Der Gott, der uns nicht passt: Beiträge zum Verstehen des Alten Testaments

Dietze

Die Autoren

Dr. Rudolf Fichtner ist Pastor und Dozent am Theologischen Seminar BERÖA als Fachbereichsleiter für die Biblischen Sprachen und Studienleiter.

Mathias Nell ist Pastor und Leiter der Theologischen Akademie Stuttgart. Aktuell forscht er im Rahmen seiner MTh-Arbeit an der UNISA zur militärischen Metaphorik und Bildsprache im Corpus Paulinum.

Mark Schröder, MTh, ist Pastor der Elim Leipzig und stellvertretender Regionalleiter der Region Sachsen, BFP. Er lehrt als Gastdozent am Theologischen Seminar BERÖA und gehört zum Kuratorium des Seminars.

Tobias Wolff ist Pastor des Christus-Zentrums Klosterreichenbach (Volksmission) und ist Teil des Theologischen Ausschusses des BFP.

Stefan Striefler ist Pastor der Volksmission Nördlingen und Aalen sowie Stellvertretender Vorsitzender der Volksmission entschiedener Christen.

Reimer Dietze ist Pastor und Dozent am Theologischen Seminar BERÖA und leitet die Fachbereiche Kirchengeschichte und Altes Testament. Er ist zudem Geschäftsführer des Vereins für Freikirchenforschung (VFF).

© 2015 Copyright Forum Theologie & Gemeinde (FThG)

im Bund Freikirchlicher Pfingstgemeinden KdöR, Erzhausen

3., ergänzte Auflage 2020

Bibelstellen sind aus dem Grundtext übersetzt oder, wenn nicht anders angegeben, der Revidierten Elberfelder Bibel, © 1985/1991/2006 SCM R. Brockhaus, Witten, entnommen.

Alle Rechte vorbehalten. Vervielfältigungen in Form von Kopien einzelner Seiten oder Ausdrucken einzelner Abschnitte (digitale Version) sind nur für den privaten Gebrauch bzw. innerhalb einer Ortsgemeinde gestattet. Alle anderen Formen der Vervielfältigung (Mikrofilm, andere Verfahren oder die Verarbeitung durch elektronische Systeme) sind ohne schriftliche Einwilligung durch das Forum Theologie & Gemeinde nicht gestattet.

Layout, Umschlag u. Realisierung E-Book: admida-Verlagsservice, Erzhausen

Umschlaggestaltung unter Verwendung von Bildern von Renáta Sedmáková (Vneice – Abraham and Isaac) u. James Steidl (Bible Scrolls) – beide © fotolia.com.

Druck: Breitschuh & Kock, Kiel

ISBN der Printausgabe: 978-3-942001-71-7

ISBN der E-Book-Ausgabe: 978-3-942001-27-4

Bestell-Nr. buw036

Forum Theologie & Gemeinde (FThG)

Industriestr. 6–8, 64390 Erzhausen

fthg@bfp.de • www.forum-thg.de

Inhalt

Die Autoren

Vorwort

Vorwort zur 2., verbesserten und aktualisierten Auflage

Vorwort zur 3., ergänzten Auflage

I. Teil: Einführung und Grundlagen

A Das Alte Testament als Herausforderung

Rudolf Fichtner

1 Das scandalum des Alten Testaments

2 … der Gott, der uns nicht passt

3 Nicht Zorn, sondern Barmherzigkeit!

4 Kritik erlaubt … im Gebet

5 Gnade und Gericht

6 AT oder NT?

7 AT und NT!

8 Gottes gebrochenes Herz

9 Literaturverzeichnis

B Vom Werden des Alten Testaments: Eine biblisch-historische Spurensuche

Mathias Nell

1 Fragen, die man besser nicht stellt …!?

2 Die Inspiration des Alten Testaments – kurz und bündig

3 Der Kanon des Alten Testaments

4 Der hebräische und der griechische Text des Alten Testaments und deren Rezeption im Neuen Testament

5 Gab es einen kanonischen Text des Alten Testaments?

6 Der Kanon des Alten Testaments in der Kirchengeschichte

7 Fazit

8 Anhang: Der Einfluss des Alten Testaments auf die Kanonbildung des Neuen Testaments

9 Literaturverzeichnis

C Das Verhältnis vom Alten zum Neuen Testament

Mark Schröder

1 Die Bibel der ersten Christen

2 Die Suche nach der christlichen Bibel

II. Teil: Stolpersteine des Alten Testaments

A Völkermord im Alten Testament — Auftrag eines liebenden Gottes?

Tobias Wolff

1 Problembeschreibung

2 Vorarbeiten

3 Exegetische Untersuchungen zu einzelnen Texten

4 Ansätze des Verstehens

5 Fazit

6 Literaturverzeichnis

B Keine Hosen für Frauen – Zur Auslegung schwieriger Gesetzestexte

Mathias Nell

1 Eine Exegese von Dtn 22,5–12

2 Heiligung – Eine gesamtbiblische Perspektive

3 Dtn 22,5–12: Anwendung im Hier und Heute!?

4 Literaturverzeichnis

C Die Schandtat von Gibea – Eine Exegese von Richter 19

Mathias Nell

1 Einführung

2 Zum Wesen alttestamentlicher Erzählungen

3 Vorbemerkungen

4 Richter 19: Erste Feststellungen

5 Exegese von Richter 19 – Eine narrative Analyse der Erzählung

6 Sinn und Ziel von Richter 19

7 Die Funktion von Richter 19 im Richterbuch

8 Literaturverzeichnis

D Menschenzorn und Gottes Zorn

Mark Schröder

1 Einleitung

2 Der Zorn des Menschen

3 Der Zorn Gottes

4 Ist Zorn gleich Zorn?

5 Fazit

6 Literaturverzeichnis

E „Selig, wer deine Kindlein am Felsen zerschmettert"? – Überlegungen zu Psalmengebet und Gewalt

Rudolf Fichtner

1 Lust und Last des Psalters

2 Christlicher Einspruch gegen „Gewaltpsalmen"

3 Fluch- und Rachegebete?

4 Beispielexegesen

5 Resümee

6 Literaturverzeichnis

III. Teil: Das Alte Testament in der Verkündigung

A Es war einmal … Literarische Gattungen im Alten Testament – zum An-Denken und Weiterlesen

