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CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE

EDICIN PREPARADA POR

EDUARDO VADILLO ROMERO

CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE

DOCUMENTOS
1966-2007
EDICIN PREPARADA POR

EDUARDO VADILLO ROMERO

PRESENTACIN DE

Card. ANTONIO CAIZARES LLOVERA

BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS

MADRID MMVIII

Edicin expresamente autorizada por la Congregacin para la Doctrina de la Fe (prot. n.289/69-25968 y 289/6926200)

NDICE GENERAL

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PRESENTACIN DE LA EDICIN ESPAOLA, por el Card. Antonio Ca-

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NOTA PREVIA A LA EDICIN ESPAOLA, por Eduardo Vadillo SIGLAS Y ABREVIATURAS RELACIN DE LOS DOCUMENTOS

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DOCUMENTOS DE LA CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE (1966-2007) PROEMIO, por el Card. William Levada PRENOTANDOS, por Mons. Angelo Amato, SDB 1. Instruccin sobre los matrimonios mixtos (Instructio de matrimoniis mixtis): Matritnonii sacramentum (18-3-1966) 2. Notificacin [sobre la abolicin del ndice de Libros Prohibidos] (Notificatio [de Indicis librorum prohbitorum conditone]): Post Hueras apostlicas (14-6-1966) 3. Carta circular a los presidentes de las Conferencias episcopales [sobre los abusos en la interpretacin de los decretos del Concilio Vaticano II] (Epistula ad Venerabiles Praesules Conferentiarum Episcopalium [de abusibus in doctrina Concilii interpretanda invalescentibus]): Cum oecumenicum Concilium (24-7-1966) 4. Decreto [sobre la interpretacin de la Notificacin del 14 de junio 1966 acerca del ndice de libros prohibidos] (Decretum [de interpretatione Notificationis diei 14 iunii 1966 circa Indicem librorum prohbitorum]): Post editan (15-11-1966) 5. Instruccin a los presidentes de las Conferencias Episcopales sobre la necesidad de establecer comisiones doctrinales (Instructio [ad venerabiles Praesules Conferentiarum Episcopalium de Commissionibus doctrinalibus instituendis]): Litteris apostolicis (23-2-1967) 6. Frmula que se debe emplear para la Profesin de Fe en los casos en que lo prescribe el derecho en lugar de la frmula Tridentina y del juramento antimodernista (Formula deinceps adhibenda in casibus in quibus iure praescribitur Professio Fidei loco formulae Tridentinae et iuramenti antimodemistici): Ego N. (17-7-1967) 3 7 20 26

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Ilustracin de cubierta: Baslica de San Pedro (detalle, 1630), Viviano Codazzi del texto: Congregacin para la Doctrina de la Fe de esta edicin: Biblioteca de Autores Cristianos, 2008 Don Ramn de la Cruz, 57. 28001 Madrid Depsito legal: M. 7.051-2008 ISBN: 978-84-7914-923-9 Impreso en Espaa. Printed in Spain Reservados todos los derechos. Queda prohibida, total o parcialmente, cualquier forma de reproduccin, distribucin, comunicacin pblica y manipulacin de esta obra sin previa autorizacin del editor, de acuerdo con lo establecido en el Cdigo Penal en materia de derechos de la propiedad intelectual.

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Normas para proceder a la reduccin al estado laical en las Curias diocesanas y religiosas (Normae ad apparandas in Curiis dioecesanis et religiosis causas reductionis ad statum laicalem cum dispensatione ab obligationibus cum sacra Ordinatione conexis): Antequam causam (13-1-1971) Carta a los Ordinarios del lugar y Superiores Generales [sobre la reduccin al estado laical] (Litterae circulares mnibus locorum Ordinariis et Moderatoribus Generalibus religionum clericalium [de reductone ad statum laicalem]): Litteris Encyclicis (13-1-1971) Nuevo reglamento para el examen de las doctrinas (Nova agendi ratio in doctrinarum examine): Sacra Congregatio pro Doctrina Fidei (15-1-1971) -. Declaracin para salvaguardar la fe de algunos errores recientes sobre los misterios de la Encarnacin y la Trinidad (Declaratio ad fidem tuendam in mysteria Incarnationis et Sanctissimae Trinitatis a quibusdam recentibus erroribus): Mysterium FiliiDei (21-2-1972) Declaracin sobre los fragmentos de Hostias consagradas (Declaratio de fragmentis eucharisticis): Cum explanationes (2-5-1972) Normas pastorales sobre la absolucin general sacramental (Normae pastorales circa absolutionem sacramentalem generali modo impertiendam): Sacramentum Paenitentiae (166-1972) Declaracin sobre la interpretacin de algunas disposiciones establecidas en 13 de enero de 1971 {relativas a la reduccin al estado laical) (Declaratio quoad interpretationem quarundam dispositionum, quae Normis, die XIII Ianuarii 1971 editis, statutae sunt): Die XIII lanuarii (26 de junio de 1972) Declaracin sobre la tutela del sacramento de la Penitencia (Declaratio de tuenda Sacramenti Paenitentiae dignitate): Sacra Congregatio (23-3-1973) Carta sobre la indisolubilidad del matrimonio y la administracin de los Sacramentos a los fieles que viven en situacin irregular (Litterae circulares de indissolubilitate matrimonii et de admissione ad Sacramenta fidelium qui in unione irregulari vivunt): Haec Sacra Congregatio (11-41973) Carta a los presidentes de las Conferencias episcopales sobre la sepultura eclesistica de los fieles en situacin matrimonial irregular (Litterae circulares ad venerabiles Praesules Conferentiarum Episcopalium de sepultura ecclesiastica eorum fidelium, qui in condicione matrimoniali irregulari inveniuntur): Complures Conferentiae (29-5-1973)

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Declaracin sobre la doctrina catlica acerca de la Iglesia para defenderla de algunos errores actuales (Declaratio circa Catholicam Doctrinam de Ecclesia contra nonnullos errores hodiernos tuendam): Mysterium Ecclesae (24-6-1973) .... Decreto sobre la sepultura eclesistica (Decretum de sepultura ecclesiastica): Paires Sacrae Congregationis (20-9-1973) . Instruccin sobre la disolucin del matrimonio en favor de la fe (Instructio pro solutione matrimonii in favorem fidei): Ut notum est (6-12-1973) Normas de procedimiento para el proceso de disolucin del matrimonio en favor de la fe (Normae procedurales pro conficiendo processu dissolutionis vnculi matrimonialis in favorem fidei): Processum (6-12-1973) Declaracin sobre el sentido de la aprobacin a las traducciones de las frmulas sacramentales (Declaratio de sensu tribuendo adprobationi versionum formularum sacramentalium): Instauratio litrgica (25-1-1974) Notificacin [sobre las presuntas apariciones de la Seora de todos los pueblos] (Notificazione [in mrito alie pretese apparizioni della Signora di tutti i popoli]): In mrito alie pretese apparizioni (25-5-1974) Declaracin sobre el aborto provocado (Declaratio de abortu procurato): Quaestio de abortu (18-11-1974) Declaracin sobre dos obras del profesor Hans Kng (Declaratio de duobus operibus professoris Ioannis Kng): Sacra Congregatio (15-2-1975) Respuestas a las dudas propuestas por la Conferencia episcopal de los Estados Unidos de Amrica acerca de la esterilizacin en los hospitales catlicos (Responsa ad quaesita Conferentiae Episcopalis Americae Septentrionalis circa sterilizationem in nosocomiis catholicis): Haec Sacra Congregatio o Quaecumque sterelizatio (13-3-1975) Decreto sobre la vigilancia de los Pastores de la Iglesia respecto a los libros (Decretum de Ecclesiae pastorum vigilantia circa libros): Ecclesiae pastorum (19-3-1975) Declaracin acerca de ciertas cuestiones de tica sexual (Declaratio de quibusdam quaestionibus ad sexualem ethicam spectantibus): Persona humana (29-12-1975) Decreto sobre la celebracin pblica de la Misa por difuntos cristianos no catlicos (Decretum de Missa publice celebranda in Ecclesia Catholica pro aliis christianis defunctis): Accidit in diversis regionibus (11-6-1976) Decreto sobre algunas ordenaciones presbiterales y episcopales ilegtimas (Decretum circa quasdam illegitimas ordinationes presbyterales et episcopales): Exc.mus et Rev.mus (17-9-1976)

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Declaracin sobre la cuestin de la admisin de las mujeres al sacerdocio ministerial (Declaratio circa quaestionem admissionis mulierum ad sacerdotium ministeriale): nter insigniores (15-10-1976) Decreto sobre la impotencia que hace nulo el matrimonio (Decretum circa impotentiam quae matrimonium dirimit): Sacra Congregado (13-5-1977) Respuesta a la duda sobre la absolucin general sacramental (Responsum ad quaesitum circa absolutionem sacramentalem generali modo impertiendam): In the case (201-1978) Notificacin [sobre la devocin a la Divina Misericordia en las formas propuestas por Sor Faustina Kowalska] (Notificazione [circa la devozione alia Divina Misericordia nelle forme proposte da Suor Faustina Kowalska]): Da diverse part (15-4-1978) Declaracin sobre el libro del R.P. Jacques Pohier: Quand je dis Dieu (Declaratio circa librum R.P. Iacobi Pohier: Quand je dis Dieu): Sacra Congregatio (3-4-1979) Carta a los presidentes de las Conferencias episcopales sobre algunas cuestiones de escatologa (Epistula ad Venerabiles Praesules Conferentiarum Episcopalium de quibusdam quaestionibus ad Eschatologiam spectantibus): Recentiores episcoporum (17-5-1979) Carta a S.E. Mons. John R. Quinn, Presidente de la Conferencia episcopal Norteamericana con Observaciones sobre el libro La sexualidad humana, estudio encargado por la Catholic Theological Society of America editado por el Rev. Anthony Kosnik (Lettera a Sua Ecc.za Mons. John R. Quinn, Presidente della Conferenza Episcopale Americana, contenente Osservazioni sul libro La sessualit umana, studio commissionato dalla Catholic Theological Society of America a cura del Rev. Anthony Kosnik): Del libro Human Sexuality (13-7-1979) Declaracin sobre algunos puntos de la doctrina teolgica del profesor Hans Kng (Declaratio de quibusdam capitibus doctrinae theologicae professoris Ioannis Kng): Christi ^celesta (15-12-1979) Declaracin sobre la eutanasia (Declaratio de Euthanasia): lura et bona (5-5-1980) Respuesta a las dudas propuestas [acerca de la interpretacin del decreto De Ecclesiae Pastorum vigilantia circa libros] (Responsa ad proposita dubia [de interpretatione decreti De Ecclesiae Pastorum vigilantia circa libros]): Paires Sacrae Congregationis (25-6-1980)

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Carta a los Ordinarios del lugar y Superiores Generales sobre el procedimiento para el examen y resolucin de las peticiones referentes a la dispensa del celibato (mnibus locorum Ordinariis et Moderatoribus generalibus religionum clericalium de modo procedendi in examine et resolutione petitionum quae dispensationem a caelibatu respiciunt): Per Litteras ad universos (14-10-1980) Normas de procedimiento para la dispensa del celibato sacerdotal (Normae procedurales de dispensatione a sacerdotali caelibatu): Ordinarias competens (14-10-1980) Instruccin sobre el bautismo de los nios (Instructio de baptismo parvulorum): Pastoralis actio (20-10-1980) Carta al P. E. Schillebeeckx (Lettera al P. E. Schillebeeckx): A seguito (20-11-1980) Declaracin sobre la disciplina cannica que prohibe bajo pena de excomunin que los catlicos se inscriban en la Masonera y otras asociaciones de ese tipo (Declaratio de cannica disciplina quae sub poena excommunicationis vetat ne catholici nomen dent sectae Massonicae aliisque eiusdem generis associationibus): Sacra Congregatio pro Doctrina Fidei (17-2-1981) Declaracin [sobre la admisin a la plena comunin con la Iglesia Catlica de algunos miembros del clero y del laicado pertenecientes a la Iglesia Episcopaliana (Anglicana)] (Dichiarazione [in mrito aH'ammissione alia piena comunione con la Chiesa Cattolica di alcuni membri del clero e del laicato appartenenti alia Chiesa Episcopaliana (Anglicana)]): Nelgiugno 1980 (1-4-1981) Carta del Prefecto de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe sobre el informe final de la ARCIC (Epistula Praefecti S. Congregationis pro Doctrina Fidei ob editam relationem finalem a Commissione ARCIC): Quam Prefectus (27-3-1982) Observaciones sobre el informe final de la ARCIC (Animadversiones super enuntiatis ultimis Commissionis vulgo ARCIC cognominatae): Animadversiones (27-3-1982) Respuesta a las dudas propuestas [sobre la comunin del celebrante por intincin y la comunin de los fieles bajo la sola especie del vino] (Responsa ad proposita dubia [de celebrantis communione per intinctionem et fidelium communione sub sola specie vini]: Patres Sacrae Congregationis (29-10-1982) Notificacin por la que se declaran de nuevo las penas cannicas en las que han incurrido los Obispos que ordenaron ilcitamente a otros Obispos y los que han sido ordenados ilegtimamente (Notificatio qua poenae canonicae Episcopis

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qui illicite alios Episcopos ordinaverunt illisque hoc modo illegitimo ordinatis denuo comminantur): Exc.mus Dominus (12-3-1983) Notificacin [sobre el Padre Georges de Nantes] (Notification [au sujet de l'abb Georges de Nantes]): Monsieur l'Abb Georges de Nantes (13-5-1983) Respuestas a las dudas propuestas sobre la interpretacin del Decreto Ecclesiae pastorum (Responsa ad proposita dubia de interpretatione decreti Ecclesiae Pastorum): Con lettera in data (7-7-1983) Carta a los Obispos de la Iglesia Catlica sobre algunas cuestiones relativas al ministro de la Eucarista (Epistula ad Ecclesiae Catholicae Episcopos de quibusdam quaestionibus ad Eucharistiae Ministrum spectantibus): Sacerdotium ministeriale (6-8-1983) Carta al Emmo. y Rvmo. Sr. Card. Joseph Hffner, Arzobispo de Colonia: acerca del examen del Opus Angelorum (Epistula Em.mo ac Rev.mo Domino Iosepho Card. Hffner, Archiepiscopo Colonien., missa: de peracto examine circa Opus Angelorum): Litteris diei 1 decembris (24-9-1983) Declaracin sobre las asociaciones masnicas (Declarado de associationibus massonicis): Quaesitum est (26-11-1983) . Traduccin al artculo carnis resurrectionem del Smbolo Apostlico (Traduzione dell'articolo carnis resurrectionem del Smbolo Apostlico): L'articolo Carnis resurrectionem (14 de diciembre de 1983) Carta enviada al R.P. E. Schillebeeckx, OP (Epistula R.P. Eduardo Schillebeeckx, OP, missa): La Congrgation pour la Doctrine de la Foi (13-6-1984) Instruccin sobre algunos aspectos de la Teologa de la Liberacin (Instructio de quibusdam rationibus Theologiae Liberationis): Libertatis nuntius (6-8-1984) Notificacin sobre el volumen del P. Leonardo Boff, OFM, Iglesia: carisma y poder. Ensayo de Eclesiologa militante (Notificatio de scripto P. Leonardi Boff, OFM, Chiesa: Carisma e Potere) [Notificazione circa il volume: Chiesa: Carisma e potere. Saggio di Ecclesiologia militante del P. Leonardo Boff, OFM]: // 12 febbraio (11-3-1985) Carta a los Ordinarios del lugar para recordar las normas vigentes sobre los exorcismos (Epistula Ordinariis locorum missa: in mentem normae vigentes de exorcismis revocantur): lnde ab aliquot annis (29-9-1985) Instruccin sobre la libertad cristiana y la liberacin (Instructio de librtate christiana et liberatione): Libertatis conscientia (22 de marzo de 1986)

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Carta al R.D. Charles Curran (Epistula R.D. Carolo Curran, Vasingtoniae degenti, missa): Questa Congregazione (25-71986) 62. Carta a Gyrgy Bulnyi sobre algunos escritos que se le atribuyen (Lettera a Gyrgy Bulnyi circa alcuni scritti a lui attribuiti): Nel giugno 1984 (1-9-1986) 63. Notificacin [sobre el libro Pleidooi voor mensen in de Kerk (Nelissen, Baarn 1985) del prof. Edward Schillebeeckx, OP] (Notificatio [sur le livre Pleidooi voor mensen in de Kerk (Nelissen, Baarn 1985) du prof. Edward Schillebeeckx, OP]): Le Professeur Edward Schillebeeckx (159-1986) 64. Carta a los obispos de la Iglesia sobre la atencin pastoral a las personas homosexuales (Epistula ad universos catholicae Ecclesiae Episcopos de pastorali personarum homosexualium cura): Homosexualitatis problema (1-10-1986) 65. Instruccin sobre el respeto a la vida humana naciente y la dignidad de la procreacin. Respuestas a algunas cuestiones suscitadas en nuestros das (Instructio de observantia erga vitam humanam nascentem deque procreationis dignitate tuenda. Responsiones ad quasdam quaestiones nostris temporibus agitatas): Donum vitae (22-2-1987) 66. Frmula para la Profesin de fe y el juramento de fidelidad al asumir un oficio que se ejercita en nombre de la Iglesia (Professio fidei et Iusiurandum fidelitatis in suscipiendo officio nomine Ecclesiae exercendo): 1 fedeli chiamati (1-71988) 67. Decreto [acerca de la tutela del sacramento de la penitencia] (Decretum [de sacramenti Paenitentiae dignitate tuenda]) [Decreto riguardante la difesa della dignit del Sacramento dellaPenitenza]: Congregatio pro Doctrina Fidei (23-9-1988) 68. Observaciones sobre el documento de la ARCIC-II La salvacin y la Iglesia (Osservazioni circa il documento dell'ARCIC-II La salvezza e la Chiesa): Le seguenti osservazioni (18-11-1988) 69. Rescripto de la audiencia con el S. Padre por el que se publican las frmulas de la profesin de fe y del juramento de fidelidad (Rescriptum ex audientia SS.mi formulas professionis fidei et iuris iurandi fidelitatis contingens foras datur): Quod attinet (19-9-1989) 70. Carta a los obispos de la Iglesia Catlica sobre algunos aspectos de la meditacin cristiana (Epistula ad totius Catholicae Ecclesiae Episcopos de quibusdam rationibus christianae meditationis): Orationis formas (15-10-1989) 71. Instruccin sobre la vocacin eclesial del telogo (Instructio de Ecclesiali Theologi vocatione): Donum veritatis (245-1990)

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Notificacin [sobre la validez del bautismo en la ^<Christian Community de Rudolf Steiner] (Notificatio [de validitate baptismatis apud Christian Community Rudolfi Steiner confessionem]): Quaesitum est (9-3-1991) Nota sobre el libro de P. Andr Guindon, OMI, The Sexual Creators. An Ethical Proposal for Concerned Christians (University Press of America, Lanham-New York-London 1986) (Note on the Book by Fr. Andr Guindon, OMI, The Sexual Creators. An Ethical Proposal for Concertied Christians [University Press of America, Lanham-New YorkLondon 1986]): The Congregation for the Doctrine of the Faith (31-1-1992) Instruccin acerca de algunas cuestiones sobre el uso de los medios de comunicacin social en la promocin de la doctrina de la fe (Istruzione circa alcuni aspetti dell'uso degli strumenti di comunicazione sociale nella promo^ione della dottrina della fede): II Concilio Vaticano II (30-3-1992) Carta a los Obispos de la Iglesia Catlica sobfe algunos aspectos de la Iglesia considerada como comunin (Litterae ad Catholicae Ecclesiae episcopos de aliquibus aspectibus Ecclesiae prout est communio): Communionis nutio (28-51992) Decreto sobre la doctrina y los usos de la asociacin Opus Angelorum (Decretum de doctrina et usibus particularibus consociationis cui nomen Opus Angelorumi>): Litteris diei 1 decemhris (6-6-1992) Algunas consideraciones acerca de la respuesta a propuestas legislativas sobre la no discriminacin de las personas homosexuales (Some considerations concerning the response to legislative proposals on the non-discrimination of homosexual persons): Recently, legislation has beeti proposed (23-7-1992) Notificacin sobre la validez del bautismo [administrado en The New Church] (Notificatio de validitate haptismatis [apud The New Church confessionem collati]): Quaetum est (20-11-1992) Respuesta a las dudas propuestas sobre el aislamiento uterino y otras cuestiones (Responsa ad proposita dubia circa interclusionem uteri et alias quaestiones): Paires Congregationis (31-7-1993) Carta a los Obispos de la Iglesia Catlica sobre la recepcin de la comunin eucarstica por parte de los fieles divorciados que se han vuelto a casar (Epistula ad Catholicae Ecclesiae Episcopos de receptione communionis eucharisticae a fidelibus qui post divortium novas inierunt nuptias): Annus Internationalis Familiae (14-9-1994)

