Libertà come critica e conflitto: Un'altra idea di liberalismo

Tavola dei Contenuti (TOC)

Cover

Frontespizio

Colophon

Dedica

Nota esplicativa (a mo' d'introduzione)

L'assunto messo alla prova

La questione postsecolare antirelativista

La questione della finanziarizzazione del mondo

La questione dello scontro di civiltà mediatizzato

La questione della desertificazione del reale

Liberalismo e definizione

Il repertorio

Liberalismo delle regole e dei contrappesi

Il repertorio

Liberalismo dei processi

Il repertorio

Liberalismo dei valori

Il repertorio

Riassumendo: un'idea di Liberalismo

Postfazione, di M. Barberis. Frammenti di un discorso liberale

Cenni bibliografici

Pierfranco Pellizzetti

Libertà come critica e conflitto

Un’altra idea di Liberalismo

con una postfazione di Mauro Barberis

Mucchi Editore

isbn 978-88-7000-632-2

grafica e produzione digitale: STEM Mucchi Editore (MO)

© Mucchi Editore

Via Emilia Est, 1741 - 41122 Modena

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Prima edizione digitale: aprile 2014

A ricordo del comandante partigiano Bruno Pellizzetti

(Scoglio), mio zio, che scese dalla montagna col mitra a

tracolla alla testa della Brigata Garibaldi Coduri.

Icona del liberatore, per me bambino

«No, no, non sono dove mi cercate,

ma qui da dove vi guardo ridendo»[1]

Michel Foucault

[1] Foucault, L’archeologia del sapere, Rizzoli, Milano 2009 p. 24.

Nota esplicativa (a mo’ d’introduzione)

«Libertà, una delle più preziose

proprietà dell'immaginazione»

Ambrose Bierce

«L’ironico liberale»

Richard Rorty

La tradizione politica che chiamiamo genericamente Pensiero Liberale può apparire una sorta di nebulosa dai confini indistinguibili. La variegata e non necessariamente sintonica congerie di autori che, da alcuni secoli, riflettono e discutono (magari accapigliandosi tra loro: ogni liberale pensa di essere lui il vero e solo liberale) sulla Libertà e i suoi nemici: non un’ideologia (seppure qualcuno vorrebbe farci credere trattarsi di ideologia borghese. Ne riparleremo alla fine); magari, in qualche misura, un’utopia (e anche su questo ritorneremo). Di certo non una filiera rettilinea e unificante, che parta da una comune premessa originaria per evolvere coerentemente attraverso apporti susseguenti, direttamente accumulativi.

Problema complicatosi ulteriormente in questi ultimi decenni a causa delle acrobazie argomentative tendenti ad accreditare la sintesi ossimorica Liberal-Liberista: il vero e proprio imbroglio di sostenere che Liberalismo e Liberismo sarebbero termini equipollenti. Concettualizzazione che, del resto, tradisce intenti assai poco neutrali: il ritorno al laissez-faire quale incantesimo malefico che ha prodotto un cerchio stregato attorno alle strategie del potere dominante, funzionale a giustificare e legittimare la finanziarizzazione del mondo.

Proprio per questo – in materia di Liberalismo e definizione – finiamo frequentemente per ritrovarci di fronte a una sorta di zoologia fantastica cinese di borgesiana memoria. Ossia l’Emporio celeste di conoscimenti benevoli, parto della prosa visionaria e di straordinaria leggerezza propria del grande scrittore argentino, secondo cui «gli animali si dividono in (a) appartenenti all’Imperatore, (b) imbalsamati, (c) ammaestrati, (d) lattonzoli, (e) sirene, (f) favolosi, (g) cani randagi, (h) inclusi in questa classificazione, (i) che si agitano come pazzi, (j) innumerevoli, (k) disegnati con un pennello finissimo di pelo di cammello, (l) eccetera, (m) che hanno rotto il vaso, (n) che da lontano sembrano mosche»[1].

Tra l’altro Jorge Luis Borges è autore di un racconto intitolato La Biblioteca di Babele. Sicché, a titolo puramente esemplificativo dello stato dell’arte babelico vigente nella nostra, di zoologia (seppure politica e culturale), si può prendere in esame un’accreditata tassonomia liberale– parto di figure accademiche eminenti, quali Ronald Dworkin e Sebastiano Maffettone – non troppo distante dalle cineserie di cui sopra; il che dimostra in tutta evidenza come nel contenitore in questione si tenda a stipare un po’ tutto e il suo contrario.