Mathias Nell

B Predigthilfen zu verschiedenen Textgattungen

Stefan Striefler

1 Gesetzestext – Lev 16,2

2 Poetischer Text – Ps 3

3 Weisheitstext – Spr 16,23–24

4 Prophetischer Text – Sach 1,7–17

5 Literaturverzeichnis

C Beispielpredigt – Bethels Kinder oder: Besser mit Respekt

Reimer Dietze

Über den Herausgeber

Vorwort

Der Gott der Bibel entspricht nicht in allem unseren menschlichen ­Bedürfnissen …, ist aber auch nicht … einfach das Zerrbild unserer Gewaltphantasien. … Offenkundig und nach Ausweis der biblisch präsenten Gottesbilder scheitert der Versuch menschlicher Berechnung Gottes an Gott selbst, und davon legen biblische Texte Zeugnis ab.¹

Wer das Alte Testament liest, wird schnell feststellen: Da gibt es nicht nur erbauliche und alltagsrelevante Texte, sondern ebenso vieles, was uns befremdet oder uns sogar abstößt. Wir lesen von biblischen Gestalten, die finstere Schattenseiten haben, Gebete, wie wir sie uns niemals laut zu sprechen trauten und Bilder eines gewalttätigen und brutalen Gottes. Wenn wir ehrlich sind: Das ist ein Gott, der uns nicht passt.

Und diese Texte sind Teil unserer Bibel – der gleichen Bibel, in der von Jesus die Rede ist, der Menschen heilt, von Sünde frei macht und sich für die Armen einsetzt, der gleichen Bibel, in welcher Gott uns als liebevoller Vater gezeigt wird. Wie kann das sein?

Ist das Alte Testament schlichtweg „zu alt, also auch „veraltet? Inwieweit hat dieser „alte Teil unserer Bibel für uns heute noch einen Wert für den Gemeindebau und unseren persönlichen Alltag als Christen? Reicht nicht vielleicht das Neue Testament? Predigen wir nicht zu Recht vorzugsweise aus dem Neuen Testament? Und drückt nicht bereits die Bezeichnung „Altes Testament aus, dass es bereits überholt ist?

In einem ersten Teil in diesem Band werden deshalb zunächst grundsätzliche Überlegungen zum Alten Testament angestellt. Was ist eigentlich das Problem mit dem Alten Testament aus Sicht unserer heutigen, westlichen Kultur? Wie ist das Alte Testament zum Alten Testament geworden? Und wie ist dessen Verhältnis zum Neuen Testament? Was hat es mit den sogenannten Apokryphen auf sich?

Im zweiten Teil geht es ans Eingemachte mit verschiedenen Texten und konkreten Problemen aus dem Alten Testament: von Gott befohlener Völkermord, schwierige Gesetzestexte, die mit unserem Alltag praktisch nichts mehr zu tun haben, und der nach einer Gruppenvergewaltigung zerstückelten Frau, deren Teile in ganz Israel herumgeschickt werden. Was soll uns das sagen? Können wir solch einem Gott vertrauen? Auch geht es um den Zorn Gottes und um die Frage, ob wir heute noch Rachepsalmen beten dürfen.

Schließlich darf der Bezug zur Praxis nicht fehlen: Wie kann man verschiedene Texte aus dem Alten Testament predigen? Daher gibt es am Ende noch ein praktisches Beispiel für die Verkündigung eines verstörenden Textes: Auf den Fluch des Propheten Elisa hin zerreißen zwei Bärinnen 42 Kinder, weil diese den Propheten zuvor als Glatzkopf verspottet haben.

Besonders wer in Lehrverantwortung in der Gemeinde steht, darf die Auseinandersetzung mit solch kritischen Themen nicht scheuen. Es geht nicht um spitzfindige Fragen, sondern um Stellenwert und Bedeutung des Großteils der Bibel.

Noch ein Hinweis zur Verwendung von Begriffen der hebräischen bzw. griechischen Sprache: Hier haben wir uns aufgrund der besseren Lesbarkeit entschieden, lateinische Buchstaben zu verwenden. Dies soll den wissenschaftlichen Tiefgang der Beiträge nicht schmälern, aber dem interessierten Laien keine unnötigen Hürden in den Weg stellen.

Wir freuen uns, wenn dieser Band zu einem besseren Verständnis der ganzen Bibel beiträgt – hat sich doch der lebendige Gott darin offenbart. Dies gilt es immer wieder (neu) zu entdecken.

Tobias Wolff und Mathias Nell

(Herausgeberkreis FThG)

Vorwort zur 2., verbesserten und aktualisierten Auflage

Dass bereits wenige Monate nach dem Erscheinen von „Der Gott, der uns nicht passt" eine zweite Auflage in Druck geht, erfüllt uns mit Dankbarkeit und Freude. Schließlich zeugt die Tatsache, dass die erste Auflage so schnell vergriffen war, von dem großen Interesse an diesem bislang nur wenig beleuchteten Themengebiet.

Dankbar sind wir auch für die zahlreichen Rückmeldungen, die uns zur ersten Auflage erreicht haben. Neben viel Lob über den Inhalt des Bandes haben uns dabei auch etliche Hinweise auf insbesondere formale Fehler und stilistische Brüche erreicht, die die Leserfreundlichkeit der Beiträge beeinträchtigten.

Die Drucklegung der zweiten Auflage haben wir daher zum Anlass genommen, den Band noch einmal gründlich durchzusehen und zu überarbeiten. Dabei wurden stellenweise auch Literaturverweise auf neuere Auflagen hin aktualisiert. Für Hinweise auf noch verbliebene Fehler (bitte schreiben Sie an fthg@bfp.de) sind wir auch weiterhin dankbar.

Tobias Wolff und Mathias Nell

(Herausgeberkreis FThG)

Vorwort zur 3., ergänzten Auflage

Das Erscheinen der 3. Auflage zeugt von einem anhaltenden Interesse an diesem Band. Zu diesem Anlass wurden erneut einzelne Beiträge ergänzt und aktualisiert.

