Protevangelium: Zur Frage der kanonischen Geltung des Alten Testaments und seiner christologischen Auslegung

Literatur

I) Hinführung

Die Evangelische Kirche ist ihrer Tradition nach Kirche des Wortes. Ihre Lebens- und Lehrgrundlage ist die Heilige Schrift, als deren Zentrum die Botschaft von Jesus Christus gilt. Nach evangelischer Auffassung genügt die Schrift, weil aus ihr Gottes Wort vernommen wird und weil sich die Schrift selbst auslegt. Das reformatorische Schriftprinzip lebt davon, dass auf Grund dieses Selbstauslegungsvermögens eine normative kirchliche Auslegungsautorität verzichtbar ist.¹

Die Aktualität dieses traditionellen evangelisch-theologischen Ansatzes kam im 20. Jh. noch einmal eindrücklich zur Geltung, als die Barmer Bekenntnissynode von 1934 gegen alle kirchlichen Kompromisse mit dem Ungeist der damaligen Zeit feststellte: „Jesus Christus, wie er uns in der Heiligen Schrift bezeugt wird, ist das eine Wort Gottes, das wir zu hören, dem wir im Leben und im Sterben zu vertrauen und zu gehorchen haben". Die Theologische Erklärung von Barmen stellt sich ausdrücklich in die Tradition der Reformation, indem sie mit dem Motto schließt: Verbum Dei manet in aeternum (I Petr 1,25; vgl. Jes 40,8).²

Die Barmer Erklärung bildet wohl den Höhepunkt der kirchenpolitischen Wirkung der von K. Barth und anderen vertretenen Wort-Gottes-Theologie, die die evangelische Theologie des deutschsprachigen Raumes noch über Jahrzehnte hinaus stark (mit-)geprägt hat, deren Wirksamkeit heute aber stark erodiert ist. In der Tat kann man fragen, ob sich die Wort-Gottes-Theologie immer in angemessener Weise ihrem Grundproblem gestellt hat, das sich aus ihrer Spannung zur historischen Kritik ergibt.

Während sich die Wort-Gottes-Theologie in evangelischer Tradition auf die Bibel als Medium göttlicher Offenbarung stützt, hat die seit dem 18. Jh. etablierte historisch-kritische Bibelwissenschaft die biblischen Texte in einer zuvor so nicht bewussten Weise als von Menschen geschaffene und von den Umständen ihrer jeweiligen Entstehungszeit geprägte Literaturwerke zu verstehen gelehrt. Ein Zurück hinter diese Form der Bibelwissenschaft ist nicht möglich: Die Frage ihrer Legitimität ist „seit spätestens 200 Jahren (…) immer schon von der Faktizität der Anwen-dung der historischen Kritik überholt"³

Zwar hat die historische Bibelwissenschaft auch immer wieder Spekulationen hervorgebracht, die von nachfolgenden Forschergenerationen wieder verworfen wurden, und es ist damit zu rechnen, dass vieles, was in den exegetischen Fächern heute weithin anerkannt ist, dasselbe Schicksal erleiden wird. Die grundlegende Einsicht in die zeit- und religionsgeschichtliche Bedingtheit der biblischen Texte und die Erkenntnis, dass die meisten biblischen Bücher eine komplexe Entstehungsgeschichte durchlaufen haben, bleibt davon jedoch unberührt. Diese Grunderkenntnisse können nie mehr bestritten werden – zumal es auch theologisch unsinnig wäre, dies zu tun: Durch die historische Kritik sind viele Einzelheiten biblischer Texte überhaupt erst verständlich geworden; auch kann die historische Kontextualisierung biblischer Aussagen sachlich-theologisch relevant sein, wie besonders eindrücklich an Extremfällen zur Geltung kommt, etwa an den theologischen Kurzschlüssen von Fundamentalismen, die sich den Einsichten der historischen Kritik konsequent verweigern⁴.