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Notificacin sobre los escritos y las obras de la Sra. Vassulae Rydn (Notificatio de scriptis et operibus dominae Vassulae Rydn): Molti Vescovi (6-10-1995) Respuesta a la duda propuesta sobre la doctrina de la Carta Apostlica Ordinatio sacerdotalis (Responsum ad propositum dubium circa doctrinam in Epist. Ap. Ordinatio Sacerdotalis traditam): Utrum doctrina (28-10-1995) Notificacin sobre la Obra Mary and Human Liberation del Padre Tissa Balasuriya, OMI (Notificazione sull'Opera Mary and Human Liberation del Padre Tissa Balasuriya, OMI): 115 giugno (2-1-1997) Reglamento para el examen de las doctrinas (Agendi ratio in doctrinarum examine): Congregatio pro Doctrina Fidei (30-5-1997) Notificacin sobre los escritos del Padre Antony De Mello, si (Notificatio circa scripta Patris Antonii De Mello, si): Pater Antonius de Mello si (24-6-1998) Frmula para la Profesin de fe y el juramento de fidelidad al asumir un oficio que ejercita en nombre de la Iglesia con Nota doctrinal ilustrativa (Professio fidei et Iusiurandum fidelitatis in suscipiendo officio nomine Ecclesiae exercendo una cum nota doctrinali adnexa): Ego N. (29-6-1998) El Primado del Sucesor de Pedro en el misterio de la Iglesia (II Primato del Successore di Pietro nel mistero della Chiesa): Nell'attuale momento (31-10-1998) Notificacin sobre la Hermana Jeannine Gramick, SSND, y el Padre Robert Nugent, SDS (Notification regarding Sister Jeannine Gramick, SSND, and Father Robert Nugent, SDS): Sister jeannine Gramick, ssnd (31-5-1999) Nota sobre la expresin Iglesias hermanas (Nota sull'espressione Chiese sorelle): L'espressione Chiese sorelle (306-2000) Declaracin sobre la unicidad y universalidad salvfica de Jesucristo y de la Iglesia (Declaratio de Iesu Christi atque Ecclesiae unicitate et universalitate salvifica): Dominus lesus (6-8-2000) Instruccin sobre las oraciones para obtener de Dios la curacin (Instructio de orationibus ad obtinendam a Deo sanationem): Ardens felicitatis (14-9-2000) Notificacin sobre algunas publicaciones del Prof. Dr. Reinhard Messner (Notificazione su alcune publicazioni del Prof. Dr. Reinhard Messner): Professor Dr. Reinhard Messner (30-11-2000) Notificacin a propsito del libro de Jacques Dupuis, Verso una teologa cristiana del pluralismo religioso (Ed. Queriniana, Brescia 1997) (Notificazione a proposito del libro

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di Jacques Dupuis, Verso una teologa cristiana del pluralismo religioso [Ed. Queriniana, Brescia 1997]): In seguito (24-1-2001) 94. Notificacin sobre algunos escritos del R.P. Marciano Vidal CSSR (Notificazione riguardante alcuni scritti del R.P. Marciano Vidal, CSSR): Uno dei compiti (22 de febrero 2001) 95. Normas para realizar el proceso para la disolucin del vnculo matrimonial en favor de la fe (Normae de conficiendo processu pro solutione vinculi matrimonialis in favorem fidei): Poleslas Ecclesiae (30-4-2001) 96. Carta a los obispos de la Iglesia Catlica y a otros Ordinarios y Jerarcas sobre los delitos ms graves reservados a la Congregacin para la Doctrina de la Fe (Epistula ad totius Catholicae Ecclesiae Episcopos aliosque Ordinarios et Hierarchas quorum interest: de delictis gravioribus eidem Congregationi pro Doctrina Fidei reservatis): Ad exsequendam ecclesiasticam legem (18-5-2001) 97. Respuesta a la duda propuesta sobre la validez del bautismo [en la comunidad The Church of Jess Christ of Latter-day Saints] (Responsum ad propositum dubium de validitate baptismatis [apud communitatem The Church of Jess Christ of Latter-day Saints]): Utrum Baptismus (56-2001) 98. Nota sobre el valor de los Decretos doctrinales concernientes al pensamiento y a las obras del Rvdo. Sac. Antonio Rosmini Serbati (Nota sul valore dei Decreti dottrinali concernenti il pensiero e le opere del Rev.do Sacerdote Antonio Rosmini Serbati): IlMagistero della Chiesa (1-7-2001) ... 99. Decreto de excomunin [de algunas mujeres ordenadas por un obispo cismtico] (Decreto di scomunica [di alcune donne ordinate da un Vescovo scismatico]): Alio scopo di dissipare (5-8-2002) 100. Nota doctrinal sobre algunas cuestiones relativas al compromiso y la conducta de los catlicos en la vida poltica (Nota dottrinale circa alcune questioni riguardanti l'impegno e il comportamento dei cattolici nella vita poltica): L'impegno del cristiano (24-11-2002) 101. [Decreto por el que] se rechaza el recurso de algunas mujeres excomulgadas (Recursus quarundam excommunicatarum mulierum reicitur): II 29 giugno (21 de diciembre 2002) 102. Consideraciones sobre los proyectos de reconocimiento i \ legal de las uniones entre personas homosexuales (ConsipAVYf7 derazioni circa i progetti di riconoscimento lgale delle unioni tra persone omosessuali): Diverse questioni concernenti l' omosessualita (3-6-2003)

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Carta a los Obispos de la Iglesia Catlica sobre la colaboracin del hombre y la mujer en la Iglesia y en el mundo (Lettera ai Vescovi della Chiesa Cattolica sulla collaborazione dell'uomo e della donna nella Chiesa e nel mondo): Esperta in umanit (31-5-2004) Notificacin sobre la obra Jess Symbol of God del P. Roger Haight, si (Notificazione sul libro Jess Symbol of God di Padre Roger Haight, Si): The Congregation for the Doctrine ofthe Faith (13 de diciembre de 2004) Nota sobre el ministro del sacramento de la Uncin de los enfermos (Nota circa il Ministro del Sacramento dell'Unzione degli Infermi): // Cdice di Diritto Cannico (11-22005) Notificacin sobre las obras del P. Jon Sobrino SI Jesucristo liberador. Lectura histrico-teolgica de Jess de Nazaret (Madrid 1991) y La fe en Jesucristo. Ensayo desde las vctimas (San Salvador 1999): Despus de un primer examen (26-11-2006) Respuesta a algunas preguntas acerca de ciertos aspectos de la doctrina sobre la Iglesia (Responsa ad quaestiones de aliquibus sententis ad doctrinam de Ecclesia pertinentibus): Ad catholicam profundius (29-6-2007) Respuestas a algunas preguntas de la Conferencia Episcopal Estadounidense sobre la alimentacin e hidratacin artificiales (Responsa ad quaestiones ab Episcopali Conferentia Foederatorum Americae Statuum propositas circa cibum et potum artificialiter praebenda): Estne moralis obligatio (1-8-2007). Nota doctrinal acerca de algunos aspectos de la Evangelizacin: Inviato dalPadre (3-12-2007)

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APNDICE: Documentos pontificios sobre la Congregacin para la Doctrina de la Fe 1. Integrae servandae, de Pablo VI 2. Regimin Ecclesiae universae, de Pablo VI (n.29-40) 3. Pastor Bonus, de Juan Pablo II (n.48-55)
NDICE DE CITAS

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1. 2. 3. 4. 5.

Bblicas Del Magisterio eclesistico De escritores eclesisticos Relacionadas con el dilogo ecumnico De obras sobre las que ha intervenido la Congregacin

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NDICE ONOMSTICO NDICE DE MATERIAS

PRESENTACIN DE LA EDICIN ESPAOLA

Si la recepcin de un documento de la Iglesia, antes que un hecho meditico o informativo, es un hecho eclesial y una ocasin para poner en prctica la Communiol, resulta evidente que la publicacin de esta coleccin de textos de la Congregacin para la Doctrina de la Fe en lengua espaola es un acontecimiento eclesial gozoso. El lector tiene entre sus manos unos documentos mediante los cuales la Iglesia ha puesto de manifiesto elementos esenciales de la Revelacin cristiana: se trata de unas pginas fundamentalmente positivas, aunque en no pocas ocasiones hayan sido errores o desviaciones de diversas personas los que hayan dado lugar a las clarificaciones que se contienen en este libro. En realidad, la tutela de la fe ante las desviaciones y la difusin de los planteamientos correctos son dos caras de la misma moneda y mientras el error aceche la vida de los hombres, no pueden estar separadas. De hecho, cuando se difunden entre los cristianos algunos planteamientos doctrinales errneos es necesaria una palabra de orientacin y discernimiento. Como hemos recordado hace algo ms de un ao los obispos espaoles en la instruccin pastoral Teologa y secularizacin: El anuncio del Evangelio ser mediocre mientras pervivan y se propaguen enseanzas que daan la unidad e integridad de la fe, la comunin de la Iglesia y proyecten dudas y ambigedades respecto a la vida cristiana (n.3). Se podra pensar que ya el Catecismo de la Iglesia Catlica ofrece una sntesis autorizada del mensaje cristiano, y que estas intervenciones de la Congregacin responden a una serie de problemas muy concretos y especficos, limitados a crculos teolgicos especializados; conforme a tal interpretacin, una publicacin como la presente quedara relegada a grupos de estudiosos que quieren seguir una lnea teolgica romana. Sin embargo, el mismo contacto con los textos que aqu se ofrecen convencer al lector de lo contrario. Las diversas declaraciones, instrucciones,
1 Cf. JUAN PABLO II, Discurso a la Asamblea plenaria de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, 4 (6-2-2004): AAS 96 (2004) 400s.

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Presentacin a la edicin espaola

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notificaciones, etc., simplemente tratan de salvaguardar lo especficamente cristiano ante el subjetivismo y relativismo que caracterizan amplios sectores de la cultura contempornea; cuando esas modas culturales, u otras parecidas, se hacen presentes en la teologa, el efecto invariable es la auto-secularizacin de la Iglesia y la consiguiente atona pastoral. Si la verdad sobre Dios no brilla como una lmpara en medio de un lugar tenebroso (cf. 2 Pe 1,19), los feles acaban invariablemente zarandeados por cualquier viento de doctrina (cf. Ef 4,14). Esta amplia serie de documentos ser una referencia necesaria para quien quiera conocer verdaderamente la teologa catlica, y en primer lugar, para los llamados a desempear el ministerio sacerdotal. La nueva Evangelizacin no puede llevarse a cabo sin una teologa honda y sana, que brille por su espritu de fe y por su comunin eclesial. Precisamente esta coleccin puede prestar una ayuda muy valiosa para los que estudian y profundizan en la teologa, ya. que advierte de los errores y desviaciones que pueden lastrar su estudio y hacer infecunda una labor intelectual ardua y no siempre fcil. Recordar cuestiones esenciales y la correcta exposicin de la fe de la Iglesia en modo alguno coarta la teologa; al contrario, la capacita para que proceda de una manera correcta, a partir de la fe de la Iglesia y contando con la recta razn. Personalmente he de decir que he asistido de cerca a la elaboracin de algunos de los documentos que se contienen en esta obra y conozco la meticulosidad, el esfuerzo, las reflexiones y mltiples consultas que esconden unos textos aparentemente simples, pero en muchos casos dotados de una sorprendente profundidad. Quiz se podra decir de estos textos algo semejante a lo que san Gregorio Nacianceno explicaba de san Basilio Magno: todo en la vida del obispo de Cesrea se haba realizado a favor de la recta doctrina, de la ortodoxia 2 ; sin embargo, se debe sealar que el Nacianceno emplea literalmente la expresin: a favor del Logos correcto. En este trmino se acumulan los significados, ya que puede entenderse no slo de la ortodoxia o recta doctrina, sino tambin de un pensamiento o razn que es verdadero, sin excluir la confesin de la divinidad del Hijo de Dios, que es el Verbo eterno. En realidad, la confesin de la persona de Cristo, origen de la misin de Pedro y sus sucesores, es la clave y piedra angular de la recta doctrina y no est sepa2

rada de un uso correcto de la razn, aunque desborda las posibilidades de la razn natural; adems, lo que se opone a las verdades de fe, tarde o temprano se acabar oponiendo tambin a la verdad natural. Por ltimo y dado que estas lneas se escriben en castellano, la lengua de dos grandes doctores de la Iglesia: santa Teresa de Jess y san Juan de la Cruz, es necesario evocarles en esta presentacin. La extraordinaria oracin de estos santos estuvo siempre unida al misterio de Cristo y de la Iglesia, porque eran conscientes de que Jesucristo es la nica Palabra que pronunci el Padre en la que nos dijo todo 3 , y saban que su revelacin fue confiada a la Iglesia y en la Iglesia tenemos buen camino 4 . A ellos encomendamos la difusin y recepcin de estos documentos entre los fieles de lengua espaola. Toledo, 14 de diciembre de 2007, festividad de san Juan de la Cruz. Card. ANTONIO CAIZARES LLOVERA Arzobispo de Toledo y Primado de Espaa

3
4

Cf. SAN JUAN DE LA CRUZ, Subida al Monte Carmelo, II, 22,5.

Cf. SANTA TERESA DE JESS, Camino de perfeccin, 36 (21), 6.

SAN GREGORIO NACIANCENO, Orationes, 43, 62,2.

NOTA PREVIA A LA EDICIN ESPAOLA

Caractersticas de la edicin espaola La presente edicin de los documentos de la Congregacin para la Doctrina de la Fe obedece a un deseo tanto de la citada Congregacin como de la Comisin Episcopal para la Doctrina de la Fe en la Conferencia Episcopal espaola. Esta edicin, pues, corresponde a una iniciativa de la Comisin Episcopal para la Doctrina de la Fe, entre otras que se han ido tomando para difundir las enseanzas magisteriales. En este sentido, y ya desde el principio, es un deber recordar aqu a Mons. Eugenio Romero Pose, que presidi la Comisin doctrinal de la Conferencia Episcopal desde el 2002 hasta su muerte, el 25 de marzo de 2007, y fue quien decidi la presente publicacin que ahora ve la luz. A su memoria, el que suscribe quiere dedicar esta edicin como homenaje de gratitud por sus esfuerzos en la difusin de la doctrina de la Iglesia, entre los que destaco la ponencia del documento Teologa y secularizacin, aprobado por la asamblea plenaria de la Conferencia Episcopal en marzo de 2006. Don Eugenio quera que esta coleccin de documentos fuera un instrumento para la formacin teolgica y difundiera unos textos que no siempre son fcilmente accesibles. De hecho, no es la primera coleccin de Documentos que publica la Comisin doctrinal, pues ya en los aos ochenta del pasado siglo se ofrecieron algunos', aunque dicha obra alcanz escasa difusin. Posteriormente se vio necesaria una coleccin ms amplia, y as en el ao 2004 el que suscribe recibi el encargo de preparar una recopilacin de Documentos de la Congregacin para ser publicada en la Biblioteca de Autores Crislianos; la designacin al ao siguiente como telogo asesor de la Comisin doctrinal confirm y urgi ms si cabe esta labor. Sin embargo, simultneamente la misma Congregacin estaba preparando una edicin oficial de Documentos, de modo que
1

SECRETARIADO DE LA COMISIN EPISCOPAL PARA LA DOCTRINA DE LA FE (ed.),

<kho Documentos Doctrinales de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe (Madrid 1981).

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se abandon el proyecto inicial de publicar todos los documentos a nuestro alcance para seguir la edicin oficial romana. Dicha edicin apareci a finales del ao 2006 y contiene 105 documentos; no son todos los que ha emanado la Congregacin, pues se omitieron algunos de mbito muy local y carcter secundario, cuyo contenido esencial quedaba recogido en otros. A partir de este material, que fue transmitido por la Congregacin, con la que siempre se ha mantenido un fluido dilogo y una colaboracin cordial, se procedi a elaborar la presente edicin. Es importante notar que esta edicin ha sido expresamente autorizada por la misma Congregacin para la Doctrina de la Fe, con la que se han consultado criterios y detalles, tal como hemos indicado antes, y se incluyen los documentos aparecidos despus de que se publicara la edicin romana. Sin embargo, nunca se puede olvidar que la edicin propiamente oficial es la publicada con los documentos en las lenguas originales, sea latn, o en el idioma correspondiente, especialmente cuando dichos documentos han aparecido en Acta Apostolicae Sedis. Precisamente se han adoptado una serie de criterios para poder acceder con facilidad a la edicin original a partir de la presente edicin: se ha mantenido la numeracin de documentos, citas, etc., y en negrita se han ido incluyendo en el cuerpo del texto los nmeros de pgina de la edicin romana. El lector notar algunas diferencias en el modo de citar a pie de pgina que se ha regularizado con respecto a la edicin original; es evidente que dicha edicin deba recoger las citas tal como se haban publicado en Acta Apostolicae Sedis o en los rganos oficiales, lo cual conlleva una cierta variedad. No obstante, cuando se han aadido nuevos datos en las citas aparecen siempre entre llaves {}. Asimismo hay que sealar dos diferencias ms: hemos numerado los prrafos en el margen exterior, para agilizar el uso de los ndices, sin eliminar en ningn caso la numeracin interna original del documento, y tambin hay novedades en los mismos ndices. Se incluye un ndice de textos citados, del que carece la edicin romana, y en el que se indica el nmero de documento y el nmero de prrafo. El ndice de materias ha quedado enriquecido y se ha aadido un ndice de incipit para poder localizar un documento por sus palabras iniciales, como se suele citar. Finalmente debemos sealar que esta edicin consta de un apndice con tres textos pontificios sobre la Congregacin para la Doctrina de la Fe: la constitucin

Integrae servandae y los prrafos correspondientes de las constituciones Regimini Ecclesiae universae y Pastor Bonus. Todas estas pequeas modificaciones creemos que servirn para facilitar el uso de la presente edicin. Por lo dems, nuestra traduccin pretende ajustarse fielmente al texto original, de manera que se pueda cotejar con facilidad, aun con el riesgo de resultar demasiado literal; de hecho, casi siempre hemos respetado la divisin de frases y las partes dentro de cada frase. Muchos de estos documentos haban aparecido ya traducidos en diversos lugares, especialmente en la edicin espaola del L'Osservatore Romano, pero en muchos casos se trataba de traducciones mejorables; en otros casos, especialmente los documentos ms recientes, la misma Congregacin proporcionaba traducciones bastante ms cuidadas. En cualquier caso, todo se ha revisado para ofrecer la mayor fidelidad posible al original.

