Humanitats en acció

oberta.

Marina Garcés

(Barcelona, 1973) és professora de Filosofia a la Universitat Oberta de Catalunya. El seu treball se centra en l’àmbit de la política i el pensament crític, i en la necessitat d’articular una veu filosòfica capaç d’interpel·lar i comprometre.

www.marinagarces.com

@marinagarces

"

[El meu treball] té a veure amb els usos de la paraula pública, entesa com un marge que s’obre i fa possible trobar-nos i pensar els uns en els altres. En concret, gràcies a la filosofia podem ser vides que es pensen unes en relació amb les altres i que es transformen en la mesura que poden fer-ho lliurement.

La necessitat de la filosofia, tal com jo l’entenc, és personal i col·lectiva al mateix temps. Personal, perquè té a veure amb una determinada manera d’estar al món. I col·lectiva, perquè no té sentit sense interlocutors, ja siguin còmplices o crítics. Les conseqüències que jo percebo de manera concreta en el que faig és que amplia el que ens podem atrevir a viure i a pensar.

Només es pot ensenyar a pensar amb valentia des de condicions materials i relacions laborals dignes. Tinc la sensació que la cultura, les humanitats, les arts i fins i tot les ciències torna a formar part d’aquells privilegis que les classes més altes fan seus quan les desigualtats augmenten. No podem ser un element de distinció pels rics del món. Hem de continuar lluitant perquè la cultura, en totes les seves dimensions, sigui una eina d’emancipació per a tothom.

Emancipació

Marina Garcés

HUMANITATS ZERO

Les humanitats són avui una col·lecció de productes depu-rats de molts dels seus efectes secundaris. Ni ens fan més cultes, ni més crítics, ni més lliures, ni més sensibles, ni més iguals, ni més sàvies. No fan ni mal ni bé. Són les Humanitats ZERO que, com els refrescos del nostre temps, acompanyen el nostre oci amb un simulacre de dolça frescor.

Per a què serveixen, doncs? Per entretenir-se, per distingir-se, per consumir, per produir, per guanyar-se malament la vida, per fer turisme, per especialitzar-se, per afegir punts al currículum… Entre els subproductes humanístics, higienitzats i envasats al buit, hi ha de tot i per a tots els nivells i els gustos: patrimoni cultural de totes les èpoques i cultures per visitar, preservar i catalogar; objectes d’estudi del passat i del present per ser convertits en carn de «paper» acadèmic; congressos on ningú no escolta ningú; kits d’autoaprenentatge, festivals musicals, teatrals, cinematogràfics, performàtics, de circ…; exposicions que només entén el seu comissari; llibres de divulgació que parteixen de la premissa que el poble és curt i infantil; llistes infinites d’enllaços i d’arxius a la xarxa que no podrem veure ni escoltar mai; novetats, moltes novetats, i «clàssics» que no han passat dels cinquanta anys i ja pesen en el cànon del noms.

Mentre triem i consumim, mentre ens apuntem a cursos i a màsters, mentre descarreguem llibres, pel·lícules i cançons, mentre tanta novetat ens satura i tanta saturació ens distreu, hi ha dos tipus d’alertes que s’aixequen per sobre de tant de soroll per dir-nos alguna cosa i, se suposa, fer-nos reaccionar.

Per una banda, tenim les consciències benpensants de les nostres societats, que lamenten la pèrdua de rellevància de les humanitats, el seu descrèdit i la seva falta de crèdit, la pèrdua d’aura i el desprestigi, la falta de respecte i la banalització. Les seves veus es mouen entre la nostàlgia i la por: nostàlgia pel que es perd i por de l’abisme en què es cau. Sense humanitats no hi ha democràcia, diuen. Obliden la història del segle XX, on les societats aparentment més cultes de la història van cometre els crims més atroços i van construir els malsons polítics més terrorífics. Sense humanitats no hi ha tolerància. Obliden que l’humanisme va ser el nucli ideològic de la colonització i del seu projecte imperial, racista i patriarcal. Sense humanitats no hi ha llibertat. Obliden que la cultura no ha estat només un recurs de la resistència sinó molt més sovint una eina de domini i de construcció dels marcs de dominació, tant nacionals com de classe. Des de la nostàlgia que idealitza el passat, tots aquests aspectes històrics de la cultura humanística perden els seus efectes i podem rebre el seu llegat com un patrimoni depurat que només podem preservar i venerar, o bé lamentar i témer les conseqüències de la seva la pèrdua.

