Nostos: Ontologia dello spaesamento

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INTRODUZIONE

Un limite alle attuali ricerche di carattere storico o psicologico sul significato del termine casa consiste nell’assegnarlo a una delle tante forme nelle quali l’uomo vive nella cornice del proprio ambiente, del proprio frammento disponibile di spazio e di tempo. In tale prospettiva, il valore della casa, apparentemente evidente e ovvio, tende a diventare inafferrabile, giacché sarebbe condizionato dal significato che ciascun uomo o ciascuna comunità intende con lo stesso termine. Vari sono i modi di sentirsi di casa, si tratti di luoghi fisici, spirituali, esistenziali. In linea generale, essa può essere immaginata come la metafora di un testo scritto dai suoi abitanti, con materiali provenienti da materiali disparati, il racconto di un incrocio di vite che vengono narrate, ognuna, da un punto di vista autonomo, senza, per questo, che il testo venga distrutto nella sua unitarietà [1] .

L’elemento essenziale è la dialettica che vi si gioca tra ciò che ad essa è interno e ciò che le è esterno, un elemento che rientra, e non poteva essere diversamente, nel più generale contesto della nozione di identità. Ciò che chiamiamo casa è una forma di identificazione e dunque smarrire il senso dell’appartenenza al suo costituirsi significa smarrire la consapevolezza della propria stessa identità. Nel testo si tenta di precisare il significato che, ontologicamente e fenomenologicamente, deve conferirsi al fenomeno dello spaesamento, perché la sua definizione richiede la discussione del legame che congiunge la casa al suo fuori. Crediamo che tale legame, a voler essere precisi, solo sul terreno teologico trova la sua più ampia e precisa natura. Se si prestasse un sentimento immediatamente per noi familiare alle due figure della Cacciata dall’Eden di Masaccio, dovremmo ascriverlo esclusivamente ad una condizione di spaesamento: esso esprime l’animo di chi, fino a un certo momento di casa in un luogo, ne venga repentinamente e inaspettatamente espulso e sbalzato in tutt’altro contesto. Questa nuova dimora potrebbe divenire la sua nuova casa, ma l’esiliato, malgrado tutto, non vi si sentirebbe mai di casa, vi sarebbe sempre un po’ " fuori di sesto". Il suo spazio vitale sarebbe, per lui, in molti sensi nuovo e inatteso. È il sentimento dell’eroe greco che, fatto ritorno nella casa del padre, le si scopre estraneo e, in qualche caso, in mortale pericolo, come l’Agamennone omerico, ma anche del semplice viaggiatore del sonetto di Georg Trakl che, tornato a casa dopo molti anni, giunto dinanzi alla soglia, vi si ferma impietrito dal dolore, anche lui ormai escluso dal calore dei suoi ricordi. L’evangelista Marco descrive una analoga scena quando racconta del ritorno di Gesù a Nazareth: lo stesso senso di estraneità, di non riconoscimento, da parte della comunità d’origine, se non il ricordo di poche testimonianze di tipo familiare. Così, per venire a situazioni più vicine a noi, si sentono spaesati i giovani delle ultime generazioni, nati nel mondo dell’Eden familiare e precipitati d’un tratto nel cosiddetto mondo reale, che sembra non aver riservato loro nessun posto.

Lo spaesamento è un sentimento che domina universali esperienze dell’anima, individuali e collettive. In esse, l’anima si scopre sospesa nel vuoto che separa due forme di essere: da una parte, l’essere di casa, il sentirsi invitati al mondo dalla comunità degli uomini e da una vocazione di natura trascendente; dall’altra parte, l’essere in esilio, il sentirsi espulsi, esclusi dalla Casa del Padre [2] .

Lo spaesamento da noi analizzato è il non sentirsi di casa dello stesso essere di casa, sentimento paradossale e apparentemente contraddittorio. In molte circostanze, l’essere a casa può indicare un ritorno insieme desiderato e temuto; lo sradicamento delle classi sociali tradizionali descritto da Simone Weil appartiene al primo tipo; il ritorno dell’eroe, del poeta o del reduce nell’ambiente domestico allude a una normalizzazione deludente, ad una estraneità subìta e non scelta, magari nel rimpianto di ciò che si ritiene essere diventato il proprio luogo elettivo (la guerra, l’arte, l’esotico).