Scusandoci anticipatamente per la chilometrica citazione testuale, ecco quanto ci raccontano questi santoni cattedratici del pensiero Lib.:

«Con la dovuta ironia, si può immaginare una tassonomia di pensatori liberali, e cioè di liberalismi, più o meno del tenore della seguente:

teorici dei diritti, dai sostenitori del diritto di natura agli scrittori che precedono e seguono la rivoluzione francese a Thomas Paine, fino ai contemporanei Dworkin [è il diretto interessato a mettere il proprio nome in ditta. Ndr.] e Nozick;

economisti classici e loro critici da Adam Smith a Ricardo fino a Keynes, dai marginalisti ai teorici della scelta razionale;

utilitaristi, da Bentham e Mill a Brandt e Harsanyi (la cattiva fama dell’utilitarismo in Italia è un segno dello scarso sentimento liberale che contraddistingue il nostro paese);

contrattualisti e kantiani, come Rawls, Nagel e Scanlon;

individualisti romantici, come in parte Mill, Marcuse (ma sì!) e von Humboldt;

Conservatori e storicisti, come sotto diversi aspetti Croce, Leo Strauss, Oakseshott, Treitschke, Ortega, de Madariaga, Aron e forse Hayek;

Democratici radicali alla maniera di Habermas;

Radicali e anarchici, come Gambetta e Gobetti, oppure Reagan e Singer, oppure Bookchin e gli ecologisti;

Come i precedenti in versione individualista, da Thoreau, Emerson e Whitman a George Kateb;

Fabiani e riformisti pragmatisti, come Beveridge, Salvemini, Cattaneo;

Liberal progressisti, liberal-socialisti e socialisti-liberali di diversa formazione, come lo furono Russell, Dewey, Calogero, Rosselli;

Teorici tedeschi del Rehstaat, come Jellinek e Jhering;

Garantisti classici e contemporanei, sulle tracce di Constant e Guizot:

Federalisti americani, uniti nelle diversità dal radicalismo di Jefferson al moderatismo alla Madison;

Associazionisti alla Tocqueville[2].

Stop.

Davvero un chiaro esempio di confusionismo ecumenico; una bella ammucchiata di personaggi che – nel proprio tempo – si sarebbero addirittura sbranati tra loro (di certo Hayek sognava di fare a pezzi quel comunista snob di Keynes! Impagabile – tra le altre chicche – l’accostamento vagamente etilico tra Reagan e Gobetti all’item VIII …).

Ordunque – al fine di uscire da tale perniciosa vaghezza – si rende necessario predisporre ben altre griglie e filtri ad hoc; che trattengano o – all’inverso – lascino transitare gli autori e le rispettive elaborazioni con un adeguato rigore, in base a principi definiti.

In questa logica. vengono qui di seguito riportati brani e frammenti ritenuti (ovvio, secondo lo scrivente) certamente liberali, partendo da un criterio di selezione – questo sì – strettamente unificante: il Liberalismo come critica dei rapporti di dominio.

Quindi un metodo; al limite un atteggiamento mentale.

Con le parole di Michel Foucault (che certo non avrebbe apprezzato l’essere definito "liberale"), la critica come «il movimento attraverso il quale il soggetto si riconosce il diritto di interrogare la verità nei suoi effetti di potere e il potere nei suoi discorsi di verità».

Critica del Dominio declinata storicamente in varie modalità di approccio al problema, riconducibili ad almeno tre famiglie di Liberalismi (e alle relative tassonomie, un tantinello diverse rispetto a quelle – della serie: tutti insieme appassionatamente – del duo Dworkin-Maffettone):

le regole e i bilanciamenti (per controllare il Potere e poterlo costantemente ispezionare). Ad esempio da Montesquieu a John Rawls (il teorico della redistribuzione in senso equo, forse più socialdemocratico che non liberale);

i processi (per aprire la società attraverso il conflitto, l’innovazione e la mobilità sociale). Ad esempio da Tocqueville a Ralf Dahrendorf;

i valori (per porre la virtù al centro delle istituzioni). Ad esempio dal repubblicanesimo civico dei liberi comuni italiani a Bertrand Russell, ai nostri Gaetano Salvemini e Pietro Gobetti.

In altre parole, una scelta classificatoria applicata al pensiero politico (declinata in raccolta di testi esemplificativi) – quella che segue – assolutamente, dichiaratamente e – in qualche misura – spudoratamente arbitraria. Naturalmente eterodossa.

[1]J.L. Borges e M. Guerrero, Manuale di zoologia fantastica, Einaudi, Torino 1998, p. V.

[2]R. Dworkin e S. Maffettone, I fondamenti del liberalismo, Laterza, Bari 1996, p. 129.

