Antonio Vieira,Celebrazioni per il IV centenario della nascita (1608-2008): Studi,Contributi e documenti

VIEIRA

Presentazione

L’ultimo passaggio di secolo e di millennio ha costituito un momento centrale negli studi dedicati ad Antonio Vieira. Nel periodo intercorso tra le celebrazioni dei suoi due centenari (Terzo della Morte nel 1997 e Quarto della Nascita nel 2008) gli studi dedicati alla sua figura hanno subito una proficua accelerazione, concorrendo al suo pieno inserimento nel canone letterario e culturale dei nostri tempi.

Le celebrazioni del 2008 (e la loro prosecuzione nell’anno successivo) appaiono dunque come giusta consacrazione di un autore non valorizzato come merita, che sta finalmente raggiungendo un pubblico più ampio e una notorietà di livello internazionale, non limitata esclusivamente agli eruditi o agli addetti ai lavori. Questo processo è stato coadiuvato dai tre principali eventi che hanno accompagnato il centenario, svoltisi nei luoghi in cui Vieira ha lasciato tracce più profonde: l’Italia (Roma), il Portogallo (Lisbona) e il Brasile (Rio de Janeiro).

L’anno vieiriano è stato inaugurato dalle tre giornate del Convegno Internazionale organizzato dalla Cattedra Antonio Vieira dell’Università di Roma La Sapienza, tenutosi dal 7 al 9 febbraio 2008; la sessione di apertura ha avuto come scenario uno dei luoghi più significativi legati alla biografia del grande predicatore: quel Palazzo Corsini, oggi sede dell’Accademia Nazionale dei Lincei che, quando si chiamava ancora Palazzo Riario, aveva ospitato, nell’ambito dell’Accademia Reale di Cristina di Svezia, una delle più accese dispute retoriche di cui Vieira fu protagonista. Il Convegno ha visto, a livello internazionale, la partecipazione di ventiquattro studiosi provenienti da nove diverse università, con tematiche legate ai rapporti fra Vieira e i grandi del suo secolo, con particolare riguardo alla sua azione missionaria nel Nuovo Mondo, al periodo romano e allo studio degli inediti. Un secondo, importante appuntamento si è tenuto a Lisbona dal 18 al 21 novembre, organizzato dalla Universidade de Lisboa e dalla Universidade Católica Portuguesa. Si è trattato di un congresso ad ampia partecipazione, che ha visto uno dei momenti più importanti nella nascita del Protocollo REIPAV ( Rede de Estudos Internacionais Padre Antonio Vieira), sottoscritto dai membri di sette università (Universidade de Lisboa, Universidade Católica Portuguesa, Università di Roma La Sapienza, Universidade do Estado do Rio de Janeiro, Universidade Federal do Pará, Universidade da Amazônia). Le celebrazioni si sono infine chiuse con un terzo, articolato convegno, tenutosi dal 25 al 27 agosto 2009 a Rio de Janeiro, che si è concluso con un ampio dibattito, adeguata sintesi delle celebrazioni del IV Centenario.

Nel complesso, il bilancio di tutte queste iniziative è stato, dunque, molto positivo. Si è potuto riscontrare come gli studi vieiriani stiano procedendo a grandi passi verso un nuovo modo di intendere l’opera del gesuita nella sua complessità. In tal senso, uno dei risultati più importanti è stato certamente la pubblicazione, nel dicembre 2009, della Clavis Prophetarum, ovvero dell’opera che Vieira considerava la summa di tutto il suo lavoro teologico, secondo il ms. 706 della Biblioteca Casanatense di Roma, cui sono stati aggiunti altri importanti documenti [1] .

Nel presente volume sono dunque raccolti contributi provenienti dai diversi appuntamenti delle celebrazioni, che rappresentano una sintesi degli ultimi orientamenti scientifici legati alla figura di Antonio Vieira: quindici saggi che toccano aspetti centrali come le relazioni tra religione, filosofia e scienza (S. Peloso), il rapporto con Cristina di Svezia e l’ambiente romano (S. Netto Salomão), questioni di filosofia (L. Ribeiro dos Santos, I. de Almeida, P. Calafate), storia (G. Mártires Coelho, R. Chambouleyron), l’approfondimento di singole opere, del loro contesto e dei loro rapporti intertestuali (G. Caravaggi, G. Mazzocchi, J. L. Jobim), problemi di attribuzione (M. Russo), criteri editoriali e opere inedite (A. Espírito Santo, A. L. de Oliveira, S. Celani, F. Genovesi).