Per altra banda, hi ha un altre tipus de consciència que més que benpensant la podríem anomenar hipercrítica i que s’ha concentrat a afilar i afinar l’instrumental amb el qual desemmascarar, diagnosticar, esventrar i acusar tots els llenguatges i les institucions de la cultura. De manera molt necessària, les antigues disciplines humanístiques han evolucionat cap a una crítica d’elles mateixes i de les relacions de poder que transmeten i legitimen els seus discursos i referents. D’aquesta manera, no només han fet visibles els mecanismes de la dominació a través de la cultura i de l’humanisme, sinó que també han fet visibles les subjectivitats excloses, les cultures minoritzades i racialitzades, les formes de vida no reconegudes i les possibilitats de transformació radical combatudes. Les consciències hipercrítiques han fet i segueixen fent una feina imprescindible a l’hora de no continuar fent una recepció i una defensa acrítica del llegat humanístic. Però de tant d’insistir en la necessitat de la crítica s’han trobat, al meu entendre, amb un límit intern en el seu propi discurs i propòsit: ens han ensenyat a veure fins a l’últim dels seus aspectes les relacions entre saber i poder, i ens hem oblidat de practicar les relacions entre els sabers i l’emancipació i de fer-ho, com no pot ser d’una altra manera, en el marc de les condicions socials, tecnològiques, polítiques i culturals del nostre temps.

La nostàlgia retroutòpica i la hipercrítica distòpica són, per mi, dues cares de la mateixa impotència contemporània: la impotència a l’hora de donar sentit i valor a l’experiència humana des del punt de vista de la seva dignitat. Si volem que les humanitats siguin alguna cosa més que un conjunt de disciplines venerables del passat, o un conjunt d’eines del poder cultural hegemònic d’occident, potser cal reprendre i desplaçar la seva pregunta inicial i més radical: què ens fa dignes de nosaltres mateixos i del món que compartim amb la resta d’éssers, humans i no humans? La pregunta per la dignitat és la pregunta per l’estatut d’una existència que no té garantit el seu valor. Per això necessitem donar-li formes sempre temptatives, obertes i canviants. Les humanitats, si són alguna cosa, són el conjunt sempre obert d’aquestes formes i les reflexions que podem fer a partir d’elles. Des d’un punt de vista emancipador, el seu valor no és ni patrimonialístic ni productiu: és inseparablement ètic i polític, en la mesura que l’existència humana es desenvolupa com la inacabable i inacabada història d’aprendre —i desaprendre— a viure junts.

L’HUMÀ EN DISPUTA

La defensa de les humanitats, ben entrat ja el segle XXI, pren sentit en el context de l’actual disputa per l’humà. El sentit de l’experiència humana, precisament perquè no ens ve donat, sempre ha estat en disputa: entre religions, entre gèneres, entre classes socials, entre cultures, entre èpoques diferents… En aquests moments ho està en el marc del que molts autors anomenen «una crisi de civilització» que per primera vegada afecta el conjunt del planeta. Encara que la vida sobre la Terra estigui travessada per grans desigualtats materials i immaterials, econòmiques i culturals, en aquest moment el sistema productiu, econòmic i de consum situa el conjunt de l’espècie humana sota una amenaça compartida, encara que patida de manera desigual: la de l’esgotament dels recursos i de les capacitats que fan funcionar i que permeten créixer aquest mateix sistema. L’amenaça del col·lapse penja com una espasa de Dàmocles sobre l’espècie humana i les nostres actuals formes de vida.

Els diagnòstics i representacions tant d’aquesta imminent catàstrofe com de la seva possible superació, acostumen a focalitzar-se sobre fenòmens de tipus objectiu. Així, quan parlem de la irreversibilitat de la crisi de civilització ens referim a l’esgotament de recursos energètics, a l’escassetat d’aigua potable, a l’escalfament de la temperatura, a l’extinció d’espècies que empobreix els ecosistemes i exhaureix recursos alimentaris com el peix, a la contaminació, a la brossa marina, als residus a l’espai, etc. De la mateixa manera, els qui presenten escenaris futurs de superació de la catàstrofe, també invoquen el desenvolupament d’elements de salvació de tipus objectiu: bàsicament, tecnologies intel·ligents que seran capaces, per una raó o una altra, de fer millor que nosaltres tot allò que fins ara hem fet amb tantes limitacions. O l’apocalipsi o la tecnoutopia. I entremig, on som nosaltres? O més ben dit, qui som nosaltres?

