Logos & Pathos: Epistemologie contemporanee a confronto

AA.VV.

Logos e Pathos

Epistemologie contemporanee a confronto

Il volume è stato pubblicato con il finanziamento del Progetto STOQ. Science, Theology and the Ontological Quest, destinato alle attività di ricerca dell’International Research Area on Foundation of Sciences (IRAFS, www.irafs.org) presso la Pontificia Università Lateranense.

La collana è peer reviewed

Copyright © 2017 by Edizioni Studium - Roma

ISBN 978-88-382-4565-7

www.edizionistudium.it

UUID: cc63853a-4212-11e7-8f8d-49fbd00dc2aa

Questo libro è stato realizzato con StreetLib Write

http://write.streetlib.com

Indice dei contenuti

PARTE I: STATUS QUAESTIONIS

Epistemologia e complessità: un percorso nel pensiero contemporaneo

Scienza, tecnologia, iconofilia: per un'estetica della scienza

PARTE II: EPISTEMOLOGIE CONTEMPORANEE A CONFRONTO

Morfologia del sentire: un punto di vista fenomenologico

Il logos delle forme: generare immagini dal caos

Dalla salute al benessere: un'analisi filosofica

Il sè intersoggettivo tra psicologia e neurobiologia: origini e sviluppi terapeutici

Einfühlung e mind-body problem: note sull'esperienza intersoggettiva del mondo

APPENDICE

Lo spirito come relazione e l'epistemologia del realismo naturale

PARTE I: STATUS QUAESTIONIS

Epistemologia e complessità: un percorso nel pensiero contemporaneo

Patrizia Manganaro*

* Pontificia Università Lateranense, manganaro@pul.it.

1. L’esperienza soggettivo-qualitativa: due svolte fenomenologiche

Dopo secoli logocentrici, si è prodotta una svolta somatocentrica della cultura occidentale. Numerose discipline, diverse per metodo e per statuto epistemologico, mostrano una singolare convergenza sul primato fenomenologico del corpo vivo ( Leib). Che cosa significa?

Significa che sentire si dice in molti modi. Che il centro dell’interesse è il corpo-soggetto – e non il corpo-cosa, reificato e obiettivato. Che siamo alle prese con nuove logiche della corporeità vivente, e che il dualismo oppositivo mente-corpo è stato superato da un approccio duale. Significa porre l’irriducibilità dell’essere umano al centro del vivere intenzionale, come punto d’irradiazione dei suoi atti esperienziali, non solo per la filosofia fenomenologica, ma anche per le neuroscienze, la psichiatria, la medicina. Significa, quindi, che logos e pathos esibiscono una strutturale co-appartenenza, un nodo stratificato, complesso: quale disciplina ha il compito di indagarlo? Quale sapere per l’esperienza soggettivo-qualitativa?

«Anche quando facciamo scienza, dobbiamo partire da una prospettiva incarnata, alla quale non possiamo mai pienamente sfuggire» [1] . Il passaggio dal corpo vivo al corpo di carne documenta la significativa presenza di Maurice Merleau-Ponty e della sua nozione di chiasma nelle scienze cognitive – certamente con Husserl, ma anche oltre Husserl [2] . L’esclusione del soggetto dal sapere scientifico ha ormai fatto il suo tempo, e oggi le neuroscienze manifestano interesse per l’esperienza in prima persona della realtà, per il vivere intenzionale ( intentionale erleben) della coscienza: il vissuto ( Erlebnis). Si è cioè registrato un cambiamento di paradigma, una sorta di rivoluzione scientifica dall’interno, un tentativo di riconfigurazione epistemologica delle Naturwissenschaften: una svolta fenomenologica, appunto.