Come tale è storicamente una caratteristica della modernità, dell’epoca in cui una sterminata massa di uomini si trova a dover vivere nella metropoli, in una comunità che non ha identità definibile da un punto di vista sociale e antropologico, in un mondo che nasce nuovo ogni mattina.

La metropoli è la conseguenza di un processo che abbiamo chiamato domesticazione, per indicare sinteticamente la trasformazione dell’uomo naturale in individuo civilizzato (Rousseau). Ne derivano due fenomeni, di cui uno è imposto dalla necessità di ampliare le conoscenze utili a soddisfare le crescenti esigenze della massa (per dirla con Walter Benjamin), l’altro dalla convinzione di aver raggiunto un potere illimitato sulla natura e su se stessi, tale da spazzare via ogni fede e ogni verità (Nietzsche).

L’insieme di questa ciclopica metamorfosi è accompagnata, infatti, da un graduale rimpicciolimento dell’idea e del desiderio di Dio e dall’affermarsi di una sorta di " ossessione giuridica" (come suggerisce Franz Kafka) che trasforma il concetto stesso di Logos, di Legge incarnata, in quello di regola semplicemente esecutiva o funzionale.

In questo quadro, trova la propria genesi la barbarie della prima metà del XX secolo, che ha come esito inatteso la catastrofe dell’Europa.

Lo spaesamento rivela i limiti della filosofia e dell’educazione del tempo, limiti identificabili complessivamente con la mancata consapevolezza degli esiti dell’annuncio Dio è morto: un tale evento, pensato fino in fondo, non avrebbe potuto sortire effetti diversi da quelli storicamente verificati.

Lo spaesamento non cessa perciò di agitare gli animi della società europea sotto forma di crisi della identità personale e di conflitto tra culture, derivante dalla stessa incapacità di cogliere, in ciascuna cultura storica, ciò che la definisce e la caratterizza universalmente.

Da ciò è possibile far derivare la ricerca di un ubi consistam, di un ritorno nella Casa del Padre, intuibile da tante forme di nostalgia, di desiderio di umanità, di desiderio di Dio?

Nel libro non si pretende di dare una risposta a una tale domanda, si spera, tuttavia, di contribuire a dar voce ad una speranza condivisa. Le pagine che seguono tentano di descrivere forme e significativi esempi storici del tema in questione; ci si sofferma su di un’epoca, la modernità, in cui, come si è detto, esso assume una peculiare caratteristica, quella dello spaesamento nello stesso essere di casa. Si tenta di caratterizzare il fenomeno attraverso l’analisi di alcune delle più evidenti caratteristiche del mondo moderno (la nascita della metropoli, la separazione di pubblico e privato, la famiglia nucleare, l’educazione divisa [3] tra umanesimo e scienza, etica e nichilismo), facendo prevalente riferimento alle opere di Autori che hanno focalizzato le proprie analisi sulle matrici esistenziali di tali caratteristiche. Si tenta, infine, di definire una possibile lettura del soggetto " fuori di sesto" in vista di una sua possibile salvezza.

[1] Cfr. L. Pellizzatti, Globalizzazione e spaesamento, «MicroMega», 2 maggio 2016, p. 11; G. Vasta, Spaesamento, Laterza, Roma-Bari 2010.

[2] Il termine essere è impiegato sia come sostantivo che come verbo, al fine di rendere visibile l’identità tra l’ambiente di vita del soggetto e il soggetto stesso.

[3] Cfr. G. Acone, G. Minichiello, L’educazione divisa. Filosofia e tecnica nella pedagogia contemporanea, Armando Editore, Roma 1986.

I. NOSTALGIA

In età omerica numerosi poemi narravano i ritorni in patria, a casa, degli eroi che avevano combattuto sotto le mura di Troia; di qui la raccolta di tali racconti sotto un unico termine: Nostoi , cioè, appunto, Ritorni. Lo stesso Omero, nell’ Odissea , ci offre alcuni esempi di ritorni a casa di eroi, celebri quelli di Odisseo e di Agamennone: una caratteristica comune a entrambi è la drammaticità non solo del viaggio ma anche dell’approdo finale nella patria ritrovata; Odisseo è costretto a combattere contro i despoti locali, riuscendo a stabilire una solo provvisoria pacificazione dell’isola; Agamennone viene addirittura ucciso dalla moglie fedifraga e dall’amante di lei, evento da cui deriverà una lunga serie di vendette, che si concluderanno dopo sanguinosi conflitti e guerre fratricide, materia di molte famose trame della letteratura tragica, greca e non solo greca.

