2009

Universidad Central de Venezuela Facultad de Ciencias Jurdicas y Polticas Centro de Estudios de Postgrado.

[CRISIS DEL SISTEMA INTERNACIONAL A LA LUZ DEL POSTMODERNISMO]

Prof. Nelson Chitty La Roche / / / Autor: Luis Miguel Romero R.

Estamos en las puertas del s. XXI y la incertidumbre se ha convertido en la nica certeza. La idea de crisis se generaliza en todos los mbitos y ya no nos vemos con claridad en el espejo del futuro. Somos los herederos de los grandes proyectos de la Humanidad, sobre todo, de los de la Modernidad, y, sin embargo, vemos esa herencia como algo cada vez ms alejado, casi inservible en las circunstancias actuales. Frente a esta situacin, evidentemente crtica, nos vemos en cierto modo obligados a decidir si sumarnos a los intentos agnicos de regeneracin de los viejos fundamentos y proyectos de la modernidad, si entonar los cantos apocalpticos del final de la historia, si festejar la diversidad y la fragmentacin propias de los nuevos tiempos, si arriesgarnos a construir y desarrollar nuevas propuestas globales de comprensin y desarrollo... Sin duda, cualquiera de las posibilidades apuntadas tendra defensores y argumentos suficientes para justificar la decisin que a cada una corresponde; y, con ello, nos veramos excusados de ir mucho ms all de asumir como propia alguna de esas lneas de pensamiento que hoy se multiplican y que aparecen, a veces, como contradictorias, a veces, como complementarias en los mismos autores y tendencias de escuela. Podramos, por ejemplo, definirnos como "neo-modernos" y defender que los proyectos de la Modernidad estn, no tanto, agotados, sino, ms bien, inconclusos; o que quiz han sido traicionados por la praxis y su desarrollo histrico concreto; y que, por ello, son an recuperables. Esta actitud se nos aparece, por ejemplo, en la Escuela de Frankfurt, que ha querido ofrecer una clarificacin racional ("teora crtica") sobre la estructura de la sociedad industrial y las consecuencias derivadas de haber consolidado en ella un concepto concreto de razn: la llamada por ellos "razn instrumental", que se pliega a los dictmenes de la eficacia y el rendimiento por encima incluso de los valores humanos. En concreto, Jurgen Habermas, mximo representante de la segunda generacin de frankfurtianos, piensa que la racionalidad moderna puede dar ms de s, porque la propia modernidad es an un "proyecto inacabado". Tambin podramos convertirnos, probablemente con razn, en cnicos contemporneos y, al igual que hicieran las escuelas cnicas de la Antigedad, desarrollar la "diatriba" como la nica forma de discurso posible y hacer del desprecio la nica actitud lgica. En efecto, la actitud cnica podra ser aplicable perfectamente a la postura actual de muchos intelectuales. De hecho, el cinismo no debe ser reducido slo a una etapa en la historia de las ideas filosficas, sino como un fenmeno humano general que se manifiesta precisamente en pocas de crisis, en las que la inseguridad y la falta de fundamentos desembocan en la desesperanza y en la inaccin: en una lucidez paradjicamente alienante. Podramos, en fin, festejar alegremente que nos encontramos en una situacin en la que nos hemos liberado de los grandes fundamentos absolutos y podemos, por ello, defender posiciones parciales y subjetivas con el mismo derecho que cualquier otro puede asentarse en su propia perspectiva. El Anything goes (el todo vale), puesto de moda por Feyerabend, es nuestra mayor victoria y el relativismo se impone como nuevo dogma de fe. Aunque el principio relativista de Feyerabend es tentador y, sin duda difcilmente cuestionable con hechos objetivos, nos negamos a asumirlo como vocacin personal y como propuesta colectiva,