Die historisch-kritische Bibelwissenschaft ist aber nicht nur hilfreich und kann in ihrer antifundamentalistischen Wirksamkeit auch heilsam sein – sie hat aus traditioneller evangelischer Sicht auch „Nebenwirkungen"⁵, die zur theologischen Verständigung nötigen. Dabei geht es um keine geringere Frage als um die, ob das traditionelle evangelische Bibelverständnis, wie es auch die Wort-Gottes-Theologie vertritt – Verbum Dei manet in aeternum! –, durch gewisse Folgen der historischen Kritik überholt ist, oder ob diese Folgen aus traditioneller evangelischer Sicht theologisch eingeholt und verarbeitet werden können.

Es ist auf Grund der historischen Kritik selbstverständlich geworden, dass die Bibel als Sammlung von religionsgeschichtlichen Dokumenten betrachtet werden kann, die in ihrer heutigen Gestalt oftmals Spuren von längeren literarischen Wachstumsprozessen zeigen, und die damit als Niederschlag religiöser Reflexionen und Erfahrungen unterschiedlicher Epochen und Gruppen gelten können. Aber auch wenn im Rahmen einer historischen Interpretation die theologischen Erfahrungsdeutungen, die sich in den Texten des Alten Testaments finden, auf Jesus Christus hin („christo-transparent") ausgelegt werden können⁶, so kann doch eine Wort-Gottes-Theologie in reformatorischer Tradition davon allein nicht leben. Ein entsprechendes historisches Vorgehen „im Sinn einer religionsgeschichtlich gestützten Klassifikation der im Alten Testament artikulierten Gotteserfahrungen, einschließlich deren Fokussierung auf im Neuen Testament auf Jesus Christus bezogene Texte"⁷ ist ein respektables Unternehmen, das wichtige theologische Grundlagenerkenntnisse erbringen kann. Die Wort-Gottes-Theologie setzt aber voraus, dass die Bibel noch etwas anderes ist als eine Sammlung von Dokumenten mensch-licher Reflexion und Erfahrungsdeutung. Sie lebt davon, dass die Bibel Heilige Schrift im theologisch gehaltvollen Sinn⁸ eines Mediums geschehener sowie möglicher gegenwärtiger und künftiger Gotteserfahrung ist⁹.

Um es an einem bekannten Beispiel zu erläutern: Dass der Gerechte allein aus Glauben lebt (Röm 1,17 mit Berufung auf Hab 2,4), gilt im Anschluss an Luthers „Turmerlebnis"-Schilderung¹⁰ als theologische Grundeinsicht der Reformation. Auch wenn das, was die Reformation ausmacht, insgesamt weit komplexer ist, kommt dieser theologischen Einsicht wichtige Bedeutung zu. Der Satz, dass der Gerechte allein aus Glauben lebt, konnte seine umwälzende Wirksamkeit aber nur entfalten, weil er in der Reformationszeit nicht als Ausdruck theologischer Deutung von Erfahrung rezipiert wurde, die ihren Niederschlag in antiken Dokumenten gefunden hat, welche traditionell dem biblischen Kanon zugerechnet werden. Die reformatorische Wirksamkeit des Satzes ist nur damit zu erklären, dass er als lebensveränderndes Wort Gottes aus der Heiligen Schrift vernommen wurde – also ganz so, wie es Luther als sein „Turmerlebnis" beschreibt.

Angesichts der heute selbstverständlichen Anerkennung der historischen Kritik gerät aber die Überzeugung, dass die Heilige Schrift das ist, wovon die Wort-Gottes-Theologie lebt – nämlich Medium der Offenbarung Gottes und, insofern diese Offenbarung an das Wort der Schrift gebunden ist, selbst Wort Gottes – in den Verdacht voraufgeklärter Naivität.

Ebenso kann der Glaube, dass die Bibel „das eine Wort Gottes (Barmen) bezeuge oder dass es in ihr um eine zentrale „Sache gehe, im Licht der historischen Kritik als unzulässige Harmonisierung höchst verschiedener religiöser und theologischer Aussagen erscheinen. So wird etwa die Feststellung getroffen: „Am Ende eines Erkenntnisweges, auf dem die innerhalb von 1000 Jahren entstandenen Texte der Bibel als Dokumente einer vergangenen Zeit gewürdigt und zu verstehen versucht werden, steht der Eindruck einer irreduziblen Pluralität"¹¹.