Particolare attenzione ha suscitato la questione dell’ Einfühlung (empatia o entropatia) nella cognizione sociale e nell’interazione tra animato e inanimato, che consente di cogliere, appercependolo, lo spirito attraverso un (altro) corpo vivo o un oggetto culturale come un’opera d’arte o un’immagine. Di tale appercezione o rappresentazione sono state di recente indagate le modalità neurofisiologiche, automatiche, pre-cognitive, con strumenti d’indagine quali Pet, fMRI e TMs [3] . La scoperta dei mirror neurons e dei meccanismi di risonanza da parte del gruppo di ricerca dell’Università di Parma, guidato da Giacomo Rizzolatti, ha condotto alla formulazione della teoria dell’ embodied simulation, che ha riscosso ampio interesse nel mondo accademico, mediatico e culturale [4] . Il neuroscienziato Vittorio Gallese si è spinto sino all’indagine della forza empatica delle immagini, aprendo uno scenario interessante sull’enigma della ragione creativa e sul ruolo che vi gioca il corpo vivo [5] – argomento già presente nell’estetica filosofica, nella fenomenologia della percezione, nella critica letteraria, nella psicologia, nella philosophy of mind.

Originaria della scuola fenomenologica, che l’ha studiata nell’intreccio con il corpo vissuto, l’empatia è divenuta materia di studio anche per la filosofia analitica della mente, in connessione con le mappe neurofisiologiche e con i risultati sperimentali delle cognitive sciences, denominati, di volta in volta, simulation theory, mindreading, action theory, il cui comune riferimento è ai meccanismi come-se di immedesimazione. Da un punto di vista epistemologico, l’empatia abbraccia l’impervio territorio situato tra logos e pathos e, nell’ordinario commercio linguistico, designa prossimità, relazione, condivisione, solidarietà, somiglianza, altruismo, intersoggettività, accoglienza, cura. La ritroviamo, con straordinaria efficacia semantica e comunicativa, nei contesti più disparati: dall’antropologia filosofica al setting psicoterapeutico, dalla pedagogia alla bioetica, dalle scienze algologiche alla filosofia della salute. Coinvolta nei processi di condivisione delle emozioni quale medio di relazione cognitiva e affettiva, viene invocata negli ospedali, nei luoghi di dolore, lutto, malattia; chiamata a innervare le strategie di lavoro degli operatori sanitari, dei formatori e degli assistenti sociali che operano nei centri di recupero, nelle carceri, nelle case famiglia, è presente in medicina, psichiatria e nelle Medical Humanities: ovunque ci si interroghi sull’irriducibile complessità dell’ humanum e sul senso dell’ homo patiens [6] .

Molto tempo prima della celebrata svolta delle neuroscienze cognitive, in effetti, sono state la psichiatria e la psico-patologia a rendersi conto delle potenzialità della fenomenologia nell’indagine dell’esperienza del patire e nella fondazione di una filosofia della salute e della cura. L’atteggiamento antropofenomenologico in psichiatria ha consentito la messa tra parentesi della preoccupazione eziopatogenetica e dell’ordinamento nosologico, per poter entrare, senza pregiudizi o riduzioni, in relazione con l’universo dell’alter-ego. A proposito dei vissuti soggettivi, Karl Jaspers riteneva che «attraverso l’empatia essi possono essere portati alla visione interiore, grazie all’esperienza vissuta comune» [7] . Più di recente, Bruno Callieri ha affermato che «la disposizione empatica all’incontro con l’altro, anche nell’apparente estraneità delle sue strutture costitutive, costituisce il momento fondativo di tutte le psicoterapie» [8] .

Al di là della questione puramente terminologica, si indaga se dolore e sofferenza consentano di discernere due diverse esperienze del sentire, afferenti a dimensioni dell’essere umano connesse ma distinte: il corpo e la psiche. Così, il rilievo formale del fenomeno diviene espressione del modo d’essere della realtà e del suo farsi mondano: ovvero come essa è al mondo e come essa ha il suo mondo [9] . Il contributo della fenomenologia all’indagine psico-patologica ha gradualmente condotto a un ripensamento delle questioni di fondo della scienza medica e psichiatrica stessa, nonché sollecitato una riformulazione del rapporto dello psichiatra con il segno-sintomo e con la persona che lo esprime, lo abita, lo comunica. È questo, in fondo, che consente di parlare della medicina come di un’ arte.