Unidad y coherencia de la coleccin de documentos En los praenotanda que se pueden leer ms adelante, el actual Arzobispo Secretario de la Congregacin, Mons. Angelo Amato, SDB, subraya una serie de ncleos doctrinales importantes; sin embargo no quera dejar pasar la ocasin para recordar otro aspecto que, por mi parte, tambin considero relevante. El lector encontrar, adems de una amplia serie de textos disciplinares, densos documentos doctrinales de temas bastante variados. Todos ellos, a pesar del lapso temporal transcurrido, presentan una profunda unidad porque ofrecen una explicacin coherente de la Revelacin cristiana: son una prueba de lo que afirma Mysterium Ecclesiae 5, hacindose eco de los dos concilios del Vaticano sobre la permanencia en la Iglesia del mismo sentido de las verdades de fe en el decurso de los siglos. Se trata de una garanta para comprender mejor aspectos esenciales de la fe y una ayuda para profundizar en esa comprensin. Sin embargo, no siempre la literatura teolgica mantiene esos principios, y por ello han sido necesarias muchas de las intervenciones que aqu aparecen. Considero que hay un punto importante: Cules son los presupuestos de muchas propuestas teolgicas a las que tiene que hacer frente la Congregacin en estos documentos? Probablemente los que seal el enton-

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ees cardenal Ratzinger en una famosa conferencia en 1996 2 : en primer lugar, una filosofa que considera imposible captar la realidad y verdad ltima en s misma, sino slo su apariencia en nuestro modo de percibir; en segundo lugar, una exgesis inadecuada, fruto de esa misma filosofa, y que se niega a aceptar la filiacin divina de Cristo, en sentido ontolgico, o los milagros, por aludir a dos ejemplos comunes. Es significativo que en una fecha tan temprana como 1966 una carta de la Congregacin, a la hora de sealar los grandes problemas, indicara precisamente la negacin del valor objetivo de las frmulas de fe y un relativismo que ha renunciado a la verdad, con la consiguiente repercusin en la confesin cristolgica; casi treinta y cinco aos despus, la Dominus lesus, en su introduccin, incidi de nuevo, con ms amplitud, en estos mismos problemas. No est de ms recordar que los que suelen rechazar estos documentos precisamente los acusan de ignorar la exgesis actual y de mantenerse en un plano metafsico, ajeno a la reflexin filosfica contempornea. Ha sido muy clara en ese sentido la crtica profundamente severa de P. Hnermann a la notificacin sobre la Cristologa de Jon Sobrino, si 3 . Para este autor alemn, la Congregacin ignora el consenso ampliamente aceptado entre los exegetas catlicos y se mueve dentro de categoras metafsicas, las cuales, aunque reconoce que las han empleado los grandes concilios ecumnicos, deberan ser reemplazadas por otras en las que aparezca el carcter de evento o de acontecimiento. Como ejemplo de una interpretacin cristolgica adecuada, Hnermann cita las reflexiones de B. Welte: para este autor, las explicaciones de los grandes concilios no son vinculantes en nuestra poca, porque el lenguaje metafsico ya ha llegado a su trmino y por ello deben ser reinterpretadas flexiblemente de modo que se muestre ese tono de evento o de aparecer. No hace falta ser muy inteligente para percibir que tal consenso exegtico depende completamente del esquema filosfico. Sin embargo, la enseanza de Juan Pablo II, como la de sus predecesores, era muy clara en este sentido y sostena lo contrario de lo que decan los autores aludidos antes: Un gran reto que tenemos al final de este milenio es el de saber realizar el
2 Cf. J. RATZINGER, Situacin actual de la fe y de la teologa, en J. VILLAGRASA (ed.), Joseph Ratzinger en Ecclesia (Pontificio Ateneo Regina Apostolorum, Roma 2006) 151-169, especialmente pp.164-168. 3 Cf. P. HNERMANN, Qualit della teologa: II Regno (Documenti 7/2007) 241-244.

paso, tan necesario como urgente, del fenmeno A fundamento. No es posible detenerse en la sola experiencia; incluso cuando sta expresa y pone de manifiesto la interioridad del hombre y su espiritualidad, es necesario que la reflexin especulativa llegue hasta su naturaleza espiritual y el fundamento en que se apoya. Por lo cual, un pensamiento filosfico que rechazase cualquier apertura metafsica sera radicalmente inadecuado para desempear un papel de mediacin en la comprensin de la Revelacin 4 . Considerar que el uso de conceptos metafsicos o de una filosofa del ser es algo vinculado a una determinada poca simplemente indica cmo muchos profesores de teologa y filosofa en centros catlicos se ven arrastrados por las modas culturales del momento. Con mucha frecuencia se dejan de lado estudios absolutamente serios que presentan estas cuestiones metafsicas a la luz de la moderna teora de los fundamentos en las ciencias 5 ; la filosofa del ser no es, pues, algo limitado a una determinada poca ya cancelada como pretendera una mentalidad historicista. Por todas estas razones, la unidad de esta coleccin se apoya en la verdad de la Revelacin, que el hombre puede conocer y que la teologa debe desarrollar. En modo alguno se cierran puertas o se limita la creatividad teolgica, ms bien se abren perspectivas y se ofrecen amplios campos de trabajo para que
4 Magna manet nos provocatio hoc exeunte millennio, ut nempe transitum facer sciamus tam necessarium quam urgentem a phaenomeno ad fundamentum. Non ideo licet in sola experentia consistere; etiam quotiens haec exprimit et ostendit interiorem hominis naturam eiusque spiritalitatem, necesse est speculativa ponderado spiritalem substantiam attingat nec non fundamentum cui innititur. Philosophica notio ideo quae omne metaphysicum spatium negaverit ex se prorsus inepta erit nec idnea ut officium congruum expleat mediationis ad Revelationem comprehendendam (JUAN PABLO II, Carta ene. Vides et ratio, 83: AAS 91 [1999] 70). 5 Considero que es muy importante destacar las amplias iniciativas que alienta el proyecto STOQ (Science Theology and the Ontological Quest), auspiciado y promovido por el Pontificio Consejo para la Cultura y que coordina diversas universidades pontificias en mbitos de ciencias, filosofa y teologa, as como otros grupos de estudio. Entre diversas obras se pueden citar algunas especialmente valiosas como G. BAST - L. PERRONE, Le radiciforti del pensiero debole (II Polgrafo, RomaPadua 1996); G. BAST - C. A. TESTI (eds.), Analoga e autoreferenza (Marietti 1820, Genova-Miln 2004); A. STRUMIA (ed.), 1 fondamenti logia e ontologici della scienza (Cantagalli, Siena 2006), y A. STRUMIA (ed.) II problema dei fondamenti. Da Aristotele a Tommaso d'Aquino all'ontologia frmale (Cantagalli, Siena 2007). En diversa manera estos autores ponen de manifiesto que relegar la analoga, la participacin o la filosofa del ser a curiosidades medievales ajenas a una visin cientfica de la realidad, simplemente indica que se desconoce cul es el estado actual de la matemtica, lgica o fsica y se contina prisionero del paradigma de la Ilustracin que convirti la revolucin cientfica en ideologa anticristiana.

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el mensaje de Cristo pueda llegar a los hombres de nuestros das ms all de modas culturales marcadas por el relativismo y la duda escptica acerca de la verdad, especialmente respecto a Dios. La difusin de este corpus documental, sin duda alguna, contribuir a llevar a la prctica el deseo que los obispos espaoles encomendaban a la Inmaculada Virgen Mara al final de la citada instruccin pastoral Teologa y secularizacin: que los que han recibido el ministerio eclesial de profundizar en la fe contribuyan a su transmisin fiel desde el mbito de la teologa; de este modo su quehacer edificar al pueblo de Dios, dando razn de nuestra esperanza a todo el que nos la pida (cf. 1 Pe 3,5) y as la alegra de Cristo alcanzar en todos nosotros su plenitud (cf. Jn 15,11). Al terminar estas lneas no puedo omitir un recuerdo agradecido a mis alumnos, tanto en el Instituto Teolgico de San Ildefonso, en Toledo, como en el Seminario de San Jos, en Moyobamba (Per), con quienes he ledo y estudiado, en asignaturas, tutoras y seminarios, muchos de estos textos que ahora se publican en castellano de forma unificada. A ellos y a la memoria de don Eugenio Romero Pose quiero dedicar esta edicin.
EDUARDO VADILLO ROMERO

SIGLAS Y ABREVIATURAS
AAS AG apost. VA art. ASS Acta Apostolicae Sedis (Roma 1909ss) CONC. VATICANO II, Decreto Ad gentes (1965) apostlica artculo/s Acta Sanctae Sedis [antes Acta ex iis decreta, quae apud Sanctam Sedem geruntur] (Roma 1865ss) can. canon/cnones captulo cap. CCE Catechismus Catholicae Ecclesiae I Catecismo de la Iglesia Catlica (LEV, Ciudad del Vaticano 1997) Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium [CdiCCEO go de cnones de las Iglesias orientales. Ed. bilinge comentada (BAC, 1994)] Corpus Christianorum, Series Latina, ed. E. DekCCL kers (Turnhout 1955ss) Congregacin para la Doctrina de la Fe CDF confer/comparar, ver cf. ChD CONC. VATICANO II, Decr. Christus Dominus (1965) CIC Codex luris Canonici (LEV, 1983) [Cdigo de derecho cannico. Ed. bilinge comentada (BAC, 4 2005)] Concilio conc. Congregacin congr. Constitucin const. Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium CSCO (Lovaina-Washington 1903ss) Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum... CSEL (Viena 1866ss) Declaracin decl. :,-<,\ Decreto decr. DH L Wt-. CONC. VATICANO II, Decl. Dignitatis humanae (1965) l)oc >Hr Documento (de la CDF de esta edicin) Documenta CONGREGATIO PRO DOCTRINA FIDEI, Documenta inde a Concilio Vaticano secundo expleto edita (1966-1985) (LEV, 1985)

Profesor del Instituto Teolgico de San Ildefonso (Toledo) Telogo asesor de la Comisin Episcopal para la Doctrina de la Te

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Siglas y abreviaturas

Siglas y abreviaturas

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dogm. DS DV ed. EN ene. Ench.Vat. epist. ex. gr. exhort. FC GCS GS HV instr. l.c. LE LEV LG lib. ln. Mansi

dogmtica DENZINGER-SCHNMETZER, Enchirdion Symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum (Herder, 1965) CONC. VATICANO II, Const. dogm. Dei Verbum (1965) edicin/editorial PABLO VI, Exhort. apost. Evangelii nuntiandi (1975) encclica Enchirdion Vaticanum (Bolonia 1979) Epstola exempli gratia/por ejemplo exhortacin JUAN PABLO II, Exhort. apost. Familiaris consortio (1981) Die griechischen christlichen Schriftsteller (Leipzig-Berln 1897) CONC. VATICANO II, Const. past. Gaudium et spes (1965) PABLO VI, Ene. Humanae vitae (1968) Instruccin locus citatus/lugar citado
JUAN PABLO II, Carta ene. Laborem exercens

pastoral Patrologiae Cursus completus. Series Graeca, ed. J.-P. Migne. 162 vols. (Pars 1857-1912) Patrologiae Cursus completus. Series Latina, ed. J.-P. Migne, 221 vols. (Pars 1844-1864) CONC. VATICANO II, Decr. Presbyterorum ordinis (1965) PABLO VI, Carta ene. Populorum progressio (1967) quaestio Quodlibetales
JUAN PABLO II, Carta ene. Redemptor hominis

(1979) siguiente/s saeculum/siglo II, Const. Sacrosanctum Concilium (1963) Sources Chrtiennes (Pars 1941ss) sesin CONC. VATICANO II, Decr. Unitatis redintegratio (21-11-1964)
CONC. VATICANO

MM n. OE OR PPAe

(1981) Librera Editrice Vaticana (Ciudad del Vaticano) CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium (1964) libro lnea IOH. DOMINICUS MANSI (ed.), Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio (Florencia 1759ss). Continuata et absoluta curantibus L. Petit et I. B. Martin (Pars 191 lss) JUAN XXIII, Carta ene. Mater et Magistra (1961) nmero/s CONC. VATICANO II, Decr. Orientalium Ecclesiarum (1964) L'Osservatore Romano (Ciudad del Vaticano) pgina/s CONC. VATICANO I, Const. dogm. Pastor aetemus (1870)

RELACIN DE LOS DOCUMENTOS

A seguito, Carta (20-11-1980): Doc. 43 Accidit in diversis regionibus, Decreto (11-6-1976): Doc. 28 Ad catholicam profundius, Respuesta (29-6-2007): Doc. 107 Ad exsequendam ecclesiasticam legem, Carta (18-5-2001): Doc. 96 Alio scopo di dissipare, Decreto (5-8-2002): Doc. 99 Animadversiones, Observaciones (27-3-1982): Doc. 47 Annus Internationalis Familiae, Carta (14-9-1994): Doc. 80 Antequam causam, Normas (13-1-1971): Doc. 7 Ardens felicitatis, Instruccin (14-9-2000): Doc. 91 Christi Ecclesia, Declaracin (15-12-1979): Doc. 37 Communionis notio, Carta (28-5-1992): Doc. 75 Complures Conferentiae, Carta (29-5-1973): Doc. 16 Con lettera in data, Respuesta (7-7-1983): Doc. 51 Congregatio pro Doctrina Fidei, Decreto (23-9-1988): Doc. 67 Congregatio pro Doctrina Fidei, Reglamento (29-6-1997): Doc. 84 Cum explanationes, Declaracin (2-5-1972): Doc. 11 Cum oecumenicum Concilium, Carta (24-7-1966): Doc. 3 Da diverse parti, Notificacin (15-4-1978): Doc. 33 Del libro Human Sexuality, Carta (13-7-1979): Doc. 36 Despus de un primer examen, Notificacin (26-11-2006): Doc. 106 Die XIII ianuarii, Declaracin (26-6-1972): Doc. 13 Diverse questioni concernenti l'omosessualit, Observaciones (3 6-2003): Doc. 102 Dominus Iesus, Declaracin (6-8-2000): Doc. 90 Donum veritatis, Instruccin (24-5-1990): Doc. 71 Donum vitae, Instruccin (22-2-1987): Doc. 65 Ecclesiae pastorum, Decreto (19-3-1975): Doc. 26 Ego N., Frmula de fe (17-7-1967): Doc. 6 Ego N., Frmula de fe y nota (29-6-1998): Doc. 86 Fsperta in umanita, Carta (31-5-2004): Doc. 103 listne moralis obligatio, Respuesta (1-8-2007): Doc. 108 lixc.mus Dominus, Notificacin (12-3-1983): Doc. 49

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Relacin de los documentos

Relacin de los documentos

XXXV

Exc.mus et Rev.mus, Decreto (17-9-1976): Doc. 29 Haec Sacra Congregatio, Carta (11-4-1973): Doc. 15 Haec Sacra Congregatio, Respuesta (13-3-1975): Doc. 25 Homosexualitatis problema, Carta (1-10-1986): Doc. 64 I fedeli chiamati, Frmula de fe (1-7-1988): Doc. 66 II Cdice di Diritto Cannico, Nota (11-2-2005): Doc. 105 II Concilio Vaticano II, Instruccin (30-3-1992): Doc. 74 IlMagistero della Chiesa, Nota (1-7-2001): Doc. 98 II 5 giugno, Notificacin (2-1-1997): Doc. 83 II 12 febbraio, Notificacin (11-3-1985): Doc. 58 II 29 giugno, Decreto (21-12-2002): Doc. 101 In mrito alie pretese apparizioni, Notificacin (25-5-1974): Doc. 22 In seguito, Notificacin (24-1-2001): Doc. 93 In the case, Respuesta (20-1-1978): Doc. 32 Inde ab aliquot annis, Carta (29-9-1985): Doc. 59 Instauratio litrgica, Declaracin (25-1-1974): Doc. 21 nter insigniores, Declaracin (15-10-1976): Doc. 30 lura et bona, Declaracin (5-5-1980): Doc. 38 ha Congrgation pour la Doctrine de la Foi, Carta (13-6-1984): Doc. 56 L'articolo Carnis resurrectionem, Traduccin (14-12-1983): Doc. 55 L'impegno del cristiano, Nota (24-11-2002): Doc. 100 Le Professeur Edward Schillebeeckx, Notificacin (15-9-1986): Doc. 63 Le seguenti osservazioni, Observaciones (18-11-1988): Doc. 68 L'espressione Chiese sorelle, Nota (30-6-2000): Doc. 89 Libertatis conscientia, Instruccin (22-3-1986): Doc. 60 Libertatis nuntius, Instruccin (6-8-1984): Doc. 57 Litteris apostolicis, Instruccin (23-2-1967): Doc. 5 Litteris diei 1 decembris, Carta (24-9-1983): Doc. 53 Litteris diei 1 decembris, Decreto (6-6-1992): Doc. 76 Litteris Encyclicis, Carta (13-1-1971): Doc. 8 Matrimonii sacramentum, Instruccin (18-3-1966): Doc. 1 Molti Vescovi, Notificacin (6-10-1995): Doc. 81 Monsieur l'Abb Georges de Nantes, Notificacin (13-5-1983): Doc. 50 Mysterium Ecclesiae, Declaracin (24-6-1973): Doc. 17 Mysterium Filii Dei, Declaracin (21-2-1972): Doc. 10 Nell'attuale momento, Observaciones (31-10-1998): Doc. 87 Nel giugno 1980, Declaracin (1-4-1981): Doc. 45

Nel giugno 1984, Carta (1-9-1986): Doc. 62 Orationis formas, Carta (15-10-1989): Doc. 70 Qrdinarius competens, Normas (14-10-1980): Doc. 41 Pastoralis actio, Instruccin (20-10-1980): Doc. 42 Pater Antonius de Mello, si, Notificacin (24-6-1998): Doc. 85 Patres Congregationis, Respuesta (31-7-1993): Doc. 79 Paires Sacrae Congregationis, Decreto (20-9-1973): Doc. 18 Patres Sacrae Congregationis, Respuesta (25-6-1980): Doc. 39 Patres Sacrae Congregationis, Respuesta (29-10-1982): Doc. 48 Per Litteras ad universos, Carta (14-10-1980): Doc. 40 Persona humana, Declaracin (29-12-1975): Doc. 27 Potestas Ecclesiae, Normas (30-4-2001): Doc. 95 Post editam, Decreto (15-11-1966): Doc. 4 Post litteras apostlicas, Notificacin (14-6-1966): Doc. 2 Processum, Normas (6-12-1973): Doc. 20 Professor Dr. Reinhard Messner (30-11-2000): Doc. 92 Quaecumque sterelizatio (13-3-1975):Doc. 25 Quaesitum est, Declaracin (26-11-1983): Doc. 54 Quaesitum est, Notificacin (9-3-1991): Doc. 72 Quaesitum est, Notificacin (20-11-1992): Doc. 78 Questa Congregazione, Carta (25-7-1986): Doc. 61 Quaestio de abortu, Declaracin (18-11-1974): Doc. 23 Quam Pre/ectus, Carta (27-3-1982): Doc. 46 Quod attinet, Rescripto (19-9-1989): Doc. 69 Recentiores episcoporum, Carta (17-5-1979): Doc. 35 Kecently, legislation has been proposed, Observaciones (23-71992): Doc. 77 Sacerdotium ministeriale, Carta (6-8-1983): Doc. 52 Sacra Congregatio, Declaracin (23-3-1973): Doc. 14 Sacra Congregatio, Declaracin (15-2-1975): Doc. 24 Sacra Congregatio, Decreto (13-5-1977): Doc. 31 Sacra Congregatio, Declaracin (3-4-1979): Doc. 34 Sacra Congregatio pro Doctrina Fidei, Reglamento (15-1-1971): Doc. 9 Sacra Congregatio pro Doctrina Fidei, Declaracin (17-2-1981): Doc. 44 Sacramentum Paenitentiae, Normas (16-6-1972): Doc. 12 Sister Jeannine Gramick, SSND, Notificacin (31-5-1999): Doc. 88 l'he Congrgation for the Doctrine of the Faith, Nota (31-11992): Doc. 73

XXXVI

Relacin de los documentos

The Congregation for the Doctrine of the Faith, Notificacin (13-12-2004): Doc. 104 Uno dei compiti, Notificacin (22-2-2001): Doc. 94 Ut notum est, Instruccin (6-12-1973): Doc. 19 Utrum Baptismus, Respuesta (5-6-2001): Doc. 97 Utrum doctrina, Respuesta (28-10-1995): Doc. 82

DOCUMENTOS
1966-2007

II

PROEMIO

En cada poca la investigacin teolgica ha acompaado a la misin evangelizadora de la Iglesia como respuesta al designio divino, que quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad (1 Tim 2,4). La profundizacin en la Palabra de Dios, contenida en la Escritura y transmitida por la Tradicin viva de la Iglesia, enriquece a todo el pueblo de Dios, sal de la tierra y luz del mundo (Mt 5,13ss). La teologa adems resulta ms importante en tiempos como los nuestros, de grandes cambios culturales y espirituales, que requieren respuestas adecuadas y nuevas soluciones. La investigacin teolgica, por otra parte, se cimienta en la acogida de la Revelacin cristiana transmitida e interpretada por la Iglesia bajo la autoridad del Magisterio. La funcin del Magisterio no es algo extrnseco a la verdad cristiana y a la fe, sino un elemento constitutivo de la misma misin proftica de la Iglesia. A partir de esta perspectiva de colaboracin, la Congregacin para la Doctrina de la Fe, cuya misin propia es la de promover y tutelar la doctrina sobre la fe y las costumbres en todo el mundo catlico (Pastor Bonus, art. 48), ha decidido recoger en un solo volumen todos los documentos ms significativos desde 1966. Se trata de intervenciones magisteriales que, rechazando objeciones y deformaciones de la fe, o proponiendo con autoridad nuevos desarrollos ms prolundos de la doctrina revelada, acompaan y ayudan a la investigacin teolgica. Ante las nuevas cuestiones y propuestas teolgicas es preciso no slo prestar atencin al conjunto de los problemas implicados, sino tambin ofrecer elementos tiles para superar las dificultades que aparecen al profundizar y anunciar la verdad divina. No basta denunciar el error; es necesario recurrir a los datos de la tradicin y a otros elementos de la fe cristiana que puedan iluminar el camino. No se trata de sustituir a los telogos, ni de proponer una teolo-