Angesichts dieser (Neben-)wirkungen der historischen Kritik kann der Ansatz einer Exegese, die die kanonische Einheit der Heiligen Schrift (im theologisch gehaltvollen Sinn) wieder in den Blick zu bekommen sucht, als tendenziell fundamentalistisch und „sehr kurzsichtig, ungeschichtlich und selbstsüchtig bezeichnet werden. Es kann der Vorwurf erhoben werden, ein solcher Ansatz verdränge „alles, was wir heute über die Entstehung der biblischen Schriften wissen und wolle „alles, was nicht in unser eigenes, vorher festgelegtes Denk- und Glaubensmuster paßt, von vornherein ausscheiden".

Diese sehr dezidierte Kritik von E. S. Gerstenberger verrät allerdings in erster Linie einen gegen Kanon und Dogma gerichteten Affekt und nötigt ihrerseits zu kritischen Rückfragen.¹² Dabei stellt sich schon bei oberflächlichem Nachdenken die Frage, ob man dem, wovon biblische Texte sprechen, überhaupt gerecht wird, wenn man die Bibel streng historisch als Sammlung religionsgeschichtlicher Dokumente versteht, die –was auch Gerstenberger gelten lässt¹³ – unsere Herkunft mitprägt und dabei auch in irgendeinem allgemeinen Sinne religiöse Bedeutung hat, etwa als Deutung religiöser Erfahrung.

Zwar ist nicht zu bestreiten, dass die Bibel in christlich geprägten Ländern und Kulturen auf verschiedenen Gebieten als Ideengeber und Orientierungshilfe wirksam war und noch immer ist. Ordnet man sie aber auf Grund ihrer hohen kulturellen Bedeutung den wichtigen Werken der Weltliteratur zu, dann könnte sich zeigen, dass nicht wenige literarische Werke deutlich eindrücklicher und viel mehr von zeitloser, aktueller Bedeutung zu sein scheinen als die Texte der Bibel.

Um nur ein Beispiel zu nennen: Die Tragik der homerischen Helden Achilleus und Hektor dürfte weitaus mehr Leser viel unmittelbarer ansprechen als die Tragik der biblischen Figur Sauls.¹⁴

Nach Darstellung der Ilias scheitert Achill an seinem Zorn, von dem er sein Handeln zu lange bestimmt sein lässt, während Hektor an einer überzogenen Siegeszuversicht und dem Anspruch an sich selbst scheitert. Die Welt des Troischen Krieges und seiner Helden ist zeitlich und geographisch fern, dennoch sind die Beweggründe, die das Handeln Hektors und Achills leiten, und ihre Schicksale bei aller Ferne doch nahe. Es spielen sich Tragödien ab, die ohne allzu große Mühe in unsere Gegenwart übertragbar sind.

Saul dagegen scheitert nach Darstellung des Ersten Samuelbuches an dem radikalen Anspruch, den Gott gegenüber dem König des Volkes Israel erhebt, dessen eigentliches Königtum er sich selbst vorbehält (I Sam 8,7; 12,12). Anders als die Tragik Achills und Hektors, die sich unschwer in andere Verhältnisse übertragen lassen, ist Sauls Tragik nur verständlich, wenn man die theokratische Israeltheologie akzeptiert, von der das Erste Samuelbuch bestimmt ist¹⁵, und wenn man diese von einem Partikularismus des Gottesvolkes bestimmte Sicht auf die Geschichte¹⁶ auf die eigene Situation bezieht. Das wiederum setzt voraus, dass sich der Leser selbst als Teil des Gottesvolkes versteht und den Gott der Bibel mit seinem radikalen Anspruch anerkennt. Akzeptiert der Leser zugleich, dass dieser Gott trotz aller menschlichen Schuld demjenigen seine Gnade zuwendet, der ihm sein Leben anvertraut, dann kann über das Scheitern Sauls hinaus auch die bleibende Erwählung von Sauls Nachfolger David verstanden und auf die eigene Person bezogen werden.

