Klasse, Geschichte, Bewusstsein: Was bleibt von Georg Lukács' Theorie?

Impressum

Vorwort

Ágnes Heller

Dieser Sammelband mit Studien über »Geschichte und Klassenbewußtsein« erscheint beinahe ein Jahrhundert nach der ersten Veröffentlichung von Lukács’ berühmtem Opus. Wie immer nach hundert Jahren stellt sich auch hier die Frage, ob Lukács’ Buch es noch wert ist, es zu lesen, ob die in diesem Buch formulierte Diagnose und dessen Standpunkt auch heute noch aktuell sind oder wenigstens etwas zum Verständnis unserer Welt beitragen.

Die Autoren des Sammelbandes geben verschiedene Antworten auf diese Fragen. Obwohl sie ausnahmslos Lukács’ politischen Standpunkt für die heutige Welt als gänzlich irrelevant einschätzen, sind sie sich nicht einig, was die Frage betrifft, ob Lukács’ Gesellschaftsanalyse zu seiner Zeit treffend war und ob sie – mit einigen Modifikationen und Variationen – auch heutzutage treffend bleibt. Eine zentrale Rolle spielen dabei die Interpretationen einiger Lukács’scher Grundbegriffe wie Verdinglichung, Entfremdung und Waren­fetischismus, Begriffe, die auch in der Ideologie der Neuen Linken eine außerordentlich wichtige Rolle spielen. Einige Autoren berufen sich zudem auf ihre persönlichen Erfahrungen, auf den Eindruck, den »Geschichte und Klassenbewußtsein« auf sie als junge Studenten machte. Solche Eindrücke vergisst man nie, und nichts ist natürlicher, als diesen Eindruck auch nach Jahrzehnten zu rechtfertigen.

Ich lebte in einer anderen Welt als die Autoren dieses Buches, und ich lebte auch früher. Ich las zum ersten Mal »Geschichte und Klassenbewußtsein« in einer Zeit, in der ich von den politischen Aspekten dieses Buches nicht abstrahieren konnte. Die Partei war damals (1968) für mich kein Förderer des zugerechneten Bewusstseins des Proletariats, sondern eine Institution des Massenmordes, und in meinen Augen war auch Lenin ein Agent des Bösen. Einer der wichtigsten Gründe meines rein utopischen Enthusiasmus für die Neue Linke war die Feindseligkeit der Kommunistischen Partei gegen diese »anarchistische« Bewegung. Was mir an dieser Bewegung besonders imponierte war genau, dass es hier nicht um die Machtübernahme sondern um die Entwicklung neuer Lebensformen ging. Ich versuchte, auch Rudi Dutschke davon zu überzeugen. Selbstverständlich gehörten auch zu meiner Sprache Begriffe wie Verdinglichung, Entfremdung und Warenfetischismus, doch eher im originalen Marx’schen Sinne, worüber ich noch etwas sagen werde.

Seitdem las ich »Geschichte und Klassenbewußtsein« mehrmals, besonders die Studie über Verdinglichung und das Bewusstsein des Proletariats, die einzige Studie, die auch heute meines Erachtens noch lesenswert ist. In einem Seminar mit New School Studenten habe ich die philosophischen Aspekte dieser Studie vollständig losgelöst von den politischen und gesellschaftlichen Aspekten betrachtet. (Wie ich es auch mit Heideggers Werk tat.) Wenn man einen rein philosophischen Standpunkt einnimmt, so glaubte ich, und glaube ich auch noch heute, kann man sehr bedeutende Einsichten in die philosophischen Probleme und Problemlösungsversuche einer Zeit gewinnen, in der die Philosophen sich mit der Auflösung der Metaphysik auseinandersetzen mussten und zugleich versuchten, die grundlegenden philosophischen Themen zu bewahren, indem sie sie auf neue Weise betrachteten. Zu ihnen kann man auch Lukács zählen.

Indem uns Lucien Goldmann und andere auf die Parallelen zwischen »Geschichte und Klassenbewußtsein« und »Sein und Zeit« aufmerksam machten, bekräftigten sie Hegels Diktum, dass die Philosophie unsere Zeit in Begriffe gefasst hat. Doch haben die erwähnten Werke zugleich Nietzsches Wort bestätigt: Philosophie ist Autobiografie. Beide, Lukács und Heidegger, haben in den 1920er-Jahren, nach dem Kriegsende, in einer Zeit der Verzweiflung und der Erlösungshoffnungen, ihre Zeit in Begriffe gefasst, doch nicht vom »Standpunkt« des Proletariats aus, sondern vom Standpunkt ihrer persönlichen Erlebnisse und Ziele, ihrer verschiedenen Biografien.