Proemio

Proemio

ga particular como nica y normativa, sino de recordar elementos que se descuidan, pero son indispensables para elaborar una sana teologa catlica. Cuando se trata de materias discutidas, las intervenciones de la Congregacin para la Doctrina de la Fe se limitan, por lo dems, a indicar lo que es incompatible con la fe catlica y a exponer positiva y sucintamente los motivos que lo justifican. Los documentos tratan, pues, de facilitar el esfuerzo de los telogos para dar las respuestas adecuadas a las cuestiones siempre nuevas que surgen en la cultura contempornea. Son un servicio a la fe, sea para ponerla a salvo de errores y ambigedades que la oscurecen o incluso alteran puntos esenciales, sea para promover una comprensin ms profunda 121 con fidelidad y en continuidad con la Tradicin eclesial. Este servicio abre la inteligencia de los creyentes, liberndola del riesgo de desviaciones e interpretaciones parciales, para orientarla en la direccin correcta hacia la plena comprensin de la Revelacin divina. En este sentido los documentos suponen tambin un servicio a la caridad, porque la salus animarum, fruto del amor sobreabundante de Dios Padre ofrecido a la familia humana por su Hijo Jess, nuestro hermano, vale ms para la Iglesia que cualquier otra cosa. Precisamente es la salus animarum la que requiere, como condicin esencial, el anuncio y la defensa de la verdad revelada. Al ser la Congregacin para la Doctrina de la Fe el rgano auxiliar prximo del Romano Pontfice, con el mandato especfico y nico de promover y tutelar en todo el mundo catlico la doctrina sobre la fe y las costumbres (cf. Pastor Bonus, art. 48), sus documentos expresamente aprobados por el Papa participan del magisterio ordinario del sucesor de Pedro (cf. Donum veritatis, 18). En un contexto como el actual, caracterizado por una sociedad cada vez ms plurirreligiosa y multicultural, la Iglesia advierte con urgencia la necesidad de manifestar con conviccin su fe inquebrantable en Jesucristo, fuente de vida y de salvacin. Los presentes documentos, por tanto, pretenden reafirmar determinadas verdades de la fe y de la doctrina catlica precisando de este modo las bases doctrinales para conservar la integridad del depsito de la fe. A la luz de lo dicho, el presente volumen quiere ofrecerse como un instrumento til a cuantos, pastores, telo-

gos, investigadores, estudiantes o simples fieles, quieran profundizar en el dato revelado y adherirse a la verdad que es Cristo mismo y que constituye el verdadero espacio de la libertad humana. Slo Cristo es el camino, la verdad y la vida (Jn 14,6). Roma, 14 de septiembre de 2006 t WILLIAM JOSEPH Card. LEVADA Prefecto de la Congregacin para la Doctrina de la Fe

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PRENOTANDOS

1. La serie de los 105 documentos de la Congregacin para la Doctrina de la Fe recogidos en este volumen ofrecen una singular gua teolgico-pastoral para orientarse en los mltiples problemas doctrinales y disciplinares que han surgido en los cuarenta aos posteriores al Concilio Vaticano II (1966-2005). Ha sido una poca de la Iglesia viva y dinmica que ha visto la sucesin de figuras y acontecimientos relevantes, como, por ejemplo, los pontificados de Pablo VI (19631978) y de Juan Pablo II (1978-2005), y la eleccin como Sumo Pontfice, con el nombre de Benedicto XVI (19 de abril de 2005) del cardenal Joseph Ratzinger, Prefecto de la Congregacin de 1981 a 2005 1. Pero ha sido tambin un periodo dramtico en el que, al recibir el Concilio Vaticano II, se han enfrentado como ha afirmado el Santo Padre Benedicto XVI dos hermenuticas conciliares no complementarias, sino opuestas: Por una parte dice el Papa, existe una interpretadon que podra llamar "hermenutica de la discontinuidad y de la ruptura"; a menudo ha contado con la simpata de los medios de comunicacin y tambin de una parte de la teologa moderna. Por otra parte, est la "hermenutica de la reforma", de la renovacin dentro de la continuidad del nico sujeto-Iglesia, que el Seor nos ha dado; es un sujeto que crece en el tiempo y se desarrolla, pero permaneciendo siempre el mismo, nico sujeto del pueblo de Dios en camino 2 .
1 Por lo que se refiere a la CDF en estos cuarenta aos, al cardenal Alfredo Ottaviani, que permaneci en el cargo hasta 1968, le sucedi como Prefecto el cardenal Franjo Seper (1968-1981). El 25-11-1981 fue nombrado Preli'do el cardenal Joseph Ratzinger, que ha permanecido a la cabeza de la l iongregacin hasta abril de 2005, en que ha sido elegido Papa. El 13-5-2005 rl papa Benedicto XVI nombr Prefecto de la CDF a S.E. William Joseph I .evada, Arzobispo de San Francisco. De 1965 a 2005 se han sucedido los siguientes Secretarios: Pietro Prente (1959-1967) Pierre-Paul Philippe OP 11967-1973), Jean-Jrme Hamer OP (1973-1984), Alberto Bovone (19841995), Tarcisio Bertone SDB (1995-2002), Angelo Amato SDB (2002-). 2 BENEDICTO XVI, Discurso a la Curia Romana con ocasin de la felicitacin navidea (22-12-2005) (AAS 98 (2006) 46).

Prenotando!

Prenotandos

Si la hermenutica de la discontinuidad se ha imaginado una ruptura entre la Iglesia preconciliar y la Iglesia posconciliar, para la hermenutica de la reforma, en cambio, el Concilio ha transmitido pura e ntegra la doctrina, sin atenuaciones ni desviaciones, profundizndola en plena continuidad con la tradicin. La CDF, en su esfuerzo por preservar y promover la doctrina de la fe, ha seguido la hermenutica de la reforma en la continuidad, por una parte, indicando mtodos y contenidos de propuestas teolgicas incompatibles con la verdad de la fe, y por ello inadecuadas a las exigencias del anuncio y la comprensin del Evangelio para la humanidad de nuestros das, 141 y, por otra parte, animando los aspectos originales y tendencias teolgicas innovadoras en armona con la fe de la Iglesia. 2. Acogiendo una tradicin multisecular, la CDF ha desempeado y contina desempeando esta labor de discernimiento, tanto en campo doctrinal como disciplinar, mediante un ponderado procedimiento de consulta y de dilogo con especialistas de todo el mundo, expertos en los diversos campos de la filosofa, de la teologa, del derecho y de las ciencias humanas. El parecer meditado de los expertos y de los consultores constituye la base para las orientaciones oficiales que formulan despus los cardenales y obispos miembros de la Congregacin y que finalmente avala el Santo Padre en ltima instancia. Estas decisiones, apoyadas siempre en una referencia esencial a la verdad evanglica, estn caracterizadas por un planteamiento de prudencia, de respeto y de comprensin respecto a las personas y opiniones. De esta manera la CDF realiza una triple misin: promover y tutelar la doctrina sobre la fe y las costumbres en todo el orbe catlico; favorecer los estudios ordenados a aumentar la comprensin de la fe y a dar respuesta a los nuevos problemas nacidos con el progreso de las ciencias o el desarrollo de la sociedad; ayudar a los obispos en el ejercicio de su misin como maestros autnticos de la fe, obligados a custodiar y fomentar la integridad de la misma fe 3 . 3. Para que la fe y las costumbres no se vean daadas por errores que se difunden, la CDF, en su servicio a la
3 Cf. Regolamento proprio della Congregazione per la Dottrina della Fede (Ciudad del Vaticano 1995) art. 1-3.

verdad evanglica, tiene como primera obligacin examinar opiniones y escritos que aparecen contrarios a la recta fe, para salvaguardar el derecho del pueblo de Dios a recibir el mensaje del Evangelio en su pureza e integridad 4 . Para realizar esta tarea, la CDF ha intervenido en estos aos bastantes veces ante los casos de algunos telogos que, con sus doctrinas errneas, causaban un gran escndalo a los fieles y turbaban a toda la Iglesia. Por ejemplo, en 1975 y 1980 se publicaron dos declaraciones referentes a obras de Hans Kng (n.24, 37) en las cuales se negaba el dogma de la infalibilidad del Papa, se opona al munus autentice interpretandi la Palabra de Dios conferido nicamente al magisterio vivo de la Iglesia, y se abra la posibilidad, al menos en caso de necesidad, de que fieles carentes de la ordenacin sacerdotal celebraran la Eucarista. Otros pronunciamientos se han referido a Jacques Pohier (n.34), Edward Schillebeeckx (n.43, 56, 63), Leonardo Boff (n.58), Charles Curran (n.6l), Tissa Balasuriya (n.83), Anthony de Mello (n.85), Reinhard Messner (n.92), Jacques Dupuis (n.93), Marciano Vidal (n.94), Roger Haight (n.104). El valor doctrinal de los pronunciamientos de la CDF es diverso como se muestra por la terminologa empleada: instruccin, 151 declaracin, decreto, carta, notificacin, consideraciones, observaciones, nota, norma, respuesta a duda, rescripto, reglamento. Adems, son muchos y variados los argumentos de ndole doctrinal y disciplinar que se han abordado: por ejemplo, abusos en la interpretacin de los documentos del Concilio Vaticano II (n.3), disolucin de matrimonio en favor de la fe (n.20, 95), ordenaciones ilcitas de presbteros y Obispos (n.29, 49), cuestiones de escatologa (n.35), prohibicin de que los fieles catlicos pertenezcan a asociaciones masnicas (n.44, 54), cuestiones ecumnicas (n.45-47, 68), atencin pastoral a las personas homosexuales (n.64, 77), reglamento para el examen de las doctrinas (n.84), oraciones de curacin (n.91), excomunin de algunas mujeres ordenadas invlidamente (n.99, 101), ministro del sacramento de la uncin de enfermos (n.105). En esta gran cantidad de documentos se pueden sealar algunas reas ms sensibles: cuestiones trinitarias y cristolgicas; cuestiones eclesiolgicas; cuestiones de antro4

Cf. ibd., art. 4.

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Prenotrtelos

Prenotandos

pologa teolgica; cuestiones morales; teologa de la liberacin; teologa de las religiones. 10 4. Notamos tambin que, si bien los pronunciamientos de la CDF en los dos primeros decenios sucesivos al Concilio Vaticano II han sido reducidos, con la intencin de sealar nicamente las teoras errneas, en los decenios sucesivos a partir de la mitad de los aos ochenta se han ampliado bastante. Esto ha sucedido por dos motivos: ante todo, para ampliar los motivos que justifican las verdades de fe cuestionadas, y, en segundo lugar, para proponer orientaciones seguras ante los mltiples desafos de la cultura contempornea. 11 En esta ptica se entienden algunos de los documentos ms significativos de los ltimos veinte aos que ahora recordaremos. Ante todo sealamos las dos instrucciones sobre la teologa de la liberacin (n.57, 60), que han constituido un momento clave de discernimiento ejemplar y de valoracin profunda de esta tendencia teolgica. 12 En la primera instruccin 5 , si, por una parte, se reafirma la opcin preferencial por los pobres, hecha por los Obispos latinoamericanos y reafirmada sin ambigedades en el documento de Puebla, por otra, se procura discutir y refutar la corriente de pensamiento que, bajo el nombre de teologa de a liberacin, propone una nueva interpretacin del contenido de la fe, llegando, mediante un uso acrtico de la ideologa marxista y de algunas tesis de hermenutica bblica marcadas por el racionalismo, a la negacin de la misma identidad cristiana. 13 En la segunda instruccin 6 se ofrece un cuadro completo acerca del significado cristiano de libertad, como don inalienable de toda persona humana, y de liberacin, como rescate radical del pecado mediante el misterio 161 pascual de Cristo y como posibilidad de vivir existencialmente el mandamiento nuevo de la caridad, plenitud de la ley divina. A partir de esta premisa teolgica brota la misin liberadora de la Iglesia que, a travs de la Palabra y los sacramentos, aparta al hombre del poder del pecado y del
5 CDF, Instruccin sobre algunos aspectos de la Teologa de la liberacin (6-8-1984) {Doc. 57}. 6 CDF, Instruccin sobre la libertad cristiana y la liberacin (22-3-1986) {Doc. 60}.

maligno, y lo introduce en la comunin de caridad con Dios. La Iglesia, adems, difunde la luz evanglica tambin sobre las realidades terrenas, promoviendo la justicia, mostrando una particular predileccin por los pobres y elaborando una doctrina social propia y original para una autntica praxis cristiana de liberacin. 5. Un documento que incluso veinte aos despus ha confirmado toda su actualidad es la instruccin Donum vitae (n.65), sobre el respeto de la vida naciente y sobre la defensa de la dignidad de la procreacin 7 . Gracias al progreso de las ciencias biolgicas y mdicas, el hombre puede hoy disponer de recursos teraputicos cada vez ms eficaces, pero tambin puede estar expuesto a la tentacin de sobrepasar los lmites de un dominio razonable de la naturaleza. La Iglesia, maestra en humanidad, interviene en este campo no para limitar el progreso cientfico, sino para darle un marco tico, que respete la dignidad de la persona humana, su derecho fundamental y primario a la vida y su vocacin integral a la comunin beatfica con Dios. Por esto, la instruccin presenta un principio antropolgico innegociable sobre la consideracin debida al embrin humano: El ser humano debe ser respetado como una persona desde el primer instante de su existencia (Viventi humano, uti personae, observantia debetur inde a primo eius vitae momento) 8 . Ante la puesta en prctica de procedimientos de fecundacin artificial y de programas cientficos de experimentacin con embriones humanos se propone una vez ms la doctrina cierta y constante de la Iglesia, segn la cual la vida, una vez concebida, debe ser protegida con el mayor cuidado. La instruccin trata despus de la procreacin o fecundacin artificial, en relacin con las diversas tcnicas dirigidas a conseguir una concepcin humana de modo diverso de la unin sexual del hombre y la mujer. En este sentido se recuerda que slo el acto conyugal, en el cual estn inseparablemente unidos los significados unitivo y procreador, es digno de poner las condiciones de la concepcin de una nueva persona humana. El fruto de este acto no es lauto un producto biolgico de los padres cuanto una gene' CDF, Instruccin sobre el respeto a la vida humana naciente y la digni,l,i<l de la procreacin (22-2-1987) (Doc. 65}. K Ibd., 1,1 (Doc. 65:85-92}.

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racin humana: el hijo nacido del acto de amor de los padres es sobre todo un don del amor creador de Dios. 16 El problema de fondo destapado por estas consideraciones se refiere a la autonoma de la ciencia, no tanto como salvaguarda de su peculiaridad epistemolgica cuanto, ms bien, como independencia de la moral, de modo que se sita como un absoluto al cual se debe subordinar la dignidad l7l del mismo hombre y el misterio de su vida, sobre todo en sus inicios. Desde este punto de vista, la valoracin moral de la Iglesia y su no a ciertas experimentaciones y a tcnicas de reproduccin son en realidad un s a la dignidad de la persona humana, que se sustrae al dominio exclusivo de la biomedicina y de la biotecnologa. 17 6. En la poca posconciliar se ha dado una nueva situacin respecto a la figura del telogo, convertido en un elemento notable en la elaboracin de la doctrina catlica y, con frecuencia, considerado un maestro incluso de los mismos obispos. Los medios de comunicacin han encontrado en l un elemento sociocultural relevante, sobre todo si se opone al Magisterio de la Iglesia, considerado como una instancia autoritaria superada y no cientfica. Era preciso, por tanto, repensar la misin del telogo y poner armona entre la razn y la fe y entre la teologa y el magisterio. 18 De tal necesidad naci la instruccin Donum veritatis (n.71), sobre la vocacin eclesial del telogo 9 . Partiendo de la consideracin sobre la verdad como don de Dios, que tiene una fuerza unificadora y liberadora, la instruccin subraya que la vocacin del telogo conlleva la comprensin cada vez ms profunda de la Palabra de Dios, para ayudar a los fieles a dar razn de su propia esperanza, mediante una enseanza que en modo alguno dae la doctrina de la fe. La libertad de investigacin teolgica se sita dentro de un saber racional, cuyo objeto viene dado por la Revelacin, transmitida e interpretada en la Iglesia bajo la autoridad del Magisterio, y acogida en la fe. La luz superior de la fe, que fundamenta la autoridad del Magisterio, al que corresponde la decisin en ltima instancia, ms que limitar la libertad de investigacin, le proporciona su fundamento ms slido.
CDF, Instruccin sobre la vocacin eclesial del telogo (24-5-1990) {Doc. 71).
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Aunque con funciones y dones diversos, el Magisterio y la teologa tienen el mismo fin: conservar al pueblo de Dios en la verdad que libera y hacer de l la luz de las naciones. La especificidad de la teologa, que es la de aclarar la enseanza de la Revelacin, dndole una forma orgnica y sistemtica, se armoniza perfectamente con la labor del Magisterio, que, aprovechando la elaboracin teolgica, rechaza las objeciones y las deformaciones de la fe, proponiendo con autoridad nuevas profundizaciones, explicitaciones y aplicaciones de la doctrina revelada. En este contexto, la instruccin se plantea el problema del disenso teolgico, que tiene su raz en una mentalidad individualista, para la cual un juicio tendra valor en la medida en que procede de individuo que se apoya slo en las propias fuerzas. En realidad, la libertad del acto de fe no puede justificar el disenso. La libertad no es alejamiento de la verdad, sino la 181 autodeterminacin consciente de la persona en armona con su obligacin moral de acoger la verdad. 7. A partir sobre todo del Snodo extraordinario de 1985, la expresin eclesiologa de comunin ha tratado recapitular la eclesiologa posconciliar, convirtindose no pocas veces en un eslogan cargado de horizontalismo. Precisamente para aclarar este concepto, la Congregacin para la Doctrina de la Fe public en 1992 la carta Communionis notio sobre algunos aspectos de la Iglesia entendida como comunin (n.75) 10 . La communio incluye una dimensin vertical, para indicar que es un don de Dios, y una dimensin horizontal, que connota la relacin entre los fieles. Adems, la comunin eclesial es al mismo tiempo invisible y visible11. El documento aclara tambin la relacin que existe entre la Iglesia universal y la Iglesia particular. Las Iglesias particulares tienen una relacin de mutua interioridad con la Iglesia universal, porque en toda Iglesia particular est presente y acta la Iglesia de Cristo, Una, Santa, Catlica y Apostlica. Adems, la Iglesia universal no puede ser entendida ni como la suma de las Iglesias particulares ni como una federacin de Iglesias particulares. No es el resultado de la
10 CDF, Carta a los Obispos de la Iglesia Catlica sobre algunos aspectos de la Iglesia considerada como comunin (28-5-1992) {Doc. 75). 11 Ibd. n.4 (Doc. 75:5s).