Sind uns also die Helden der Ilias bei aller Ferne doch recht nahe, so sind die biblischen Figuren nur dem nahe, der den biblischen Gott anerkennt und sich zu seinem Volk zählt.

Diesem Beispiel aus dem Vergleich zwischen Homer und der Bibel könnten Beispiele aus dem Vergleich mit dem Gilgameschepos¹⁷ und mit vielen anderen Werken der Weltliteratur an die Seite gestellt werden. Denkt man Vergleiche dieser Art zu Ende, dann laufen sie darauf hinaus, dass die Bibel unter Wert wahrgenommen wird, wenn sie nur als bedeu-tender Text der Weltliteratur anerkannt wird¹⁸ : Insofern in ihr von dem radikalen Anspruch Gottes die Rede ist, von dem etwa die Geschichten über Sauls Scheitern handeln, aber auch insofern sie Gnade für den verkündigt, der im Letzten auf diesen Gott vertraut und nicht auf seine eigenen Kräfte und Mittel, geht es in der Bibel um mehr als um allgemeine Weltorientierung oder allgemeine Religiosität. Werden die biblischen Texte gründlich gelesen, dann stellen sie selbst – und nicht irgendeine dogmatische Voreingenommenheit! – den Leser vor ein Entweder-Oder: Entweder akzeptiert er den Anspruch des Gottes, von dem die Bibel spricht, und er überlässt sich dem Anspruch und der Gnade dieses Gottes – oder die Bibel wird ihm nur oberflächlich und allenfalls selektiv etwas zu sagen haben, was konsequent weitergedacht zu der Frage führt, ob ihm die Bibel überhaupt noch etwas zu sagen hat. Anders gesagt: Selbst wenn wir von dem Verständnis der Bibel als Sammlung gewichtiger und kulturprägender religionsgeschichtlicher Dokumente ausgehen wie es sich im Gefolge der historisch-kritischen Bibelwissenschaft ergeben hat, stellen uns die Texte dann, wenn uns aufgeht, was sie wirklich über Gott und sein Verhältnis zum Menschen sagen, vor die Entscheidungsfrage, wie wir es mit dem Gott halten, von dem die biblischen Texte sprechen.

Selbstverständlich kann diese Frage damit beantwortet werden, dass das biblische Gottesbild historisch bedingt und auch nicht in allen Zügen unproblematisch sei. Es ist legitim, dafür zu votieren, dass die Zeit dieses Königs- und Vatergottes, der selten auch mütterliche Züge trägt, vorüber ist, dass vielleicht der Glaube an die Existenz Gottes heute insgesamt der Vergangenheit angehören sollte. Da die biblischen Texte aber alle irgendwie von diesem Gott handeln bzw. auf ihn bezogen sind, wird man bei einer solchen Vorentscheidung irgendwann auch aufhören, die Bibel auf allgemeine Lebensweisheiten hin zu durchforsten.

Die Entscheidungsfrage kann aber auch ganz anders beantwortet werden, nämlich damit, dass man es wagt, sich auf die Wirklichkeit des Gottes einzulassen, von dem die Bibel spricht. Dann verbindet sich die Lektüre biblischer Texte mit der Erwartung, dass sich die Bibel auch heute noch als das erweist, was sie nach kirchlich tradierter Erfahrung ist: als Medium von Gotteserfahrung, als Gotteswort im Menschenwort. Dann könnte die Bibel in ganz anderer Weise zu sprechen beginnen oder besser gesagt: Gott selbst könnte durch die Bibel zu sprechen beginnen.