Afirma i escriu Klaus Schwab, fundador del Forum de Davos i ideòleg de la Quarta Revolució Científica i Industrial, que aquesta no només canviarà el que fem sinó el que som. Per tant, no és només una revolució tecnològica, sinó antropològica i ontològica. És per això que ens hem de preguntar, també, per les condicions subjectives de l’actual impasse civilitzatori. És, en aquest sentit, que penso que estem entre una rendició i una transició. Segurament, en una i l’altra al mateix temps, però de manera contradictòria i en tensió.

D’una banda, som a les portes d’una rendició antropològica en el sentit que hi ha una tendència general a no confiar en les capacitats humanes a l’hora d’elaborar i de millorar, col·lectivament, les nostres condicions de vida. Fer una vida bona o una vida millor, ja sigui formulat en termes més antics o més moderns, occidentals o no occidentals, ha estat l’aspiració de qualsevol cultura, no només de la modernitat progressista. Ara, d’alguna manera, quan acceptem la irreversibilitat de la catàstrofe o la necessitat d’una salvació a través d’una intel·ligència superior, ja sigui divina o artificial, renunciem a aquesta aspiració. Hem deixat de confiar en nosaltres mateixos i en la nostra condició de transmissors, reproductors, cuidadors i creadors de vida. Portem la destrucció amb nosaltres. No només la mort, cosa que ens fa finits i mortals, sinó la destrucció, que ens fa depredadors i assassins, fins i tot de nosaltres mateixos.

D’altra banda, som també a les primeres passes, temptatives i molt fràgils, d’una transició que contrarestaria i resistiria els efectes de la rendició. La rendició antropològica de què parlem té a veure amb una superació de l’antropocentrisme en clau delegativa. És a dir, planteja una transferència de les activitats específicament humanes a altres instàncies d’acció i de decisió, com a últim recurs per evitar la catàstrofe. Bàsicament, el treball es delega en «el robot», com a nou agent que assumirà les tasques productives, de cures i, per què no, en part, reproductives. Però el que és més decisiu és que també la decisió moral es projecta, cada cop més, en màquines deliberatives que tindran a les seves «mans algorítmiques» decisions sobre la vida i la mort de les persones, ja sigui en un cotxe automàtic, en un quiròfan o en els moviments d’un bombarder. No cal fer ciència-ficció per imaginar que les màquines morals són el somni de les utopies polítiques que vindran. Des d’aquests plantejaments, l’ésser humà deixa de ser el centre de l’univers i de la història, per incorporar-se de manera passiva i servil, consumidora i adaptativa, a un contínuum intel·ligent on natura i artifici s’alien en funció d’una major eficiència i rendibilitat. No és holisme, és servilisme.

Els humans som capaços d’imaginar i d’inventar coses que funcionen millor que nosaltres mateixos i de posar-nos, per tant, al seu servei. Aquest no és, però, l’únic camí de superació de l’antropocentrisme que s’explora avui en dia. L’actual retrobament entre l’humà, el natural i l’artificial és també el punt de partida per a un redescobriment de la continuïtat i de la integralitat de les diferents formes de vida i d’existència que conviuen en aquest planeta i a l’univers. Sabem que «la natura» és un constructe humà fruit d’una resta fictícia: tot allò que hi hauria si no hi fóssim nosaltres. Ara és el moment de repensar tot allò que hi ha amb nosaltres, juntament amb nosaltres. Això implica entrar en la disputa per l’humà, no des de plantejaments catastrofistes o salvacionistes, sinó des d’un aposta radical per l’emancipació. L’antropocentrisme havia entès l’emancipació com un procés progressiu i progressista de separació de l’acció humana respecte dels condicionants de la necessitat natural. Per tant, entenia la llibertat com un allunyament cultural i tècnic de la condició natural. Avui sabem que aquest sentit de l’emancipació ni ens ha fet més lliures ni ens ha donat una vida millor, des del punt de vista del conjunt de la humanitat. És el moment, doncs, d’emprendre i d’aprofundir aquesta transició cap a una emancipació que prengui cura, des de la reciprocitat, de la nostra interdependència planetària.