Wir wünschen den Lesern dieses Buches auch weiterhin, dass ihnen die hier vorliegenden Beiträge den Zugang zum oftmals fremd empfundenen Wesen des Alten Testaments sowie dessen Lebens- und Erlebenswelt erleichtern.

Mathias Nell

(Herausgeberkreis FThG)

¹ Andreas Michel, Gott und Gewalt gegen Kinder im Alten Testament (Forschungen zum Alten Testament), Tübingen 2003, 344f.

I. Teil: Einführung und Grundlagen

A Das Alte Testament als Herausforderung

Rudolf Fichtner

1 Das scandalum des Alten Testaments

Das Böse ist und bleibt das große scandalum, die Frage nach seinem Woher das eigentliche tormentum des Geistes … Zum Ärgernis vieler Leser schreibt das Alte Testament Gott Taten zu, die … in einem schreienden Gegensatz zu seiner oft gepriesenen Güte und Barmherzigkeit stehen.¹

Ein Reeder-Millionär vom Schwarzen Meer namens Marcion (ca. 85–160), der um 140 mit einer enormen Geldspende im Gepäck der römischen Gemeinde beitrat, war der Erste, der eine radikale Trennung vollzog zwischen AT und NT (als er übrigens um 144 wegen seiner Lehren die Gemeinde verlassen musste, gab man ihm das Geld anstandslos zurück). Marcion verwarf auch viele Texte im NT als irrelevant. Letztlich blieben nur das Lukas-Evangelium und zehn Paulusbriefe als „rein" stehen. Vor allem aber galt ihm der Gott des AT, der Weltschöpfer (Demiurg), als Urheber des Bösen, Anstifter der Kriege, unbeständig in seinen Entschlüssen und sich selbst widersprechend und längst nicht allwissend. So habe er z. B. erst fragen müssen, wo Adam sich denn befinde (Gen 3,9).²

Dieser unsachgemäßen Interpretation biblischer Texte begegnet man häufiger (s. u.). Die Kontroverse um das AT begann also bereits in der Alten Kirche. Spielte das AT noch im 1. Klemensbrief und in der Didache eine große Rolle, so wurde doch schon kaum 100 Jahre nach Jesu Erdenleben der gewaltsame Versuch der Entjudaisierung der christlichen Botschaft unternommen.

Marcions Ansichten haben bis in unsere Tage in der einen oder anderen Form ihre Anziehungskraft beibehalten. Der protestantische Theologe und Kirchenhistoriker Adolf von Harnack (1851–1930) setzte ihm ein literarisches Denkmal. Der Ausgangspunkt der Kritik Marcions am Alten Testament könne nicht verfehlt werden. Es sei der „Gegensatz von Gesetz und Evangelium, übelwollender, kleinlicher und grausamer Strafgerechtigkeit einerseits [Hervorhebung von mir] und barmherziger Liebe andererseits"!³ Auch für Harnack war das AT „kein kanonisches Buch",⁴ sondern „das Buch des minderwertigen jüdischen Gottes"!⁵ Mit Berufung auf Luthers Unterscheidung von Gesetz und Evangelium erklärte Harnack: „Da aber das Gesetz durch das gesamte AT … hindurchgeht, so liegt das ganze einheitliche Buch unterhalb der Christenheit".⁶ Und wiederum: „mit zwingender Notwendigkeit und Evidenz … [ist] jede Art der Gleichstellung des AT mit dem NT und jede Autorität desselben im Christentum unstatthaft".⁷

Die Psychoanalytikerin Hanna Wolff war überzeugt, es sei „für Christen absolut unmöglich, das Alte Testament weiterhin als ihre Heilige Schrift und Grundlage ihres Glaubens anzuerkennen."⁸ Will Durant beschrieb den altisraelitischen Gott in seiner „Kulturgeschichte der Menschheit" folgendermaßen: „dieser Gott … kann sehr wohl Fehler begehen, und sein schlimmster Fehler war, den Menschen erschaffen zu haben. Zu spät bedauerte er, dass er Adam den Lebensodem einhauchte … Ab und zu ist er gefräßig, jähzornig, blutdürstig, launisch und eigensinnig …"⁹ Man könnte mit ähnlichen Urteilen fortfahren, wie einige Lesefrüchte aus Dawkins Bestseller zeigen: „… ein kleinlicher, ungerechter, nachtragender Kontroll-Freak, ein rachsüchtiger, blutrünstiger ethnischer Säuberer …, launisch-boshafter Tyrann".

Auch wenn, so der Tübinger Alttestamentler Bernd Janowski, die „intellektuelle Anspruchslosigkeit dieser monströsen Gottesbeschimpfung für sich selber spricht",¹⁰ ist zu beobachten, dass es viele Menschen gibt, die mit dem Gott des Alten Testaments nicht zurechtkommen und für die dieses Buch eine Herausforderung darstellt. Es berichtet von Gewalt und gewalttätigen Menschen – die gleichwohl als fromme Jahwe­-Verehrer gelten.

Ein Beispiel: In 1Sam 18,7 singen Frauen dieses Preislied auf David: „Saul schlug seine Tausende, und David seine Zehntausende."¹¹ David kennt man als Psalmdichter und als König, der die Bundeslade nach Jerusalem bringt, es heißt sogar an einer Stelle: „Auf ihm war der Geist Gottes" (1Sam 13,16). Er war aber auch ein Mensch, der seine Karriere mit äußerster Brutalität verfolgen konnte. Der Benjaminiter Schimi nennt David „Mann der Bluttaten" (isch haddamim; 2Sam 16,7f). „Es gibt kaum ein Kapitel in den Davidserzählungen, in dem Gewalt keine Rolle spielt".¹² Er sichert sich und seinen Anhängern den Lebensunterhalt durch Schutzgelderpressung (1Sam 25), er verdingt sich bei Israels Feinden, den Philistern, die er gleichzeitig hintergeht und, damit sein Schwindel nicht auffliegt, „bringt er bei seinen Angriffen grundsätzlich alle Männer und Frauen um, ‚denn er sagte: Niemand soll etwas über uns berichten und sagen können‘" (1Sam 27). Die Moabiter behandelt er mit „grausamer Willkür" (2Sam 8,2)¹³. Und doch lesen wir in diesem Kapitel, dass Gott ihm half „bei allem, was er unternahm" (2Sam 8,14).