Tali contributi non tracciano solo un bilancio di quanto fatto, ma aprono nuove strade di ricerca, alimentate da una sorgente che è ancora molto lontana dall’esaurirsi. Terminato il periodo delle celebrazioni, l’auspicio è che un simile slancio si protragga senza cedimenti, rendendo gli anni che ci separano dal prossimo centenario fruttuosi e ricchi di sempre più alti risultati.

Roma, aprile 2012

Antonio Vieira nel suo secolo e nella storia del futuro *

Silvano Peloso

(Università di Roma La Sapienza)

Il 6 febbraio 1608, Antonio Viera viene al mondo in una Lisbona divenuta in poco tempo, insieme a Siviglia, una delle metropoli delle rotte e del commercio marittimo mondiale, dopo che, con il trattato di Tordesillas (1494), le direttrici d’espansione delle scoperte portoghesi ad Est e spagnole ad Ovest si incontrano e si uniscono, intorno agli anni venti del XVI secolo, nell’area delle isole Molucche e delle Filippine, chiudendo il cerchio della conquista iberica intorno al globo terrestre. In questo tempo, le caravelle e i galeoni portoghesi e spagnoli incrociano il mondo intero. È il momento del superamento di credenze millenarie, della scoperta di nuovi orizzonti, della formazione di una nuova nozione di spazio aperto alla conquista umana. Nello stesso anno della nascita di Vieira, Francis Bacon inizia a preparare il Novum Organum, Galileo Galilei scopre la forma parabolica del movimento dei proiettili e Giovanni Keplero, il grande astronomo tedesco, pubblica il Trattato sopra le comete (Bericht von Kometen). Ma sarà l’anno seguente, il 1609, ad essere considerato uno dei più importanti di tutta la storia della scienza, ed in particolare dell’astronomia. È in quest’anno, infatti, che lo stesso Keplero pubblica in latino l’Astronomia Nova, opera nella quale espone il risultato delle sue ricerche sulle due prime leggi del movimento dei pianeti, mentre Galilei punta al cielo il suo telescopio ottenendo risultati rivoluzionari: i monti e le valli della luna, la moltiplicazione infinita del numero delle stelle, l’inaspettata apparizione dei satelliti di Giove; nuove scoperte, infine, che costituiscono la dimostrazione sperimentale del superamento del vecchio paradigma aristotelico-tolemaico.

Tali risultati, divulgati nel 1610 nelle pagine in latino del Sidereus Nuncius, valgono a Galilei, l’anno seguente, l’entrata nell’Accademia dei Lincei, fondata a Roma dal giovane principe Federico Cesi nel 1603, insieme ad una notorietà internazionale che si propaga ovunque. In effetti, il clamore provocato dalle nuove scoperte si diffonde nel mondo intero, e se l’ambasciatore inglese a Venezia si affretta a comunicare al re Giacomo I «la notizia più strana mai ricevuta da nessuna parte della terra» [2], in un istante, e soprattutto grazie ai nuovi circuiti commerciali e culturali creatisi in seguito alle scoperte, l’eco internazionale si moltiplica. Nel 1612 l’opera di Galilei arriva in India; tre anni più tardi ne viene realizzato un compendio in cinese; nel 1631 si parla del telescopio in Corea e, cinque anni dopo, in Giappone. Infine, nel 1640, il nome di Galilei diviene così popolare in Oriente da richiedere una traslitterazione in caratteri cinesi, sulla base dei quali egli sarà chiamato Chia-Li-Lueh [3] .

D’altro canto, il fatto che Galilei, con il suo telescopio, si fosse avventurato al di là della sfera tolemaica del fuoco, aveva presto incentivato i suoi contemporanei a pensare con molta naturalezza ad un nuovo passaggio delle mitiche Colonne d’Ercole, in un viaggio, questa volta del tutto inedito, nei cieli. E, se Keplero comparava il movimento della terra a quello di un «navigium» che solcava incessantemente le rotte del cielo per contemplare l’universo, le rivelazioni del Sidereus Nuncius erano per Tommaso Campanella associate alla scoperta del Nuovo Mondo nella prospettiva di una nuova età che, a suo parere, già era stata annunciata nel mondo classico dai versi profetici della Medea di Seneca e, nel Nuovo Testamento, dalla profezia dell’Apocalisse (specialmente 21,1): «et vidi caelum novum et terram novam», verso citato anche da Vieira nel memorabile Sermão da Epifania (1662), dove le scoperte portoghesi sono associate ad una nuova genesi e alle imprese dei discendenti di Luso, che, se non arrivano a mettere in dubbio l’autorità dei Padri della Chiesa, la collocano, però, in una nuova dimensione. È questo un aspetto che, d’altro canto, torna innumerevoli volte nell’opera di Vieira, come in questo brano del Sermão da terceira dominga do Advento del 1650:

Nenhuma coisa houve mais assentada na antiguidade que ser inabitável a zona torrida; e as razões com que os filósofos o provavam, eram ao parecer tão evidentes que ninguém havia que o negasse. Descobriram, finalmente, os pilotos e marinheiros portugueses as costas da África e da América, e souberam mais e filosofaram melhor sobre um só dia de vista, que todos os sábios e filósofos do mundo em cinco mil anos de especulação. Os discursos de quem não viu são discursos. Os dictames de quem viu são profecias [4] .

Nascono da qui quei presupposti di una «filosofia própria» e di una «teologia própria» che Vieira rivendica orgogliosamente davanti all’Inquisizione: «indo estudar Filosofia da idade de vinte anos, no mesmo tempo compus uma filosofia própria; e, passando à Teologia, me consentiram os meus prelados que não tomasse postila, e que eu compusesse por mim as matérias» [5] . Nello stesso modo, in un contesto completamente differente, Galileo Galilei, subito dopo la pubblicazione del Sidereus Nuncius, aveva parlato di una «scienza interamente nuova e da me ritrovata sin dai primi principi», base, continua Galilei, di una «filosofia propria» contrapposta «ai filosofi dei libri e ai professori», in un secolo, commenterà Tommaso Campanella, «ch’ha più istoria in cento anni che non ebbe il mondo in quattromila» [6] .

Tuttavia, anche un tempo drammatico e profondamente tormentato, come sappiamo, inaugurato il 17 febbraio del 1600 dai sinistri bagliori del rogo di Campo de’ Fiori in Roma, che paiono ridurre in cenere gli infiniti mondi di Giordano Bruno, domenicano scomunicato dalla Chiesa Cattolica, ma anche da quella Calvinista e da quella Luterana, dove aveva inutilmente cercato rifugio. Quanto a Tommaso Campanella, suo compagno nella prigione di Castel Sant’Angelo a Roma negli ultimi anni del secolo XVI, anch’egli fu soggetto a interrogatorio e tortura nelle carceri romane e, successivamente, di Napoli, da dove si salverà solamente facendosi passare per folle e dove, anche così, finirà per trascorrere ventisette anni della sua vita. Nel frattempo, lo stesso Campanella non rinuncerà, nel 1633, a difendere Galilei nel processo che gli venne intentato dalla Inquisizione romana e che si concluderà, in quello stesso anno, con la sua condanna e la sua ritrattazione. Diversa la posizione di Cartesio, il quale, in una lettera del gennaio del 1634, come reazione a quegli avvenimenti, confessa di aver avuto la tentazione di bruciare tutti i suoi fogli, e assume come emblema il motto «bene vixit qui bene latuit» (ben ha vissuto chi ben si è nascosto).

Lo stesso Galilei, del resto, era stato da Keplero accusato di aver taciuto, proprio nel Sidereus Nuncius, oltre al nome di Copernico, soprattutto quello dell’infelice Giordano Bruno, che peraltro «gli aveva accennato e porta occasione di investigare quello che ora aveva trovato» [7] . Come Galilei e Campanella, anche Keplero non era d’accordo con gli infiniti mondi di Giordano Bruno, ma non poteva dimenticare la madre, morta di crepacuore dopo un processo per stregoneria durato sei anni, durante il quale il figlio l’aveva difesa strenuamente da 49 capi d’accusa, che prevedevano la tortura e il rogo. Del resto, dopo la tragedia di Campo de’ Fiori, s’era subito aperto il dibattito se al filosofo nolano, più che la tenace difesa della sua fede e delle sue convinzioni, non fosse meglio convenuta quella «dissimulazione onesta», per usare l’espressione di Torquato Accetto, che fu l’arma con cui alcuni grandi del periodo tentarono di resistere, senza cedere le armi, all’intolleranza e al fanatismo, e che, sempre Cartesio, sintetizzava nell’altra famosa espressione: «Sul punto di salire su questa scena mondana, mi avanzo mascherato». Senza che ciò impedisse, però, che la sua filosofia fosse condannata in tutti i Paesi Bassi nel 1656 e posta all’Indice dalla Chiesa Cattolica nel 1663, proprio l’anno in cui Antonio Vieira veniva chiamato a deporre di fronte al tribunale dell’Inquisizione di Coimbra, nell’ambito di un processo destinato a concludersi, quattro anni dopo, con la sua condanna.