Dal momento che un simile arco di eventi è piuttosto diffuso nell’intera serie del ciclo dei Ritorni, crediamo di poter avanzare l’ipotesi che, nel contesto greco arcaico, nel titolo del contenuto narrativo fosse celata una sorta di categoria pseudo-storica, il nostos, che, da un lato, cessato il conflitto armato, si trasforma in strumento indiretto per affrontare e risolvere le articolate relazioni politiche tra le divinità olimpiche, dall’altro, sottintende una visione complessa del corso storico e un’etica elementare, divenute col tempo assi portanti della paideia classica.

In tal senso, è la stessa espressione – nostos – che offre delle indicazioni suggestive. Con essa è collegata la parola moderna nostalghìa ( nostos algos, o tes patridos pothos), che generalmente indica il desiderio ardente o il dolore per la mancanza di una realtà perduta e rimpianta (come la patria, la casa dei padri). L’accento cade sul sentimento di mancanza, sia che essa riguardi, fisicamente, un luogo, una persona, un vivente esistenti in atto, sia che nasca psicologicamente, dall’assenza improvvisa e imprevista, in una realtà a noi cara, di quell’ aria che ce la rendeva desiderabile e ce la faceva amare. In questo caso, l’espressione può indicare anche il sentirsi sorprendentemente respinti da un luogo che, pur essendo stato a lungo a noi familiare e desiderato acutamente per la sua promessa di amorosa accoglienza, potrebbe rivelarsi scandalosamente ostile, rendendoci estranei a noi stessi, spaesati nel nostro stesso esservi di casa.

Sul primo significato di nostalgia, quello dello struggente desiderio del ritorno a casa, ci si può rifare all’analisi di Emile Benveniste, secondo cui la formula phile gaia indica la «terra natale, a cui ripensano gli esiliati, gli errabondi, coloro che combattono lontano, la terra che porta il loro focolare domestico… Non ci si stupirà allora di trovare philos accanto a nostos, ritorno al focolare domestico» ( Il. XVI 82) [1] .

Generalizzando il rapporto tra i due termini ( philos e nostos), si può anzi ritenere che con la loro unione siamo di fronte a un concetto di nostalgia come desiderio di ritornare dove si è di casa, al punto che, con un minimo spostamento semantico, diventa legittimo pensare alla philia (amore) come nostos, nostalgia per un dove accogliente e amorevole, già conosciuto ma smarrito (di cui classico esempio è l’amore della madre o dell’amata). Si ama fare ritorno dove si è già stati, presso la natura che ci ha nutrito o la donna che ci ha legato. È questo il sentimento che animava Agamennone, il grande re ucciso dalla moglie e dall’amante proprio il giorno del suo ritorno in patria, divenuto un’ombra nell’Ade, nella casa dei morti, dove racconta a Odisseo come la fiducia che il suo ritorno sarebbe stato coronato dalla «gioia dei figli e dei servi» ( Od. XI 431) fosse sanguinosamente tradita. «Per essi il cantore famoso cantava; e in silenzio / quelli sedevano intenti, cantava il ritorno degli Achei, / che penoso a loro inflisse da Troia Pallade Atena» ( Od. I 325-327) [2] .

Ecco che nostos, rivela la sua vena sotterranea e insidiosa. L’immagine della terra natale improvvisamente sbiadisce e scolora, il ritorno manifesta un lato oscuro e terribile, che non esitiamo a definire «perturbante» in senso freudiano, in cui ciò che sconvolge è il rifarsi presente e attuale di ciò che si pensava fosse definitivamente passato, superato, vinto. Nel caso dell’eroe mitico è il fantasma incombente del destino mortale dell’individuo, che sembrava sconfitto dall’essere egli scampato al massacro, allo sterminio, all’orrore di dieci anni di guerra. Al contrario, quel fantasma gli si rifà incontro a mano a mano che dà l’illusione di dileguare, fino a diventare evento effettivo e tragico nel momento finale, quando l’approdo a una terra madre dovrebbe garantire l’aprirsi dell’animo alla gioia e alla speranza. Dolore causato dal ritorno, l’altro significato del termine nostalgia, si affianca al primo, e, in realtà, forma, con esso, una coppia inscindibile.