Damit kommt eine Erfahrung in den Blick, mit der nicht zu rechnen ist, wenn schon von vornherein als ausgemacht gilt, dass die Bibel nur das ist, was die historische Kritik an ihr erkennen kann. Allerdings kann – anders als Gerstenberger und viele andere glauben – auch und gerade die Überzeugung, dass die Bibel nichts anderes ist als eine in sich vielfältige Sammlung religionsgeschichtlicher Dokumente, zu den „vorher festgelegten Denk- und Glaubensmustern" gehören, die Gerstenberger prinzipiell mit Recht kritisiert¹⁹, weil solche Muster eine wirkliche Offenheit gegenüber den Texten ausschließen. Das naturalistische Denkmuster, das die Bibel nur als das gelten lässt, was mit den Mitteln der von der Aufklärung geprägten historisch-kritischen Wissenschaft an ihr zu erkennen ist, kann auf seine Art „fundamentalistische Tendenzen aus sich heraussetzen. Diese schließen wiederum Wahrnehmungen an biblischen Texten aus wie sie K. Barth vor hundert Jahren in seinem Vortrag „Die neue Welt in der Bibel angedeutet hat.²⁰

In diesem Vortrag stellt Barth die Frage: „Was steht in der Bibel? Was ist das für ein Haus, zu dem die Bibel die Türe ist? Was tut sich uns da für ein Land auf, wenn sich uns die Bibel auftut?"²¹, und er gibt dazu beachtliche Antworten: „Wir werden in ihr [=in der Bibel] immer gerade so viel finden, als wir suchen: Großes und Göttliches, wenn wir Großes und Göttliches suchen, Nichtiges und ‚Historisches‘, wenn wir Nichtiges und ‚Historisches‘ suchen – überhaupt nichts, wenn wir überhaupt nichts suchen²², und: „Es ist ein Strom in der Bibel, der trägt uns, wenn wir uns ihm nur einmal anvertraut haben, von selber dem Meere zu. Die heilige Schrift legt sich selbst aus, aller unserer menschlichen Beschränktheit zum Trotz²³.

Hier ist also von einer Wahrnehmung der Bibel die Rede, nach der in ihren Texten über deren geschichtlichen Charakter hinaus weit mehr zu entdecken ist, wenn man sich auf dem „Strom in der Bibel einlässt, der bildhaft gesprochen „von selber dem Meere zuträgt. Barths ganze Schriftlehre, die dadurch charakterisiert ist, dass sie keine Begründungen für die Autorität der Schrift liefert, „sondern entfaltet und beschreibt, was sich der Kirche im Umgang mit der Bibel erschließt"²⁴, wird wohl nur nachvollziehbar, wenn man sich auf diesen „Strom" einlässt und für daraus resultierende Entdeckungen offen ist.

Hierin kann zweifellos eine Schwierigkeit der Barth’schen Theologie gesehen werden, in der der Bedeutungsverlust, den sie in den vergangenen Jahrzehnten erfahren hat, zumindest mitbegründet ist: Indem man die Bibel als Heilige Schrift im theologisch gehaltvollen Sinne von vorn-herein ernstnehmen muss, um sie überhaupt als solche wahrnehmen zu können, wird ein Zirkel eröffnet. Nach U. Wilckens hat die Wort-Gottes-Theologie zwar eine beeindruckende geschlossene Konzeption hervorgebracht; gerade wenn man sich ihrem Wahrheitsanspruch stellt, werde aber offenbar: „Man muss in diesen Zirkel hineinspringen, um die Offenbarungswahrheit im Ganzen zu verstehen und sie im Glauben zu akzeptieren und sich anzueignen. Als solcher begründet wird dieser Zirkel nicht"²⁵. In einer Gesellschaft, die sich immer stärker von ihren christli-chen Traditionen löst, werde aber das Fehlen einer solchen Begründung als Desiderat empfunden.