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comunin de las Iglesias particulares, sino, en su misterio esencial, es una realidad ontolgica y temporalmente previa a cada Iglesia particular 12 . 23 8. Durante el gran jubileo del ao 2000, la CDF publicaba la declaracin Dominus lesus (n.90) u , que presenta un marco de referencia esencial para la teologa de las religiones y para el dilogo interreligioso y ecumnico. Es un hecho que hoy como ayer la humanidad vive en una pluralidad de religiones y tambin es un hecho que la Iglesia Catlica no rechaza nada de lo que hay de verdadero y santo en las otras religiones. Por otra parte, sin embargo, el Seor Jess, antes de ascender al cielo, encomend a sus discpulos el mandato de anunciar el Evangelio al mundo entero y de bautizar a toda las naciones. Esta misin universal de la Iglesia est todava lejos de haberse cumplido. Sin embargo, por desgracia, en la prctica y en la profundizacin terica acerca del dilogo entre la fe cristiana y las otras tradiciones religiosas, el perenne anuncio misionero de la Iglesia es puesto hoy en peligro por teoras de tipo relativista, que tratan de justificar el pluralismo religioso, no slo de facto, sino tambin de ture (o de principio) 14 . A este planteamiento 191 relativista y pluralista se dirige la declaracin Dominus lesus para contestar sus presupuestos y rechazar sus conclusiones. 24 Subrayando tanto el dato bblico como el Magisterio de la Iglesia, el documento se articula en dos partes. La primera, de contenido cristolgico, trata de la plenitud y del carcter definitivo de la revelacin de Jesucristo; de la unidad de la economa salvfica del Verbo encarnado y del Espritu Santo; de la unicidad y universalidad del misterio salvfico de Jesucristo. En este sentido se afirma que la voluntad salvfica universal de Dios Uno y Trino es ofrecida y cumplida una vez para siempre en el misterio de la encarnacin, muerte y resurreccin del Hijo de Dios l . 25 En continuidad con las afirmaciones cristolgicas, la declaracin reafirma algunos aspectos esenciales de la doctrina eclesiolgica. A partir de una conocida expresin conIbd. n.9 (Doc. 75:14-16}. CDF, Declaracin sobre la unicidad y universalidad salvfica de Jesucristo y de la Iglesia (6-8-2000) (Doc. 90}. 14 Ibd. n.4 (Doc. 90:7-9}. 15 Ibd. n.14 (Doc. 90:42s}.
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ciliar (cf. LG 8), la declaracin precisa que los fieles estn obligados a profesar que la nica Iglesia de Cristo subsiste en la Iglesia Catlica, gobernada por el Sucesor de Pedro y por los Obispos en comunin con l 16 . Por ello hay continuidad histrica, radicada en la sucesin apostlica, entre la Iglesia fundada por Jess y la Iglesia Catlica. El subsistit in indica una doble realidad: ante todo, la permanencia en la historia, a pesar de las divisiones, de la nica Iglesia de Cristo en toda su plenitud en la Iglesia Catlica; en segundo lugar, tal plenitud no excluye la existencia, luera de ella, de elementos de santificacin y de verdad, cuyo valor deriva de la plenitud de gracia y de verdad propia de la Iglesia Catlica. Adems, la declaracin reafirma la necesidad de la Iglesia para la salvacin de la humanidad. En el designio de Dios, la Iglesia, en cuanto sacramento universal de salvacin (cf. LG 48) y en cuanto ntimamente unida a Cristo, su cabeza, tiene una relacin ineludible con la salvacin de cada hombre. Por ello, es contrario a la fe catlica considerar a la Iglesia como una va de salvacin junto a otras, constituidas por otras religiones, las cuales seran complementarias a la Iglesia o sustancialmente equivalentes a la misma. Contra una mentalidad relativista que rebaja la originalidad de la fe cristiana, la declaracin propone de nuevo a la Iglesia como instrumento de salvacin para toda la humanidad 1 '. Por esto tambin hoy conserva todo su valor la missio dd gentes, respetando la verdad de Dios y la plena libertad de cada hombre. 9. Un documento que resulta cada vez ms actual en el ambiente cultural de nuestros das es la Nota doctrinal sobre algunas cuestiones relativas al compromiso y conduela de los catlicos en la vida poltica (n.100) 18 . Tambin aqu la CDF 1101 presenta un marco de referencia esencial de valores para no separar al hombre de Dios ni la poltica de la tica. Su finalidad es recordar algunos principios que deben inspirar y orientar el compromiso social y pollico de los catlicos en las sociedades democrticas para contrarrestar un cierto relativismo tico segn el cual no
Ibd. n.16 (Doc. 90:46-48). Ibd. n.22 (Doc. 90:62s}. CDF, Nota doctrinal sobre algunas cuestiones relativas al compromiso y Li conducta de los catlicos en la vida poltica (24-11-2002) (Doc. 100}.
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existira una norma moral radicada en la misma naturaleza del ser humano. Ante proyectos legislativos que intentan destruir el carcter intangible de la vida humana, los catlicos tienen el derecho y el deber de intervenir para llamar la atencin sobre el sentido ms profundo de la vida y a la responsabilidad que todos tienen respecto a ella. Ante exigencias ticas fundamentales e irrenunciables, los creyentes deben saber que est en juego la esencia del orden moral, que se refiere al bien integral de la persona. Y ste es el caso de las leyes en materia de aborto y de eutanasia, y de los derechos del embrin humano, de la tutela y promocin de la familia fundada sobre el matrimonio mongamo entre personas de distinto sexo y protegida en su unidad y estabilidad, de la garanta de la libertad de educacin de los hijos. El documento precisa, adems, el concepto de laicidad, que expresa la autonoma de la esfera civil y poltica respecto a la religiosa y eclesistica, pero no respecto a la moral1*1. 10. Asimismo son actuales dos recientes documentos de tica social. La nota que contiene algunas consideraciones sobre los proyectos de reconocimiento legal de las uniones entre personas homosexuales (n.102) y la carta sobre la colaboracin del hombre y la mujer en la Iglesia y en el mundo (n.103). La finalidad del primer documento 20 es doble: proteger la dignidad del matrimonio, fundamento de la familia e institucin constitutiva de la sociedad; indicar a los polticos catlicos las lneas de conducta coherentes con la conciencia cristiana cuando se encuentran ante proyectos de ley referidos a esta cuestin. Los puntos esenciales son tres. Ante todo se recuerdan las caractersticas esenciales del matrimonio, que se fundamenta en la complementariedad de los sexos. Se trata de una verdad natural confirmada por la revelacin, segn la cual el hombre y la mujer realizan la comunin de personas mediante la cual participan en la obra creadora de Dios, acogiendo y educando nuevas vidas. El segundo punto del documento trata de las argumentaciones de diverso tipo de recta razn y de orden bioIbd. n.6 {Doc. 100:14-17}. CDF, Consideraciones sobre los proyectos de reconocimiento legal de las uniones entre personas homosexuales (3-6-2003) {Doc. 102).
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antropolgico, social y jurdico que justifican el planteamiento catlico. La recta razn no puede avalar una ley civil que no sea conforme a la ley moral natural. El estado abandonara el deber de tutelar una institucin esencial para el bien comn, como es el matrimonio heterosexual, lili El ltimo punto se refiere al comportamiento concreto 32 que se debe adoptar. Ante un primer proyecto de ley favorable al reconocimiento legal o a la verdadera y propia equiparacin de las uniones homosexuales con el matrimonio heterosexual, el parlamentario catlico tiene el deber moral de manifestar clara y pblicamente su descuerdo: un voto favorable sera un acto gravemente inmoral. En cambio, si se encuentra ante una ley ya en vigor podra actuar para apoyar propuestas que limiten los daos y disminuyan los efectos negativos en el plano de la cultura y de la moralidad pblica, con tal de que sea conocida por todos su oposicin personal a estas uniones y se evite el peligro de escndalo. El segundo documento, sobre la colaboracin del hom- 33 bre y la mujer en la Iglesia y en el mundo 2 1 , supone una novedad respecto a la Mulieris dignitatem (15 de agosto de 1988) y a la Carta a las mujeres (29 de junio de 1995) del Santo Padre Juan Pablo II. La novedad viene dada por la respuesta a dos tendencias bien perfiladas en la cultura contempornea. La primera subraya fuertemente la condicin de la mujer, que para ser ella misma debera presentarse como antagonista del hombre. Se pone una rivalidad radical entre los sexos de manera que la identidad y el papel de uno se realizara en detrimento del otro. Para evitar esta contraposicin, una segunda corriente tiende a eliminar las diferencias ntrelos dos sexos. La diferencia corporal, denominada sexo, queda minimizada. Se subraya, en cambio, la dimensin esi netamente cultural, denominada gnero. De aqu nace la contestacin del carcter natural de la familia, compuesta de padre-madre la equiparacin de la homosexualidad a la hele rosexualidad, la propuesta de una sexualidad polimorfa. Esta perspectiva nace del presupuesto de que la natura- 34 Icza humana no tendra en s misma caractersticas que la determinaran de manera absoluta como hombre o mujer. Por dio toda persona, libre de cualquier predeterminacin bion CDF, Carta a los obispos de la Iglesia Catlica sobre la colaboracin del hombre y la mujer en la Iglesia y en el mundo (31-5-2004) {Doc. 103).

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lgica, podra modelarse a su gusto. Ante estas concepciones errneas, la Iglesia confirma algunos aspectos esenciales de la antropologa cristiana fundamentados sobre el dato revelado de la Sagrada Escritura. 35 La parte ms amplia del documento est precisamente dedicada a una meditacin sapiencial de los textos bblicos sobre la creacin del hombre y la mujer (Gen 1,1-2.4; 2,425). El hombre es una persona, en igual medida el hombre y la mujer: estn en mutua relacin. Adems, el cuerpo humano, marcado con el sello de la masculinidad y la feminidad, est llamado a permanecer en la comunin en el don recproco. Para esto el matrimonio es la dimensin primera y fundamental de esta vocacin. Aunque turbadas y oscurecidas por el pecado, estas disposiciones originarias del Creador nunca podrn ser anuladas. 1121 36 La antropologa bblica, por lo tanto, sugiere afrontar con un planteamiento relacional positivo y no de confrontacin los problemas que en el mbito pblico o privado conlleva la diferencia de sexo. El documento conlleva tanto un redescubrimiento de la dignidad comn del hombre y la mujer, en el mutuo reconocimiento y colaboracin, como una conversin del hombre y la mujer para acoger la propia identidad originaria de imagen de Dios, cada uno segn su propia gracia.

smente porque est anclada en la verdad y sostenida por ella, conserva intacto su valor intrnseco, a pesar de los cambios de tendencias y modas culturales. Y esto para demostrar el hecho de que un enfoque doctrinal correcto es ya, por s mismo, una slida garanta para una accin pastoral vlida. La mayor parte de estos documentos llevan la firma del cardenal Joseph Ratzinger, de 1981 a 2005 Prefecto del Dicasterio. En ellos est presente su alto nivel teolgico, fuertemente enraizado en la gran Tradicin de la Iglesia y, al mismo tiempo, abierto a la escucha atenta del novum cultural, mirado con simpata y a la vez con sano espritu crtico. A l, que por la gracia de Dios ha llegado a ser el papa Benedicto XVI, la CDF le ofrece esta coleccin en seal de inmensa gratitud. 17 de septiembre de 2006 Memoria litrgica de san Roberto Belarmino
t ANGELO AMATO, SDB

Arzobispo titular de Sila Secretario

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Muchos otros documentos mereceran una mencin, porque proponen una hermenutica teolgica vlida. Nos referimos, por ejemplo, a algunas notificaciones recientes que, corrigiendo planteamientos errneos en el mtodo y en el contenido, precisan la epistemologa de una teologa cristiana de las religiones (n.93) y el marco de referencia de una cristologa moderna que no quiera perder su fundamentacin en la verdad (n.104). Dejamos a los estudiosos una profundizacin ulterior en esta preciosa documentacin magisterial. 38 Notamos simplemente, para concluir, que la presente coleccin pone de manifiesto la oportunidad de la CDF al salir al paso de diferentes cuestiones que la cultura contempornea presenta a los fieles. Revela la extraordinaria actualidad de la doctrina propuesta una vez ms que, preci-

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1291 1 INSTRUCCIN SOBRE LOS MATRIMONIOS MIXTOS (18 de marzo de 1966) [Matrimonii sacramentum: AAS 58 (1966) 235-239] El sacramento del matrimonio, que nuestro Seor Jesucristo ha instituido como smbolo de su unin con la Iglesia para poder desarrollar plenamente su fuerza santificadora y para realizar de hecho, para los cnyuges, ese gran misterio (cf. Ef 5,32), en virtud del cual su ntima comunin de vida representa el amor con que Cristo se ofreci para la salvacin de los hombres, exige ms que otra cosa la concordia plena y perfecta de los cnyuges, especialmente con respecto a la religin: pues la unin de los espritus suele diluirse, o por lo menos retardarse, cuando en torno a los mximos valores, que son para el hombre objeto de veneracin, es decir, en torno a las verdades y sentimientos religiosos, hay disparidad de convicciones y oposicin de voluntades 1 . Por estas razones la Iglesia entiende que tiene el gravsimo deber de salvaguardar y custodiar el don de la fe tanto en los cnyuges como en los hijos. Por ello procura con gran cuidado y solicitud que los catlicos se unan en matrimonio con catlicos. Prueba evidente de esta atenta preocupacin de la Iglesia es la disciplina eclesistica sobre los matrimonios mixtos, sancionada con las disposiciones del Cdigo de Derecho cannico, que se concreta en el doble impedimento de mixta religin y de disparidad de cultos; el primero de ellos prohibe las nupcias de los catlicos con acatlicos bautizados, quedando a salvo, sin embargo, la validez del matrimonio 2 ; el segundo, sin embargo, hace invlido el matrimonio contrado por un catlico con una persona no bautizada 3 . Otra prueba evidente de esta preocupacin de la Iglesia por preservar la santidad del matrimonio cristiano es la misma forma jurdicamente definida de la manifestacin del consentimiento, pues aunque en el pasado existieron
Pi XI, Ene. Casti connubii {AAS 22 (1930) 571). Can. 1060-1064. ' Can. 1070-1071.
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lormas distintas a este respecto, sin embargo, siempre se procur que no se permitieran las nupcias clandestinas. Guiados por la misma solicitud, todos los Pastores pro- 4 curen formar a los fieles sobre la importancia y valor religioso de este sacramento; amonstenles sobre los peligros anejos al matrimonio de un catlico con un cristiano no catlico, y con mayor razn en el matrimonio con un no cristiano; con medidas oportunas esfurcense en que los jvenes contraigan matrimonio con parte catlica. No se puede negar, sin embargo, que las condiciones 5 caractersticas de nuestro tiempo, que rpidamente han determinado radicales transformaciones de la vida social y familiar, hacen ms difciles que en tiempos pasados la observancia de la disciplina cannica referente al matrimonio mixto. En realidad, en las circunstancias actuales las relaciones 6 entre catlicos y no catlicos son mucho ms frecuentes, las costumbres son semejantes, y hay un mayor trato, de forma que 1301 fcilmente nace entre ellos la amistad, que, como ensea la experiencia, da lugar a ocasiones ms frecuentes de matrimonios mixtos. Por tanto, la solicitud pastoral de la Iglesia exige hoy, 7 ms que nunca, que queden a salvo la santidad del matrimonio, de conformidad con la doctrina catlica, y la fe del cnyuge catlico en las nupcias mixtas, y que se asegure con la mxima diligencia posible la educacin catlica de la prole. Esta preocupacin pastoral es tanto ms necesaria cuan8 to que, como es sabido, se han difundido entre los catlicos opiniones distintas de las de la doctrina catlica, tanto sobre la esencia del matrimonio como sobre sus propiedades, especialmente en lo que se refiere a la indisolubilidad y, consiguientemente, al divorcio y a las nuevas nupcias despus del divorcio (civil). Por ello, la Iglesia se cree en el deber de proteger a sus 9 fieles para que no corran peligro en la fe o sufran daos, tanto de orden espiritual como material. Pngase, por ello, todo cuidado en instruir a quienes 10 pretenden contraer matrimonio sobre la naturaleza, propiedades y obligaciones del matrimonio mismo y sobre los peligros que deben evitarse. Adems, tampoco se puede ignorar a este respecto la 11 lnea de conducta que los catlicos deben mantener con los

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hermanos separados de la Iglesia Catlica, solemnemente establecida en el Concilio Ecumnico Vaticano II mediante el decreto sobre el ecumenismo. Esta nueva disciplina sugiere que se atene el rigor de la legislacin vigente respecto al matrimonio mixto, no ciertamente en lo que se refiere al derecho divino, sino en lo relativo a algunas normas de derecho eclesistico, por las cuales con frecuencia se sienten ofendidos los hermanos separados. Es fcil comprender que este gravsimo problema no ha escapado a la atencin del Concilio Ecumnico Vaticano II, que fue convocado por el Sumo Pontfice, de venerable memoria, Juan XXIII, precisamente para salir al paso de las actuales necesidades del pueblo cristiano. Y en verdad los Padres conciliares han expresado diversos pareceres a este respecto, que han sido ponderados atentamente, como era justo. Por tanto, despus de haber consultado a los sagrados Pastores a los que afecta esta materia, y despus de haber sopesado atentamente todas las circunstancias, permaneciendo firmes los dos impedimentos de mixta religin y de disparidad de cultos aunque se concede a los Ordinarios locales la facultad de dispensar de ellos, segn las disposiciones contenidas en la carta apostlica Pastorale munus, n. 19-20 {AAS 56 (1964) 91, cuando existan graves causas y con tal que se observen las prescripciones de la ley y a salvo la legislacin propia de la Iglesia oriental, por autoridad de su Santidad Pablo VI, se establecen las siguientes disposiciones, que, si son refrendadas positivamente por la experiencia, pasarn definitivamente al Cdigo de Derecho cannico, cuya revisin est actualmente en curso. I.-l. Tngase siempre presente el criterio de que es necesario alejar del cnyuge catlico el peligro para su fe y que se debe proveer diligentemente a la educacin catlica de la prole 4 . 2. El Ordinario del lugar o el prroco de la parte catlica cuide de inculcar en trminos graves la obligacin de proveer al bautismo catlico y a la educacin catlica de la prole; se asegurar el cumplimiento de esta obligacin por medio de una promesa explcita por parte del cnyuge catlico, es decir, mediante unas garantas. 1311
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Cf. can. 1060.

3. La parte acatlica, con la debida delicadeza pero en trminos claros, debe ser informada sobre la dignidad del matrimonio, y especialmente respecto a sus principales propiedades, como son la unidad y la indisolubilidad. A esta misma parte acatlica se le debe hacer presente la obligacin que tiene el cnyuge catlico de tutelar, conservar y profesar su propia fe y de hacer bautizar y educar en ella a la prole que pueda nacer. Dado que se ha de garantizar esta obligacin, invtese tambin al cnyuge acatlico a prometer, abierta y sinceramente, que no crear obstculo alguno en el cumplimiento de este deber. Si la parte acatlica opinara que no podra lormular esta promesa sin herir su propia conciencia, el Ordinario debe referir el caso con todas sus circunstancias i la Santa Sede. 4. Aunque ordinariamente haya que realizar estas promesas por escrito, sin embargo puede el Ordinario, tanto de forma general como en cada caso, establecer si estas promesas de la parte catlica o de la acatlica, o de ambas, se deben dar por escrito o no, como tambin determinar cmo se ha de hacer mencin de ello en los expedientes matrimoniales. II. En los casos en que, como a veces sucede en ciertas regiones, es imposible la educacin catlica de la prole, no tanto por voluntad deliberada de los cnyuges cuanto por las leyes y costumbres de los pueblos, a las que las partes no se pueden sustraer, el Ordinario del lugar, habiendo estudiado bien el caso, podr dispensar de este impedimento, con tal que la parte catlica est dispuesta, en cuanto sepa y pueda, a hacer todo lo posible para que toda la prole que nazca sea bautizada y educada catlicamente, e igualmente haya garanta de la buena voluntad de la parte acatlica. Al conceder estas mitigaciones, la Iglesia est tambin animada por la esperanza de qu se deroguen las leyes civiles contrarias a la libertad humana, como son las que impiden la educacin catlica de la prole o el ejercicio de la religin catlica, y que, por tanto, en estas materias se reconozca la fuerza del derecho natural. III. En la celebracin de los matrimonios mixtos se debe observar la forma cannica, segn la disposicin del

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can. 1094, lo cual se requiere para la misma validez del matrimonio. Pero si surgieran dificultades, el Ordinario debe referir el caso con todas sus circunstancias a la Santa Sede. IV. En cuanto a la forma litrgica, se derogan los can. 1102 2, 1109 3 y se concede a los Ordinarios del lugar la facultad de permitir en la celebracin de los matrimonios mixtos el uso de los ritos sagrados, con la acostumbrada bendicin y homila. V. Se debe absolutamente evitar cualquier celebracin en presencia de un sacerdote catlico y de un ministro acatlico realizando simultneamente su rito respectivo. Sin embargo, no se prohibe que, terminada la ceremonia religiosa, el ministro acatlico dirija algunas palabras de felicitacin y exhortacin y 1321 se reciten en comn algunas oraciones con los acatlicos. Todo esto se puede realizar con el consentimiento del Ordinario del lugar y con las cautelas debidas para evitar el peligro de que cause extraeza. VI. Los Ordinarios del lugar y los prrocos vigilen atentamente que las familias originadas de un matrimonio mixto lleven una vida santa, de conformidad con las promesas realizadas, especialmente en cuanto se refiere a la instruccin y educacin catlica de la prole. VIL La excomunin prevista en el canon 2319 1 n . l , para quienes celebren el matrimonio ante ministro acatlico, queda abrogada. Los efectos de esta abrogacin son retroactivos. Al establecer estas normas es propsito e intencin de la Iglesia, como arriba se ha dicho, proveer a las actuales necesidades de los fieles y favorecer un ms ferviente sentimiento de caridad en las relaciones mutuas entre catlicos y acatlicos. Deben trabajar en esto con todo nimo y esfuerzo constante quienes tienen la tarea de ensear a los fieles la doctrina catlica, sobre todo los prrocos. Se esforzarn en hacerlo empleando con los fieles la mayor caridad, salvando siempre el respeto debido a los dems, es decir, a los acatlicos en sus convicciones de buena fe. Los cnyuges catlicos cuiden tambin de robustecer y acrecentar en s mismos el don de la fe, llevando siempre

una vida familiar informada por las virtudes cristianas; preocpense por ofrecer continuamente tambin a la parte acatlica y a los hijos un luminoso ejemplo. Dado en Roma, en la Sede de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, el 18 de marzo de 1966.
t ALFREDO Cardenal OTTAVIANI, Pro-Prefecto

PIETRO PRENTE,

Secretario

Esta instruccin, publicada ya el 18 de marzo de este ao, insertada en estas Actas, se promulga ahora y entra en vigor desde el 19 de mayo de 1966, en la fiesta de la Ascensin de nuestro Seor Jesucristo.

