ook als een stellingname ten gunste van cultuurrelativisme: wat is daar eigenlijk mis mee?

Die dubbelzinnigheid was bewust, en wie het boek leest, zal snel genoeg merken dat mijn grondhouding ten opzichte van cultuurrelativisme (of misschien beter: tegenover hen die bekendstaan als cultuurrelativisten) positief is. Ik herken in het cultuurrelativisme zoals dat gestalte kreeg in de Romantiek en in de culturele antropologie een niet-etnocentrisch humanisme, dat een open oog wil houden voor menselijke diversiteit.

Zulk humanisme is universalistisch (want mensen delen dezelfde constitutie, en hetzelfde vermogen om cultuur te ‘maken’), maar tegelijkertijd pluralistisch (want die menselijke natuur uit zich op uiteenlopende, soms tegenstrijdige manieren).

Het neemt ook niet weg dat veel bezwaren die in de loop der jaren tegen cultuurrelativisme zijn ingebracht – filosofische, politieke, en morele – zeker hout snijden. Maar meestal gaat het dan om extreme, ideaaltypische versies van cultuurrelativisme die in de praktijk, buiten café-uren, door vrijwel niemand worden verdedigd. Cultuurrelativisme is dan de stroman in een ideologische oorlog.

Neem het populaire idee dat je ‘niet kunt oordelen’ over andermans cultuur (vervat in het cultuurrelativistische Hollandse spreekwoord ‘’s lands wijs, ’s lands eer’). Dat leeft in brede kring, maar staat – gelukkig – in het dagelijks leven allerminst in de weg dat we voortdurend denken én oordelen over andermans culturele eigenaardigheden en gedrag.

Het is dan ook een geamputeerde weergave van het cultuurrelativistische uitgangspunt dat je alleen maar over andermans cultuur kunt oordelen door het prisma van je eigen cultuur. In culturele kwesties is er geen ‘neutrale grond’. Ook dat uitgangspunt kun je betwisten, maar het is iets anders dan de aanmaning die voor cultuurrelativisme wordt aangezien, en die wil dat er tussen culturen helemaal niets te zeggen of te oordelen valt.

Zonder verder op de inhoud van het boek vooruit te lopen, nog een paar kanttekeningen bij deze uitgave. Allereerst, het is inderdaad een heruitgave, geen nieuwe editie van het boek: behalve een enkele taalfout, is de tekst niet herzien.

Dat betekent dat het ook een vrij abstract boek is gebleven. Althans, dat was de kritiek toen het in 2008 verscheen. Een wereld van verschil kreeg lovende besprekingen in de Volkskrant van Anet Bleich, in NRC Handelsblad van Hans Entzinger, en in De Standaard van Gilbert Roox. Bleich was ‘gefascineerd’ door mijn lezing van het werk van de antropoloog Franz Boas, die wel wordt beschouwd als aartsvader van het cultuurrelativisme, en vond het ‘terecht’ dat ik me verweerde tegen misbruik van het begrip cultuur. Entzinger vond dat ik ‘een beter begaanbare weg’ wees om ‘in het reine te komen met de dilemma’s van multicultureel samenleven’. En Roox vond mijn betoog over culturen ‘overtuigend’.

Maar hij besloot: ‘Het enige wat je op Een wereld van verschil zou kunnen afdingen, is dat het te veel een filosofenboek is. Achter de goed doordachte theorie wordt de rauwe realiteit van elke dag te weinig zichtbaar.’

Kortom. Wat moeten we ermee?

Dat heb ik vaker gehoord, en het verbaast me niet. Dit is geen praktisch boek. Niet in die zin dat er oplossingen worden geboden voor beleidsvraagstukken, geen recepten hoe om te gaan met cultuurverschillen in ziekenhuizen of op scholen, laat staan magische formules die het multiculturele leven opeens draaglijker moeten maken.

Zulke magische formules zijn, vrees ik, ook niet per voorschrift verkrijgbaar; samenleven blijft een kwestie van hard werken, engagement (soms ook gepaste onverschilligheid) en schipperen tussen een ideaal en de weerbarstige realiteit.