an a riesgo de desembocar en un cierto utopismo. Por ello, puestos en la tesitura de decidir qu actitud adoptar en nuestra actual situacin de crisis -recordemos que la palabra crisis deriva del griego Kritoks: 'que juzga', 'que decide'-, deberamos intentar buscar una alternativa no excluyente, no reduccionista, no monolgica; y, sobre todo, deberamos reflexionar y reflexionarnos en el mismo acto de la decisin. Nuestra opcin, en concreto, parte del reconocimiento que el proyecto moderno es improseguible pero que, al mismo tiempo, no podemos seguir sin l. Creemos que en esta paradoja se muestra la complejidad intrnseca de nuestro tiempo que est dando a eso que hemos querido llamar "nueva sensibilidad", idea que hemos tomada prestada de Alejandro Llano en un ensayo as titulado. Llano nos dice como resumen de su propuesta: "Se trata, ms bien, de salvar a la modernidad de s misma, de rescatar las autnticas configuraciones de la autorrealizacin humana que le debemos, liberndolas de su interpretacin modernista y de su consiguiente tendencia a la autoanulacin. Una rectificacin o, mejor, una superacin de la modernidad hacia la autntica contemporaneidad, significa advertir que es posible rescatar a la Ilustracin de su propia versin ideolgica, y radicarla de nuevo en un ethos de libre y rigurosa bsqueda de la verdad" (Llano, 1989, 89). A algo similar, aunque desde otra ptica, parece referirse Eugenio Tras cuando alude a lo que l llama el "pensamiento del lmite". En todo caso, creemos que tanto la "nueva sensibilidad" (A. Llano) como el "pensamiento del lmite" (E. Tras), como la "teora del emplazamiento" (M.A. Vzquez Medel), son slo ejemplos de las mltiples propuestas que, cada una desde su atalaya peculiar, apuntan a la necesidad de transformacin radical y profunda del pensamiento, de la ciencia y de la praxis social contemporneos. De entre esas propuestas es la del paradigma de complejidad de Edgar Morin la que nos parece ms radical. La propuesta del pensador francs ha sido desarrollada en su ya amplsima bibliografa, pero fundamentalmente en su obra enciclopdica, aunque inconclusa, 'El mtodo'. En ella, Morin pone las bases, ya necesariamente inestables, de un nuevo mtodo de pensamiento aplicable a cualquier parcela de la realidad. No vamos ahora a desarrollar ms extensamente los constituyentes bsicos de esa propuesta aunque sus ideas centrales subyacen en nuestra exposicin. S nos interesa hacer una reflexin sobre la necesidad de tomar conciencia de las mltiples determinaciones personales y sociales que nos constituyen. Y es que en el fondo de nuestro pensar y de nuestro actuar hay siempre una cuestin de paradigma. Cuestin de paradigma Desde luego, lo primero y urgente es tomar conciencia de la situacin, revisar los proyectos histricos heredados, sus principios y fundamentos, para comprobar dnde nos han conducido, si con ellos sigue siendo posible pensar el futuro, si no ser necesario no slo replantearlos sino transformarlos radicalmente. Debemos darnos cuenta de que la crisis contempornea que vivimos es precisamente el fruto de una manera de enfocar los problemas, de una manera de pensar y de actuar, de una cosmovisin que se sustenta en ideas como 'progreso', 'desarrollo', 'civilizacin', 'razn', 'emancipacin', en las

que hemos credo firmemente, tanto que se han convertido en dogmas incuestionables, en una nueva religin. Seamos conscientes de la fuerza avasalladora de las ideas, productos humanos que retroactan sobre su creador, que hacen al hombre, y pueden acabar por controlarlo, esclavizarlo. En efecto, debemos considerar que las ideas tienen su propio modo de existencia y de organizacin y transformacin, como apuntara Popper al considerar los tres mundos en que puede dividirse el universo humano: el mundo de las cosas materiales externas, el mundo de las experiencias vividas, y, por fin, el mundo de las cosas del espritu (productos culturales, lenguajes, nociones, teoras, ciencias, etc.). Este tercer mundo es una creacin humana pero al mismo tiempo hace al hombre que lo produce. Se trata, por tanto, de una verdadera noosfera, trmino propuesto por Teilhard de Chardin en los aos 20, y que puede conectarse lgicamente con el de semiosfera lotmaniano, puesto que nuestro mundo humano es un mundo de signos, smbolos, mensajes, configuraciones, imgenes, ideas, que nos designan el mundo haciendo de mediadores. No es extrao, por ello, que la semitica, entendida de forma flexible y no dogmtica, haya adquirido en nuestro tiempo un desarrollo y una importancia radicales, por mucho que a algunos, ms por ignorancia que por convencimiento, lo de la semitica les siga pareciendo extrao o demencial. Pero, como hemos dicho, las ideas nacen con el hombre que nace en la sociedad y en la cultura. Por ello el conocimiento y las ideas estn condicionados por un contexto histrico-social concreto. Ya Francis Bacon, en el s. XVII, se dio cuenta de los condicionantes socioculturales que pesan sobre el conocimiento humano y los describi como "dolos": los dolos de la tribu (propios de toda sociedad), los dolos de la caverna (propios de la educacin), los dolos del frum (nacidos de las ilusiones del lenguaje) y los dolos del teatro (nacidos de las tradiciones y del respeto a la autoridad). Por ello indic que la labor del conocimiento es precisamente liberarse de esos condicionantes y convertirse en ciencia. A pesar de la gran aportacin baconiana hemos tenido que esperar hasta finales de este siglo, para darnos cuenta que la ciencia misma poda caer inconscientemente en la obediencia ciega a los dolos; de ah la necesidad de liberarnos de las ideas a travs de ideas liberadoras que no acaben por someternos de nuevo, en una tensin permanente, angustiante, pero necesaria. Necesitamos un cambio de paradigma y, a la vez, transformar la idea de paradigma. La idea de paradigma En el pensamiento clsico (Platn, Aristteles), el paradigma se asimila a la idea de modelo generalizable. En nuestro siglo, el concepto ha conocido nuevos desarrollos, primero en mbitos concretos, luego en el debate general de la sociologa de la ciencia. As, la lingstica estructural (Hjelmslev, Jakobson) le ha dado un sentido especializado en oposicin a la nocin de sintagma, la secuencia efectiva de elementos discursivos; el paradigma es, por contra, el eje de las relaciones verticales en el seno del cdigo lingstico. Thomas S. Khun le dio una importancia clave al paradigma como trasfondo de las ideas que organizan y revolucionan el conocimiento cientfico. Khun se asombra de los debates interminables de los cientficos sociales sobre la forma de plantear los problemas y de aceptar mtodos comunes; al mismo tiempo, y aunque en las ciencias fsico-naturales los debates sobre fundamentos no sean frecuentes, duda que los practicantes de estas ciencias poseen respuestas ms firmes para las mismas preguntas que sus colegas de las ciencias sociales; de ah surge lo que,