Als ich am hundertsten Jahrestag der ersten deutschen Ausgabe von »Die Seele und die Formen« in Wien sprach, war ich selbst erstaunt, wie frisch, wie gegenwärtig, wie relevant dieses Buch heute ist – nicht »heute noch«, sondern »heute wieder«. Ein Argument für die philosophische Rele­vanz der sogenannten Essay-Form ist die Deklaration der Freiheit der post-metaphysischen Philosophie, die Polemik gegen jede Art der »totalitären« Bestrebung.

Wir wissen von Lukács, dass Ernst Bloch ihn überzeugte, dass sein Weg bis dahin grundfalsch war, dass die Zeit der »großen Philosophie« nicht vergangen war, sondern noch vor ihm lag. Also probierte Lukács die »große Philosophie« in seiner »Philosophie der Kunst« und in der »Heidelberger Ästhetik« aus, beide sind Bruchstücke geblieben, nicht beendete, doch wichtige Werke. Das hat ihn aber nicht befriedigt. Er brauchte wie alle Metaphysiker einen absoluten Standpunkt, einen Urgrund. Ohne absoluten Standpunkt, Urgrund, gibt es nämlich keine große Philosophie (Metapyhsik) mehr. Er musste diesen Grund finden, diesen absoluten Standpunkt, und er hat ihn in Marx – durch seine Interpretation von Marx – gefunden. Marx (der durch Lukács interpretierte Marx) diente ihm als das fundamentum absolutum inconcussum, das war der Sinn der »Orthodoxie«. Nicht Denken, nicht Bewusstsein, nicht der Weltgeist, sondern das »zugerechnete Selbstbewusstsein des Proletariats« diente ihm als Ausgangspunkt. Das zugerechnete Bewusstsein ist schon »da«, weil Marx eben »da« ist, doch das Subjekt hat es noch nicht als die Wahrheit erkannt.

Die Theorie ist komplexer, als ich es hier kurz andeuten kann. Es ist eine Sache, den Urgrund zu finden, und eine andere Sache, ihn zu erklären. Doch die (seit Hegel) historisierte Metaphysik ist damit angedeutet: Etwas ist da, noch nicht erkannt, aber es wird (sicher!) erkannt werden – der Zirkel wird geschlossen (Totalität). Es gibt auch Sätze in »Geschichte und Klassenbewußtsein«, die die Möglichkeit einer Alternative andeuten, doch ist dies keine reale Alternative, denn Barbarei, Weltzusammenbruch, Armageddon sind keine »Alternativen«.

In diesem Sammelband wird angedeutet, dass Lukács mit »Geschichte und Klassenbewußtsein« auch auf die Fragen, die in »Die Seele und die Formen« eine Rolle gespielt hatten, zurückkam. Doch, und das möchte ich hinzufügen, in einer ganz anderen Weise, denn Essay-Form und Totalität kann man nicht zusammendenken. Es wird auch angedeutet, dass die Zeitgeschichte, wenn auch nicht der Grund, so doch die Bedingung einer radikalen Wendung, Lukács’ erster »Kehre«, gewesen ist.

Unbehagen in der modernen Kultur kennzeichnete das Werk des jungen Lukács’ und seiner Zeitgenossen. Dieses »Lebensgefühl« war eine der Motivationen bedeutender Intel­lektueller (und nicht nur für sie), den Weltkrieg enthusiastisch zu begrüßen und sich später, nachdem die Hoffnungen auf die erlösende Kraft des Krieges enttäuscht worden waren, verschiedenen totalitären Bewegungen und Parteien anzuschließen. Auch die Sozialdemokratie (das empirische Bewusstsein des Proletariats) hatte seine Glaubwürdigkeit verloren. Der Nationalstaat, der Nationalismus, hatte den ideologischen Krieg gegen die Idee einer »›proletarischen‹ Europäischen Union« gewonnen. Ohne Tradition blieb die liberale Demokratie in Europa schwach, für niemanden radikal genug. Nach jedem großen gesellschaftlichen Trauma sehnen sich die zur Trauerarbeit unfähigen oder unwilligen Menschen nach der Erlösung.