Het was ook niet mijn opzet: die was eerder om, toen filosofen zo hoog van de toren bliezen in het Nederlandse debat over cultuur en identiteit, ook een kritische blik te werpen op de argumenten die ze gebruikten in hun strijd tegen de boeman van het cultuurrelativisme. En vervolgens na te gaan wat ook alweer de inzet van dat cultuurrelativisme was, waar het uit ontstond, en wat erin nog steeds van waarde is.

En of dat zo ‘goed doordacht’ is als Roox meent, is natuurlijk aan de lezer.

Hoe lees ik het boek inmiddels zelf?

Achteraf bezien, met de luxe van vijf jaar verder denken, zou ik vooral het gedeelte over moreel relativisme ingrijpend aanpassen. Wat ik daar schrijf, is vooral gebaseerd op het werk van Crispin Wright (Truth and Objectivity) en David Wong (Moral Relativism), maar verdient een betere uitwerking. Geen van beiden is overigens een hardcore relativist, ze verdedigen een pluralisme waarin tegenstrijdige morele posities mogelijk zijn zonder dat één partij per se ‘gelijk’ heeft, of één positie ‘de ware’ is. Ze bepleiten dus de mogelijkheid van faultless disagreement. Dat biedt aanknopingspunten voor cultuurrelativisme, al is het werk op dit gebied nog lang niet gedaan. En al wordt de mogelijkheid van ‘meningsverschillen zonder fouten’ op moreel gebied door veel filosofen ook betwist.

Een andere filosoof met wiens werk ik sindsdien heb kennisgemaakt, is Michael Lynch, die in zijn Truth as One and Many een genuanceerde vorm van waarheidspluralisme ontwikkelt, dat eveneens plaats moet bieden aan meer dan één ‘waar’ moreel stelsel. Lynch verdedigt een opvatting van waarheid die hij functionalistisch noemt: het begrip waarheid is uniform (waarheid is absoluut), maar manifesteert zich in diverse domeinen van menselijk spreken op uiteenlopende manieren. Bij feitelijke uitspraken geldt dat waarheid functioneel wordt gemanifesteerd volgens de criteria van een ‘correspondentietheorie’ (overeenstemming met de feiten), maar bij morele uitspraken eerder dat waarheid wordt gemanifesteerd volgens de criteria van een ‘coherentietheorie’ (een gerechtvaardige samenhang tussen morele overtuigingen). Zo probeert Lynch recht te doen aan zowel de cognitieve éénheid van het begrip waarheid als de semantische diversiteit ervan. Ook dat laat de logische mogelijkheid open van meer dan één morele waarheid omtrent de wereld.

In al die vormen van pluralisme is nog altijd verondersteld dat waarheid zelf absoluut is: iets is waar of niet, iets kan niet volgens dezelfde criteria waar én onwaar tegelijk zijn. Aan dat common-sense-uitgangspunt hou ik ook in dit boek vast. Niettemin, er zijn filosofen die wel degelijk een relativisme over het begrip waarheid zelf verdedigen, zoals John MacFarlane. Maar die theorievorming voert zo ver dat het nauwelijks nog relevant is voor een bepaling van de betekenis en context van cultuurrelativisme. Daarom blijven ze in dit boek buiten beschouwing, en zouden ze dat hoogstwaarschijnlijk ook blijven als ik het nu opnieuw zou moeten schrijven. Zoals gezegd, de kritiek op het boek wás al dat het te abstract was, en dan zou het betoog helemaal in ijle sferen verdwijnen.

Grotendeels intact zou ik in elk geval de kritiek laten op het Nederlandse cultuurdebat in het eerste deel van dit boek. Hoewel soms gedateerd (Rita Verdonk is van het politieke toneel verdwenen, bijvoorbeeld), staat die kritiek wat mij betreft overeind. Dat geldt ook voor wat ik als het hart van het boek beschouw: mijn reconstructie van de begindagen van het cultuurrelativisme, in de romantisch geïnspireerde Amerikaanse antropologie van de late negentiende en vroege twintigste eeuw.