desde entonces, llam los "paradigmas": "realizaciones cientficas universalmente reconocidas que, durante cierto tiempo, proporcionan modelos de problemas y soluciones a una comunidad cientfica". A pesar de su reconocida ambigedad, el trmino -y la idea consecuente-, que el propio Khun ha ido matizando posteriormente, supone una gran aportacin a la reflexin gnoseolgica y epistemolgica, al detectar que, bajo las teoras y modelos de conocimiento cientfico, hay un fondo colectivo de evidencias ocultas e imperativas (paradigmas) y que la historia de las ciencias puede ser comprendida mediante el recurso al estudio de las transformaciones paradigmticas (revoluciones). En concreto, Khun se plantea demostrar que el avance de la ciencia no es acumulativo, que las revoluciones cientficas no se producen por razonamiento lgico, y que la ciencia no tiene un fin preestablecido. En efecto, cada poca histrica est dominada por un paradigma que instituye un periodo de "ciencia normal", en el que los cientficos tienen claro cmo es el mundo y se dedican a resolver problemas particulares de acuerdo a los principios aceptados. Ahora bien, cuando los problemas no resueltos empiezan a ser demasiado numerosos se inicia un "periodo de crisis" en el que aumenta el desnimo y la desconfianza, aunque eso no sea suficiente para una revolucin paradigmtica; es necesario, segn Khun, que se esboce un paradigma alternativo. Ahora bien, el cambio no es producto de un razonamiento lgico porque, en ltimo trmino, la decisin a favor de un paradigma u otro es cuestin, tambin, de visin del mundo, de creencias, de educacin, de gustos, de influencias, etc. Con lo que se impone la pregunta de hasta qu punto la ciencia "progresa". La respuesta de Khun es clara: no tiene sentido hablar de progreso, si por progreso se entiende un acercamiento continuado hacia la verdad. S hay progreso si lo entendemos como alejamiento progresivo del punto de partida, pero no en el sentido de acercamiento a un hipottico punto de llegada; esta visin le ha supuesto a Khun ser acusado de relativista o incluso de irracionalista. Otros autores como Foucault (episteme) o Maruyama (tipos epistemolgicos, mindscape), contribuyen a potenciar la idea adelantada por Khun, hacindola ms radical y profunda: un gran paradigma controla no slo las teoras y los razonamientos cientficos, sino tambin el campo cognitivo general de una cultura y, por supuesto, la praxis derivada de los principios tericos explcita o implcitamente formulados. Cada individuo conoce, piensa y acta bajo un conjunto de condicionantes socioculturales que reflejan, directa o indirectamente, una serie de ideas profundamente arraigadas a lo largo de su proceso de socializacin. Un paradigma es, por lo tanto, un mecanismo creador de sentido que nos permite poner orden en (in-formar) el mundo. Dice Foucault: "En todas las pocas el modo de reflexionar de la gente, el modo de escribir, de juzgar, de hablar (incluso en las conversaciones de la calle y en los escritos ms cotidianos) y hasta la forma en que las personas experimentan las cosas, las reacciones de su sensibilidad, toda su conducta, est regida por una estructura terica, un sistema, que cambia con los tiempos y las sociedades pero que est presente en todos los tiempos y en todas las sociedades". Como vemos, los paradigmas son necesarios, como necesario es cambiarlos cuando ya no permiten entender lo que pasa. El problema es que los grandes paradigmas son invisibles, slo se

