Freier Grund: Die Würde des Menschen nach Goethes "Faust"

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Gefördert mit Mitteln des im Rahmen der Exzellenzinitiative des Bundes und der Länder eingerichteten Exzellenzclusters der Universität Konstanz Kulturelle Grundlagen von Integration.

Umschlagabbildung: Max Slevogt (1868–1932), Großer Vorhof des Palastes,

Illustration zu Faust II (Dresden: Kupferstichkabinett)

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© 2013 Konstanz University Press, Konstanz

Ein Imprint der Wallstein Verlag GmbH, Göttingen

www.k-up.de, www.wallstein-verlag.de

Einbandgestaltung: Eddy Decembrino, Konstanz

ISBN (Print): 978-3-8353-9044-7

ISBN (E-Book, pdf): 978-3-8353-9710-1

ISBN (E-Book, epub): 978-3-8353-9711-8

Inhalt

Prolog

1. Schwierigkeiten mit der Würde: Norm oder Tabu?

2. Menschenwürde als absolute Metapher – Selbstbehauptungsdrama Faust

3. Säkulare Auferstehung: Der Schritt zur Menschenwürde

4. Fortschritt als Resignationsform

5. Der Nomos der Neuzeit: Gewinn des freien Grundes

6. Faust und Mose

7. Würde ohne Auftritt

8. Kein Mitleid mit Jack Bauer

9. Säkulare Tabus: Glauben an die Gesellschaft

10. Entsetzte Würde: Reproduzierbarkeit

11. Revolution oder Evolution

12. Ende der fatalen Sprachen: Der faustische Ödipus

Dank

Register

Anmerkungen

Könnte man in einer Variation sagen: Wer strebend rekursiv agiert,

den können wir zwar nicht erlösen,

aber zum Frieden in den Gedanken führen?

Wenn ich »Frieden der Gedanken« erreichen möchte, dann durch das rekursive Operieren

bis hin zu einer Stabilität – der Friede läuft durch die Rekursivität, er läuft noch einmal durch, noch einmal, bis er sich schließlich stabilisiert. Aber so ein Friede kann immer nur kurzweilig sein

und sich über manche Gedanken, nicht über alles erstrecken.

(Heinz von Foerster)

Wer immer strebend sich bemüht, dem können wir auch nicht mehr helfen.

(Blumenberg)

Was ist das Allgemeine?

Der einzelne Fall.

Was ist das Besondere?

Millionen Fälle.

(Goethe)

Prolog

»Die Würde des Menschen ist unantastbar.« Die Formulierung des obersten Prinzips der deutschen Verfassung ist in ihrer grundsätzlichen Selbstbehauptung ungewöhnlich für den ersten Artikel eines Gesetzestextes. Solchen Sätzen wird meistens der Platz vor dem Gesetz angewiesen. Präambeln sind der Ort für die guten Absichten, die als Interpretationsanleitungen für das eigentliche Recht verstanden werden können, selbst aber außen vor bleiben, weil ihnen die Bestimmtheit von Gesetzen abgeht. Der Menschenwürdesatz ist anders gesetzt worden, er ist nicht Vorrede zur Norm, sondern stellt selbst die erste Vorschrift dar, der alle anderen folgen müssen. So, wie er da steht, erinnert sein normativer Charakter zugleich an etwas, das wir noch weniger in einem Gesetz erwarten und vielleicht auch überhaupt nicht dort stehen haben wollen. Die behauptete Unantastbarkeit der Menschenwürde rückt, was alle anderen Normen begründen soll, in die Nähe eines Tabus, das man mit heiliger Scheu meidet, ohne dass man wirklich weiß, warum. Dabei gibt es doch so viele gute Gründe für den Menschenwürdeschutz. Erweist sich diese starke Formulierung am Ende als kontraproduktiv, wenn es darum geht, normativ zu argumentieren und Entscheidungen zu begründen?