Franz Boas komt daaruit naar voren als mijn held, en dat is hij, ondanks alle kritiek op zijn werk, nog steeds. De Duits-joodse Boas vocht zijn leven lang, zowel persoonlijk als professioneel, tegen racisme, in een tijd dat het, zacht gezegd, niet vanzelf sprak dat een joodse wetenschapper welkom was. Hij was een wetenschapper die écht, en niet alleen maar als gimmick, tegen de tijdgeest inging.

Iets van zijn kritische geest spreekt, hoop ik, ook uit dit boek.

Sjoerd de Jong

Amsterdam, mei 2013

Voorwoord

Elke tijdgeest heeft een paar favoriete zwarte schapen. Niet zo lang geleden was ‘reactionair’ of zelfs ‘fascist’ een etiket dat critici van de progressieve tijdgeest al snel opgeplakt kregen, wanneer ze zich afkerig toonden van ‘demokratiese’ maatschappijhervorming, klaagden dat er niet hard genoeg werd opgetreden tegen misdadigers, of bezwaar aantekenden tegen de komst van buitenlanders (toen nog zonder het ‘niet-westerse’) naar Nederland.

Die tijden zijn lang vervlogen. Na de terreuraanslagen van 11 september 2001 in New York, gevolgd door explosies in Madrid en Londen en de religieus gemotiveerde moord op Theo van Gogh in Amsterdam, staat de samenleving op een heel andere manier op scherp. Er is behoefte aan culturele cohesie en loyaliteit, ook van de immigranten onder ons, en aan een verdediging van westerse waarden tegen terrorisme en religieuze intolerantie.

Een trefzeker projectiel om een tegenstander mee uit te schakelen is nu eerder het begrip ‘relativist’ dan ‘fascist’. Een relativist is iemand die geen partij wil kiezen, die in zijn naïviteit of wereldvreemdheid de ernst van de situatie niet onder ogen ziet of dat, nog erger, wél doet maar heult met de vijand. En wie heeft er nu nog behoefte aan een relativering van onze cultuur, aan een kanttekening bij de waarden die het Westen voorstaat?

De ‘rake klappen’ in New York hebben volgens intellectuelen, schrijvers en politici afgerekend met het ‘lamme cultuurrelativisme’ dat de waarde van de westerse cultuur sinds de jaren zestig had betwijfeld, tussen ironische aanhalingstekens had geplaatst, of zelfs geheel had ontkend. Het Westen was toen nog de hoofdschuldige aan alle ellende op aarde, zoniet de enige verdachte. Het had allerlei nobele, niet-westerse culturen, badend in een gloed van sacrale onschuld, onderdrukt en vernietigd. De cultuurfilosoof Ton Lemaire schaamde zich in de jaren zeventig daarom dat hij een Europeaan was, op grond van die verwoestende koloniale erfenis – en hij was niet de enige. ¹ Veertig jaar later wordt het intellectuele debat beheerst door de opnieuw opgeflakkerde behoefte aan culturele trots, een boodschap die vaak wordt verkondigd door leden van dezelfde generatie die destijds de lof van de Internationale zong. De voorhoede van de verdedigers van het Westen en de Verlichting bestaat voor een spraakmakend deel uit publieke intellectuelen die ook toen tot de voorhoede wilden behoren, zij het in omgekeerde richting. Dat geldt onder anderen voor Christopher Hitchens en Paul Berman, Amerikaanse (voormalige) leftists die zich gedreven en welsprekend opwerpen als strijders tegen ‘islamofascisme’, maar ook voor Franse publicisten als André Glucksmann en Pascal Bruckner, en in Nederland voor Paul Scheffer, in linkse kringen de baanbrekende commentator van het ‘multiculturele drama’. De strijd tegen islamitisch terrorisme blijkt een onweerstaanbare frontlinie voor intellectuelen van dezelfde generatie die in de jaren zestig de wandaden van het kapitalisme aanklaagde: zij staan klaar voor de nieuwe ideeënstrijd, en hebben bovendien ervaring met radicale politiek én polemiek. ²