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Post litteras apostlicas (14-6-1966)

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1331 2 NOTIFICACIN {SOBRE LA ABOLICIN DEL NDICE DE LIBROS PROHIBIDOS} (14 de junio de 1966) [Post lateras apostlicas: AAS 58 (1966) 445] Despus de la carta apostlica Integrae servandae, dada motu proprio el 7 de diciembre de 1965, han llegado a la Santa Sede no pocas consultas sobre la situacin del ndice de los libros prohibidos que ha venido emplendose en la Iglesia para custodiar la integridad de la fe y las costumbres, de acuerdo con el mandato divino. Para responder a las citadas peticiones, esta Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, despus de tratar la cuestin con el Santo Padre, declara que el ndice conserva su vigor moral, en cuanto que orienta la conciencia de los fieles, para que, por exigencias del mismo derecho natural, tengan precaucin ante los escritos que puedan poner en peligro la fe y las buenas costumbres; sin embargo, deja de tener la fuerza de ley eclesistica con las censuras anejas. Por lo cual, la Iglesia confa en la madura conciencia de los fieles, especialmente de los autores y editores catlicos y de quienes se dedican a la instruccin de la juventud. Pone una firme esperanza en la vigilante solicitud de los Ordinarios y de las Conferencias Episcopales, que tienen como oficio y derecho inspeccionar, prevenir y, si llegara el caso, condenar y reprobar los libros que hacen dao. La Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, de acuerdo con el pensamiento de la carta apostlica Integrae servandae y de los decretos del Concilio Ecumnico Vaticano II, se pondr en contacto, en caso necesario, con los Ordinarios de todo el mundo catlico para facilitarles ayuda en el juicio de las obras publicadas, en la promocin de una sana cultura, uniendo sus fuerzas con los institutos de estudios y universidades. En el caso de que se publicaran doctrinas y opiniones contrarias a la fe y a las costumbres, y sus autores, una vez invitados con delicadeza a corregir sus errores, se negaran a hacerlo, la Santa Sede har uso de su derecho y obliga-

cin de condenar pblicamente estos escritos, con el fin de ayudar al bien de las almas. Finalmente se proveer debidamente para que el juicio de la Iglesia sobre las obras publicadas llegue al conocimiento de los fieles. Dado en Roma, en la Sede del Santo Oficio, el 14 de junio de 1966. t
ALFREDO

Card. OTTAVIANI, Pro-Prefecto de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe t PIETRO PRENTE, Secretario

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Cum oecumenicum Concilium (24-7-1966)

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1341 3 CARTA A LOS PRESIDENTES DE LAS CONFERENCIAS EPISCOPALES 1 {SOBRE LOS ABUSOS EN LA INTERPRETACIN DE LOS DECRETOS DEL CONCILIO VATICANO II} (24 de julio de 1966) [Cum oecumenicum Concilium: AAS 58 (1966) 659-661] Una vez que el Concilio Vaticano II, recientemente concluido, ha promulgado documentos muy valiosos, tanto en los aspectos doctrinales como en los disciplinares, para promover de manera ms eficaz la vida de la Iglesia, el pueblo de Dios tiene la grave obligacin de esforzarse para llevar a la prctica todo lo que, bajo la inspiracin del Espritu Santo, ha sido solemnemente propuesto o decidido en aquella amplsima asamblea de Obispos presidida por el Sumo Pontfice. A la jerarqua, sin embargo, corresponde el derecho y el deber de vigilar, de dirigir y promover el movimiento de renovacin iniciado por el Concilio, de manera que los documentos y decretos del mismo Concilio sean rectamente interpretados y se lleven a la prctica segn la importancia de cada uno de ellos y manteniendo su intencin. Esta doctrina debe ser defendida por los Obispos, que bajo Pedro, como cabeza, tienen la misin de ensear de manera autorizada. De hecho, muchos pastores ya han comenzado a explicar loablemente la enseanza del Concilio. Sin embargo, hay que lamentar que de diversas partes han llegado noticias desagradables acerca de abusos cometidos en la interpretacin de la doctrina del Concilio, as como de opiniones extraas y atrevidas, que aparecen aqu y all, y que perturban no poco el espritu de muchos fieles. Hay que alabar los esfuerzos y las iniciativas para investigar
1 Se ha concedido el permiso para publicar esta carta, aunque la naturaleza de la misma pidiera una absoluta discrecin, para que quedara claro su contenido, porque algunos peridicos no dudaron en publicar ciertas partes del texto, sin que apareciera el carcter propio del mismo. Se ha actuado de este modo para que no haya dudas sobre el contenido de la carta ni sobre el fin que pretende con ella la Santa Sede.

ms profundamente la verdad, distinguiendo adecuadamenle entre lo que debe ser credo y lo que es opinable; sin embargo, a partir de documentos examinados por esta Sagrada Congregacin, consta que en no pocas sentencias parece que se han traspasado los lmites de una simple opinin o hiptesis y en cierto modo ha quedado afectado el dogma y los fundamentos de la fe. Es preciso sealar algunas de estas sentencias y errores, 4 a modo de ejemplo, tal como consta por los informes de los expertos as como por diversas publicaciones. 1. Ante todo est la misma Revelacin sagrada: hay al5 gunos que recurren a la Escritura dejando de lado voluntariamente la Tradicin, y adems reducen el mbito y la fuerza de la inspiracin y la inerrancia, y no piensan de manera correcta acerca del valor histrico de los textos. 1351 2. Por lo que se refiere a la doctrina de la fe, se dice 6 que las frmulas dogmticas estn sometidas a una evolucin histrica, hasta el punto que el sentido objetivo de las mismas sufre un cambio. 3. El magisterio ordinario de la Iglesia, sobre todo el ~ del Romano Pontfice, a veces hasta tal punto se olvida y desprecia, que prcticamente se relega al mbito de lo opinable. 4. Algunos casi no reconocen la verdad objetiva, ab8 soluta, firme e inmutable, y someten todo a cierto relativismo, y esto conforme a esa razn entenebrecida segn la cual la verdad sigue necesariamente el ritmo de la evolucin de la conciencia y de la historia. 5. La misma adorable persona de nuestro Seor JesU9 cristo se ve afectada, pues al abordar la crstologa se emplean tales conceptos de naturaleza y de persona, que difcilmente pueden ser compatibles con las definiciones dogmticas. Adems serpentea un humanismo cristolgico para el que Cristo se reduce a la condicin de un simple hombre, que adquiri poco a poco conciencia de su filiacin divina. Su concepcin virginal, los milagros y la misma Resurreccin se conceden verbalmente, pero en realidad quedan reducidos al mero orden natural. 6. Asimismo, en el tratado teolgico de los sacramen- 10 los, algunos elementos o son ignorados o no son considerados de manera suficiente, sobre todo en lo referente a la Santsima Eucarista. Acerca de la presencia real de Cristo bajo

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las especies de pan y de vino no faltan los que tratan la cuestin favoreciendo un simbolismo exagerado, como si el pan y el vino no se convirtieran por la transustanciacin en el Cuerpo y la Sangre de nuestro Seor Jesucristo, sino meramente pasaran a significar otra cosa. Hay tambin quienes, respecto a la Misa, insisten ms de la cuenta en el concepto de banquete (gape), antes que en la idea de Sacrificio. 7. Algunos prefieren explicar el sacramento de la Penitencia como el medio de reconciliacin con la Iglesia, sin expresar de manera suficiente la reconciliacin con el mismo Dios ofendido. Pretenden que para celebrar este sacramento no es necesaria la confesin personal de los pecados, sino que slo procuran expresar la funcin social de reconciliacin con la Iglesia. 8. No faltan quienes desprecian la doctrina del Concilio de Trento sobre el pecado original, o la explican de tal manera que la culpa original de Adn y la transmisin del pecado al menos quedan oscurecidas. 9. Tampoco son menores los errores en el mbito de la teologa moral. No pocos se atreven a rechazar la razn objetiva de la moralidad; otros no aceptan la ley natural, sino que afirman la legitimidad de la denominada moral de situacin. Se propagan opiniones perniciosas acerca de la moralidad y la responsabilidad en materia sexual y matrimonial. 1361 10. A todo esto hay que aadir alguna cuestin sobre el ecumenismo. La Sede Apostlica alaba a aquellos que, conforme al espritu del decreto conciliar sobre el ecumenismo, promueven iniciativas para fomentar la caridad con los hermanos separados, y atraerlos a la unidad de la Iglesia, pero lamenta que algunos interpreten a su modo el decreto conciliar, y se empeen en una accin ecumnica que, opuesta a la verdad de la fe y a la unidad de la Iglesia, favorece un peligroso irenismo e indiferentismo, que es completamente ajeno a la mente del Concilio. Este tipo de errores y peligros, que van esparciendo aqu y all, se muestran como en un sumario o sntesis recogida en esta carta a los Ordinarios del lugar, para que cada uno, conforme a su misin y obligacin, trate de solucionarlos o prevenirlos. Este Sagrado Dicasterio ruega insistentemente que los mismos Ordinarios de lugar, reunidos en las Conferencias

episcopales, traten de estas cuestiones y refieran oportunamente a la Santa Sede sus determinaciones antes de la fiesta de la Navidad de nuestro Seor Jesucristo del presente ao. Esta carta, que evidentes motivos de prudencia impiden 15 hacer pblica, los Ordinarios y otros a los que stos consideren oportuno comunicarla, deben mantenerla en estrelo secreto. Roma, 24 de julio de 1966.

t ALFREDO Card.

OTTAVIANI

1371 4 DECRETO {SOBRE LA INTERPRETACIN DE LA NOTIFICACIN DEL 14 DE JUNIO DE 1966 ACERCA DEL NDICE DE LIBROS PROHIBIDOS) (15 de noviembre de 1966) [Post editam: AAS 58 (1966) 1186] 1 Despus de editar la Notificacin del da 14 de junio del ao en curso sobre el ndice de libros prohibidos {cf. Doc. 2), se pregunt a esta Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe si permanecen en vigor el can. 1399, por el cual se prohiben ipso iure ciertos libros, y el can. 2318, por el que se imponen las penas a los violadores de las leyes sobre la censura y la prohibicin de libros. Propuestas estas cuestiones en la reunin plenaria del mircoles 12 de octubre de 1966, los eminentsimos Padres de la Congregacin para la Doctrina de la Fe decretaron que se ha de responder: 1. Negativamente a ambas cuestiones, en lo referente a la ley eclesistica; sin embargo, se debe recordar de nuevo el valor de la ley moral que prohibe absolutamente poner en peligro la fe y las buenas costumbres. 2. Aquellos que hayan incurrido en las censuras de las que se trata en el can. 2318 se deben considerar absueltos de dichas censuras por el mismo hecho de la abrogacin del canon. Y en la audiencia del Emmo. Cardenal Pro-Prefecto de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, concedida el 14 del mismo mes y ao, el sumo pontfice Pablo VI se dign aprobar el citado decreto y mand hacerlo pblico. Dado en Poma, en la sede de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Ve, el 15 de noviembre de 1966. t
ALFREDO

U8l 5 INSTRUCCIN A LOS PRESIDENTES DE LAS CONFERENCIAS EPISCOPALES SOBRE LA NECESIDAD DE ESTABLECER COMISIONES DOCTRINALES (23 de febrero de 1967) [Litteris apostolicis: Documenta, 12-13] En la carta apostlica en forma de motu proprio del 7 de diciembre de 1965, titulada lntegrae servandae, el sumo pontfice Pablo VI cambi el nombre de este Sagrado Dicasterio y lo renov para que, en las actuales circunstancias, pueda realizar con mayor fruto su misin propia, esto es, la defensa y la promocin de la doctrina de la fe y costumbres. Es preciso que los Obispos, que han recibido con el Romano Pontfice como cabeza el oficio apostlico, colaboren en esta solicitud para bien de la Iglesia universal. Hoy los progresos de las ciencias y el desarrollo de la enseanza proceden de la colaboracin de los esfuerzos de muchos. Asimismo, como muestra la experiencia, suele suceder que las ideas y aportaciones de cualquier disciplina, realizadas en cualquier lugar, se difunden por todo el mundo, amplificadas en nuestros tiempos por los medios de comunicacin social. Esto es especialmente verdadero respecto a los problemas religiosos, que, en nuestros das, no se quedan encerrados entre las paredes de un templo o de una escuela, sino que se presentan cada vez ms a las mentes de los fieles y de los hombres cultos, pues Dios no deja sin su testimonio al gnero humano. Por lo cual, en este tema, es preciso que los episcopados de todos los pueblos concuerden entre s, y todos con la Sede Apostlica, de la que nace la unidad del Sacerdocio: para conseguir esto, ser una decisin muy adecuada establecer en las Conferencias de Obispos una comisin doctrinal que vigile los escritos, favorezca la verdadera ciencia religiosa y ayude a los Obispos a juzgar acerca de los libros. La Santa Sede reconoce y alaba que esto ya se haya hecho en algunas Conferencias. Sin embargo, en aquellas en las que todava no exista este tipo de comisin, esta 1

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Card. OTTAVIANI, Pro-Prefecto t PIETRO PRENTE, Secretario

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Sagrada Congregacin, con la gozosa aprobacin del Sumo Pontfice, exhorta a que cuanto antes se constituya. Con espritu de fraterna comunin catlica, este Sagrado Dicasterio desea que, ante todo, los mismos Obispos por s, ya de manera individual, ya reunidos en asamblea, se esfuercen conforme a su derecho y obligacin en custodiar la fe, de modo que aquello que juzgaran importante en relacin a la doctrina de la fe y las costumbres, lo comuniquen a esta Sagrada Congregacin, sugiriendo tambin los remedios que les parezca, en el Seor, que se deben aplicar para destruir los errores: ser precisa la colaboracin principalmente de las citadas comisiones para llevar a cabo esta tarea. 1391 No hay duda de que puede ayudar mucho para cumplir esta misin el consultar a los doctores de las universidades catlicas y a otros hombres doctos que los Obispos pueden asociar a su labor. Finalmente, esta Sagrada Congregacin ruega a aquellos Obispos en cuyo territorio hay editoriales, que se dignen enviar aqu las principales publicaciones de las que se puede prever un amplio y notable influjo, tanto bueno como malo, en lo referente a la doctrina catlica y a las opiniones relacionadas con la misma. Dado en Roma, 23 de febrero de 1967. t
ALFREDO

1401 6 FRMULA QUE SE DEBE EMPLEAR PARA LA PROFESIN DE FE EN LOS CASOS EN QUE LO PRESCRIBE EL DERECHO EN LUGAR DE LA FRMULA TRIDENTINA Y DEL JURAMENTO ANTIMODERNISTA (17 de julio de 1967) [Ego N.: AAS 59 (1967) 1058]
PROFESIN DE F E

Card.

OTTAVIANI,

Pro-Prefecto

Yo, N., creo con fe firme y profeso todas y cada una de las cosas que se contienen en el Smbolo de la fe, a saber: Creo en un solo Dios, Padre todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra, de todo lo visible y lo invisible. Creo en un solo Seor, Jesucristo, Hijo nico de Dios, nacido del Padre antes de todos los siglos: Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no creado, de la misma naturaleza del Padre, por quien todo fue hecho; que por nosotros, los hombres, y por nuestra salvacin baj del cielo, y por obra del Espritu Santo se encarn de Mara, la Virgen, y se hizo hombre; y por nuestra causa fue crucificado en tiempos de Poncio Pilato; padeci y fue sepultado, y resucit al tercer da, segn las Escrituras, y subi al cielo, y est sentado a la derecha del Padre; y de nuevo vendr con gloria para juzgar a vivos y muertos, y su reino no tendr fin. Creo en el Espritu Santo, Seor y dador de vida, que procede del Padre y del Hijo, que con el Padre y el Hijo recibe una misma adoracin y gloria, y que habl por los profetas. Creo en la Iglesia, que es una, santa, catlica y apostlica. Confieso que hay un solo bautismo para el perdn de los pecados. Espero la resurreccin de los muertos y la vida del mundo futuro. Tambin acepto y retengo firmemente todas y cada una de las cosas sobre la doctrina de la fe y las costumbres, propuestas por la Iglesia, sea definidas por un juicio solemne, sea afirmadas y declaradas por el magisterio ordinario, tal como son propuestas por la misma, en especial las que se refieren al misterio de la santa Iglesia de Cristo, sus sacramentos, el sacrificio de la Misa y el Primado del Romano Pontfice.

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Antequam

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1411 7 NORMAS PARA PROCEDER A LA REDUCCIN AL ESTADO LAICAL EN LAS CURIAS DIOCESANAS Y RELIGIOSAS (13 de enero de 1971) [Antequam causam: AAS 63 (1971) 303-308] I. Sobre lo que debe intentarse para que rectifique quien tiene el propsito de abandonar el sacerdocio antes de proponer casos a la Santa Sede

1. Antes de que propongan a la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe la causa de reduccin al estado laical con la dispensa de las obligaciones relacionadas con la ordenacin sagrada, los Ordinarios afectados, en concreto, los Ordinarios diocesanos para los sacerdotes seculares, y los superiores mayores para los religiosos, deben hacer todo lo posible durante un tiempo adecuado para ayudar al peticionario (orator) a superar las dificultades que tiene (cf. PABLO VI, Ene. Sacerdotalis coelibatus, 87 {AAS 59 (1967) 691}), como, por ejemplo, mediante el traslado a otro lugar donde est libre de peligros, con la ayuda, segn los casos, de compaeros y amigos del peticionario, familiares, mdicos y psiclogos. 2. Si todo esto no resultara, y el peticionario insiste en solicitar la dispensa, se debern recopilar las informaciones necesarias para la cuestin. II. Sobre la naturaleza de la investigacin para recopilar las informaciones

1. Para que la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la fe juzgue con conocimiento de causa si una reduccin al estado laical con dispensa de las obligaciones puede ser propuesta al Sumo Pontfice, o basta la solicitud del peticionario, sino que es absolutamente necesario que dicha solicitud est apoyada por las informaciones recogidas por la autoridad eclesistica competente, conforme se indica ms adelante en el n.III. Esta investigacin se establece para que aparezcan de verdad los argumentos por los cuales el peticionario solicita la reduccin al estado laical con la dispensa

de las obligaciones, de manera que mediante interrogatorios, documentos, deposiciones de testigos, juicio de los mdicos y otos testimonios de este tipo se descubra si la solicitud del peticionario se apoya en la verdad. 1421 2. Sin embargo, esta investigacin no tiene las caractersticas de un proceso judicial. No se ordena a demostrar, conforme a los can. 1993-1998, la invalidez de la ordenacin sacerdotal o de la asuncin de las obligaciones, sino slo a conceder la dispensa de las obligaciones, si fuera el caso, del sacerdote, que a la vez es reducido al estado laical. Por esta causa, la autoridad competente no debe constituir un tribunal propiamente dicho, sino que, por s misma, o por un sacerdote delegado, debe realizar una investigacin que corresponde ms bien a la misin pastoral. Pero esta investigacin se ha de realizar conforme a unas normas definidas, esto es, mediante preguntas determinadas, y recibiendo respuestas concretas, y es necesario un voto final de la misma autoridad segn la verdad del asunto. 3. La investigacin se refiere, especialmente, a lo que sigue: a) Aspectos generales del peticionario: tiempo y lugar de nacimiento, antecedentes o anamnesis, y circunstancias de la familia en la que ha nacido el peticionario, costumbres, estudios, escrutinios sobre l en la recepcin de las rdenes, y si el peticionario es religioso, tambin en la emisin de los votos, tiempo y lugar de la ordenacin sagrada, curriculum del ministerio sacerdotal, condicin jurdica en la que se encuentra, tanto en el derecho cannico como en el civil, y asuntos semejantes. b) Causas y circunstancias de las dificultades que sufre el peticionario, o de la defeccin, antes de la ordenacin: como enfermedades, inmadurez, en el orden fsico o psquico, cadas respecto al sexto mandamiento del declogo en el tiempo de formacin del seminario o en instituto religioso, presiones por parte de la familia, errores de los superiores, tanto en el fuero interno (con tal de que haya licencia del peticionario) como en el fuero externo, al juzgar sobre la vocacin; despus de la ordenacin: defectos de adaptacin al ministerio sagrado, angustias o crisis en la vida espiritual, o en la misma fe, errores acerca del celibato y del sacerdocio, costumbres disolutas, y otras cuestiones tle este tipo.