Die verfassungs- und staatsrechtlichen Debatten, die sich daraus ergeben, bilden den Hintergrund dieses Buches, das auf eigene Weise dazu beitragen möchte. Ich sehe im ersten Satz des Grundgesetzes zunächst einmal nicht den Tabu-, sondern den Selbstbehauptungscharakter der Menschenwürde als entscheidend an. Diese Beobachtung leitet meine Lektüre jenes Gründungstextes, der für die Selbstbehauptung der Menschenwürde am Beginn der normativen Moderne ausschlaggebend ist: Goethes Faust. Als Debattenbeitrag sehe ich meinen Vorschlag, einen der bekanntesten Texte der deutschen Literatur erneut zu lesen, insofern an, als ich glaube, für die verfassungsrechtlich entscheidende Frage nach dem Status der Menschenwürde zwischen Norm und Tabu, Grundrechten und Legitimationsprinzip eine Antwort philologisch plausibilisieren zu können. Ich werde am Faust demonstrieren, wie die Menschenwürde ihre universelle normative Geltungskraft aus der Übertragungsleistung einer absoluten Metapher gewinnt. Den Seinsanspruch des Einzelnen auf alle zu übertragen und eine Perspektive zu entwickeln, die die Menschheitlichkeit jedes Einzelnen beobachtet, das leistet Goethes menschheitliche Faust-Figur. Im Hier und Jetzt (»Hier bin ich Mensch, hier darf ich’s sein.«) meldet sie die Ansprüche einer neuzeitlichen Subjektivität an, die aus den alten, religiösen Bindungen herausgetreten ist und einen eigenen, nie dagewesenen Grund schaffen muss: »Auf freiem Grund mit freiem Volke stehn«.

Der freie Grund ist alles andere als sicher, die Freiheit selbst alles andere als ›gut und schön‹. Sie zwingt dazu, verunsichert leben und unangenehme Entscheidungen treffen zu müssen. Da macht uns der Faust nichts vor, dessen Titelheld in seinem allumfassenden Anspruch zwar menschheitlich, sicher aber nicht ›menschlich‹ ist. Es gibt kaum ein Tabu, das er nicht verletzt, Rücksichtslosigkeit ist sein Markenzeichen. Er schreckt in seinem Fortschrittsdrang vor nichts zurück und ruft doch die normative Sehnsucht einer ihren eigenen Grund suchenden Menschheit immer wieder auf. Als Drama geht der Faust vor diesem Hintergrund ein großes Wagnis ein, er inszeniert die Menschenwürde als etwas, das sich der repräsentativen Verkörperung durch eine dramatische Person entzieht. Anders als die Herrscher- oder Amtswürde kann die universelle Menschenwürde, die einfach allen zukommt, keinen würdevollen Auftritt haben. Ihre Übertragungsleistung als absolute Metapher hilft dabei, im ständigen Ringen um Verbindlichkeit alle im Blick zu behalten. Dabei ist die Freiheit zur Selbstgesetzgebung, über die der Mensch der normativen Moderne verfügt, ständig gefährdet und immer neu auf gute Gründe angewiesen. Anders geht es nicht. Es wird zur normativen Notwendigkeit, den Fortschritt selbst als Resignationsform zu begreifen: Als das, was immer über jeden Einzelnen hinausgeht, klammert der Fortschritt alle absoluten Geltungsansprüche ein, um gerade dadurch den Würdeschutz als universelles Leitmotiv für die Bewertung aller Handlungen zu exponieren. Dass dabei kein Wohlfühlnormativismus herauskommen kann, zeigt das resignative Fortschrittsdrama Faust. In dem Maße, wie es das unwirtliche Umfeld der normativen Moderne auslotet, wird deutlich, dass im Zeichen der absoluten Metapher Menschenwürde noch der würdeloseste Mensch, nämlich Faust selbst, dem nichts heilig ist und der seine grausamen Taten nicht einmal bereut, erlöst werden muss, wenn die Würde des Menschen unantastbar sein soll.