L’assunto messo alla prova

Prima di prendere di petto direttamente l’annunciato specifico del nostro repertorio, vale la pena di chiederci il senso effettivo del cammino che qui si propone di intraprendere: se stiamo avviandoci a deambulare tra i corridoi di un mausoleo polveroso o se – al contrario – ci prefiggiamo di esaminare idee messe alla prova nel calor bianco di questioni cruciali. Assolutamente attuali.

Visto che l’autore di queste note è fermamente convinto della seconda ipotesi, proverà a dare dimostrazione dei propri assunti proponendo – a titolo di esempio – riflessioni in chiave liberale su quattro tra le principali tematiche che impegnano l’odierno dibattito pubblico:

La Libertà alle prese con il ritorno delle fedi religiose, magari nelle forme del fanatismo fondamentalistico (la questione postsecolare antirelativista);

La Libertà alle prese con l’egemonia economicistica (la questione della finanziarizzazione del mondo);

La Libertà alle prese con la svolta bellicista dell’Occidente (la questione dello scontro di civiltà mediatizzato);

La Libertà alle prese con i processi di colonizzazione del pensiero attraverso la promozione di immaginari virtuali (la questione della desertificazione del reale).

Quattro questioni significatamente influenzate da forti conflitti retrostanti, in cui la decostruzione/ricostruzione dei criteri con cui vengono rappresentati diventa cruciale. Prestando particolare attenzione al ruolo decisivo assunto in questa fase storica dalla tecnologia, nel bene come nel male. Sia al servizio del Dominio, sia a quello del suo smascheramento operato mediante le armi della critica.

Theodor Adorno – in una lettera a Max Horkheimer del 1950 – definiva Illuminismo democratico il soggetto del disincantamento liberatorio: «la coscienza delle masse, così come il loro inconscio, sono stati a tal punto condizionati dai poteri esterni esistenti che non basterà semplicemente ‘dire come stanno le cose’. Allo stesso tempo, tuttavia, il progresso tecnologico ha reso le persone così ‘razionali’, attente, scettiche, resistenti a imbonitori di ogni tipo… che non si può dubitare dell’esistenza di forti controtendenze rispetto ai modelli ideologici che pervadono il nostro clima culturale. L’illuminsmo democratico deve fare affidamento su queste controtendenze, che, a loro volta, dovrebbero attingere a tutte le fonti di conoscenza scientifica oggi disponibili»[1].

[1] T. Adorno, Leadership democratica e manipolazione delle masse in «Almanacco di filosofia» 2011.

La questione post-secolare antirelativista

«Di recente, sotto l’impressione di un’offensiva

fondamentalistica globale, ha preso a circolare

anche l’etichetta ‘società post-secolare’»

Chistoph Türcke[1]

«In assenza di forti istituzioni di fiducia reciproca,

di servizi affidabili forniti da un settore pubblico

provvisto di finanziamenti adeguati, le persone

cercheranno sostituti privati. La religione (come

fede, comunità e dottrina) probabilmente godrà

di un certo rilancio, anche nell’Occidente laico»

Tony Judt[2]

Lourdes linguistica

Il tema è quello dello scontro tra Libertà e Dominio sul terreno della determinazione dei criteri di Verità, nella permanente tensione antagonistica tra le certezze di fede e il dubbio sistemico. Tensione resa di questi tempi ancora più alta da quello che è stato chiamato il ritorno di Dio nel dibattito pubblico. La cosiddetta società post-secolare, che – secondo il giurista tedesco Ernst-Wolfgang Böckenförde – risponde al presunto deficit etico di cui soffrirebbero le democrazie secolarizzate, e all’altrettanto presunta incapacità dello Stato liberale di assicurare coesione sociale, concedendo sempre maggiore spazio alla fede religiosa, legittimata ad avere diretta influenza nelle decisioni politiche. Tesi che ebbero la loro consacrazione mediatica in un celebre dialogo, svoltosi a Monaco di Baviera nel 2004, tra il filosofo Jürgen Habermas e l’allora cardinale Ratzinger.

Ecco il punto d’avvio del ragionamento che segue: il Postsecolarismo è una delle tante forme di cerchiobottismo (l’opportunismo che teorizza se stesso come espressione superiore di saggezza e giudizio equilibrato), quale declinazione del politicamente corretto (secondo Robert Hughes, quella «Lourdes linguistica, dove il male e la sventura svaniscono con un tuffo nelle acque dell’eufemismo») in una sorta di compromesso volpino – dunque, ipocrita e mendace – tra religione e democrazia. Ossia la bella pensata secondo cui nell’attuale fase storica, in cui l’Occidente si ritrova a dover fronteggiare forme crescenti di fanatismo distruttivo, l’ordine liberaldemocratico non avrebbe in serbo risorse intrinseche sufficienti che gli consentano di sopravvivere all’impatto tremendo della sfida. In altre parole, si tratterebbe di un modello organizzativo della vita collettiva sostanzialmente freddo, incapace di mobilitare consenso di massa a difesa dei suoi valori costitutivi e delle conseguenti applicazioni concrete.