Lukács hat seine eigene Erlösung im Kommunismus gefunden und war überzeugt, dass seine persönliche Erlösung mit der Erlösung der Welt zusammenfallen werde (müsse). Das ist nicht meine Interpretation, sondern seine. Über »Geschichte und Klassenbewußtsein« sprechend bemerkte er (durchaus selbstkritisch), dass er mit diesem Buch der Heilige Augustinus des Kommunismus hatte werden wollen. Er hatte geglaubt, dass der Kommunismus wie einst der Katholizismus die Welt erobern würde, und er wollte der Erste sein, der die theoretischen, dogmatischen Grundlagen dieser neuen Weltreligion formulierte. (Er sollte eher an Apostel Paulus erinnern, doch Lukács sprach über Augustinus, wahrscheinlich, weil Augustinus, wie er selbst, ein Philosoph war, der nach vielen Irrwegen – wie angeblich auch Lukács – endlich die Wahrheit gefunden hatte.) Viel später sprach Lukács in »Mein Weg zu Marx«¹ in beinahe demselben Sinn, im Sinne der Aletheia, der Aufdeckung der Wahrheit, diesmal jedoch nur als von seiner persönlichen Erlösung (vom Kopfschmerz, von bürgerlicher Dekadenz, von Unsicherheit, von Irrwegen), ohne die Verheißung der Welterlösung.

Um die von ihm entdeckte Wahrheit erklären zu können, musste Lukács nicht nur den Weltschmerz ausdrücken, sondern auch den Grund (im doppelten Wortsinn) für das »Unbehagen in der modernen Kultur« (Welt) zeigen, aufzeigen, beweisen, verständlich machen. Wenn man den Grund kennt, erhellt sich auch der Weg zur (Er)Lösung. Damit will ich nicht Lukács’ Konzeption als »messianisch« kennzeichnen (das haben andere besser getan), sondern auf die philosophischen Aspekte dieser messianischen Gedanken hinweisen.

Die dominierenden philosophischen Kategorien des Buches (besonders Verdinglichung und Warenfetischismus, doch auch Entfremdung) sind nicht diagnostisch gemeint, sie sind Beschreibungen der Erscheinungen des Wesens. Das Wesen ist der Kapitalismus und das Wesen des Kapitalismus sind die Warenverhältnisse.

Es ist gang und gäbe, Lukács dafür zu loben, dass er, ohne die Pariser Manuskripte lesen zu können, den Inhalt dieses Marx’schen Jugendwerks erfasst habe. Das ist meines Erachtens keineswegs der Fall. Nichts liegt ferner, als zu glauben, Lukács spreche in »Geschichte und Klassenbewußtsein« im Marx’schen Sinn über die Entfremdung des Gattungswesens oder über die Aufhebung der Entfremdung durch die Einheit von Gattung und Individuen. (Zählen Sie nur, wie oft die Kategorien im Marx’schen Text vorkommen: am häufigsten das Wort »Individuum«!) Marx’ Konzeption ist utopisch, doch hat sie mehr mit Kants Idee der möglichen künftigen Einheit zwischen Freiheit und Natur als mit der Subjekt/Objekt-Identität in Lukács’ Sinn zu tun. Marx (besonders der junge Marx) war überhaupt nicht an den erkenntnistheoretischen Fragen interessiert, er dachte im Wesentlichen ontologisch.

Lukács’ Begriff der Entfremdung ist bei Weitem kein zentrales Element in »Geschichte und Klassenbewußtsein« und entspricht eher Marx’ Entwicklung der Arbeitswert-Theorie im »Kapital«. (Der Arbeiter kann weder seine Produkte noch seine Person kontrollieren. Seine Produkte stehen ihm als fremde Mächte gegenüber usw.)

Was in Lukács’ Marx-Interpretation am wichtigsten ist, wurde schon häufig hervorgehoben: Man müsse Marx als einen Philosophen und nicht als einen Wissenschaftler betrachten. Lukács’ Aperçu, dass, wenn nur die Marx’sche Methode wahr sei, es nichts ausmache, falls alle seine Thesen sich als falsch erwiesen, bleibt bis heute treffend, wenn man das Wort »Methode« durch »Philosophie« ersetzt. (Philosophie kann nämlich nicht empirisch falsifiziert werden.) Die »dialektische« Methode (in Hegels »Wissenschaft der Logik« wird am Ende die Logik mit dem System vereinigt), das ist die Totalität, das Ganze, das Wahre. Marx experimentierte mit diesem Gedanken im ersten Band des »Kapital«, doch führte er ihn nicht radikal aus. Dies hat Lukács in »Geschichte und Klassenbewußtsein« getan.