Die radicale wending van de steven na ‘11/9’ is maar al te begrijpelijk. In tijden van crisis en externe dreiging is het zaak de rijen gesloten te houden. Relativerende meningen en opvattingen lijken dan snel misplaatst of zelfs ondermijnend: een teken van zwakte of, nog erger, van culturele zelfhaat (bovendien klinken ze een stuk minder heroïsch dan de moedige strijdkreet no pasarán!) Maar ook inhoudelijk was de tijd rijp voor de ommekeer naar een meer zelfbewuste verdediging van het Westen. De antwoorden uit de linkse catechismus van de jaren zeventig op de vraag ‘waarom haten ze ons?’ (respondo: door de armoede, door het kolonialisme, door de CIA) waren ontoereikend gebleken. Het islamitische radicalisme maakt deel uit van een complex proces van religieuze herleving én modernisering dat niet goed te begrijpen is in een simpel schema van koloniale schuld en niet-westerse onschuld.

Toch hebben islamitische terroristen hooguit de laatste, hevige stoot gegeven tot een brede afrekening met allerlei vormen van ‘relativisme’. Al veel langer wordt morele, culturele of andere relativisten verweten dat ze de fundamenten van de westerse cultuur ondermijnen. Dat gold voor het postmodernisme in de sociale wetenschappen en filosofie, met zijn hang naar intellectualisme en ironische distantie, voor radicaal-linkse kritiek op liberale of conservatieve ideologieën, en in het bijzonder voor cultuurrelativisme. Die laatste vorm van relativisme, in het verleden vooral door linkse activisten bekritiseerd als inherent conservatief en systeembevestigend, is tegenwoordig de belangrijkste enemy within voor liberale en (neo-) conservatieve verdedigers van de westerse cultuur. Daarbij gaat het niet alleen om de theorie van dit ‘isme’, maar ook om een houding: de chronische twijfel en vermeende zelfhaat van relativisten tasten de ruggengraat van onze cultuur aan. Relativisme geldt voor deze critici als een ondoordachte en infantiele houding, een vorm van capitulatie voor gemakzuchtige ideëen of voor een kitscherige romantiek over vreemde culturen. ³

Voor de politici en publicisten die de opiniemarkt beheersen, is ‘cultuurrelativisme’ zo een vies woord geworden. Opvallend genoeg wordt daarbij juist zwaar de nadruk gelegd op de ‘eigen’ waarden van de Nederlandse samenleving, en de onverenigbaarheid daarvan met die van andere culturen – een manier van denken over cultuurverschillen die juist sterk doet denken aan het gesmade relativisme. Het debat wordt gedomineerd door een achterhaald, negentiende-eeuws culturalisme: het idee dat het gedrag van mensen naadloos te verklaren is uit één cultuur, waarbij culturen worden opgevat als gesloten gehelen die massief tegenover elkaar staan. De verschillen tussen autochtonen en allochtonen, westerse en niet-westerse migranten, Nederlanders en moslims, modernen en achterlijken, worden daarbij gedefinieerd in overwegend culturele termen: hun cultuur is anders dan de onze, hun sociale achterstand en de problemen die daarmee samenhangen worden toegeschreven aan culturele factoren, die de meerderheid van autochtonen, als slachtoffers van de politiek-correcte elite, lange tijd niet mocht benoemen. Gedrag blijft dus gerelateerd aan een cultuur, die vervolgens vaak wordt gerelateerd aan etniciteit of religie. Een van de stellingen in dit boek is dan ook dat in het huidige, dogmatische anti-relativisme in Nederland de aannames van het meest ouderwetse cultuurrelativisme (of wat daarvoor moet doorgaan) stilzwijgend worden overgenomen. In die zin beleven we niet het failliet, maar juist de triomf van een eenzijdige, culturalistische manier van denken over de samenleving, zij het ontdaan van elk openlijk relativisme.

Wat kan een herwaardering van cultuurrelativisme tegen die achtergrond betekenen? En wat ís cultuurrelativisme eigenlijk: een onderzoeksvoorschrift voor antropologen, een filosofische theorie over de werkelijkheid, een aanmatigend tolerante houding tegenover bizar gedrag van anderen? Geloven cultuurrelativisten echt dat een cultuur waarin vrouwen niet zonder mannelijke begeleiding over straat mogen even goed is als een cultuur die vrouwen gelijke rechten toekent? En leidt het idee dat culturen niet kunnen worden ingedeeld in een tweeluik van verlicht en achterlijk, al onvermijdelijk tot moreel nihilisme?