Was haben wir von diesem David – und noch wichtiger – von einem solchen Gott zu halten? Gott war mit David, weil dieser trotz aller Härte bußfertig war. David konnte weinen vor Gott und sehnte sich nach seiner Nähe mit einer Vehemenz, die immer wieder im AT zu finden ist (!), und die uns modernen Menschen auch gut zu Gesicht stünde.¹⁴

Bemerkenswerterweise ist der oben erwähnte Schimi der Einzige, der in den Davidserzählungen David als Gewalttäter darstellt, während sonst betont wird, dass David trotz aller Gewalt „unschuldig" (naqi), eben frei von Blutschuld bleibt (1Sam 19,5; 2Sam 3,28; 2Sam 14,9; vgl. 1Sam 25,26). David wusste andererseits um die selbstzerstörerische Macht des Zorns: „Sei still vor Jahwe und harre auf ihn! Entrüste dich nicht über den, dessen Weg gelingt, über den Mann, der böse Pläne ausführt! Lass ab vom Zorn und verlass den Grimm! Entrüste dich nicht! Das ist nur zum Bösen." (Ps 37,7f) Interessant ist in diesem Zusammenhang nun, dass David wegen seiner Bluttaten nicht das Recht hat, für Gott einen Tempel zu bauen: „Und David sagte zu Salomo: Mein Sohn, ich selbst hatte in meinem Herzen vor, dem Namen Jahwes, meines Gottes, ein Haus zu bauen. Aber das Wort Jahwes kam über mich: Du hast Blut in Menge vergossen und große Kriege geführt. Du sollst meinem Namen kein Haus bauen! Denn viel Blut hast du vor mir auf die Erde fließen lassen." (1Chr 22,7f) Ja, man kann sagen, dass sich die Gewalttaten Davids am Ende gegen ihn selbst kehrten (2Sam 16,8).¹⁵

In der Bibel (nicht nur im AT) gibt es Texte, die Gewalt und Blutvergießen zum Thema haben¹⁶. Die Bibel ist demnach ein realistisches Buch. Sie verschweigt nicht, dass Menschen gewalttätig sind. Was uns irritiert, sind solche Texte, die Gewalt religiös zu rechtfertigen scheinen oder gar Gott selbst als gewalttätig darstellen.

Warum scheint dies gerade im Alten Testament so deutlich hervorzutreten? Amos 9,7 zeigt: Neben dem Gott Israels gibt es keinen anderen Initiator von Geschichte in der Völkerwelt.

Der eigentliche Ort, an dem Gott wirkt und sich offenbart, ist die Geschichte Israels … Es reicht hin, die alttestamentlichen Geschichtssummarien in Jos 24,2–13; Dtn 26,5–9 oder Neh 9,6–37 zu vergleichen, um zu der Überzeugung zu gelangen, daß Jahwe und sein geschichtliches Handeln den wesentlichen Inhalt der Geschichte bilden. Eine solch enge Verbindung zwischen der Geschichte Israels und Gott selbst bewirkt, daß auf ihn auch alle Verantwortung für das Böse fällt …¹⁷

Dieser Problematik, die bislang in der Theologie eher ein Schattendasein führte, werden „gegenüber dem Stand vom Anfang der 1980er Jahre" erheblich mehr Untersuchungen gewidmet (vgl. die Auswahl im Literaturverzeichnis zu diesem Beitrag).¹⁸ Fast „1000 Mal wird Jhwh als Akteur von Gewalt dargestellt … Beinahe 100 Mal ordnet dieser Gott den Tod von Menschen an."¹⁹ Wie können wir damit umgehen?

Sollten wir z. B. den „problematischen Schlussteil von Psalm 137 aus der öffentlichen Verkündigung ausklammern, um die Hörer nicht zu verunsichern? Sollen sich nur noch Spezialisten an solchen Texten abmühen, während die „erbaulichen Stellen der Gemeinde präsentiert werden? Dann aber würde doch ein wesentliches Thema (nach Norbert Lohfink das vorherrschende anthropologische Thema des Alten Testaments) in einer Art „bad bank des biblischen Erbes" verwaltet.²⁰

Es geht also nicht an, solche Berichte mit Schweigen zu übergehen oder sie „korrigieren zu wollen (z. B. durch metaphorische Umdeutung oder indem wir sie als späte Fiktionen erklären). Bei all dem kann man sich des (irrigen) Gefühls nicht erwehren, man habe es im AT doch mit Gesetzlichkeit und einem „harten Gott, im NT mit Gnade und dem lieben Heiland zu tun. Die Akzeptanz des gesamten Buches hängt durchaus von dem Gottesbild, das wir dem AT entnehmen, ab. Für viele ist es …

2 … der Gott, der uns nicht passt

Kritiker wie der oben zitierte Richard Dawkins (Der Gotteswahn, Berlin 2007) und Christopher Hitchens (Der Herr ist kein Hirte: Wie Religion die Welt vergiftet. München 2009) schrieben Bestseller, indem sie den schlechten Ruf Gottes zum Thema machten. Sie beschäftigen sich scheinbar intensiv mit den Texten der Bibel, denen wir Christen gern aus dem Weg gehen (umgekehrt meidet Dawkins Texte, die Gott günstig porträtieren). Wir Christen müssen uns dem Wort Gottes in seiner Gesamtheit stellen. David Lamb hat Recht, wenn er beklagt:

Dadurch, dass Bibellehrer gewisse Textstellen so häufig meiden, während Autoren wie Dawkins sich darüber äußern, kann der Eindruck entstehen, Atheisten läsen die Bibel sorgfältiger als die Leute, die sie als das Wort Gottes ansehen.²¹

Dazu passt auch, dass das Thema der „göttlichen Gewalt" in AT-Theologien praktisch keine Rolle spielt. Der Bonner Altestamentler Ulrich Berges nennt als Ausnahme den US-amerikanischen Theologen Walter Brueggemann (Theology of the Old Testament, 1997).²²