Meiner Meinung nach ebenfalls treffend interpretierte Lukács einen der Grundgedanken der Marx’schen Geschichtsphilosophie: die privilegierte Position der kapitalistischen Gegenwart für die »ganze« geschichtliche Entwicklung. Marx betonte, dass nur im Kapitalverhältnis sichtbar werde, dass die ökonomischen Bedingungen die gesellschaftlichen Verhältnisse bestimmen. Deswegen könne man nur im Kapitalismus die wahre Einsicht in den tatsächlichen Ablauf der Geschichte erringen. Und er hat hinzugefügt, dass diese Einsicht nur vom Standpunkt des Proletariats erreichbar sei. Lukács hat mit sicherer Hand alles, was an Marx’ Werk mit seinem politischen Standpunkt philosophisch nicht zu vereinbaren war, vernachlässigt (z.B. dass die Kapitalverhältnisse die Entwicklung der Produktivkräfte verhindern würden und dies notwendigerweise zum Zusammenbruch der Kapitalverhältnisse führen werde).

Als Lukács die Grundkategorien wie Entfremdung, Verdinglichung und Warenfetischismus interpretierte, war der Zweck der Interpretation, wie gesagt, nicht die Diagnose der Gegenwart, nicht die Beschreibung des Unbehagens in der Kultur, sondern die Herausarbeitung des zureichenden Grundes der Verdinglichung, der Entfremdung, des Fetischismus. Ich möchte betonen, dass dieser Grund im Sinne Leibniz’ als »zureichend« verstanden werden muss. Das Unbehagen hat in »Geschichte und Klassenbewußtsein« nichts mit der »conditio humana«, nichts mit Gesellschaftlichkeit im Allgemeinen zu tun, nichts mit Instinkten, nichts mit der Situation der Menschen in der Welt, sondern allein mit dem Kapitalverhältnis, mit dem Warenverhältnis. Wenn dem so sei, dann brauche man nur diese Bedingungen für das Unbehagen beseitigen. Was »nachher« passieren würde, das wissen wir nicht, darüber spricht Lukács nicht. Wieder einmal im Gegensatz zu Marx, der zwar an mehreren Stellen ganz verschiedene Antworten auf diese Frage gibt, doch sich bemühte, Antworten zu finden, wenigstens mit einigen von ihnen zu experimentieren.

Lukács aber gibt nur eine Antwort, »die« Antwort. Er löst alle Rätsel!

Bevor ich beginne, Lukács’ philosophische Gründe für die Darstellung seines Themas zu diskutieren, möchte ich auf zwei Punkte seiner »Selbstkritik« hinweisen, die mir zumindest teilweise recht geben mögen.

Der erste Punkt ist, dass er die »Natur« in seiner Analyse gänzlich außer Acht lässt. Man könnte sagen, dass sein – in diesem Buch nicht erwähntes – Vorbild Kierkegaard dasselbe getan habe oder dass es auch in Heideggers »Sein und Zeit« keine »Natur« gebe. (Darauf hat Mihály Vajda hingewiesen.²) Doch Lukács stützt sich auch hier auf Marx. Mit welchem Recht? Eine der in diesem Sammelband veröffentlichten Studien antwortet eindeutig auf diese Frage: mit keinem Recht. Lukács zitiert die »Kritik des Gothaer Programms«, in der Marx eindeutig feststellt, dass die Quelle des gesellschaftlichen Reichtums die Natur und die Arbeit seien. Doch, und das möchte ich hervorheben, da spricht Marx nicht über Warenverhältnisse. Im ersten Band des »Kapital«, in seinen philosophischen Erörterungen, bestimmt Marx den Wert einer Ware (die Wertsubstanz) mit der Arbeitszeit, die notwendig ist, diese Ware zu produzieren. Wie kann diese Definition für die Natur gelten, falls man nicht Gottes sechs Tage dauernde Arbeit in Betracht zieht? Lukács spricht nur über die Warenwelt und über Arbeitskraft als Ware.