Om zulke vragen gaat het in dit boek. Mijn doel is daarbij niet cultuurrelativisme, in welke vorm dan ook, te verdedigen als de ultieme waarheid, maar eerder te leren begrijpen wat dit relativisme aantrekkelijk én omstreden maakt, welke aspecten ervan gedateerd zijn of om andere redenen verworpen moeten worden, en in welke vorm het nog waardevol kan zijn voor een beter begrip van de moderne, veelvormige culturele werkelijkheid.

Mijn uitgangspunt is het antropologische cultuurrelativisme. Daarin komt allereerst de empirische waarneming tot uitdrukking dat menselijke culturen grote verschillen vertonen in hun praktische en theoretische omgang met de werkelijkheid. Dan volgt vaak de conclusie dat die verschillende culturen niet kunnen worden beoordeeld aan de hand van één universeel of objectief superkader dat zelf buiten elke cultuur staat. Dat zijn niet per se moderne ideeën. De waarneming dat er sterke cultuurverschillen tussen volken bestaan is al te vinden bij de Griekse historicus Herodotos. Het humanisme van de Renaissance en het denken van de Verlichting gaven er een nieuwe lading aan, gevolgd door een geësthetiseerde ‘viering van de diversiteit’ in de Romantiek. In die laatste periode is ook de expliciete overtuiging te vinden dat culturen (nu in het meervoud) een eigen, authentieke waarde hebben.

De culturele antropologie van de twintigste eeuw, zoals die vorm kreeg in Amerika dankzij het werk van de Duitse immigrant Franz Boas en zijn pupillen, heeft zowel wortels in het streven van de Verlichting naar objectieve wetenschappelijkheid (die ook zou moeten gelden voor studie van de eigen cultuur) als in de overtuiging van culturele authenticiteit van de Romantiek. Op het cultuurrelativisme dat daaruit volgde, is veel kritiek gekomen, van zowel empirische als theoretische aard. Zijn culturen wel zó verschillend, of ging achter de bonte kleuren toch altijd dezelfde menselijke natuur schuil? Spreken cultuurrelativisten, net als trouwens alle andere relativisten, zichzelf niet tegen door te beweren dat alles relatief was, behalve kennelijk hun eigen relativisme? En als elke cultuur een uniek karakter heeft, hoe kunnen mensen uit diverse culturen dan nog communiceren? Nog ernstiger: als een mens geheel en al het produkt is van zijn eigen cultuur, hoe kan hij die dan nog ooit bekritiseren? Met andere woorden, leidt cultuurrelativisme niet tot blind conformisme?

Veel van die kritiek deel ik, en ze zal uitgebreid aan bod komen. De meest populaire (of ‘vulgaire’) vormen van relativisme vallen eraan ten prooi, ook al betekent dat nog lang niet dat elk relativisme simpelweg berust op een denkfout of een dogma. Het is bovendien maar de helft van het verhaal. Het gaat mij óók om een herwaardering van de humanistische inzet van cultuurrelativisme: het streven naar de erkenning van cultureel pluralisme, zonder daarvoor de universele achtergrond van menselijk denken en handelen en op te offeren. Juist als we cultuurrelativisme in de meest radicale vorm opgeven (dat wil zeggen: de vorm waarin het vandaag de dag vooral voortleeft in lofzangen op onze eigen cultuur), wordt het mogelijk weer oog te krijgen voor de humanistische aspiraties ervan. Cultuurrelativisme houdt dan in de eerste plaats de overtuiging in dat culturen geen absolute, statische entiteiten zijn, of de uitdrukkingen van een tijdloos Platoons idee, maar het veranderlijke resultaat van menselijke creativiteit, work in progress. In de tweede plaats betekent cultuurrelativisme dat we gedrag en opvattingen van onbekende anderen altijd kunnen interpreteren als betekenisvol, zónder ermee in te stemmen of te geloven dat wij in hun plaats hetzelfde zouden doen.