manifiestan en sus productos tericos, polticos, ideolgicos. Para poder cambiarlos hay que desvelarlos y tomar conciencia de su profundidad y, si es posible, desobedecerlos. Quiz debamos apostar por un camino que inicie esa des-obediencia al "gran paradigma de Occidente" que nos permita esbozar despus los principios de un nuevo paradigma, siendo conscientes desde el principio que no es posible asegurar cmo, cundo y por qu vas se producir ese cambio de paradigma (ni siquiera si se dar). De lo que s estamos seguros es de que las condiciones de emergencia de ese nuevo modo de entender el conocimiento ya estn presentes: la crisis de la sociedad refleja y es reflejada por la crisis del conocimiento; y ambas crisis reflejan la crisis del paradigma an vigente que sigue obligndonos a elegir entre azar y necesidad, entre naturaleza y cultura, entre materia y espritu, entre razn e irracionalidad... De racionalidad y racionalizacin Siempre hemos querido ver al hombre como animal racional aunque la razn no siempre haya guiado su accin y, por ello su historia. Hemos interpretado lo irracional del hombre como desviacin de su naturaleza, sin darnos cuenta de que la naturaleza humana es una dialgica compleja de razn e irracionalidad. Nuestros antepasados construyeron grandes cosmovisiones llenas de ritos, creencias, mitos y magias; esas cosmovisiones hicieron creer a los antroplogos que esos "primitivos" ignoraban toda racionalidad. Pero, al mismo tiempo, nuestros ancestros cazadores-recolectores desarrollaron un pensamiento emprico-racional-lgico que les llev a la elaboracin de tcnicas y conocimientos. Por tanto, en todas las civilizaciones hay una relacin entre dos modos de pensamiento: el mtico y el racional. Es cierto que, con los desarrollos de la historia occidental se constituye una ruptura aparentemente definitiva entre mito y razn. Hoy muchos trabajos pretenden subrayar la presencia oculta del mito en el corazn de nuestro mundo contemporneo, y ponen de manifiesto que, paradjicamente, la Razn y la Ciencia se han convertido en mitos por su pretensin de regentar y guiar a la humanidad. Por ello, aunque al hablar de consciencia mtica se hacen permanentes referencias al hombre primitivo o arcaico, debemos pensar que pervive en el hombre moderno de diversos modos. Y no slo pervive, ms o menos oculta tras las apariencias de racionalidad, sino que adems, en tiempos de crisis, como el que vivimos, se manifiesta externamente y se produce un ascenso de las manifestaciones "irracionales" como respuesta a las insuficiencias de la razn ilustrada. Pensemos, por ejemplo, en la vuelta a las mitologas y a las magias de brujos, hechiceros, curanderos, videntes, adivinos, fantasmas: al despliegue de una nueva astrologa. Pensemos en la cotidianidad de las loteras, concursos, juegos de azar, potenciados por los propios estados y los medios de comunicacin. Pensemos en los movimientos estticos o fenmenos de masas como el deporte o el cine que reflejan la necesidad del smbolo, el mito, la magia. Pensemos que las grandes religiones han permanecido vigentes a pesar y a causa del desarrollo del pensamiento racional y cientfico. Pensemos, por ltimo, en la mitologa del estado/nacin que se convierte en una entidad animista, impregnada de sustancia paternal/maternal (la madre patria), que se nutre del sacrificio de sus hroes y transforma su historia en mito.

Por tanto, como podemos ver, el mito se ha introducido en el pensamiento racional en el momento en que crea haberlo expulsado definitivamente. Las grandes ideas (libertad, democracia, progreso) se han mitificado y manifestado en conjuntos noolgicos (ideologas) que requieren adoracin y fe. La razn y la ciencia mismas se convierten en mitos al hacerse entidades supremas que toman a su cargo la salvacin de la humanidad. Por ello debemos preguntarnos si nuestro presente est verdaderamente menos mitificado que los tiempos llamados "mitolgicos". Sera un grave error creer que el mito ha sido expulsado por la racionalidad moderna. Quiz cabe pensar que nuestra aparente racionalidad ha degenerado en racionalizacin; y es que la verdadera racionalidad debe reconocer a la irracionalidad y dialogar con lo irracionalizable. Nos dice Morin: "La racionalidad es el juego, el dilogo incesante, entre nuestro espritu, que crea las estructuras lgicas, que las aplica al mundo, y que dialoga con ese mundo real. Cuando ese mundo no est de acuerdo con nuestro sistema lgico, hay que admitir que nuestro sistema lgico es insuficiente, que no se encuentra ms que con una parte de lo real. La racionalidad, de algn modo, no tiene jams la pretensin de englobar la totalidad de lo real dentro de un sistema lgico, pero tiene la voluntad de dialogar con aquello que lo resiste" (Morin, 1995, 102). Por contra, la racionalizacin consiste, precisamente, en querer encerrar la realidad dentro de un sistema coherente; y todo aquello que no encaja en el sistema es rechazado, puesto al margen. As, los filsofos del s. XVIII tenan, en nombre de la razn, una visin muy poco racional (racionalizadora) acerca de los mitos y la religin al creer que eran simples instrumentos de manipulacin en manos de grupos poderosos, y no profundas realidades del ser humano. Hace falta, pues, que la razn, que sigue siendo nuestro nico instrumento fiable de conocimiento, se racionalice luchando permanentemente contra la tendencia reificadora de s misma. Necesitamos una razn no slo crtica sino, sobre todo, autocrtica. El "gran paradigma" de Occidente El paradigma de la modernidad se nos muestra hoy insuficiente para encarar la complejidad de nuestro presente. Hemos pasado de las seguridades y el control a la ambigedad, la inseguridad y a cierto descontrol, del que no se libra ni el conocimiento ms reputado como cierto, el conocimiento cientfico. En efecto, la ciencia moderna se configur bajo un gran paradigma, que se actualiza, ejemplifica y formula con Descartes. Ese paradigma nos ha llevado a un progreso inmenso de los conocimientos y a un progreso evidente en todos los rdenes de la vida y de la sociedad; por qu entonces ha desembocado en una crisis? La respuesta es que los propios avances del paradigma moderno han mostrado no slo sus bondades sino tambin sus evidentes "maldades" o contradicciones. As, la ciencia nos han descubierto no tanto universo de conocimiento, sino un universo de desconocimiento. Los progresos cientficos, basados en un paradigma de simplificacin, se han topado de lleno con la duda, la incertidumbre, la paradoja, la complejidad. Lo que ms nos sorprende no es lo sabido, sino lo desconocido, las preguntas abiertas sin respuesta en todos los dominios del conocimiento y de la praxis social.