Zum Zweiten ist seiner Selbstkritik in dem Punkt zuzustimmen, dass er den wesentlichen Unterschied zwischen Verdinglichung und Vergegenständlichung, obwohl er ihn erwähnt, doch nirgends analysiert. Das war wahrlich ein radikal messianischer Aspekt seiner Theorie. Marx sagt, wie wir alle wissen, dass wir, obwohl wir unsere Geschichte machen, dies unter gegebenen Bedingungen tun. In seinem Spätwerk »Eigenart des Ästhetischen« beschreibt Lukács die Vergegenständlichung auch durch den Begriff der »Objektivation«. Doch hier, in »Geschichte und Klassenbewußtsein«, gibt es den »Sprung«, dessen einzige Vorbedingung (nicht der Grund) die Existenz des verdinglichten kollektiven Subjekts ist.

Doch möchte ich zu Lukács’ Diagnose der Moderne (Entfremdung, Verdinglichung, Fetischismus) zurückkehren. Ich habe bereits erwähnt, dass das Unbehagen in der modernen Kultur schon vor dem Ersten Weltkrieg begrifflich erfasst worden ist. In diesem Sammelband werden sowohl einige dieser Begriffe erwähnt, als auch die Begriffe jener Theoretiker, die das Unbehagen nach Lukács bis in die heutige Zeit hinein analysiert haben, diskutiert. Vor Lukács hat man häufig über Rationalisierung, Bürokratisierung, Atomisierung, Verlust der Gemeinschaft, Isolation oder den Tod Gottes gesprochen. Er selbst zitiert Fichtes Wort über unsere Zeit als die Welt der »vollendeten Sündhaftigkeit«. Heute spricht man oft auch über Wüste, Verwüstung (Hannah Arendt) über Gestell (Heidegger) über »flüssige Moderne« (Zygmunt Baumann) usw. Doch was ist der Referent dieser Begriffe? Wenn man »Unbehagen« sagt, dann braucht man keinen konkreten gesellschaftlichen Referenten, man kann sich auf Lebensgefühle berufen, auf Psychosen, Traumata, auch auf das Jammern und Klagen über unsere Sündhaftigkeit im Allgemeinen. Doch wenn man über Verdinglichung, Verwüstung, Tod Gottes usw. redet, muss man auf etwas »Konkretes« verweisen, auf den Grund (das Wesen), der in diesen Phänomenen aufscheint.

Ist der Referent derselbe? Sicher nicht. Sind die Referenten ähnlich? Einige sind es. Ist der Grund der Erscheinungen als dasselbe gefasst? Keineswegs. Doch gibt es zwischen den verschiedenen Gründen Ähnlichkeiten? Ich setze voraus, dass es solche gibt. Am Ende kann man die angeblich wichtigste Frage stellen: Kann das »Problem« gelöst werden? Kann das »Negative« aufgehoben werden? Ist das überhaupt möglich? Ist es wünschenswert?

Auf diese Fragen kann man nicht im »Allgemeinen« antworten, denn bei jedem Autor ist die Frage selbst schon Teil der Theorie und kann nicht isoliert davon betrachtet werden. Die sogenannte Kulturkritik kann mit unterschiedlichen Begriffen operieren, jedem Begriff verschiedene Referenten zuweisen, und den einzelnen Referenten entweder eine Bedeutung für den Prozess des Aufhebens zusprechen oder nicht.

Marx, Lukács, Adorno, alle sprechen sie über den Fetischismus des Bewusstseins. Alle drei sind sich darin einig, dass Fetischismus eine Erscheinung der Marktverhältnisse ist. Der Referent ist das »Bewusstsein«, und die Konzeption stützt sich auf Hegels Begriff des notwendigen Scheins. Der Schein ist die Unmittelbarkeit, doch diese Unmittelbarkeit ist notwendig. Bürger der modernen Gesellschaft (die deutschen klassischen Philosophen inbegriffen) können nicht zum Wesen durchdringen, weil sie nicht in der Lage sind, die fetischisierte Unmittelbarkeit ihres Bewusstseins zu vermitteln. Lukács (in »Geschichte und Klassenbewußtsein«) entwirft ein Modell der Aufhebung des Fetischcharakters, er zeigt uns den Weg von der Unmittelbarkeit zur Vermittlung, zur Totalität der konkreten Vermittlungen. Adorno zeigt uns keinen Weg auf. Für den Wiener Kreis wiederum besteht die Größe der modernen Musik darin, dass sie fähig ist, das fetischistische Wesen unserer Welt auszudrücken.