Der Essener Systematik-Professor Ralf Miggelbrink spricht von einem sonderbaren Widerspruch: Der biblische Gott sei nach dem AT „ganz zentral bestimmt" durch seinen Zorn (dazu s. u.), andererseits sei die christliche Verkündigung ganz konzentriert auf die Liebe und Menschenfreundlichkeit Gottes!²³ In der Tat passen Erzählungen von einem aggressiven Gott nicht mehr in das gängige Gottesbild. Während man in der Vergangenheit Gott vor allem als Wächter der Ordnung predigte, der richtet und straft, werde in den letzten Jahrzehnten immer stärker der gütige Gott betont. „Die biblische Aussage ‚Gott ist die Liebe‘ (1. Johannesbrief 4,8) wurde zur alles beherrschenden Grundaussage … Biblische Texte, die sich dieser Aussage nicht einfügten, wurden beiseite geschoben".²⁴

Obwohl Gottes Liebe ein Kernstück christlichen Glaubens ist, ergibt sich durch die Ausblendung unliebsamer Texte ein unvollständiges Gottesbild. Klaus-Stefan Krieger macht dafür vor allem das menschliche Harmoniebedürfnis und die „Bequemlichkeit der Verkündiger" verantwortlich.²⁵ Ihm ist auch zuzustimmen, wenn er feststellt, dass die Bibel keine abgeschlossene Theorie von Gott biete, sondern „eine Sammlung von Gotteserfahrungen", die unvollständig bleiben müssen. Darunter gibt es gute und schlechte, mutmachende und verstörende Erfahrungen. Man vergleiche nur Stellen wie Mk 4,41; Lk 2,9; Ri 13,21f; Ex 33,20 neben vielen anderen. Die Grazer Alttestamentlerin Irmtraud Fischer erklärt zu Recht, dass der pure Wunsch oder die Behauptung, Gott und Gewalt schlössen sich aus, „noch keine aus der Bibel … verantwortete und verantwortbare Theologie" machen.²⁶

Gottesbegegnungen in der Bibel zeigen, dass dieser Gott auch gefährlich sein kann (Bileam in Num 22,22; Mose in Ex 4,24). So ergibt sich ein gar nicht glattes und bloß gefälliges Gottesbild: Der Gott der Barmherzigkeit, der Güte, der Liebe, erweist sich nach manchen biblischen Texten auch als „schlagender Gott" (Manfred Görg)²⁷:

Er tritt Mose entgegen, um ihn zu töten (Ex 4,24). Der kurze Text gilt als „inhaltlich dunkel" und „erschreckend fremdartig".²⁸ Gerade erst wurde Mose beauftragt, zum Pharao zu gehen. Sollte Gott nun „danach trachten", ihn zu töten? Manche glauben daher, dass in V. 24 Moses Sohn gemeint war. Das Gesetz der Beschneidung forderte doch, dass die unbeschnittene Person „ausgerottet werde aus ihrem Volke" (Gen 17,4), nicht dessen Vater. Doch dann hätte der Name des Sohnes bzw. ein Hinweis auf ihn bereits in V. 24 stehen müssen. Der Kontext weist aber auf Mose. Die Bundesvorschrift aus Gen 17 galt seit Abrams Zeiten. Mose ging in das Land Midian, heiratete schließlich Zippora und hatte zwei Söhne, Gerschom und Elieser (Ex 18,3f). Midian war ein Sohn Keturahs und sicherlich befolgte Abraham den Ritus der Beschneidung mit all seinen Söhnen, die er mit Keturah hatte. Die Patriarchen praktizierten die Beschneidung weiter (Gen 34,13–24). In Midian war Erwachsenenbeschneidung üblich – vielleicht hatte Zippora deshalb, nach ihrer Sitte, damit bei ihren Söhnen gewartet? Für Israel hatte Gott aber die Beschneidung im Alter von 8 Tagen eingefordert (Gen 17). Nun unterstellt Zippora sich und ihre Familie dem Gott Israels und stellt durch Berührung die Verbindung her zwischen ihrer Tat und Mose.

Interessanterweise erlebten alle Patriarchen ähnliche Gottesbegegnungen, d. h. sie lernten alle Gott kennen, nicht nur als den Retter und Beistand, sondern auch als den Heiligen, der zu lieben, aber auch zu fürchten ist: Abraham (Gen 22 Forderung des Sohnes), Isaak (Gen 31,42 Jahwe ist „der Schrecken Isaaks), Jakob (Gen 32,23 Kampf am Jabbok). Auch Mose musste erkennen, dass er sich Gott noch nicht ganz ausgeliefert hatte, indem er das Beschneidungsgebot missachtete. Gott greift nun ein, um dieser „lebenswichtigen Forderung (Gen 17,14) wieder Geltung zu verschaffen. Mose hatte dies bei seinem Sohn unterlassen. Zippora erkennt die Ursache und tut, was Mose hätte tun sollen und bringt ihren Mann mit dem Blut der Beschneidung in Verbindung. „Blutbräutigam" nennt sie Mose, weil er ihr durch diese Beschneidung (V. 26) neu geschenkt wurde. Mose lernt zudem, dass der Mensch Schutz braucht – nicht vor dem Zorn des Pharao, sondern vor dem Zorn Gottes – und dass Gott in seinem Gnadenbund und in der Beachtung seiner Gebote diesen Schutz gewährt.²⁹ Martin Buber wählte für dieses Kapitel in seiner Monografie den Titel „Göttliche Dämonie" und erklärte: „Es gehört zum Urwesen dieses Gottes, dass er den, den er erwählte, auch restlos einfordert".³⁰

Gott „schlägt" die Erstgeburt Ägyptens (Ex 12,12.23.29). Er gebietet den Völkermord in Kanaan!³¹ Und was ist das für ein Gott, der das Opfer eines geliebten Kindes fordert? In seiner Deutung der Bindung Isaaks in Gen 22 zieht der Münsteraner Alttestamentler ­Johannes Schnocks unter anderem folgenden Schluss (­Hervorhebung von mir):