Por tanto, se trata de una crisis surgida no slo por elucubraciones filosficas, casi siempre marginales, sino surgida en el mismo seno de la ciencia positiva que se muestra impotente, aplicando el paradigma tradicional, para responder a las preguntas que el propio avance de las investigaciones y de las sociedades plantean. Cuando surgen la incertidumbre, la duda, el sujeto se vuelve sobre s mismo para interrogarse. Por eso hoy ya no es posible seguir conociendo sin conocer el conocimiento, y esa nueva perspectiva nos abre el camino hacia un nuevo paradigma gnoseolgico y epistemolgico que afronte la complejidad sin renegar de la duda, y, por tanto, sin excluir al sujeto. Necesitamos un paradigma de complejidad, un nuevo modo de pensar, que no sea slo un conjunto de principios intelectuales o cientficos, sino que se constituya en estrategia de accin y, por ello, de poltica, en el sentido ms amplio y humano de la palabra. Lo que ms nos sorprende de la ciencia contempornea no es lo que sabe, lo que ha podido descubrir, sino, fundamentalmente, lo que desconoce, el abismo de incertidumbres que nos ha dejado abierto. La fsica, por ejemplo, obsesionada por encontrar las partculas elementales se encuentra ahora, desde Heisenberg, con la indeterminacin descriptiva derivada del propio proceso de observacin; la ciencia del Universo nos arroja, desde Hubble, a la dispersin y a la deriva y nos enfrenta con el problema del origen y del destino; la biologa, desde Boltzmann, nos hace improbables en la probabilidad entrpica. Al fin nos hemos dado cuenta de que todo conocimiento se paga en desconocimiento, de que todo acto de vida se paga en un poco de muerte. En fin, el orden racionalista se vuelve problemtico y complejo al tener que integrar el desorden en su esquema de conocimiento. Pero para ello ya no sirve la lgica racionalista, simplificante, que aboga por la identidad y la no contradiccin. Ni siquiera nos sirve buscar modelos de explicacin general de fenmenos tradicionalmente separados, como han sido el estructuralismo, la ciberntica o la teora general de sistemas. Porque en estos casos, lejos de comprender la complejidad, se generaliza en exceso un principio explicativo general; lo que en el paradigma simplificador era fragmentacin aqu es falsa unin, que suele convertirse en reduccin o subordinacin de unos elementos en otros. Por ello el estructuralismo desemboc en una ontologa metafsica que crea "haber descubierto" la estructura de las realidades; por eso, la ciberntica ha generalizado tanto la idea de mquina, de informacin, de programa, que pierde de vista las diferencias entre lo artificial y lo vivo y lo humano; por eso el concepto de sistema se ha convertido en un comodn epistemolgico que oculta ms de lo que aclara. Las concepciones generales, en fin, nos dan la sensacin de que todo es lo mismo, todo puede resumirse en un conjunto de conceptos maestros aplicables a todo el Universo. El final de los grandes proyectos? Estamos al final de los grandes proyectos o estamos al comienzo de un proyecto mucho mayor? Estamos al principio del fin o al fin del principio? Optamos por pensar, con Edgar Morin, que estamos en la edad de hierro planetaria y en la pre-historia del espritu humano. La edad de hierro planetaria seala que hemos entrado en una nueva era en la que todo y, cada vez ms, est en interconexin permanente pero, al mismo tiempo, an reina la barbarie total en las relaciones entre razas, culturas, etnias, potencias, superpotencias. La prehistoria del espritu