»Fetischismus des Bewusstseins« ist nur eine der vielen Diagnosen der Spätmoderne, der Massengesellschaft, als einem Reich der Unmittelbarkeit. Hannah Arendt beschreibt unsere Welt der Unmittelbarkeit mit dem Begriff »labor« und kontrastiert diese mit der Welt der Vermittlung, des Schaffens (»work«). Jürgen Habermas spricht von der Kolonialisierung der Lebenswelt. Aber nicht alle bedeutenden Denker der Spätmoderne betreiben diese Art von umfassender »Kulturkritik«, aber nicht weil sie »unkritisch« sind, sondern weil sie – wie Jacques Derrida und Michel Foucault – nicht »geschichtsphilosophisch« denken.

Mit der Einführung der Begriffe Unmittelbarkeit versus Vermittlung habe ich schon eines der grundlegenden philosophischen Probleme (vielleicht sollte man besser von philosophischer Frage sprechen) erwähnt, die Lukács in »Geschichte und Klassenbewußtsein« reflektierte. Das war vielleicht der bedeutendste Versuch, traditionelle philosophische Kategorien für die moderne Zeit zu »retten«, eine moderne historische Metaphysik zu präsentieren. Der Versuch schlug fehl. Nicht nur deswegen, weil er mit einer verführerischen, bösen, radikalen Politik verschmolzen war, sondern auch, weil er als radikale Philosophie scheiterte. Heidegger sagte einmal, dass alle Philosophien fehl schlagen. Die Frage sei nur, wie und warum. Lukács und sein Buch »Geschichte und Klassenbewußtsein« hatten eine schwere Last zu tragen: die Last einer verführerischen und bösen Politik. Das hatte mit Marx wenig zu tun, umso mehr aber mit Lenin und »der Partei«, mit dem Bolschewismus. Dagegen könnte man einwenden, dass »die Partei« Lukács’ Buch nicht als das ihre anerkannt hat, dass Lukács selbst zu einer »Selbstkritik« gezwungen war (obwohl er diesen Zwang verneinte), dass er später dieses Buch nicht mehr als seines anerkannte, obwohl es das beste philosophische Buch seines ganzen Lebens war. Und doch liegt mein größtes Problem bei der Rezeption des Buches. Eben aufgrund der Verschmelzung einer interessanten Philosophie mit einer gefährlichen Politik, haben manche das Buch neu entdeckt, eben deswegen haben viele, die eine antidemokratische, antiliberale Politik befürworteten oder selbst verantworteten, es ernst genommen und geliebt. Ich meine nicht die Denker der Neuen Linken, sondern einige Denker des sogenannten Westlichen Marxismus. Auch wegen seiner Rezeption muss ich erneut betonen, dass ich im Folgenden die trotz ihres Fehlschlags bedeutenden philosophischen Lösungsversuche, die das Buch vorschlägt, von den politischen Ansprüchen isoliert diskutieren werde.

Lukács hat sich mit Begriffen auseinandergesetzt, die für seine ganze Generation den theoretischen Mittelpunkt (doppelt oder nichts) besetzt haben. Es ging um die Gegenwart und um die Zukunft der traditionellen Philosophie. Kann man die Kategorien der Alten noch für die Weltbeschreibung brauchen? Falls ja, wie? Sollen wir Philosophen – mit Hegel, wenn auch in anderem Sinne – vom Ende der Philosophie sprechen? Kann Wissenschaft die Philosophie ersetzen? Ist der Sieg der Wissenschaft nicht der Trauermarsch für die Philosophie? Lucien Goldmann und andere nach ihm experimentierten mit dem Gedanken, dass Heidegger »Geschichte und Klassenbewußtsein« gelesen habe und, von diesem Buch tief beeindruckt, sein eigenes Werk geschrieben habe. Meines Erachtens ist das nicht wichtig. Denn es ist stets so, dass philosophische Fragen gleichsam in der Luft liegen, und Philosophen, wie Nietzsche sagte, haben einen guten Geruchsinn.

Die Fragen, um die es damals im Wesentlichen ging (nebst derjenigen nach dem bereits diskutierten Verhältnis von Unmittelbarkeit und Vermittlung) waren die