Dat is één rode draad die ik wil trekken. Een andere is mijn overtuiging dat in veel van de huidige, reflexmatige afwijzingen van cultuurrelativisme karikaturen worden gemaakt van zowel dat relativisme als van de Verlichting die er tegen wordt ingezet. In de ophef over de islam die Nederland nu al jaren in zijn greep houdt, worden multiculturalisten die pleiten voor een pragmatische omgang met cultuurverschillen bijvoorbeeld routinematig afgeserveerd als defaitisten die in de strijd tegen de vijand hun eigen cultuur wegrelativeren. Dat is een vorm van cultuurpolitieke retoriek – multiculturalisten en relativisten als landverraders - die weinig meer te maken heeft met een rationeel publiek debat. Bovendien blijken ook hier de posities minder helder dan op het eerste gezicht lijkt. Terwijl cultuurrelativisme wordt afgewezen omdat het zou leiden tot blind conformisme aan de groep, zijn het tegenwoordig meestal juist anti-relativisten die hameren op de noodzaak dat migranten (uit niet-westerse landen) zich aanpassen aan de dominante cultuur. Ook hier blijft het debat gegoten in culturalistische termen: relativisme wordt afgezworen, maar in plaats daarvan wordt een regressief cultureel nationalisme omarmd.⁴ De kritiek dat cultuurrelativisten hun eigen cultuur niet op waarde schatten, of zelfs haten, is ook niet nieuw. Op grond van zijn onbevangen nieuwsgierigheid naar de gewoonten van niet-Griekse volken werd Herodotos door Plutarchus al beschuldigd van liefde voor barbaren – hij was een nigger lover, of ‘islamvriend’, avant la lettre.⁵

In het cultuurrelativisme zoals dat vanaf de negentiende eeuw opkwam is inderdaad een zelfkritiek van de moderne westerse cultuur te herkennen, gevoed door de Romantiek. De politieke implicaties daarvan zijn dubbelzinnig. Boas en zijn leerlingen wilden inheemse culturen beschermen tegen de superioriteitsclaims van het Europese imperialisme, en de waarde (en waardigheid) van die vreemde culturen aantonen. Maar cultuurrelativistische ideeën over een passieve ‘oosterse’ of ‘Afrikaanse’ mentaliteit werden even goed gebruikt ter rechtvaardiging van datzelfde imperialisme: het was immers de taak van westerse bestuurders om deze zwakkere culturen te behoeden voor de ondergang.

In het algemeen geldt natuurlijk dat relativeren niet hetzelfde is als debunken. Als cultuurrrelativisme een rol kan spelen in het huidige debat, moet het er niet om gaan de waarde van de eigen cultuur te ontkennen, maar twee dominante tendensen te bekritiseren: enerzijds de verabsolutering van de eigen cultuur tot een transparant geheel dat het model moet zijn voor de mensheid, en anderzijds de neiging om het beste wat die cultuur heeft voortgebracht ook te zien als uniek en typisch voor die cultuur, in feite een relativistische neiging. Een mate van cultuurrelativisme kan duidelijk maken dat culturen niet zo transparant en eenduidig zijn als nu, in een terugkeer naar de negentiende eeuw, wordt verondersteld, en daarnaast dat culturele verschilllen variaties blijven op een universeel, maar niet van tevoren gedetermineerd menselijk thema. Zulke anti-dogmatische zelfkritiek, waarin een open oog wordt gehouden voor het historische en contingente karakter van culturen, is geen teken van postmoderne slappe knieën, maar staat in de traditie van de Verlichting.

Dit boek, of essay, bestaat uit twee delen. Het eerste behandelt vooral het huidige debat over nationale cultuur en cultuurrelativisme, het tweede gaat nader in op historische en filosofische achtergronden van het cultuurrelativisme.

In het eerste hoofdstuk schets ik de contouren van het publieke debat over de Nederlandse cultuur, zoals dat sinds de Fortuyn-revolte van 2002 vorm heeft gekregen. Fortuyn gaf de aanzet naar een nieuw discours over nationale cultuur, waarin universalisme (de kernwaarden van de moderniteit) en particularisme (de eigen waarden van Nederland) samenkomen op een manier die het debat