2. Fenomenologia del segno vissuto. Corpo-spirito

L’universo filosofico che ruota intorno alla nozione di immagine è legato, e non solo da un punto di vista etimologico e semantico, alla questione epistemologica del vedere ( idein). Lo documentano i termini eidos, eikon, eidolon, mimesis, provenienti dalla tradizione ellenica, che rendiamo in lingua italiana con forma, idea, icona, fantasma, spettro, idolo, simulacro, imitazione, riproduzione. Anche il termine immagine, dal latino imago, rimanda a una forma esteriore visibile che riproduce la cosa, segnandone al contempo la distanza, l’ombra – emblematica la narrazione ovidiana del mito di Narciso e della sua immagine senza corpo, riflessa nello specchio d’acqua e dunque liquida, con l’abbraccio mortale di ipertrofia dell’ego e crisi dell’identità [10] .

Eppure, l’esposizione a una pluralità dinamica di forme e l’eccedenza di senso-significato dell’immagine ne rendono ardua la collocazione sotto l’univoco segno della percezione visiva. L’immagine ha una forza ulteriore, che rimanda alla circolarità fenomenologica di spettatore-spettacolo, al rilievo filosofico di ciò che cade sotto la luce, al contatto visivo – allo sguardo. Collocherei tale forza sotto la dizione di una fenomenologia del segno – segni vissuti, che coniugano logos e pathos, due dimensioni non alternative ma complementari, e proprio da un punto di vista cognitivo, in riferimento al Leib, il corpo vivente senziente. L’iconologo e storico dell’arte Hans Belting [11] lega i termini tedeschi Blick (sguardo) e Bild (immagine) alla parola Blitz (fulmine): che cosa significa che uno sguardo ci colpisce? Lo sguardo ha quindi un tocco? È un tocco? Che cos’è il contatto visivo, un toccare e/o un vedere, in un’epistemologia dei sensi e della sensibilità?

Si tratta della questione filosofica dell’animazione dell’inanimato e della naturalizzazione del vivente, ma più ancora dello statuto epistemologico delle «realtà oggettivo-spirituali non personali» [12] , per dirla con Edith Stein:

Valori come bontà, bellezza, sublimità non sono persone, né atti di persone; sono oggetti per soggetti e non essi stessi soggetti ( sie sind Objekte für Subjekte, nicht selbst Subjekte). Se sono realtà spirituali, abbiamo a che fare in ogni caso con un nuovo tipo di realtà spirituali, con lo ‘spirito oggettivo’ [13] .

Nella mia prospettiva, è il riscatto dell’inanimato come liberazione dall’anonimato: una fenomenologia del linguaggio, del segno, nella quale emerge l’idea di spirito oggettivo e la sua possibile estensione di senso-significato. L’esperienza empatica viene svincolata dalla mera percezione esterna e connessa alle formazioni spirituali culturali, per via appercettiva: così si comprendono l’umano, l’interumano, la cultura, l’intercultura. Nelle prime pagine del testo Zur Idee der Bildung, Stein è attenta alla postura dell’essere umano di fronte a un mondo di cose: attraverso l’agire creativo, esse vengono riscattate dal loro mero statuto impersonale, per essere comprese come oggetti di valore, i quali hanno un’esistenza autonoma, slegata dal loro autore [14] . Un elemento di vita spirituale è misteriosamente imprigionato in loro, e può essere afferrato dallo sguardo che ne viene a contatto: considerati in tale prospettiva, essi sono beni formativi ( Bildungsgüter). Propongo l’interazione tra questa riflessione e la dizione «oggetti per soggetti» – anche perché anticipa significativamente l’attuale uso nella fenomenologia francese del termine quasi-sujet, coniato come è noto da Mikel Dufrenne [15] .