Ricordo tutti questi episodi, perché è proprio sulla loro base che Paolo Rossi ha parlato di una Repubblica della Scienza, io direi meglio del Sapere, «che si costruì faticosamente un suo spazio in situazioni sociali e politiche sempre difficili, spesso drammatiche, talora tragiche» [8]. A questa ideale Repubblica appartennero religiosi e laici che si batterono per la libertà di espressione, consapevoli al tempo stesso che essa poteva crescere solo su un terreno, per quanto possibile comune, risanato dalle tremende lacerazioni di quegli anni; e in essa si colloca anche l’umanesimo di Antonio Vieira e la sua ricerca di nuove e più libere relazioni fra religione, filosofia e scienza nell’ambito di quella singolare coesistenza di istanze escatologiche e scientifiche, che governa l’ermeneutica profetica del secolo XVII. Lo stesso Vieira, d’altronde, non ignorava l’opera di Cartesio e ne abbiamo testimonianza in relazione alla sua ipotesi sopra la coda dell’arcobaleno, se è vero che nel Sermão do Santíssimo Sacramento, predicato a Lisboa nel 1645, otto anni dopo la pubblicazione delle Meteore (1637) di Cartesio, egli riprendeva la teoria del filosofo e matematico francese in proposito: «Na íris ou arco celeste, todos os nossos olhos jurarão que estão vendo variedades de cores: e contudo ensina a verdadeira filosofia que naquele arco não há cores, senão luz e água» [9] . Più tardi, in un secolo in cui autori influenti come Jacque Bossuet consideravano ancora l’arcobaleno come uno dei principali ornamenti del trono di Dio, Vieira spiegava in un altro passo: «O rústico, porque é ignorante, vê muita variedades de cores no que ele chama Arco da Velha; mas o filósofo, porque é sábio e conhece que até a luz engana (quando se dobra), vê que ali não há cores, senão enganos corados e ilusões da vista» (Sermão da Quinta Quarta Feira de Quaresma, 1679) [10] . In tutti questi esempi Vieira si rivela una mente aperta alle novità che si annunciavano nel campo della scienza e per questo, certamente, non poteva non prendere in considerazione, pur mantenendo sempre un’attitudine di prudenza, le teorie e le scoperte di astronomi come Copernico, Keplero e Galilei. L’astronomia, inoltre, tra le discipline legate alla cosiddetta filosofia naturale, occupava al momento una posizione primaria in relazione ai problemi legati alla natura, movimento e localizzazione dei vari corpi celesti, anche e soprattutto per quanto riguarda la fondamentale questione del moto della terra, aperta, proprio nel 1543, con la pubblicazione a Norimberga del De revolutionibus orbium coelestium di Niccolò Copernico.

In realtà la questione non era poi così nuova e rivoluzionaria, come appariva al momento, anche in funzione delle polemiche che suscitò. All’inizio del III secolo a.C. Aristarco di Samo, citato dal suo contemporaneo Archimede, afferma che la terra è una sfera come il sole e la luna e gira intorno al sole, mentre le stelle, che non sembrano muoversi affatto, debbono trovarsi ad un’enorme distanza dalla stessa terra. A partire da Platone, attraverso Aristotele e Ipparco, fino a Tolomeo, l’astronomia si era poi separata dal mondo naturale, per trasformarsi più tardi in dogma religioso, quando il sistema filosofico aristotelico venne adottato dai teologi cristiani. Per tale ragione, non si ebbe alcun progresso sostanziale nell’astronomia per più di mille anni. Aggiungiamo che Antonio Vieira, come già Galilei, del quale però non risultano riferimenti all’antica astronomia greca, aveva già individuato il problema e le sue cause:

Opinião foi antiga de muitos filósofos que não era o Sol o que se movia e dava volta ao mundo, senão que permanecendo sempre fixo e imóvel, esta Terra em que estamos é a que sem nós o sentirmos se move e nos leva consigo […] Mas esta opinião, ou imaginação matemática, assim como ressuscitou em nossos tempos, assim foi também condenada como errónea, por ser expressamente encontrada com as Escrituras divinas... (Sermão da Dominga Décima Sexta depois de Pentecostes, 1648?) [11] .