Dieses Problem ist nicht zu bestreiten, wie gerade Barths biblische Hermeneutik auch weitere Probleme enthält²⁶ – gleichwohl wird es ohne einen „Sprung in den Zirkel nicht gehen: Es dürfte unmöglich sein, den kirchlich überlieferten Charakter der Bibel als Heilige Schrift, aus der Gottes Wort zu vernehmen ist, zu begründen oder gar zu beweisen, ohne sich zumindest probehalber auf die Bibel als Heilige Schrift einzulassen. Um „Großes und Göttliches in der Bibel zu finden und ihr Selbstauslegungsvermögen zu entdecken, scheint es notwendig, sich mit den oben zitierten Worten Barths gesagt, dem „Strom in der Bibel" anzuvertrauen. Nur dann wird auch das reformatorische Schriftprinzip einleuchten.

Dieses Sich-Einlassen auf den Strom in der Bibel ist wie jedes Sich-Anvertrauen mit einem gewissen Wagnis verbunden, wozu Barth in dem genannten Vortrag auch einlädt: „Wir müssen es nur wagen, diesem Trieb, diesem Geist, diesem Strom, der in der Bibel selbst ist, zu folgen, über uns hinauszuwachsen und nach der höchsten Antwort zu greifen. Dieses Wagnis ist der Glaube und nicht mit einer falschen Bescheidenheit, Zurückhaltung und angeblichen Nüchternheit, sondern im Glauben, als die da mitgehen wollen, wohin sie geführt werden, lesen wir die Bibel recht. Und jene Einladung: wag’s nur und greif’ nach dem Höchsten, obwohl du’s nicht verdienst! ist eben die Gnade in der Bibel, und da geht uns die Bibel recht auf, wo uns in ihr die Gnade Gottes begegnet, leitet, zieht und wachsen läßt"²⁷.

Zweifellos kann es als unbefriedigend gelten, dass hier „die gesamte Begründungslast für die religiöse Bedeutung der Bibel „auf die innere Evidenz gelegt wird, ohne Argumente heranzuziehen, „die genau diesen Vorgang nach außen hätten plausibel machen können".²⁸ Dieser Mangel wird nicht völlig zu beheben sein; ihm kann aber wohl ein Stückweit mit dem Verweis auf Erfahrungszeugnisse aus der Geschichte der Kirche abgeholfen werden, die davon berichten, dass sich das Wagnis, sich auf die biblischen Texte als Gottes Wort einzulassen, lohnt. Dazu liegen Erfahrungszeugnisse vor, die in reflektierter Weise als Ausdruck echter religiöser Erfahrung verstanden werden können.²⁹ Das gilt umso mehr, als ja auch erklärungsbedürftig ist, dass sich die von Barth und anderen vertretene Wort-Gottes-Theologie im 20. Jh. so sehr gegenüber einer rein geschichtlichen Sicht der Bibel behaupten konnte, dass ihre „Vorherrschaft für längere Zeit „die Auflösung des traditionellen Schriftprinzips im 18. und 19. Jh. und die damit verbundenen Folgen (…) in Wissenschaft und Kirche verdeckt hat³⁰. Bei der Suche nach Erklärungsmöglichkeiten für dieses durchaus erstaunliche Phänomen sollte allerdings nicht vorschnell ausgeschlossen werden, dass die Wort-Gottes-Theologie tatsächlich auf etwas zurückgegriffen hat, was sich der Kirche im Um-gang mit der Bibel erschließt und dass der Ansatz der Wort-Gottes-Theologie deshalb einleuchten konnte.

Anders gesagt: Es sollte nicht ausgeschlossen werden, dass die Wort-Gottes-Theologie ein echtes, tragfähiges Fundament hat. Sollte es so sein, dann wiese die Bibel nicht nur, etwa in den Geschichten um Saul und David, durch ihre allgemein wahrnehmbaren Inhalte auf den Gott hin, der dem Menschen in radikalem Anspruch und Gnade begegnet; vielmehr wäre es tatsächlich so, dass sich die Wirklichkeit dieses Gottes durch die Bibel erschließt, sofern wir uns nicht durch naturalistische Denkmuster daran hindern lassen, in der Bibel nicht nur „Nichtiges und Historisches, sondern „Großes und Göttliches zu suchen.