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c) Confianza que merece el peticionario: si lo que aparece en la solicitud responde a la verdad. 9 d) Interrogatorio de los testigos que hacen al caso, como son los padres, hermanos y hermanas, superiores y compaeros de seminario o noviciado, superiores y compaeros en el ministerio, en la medida en que sea preciso. 10 e) Segn la naturaleza de los casos, y en la medida en que afecte, examen de expertos de oficio en medicina, psicologa y psiquiatra. La autoridad a la que corresponde el deber de realizar la investigacin puede aadir todo lo que considere til para una mejor comprensin del caso. Todo lo anterior debe ser hecho bajo juramento, en la medida de la posible, y debe permanecer secreto. 11 4. Al peticionario, despus de haber cursado la solicitud a su Ordinario, y hasta que llegue la respuesta de la Sagrada Congregacin, se le debe prohibir de manera cautelar el ejercicio de las rdenes (cf. can. 1997). 1431 III. 12 Sobre la autoridad competente a la que corresponde realizar la investigacin

1. La obligacin de proponer al Sumo Pontfice, mediante la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, el caso de reduccin al estado laical con la dispensa de las obligaciones corresponde, per se, al propio prelado del peticionario, esto es, al Ordinario del lugar de incardinacin para los sacerdotes diocesanos, y al superior mayor para los religiosos. 13 2. El Ordinario de incardinacin o el superior mayor religioso no necesita, conforme a las presentes normas, una licencia previa de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe para realizar la investigacin, sino que la realiza, en general, por propio derecho y obligacin. Una vez terminada la investigacin, la autoridad competente enviar las actas a la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe. Este Sagrado Dicasterio examinar cuanto antes el caso y, si decidiera que se debe aceptar la peticin, la propondr al Santo Padre, que es el nico al que corresponde decidir si se debe conceder o no la reduccin con la dispensa. 14 3. Cuando el sacerdote peticionario est lejos de la propia dicesis o de la sede del superior mayor propio:

a) Si recurriera al propio Ordinario, sea diocesano, sea religioso, se ocupar el mismo Ordinario de rogar al Ordinario del lugar en el que vive habitualmente el peticionario, para que realice la investigacin, y para esto comunicar a este Ordinario todo lo que considere que es til conocer sobre el caso. b) Si recurriera al Ordinario del lugar en el que habitualmente vive, se ocupar este Ordinario de informar al prelado propio del peticionario, sea diocesano, sea religioso, y de pedirle lo necesario para realizar la investigacin. En ambos casos, el Ordinario del lugar en el que vive habitualmente el peticionario, transmitir las actas del interrogatorio al prelado propio del peticionario, sea diocesano, sea religioso, con su propio voto. 4. Por una causa proporcionada, el sacerdote peticionario puede pedir a la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe que el caso, como excepcin a la regla sealada, sea encomendado a otra autoridad que no es el propio Ordinario, ni diocesano ni religioso. Pero, incluso en este caso, el Ordinario al que la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe encomendara realizar la investigacin, debe pedir, bajo secreto, al Ordinario diocesano o religioso propio del peticionario las oportunas informaciones y el voto; sin embargo, las actas en este caso se enviarn directamente a la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe. 5. Siempre que se trate de un peticionario religioso y cuando el peticionario sacerdote secular no viva en la propia dicesis, el Ordinario del lugar en el que vive ser consultado por la autoridad competente sobre si hay que temer o no escndalo por la concesin de la dispensa y por el matrimonio cannico del peticionario. 1441 IV. Actas que se deben enviar a la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe

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Una vez terminada la investigacin, el Ordinario propio 20 del peticionario, sea diocesano, sea religioso, debe enviar a la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe lo que a continuacin se indica: 1) solicitud por escrito del peticionario; 21 2) actas de la investigacin (cf. n.III, 3.); 22

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3) su voto, en el que debe tratar tambin de lo que ha intentado para ayudar al peticionario a superar las dificultades y de lo que pretende realizar para evitar el escndalo que probablemente se originar entre los fieles por la concesin de la dispensa; 24 4) en los casos sealados en III, 5., el voto del Ordinario del lugar de residencia del peticionario sobre si se ha de temer o no el escndalo en dicho lugar. 25 Procurarn con todo empeo las autoridades competentes que se enven las actas completas: de esta manera las causas se resolvern rpidamente; si falta algn documento necesario, la solucin del caso se prolongar. V. 26 Rescripto de reduccin al estado laical con dispensa de las obligaciones conexas con la ordenacin sagrada

cosa, el citado Ordinario recurra a la Sagrada Congregacin. 1451 4. En los libros de bautismo de la parroquia, sea del orador o de la pareja, debe anotarse que hay que consultar al Ordinario del lugar cuando se pidan partidas o documentos. VI. Condiciones que debe cumplir el sacerdote dispensado

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1. El rescripto comprende inseparablemente la reduccin al estado laical y la dispensa de las obligaciones que provienen de a ordenacin sagrada. Nunca ser lcito al peticionario separar los dos elementos, es decir, aceptar el segundo y rechazar el primero. Si el peticionario es religioso, el rescripto tambin contiene la dispensa de los votos. Adems, cuando haga falta, llevar consigo la absolucin de las censuras en las que ha incurrido y la legitimacin de la prole. El rescripto entrar en vigor desde el momento de la notificacin hecha al peticionario por el prelado competente. 2. El rescripto es enviado al prelado propio del peticionario, esto es, al Ordinario diocesano para los sacerdotes seculares, al superior mayor para los religiosos, de modo que se lo comunique al peticionario, excepto en el caso del que se trata en III, 4 3. Si el peticionario es un sacerdote diocesano que est fuera de la propia dicesis, o religioso, el Ordinario del lugar de incardinacin, o el superior religioso mayor, informar al Ordinario del lugar de residencia habitual del peticionario sobre la dispensa pontificia, y, si es el caso, le pedir que comunique el rescripto al peticionario y conceda la delegacin necesaria para la celebracin del matrimonio cannico. Si las circunstancias particulares sugieren otra

1. De por s, el sacerdote reducido al estado laical y dispensado de las obligaciones conexas con el sacerdocio, y especialmente el sacerdote unido en matrimonio, debe alejarse de aquellos lugares en los que es conocido su estado sacerdotal. El Ordinario del lugar de residencia del peticionario, de comn acuerdo, en cuanto sea necesario, con el Ordinario propio de incardinacin, o con el superior mayor religioso, podra dispensar de esta clusula que contiene el rescripto, si no se prev que la presencia del peticionario vaya a dar lugar a escndalo. 2. Por lo que se refiere a la celebracin de matrimonio cannico, el Ordinario procure que se evite cualquier tipo de ostentacin y ante un sacerdote probado o, si hiciera falta, ante dos testigos, celebre el matrimonio, del cual se guardar el acta en el archivo secreto de la curia. Al Ordinario del lugar de residencia junto con el prelado propio del peticionario, sea diocesano, sea religioso, le corresponde determinar si la dispensa y, de manera similar, la celebracin del matrimonio deba ser mantenida en secreto, o se pueda comunicar, con las debidas precauciones a los allegados del peticionario, amigos y patronos, para que se mantenga la buena fama del mismo peticionario y los derechos econmicos y sociales que brotan de su nuevo estado de laico casado. 3. En cambio, si el sacerdote reducido al estado laical y dispensado de las obligaciones conexas con la sagrada ordenacin no mantiene la promesa de evitar el escndalo, o incluso hace pblico su caso para provocar el escndalo (empleando la prensa, los medios radiotelevisivos y otros semejantes), haciendo presin con mala voluntad para despreciar el sagrado celibato, ser preciso que los Ordinarios

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a los que afecta, y tambin el superior religioso en caso de los religiosos, divulguen que ese sacerdote ha sido reducido al estado laical y dispensado de los compromisos asumidos porque la Iglesia ha considerado que no es idneo para el ejercicio del sacerdocio. 4. El Ordinario, al que corresponde comunicar el rescripto al peticionario, le debe exhortar intensamente para que participe en la vida del pueblo de Dios de modo congruente con su nueva condicin de vida, contribuya a la edificacin y se muestre como un hijo amante de la Iglesia. A la vez, le debe comunicar que a todo sacerdote reducido al estado laical y dispensado de las obligaciones le est prohibido: a) realizar cualquier funcin del orden sagrado, salvo lo que se determina en los can. 882 y 892 2; 1461 b) realizar accin litrgica alguna en las celebraciones con el pueblo, donde es conocida su condicin, y nunca pronuncie una homila; c) desempear cualquier oficio pastoral; d) la misin de Rector (u otro ministerio directivo), de Director espiritual y profesor en seminarios, facultades teolgicas e instituciones semejantes; e) asimismo no desempee la labor de director de una escuela catlica, ni de maestro de religin en cualquier escuela, sea catlica o no. Sin embargo, el Ordinario del lugar, segn su prudente juicio, puede, en casos particulares, permitir que el sacerdote reducido al estado laical y dispensado de las obligaciones conexas con la ordenacin sagrada ensee religin en las escuelas pblicas, siempre con la excepcin de las escuelas catlicas, con tal de que no se haya de temer escndalo o extraeza. 5. Los Ordinarios afectados, entre los que est el superior mayor religioso, acompaen a los sacerdotes reducidos al estado laical y dispensados de las obligaciones conexas con la sagrada ordenacin, y si es posible aydenles en lo necesario para llevar una vida honesta. VIL Sobre los casos en los que se debe actuar de oficio

espontneamente la reduccin al estado laical con la dispensa de las obligaciones que brotan de la ordenacin sagrada, se debe aplicar tambin a los casos en los que algn sacerdote, por su vida depravada, o por los errores doctrinales, o por otra causa grave, parece, despus de una necesaria investigacin, que debe ser reducido al estado laical, y a la vez dispensado por misericordia, para que no caiga en el peligro de la eterna condenacin.

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Con las debidas acomodaciones, lo que se establece en estas reglas para los casos en los que los sacerdotes piden

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1471 8 CARTA A LOS ORDINARIOS DEL LUGAR Y SUPERIORES GENERALES {SOBRE LA REDUCCIN AL ESTADO LAICAL} (13 de enero de 1971) [Littens Encyclicis: AAS 63 (1971) 309-312] 1 En la encclica Sacerdotalis coelibatus {n.83} del 24 de junio de 1967, el sumo pontfice Pablo VI se diriga con amor paterno, gran temor y dolor [...] a aquellos infelices [...] hermanos en el sacerdocio, aunque siempre muy queridos y amados, que, teniendo impreso en su espritu el signo sagrado conferido por el orden del presbiterado, sin embargo han abandonado lamentablemente los deberes asumidos en la consagracin sacerdotal. En este mismo documento, el Sumo Pontfice, tras recordar las razones por las cuales la Iglesia decide conceder la reduccin al estado laical con la dispensa de mantener la obligacin del celibato, advierte que no se debe dejar de intentar, por todos los medios, que el hermano que vacila y cae, sea conducido de nuevo a la tranquilidad de espritu, a la confianza, a la penitencia y a retomar el entusiasmo primero. Y entonces, slo cuando se haya visto que no puede ser movido como sacerdote a una labor fructfera, el infeliz ministro de Dios debe ser eximido del cumplimiento de su ministerio n.87). Con todo, aade el Santo Padre, aunque a veces sucede que, si no puede volver de nuevo a retomar la misin sacerdotal, sin embargo muestra una buena y sincera voluntad de llevar una vida cristiana, como corresponde a un seglar, a veces la Sede Apostlica, con ms amor que dolor, concede la dispensa solicitada, una vez ponderadas todas las circunstancias con diligencia y habiendo consultado con el Ordinario del lugar o con el superior religioso {n.88| (AAS 59 [1967]). Los sumos pontfices Po XII y Juan XXIII, de feliz memoria, y Pablo VI, haban encomendado a la entonces Suprema Sagrada Congregacin del Santo Oficio el examen de las peticiones para la reduccin al estado laical, con la dispensa de mantener el celibato, para que mostrara a la audiencia pontificia los casos dignos de una decisin favorable.

Por lo cual, este Sagrado Dicasterio, el 2 de febrero de 1964, envi una carta a todos los eminentsimos y excelentsimos Ordinarios de lugar y a los superiores generales de las familias religiosas, en la que se anunciaba la constitucin de una comisin especial en la misma Sagrada Congregacin, a la que le correspondera sopesar las peticiones para la reduccin al estado laical con 1481 la dispensa de mantener el celibato. A esta carta se adjuntaban unas Normas para preparar las causas sobre la sagrada ordenacin y sus obligaciones, segn las cuales el Ordinario del lugar habitual de residencia del peticionario (que tambin era llamado actor) deba constituir un tribunal que constara de juez, defensor del vnculo de la ordenacin sagrada, y de notario, para celebrar un proceso judicial. El interrogatorio del peticionario contiene 27 artculos, mientras que el examen judicial de los padres y testigos 22 y 32 respectivamente. Despus de un tiempo prolongado, muchos eminentsimos y excelentsimo obispos y superiores generales de los religiosos pidieron que el reglamento se simplificara, y consiguientemente se redujera el tiempo para dar solucin a estas causas, tanto en las curias diocesanas como en esta Sagrada Congregacin. Considerando todo esto, la plenaria de esta Sagrada Congregacin, reunida el 3 de diciembre de 1969, decret abrogar las normas citadas y proporcionar otras ms sencillas. El Santo Padre aprob la citada decisin de los eminentsimos y excelentsimos padres. As pues, esta Sagrada Congregacin compendi lo que haban sugerido los obispos y superiores generales, y lo compar con las conclusiones que haba sacado de la experiencia de miles de casos tratados de todas las partes del mundo. As se confeccionaron estas nuevas normas que, ivas ser presentadas al Santo Padre, se dign aprobar el 14 ile diciembre de 1970. Con esta carta se comunican las nuevas normas a cada ( kdinario de lugar y superior general de institutos religiosos clericales; se ruega que los superiores generales las comuniquen a todos los superiores mayores de su congregacin (provinciales y los que les estn asimilados). Esta carta y las mismas normas slo deben ser conocidas por los que estn litados aqu, y por ello se prohibe que se hagan pblicas.

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La diferencia principal con las normas del ao 1964 se explica a continuacin: 1. En lugar de proceso judicial instruido en un tribunal, ahora se trata de una simple investigacin, cuyo propsito es descubrir si los motivos en la peticin de la dispensa de la obligacin del celibato son vlidos y si lo que alega el peticionario se apoya en la verdad. Este tipo de investigacin tiene menos de rigor jurdico, se gua ms por razones pastorales y procede de una manera ms sencilla: sin embargo, es algo sagrado el que la investigacin lleve al conocimiento de la verdad objetiva. 2. Las normas del ao 1964 encomendaban todo el proceso al Ordinario del lugar de residencia habitual del peticionario, el cual poda no ser el Ordinario propio del sacerdote secular peticionario, y nunca era el superior mayor propio del peticionario religioso. Las nuevas normas encomiendan la obligacin de realizar 1491 la investigacin al propio Ordinario del peticionario, sea diocesano, sea religioso. Si el peticionario desde hace tiempo est ausente de la propia dicesis o de la sede de su superior mayor religioso, las normas mandan a las citadas autoridades competentes, o prelados, que pidan por escrito al Ordinario de lugar en el que vive el peticionario que haga la investigacin. 3. En esta Sagrada Congregacin el examen de las actas enviadas por el prelado competente se har de una manera ms sencilla. Supuesta la integridad de las actas, el examen y la tramitacin del caso se realizaran en un tiempo breve. Si el voto del prelado competente es favorable, y el voto de esta Sagrada Congregacin considera rato dicho primer voto, inmediatamente ser pedida al Santo Padre la dispensa de la obligacin del celibato; si fuera concedida se enviar en breve el rescripto de la misma al prelado que propuso el caso. 4. Hasta ahora el rescripto de la reduccin al estado laical con la dispensa de la obligacin del celibato era enviado como anexo a la carta al Ordinario del lugar de residencia del peticionario, mientras que la misma Sagrada Congregacin informaba al Ordinario propio de incardinacin del peticionario, o al propio superior religioso. Sin embargo, ahora, el mismo prelado al que, en razn de la incardinacin o de la profesin religiosa estaba sometido el

peticionario, y que realiz la investigacin, comunicar el rescripto al peticionario, o por s mismo, o por el Ordinario del lugar de residencia del mismo peticionario. 5. Las nuevas normas conceden al prelado competente (el Ordinario de incardinacin, el superior mayor religioso, el Ordinario del lugar en el que vive el peticionario), la facultad de dispensar, conforme a su prudencia y en la medida que sea necesario, al peticionario de la obligacin, hasta ahora muy estricta, de mantener el secreto sobre la dispensa y la celebracin cannica del matrimonio. 6. Se ha llegado a las normas del n.VI despus de intensas consultas y un examen muy cuidadoso realizado en una asamblea mixta de esta Sagrada Congregacin y de otros Dicasterios competentes; han sido especialmente aprobadas por el Santo Padre. Esto es lo que esencialmente cambian y completan las normas ahora editadas con respecto a las del ao 1964. Pero a las mismas normas se debe presuponer, y debe dirigir el uso de estas normas, el gravsimo deber de todos los obispos y superiores religiosos, que obliga tambin a esta Sagrada Congregacin, y que quiere cumplir en primer lugar el Sumo Pontfice, de hacer todo lo posible (antes de que se recurra a la suprema autoridad de la Iglesia para resolver aquellos casos dignos de misericordia de los que hablaba la encclica Sacerdotalis coelibatus), para que los sacerdotes que sufren la tentacin de abandonar venzan sus dificultades. 1501 Por lo dems, esta carta y las normas anejas atestiguan el vivo y firme deseo de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe de ayudar a los obispos y a los superiores mayores religiosos para que los sacerdotes en peligro sean conducidos de nuevo al buen camino. Al comunicarte esto, conforme a nuestra obligacin, con gusto te presentamos nuestra ms distinguida consideracin, y nos mostramos, en el Seor, afectsimo a ti. Roma, 13 de enero de 1971. t
FRANJO Card. SEPER, Prefecto t PAUL PHILIPPE, Secretario

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Sacra Congregatio pro Doctrina Fidei (15-1-1971)

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151 9 NUEVO REGLAMENTO PARA EL EXAMEN DE LAS DOCTRINAS (15 de enero de 1971) [Sacra Congregatio pro Doctrina Fidei: AAS 63 (1971) 234-236] La Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, conforme a la norma n.12 de la carta apostlica en forma de motu proprio Integrae servandae del 7 de diciembre de 1965, estableci e hizo pblico el siguiente reglamento. 1. Los libros y dems publicaciones o conferencias cuyo contenido corresponde a la competencia de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe son enviados al Congreso, integrado por los superiores y oficiales, que se rene todos los sbados. Si la opinin sometida a examen es, con claridad y seguridad, errnea y al mismo tiempo se prev que de su divulgacin pueda producirse o se produce ya un dao real a los fieles, el Congreso puede decidir que se adopte el procedimiento extraordinario, es decir, que el caso se ponga, de inmediato, en conocimiento del Ordinario o de los Ordinarios interesados, y el autor, por medio de su Ordinario, sea invitado a corregir el error. Obtenida la respuesta del Ordinario o de los Ordinarios, la Congregacin Ordinaria adoptar las oportunas providencias, de acuerdo con los artculos 16, 17 y 18, que ms abajo se indican. 2. El Congreso decide igualmente si ciertas publicaciones o conferencias deben ser examinadas con mayor atencin que la empleada en el procedimiento ordinario; si se decide en tal sentido, el mismo Congreso nombrar dos expertos, que preparen los votos, y nombrar al relator pro auctore. El Congreso establece tambin si es necesario advertir de inmediato al Ordinario, o a los Ordinarios interesados o bien solamente despus de acabado el examen. 3. Los encargados de preparar los votos examinan el texto autntico del autor para ver si est en conformidad con la Revelacin y el Magisterio de la Iglesia, y emiten un juicio sobre la doctrina all contenida, sugiriendo eventuales medidas.