HUMANITATS EN TRANSICIÓ

Si les humanitats són el conjunt d’activitats amb què elaborem el sentit i el valor de l’experiència humana des del punt de vista de la seva dignitat, actualment són la clau de l’èxit d’aquesta transició emancipatòria. Contra el solucionisme i el salvacionisme tecnoutòpic del capitalisme actual, cal una transició emancipatòria on ciència, tecnologia i humanitats retrobin els seus problemes comuns i ens els retornin com allò que ens fa humans.

No sabem definir, avui, els contorns del que en podem dir «humà». Però sí que podem assenyalar l’humà com un determinat punt de vista: som humans en la mesura que podem elaborar, personalment i amb els altres, la vida com un problema comú. «És això viure?», es preguntava Étienne de La Boétie al segle XVI, davant del trist espectacle de la servitud voluntària. Doncs precisament és això: des d’un punt de vista humà, la vida no és vida quan es rendeix a la servitud. Ens sentim humans no quan tenim solucions per a tot, com pretenem que en tinguin les màquines, sinó quan podem dir: «D’això me’n puc ocupar, d’això ens en podem ocupar. És el nostre problema.» Poder ocupar-nos de nosaltres mateixos és el que se suposa que defineix la vida adulta i, per tant, emancipada. Kant, a l’assaig Què és la Il·lustració? en deia pensar per un mateix sense la guia o tutela d’un altre. Per Kant, aquesta condició emancipada depenia de dues premisses: atrevir-se a saber i prendre la paraula lliurement a l’esfera pública. L’emancipació depenia, doncs, de poder accedir al coneixement i de fer-lo servir per raonar lliurement en interlocució amb d’altres. Evidentment, ell tenia la seva representació de com, quan i on es donaven aquestes condicions i respecte a quines formes de saber. Eren les que podia ostentar la burgesia culta, europea i masculina del seu temps i que van imposar així, al conjunt de la humanitat, com a model de llibertat i com a aspiració universal. Actualment, la proposta kantiana només pot ser rebuda, contra els seus propis límits, com una invitació a elaborar des de la reciprocitat dels sabers i de les diverses formes de vida que componen el que podríem anomenar l’esfera pública planetària. Ja no és aquella que controlen els mitjans de comunicació i el sistema de la cultura occidentals. És la que neix a contrapel, precisament, de les seves relacions de poder i els seus monopolis epistemològics i els monocultius de la ment, segons l’expressió de Vandana Shiva.

El filòsof Jacques Rancière, que ha dedicat gran part de la seva obra a pensar, des d’avui, el concepte d’emancipació, defineix l’estat de servitud com aquell en què acceptem el repartiment desigual de les capacitats i, des d’aquesta desigualtat, fem nostre el sentiment de no ser capaços d’un altre món o d’una vida millor. L’emancipació té a veure, doncs, amb una pràctica de la igualtat que es concreta en cada una de les situacions que posa en obra el que ell en diu «la igualtat de les intel·ligències» o la «capacitat de qualsevol». En aquest sentit, Rancière posa especial èmfasi en el moment negatiu d’aquesta transformació, en el que implica de desaprenentatge o, dit també en termes polítics, de desclassificació. En la mateixa línia, per exemple, Rosi Braidotti parla de la necessitat de desenvolupar pedagogies de la desfamiliarització.

Penso, però, que és un moment en què la duresa de la disputa a l’entorn de l’humà i la desproporció de forces respecte a la batalla que s’hi lliura, ens demana d’avançar, també, en la definició positiva del sentit de l’emancipació i de la seva relació amb el que les humanitats hi poden aportar. Històricament, en aquests dos darrers segles hem après que saber més no és garantia de ser ni èticament millors, ni de viure en societats més lliures ni més justes. El problema de l’emancipació no depèn, només, de l’accés al saber sinó de la possibilitat de poder entrar en igualtat de condicions en la disputa a l’entorn de qui pot saber què, des d’on prenen validesa els nostres sabers i quines conseqüències tenen sobre com vivim. Des d’aquestes tres preguntes, pensar per un mateix ja no vol dir, només, atrevir-se a saber i a raonar públicament. Vol dir poder compartir i discutir obertament aquestes tres dimensions de la relació entre saber i emancipació.

La primera, la pregunta pel qui, té a veure amb la dimensió generativa de subjectivitat que està implicada en la relació amb tot coneixement. Aprendre i