Wenn die Reformation kein Irrweg war, dann muss es heute darum gehen, die Heilige Schrift als die Quelle wiederzuentdecken, aus der die Kirche auch in einer von aufgeklärter Wissenschaft geprägten pluralistischen Gesellschaft leben und überleben kann.³¹ Dabei geht es nicht um den organisatorischen Erhalt der Kirche, sondern um die Menschen, an deren Heil der Kirche gelegen sein muss: Das Verbum Dei manet in aeternum muss heute nicht einem so offensichtlich brutalen Ungeist entgegengehalten werden wie 1934 in Barmen, aber die Kirche soll darauf vertrauen, dass „Jesus Christus, wie er uns in der Heiligen Schrift bezeugt wird als „das eine Wort Gottes auch heute Hilfe und Orientierung bietet angesichts von Problemen, die, wenn auch nicht mit den damaligen Grausamkeiten vergleichbar, so doch auf ihre Art und Weise menschliche Würde angreifen, freiheits- und lebensbedrohlich sein können.

Wenn sich die Theologie einer solchen Wiederentdeckung der Bibel als Heilige Schrift zuwendet, dann steht die Exegese vor der Herausforderung, die Einsichten der historischen Kritik, die weder ignoriert werden können noch sollen, mit einer traditionellen Auffassung der Bibel als Heilige Schrift zu verbinden. Es geht darum, Wege zu entdecken, auf denen der geschichtliche und in sich höchst vielfältige Charakter der biblischen Texte ernst genommen, zugleich aber die Bibel als die eine Heilige Schrift erkennbar wird, aus der der Glaube leben kann.

Diese Herausforderung ist am ehesten so anzugehen, dass der Zu-gang der historischen Kritik mit einem weiteren Zugang kombiniert wird, der auf die Wahrnehmung einzelner Texte im Ganzen der Heiligen Schrift ausgerichtet ist. Im Unterschied zur historischen Kritik kann dieser zweite Zugang nicht auf einen in der gegenwärtigen Exegese weitgehend festgelegten Methodenkanon zurückgreifen; er kann aber an Zugangsweisen und Einsichten der älteren Exegese anknüpfen wie sie in den Epochen vor der Etablierung der historischen Kritik anerkannt waren. Auch diese älteren Zugangsweisen müssen nicht durchweg unmethodisch gehandhabt werden.³²

Überhaupt sollte man sich nicht davon abschrecken lassen, dass die ältere Exegese heute vielfach als „vorkritisch im Sinne von „unwissenschaftlich, antiquiert, überholt abqualifiziert wird³³: Wenn die Bibel wieder als die eine Heilige Schrift wahrgenommen werden soll, aus der die Kirche lebt, dann kann die historische Kritik, bei deren Anwendung sich teilweise kirchenkritische Tendenzen bemerkbar machen³⁴, nicht als das Maß aller Dinge gelten. Vielmehr sind ihre Grenzen und Nebenwirkungen und damit ihre Ergänzungsbedürftigkeit anzuerkennen.

Das Anliegen, Vorbehalte gegenüber der vormodernen Exegese aufzugeben und über die historische Kritik hinaus für Anregungen von dieser Seite offen zu sein, ist in der evangelischen Theologie vorhanden, aber meiner Beobachtung nach wenig verbreitet.³⁵ Im römisch-katholischen Bereich hat der Ansatz, den Zugang der historischen Kritik mit Zugangsweisen der älteren Exegese zu verbinden, schon deshalb mehr Gewicht, weil in der Dogmatischen Konstitution Dei Verbum des Zweiten Vatikanischen Konzils³⁶ zum einen „die zentralen Anliegen der historisch-kritischen Exegese aufgegriffen und anerkannt werden, während „gleichzeitig (…) die traditionelle Bibelhermeneutik, wie sie vor allem in der frühen Kirche konzipiert und über Jahrhunderte hin praktiziert wurde, beibehalten wird³⁷.

Damit wird einer mehrperspektivischen Zugangsweise zur Bibel das Wort geredet, die grundsätzlich auch ein sinnvoller Weg für die evangelische Theologie sein dürfte. Die evangelische Theologie sollte sich vor allem deshalb