Einerseits ist dieser Gott nicht harmlos. Er ist durchaus bereit, wie in Gen 20,3 eine Todesdrohung gegen Abimelech auszusprechen, wie in Gen 20,17 eine Unfruchtbarkeit über das Haus Abimelech zu verhängen oder Abraham wie in Gen 21,12f zu einem Verhalten zu raten, das zunächst Ismaels Überleben gefährdet. Andererseits offenbart er sich dem Abimelech und zeigt Lösungswege auf, damit die Todesdrohung nicht Wirklichkeit wird. Er rettet Hagar und Ismael und macht ihn zum Stammvater … eines großen Volkes. Dieser Gott ist ein souveräner Herr über Leben und Tod, aber das Leben hat in diesen Erzählungen immer das letzte Wort.³²

Weit entfernt davon, dass Gen 22 Gewalt in religiöser Pflichterfüllung verherrlicht, muss man den Text als „Denkmodell für das Vertrauen auf Gott in einer existenziellen Krise schlechthin" verstehen.³³ Das Entscheidende in Abrahams Erprobung ist nicht einfach blinder Gehorsam, sondern das bedingungslose Vertrauen in einen Gott, dessen Verhalten bisweilen auch rätselhaft und dunkel sein kann, ein Gott, der sich auch dem Beter mitunter als „verborgener Gott" präsentiert³⁴. Es geht um Beziehung zu dem, der Herr über Leben und Tod ist. „Darin, dass er angesichts der Verborgenheit Gottes bis zuletzt auf den vertraut hat, der allein retten kann (V.5b.8a), ist Abraham vorbildlich".³⁵

Und Isaak? In Gen 31,42 lesen wir von Jahwe als den „Gott Abrahams und den Schrecken Isaaks" (elohej avraham ufachad jizchaq)! Isaak lernt, dass dieser Gott Liebe, Respekt und Gehorsam verdient. Gott „bleibt diesem Sohn ein erhabener ‚Schrecken‘ …".³⁶

3 Nicht Zorn, sondern Barmherzigkeit!

Nirgendwo sonst begegne dem Leser laut Ralf Miggelbrink gottgewollte und geförderte Gewalt häufiger als in den Büchern Josua und Richter. Miggelbrink versteht freilich die Landnahmeberichte als fiktive, Jahrhunderte später in Zeiten der nationalen Krise erfundene Trostschrift, „die in der exilischen Situation … das exklusive Vertrauen Israels auf Jahwe … propagieren soll"³⁷ Die gegenwärtige Forschung geht mehrheitlich davon aus, dass auch das Kriegsgesetz aus Dtn 20 (das die Vernichtung aller Völker innerhalb des „Gelobten Landes" fordert, die sich nicht den Israeliten unterwerfen) aus der späteren Königszeit stamme. Die Bücher Josua und Richter seien als Ganzes erst Produkte aus der Zeit des babylonischen Exils. Damit wird die sogenannte Landnahme Josuas pure Erfindung späterer Propaganda. So folgert der Theologe und Publizist Klaus-Stefan Krieger, dass viele gewaltvolle Passagen der Frühzeit Israels nicht historische Fakten wiedergäben, sondern „mitunter sehr phantasievolle Nacherzählung der Vergangenheit seien".³⁸

So kann man sich der Problematik eines „schlagenden" Gottes auch entledigen. Anstößige Passagen werden fiktionalisiert und einer viel späteren Zeit zugeordnet. Eine Lösung ist dieser Ansatz keineswegs, denn man ‚rettet‘ den Ruf Gottes auf Kosten seines Wortes!

„Als der wütende Wegbereiter der Landnahme zieht Jahwe seinem Volk voran".³⁹ Dieser Satz insinuiert, dass der Gott der „Landnahme" als jähzorniger Rachegott willkürlich Völker dezimiert. Das ergibt ein falsches Bild. Einmal im Hinblick auf die sogenannte Landnahme. Der Konflikt Israels mit den Kanaanäern wird bereits in Gen 9,25 prophetisch angedeutet (Noahs Fluch).⁴⁰ Während in den Eroberungsberichten in Israels Umwelt, etwa Assur oder Moab, Brutalität verherrlicht wird, „betont das Buch Josua den Gehorsam gegenüber Jahwe".⁴¹ Andere Nationen vergrößerten ihr Herrschaftsgebiet, Israel suchte eine Heimstätte, das Land, das Gott verheißen hatte (Gen 12,7; 15,18–21; usf.). Gott ist der Handelnde (es geht eigentlich im Buch Josua nicht um „Landnahme, sondern um „Landgabe): Israel hat das Land von Jahwe als „Erbbesitz und „Heilsgabe (Volkmar Fritz) erhalten (vgl. Dtn 12,10; 19,10ff; 20,16; 21,23; 24,4; 25,19).

Die Landgabe im Josuabuch hat somit eine heilsgeschichtliche Bedeutung, insofern sie Israel in den Besitz des verheißenen Landes bringt. Die vollständige Eroberung blieb ein Ideal, das faktisch nie erreicht wurde (Jos 13,1–6; 15,63; 17,12; Ri 1,19–34).⁴² Erst im messianischen Zeitalter werden die Grenzen des Landes überdimensional, bis schließlich dem Jerusalemer Herrscher, dem Gesalbten, „alle Nationen dienen (Ps 72,8–11)! Übrigens: Alle anfänglichen Aggressionen gingen nicht von Israel, sondern von verschiedenen Gruppen aus (Amalekiter: Ex 17,8–13; Arad: Num 21,1; Amoriter: Num 21,21–26; Baschan: Num 21,33–35; Balak/Moab: Num 22–24). Die Bibel selbst begründet die Vertreibung der Bewohner Kanaans mit dem Hinweis auf die „Heiligkeit des Gottesvolkes und der Abwehr des Götzenkults (Dtn 7,4–6; 20,18 damit sie euch nicht lehren, nach all ihren Greueln zu tun, die sie ihren Göttern getan haben, und ihr so gegen Jahwe, euren Gott, sündigt). Die Anweisungen zum Jahwekrieg erfolgen unmittelbar nach der Gesetzgebung, keine anderen Götter zu haben (Dtn 5,7–10; 6,4–5; 13,15). Letztlich geht es um Heiligung und Rettung.