Mente aperta, come visto, alle novità provenienti dall’ambito scientifico, Vieira avrà nutrito simpatia per Copernico e per le nuove correnti dell’astronomia, ma preferirà mantenere sempre, dati tutti i problemi con l’Inquisizione, un’attitudine di prudenza:

Copérnico, insigne matemático do próximo século, inventou um novo sistema do mundo, em que demonstrou, ou quis demonstrar (posto que erradamente), que não era o sol o que se movia e rodeava o mundo, senão que esta mesma Terra em que vivemos, sem nós o sentirmos, é a que se move, e anda sempre à roda […] E a maravilha deste novo invento, é que na suposição dele corre todo o governo do universo, e as proporções dos astros e medidas dos tempos, com a mesma pontualidade e certeza com que até agora se tinham observado e estabelecido na suposição contrária.

E conclude infine: «Escolhei das duas opiniões qual quiserdes...» (Sermão da Primeira Dominga do Advento Capela Real, 1652) [12] . Vieira, pertanto, pur apprezzando la «maravilha deste novo invento», ma tenendo conto che in quel momento ancora non esisteva una matematica certezza, preferisce lasciare insoluto il problema, anche perché decifrare il cielo significava, a suo parere, svelare soprattutto i misteri della terra. Galilei, com’è noto, difendeva invece l’autonomia della scienza nuova, senza tuttavia negare l’ambito religioso, quando affermava che «se bene la Scrittura non può errare, potrebbe nondimeno talvolta errare alcuno de’ suoi interpreti ed espositori, in vari modi» [13] .

Un altro ambito astronomico dibattuto in questo periodo era quello relativo alle comete, oggetto di grande attenzione da parte degli astronomi, in particolare in relazione alla natura, alla localizzazione e ai moti di questo fenomeno così straordinario, che, da un punto di vista teologico, era considerato un segnale e un avvertimento di Dio all’umanità. Vieira affronta l’argomento nel suo scritto Voz de Deus ao Mundo, a Portugal e à Bahia [14] ; ma, allo stesso tempo, e forse ciò è stato un po’ sottovalutato, fornisce preziose informazioni di natura astronomica, come la stagione, l’istante e il luogo dell’osservazione, alle volte indicando persino, con ragionevole precisione, la regione del cielo nella quale il corpo celeste era stato avvistato. Così facendo, osserva l’astronomo brasiliano Ronaldo Rogério de Freitas Mourão [15] , il grande gesuita, in un certo modo, appartiene alla storia dall’astronomia, essendo stato il primo al mondo, ad esempio, a registrare la cometa che, il 27 ottobre 1695, apparve nel cielo di Bahia e che diede origine alla già riferita opera sopra le comete, in relazione alle quali egli cerca anche una spiegazione di natura fisica, in ragione delle sue letture e dei contatti con i diversi ambienti gesuitici con i quali si confrontava. Come sappiamo, anche Galilei affronta l’argomento nel Saggiatore (Accademia dei Lincei, 1623), un testo di grande valore in termini retorici e letterari, tanto da meritargli da parte di Italo Calvino il titolo di maggior prosatore in lingua italiana, ma, allo stesso tempo e paradossalmente, un’opera che, in termini scientifici, contiene non pochi errori. Il maggiore di essi è considerare le comete non un corpo celeste, come già aveva proposto l’astronomo danese Tycho Brahe (1546-1619), ma una semplice apparenza, effetto ottico dei riflessi della luce solare sulle masse di vapori e di esalazioni dell’atmosfera terrestre; interpretazione errata, di origine aristotelica, alla quale Vieira si oppone, nonostante probabilmente non conosca in maniera diretta l’opera di Galilei, nel già citato scritto del 1695, dichiarando «desfeita, na escola de Aristóteles a opinião e modo com que diz são formados [os cometas], não sendo fácil de crer, nem de entender que os vapores da terra, e exalações […] por si mesmos se ajuntem e se ajustem entre si, e se condensem e ascendem em tal lugare e em tal composição» [16] . E qui possiamo tornare al confronto a distanza con Galilei, naturalmente del tutto immaginario e impossibile, dove però le parti figurano, curiosamente, invertite: il grande matematico e astronomo si manifesta soprattutto come grande oratore, mentre il celebre predicatore dice la sua in termini scientifici. La verità è che entrambi, comunque, individuano un tema fondamentale che solo più tardi verrà affrontato e risolto grazie al progresso della matematica e della fisica e, pur con posizioni differenti, tentano di separare, senza contrapporle, scienza e teologia. In altre circostanze, del resto, non è raro che Vieira tratti tematiche religiose attraverso metafore astronomiche: è il caso del bambin Gesù nel Sermão dos bons anos: «aquele belo infante não é cometa, é planeta; não é terra subida ao céu, é Céu descido à terra» [17] .