humano nos indica que en el plano del pensamiento consciente, no estamos ms que al comienzo y en los albores de un pensamiento complejo. Por ello, no se trata de estar contra la razn ilustrada o contra la historia, sino todo lo contrario. Se trata de pensar: "que la edad madura de la razn llegar cuando sta sea capaz de comprender las racionalizaciones que han servido de soporte a sus idealizaciones. Cuando se comprenda que la razn absoluta es un mito, igual que la idea de progreso. Cuando se comprenda que el legado de la modernidad es tambin el legado de una antropologa basada en una concepcin racionalistahumanista del hombre (homo sapiens sapiens). Porque, en resumidas cuentas, la crisis del pensamiento moderno no es tanto algo que ha llegado desde fuera sino ms bien el hecho de que la bomba de relojera estaba en este pensamiento desde el principio (...) La razn moderna slo se justifica en su propio mito, en su propia racionalizacin" (Roger Ciurana, 1997, 12). Y es ah donde hemos encontrado uno de los logros fundamentales de la obra de E. Morin: en la toma de conciencia de la necesidad de un modo de pensar alternativo a la racionalidad ilustrada, la necesidad de emprender el camino hacia un nuevo paradigma que rija no slo sobre lo cognitivo sino tambin sobre lo poltico. La propuesta de Morin es un paradigma de complejidad. Pero entendamos qu se quiere decir con complejidad. La palabra complejidad est conectada con nociones como turbacin, confusin, incapacidad de explicacin, incertidumbre, desorden. Este campo semntico es precisamente el que intenta evitar la ciencia, planteada desde sus inicios como instrumento de clarificacin, de ordenamiento de la complejidad. Pero si la ciencia moderna, con su mtodo de simplicidad, nos descubre ahora no slo sus carencias, sino, lo que es ms grave, su rostro de ceguera, de ocultacin de lo real, debemos volver al inicio e intentar afrontar lo complejo con un mtodo no simple. Lo terrible es que lo complejo es precisamente aquello que no puede se reducido a una idea simple, como la propia palabra "complejidad". No podemos definir lo complejo, de ah que la complejidad sea un trmino problema y no una solucin alternativa a lo simple. De ah que la justificacin de la necesidad de un pensamiento complejo slo puede iniciarse como consecuencia de las insuficiencias de un pensamiento simplificador y, desde luego, bucear, despus, en la posibilidad de cambiar de pensamiento. Se trata, por tanto, de un cambio de paradigma, pero no en sentido esttico o cerrado de Khun sino en un sentido abierto; no se trata de buscar un esquema de pensamiento que controle sino de una forma de dilogo con lo real. Por eso hay que desterrar desde el principio dos ideas que pueden ser confundidas con el pensamiento complejo: 1) La idea de que la complejidad suponga la eliminacin de la simplicidad. Es cierto que la complejidad surge donde falla la simplicidad pero mientras sta elimina la complejidad, la complejidad integra la simplicidad rechazando slo sus consecuencias mutilante o reduccionistas. Sobre todo, cuando la simplicidad se cree reflejo de aquello que describe con forma simple. 2) La idea de que complejidad significa completud. Es cierto que el pensamiento complejo aspira a la unin de parcelas separadas por el paradigma de simplificacin pero sabe, desde el principio, que el saber completo (omnisciencia) es imposible.

En este sentido, el pensamiento complejo puede resultar utpico porque se define en la tensin permanente entre la aspiracin a un saber no parcelado, no reduccionista y a, a la vez, es consciente de la imposibilidad de eliminar la paradoja, la ambigedad o la contradiccin interior. Sobre esas bases, Morin elabora una teora de la organizacin que desvela, en parte, el misterio de la dialctica entre orden y desorden en todos los sistemas fsicos, biolgicos y antroposociales. De esta forma se hace posible encontrar un principio de articulacin fsico que conecta entre s, que comunique, las grandes parcelas del conocimiento humano y que explica adems la propia organizacin interna del conocimiento. Ese hilo articulador puede ser tomado desde cualquier sitio o inters epistemolgico pero ya no puede ser desconectado de todo lo dems. Postmodernismo y nuevas reas: Posmodernismo. Originariamente un tema de la esttica, ha colonizado "reas cada vez ms amplias", segn Ernesto Laclau, "hasta convertirse en el nuevo horizonte de nuestra experiencia cultural, filosfica y poltica". "La creciente conviccin", como la tiene Richard Kearney, "de que la cultura humana tal como la hemos conocido... ha llegado ahora a su fin". Especialmente en los EE.UU., es la interseccin de la filosofa postestructuralista con la cada vez ms amplia condicin de la sociedad: un ethos especializado y, mucho ms importante, la llegada de lo que la sociedad industrial moderna haba anticipado. El posmodernismo es la contemporaneidad, un embrollo de soluciones a plazos en todos los niveles, donde destacan la ambigedad, la negativa a examinar los orgenes o los fines, tanto como el rechazo de los planteamientos de oposicin, "el nuevo realismo". Al no significar nada y no ir a parte alguna, el postmodernismo es una realizacin de conjunto del sistema de "vida" tecnolgico del capital universal. El narcisismo del consumidor y un "qu ms da?" universal sealan el fin de la filosofa como tal y el esbozo de un paisaje, de acuerdo con Kroker y Cook, de "desintegracin y decadencia sobre la irradiacin de fondo de la parodia, el kitsch y el agotamiento". El eclecticismo tan frecuentemente notado del posmodernismo es un reciclaje arbitrario de fragmentos de aqu y de all, especialmente del pasado, que a menudo asume la forma de parodia. Desmoralizado, desrealizado, deshistorizado, el arte ya no puede tomarse a s mismo en serio. La imagen no se refiere ya en primer lugar a algn "original", situado en alguna parte del mundo "real"; se refiere, y de manera creciente, slo a otras imgenes. As, refleja lo perdidos que estamos, cun separados de la naturaleza, en el mundo cada vez ms mediado del capitalismo tecnolgico. El dilema del posmodernismo es este: cmo es posible afirmar la categora y validez de sus enfoques tericos, si no se admiten ni la verdad ni los fundamentos del conocimiento? Si eliminamos la posibilidad de fundamentos o modelos racionales, sobre qu base podemos operar? Cmo podemos entender qu clase de sociedad es aquella a la que nos oponemos y, menos an, llegar a compartir semejante entendimiento?