Die Landgabe muss auch unter dem Aspekt des Gerichts gesehen werden, als Strafe für die überwältigende Bosheit der ursprünglichen Bewohner (Gen 15,16; Ex 34,13–16; Lev 18,25; Dtn 9,5; 20,18 u. a. m.). David Lamb, Professor für Altes Testament in Hatfield, Pennsylvania, geht sogar so weit, hier ein Beispiel für Gottes langmütigen Charakter zu sehen. Schon in Gen 15,16 wurde festgestellt, dass „das Maß der Schuld der Bewohner Kanaans „noch nicht voll war. Obwohl sie schon Jahrhunderte früher Strafe verdient hätten, wartete Gott, der „langsam zum Zorn" ist, ab und ließ den Menschen Zeit zur Umkehr.⁴³ Dies führt uns zum zweiten Einwand hinsichtlich des Zornes Gottes.

In den ersten Kapiteln der Bibel, im Buch Genesis wird nirgends vom Zorn Gottes geredet, doch das ändert sich sehr deutlich im restlichen AT (auch im Neuen Testament gehört die Warnung vor Gottes Zorn (Joh 3, 36; Röm 1,18; 12, 19; Eph 5,6) zu den Glaubensinhalten. Das Jüngste Gericht wird unter anderem als „Tag des Zorns" (Röm 2,5) beschrieben. Der Offenbarung des Johannes zufolge steht eine letzte Stunde großen Zornes Gottes noch aus (Offb 14,19; 19,15).

Das Widerstreben gegen Gottes Führung, die Mißachtung seiner Gebote, der Abfall zu anderen Göttern führt den Z[orn] G[ottes] gegen sein Volk herauf (Num 11, 1; 12, 9; Dtn 1, 34 ff.; 32,16; Ri 2, 13 ff.; Ex 32; 1Sam 15) … Trotzdem tritt der Z. nie als gleichberechtigter Wesenszug Gottes neben Heiligkeit, Liebe und Macht. Die Gewißheit, daß das Erbarmen immer wieder über den Z. hinweggreift (Ex 20, 5 f.; 2Sam 12, 13; 24, 16; Jes 40, 2; 51, 22), … daß Jahwe nicht nachträgt (Jes 57, 16; Mi 7, 18; Ps 103,8 ff.), sondern in Langmut zuwartet und warnt (Ex 34, 6 f.; Num 14, 18; Jes 48, 1), vor allem aber die Ausblicke auf eine die Zeit des Z.es abschließende Heilszeit lassen die Begrenztheit des Z.es gegenüber dem göttlichen Heilswillen stärker hervortreten und bahnen den Weg zu einer Heilsgewißheit, die den Z. als das Mittel zur Heilsbeschaffung positiv zu würdigen wagt.⁴⁴

In Jes 54,7 wird der kurze Zorn Gottes und seine lange Gnade mit der abschließenden Gottesrede der Sintflutgeschichte verglichen. Die Wut Gottes wird in einem Bild mit dem Aufwallen der Wasser gesehen, die aber letztlich der immerwährenden Güte Gottes weichen müssen:

Einen kleinen Augenblick habe ich dich verlassen, aber mit großem Erbarmen werde ich dich sammeln. Im aufwallenden Zorn habe ich einen Augenblick mein Angesicht vor dir verborgen, aber mit ewiger Gnade werde ich mich über dich erbarmen, spricht der HERR, dein Erlöser. Wie die Tage Noahs gilt mir dies, als ich schwor, daß die Wasser Noahs die Erde nicht mehr überfluten sollten, so habe ich geschworen, daß ich dir nicht mehr zürnen noch dich bedrohen werde. Denn die Berge mögen weichen und die Hügel wanken, aber meine Gnade wird nicht von dir weichen und mein Friedensbund nicht wanken, spricht der HERR, dein Erbarmer.

Bedeutsam ist, dass der Gott des AT gerade nicht durch seinen Zorn definiert wird, sondern dadurch, dass er „langsam zum Zorn" (hebr. erech apajim) ist! Diese Beschreibung Gottes findet sich quer durch alle Gattungen und Abschnitte des AT, in historischen (2 Mose 34,6; Neh 9,17), prophetischen (Joel 2,13; Jona 4,2) und poetischen Texten (Ps 86,15; 103,8). Die Langmütigkeit Gottes „gehört so sehr zu Jahwes Charakter, dass er sie sogar in seinen Namen einschließt"⁴⁵:

Und Jahwe ging vor seinem Angesicht vorüber und rief: Jahwe, Jahwe, mitfühlender und gnädiger Gott, langsam zum Zorn und reich an Güte und Treue, der Gnade bewahrt an Tausenden (von Generationen), der Schuld, Vergehen und Sünde vergibt, aber keineswegs ungestraft lässt, sondern die Schuld der Väter heimsucht an den Kindern und Kindeskindern, an der dritten und vierten Generation. (Ex 34,6f)

Grundaussage des AT ist demnach, dass Gott gnädig und barmherzig ist. Dieses „Herzstück alttestamentlichen Gottesglaubens fokussiert wie in einem Brennglas dunkle und helle Seiten von Gottes Wesen: In der Verbindung von begrenztem Gericht und unendlichem Erbarmen deckt dieser Text das Wesen des Israelgottes in einer Weise auf, wie es im Alten Testament nie mehr überboten oder korrigiert wird. Zu Recht kann darin ein ‚Schlüssel‘ des Alten Testaments gesehen werden."⁴⁶ Das alttestamentliche Konzept der Affekte unterscheidet sich, wie Johannes Schnocks ausführt, deutlich von dem griechisch-abendländischen:

Im letztgenannten herrscht die sog. Behältermetapher („er ist voll von Zorn/Hass/Liebe). Der Mensch ist gleichsam angefüllt wie ein Gefäß und hat die Aufgabe, diese Emotionen in seinem Inneren unter Kontrolle zu bringen. Im AT findet sich diese Behältermetapher so gut wie nicht. Gefühle kommen hier von außen an den Menschen heran. Es gibt objektive äußere Gründe für sie, man kann sich ihnen nicht wirklich entziehen. Dafür helfen äußere Normen (vgl. 2Sam 13,12 „so was tut man nicht in Israel). Ps 78,58f: „Sie erbitterten ihn mit ihrem Kult auf den Höhen und reizten seine Eifersucht mit ihren Götzen. Als Gott es sah, war er voll Grimm und sagte sich los von Israel: Wichtig ist hier, dass klare Gründe angegeben werden, die den Emotionsausbruch Gottes als angemessen erklären. Es ist gerade nicht die Rede davon, dass Gott seinen Zorn erst beherrscht habe, dann aber „explodiert sei. Sondern das Hören führte unmittelbar zur Reaktion des Zorns. Daraus folgt für das biblische Gottesbild, dass die Rede vom „Gotteszorn" zwar für den Menschen bedrohliche Widerfahrnisse – wie Kriege, Katastrophen, Erdbeben etc – theologisch erklären hilft, als dunkle Gotteserfahrung. Aber es ist dabei gerade nicht ausgesagt, dass Gott willkürlich handelt. Gott hat immer, wenn auch für den Menschen z. T. verborgen, Gründe für sein Handeln (vgl. Offb 16).⁴⁷