Una allusione simbolica alla possibilità che i due significati si leghino tra loro e che possano invertirsi è rintracciabile, anche se non immediatamente evidente, nelle parole che Odisseo rivolge ai compagni, dopo aver ricevuto da Circe le indicazioni necessarie per giungere alla casa dei morti: «Credete voi forse che a casa, alla terra dei padri ( patrida gaian/oikon philen) si vada; ma altro viaggio sognava a noi Circe, / alle case dell’Ade e della tremenda Persefone» ( Od. X 362-364). Crediamo che il passo, nella sua voluta secchezza, confermi con evidenza l’inganno del duplice ritorno. Non solo emergono espliciti i termini del contrasto, nella opposizione Casa dei padri/Casa dei morti, ma essi divengono, in qualche modo, commisti in un solo universale dramma: il ritorno alla Casa dei padri reca con sé l’ombra della Casa dei morti. Essi, i due nostoi, quello che salva e quello che uccide, sono come le due facce di un lancio di dadi; nel momento del lancio sono entrambi possibili, quando il dado si ferma niente sembra più solo possibile, uno dei due vince, l’altro perde.

Il problema, per gli antichi come per i moderni, è sopportare, nel momento metaforico del lancio di dadi, nel divenire della vita reale e di quella psichica, la compresenza di entrambi. L’anima esiliata soffre due volte: la prima, per l’allontanamento dalla philia gaia, la seconda, per il godimento di essa venato dal timore del cambiamento; l’amore, perciò, è tanto rivolto al ritorno, quanto alla libertà da ogni ritorno. Proclo riporta un verso di Parmenide: «Là donde muovo ritornerò di nuovo» (Proclo Parm. I, 16). Il verso, nella sua ambiguità, ribadisce che il ritorno si duplica, a seconda che indichi la partenza o l’approdo rispetto al medesimo luogo. Si parte da Itaca e si ritorna ad Itaca, ma l’Itaca del ritorno è diversa da quella della partenza. Da un lato, il viaggio è sempre ritorno: il viaggio verso Itaca è il ritorno a Itaca: in questo senso, niente di nuovo è possibile, nell’andare e nel tornare, tutto si compensa; dall’altro lato, il ritorno è attraversato dall’alea di ogni viaggio, dal suo essere insopprimibile rischio: nel viaggio, Itaca è andata perduta. Di conseguenza, si vuole e non si vuole compiere il cammino del ritorno: lo dimostra Odisseo nel suo indugiare nell’ Oceano sconfinato in un peregrinare che non ha un termine. Tale indugio significa per lui descrivere e capire tutto ciò che è altro da Itaca: l’universo delle meraviglie e della memoria dei miti. Di qui nasce l’amore del non ritorno, della libertà assoluta e della assoluta, semplice possibilità, del rischio e dell’avventura. Ma, alla fine, è lo stesso viaggio che lo riporta a Itaca: essa è rimasta immobile e necessaria nella mente come l’ultimo mistero; è quello che gli resta da svelare. Di qui, l’amore del ritorno.

L’oggetto di questi due tipi di amore è, in realtà, lo stesso: la casa, che si ricerca e si teme nel medesimo tempo. A nessuno dei due Odisseo dice di no. Egli combatte dieci anni a Troia, impiega lo stesso numero di anni per ritrovare la via di casa, ma più tardi, dopo un numero imprecisato di stagioni, raduna una piccola compagnia e riparte per il mare aperto. Si tratta solo dell’inquietudine di un animo insofferente o la successione ideale di tre momenti, considerata prescindendo dalla dimensione temporale (come coincidenza di tre stati d’esistenza: lontananza dell’oggetto desiderato/suo ambiguo possesso/desiderio di un nuovo oggetto – cioè desiderio del desiderio), che forma una struttura che germina dallo