Il sentire dentro l’altro attestato dall’ Einfühlung è un atto cognitivo: non sorprenda, dunque, che l’empatia sia legata alla scrittura e al linguaggio, che danno forma al vissuto come segno. Sono corpo del vissuto: parafrasando Ludwig Wittgenstein [16] , direi che il segno diviene l’abito sensibile, di cui l’ Erlebnis si riveste. In questo senso, accoglierei l’idea di Sprachleib di Enzo Paci:

Il linguaggio prova che un rapporto con l’altro non solo è possibile, ma è già avvenuto: la lingua che parlo è il risultato di un accoppiamento, di una Einfühlung che si già avverata, si è fissata, si è sedimentata. Io posso imparare il linguaggio perché riproduco l’ Einfühlung, perché le parole del linguaggio le faccio diventare nuove parole, parole del mio soggetto che le impara facendole diventare uno Sprachleib. La comunità linguistica, la comunità entropatica, può sempre, in ogni suo soggetto, rifondare il linguaggio. Parlando sono io, proprio io in prima persona, che parlo. Ma se parlo, quello che dico è oltre che mio, di ogni soggetto che, come me, parla la mia lingua. Se fisso la parola in un segno, ogni soggetto potrà capire i documenti del passato, potrà farli diventare suoi. Alla fine, la lingua è lo Sprachleib di tutti coloro che l’hanno parlata, la parlano e la parleranno. Le traduzioni diventano possibili, diventa possibile la comprensione tra lingue diverse, tra tutte le lingue del pianeta terra. Lo Sprachleib, nella sua origine primordiale, è Sprachleib di tutta l’umanità [17] .

Il segno è corpo del vissuto. Ma la forza del segno vissuto consente anche di percepire un dentro in quel fuori. La parola, la scrittura, l’opera d’arte sono realtà corporeo-spirituali non personali, che restituiscono significato alla soggettività del noi come comprensione di formazioni culturali altre. Con ciò, il linguaggio attraversa anche la nozione di tempo e di storia, essendo prova che una Einfühlung si è sedimentata come documento, fonte, testimonianza. Incarnata in un segno vissuto, è patrimonio dell’umanità: quel che mi piace chiamare il finito immortale [18] . Edith Stein lo aveva intuito nella sua Dissertazione di Laurea del 1916, quando scriveva, a proposito della fondazione dello spirito sul corpo:

Non dovrebbe forse essere una necessità eidetica il fatto che lo spirito possa entrare in reciproco rapporto con lo spirito solo attraverso la mediazione della corporeità? In realtà non vi sono altre vie perché io, in quanto individuo psicofisico, pervenga alla conoscenza della vita spirituale di altri individui. È vero che so di molti, vivi e morti, che non ho mai visto. Ma lo so dagli altri che vedo, oppure lo so attraverso la mediazione delle loro opere che percepisco sensibilmente, e che essi hanno prodotto grazie alla loro organizzazione psicofisica. Lo spirito del passato si para innanzi a noi sotto molteplici aspetti, ma esso è sempre connesso a un corpo fisico: la parola scritta o stampata o incisa sulla pietra; pietra o metallo divenuti una configurazione spaziale [19] .

Il riconoscimento del patrimonio spirituale dell’umano e dell’inter-umano, così come della cultura e dell’inter-cultura, passa dunque attraverso l’esperienza patica ed em-patica, attestate dalla corporeità.

3. Materia della mente – logiche della corporeità vivente. Naturalizzare o fenomenologizzare?

Recentemente, si è posto il problema difficile ( hard problem) della coscienza in termini di phenomenological Mind e di embodied Mind [20] : tra fenomenologia e scienze cognitive – ma anche tra determinismo e libero arbitrio, tra atti di coscienza e atti di lingua. Il riferimento è a due grandi titoli filosofici: intenzionalità e performatività, che nella loro circolarità superano il divario di analitici e continentali – come anche di interno ed esterno, mente e corpo, res cogitans e res extensa, modalità logico-formale e modalità intuitivo-creativa della ragione filosofica.

Oltre il mito della terza persona, si è tradotto il mind-body problem in termini fenomenologici: una dualità, e non più un dualismo contrastivo. Ciò ha aperto un vivace dibattito, i cui lavori sono tuttora in corso, sulla possibilità di naturalizzare la coscienza [21] e, sull’altro versante, di fenomenologizzare le neuroscienze cognitive. L’attenzione delle neuroscienze, infatti, non verte solo sulla materia della mente, ma anche sulle ragioni del corpo vivo:

Le neuroscienze cognitive di oggi, pur continuando a utilizzare un metodo di ricerca empirico, stanno iniziando a indagare i correlati neurali delle componenti soggettive dell’esperienza del mondo. Personalmente, credo sia molto più interessante fenomenologizzare le neuroscienze cognitive che naturalizzare la fenomenologia. Utilizzare cioè vari aspetti della riflessione fenomenologica sul corpo vivo e sul ruolo da esso giocato nella costruzione della nostra realtà, e in particolare nella nostra realtà intersoggettiva [22] .