4 Kritik erlaubt … im Gebet

Es scheint eine Eigenschaft des modernen Menschen zu sein, sein Gottesbild, wenn er denn an Gott glaubt, entsprechend eigener Wünsche und Vorstellungen zu modifizieren. Texte, die nicht in dieses Bild passen, werden uminterpretiert bzw. der darin beschriebene Gott kritisiert.

Der Mensch hat ... heute eher den Eindruck, dass Gott gerechtfertigt werden müsse, als dass der Mensch selber vor und durch Gott ... ein ­Gerechtfertigter werden müsse".⁴⁸

Klaus-Stefan Krieger moniert die „überhebliche Souveränität, mit der wir uns heute gerne über die Texte stellen und ihren Inhalten moralische Zensuren erteilen". Was wäre, wenn wir nicht „gut situierte Mitteleuropäer" wären, sondern Verfolgte und Unterdrückte, zum Beispiel „Christen im Südsudan", und fragt: „Wie würden wir handeln?"⁴⁹ Während der moderne Mensch Gott für die Probleme der Welt verantwortlich zu machen und ihn zu kritisieren pflegt, gibt es für den biblischen Beter diese Option nicht. Selbst der vermeintlich von Gott Verlassene (Ps 22) und der, welcher Gott als Feind empfindet, kann nicht von ihm lassen. So etwa im dunkelsten Lied, Psalm 88, dessen letztes Wort „Finsternis" ist: „Es geht um die Hoffnung auf den rettenden Gott … Von dieser Hoffnung will er … nicht lassen. Auch wenn alles dagegen spricht".⁵⁰ Und Johannes Schnocks kommentiert: „Das Gebet dieses Psalms selbst ist die stärkste Bestätigung, dass das Ich sich noch nicht vom Gott seines Glaubens verabschiedet hat, sondern geradezu trotzig an dem festhält, den es als Feind erlebt".⁵¹

Dass der Mensch das Recht habe, Gott zu hinterfragen, unterstützt die Bibel offenbar nicht:

• Denn meine Gedanken sind nicht eure Gedanken, und eure Wege sind nicht meine Wege, spricht der HERR. Denn wie der Himmel höher ist als die Erde, so sind meine Wege höher als eure Wege und meine Gedanken als eure Gedanken. (Jes 55,8f)

• Wie unerforschlich sind seine Gerichte und unaufspürbar seine Wege … (Röm 11,33)

• Du wirst nun zu mir sagen: Warum tadelt er noch? Denn wer hat seinem Willen widerstanden? Ja freilich, o Mensch, wer bist du, der du das Wort nimmst gegen Gott? Wird etwa das Geformte zu dem Former sagen: Warum hast du mich so gemacht? (Röm 9,19f)

Der wichtigste Text, der sich mit der Frage nach einem gerechten Gott angesichts von Leid auseinandersetzt, ist die Weisheitliche Lehrschrift des Hiob, eines frommen Herdenbesitzers, der vermutlich im Nordwesten der arabischen Halbinsel lebte, also kein Israelit war. Hiob hatte drei Freunde, die wie allgemein üblich an der Formel festhielten, dass jedes Unheil eine Ursache hat (Tun-Ergehen). Konsequent suchten sie daher – weil Gott nicht ohne Grund strafe – fieberhaft nach einer verborgenen Sünde oder Schuld des Hiob (manchen Haltungen einzelner christlicher Gruppierungen nicht unähnlich). Die Alternative wäre, an der Gerechtigkeit Gottes zu zerbrechen, wie es beinahe (Ps 73,2) dem Beter des 73. Psalms passiert wäre. Viele Lösungsmöglichkeiten gibt es nicht. Und diese werden ausführlicher im Buch Hiob als in jedem anderen biblischen Buch theologisch gründlich durchgespielt.⁵² Im Eröffnungsteil (Prolog 1,1–2,10) werden die Personen und die Situation vorgestellt (Hiob, Familie, Gott, Satan), an dessen Abschluss festgestellt wird: „Bei alldem sündigte Hiob nicht mit seinen Lippen" (2,10). Dazwischen, im Hauptteil, finden sich die Redeblöcke der Freunde und Hiobs. Ab 38–41 folgt Gottes Rede an Hiob. Am Ende, ab 42,7–17 (Epilog), wird das grausame „Experiment" abgebrochen, Hiob wiederhergestellt.

Hiob bekam keine Antwort auf die Frage nach dem Sinn seines Leidens. Aber Gott gibt ihm seine souveräne Macht zu verstehen, die alles schuf und alles in Ordnung hält (38–41), auch wenn der Mensch das nicht erkenne. Gott rechtfertigt sich hier auch nicht, sondern weist Hiob sogar noch zurecht (38,1.2: „Da antwortete der HERR dem Hiob aus dem Sturm und sprach: Wer ist es, der den Ratschluß verdunkelt mit Worten ohne Erkenntnis?" 40,8: „Willst du etwa mein Recht zerbrechen, mich für schuldig erklären, damit du gerecht dastehst?")

Hiob sprach zu Gott, hielt an ihm fest, selbst in Verzweiflung über Gottes Handeln. Seine Freunde redeten über Gott. Ihre Theologie war ein reines Vergeltungsdogma: Sie reduzierten Gottes Wesen auf den Tun-Ergehen-Zusammenhang. Hiob gibt Gott in seiner Bußrede 42,1–6 vollkommen Recht und hört auf, sich selbst und sein Leiden