Una democrazia ormai esaurita nel formalismo delle regole e – dunque – per nulla appassionante (nonostante Immanuel Kant ci avesse ammonito che «la norma morale è norma formale»)? Se effettivamente così fosse, si imporrebbe la necessità vitale di ricercare altrove depositi di certezze calde, che consentano di proteggere con invulnerabili armature motivazionali la precaria autostima della società secolarizzata.

Sulla scia di Jürgen Habermas, Giuliano Amato ci ha voluto spiegare come «i credenti abbiano una marcia in più rispetto a quanti tali non sono». Tanto che subito qualcuno si è domandato se la religione andasse considerata alla stregua di un integratore alimentare, con dio a fare il personal trainer…

Ecco qua in soldoni la teoria del Postsecolarismo; coltivata in Italia soprattutto sulle pagine della rivista Reset[3]: il cerchiobottismo applicato al dibattito sulla laicità.

Di per se stessa una tesi poggiata su fondamenta a dir poco traballanti, come si diceva: la democrazia che per salvarsi deve trovare riparo sotto le ali delle tradizioni cristiane.

Il vecchio Jürgen aggiunge un’ulteriore affermazione di rincalzo (a conferma che col tempo le arterie si induriscono); esattamente il contrario di quanto riteneva un maestro come Hans Kelsen: la religione è compatibile con l’ordine democratico «a patto che accetti di essere esplorata discorsivamente». Ammettiamolo, grossa sciocchezza quella habermasiana: quando mai una qualsivoglia religione – che, in quanto tale, si proclama depositaria della Verità – potrà accettare di essere messa in discussione?

Con una ulteriore precisazione a margine: qui non si parla del dio personale, la simil-teologia fai da te segnalata in diffusione nelle società occidentali affette da crisi da astinenza di certezze, cui ha dedicato uno dei suoi ultimi saggi Ulrich Beck; che risponde a crescenti domande di senso individuale e di comprensione dell’umana condizione[4].

Forse lo spinoziano deus sive natura.

Qui si parla di religione come potere ecclesiastico, che monopolizza la consolazione del dolore e promette orientamento negli smarrimenti della finitezza.

Il fatto drammatico è che tutti questi campioni del compromesso stolido tra credenze religiose e laicità (superando antiche e venerande demarcazioni tra Stato e Chiesa; l’insegnamento groziano dell’etsi deus non daretur nel discorso pubblico desacralizzato) per salvare il salvabile dell’ordine democratico, hanno un’idea ben misera di tale ordine (oltre che modestissime competenze sulla resistenza agli stress da parte delle idee). Perché la forza del pensiero che propugna democrazia sta già nella sua flessibilità; ciò che chiamiamo Relativismo. Dunque, quell’adattabilità metodologica che i sistemi culturali rigidi non hanno, tanto che finiscono inevitabilmente per spezzarsi se sottoposti alle torsioni del cambiamento.

Difatti l’Occidente ha conosciuto il proprio trionfo proprio in quanto relativista, dunque sommamente elastico nella comprensione e – di conseguenza – adattabile; pur mantenendo fermo un impianto ideale, costituito più da criteri procedurali e stati cognitivi aperti che non da prescrizioni indiscutibili. Nello specifico, democratico: certamente regole di determinazione delle scelte collettive e individuazione del personale preposto ad attualizzarle; ma anche (o – a nostro avviso – soprattutto) legittimazione della protesta come elemento indispensabile dell’innovazione politica; quale messa al lavoro dell’irrinunciabile istanza pluralistica.

Sicché quanto sta succedendo nei modelli di pensiero prevalenti induce a ritenere che non siamo entrati nella presunta fase del Postsecolarismo. Piuttosto si sta precipitando in una pericolosa spirale di Postrelativismo.

Salvare la Saggezza dell’Occidente

Ciò indica lo smarrimento delle ragioni fondative di quella che Bertrand Russell definiva la saggezza dell’Occidente (e di cui la Liberaldemocrazia resta l’esito politico storico a tutt’oggi meglio riuscito), stritolata nella morsa di sinergici fondamentalismi; incarnati tanto dai neocrociati cristiani alla ricerca di una qualche Lepanto come dagli jihadisti suicidi della galassia terroristica islamica, che persegue la fondazione del califfato universale. Di fatto, reciproci puntelli. Alleati nell’assedio all’uso pubblico della Ragione guidata dai principi di Giustizia e Libertà.