Ma come entra la descrizione filosofica rigorosa nel procedere esatto della scienza? L’intenzionalità deve essere spiegata con principi fisici e biologici oppure compresa attraverso l’analisi dell’esperienza originaria?

Il punto è che il corpo vivo cui Gallese fa riferimento non è materia somatica ( Körper), bensì il corpo-soggetto, che sente i suoi stati ( Leib). Inoltre, la mente (naturalizzata) non è la coscienza (fenomenologica). Secondo il dettato husserliano, la coscienza è fenomeno, non natura: il programma di ricerca fenomenologico è una Erkenntnistheorie, che intende fornire una nuova fondazione epistemologica della scienza, lavorando sulle condizioni di possibilità dell’esperienza. La recente alleanza tra fenomenologia e neuroscienze ha sorpreso, suscitando perplessità ma anche larghi entusiasmi. Si registra una situazione inedita: i risultati dell’analisi fenomenologica sono ritenuti esemplari proprio da quelle scienze dure, le cui evidenze si collocano sul piano dei dati empirici, sperimentali, acquisiti grazie alle tecniche di brain imaging. Come inquadrare questo rapporto da un punto di vista epistemologico? Di quali evidenze si tratta?

Potremmo cominciare col dire che cosa la coscienza non è. Impugnare i temi classici di Husserl – trascendentale versus empirico, rigoroso versus esatto, polemica contro la naturalizzazione della coscienza, impossibilità di leggere l’ epoché come introspezione psicologica – e ribadire che la nozione di mente non equivale a quella di coscienza. La riflessione husserliana su natura e spirito [23] è stata rivisitata con accenti e posture che s’inseriscono in modo saliente nel dibattito contemporaneo di matrice analitica. Ciò significa che ad Husserl non può essere ascritta la paternità delle cognitive sciences, come talvolta si sostiene oltreoceano [24] , e che si dovrebbe, piuttosto, intraprendere un paziente lavoro di ricognizione storico-teorica degli snodi che hanno determinato la separazione di analitici e continentali, cominciando dal rapporto tra Husserl e Frege – paragonati al Reno e al Danubio, che nascono vicini e poi dividono le loro sorti sfociando in mari diversi [25] –, come anche tra Husserl e Wittgenstein [26] , fino alla cosiddetta cognitive turn della filosofia del linguaggio.

Penso che l’indagine che verte sulla stoffa del pensiero sia una forma ibridata di materialismo, che tuttavia non vuole essere confuso con il riduzionismo. Fatto sta che tutto ciò che è neuro- ha colonizzato l’indagine odierna, tanto che si parla, non a torto, di una neurocultura [27] , protagonista della vita sociale e delle pratiche intellettuali. Le neuroimmagini pretendono di mostrare il luogo esatto nel quale ha origine un pensiero, una percezione, un sentire, un’azione: è il problema della localizzazione. Superata la concezione newtoniana, che separava materia e energia, sono stati indagati gli elementi strutturali che ne stanno alla base, sino al rilievo di caratteri sottili, forse non del tutto determinabili in senso linguistico, ma evidenti in quanto dati sperimentali. Ma ancora: di quale evidenza si tratta? Quale legittimità epistemica attribuirle? Si può derubricare la distinzione tra qualità e quantità nella ricerca?

Il problema è l’ambiguità di quello stare alla base: la descrizione cerebrale, con i suoi eventi elettrochimici, è sufficiente per spiegare-comprendere l’occorrere di fenomeni mentali cognitivi, come il pensiero? A proposito della localizzazione dei qualia, dell’esperienza in prima persona della realtà, temo che non si sia riflettuto