Von hier spannt sich der Bogen zu unseren aktuellen Debatten zurück. Es fällt immer leichter, die Menschenwürde zu schützen, wenn man für das Gute eintreten kann. Das Böse hingegen im Namen der Menschenwürde nicht angreifen zu dürfen, ist eine Zumutung. Um diese Zumutung kommen wir nicht herum. Wer den Menschenwürdesatz unserer Verfassung als Tabu bloß diskreditieren will, weicht dem Kardinalproblem der normativen Moderne aus. Goethe wollte den zweiten Teil des Faust seinen Zeitgenossen nicht zumuten und untersagte die Veröffentlichung vor seinem Tod. Inwieweit wir heute dafür bereit sind, zeigt sich immer dort, wo Entscheidungen mit der Menschenwürde begründet werden.

1. Schwierigkeiten mit der Würde: Norm oder Tabu?

Nach dem Zweiten Weltkrieg und dem Ende des Nationalsozialismus hat sich der Parlamentarische Rat mit dem Grundgesetz und seinem Menschenwürdesatz auf einen Gründungstext verständigt, der die Grundrechte ganz bewusst auf ein oberstes Prinzip zurückführt, das selbst noch über diesen Rechten steht und nicht gegen sie abgewogen werden soll. Während die freie Entfaltung der Persönlichkeit dort ihre Grenzen findet, wo die Rechte anderer (oder das »Sittengesetz«) verletzt werden, während in das Recht auf freie Meinungsäußerung im Namen des Jugendschutzes oder des Rechtes der persönlichen Ehre eingegriffen werden und die Versammlungsfreiheit »durch ein Gesetz oder auf Grund eines Gesetzes beschränkt werden« kann, gilt der Würdeschutz uneingeschränkt, ohne Wenn und Aber. »Die Würde des Menschen ist unantastbar« steht über allen Dingen, auch und vor allem über der staatlichen Gewalt, die diese Würde in all ihrem Tun und Lassen zu achten und zu schützen hat.

Die herausragende Stellung des Würdesatzes folgt den völkerrechtlichen Erklärungen nach Kriegsende, der UN-Charta (1945) und der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte (1948), die in ihren Präambeln jeweils den gemeinsamen »Glauben« der Völkergemeinschaft »an die Würde und den Wert der menschlichen Person« bekräftigen. Auch in der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte beginnt Artikel 1 mit einem feststellenden Würdesatz: »Alle Menschen sind frei und gleich an Würde und Rechten geboren.« Was der erste Satz des Grundgesetzes indes deklariert, wirkt in seiner sprachgewaltigen Performanz noch wesentlich stärker, zumal es den Anfang eines Gesetzestextes und keiner bloßen Erklärung darstellt. Das Gesetz beginnt, indem dieser erste Satz vollzieht, was durch ihn erklärt wird: die Unverfügbarkeit der Menschenwürde.

Mit dieser Unverfügbarkeit müssen Staatsrechtler, die auf der Basis klarer Definitionen den normativen Gehalt des Grundgesetzes verstehen, auslegen und auf Konfliktsituationen in der Wirklichkeit anwenden wollen, Schwierigkeiten haben. Der Würdesatz steht im Grundgesetz und scheint doch in seiner Unverfügbarkeit in den Bereich des vorpositiven Rechts zu weisen, auf naturrechtliche Quellen, die das Recht aus dem Wesen des Menschen, aus seiner Würde als Vernunftwesen, begründen, oder gar, sofern man die Menschenwürde theologisch als Gottesebenbildlichkeit versteht, auf das Christentum, das Joseph Ratzinger vor dem Deutschen Bundestag als autoritative Quelle und Orientierung des aufgeklärten Rechtsstaates empfahl.¹