El tema del poder, de hecho, fue central para Foucault y los modos en que lo trat son reveladores. Escribi sobre las instituciones significativas de la sociedad moderna como unidas por una intencionalidad de control, un "continuum carcelario" que expresa la lgica final del capitalismo, de la cual no hay escape. Pero el poder en s mismo, determin, es una red o campo de relaciones donde los sujetos son constituidos como los productos y los agentes de aquel. Todo participa as del poder, y de tal forma nada se obtiene intentando descubrir un poder opresivo, "fundamental", para luchar en contra de l. El poder moderno es insidioso y "viene de todas partes". Slo existe la certeza de regmenes de poder sucesivos, a cada uno de los cuales se debe resistir de algn modo. Pero la aversin tpicamente postmodernista de Foucault a la entera nocin de sujeto hace muy difcil ver de dnde podra provenir esa resistencia, no obstante su concepcin de que no hay resistencia al poder que no sea una variante del poder mismo. La "esquizo-poltica" de Deleuze surge, al menos en parte, del prevaleciente rechazo a una concepcin global, a un punto de partida. El mtodo de Deleuze aboga por la desterritorializacin y la descodificacin de las estructuras de dominacin, mediante los cuales el capitalismo ser desalojado a travs de su propia dinmica. Con su ocasional colega Felix Guattari, tiene la esperanza de ver la tendencia esquizofrnica del sistema intensificada hasta el punto de fractura. Deleuze parece compartir, o al menos se halla muy cerca de hacerlo, las absurdas convicciones de Yoshimoto Takai de que el consumo constituye una nueva forma de resistencia. Deleuze incluye asimismo el tema posmoderno de "la muerte del sujeto" en su bien conocida obra El Antiedipo. Las "mquinas deseantes", formadas por el acoplamiento de partes, humanas y no humanas, sin ninguna distincin entre ellas, intentan reemplazar a los seres humanos como foco de su teora social. En oposicin a la ilusin de un sujeto individual en la sociedad, Deleuze traza el retrato de un sujeto que ya no es ms reconociblemente antropocntrico. A pesar de su intencin supuestamente radical, uno no puede evitar la sensacin de una aceptacin de la alienacin e incluso de un regodearse en el extraamiento y la decadencia. A principios de los aos 70, Jean Baudrillard revel los fundamentos burgueses del marxismo, sobre todo su veneracin por la produccin y el trabajo, en su Espejo de la produccin (1972). Esta contribucin aceler el declive del marxismo y del Partido Comunista en Francia, ya en estado de confusin despus del papel reaccionario jugado por la izquierda en los levantamientos de mayo del 68. Desde entonces, sin embargo, Baudrillard ha llegado a representar las tendencias ms oscuras del posmodernismo y ha emergido, especialmente en los EE.UU., como una estrella pop para ultrahastiados, famoso por sus desencantados puntos de vista acerca del mundo contemporneo. Aparte de la desdichada sintona entre la morbosidad casi alucinatoria de Baudrillard y una cultura en descomposicin, tambin es verdad que ste (junto con Lyotard) ha sido magnificado a causa del espacio vaco que se esperaba llenase siguiendo los pasos, en la dcada de los 80, de pensadores relativamente profundos como Barthes o Foucault. La afirmacin de que el poder meditico significa que lo real ya no existe, est relacionada con su