Predicato nel gennaio 1642, lo stesso sermone apre un anno particolarmente importante per Vieira e, curiosamente, per tutta la storia della scienza, non solo di quel periodo. Nel giorno otto dello stesso mese, Galilei muore nella sua casa di Arcetri, presso Firenze, e, nel giorno di Natale, sempre del 1642, nasce Isaac Newton, il padre della fisica moderna, in uno sperduto villaggio del Lincolnshire, in Inghilterra. Al di là della circostanza temporale, quello che lega queste tre personalità è, come si è visto, l’evocazione di nuove terre e nuovi cieli già profetizzati da Isaia (65, 17) e dall’Apocalisse di San Giovanni (21, 1), che, a partire dalla fine del secolo XV e lungo i due secoli seguenti, ma soprattutto durante il secolo XVII, sarà al centro di uno straordinario dibattito che vedrà coinvolte le scienze naturali e le scienze divine, la fede e la ragione, le testimonianze bibliche e il metodo sperimentale. A partire, naturalmente, dal conflitto ermeneutico che si andava aprendo progressivamente fra i risultati della scienza nuova e i principi teologici dedotti dalla Bibbia; in un panorama, comunque complesso, che implica un pluralismo di voci e una dialettica interna ricca di posizioni non sempre convergenti, sia nell’ambito della società secolare, sia dentro la stessa Chiesa. Così, se Vieira obietta al tribunale – che vuole giudicarlo in maniera sommaria – che tutte le sue affermazioni «se fundam em textos, razão e autores católicos e santos, que são os fundamentos especulativos e práticos de toda a probabilidade das opiniões» [18], la sua risposta rimanda in qualche modo a quegli «ingegnosi e apparenti discorsi di probabilità» ai quali si appella il vecchio Galilei, con espediente necessariamente ambiguo, al momento della sua ritrattazione e, in senso più ampio e generico, a quella «stima dei gradi di probabilità e del modo di pesare le prove, le aspettative, le congetture e gli indizi» che in Leibniz assume la forma di una vera e propria logica del probabile [19] .

Non sarà un caso che i testi di logica di Leibniz resteranno in gran parte dimenticati nella biblioteca reale di Hannover, insieme alla maggior parte dei suoi manoscritti e, solo verso la fine del secolo XIX, cominceranno ad essere studiati e pubblicati. Un percorso in certo modo simile alla lunga e contrastata storia della Clavis Prophetarum di Vieira, che solo ai nostri giorni è stato possibile recuperare, proiettando nuova luce su tutto il suo pensiero profetico e il dibattito in corso nella seconda metà del secolo XVII [20] . Infatti mentre, intorno al 1670, Vieira lavorava in Roma a quest’opera, che egli considerava la sua più importante, ad Amsterdam veniva pubblicato, senza il nome dell’editore e con un luogo di edizione falso, il Trattato teologico-politico di Baruch o Bento Spinoza, e in Inghilterra Isaac Newton terminava, esattamente nel medesimo periodo, un Trattato sull’Apocalisse che rimase inedito per più di tre secoli ed è stato pubblicato, per la prima volta, solo nel 1994 da Maurizio Mamiani [21] .