Solche Bezüge stellen den säkularen Charakter des Staates ebensowenig in Frage wie der Gottesbezug in der Präambel des Grundgesetzes, aber sie können, auch wenn man sie nicht nach der Maßgabe Josef Isensees ausdrücklich affirmiert,² zumindest als Symptom dafür verstanden werden, dass der säkulare Staat von Voraussetzungen lebt, die er selbst nicht einholen kann.³ Ein solches Verständnis kann sich auf eine Evidenz in unserem Rechtsgefühl berufen, auf das »Erschrecken«⁴, das einen angesichts der Tatsache ergreifen kann, dass das positive, von Menschen gemachte Recht jederzeit für Änderungen offen ist. In vielen gesellschaftlichen Bereichen haben wir überhaupt kein Problem mit Gesetzesänderungen, so manchem Steuerzahler gehen sie nicht schnell genug; ohne Zweifel aber gibt es andere, wesentliche Gebiete, wo es sich anders verhält. Offensichtlich folgen wir bestimmten rechtlich bewehrten Verboten und Normen nicht nur, weil sie gesetzt und beschlossen worden sind. Sie besitzen eine nicht nur rein rechtlich verbindliche Geltungskraft, weshalb wir Scheu haben, sie einfach auf dem Gesetzesweg zu ändern. Bei allem, was die Menschenwürde tangiert, sind wir mit guten Gründen konservativ. Und es erscheint daher plausibel, dass um die Unverfügbarkeit des Menschenwürdesatzes zusätzlich zu ihrer Formulierung in Artikel 1 des Grundgesetzes zwei weitere Schutzzonen gezogen sind, die ihre Unantastbarkeit garantieren sollen. In Artikel 19 heißt es: »In keinem Fall darf ein Grundrecht in seinem Wesensgehalt angetastet werden.« Und Artikel 79 Abs. 3 erklärt Änderungen des in Artikel 1 formulierten Menschenwürdeschutzes für »unzulässig«, was der Sprachgebrauch die »Ewigkeitsgarantie« des Grundgesetzes nennt.

Worin genau liegt nun die Schwierigkeit mit dem Würdesatz in seiner dreifach gesicherten Unverfügbarkeit? Die Antwort auf diese Frage berührt einen Begriff, der für kulturtheoretisch interessierte Philologen im anregenden Sinne problematisch, für Juristen dagegen ein von Berufs wegen äußerst heikler Grenzbegriff ist, fast schon eine Glaubensfrage und mit Sicherheit ein Punkt, wo sich die rechtspolitischen Geister zugleich scheiden und unerwartete Allianzen bilden. Etabliert die Unantastbarkeit der Menschenwürde ein Meidungsgebot, wie wir es aus der von der Völkerpsychologie des 19. Jahrhunderts begierig aufgesogenen Primitivismusforschung als Tabu kennen, ein Tabu, von dem Freud uns dann erklärt hat, dass es sich als Verhaltensmuster keineswegs mit dem aufgeklärten Wissen über die vermeintlich primitiven Kulturen erledigt, sondern gar »nicht so weit von uns abliegt«, so »daß die Aufklärung des Tabu ein Licht auf den dunklen Ursprung unseres eigenen ›kategorischen Imperativs‹ zu werfen vermöchte«?⁵ Mit der Antwort auf diese Frage steht viel auf dem Spiel. Während die Kulturwissenschaft relativ unbefangen davon ausgeht, dass das gesellschaftliche Zusammenleben »ohne Tabus undenkbar« ist, »weil der Einzelne ansonsten ohne implizites Wissen über Verhaltensgebote und ohne Schutz vor Verletzung seiner persönlichen Rechte leben würde«,⁶ kann im Rahmen der Rechtswissenschaft nicht schlicht konstatiert werden, die Menschenwürde an der Spitze des Grundrechtsteils der Verfassung sei ein Tabu. Wo das so festgestellt wird, taugt ›Tabu‹ immer schon als Kampfbegriff in einer Debatte, in der es letztlich um das Recht selbst geht. Juristen sind dazu da, Entscheidungen zu treffen und Urteile zu fällen, und sie müssen sie begründen. Die Grundlage dafür bietet das Gesetz. Beim Menschenwürdesatz geht es jedoch um eine Unverfügbarkeit signalisierende Formulierung, die dieser Grundlage ihrerseits ein Fundament geben soll. Die Gründe des Rechts wiederum zu begründen, führt Luhmann zufolge unvermeidlich in einen infiniten Regress.⁷ Daraus könnte man auch den Schluss ziehen, dass ein Tabu die einzige Möglichkeit darstellt, um den Höchstwert einer Verfassung zu formulieren. Der Europa- und Völkerrechtler Ulrich Haltern meint, dass Juristen gerade deshalb nichts vom Tabu wissen wollen und dazu neigen, die Gründungsakte des Rechts, den eigenen Anfang also, zu tabuisieren.⁸ Derrida hat das vor Jahren mystisch den »mystischen Grund der Autorität« genannt.⁹