Proviamo a chiarire di che cosa intendiamo parlare.

Il termine relativismo si applica a due circostanze. La prima è cognitiva, ovvero come spiegare le diversità che incontriamo; la seconda è politica e morale: come comportarci nei confronti di quanti consideriamo diversi da noi.

In ogni caso, situazioni con cui noi occidentali ci confrontiamo da almeno mezzo millennio; da quando, andando in giro per il mondo come esploratori o conquistatori, scoprimmo che esistevano realtà ben diverse da quelle familiari. E sempre la flessibilità mentale, di cui il Relativismo è presupposto, si rivelò primaria condizione di successo.

Lo dimostrano le pagine anche più infami della nostra storia, come nell’incontro tra Montezuma e Cortés (ricostruito magistralmente da Tzvetan Todorov in un celebre saggio[5]); tra i loro due mondi, sino ad allora reciprocamente alieni.

Gli amerindi non riuscirono a percepire l’effettiva natura dei nuovi venuti, tanto da scambiarli per divinità; e questa immagine deformata ebbe su di loro effetti paralizzanti, così da condurli alla rovina. Il capo dei conquistadores – invece – seppe farsi un’idea chiarissima del proprio interlocutore, sfruttando al meglio tale superiorità. Insieme cognitiva e politica. Con i ben noti esiti genocidi.

Intanto, nel succedersi dei viaggi lungo la Via della Seta e delle scoperte d’oltremare, l’accumulo di esperienze diventava mentalità, il tratto forte di una cultura. Per cui Montaigne poteva dire che «ognuno chiama barbarie ciò che non è nei suoi usi» e Pascal aggiungeva: «un meridiano decide sulla verità». Ancora una volta; dopo la breve stagione della Società Aperta ateniese in epoca periclea, al tempo della Grande Generazione dei sofisti (includendo nella categoria pure Socrate) e dei primi esperimenti di analisi critica.

Nasceva così – tra Quattrocento e Cinquecento – la nuova idea di Verità dei moderni. Non più quella platonica, che sta nel Mondo delle Idee, ma il risultato raggiunto dagli umani attraverso il confronto tra punti di vista plurimi. Da qui tre assunti:

l’individuo realizza la propria personalità attraverso la cultura e il rispetto per le differenze individuali implica quello per le differenze culturali;

un rispetto convalidato dalla scienza, che non ha mai trovato criteri valutativi delle culture;

i costumi e i valori sono relativi alle culture da cui derivano.

Prologo alla nobile tradizione della Tolleranza, nata nel Seicento anche quale risposta agli orrori delle guerre di religione combattute per imporre pretese assolute.

Da qui la moderna traduzione della saggezza dell’Occidente, cui già si faceva riferimento. Anche grazie a quello che l’antropologo culturale Clifford Geertz chiama il terzetto dei fantasiosi studiosi tedeschi: Nietzsche, Marx e Freud, che distruggono il XIX secolo dal punto di vista morale; come Einstein l’ha distrutto cognitivamente e Joyce, bandendo la narrazione, esteticamente. Poi verranno le rivoluzioni epistemologiche di Kuhn o Feyerabend, la filosofia del linguaggio di Wittgenstein, il pragmatismo ermeneutico di Rorty[6]. Acquisizioni dell’umanità intera.

È grazie a questo sistema di pensiero tradotto in mentalità, che sono state vinte battaglie decisive, realizzate conquiste inimmaginabili.

Relativismo come valore aggiunto

Si potrebbe dire che proprio grazie al relativismo (o all’anti anti-relativismo, come piace a Geertz) solo qui, in questo lembo di terra all’estremo lato Ovest del continente eurasiatico chiamato Occidente, è avvenuta la fuoriuscita dalla gabbia della tradizione e del tribalismo; la fondazione di una civiltà a vocazione universale. Ossia la rottura di vincoli mentali che consente sperimentazioni vincenti.

Per cui – certo – si potevano adottare senza remore le nuove tecniche militari, come l’artiglieria e il vascello armato, mentre giannizzeri e mamelucchi combattevano ancora all’arma bianca, prigionieri di modelli culturali retrogradi destinati alla sconfitta. Ce lo racconta lo storico Carlo Cipolla[7]. Ma altre storie ci vengono narrate al riguardo, molto più pacifiche ed edificanti; coerenti con i valori benigni della simpatia cosmopolitica. Come l’avventura del disincanto in tutte le sue forme liberatorie; discendenti dall’intuizione di Protagora,