Se Spinoza nella sua opera affermava che il metodo di interpretazione delle Scritture non differisce dal metodo di interpretazione della Natura, ancorando tale metodo in particolare alla storia, Newton si dedicava con uguale entusiasmo all’interpretazione delle profezie bibliche e simultaneamente alla conoscenza del mondo naturale. Infatti, non vi è oggi alcun dubbio che le regulae philosophandi della sua opera maggiore (i Philosophiae Naturalis Principia Matematica, Londra, 1687), grazie alla quale viene considerato il padre della fisica moderna, siano in realtà un adattamento e una semplificazione delle regole per interpretare le parole e la lingua delle Scritture, alle quali vennero applicate per la prima volta proprio nel Trattato sull’Apocalisse. Dobbiamo anche ricordare che è ingente, e ancora oggi in buona parte sconosciuto, il corpus dei manoscritti religiosi e biblici di Newton, censurato dopo la sua morte dalle autorità accademiche per essere considerato poco scientifico, e dalle autorità religiose per suscitare forti e certamente non infondati sospetti di eterodossia. In verità, per Newton la piena comprensione delle leggi di gravità esigeva la presenza nell’universo di una forma spirituale e non meccanica e, come per Leibniz, la ricerca sopra la struttura dello stesso universo non poteva essere separata dalla ricerca «sulle intenzioni di Dio», per cui le cause finali non servono solo ad ammirare la sapienza divina, ma anche a «conoscere le cose e utilizzarle». Com’è noto, Voltaire, grande ammiratore di Newton, da cui riprende l’idea di Dio come grande «orologiaio del mondo», presenta nel Candide (Ginevra 1759) una satira di Leibniz dovuta al suo tentativo di conciliare fede e ragione nella Teodicea (1710), senza sapere che l’autore dei Principia era anche il teologo che si considerava erede dei profeti biblici. Voltaire assume così il ruolo di quegli interpreti che, con un paragone pungente, egli stesso comparava ai gladiatori che combattevano bendati nell’arena romana. Una ragione in più, per ritenere che il secolo dei lumi, forse, aveva ricevuto parte del proprio splendore proprio dalle dispute appassionate, tormentate e non sempre comprese del secolo precedente.

A confermare l’ipotesi recentemente avanzata, secondo cui lungo il secolo XVII è possibile assistere non solo ad una separazione, ma anche ad un tentativo posteriore di conciliazione senza precedenti tra religione, filosofia e scienza, e ritornando finalmente a Vieira, possiamo dire che egli, come molti altri, contribuirà, dopo un’apparente rottura, ad una nuova e futura alleanza tra i principi della fede e della scienza nuova, grazie ad una lettura del profeta Daniele (specialmente Daniele 12, 4) innovatrice per l’epoca. Com’è risaputo, nel passo l’angelo raccomanda a Daniele di mantenere segrete le parole e di sigillare il libro delle profezie fino al momento stabilito, aggiungendo nella Vulgata le parole pertransibunt plurimi et multiplex erit scientia, che Vieira traduce: «passarão muitos por elas, e haverá sobre a inteligência de seus mistérios grande variedade de ciências e opiniões» [22] . A sua volta Francesco Bacone, che inserisce la riforma del sapere entro lo schema teologico della caduta e della redenzione, ma separa nettamente la scienza dalla teologia, porrà nel frontespizio della sua Instauratio Magna (Londra 1620) il finale dello stesso testo del profeta Daniele leggermente, ma significativamente, modificato rispetto alla Vulgata: Multi pertransibunt et augebitur scientia (molti passeranno e la conoscenza aumenterà), senza dubbio perché egli vedeva nel passo un aprirsi profetico del mondo al sempre più rapido progredire della scienza. La stessa interpretazione apparirà nella Clavis Apocalyptica di Joseph Mede (Londra 1627), che, attraverso il filosofo platonico Henry More, influenzerà lo stesso Newton, il quale nell’apertura del già citato Trattato sull’Apocalisse commenterà: «Infatti fu rivelato a Daniele che le profezie sugli ultimi tempi dovevano essere chiuse e sigillate fino al tempo della fine: ma allora i saggi intenderebbero e la conoscenza crescerebbe» [23] . Dunque per Newton, interprete anche della cronologia biblica, le profezie sarebbero state rivelate solo alla fine dei tempi, quelli che lui ipotizzava di star vivendo, e allora i saggi (fra i quali egli si collocava) avrebbero capito. Per Vieira, invece, che si rifà correttamente al testo della Vulgata e legge multi pertransibunt et multiplex erit scientia, lo strumento profetico, precluso agli uomini