Anstatt angesichts des in der Tat großen Anfangsproblems nur zu staunen, scheint mir ein differenzierender Blick auf die Debatte angebracht, der die Tabusemantik so polemische und kämpferische Züge verleiht. Es lassen sich drei Argumentationstypen unterscheiden, die ich als Tabubehaupter, Tabubrecher und Tabuskeptiker bezeichnen möchte, wobei diese Einteilung nicht trennscharf zu verstehen ist. Zwischen Tabubehauptung und Tabubruch gibt es natürlich eine systematische Verbindung, die sich exemplarisch an den Thesen von Josef Isensee beobachten lässt. Ich betrachte daher die ersten beiden Typen im Zusammenhang.

»In der Menschenwürde stößt die demokratische Gesellschaft auf ein Tabu«¹⁰, schreibt Isensee ganz klar, um von dieser Feststellung doppelten Gebrauch zu machen. Einerseits will er polemisch zum Ausdruck bringen, dass der Menschenwürdesatz in seiner tabuisierenden Unantastbarkeit zur »Denkblockade« führt und als »juristische Argumentationssperre« und »Definitionsverbot« der »Norm von vornherein die Chance praktischer Wirksamkeit« zu nehmen droht.¹¹ Er bezieht sich damit auf die von Theodor Heuss im Parlamentarischen Rat geprägte und später vielfach aufgegriffene Rede von der Menschenwürde als einer »nicht interpretierten These«¹². Andererseits, nicht minder polemisch, aber durchaus affirmativ, interpretiert Isensee das Tabu der Menschenwürde als säkularen Restbestand ehemals religiöser Vorstellungen eines heiligen Absoluten und empfiehlt, »nun auf echte Religion zurückzugehen und das Christentum zu befragen«¹³. Mit Joseph Ratzinger wird erklärt: »Würde bedeutet Gottesnähe«, was die »Christophobie« des Zeitgeistes sich jedoch nicht eingestehen könne.¹⁴

Entscheidend ist, was beide Polemiken historisch und systematisch verbindet, nämlich eine Leitvorstellung von Säkularisierung, in der die für die verfassungsrechtliche Kommentierung des Würdesatzes lange unwidersprochen als Reflexionsanker benutzte Moralphilosophie Kants die Schlüsselrolle spielt. Die Dürig’sche ›Objektformel‹ legt im Kommentar zum Grundgesetz fest, dass die Menschenwürde überall dort als verletzt anzusehen sei, wo »der konkrete Mensch zum Objekt, zu einem bloßen Mittel, zur vertretbaren Größe herabgewürdigt wird«¹⁵. Dies geht auf die zweite Formulierung von Kants Kategorischem Imperativ zurück bzw. auf Kants Feststellung: »Im Reich der Zwecke hat alles entweder einen Preis oder eine Würde«¹⁶,