declaracin de que el poder "ya no puede estar fundado en ninguna parte"; y ambas son falsas. Una retrica embriagante no puede borrar el hecho de que la informacin esencial de la Era de la Informacin tiene que lidiar con las duras realidades de la eficiencia, la contabilidad, la productividad y otras cosas por el estilo. La produccin no ha sido reemplazada por la simulacin, a menos que se pueda decir que el planeta est siendo asolado por meras imgenes, lo cual no significa que una aceptacin progresiva de lo artificial no ayude enormemente a la destruccin de lo que queda de natural. Baudrillard sostiene que la diferencia entre realidad y representacin se ha derrumbado, arrojndonos a una "hiperrealidad" que es siempre y solamente un simulacro. Curiosamente, parece no slo reconocer la inevitabilidad de este desarrollo, sino tambin celebrarlo. Lo cultural, en su sentido ms amplio, ha alcanzado una fase cualitativamente nueva en la cual el propio reino del significado y la significacin ha desaparecido. Vivimos en "la era de los acontecimientos sin consecuencias", donde lo "real" slo sobrevive como categora formal, y esto, supone, es bienvenido. "Por qu tendramos que pensar que la gente desea repudiar su vida cotidiana para buscar una alternativa? Por el contrario, desean hacer de ello un destino... ratificar la monotona mediante una monotona mayor." Si debiera haber alguna "resistencia", su receta para ello es similar a la de Deleuze, quien pretenda incitar a la sociedad a convertirse en ms esquizofrnica. Es decir, consiste por completo en aquello que es permitido por el sistema: "Ellos quieren que consumamos... Muy bien, consumamos cada vez ms, y lo que sea; con cualquier propsito intil y absurdo". sta es la estrategia radical a la que llama "hiperconformidad". En muchos puntos, uno slo puede adivinar a qu fenmenos remiten las hiprboles de Baudrillard, si es que remiten a alguno. El movimiento de la sociedad de consumo tanto hacia la uniformidad como hacia la dispersin quizs sea visto fugazmente en algn pasaje... pero, slo cuando la afirmacin parece, y demasiado a menudo, infinitamente ampulosa y ridcula. Este radical mayor de los tericos posmodernos, convertido ahora l mismo en un objeto cultural de mxima venta, se ha referido al "siniestro vaco de todo discurso", sin tener conciencia evidentemente de que la frase era una adecuada referencia a sus propias vacuidades. El Japn puede no ser calificado de "hiperrealidad", pero es digno de mencin que su cultura parezca estar incluso ms enajenada y ser ms posmoderna que la de los EE.UU. A juicio de Masao Miyoshi, "la dispersin y muerte de la subjetividad moderna, de la que hablaron Barthes, Foucault y muchos otros, es manifiesta desde hace tiempo en Japn, donde los intelectuales se han quejado crnicamente de la ausencia de individualidad". Un torrente de informacin ampliamente especializada, provista por expertos de todas clases, echa luz sobre el ethos consumista japons de alta tecnologa, en el que la indeterminacin del significado y una alta valorizacin de la novedad incesante se dan la mano. Yoshimoto Takai es tal vez el crtico cultural nacional ms prolfico; en cierto modo no parece tener nada de extravagante para muchos que tambin sea modelo de moda masculina, que ensalza las virtudes y los valores de la compra. Estamos llegando rpidamente a un sitio triste y vaco, que el espritu del posmodernismo encarna

demasiado bien. "Nunca en ninguna civilizacin anterior la gran preocupacin metafsica, las preguntas fundamentales por el ser y el significado de la vida han parecido tan completamente remotas e intiles", segn Frederic Jameson. Peter Sloterdijk encuentra que "el malestar en la cultura ha asumido una nueva cualidad: aparece como un cinismo difuso y universal". La erosin del significado, impulsada por una reificacin y una fragmentacin intensificadas, hace que el cnico aparezca por todos lados. Psicolgicamente un "melanclico fronterizo", ahora es "una figura de masas". Todos somos conscientes de las posibilidades que podemos tener de tolerar, hasta su autodestruccin y la nuestra, un mundo fatalmente fuera de foco. "Obviamente, la cultura no se disuelve simplemente porque las personas estn alienadas", escribi John Murphy, y aadi: "Hay que inventar un extrao tipo de sociedad, sin embargo, para que la alienacin sea considerada la norma". Mientras tanto, dnde hay vitalidad, denegacin, la posibilidad de crear un mundo no-mutilado? Barthes proclamaba un nietzscheano "hedonismo del discurso"; Lyotard aconsejaba: "Seamos paganos". Semejantes brbaros salvajes! Por supuesto, su asunto real es vago y carente de energa, una esterilidad acadmica completamente relativizada. El posmodernismo nos deja desesperanzados en un corredor interminable; sin una crtica viva; en ninguna parte.

REFERENCIAS
NOTA: Slo cito aqu los textos que, en mi opinin, son menos conocidos; no considero necesario relacionar los libros y autores clsicos citados. Llano, A. (1989), La nueva sensibilidad. Madrid, Espasa-Calpe. Morin, E. (1995), Introduccin al pensamiento complejo. Barcelona, Gedisa. (1990). Roger Ciurana, E. (1997), Edgar Morin. Introduccin al pensamiento complejo. Valladolid, Universidad.