4. El Cardenal Prefecto, el Secretario y, en su ausen5 cia, el Subsecretario, tienen la facultad de otorgar, en caso de urgencia, el voto a alguno de los consultores, mientras que la designacin de un experto ex commissione special corresponde slo al Congreso. 5. Los votos son impresos junto al informe de ofi6 ci, en que estn contenidas todas las noticias tiles para el juicio del caso propuesto y se incluyen actas anteriores referidas al mismo autor; finalmente, se imprimen los documentos tiles para profundizar el examen, principalmente en el contexto teolgico del problema tratado. 1521 6. El informe, junto con los votos arriba mencionados, 7 se entrega al relator pro auctore. Este tiene el derecho de someter a examen todos los documentos concernientes al caso que se encuentran en la Sagrada Congregacin. La funcin del relator pro auctore consiste en mostrar con espritu de verdad los aspectos positivos de la doctrina y los mritos del autor, en cooperar a la interpretacin genuina del pensamiento del autor en el contexto teolgico general, en emitir un juicio respecto al influjo de las opiniones del autor. 7. El mismo informe, con los votos y con los dems 8 documentos, es distribuido a los consultores, al menos una semana antes de ser discutido en el consejo de consultores. 8. La discusin en el consejo de consultores comien9 /a con la exposicin del relator pro auctore. Despus de l, cada consultor manifiesta verbalmente o por escrito el propio parecer sobre el contenido del texto examinado; despus el relator pro auctore puede pedir la palabra para responder a las observaciones o para eventuales aclaraciones; cuando los consultores presentan sus votos, el relator sale del aula. Tales votos finalmente, terminada la discusin, sern ledos y aprobados por los mismos consultores. 9. Todo el informe con los votos de los consultores, 10 con la relacin pro auctore y con el resumen de la discusin se distribuye despus a la Congregacin Ordinaria de los cardenales de la Sagrada Congregacin para la Docirina de la Fe, al menos una semana antes de que sea discutido por los miembros de la misma; en la Congregacin Ordinaria pueden participar con pleno derecho los siete obispos miembros que residen fuera de Roma.

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Documentos de la Congregacin para la Doctrina de la Fe

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Sacra Congregatio pro Doctrina Fidei (15-1-1971)

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10. La Congregacin Ordinaria est presidida por el Cardenal Prefecto, que presenta el problema y expresa su parecer; siguen los otros por orden. Los votos de todos son recogidos por escrito por el Subsecretario para ser ledos y aprobados al final de la discusin. 11. El Cardenal Prefecto o el Secretario, en la audiencia sucesiva que uno de los dos tenga con el Santo Padre, somete tales decisiones a su aprobacin. 12. Si durante el examen no se encuentran opiniones errneas o peligrosas, segn los trminos del artculo n.3, se da noticia de ello al Ordinario, en el caso que haya sido informado antes sobre este examen. En cambio, si durante el examen se encuentran opiniones falsas o peligrosas, se advierte de ello al Ordinario del autor o a los Ordinarios a los que afecta. 13. Las proposiciones consideradas errneas o peligrosas son comunicadas al autor, para que pueda presentar su respuesta por escrito, en el plazo de un mes hbil. Despus de esto, si se considera necesario un dilogo, el autor ser invitado a una entrevista personal con miembros de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe. 1531 14. Estos deben levantar un acta por escrito al menos de una sntesis de la entrevista y firmarla juntamente con el autor. 15. Tanto la respuesta escrita del autor como el resumen del posible coloquio sern presentados a la Congregacin Ordinaria, para que decida. No obstante, si de la respuesta escrita del autor o del coloquio surgen elementos doctrinales nuevos, que requieran un estudio profundo, dicha respuesta escrita o el resumen del coloquio son presentados con anterioridad al consejo de consultores. 16. En el supuesto de que el autor no respondiera, o no se presentara a la entrevista a pesar de haber sido invitado, la Congregacin Ordinaria adoptar las oportunas decisiones. 17. La Congregacin Ordinaria decidir tambin si debe ser publicado, y bajo qu condiciones, el resultado del examen. 18. Las decisiones de la Congregacin Ordinaria son sometidas a la aprobacin del Sumo Pontfice y posteriormente comunicadas al Ordinario del autor.

El sumo pontfice Pablo VI, en la audiencia concedida al infrascrito Cardenal Prefecto de esta Sagrada Congregacin el X de enero de 1971, confirm este reglamento, lo aprob y orden su publicacin. Roma, 15 de enero de 1971. t
FRANJO Card. SEPER, Prefecto t PAUL PHILIPPE, Secretario

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Mystenum

Vilii Dei (21-2-1972)

1541 10 DECLARACIN PARA SALVAGUARDAR LA FE DE ALGUNOS ERRORES RECIENTES SOBRE LOS MISTERIOS DE LA ENCARNACIN Y LA TRINIDAD (21 de febrero de 1972) [Mystenum Flii Dei: AAS 64 (1972) 237-241] 1 1. Es necesario que el misterio del Hijo de Dios hecho hombre y el misterio de la Santsima Trinidad, que forman parte de las verdades principales de la Revelacin, iluminen con su verdad ntegra la vida de los fieles. Dado que recientes errores perturban estos misterios, la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe ha decidido recordar y salvaguardar la fe transmitida en ellos. 2. La fe catlica en el Hijo de Dios hecho hombre. Jesucristo, durante su vida terrena, en diversas formas, con las palabras y con las obras, manifest el adorable misterio de su persona. Tras hacerse obediente hasta la muerte' fue exaltado por Dios en la gloriosa Resurreccin, tal como convena al Hijo mediante el cual todo 2 ha sido creado por el Padre. De l afirm solemnemente San Juan: En el principio exista el Verbo y el Verbo estaba junto a Dios y el Verbo era Dios... y el Verbo se hizo carne 3 . La Iglesia ha conservado siempre santamente el misterio del Hijo de Dios hecho hombre, y lo ha propuesto para ser credo a lo largo de los aos y de los siglos 4 , con un lenguaje cada vez ms desarrollado. En el Smbolo Constantinopolitano, que hasta hoy se recita durante la celebracin eucarstica, profesa la fe en Jesucristo, Unignito Hijo de Dios, nacido del Padre antes de todos los siglos... Dios verdadero de Dios verdadero... de la misma naturaleza del Padre... que por nosotros los hombres y por nuestra salvacin... se hizo hombre 5 . El Concilio de Calcedonia orden profesar que el Hijo de Dios ha sido en2

Cf. Flp 2,6-8. 1 Cor 8,6. ' Jn 1,1-14 (cf. 1,18). 4 Cf. CONC. VATICANO I, Const. dog. Dei Filias, cap. 4: DS 3020. 5 Missale Romanum (Typis Polyglottis Vaticanis, 1970) 389; {CONC. DE

gendrado por el Padre segn su divinidad antes de todos los siglos, y ha nacido en el tiempo de Mara Virgen segn su humanidad 6 . Adems, este mismo Concilio llam al nico y mismo Cristo, Hijo de Dios, persona o hipstasis, y emple, en cambio, el trmino naturaleza para designar su divinidad y su l55l humanidad; con estos nombres ha enseado que en la nica persona de nuestro Redentor se unen las dos naturalezas, divina y humana, sin confusin, sin cambio, sin divisin y sin separacin 7 . Del mismo modo, el Concilio Lateranense IV ha enseado a creer y a profesar que el Unignito Hijo de Dios, coeterno con el Padre, se hizo verdadero hombre y es una sola persona en dos naturalezas 8. Esta es la fe catlica que recientemente el Concilio Vaticano II, siguiendo la constante tradicin de toda la Iglesia, ha expresado claramente en muchos lugares 9 . 3. Recientes errores sobre la fe en el Hijo de Dios hecho hombre. Son claramente opuestas a esta fe las opiniones segn las cuales no nos habra sido revelado y manifestado que el Hijo de Dios subsiste desde la eternidad en el misterio de Dios, distinto del Padre y del Espritu Santo; e igualmente, las opiniones segn las cuales debera abandonarse la nocin de la nica persona de Jesucristo, nacida antes de todos los siglos del Padre, segn la naturaleza divina, y en el tiempo de Mara Virgen, segn la naturaleza humana; y, finalmente, la afirmacin segn la cual la humanidad de Jesucristo existira, no como asumida en la persona eterna del Hijo de Dios, sino, ms bien, en s misma como persona humana, y, en consecuencia, el misterio de Jesucristo consistira en el hecho de que Dios, al revelarse, estara en grado sumo presente en la persona humana de Jess. Los que piensan de semejante modo permanecen alejados de la verdadera fe de Jesucristo, incluso cuando afirman que la presencia nica de Dios en Jess hace que l sea la expresin suprema y definitiva de la Revelacin divina; y no recobran la verdadera fe en la unidad de Cristo, cuando afirman que Jess puede ser llamado Dios por el
6

CONSTANTINOPLA, Smbolo): DS 150. Cf. tambin CONC. DE NICEA I, Smbolo:

DS 125s.

Cf. ibd.: DS 302. Cf. CONC. DE LETRN IV, Const. Firmiter credimus: DS 800ss. Cf. LG 2, 3; DV 2, 3; GS 22; UR 12; ChD 1; AG 3. Ver tambin PAULO VI, Solemne Profesin de Fe, n . l l : AAS 60 (1968) 437.
8 9

Cf. CONC. DE CALCEDONIA, Definicin: DS 301.

Documentos de la Congregacin para la Doctrina de la Fe

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Uysterium

FilDei

(21-2-1972)

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hecho de que, en la que dicen su persona humana, Dios est sumamente presente. 4. La fe catlica en la Santsima Trinidad y especialmente en el Espritu Santo. Cuando se abandona el misterio de la persona divina y eterna de Cristo, Hijo de Dios, se destruye tambin la verdad de la Santsima Trinidad, y con ella, la verdad del Espritu Santo, que, desde la eternidad, procede del Padre y del Hijo, o dicho con otras palabras, del Padre por medio del Hijo 10 . Por esto, teniendo en cuenta recientes errores, hay que recordar algunas verdades de fe sobre la Santsima Trinidad y particularmente sobre el Espritu Santo. La segunda Carta a los Corintios termina con esta frmula admirable: La gracia de Nuestro Seor Jesucristo, la caridad de Dios y la comunin del Espritu Santo est con todos vosotros 11 . En el mandato de bautizar, segn el Evangelio de san Mateo, 1561 se nombran el Padre, el Hijo y el Espritu Santo como los tres que pertenecen al misterio de Dios y en cuyo nombre deben ser regenerados los nuevos fieles u. Finalmente, en el Evangelio de san Juan, Jess habla de la venida del Espritu Santo: Cuando venga el Parclito, que os enviar del Padre, el Espritu de la Verdad, que procede del Padre, l dar testimonio de M 13 . Basndose en datos de la divina Revelacin, el Magisterio de la Iglesia, solamente al cual est confiado el oficio de interpretar autnticamente la palabra de Dios escrita o transmitida por la Tradicin 14 , en el Smbolo Constantinopolitano ha profesado su fe en el Espritu Santo, que es Seor y dador de vida..., y con el Padre y el Hijo es adorado y glorificado 15 . Igualmente, el Concilio Lateranense IV ha enseado a creer y a profesar que uno slo es el verdadero Dios..., Padre e Hijo y Espritu Santo: tres personas, pero una sola esencia...: el Padre que no procede de ninguno, el Hijo que procede solamente del Padre y el Espritu Santo, que procede de los dos juntos, siempre sin principio y fin 16 .
10

Cf. CONC. DE FLORENCIA, Bula heatentur caeli: DS 1300s. " 2 Cor 13,13. 12 Cf. Mt 28,19. 13 Cf. Jn 15,26. 14 DV 10. 15 Missale Komanum, l.c; DS 150. 16 Cf. CONC. DE LETRN IV, Const. Firmiter credimus: DS 800.

5. Recientes errores sobre la Santsima Trinidad, y par- 9 licularmente sobre el Espritu Santo. Se aparta de la fe la opinin segn la cual la Revelacin nos dejara inciertos sobre la eternidad de la Trinidad, y particularmente sobre la eterna existencia del Espritu Santo como persona distinta, en Dios, del Padre y del Hijo. Es verdad que el misterio de la Santsima Trinidad nos ha sido revelado en la economa de la salvacin, principalmente en Cristo, que ha sido enviado al mundo por el Padre y que, juntamente con el Padre, enva al pueblo de Dios el Espritu vivificador. Pero con esta revelacin ha sido dado a los creyentes tambin un cierto conocimiento de la vida ntima de Dios, en la cual el Padre que engendra, el Hijo que es engendrado y el Espritu Santo que procede son de la misma naturaleza, iguales, omnipotentes y eternos n. 6. Los misterios de la Encarnacin y de la Trinidad 10 deben ser fielmente conservados y expuestos. Lo que se ha expresado en los documentos conciliares arriba mencionados sobre el nico y mismo Cristo Hijo de Dios, engendrado antes de todos los siglos, segn la naturaleza divina, y en el tiempo segn la naturaleza humana, as como sobre las personas eternas de la Santsima Trinidad, pertenece a las verdades inmutables de la fe catlica. Esto, ciertamente, no impide que la Iglesia considere su 11 deber, teniendo tambin en cuenta los nuevos modos de pensar de los hombres, no omitir esfuerzos para que los misterios arriba citados se estudien ms profundamente mediante la contemplacin de la fe y el estudio de los telogos y que sean ms explicados y de forma apropiada. Pero mientras se cumple el necesario deber de investigar, es preciso estar atentos para que aquellos 1571 arcanos misterios jams sean deformados respecto al sentido en que la Iglesia los ha entendido y entiende 18 . La verdad incorrupta de estos misterios es de suma 12 importancia para toda la Revelacin de Cristo, porque hasla tal punto forman parte de su ncleo, que, si se alteran, queda falsificado tambin el resto del tesoro de la RevelaCf. ibd. CONC. VATICANO I, Const. dogm. Del Filius, cap. 4, can. 3: DS 3043. ('.(. JUAN XXIII, Alocucin en la inauguracin del Concilio Vaticano lh AAS VI (1962) 792; GS 62. Ver tambin PABLO VI, Solemne profesin de fe, n.4: AAS 60 (1968) 434.
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Documentos de la Congregacin para la Doctrina de la Fe

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Mysterium Filii Dei (21-2-1972)

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cin. La verdad de estos mismos misterios no es menos importante para la vida cristiana, bien porque nada manifiesta mejor la caridad de Dios, a la que toda la vida del cristiano debe ser una respuesta, que la Encarnacin del Hijo de Dios, Redentor nuestro 19 , bien porque los hombres por medio de Cristo, Verbo hecho carne, tienen acceso al Padre en el Espritu Santo y se han hecho partcipes de la naturaleza divina 20 . 13 7. Por lo tanto, sobre las verdades que la presente declaracin defiende, es deber de los Pastores de la Iglesia exigir la unidad en la profesin de fe de su pueblo y, sobre todo, de aquellos que, en virtud del mandato recibido del Magisterio, ensean las ciencias sagradas o predican la palabra de Dios. Este deber de los Obispos forma parte del oficio a ellos confiado por Dios de conservar puro e ntegro el depsito de la fe, en comunin con el sucesor de Pedro, y de anunciar incesantemente el Evangelio 21 ; por este mismo oficio estn obligados a no permitir en modo alguno que los ministros de la palabra de Dios se aparten de la sana doctrina y la transmitan corrompida o incompleta 22 ; el pueblo, en efecto, que est confiado a los cuidados de los Obispos y del cual ellos son responsables ante Dios 23 , goza del derecho imprescriptible y sagrado de recibir la palabra de Dios, toda la palabra de Dios, de la que la Iglesia jams ha cesado de adquirir un conocimiento cada vez ms profundo 24 . 14 Los fieles, por su parte y sobre todo los telogos, a causa de su importante oficio y de su necesario servicio en la Iglesia, deben profesar fielmente los misterios que se recuerdan en esta declaracin. Adems, mediante la accin y la iluminacin del Espritu Santo, los hijos de la Iglesia deben prestar su adhesin a toda la doctrina de la Iglesia, bajo la gua de sus Pastores y del Pastor de la
" Cf. 1 Jn 4,9s. Cf. DV 2; cf. Ef 2, 18; 2 Pe 1,4. 21 Cf. PABLO VI, Exhort. apost. Quinqu iam anni (I): ASS 63 (1971) 99. 22 Cf. 2 Tim 4,1-5. Ver tambin PABLO VI, ibd. {III: 103. Cf. tambin SNODO DE LOS OBISPOS (1967); Relatio Commissionis Synodalis constitutae ad examen ulterius peragendum circa opiniones periculosas et atheismum, II, 3; De pastorali ratione agendi in exercitio Magisterii (Typis Polyglottis Vaticanis, 1967) lOs [OR 30/31-10-1967, 3].
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Iglesia universal 25 , de manera que, al conservar, practicar y profesar la fe transmitida, estn de acuerdo los Obispos y los fieles26. 1581 El Sumo Pontfice, por la divina Providencia papa Pablo VI, en audiencia concedida al infrascrito Prefecto de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, el 21 de febrero de 1972, ratific, confirm y orden que se divulgase esta Declaracin para salvaguardar de algunos errores recientes la fe en los misterios de la Encarnacin y de la Santsima Trinidad. Dado en Roma, en la sede de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Ve, el 21 de febrero de 1972, en la fiesta de San Pedro Damin. t t FRANJO Card. SEPER, Prefecto Arzobispo titular de Heraclepolis, Secretario

PAUL PHILIPPE,

25 Cf. LG 12, 25; SNODO DE LOS OBISPOS (1967) Relatio Commissionis Synodalis..., II, 4: De theologorum opera et responsabilitate, p . l l (OR, l.c). 26 DV 10.

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PABLO VI, ibd. {II): 103.

Ibd. (I): 100.

1591 11 DECLARACIN SOBRE LOS FRAGMENTOS DE HOSTIAS CONSAGRADAS (2 de mayo de 1972) [Cum explanationes: Documenta, 36] 1 Dado que se solicitaron explicaciones a la Sede Apostlica sobre el modo de actuar respecto a los fragmentos de las hostias, la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, el 2 de mayo de 1997 (prot. n.89/71), hizo pblica la siguiente declaracin: Habiendo llegado a la Santa Sede preguntas sobre los fragmentos que quedan despus de la santa comunin, esta Sagrada Congregacin, tras haber consultado a las Sagradas Congregaciones para la Disciplina de los Sacramentos y del Culto Divino, ha estimado responder como sigue: Despus de la sagrada Comunin, no solamente las hostias que quedan y las partculas que de ellas se han desprendido y conservan el aspecto exterior de pan deben ser conservadas o consumidas reverentemente, por razn de la veneracin debida a la presencia eucarstica de Cristo, sino tambin respecto a los dems fragmentos, se deben observar las prescripciones relativas a la purificacin de la patena y del cliz que figuran en los n.120, 138 y 237-239 de la Institucin general del Misal Romano, en el Ordinario de la Misa con el pueblo, n.138, y sin pueblo n.31. En cuanto a las hostias que no se consumen inmediatamente, el ministro idneo debe llevarlas al lugar destinado para conservar la Santsima Eucarista (cf. Institucin general del Misal Romano, n.276).

1601 12 NORMAS PASTORALES SOBRE LA ABSOLUCIN GENERAL SACRAMENTAL (16 de junio de 1972) [Sacramentum Paenitentiae: AAS 64 (1972) 510-514] Cristo nuestro Seor instituy el sacramento de la penitencia para que los fieles pecadores obtuviesen de la misericordia de Dios el perdn de las ofensas hechas a El y al mismo tiempo se reconciliaran con la Iglesia (cf. LG II). Hizo esto al comunicar a los apstoles y a sus legtimos sucesores la potestad de perdonar y retener los pecados (cf. Jn 20,22ss). El Concilio de Trento declar solemnemente que para la remisin integra y perfecta de los pecados se requieren l res actos en el penitente como partes del sacramento: la conilicin, la confesin y la satisfaccin; declar asimismo que la absolucin dada por el sacerdote es un acto de orden judicial, y que por derecho divino es necesario confesar al sacerdote todos y cada uno de los pecados mortales, y las circunstancias que cambian su especie, que se recuerden despus de un diligente examen de conciencia (cf. ses. XIV, cnones sobre el sacramento de la penitencia, 4, 6-9: DS 1704; 1706-1709). Ahora bien, muchos Ordinarios del lugar estn preocupados, por una parte, por la dificultad que encuentran sus lieles para acercarse a la confesin individual debido a la escasez de sacerdotes en algunas regiones, y, por otra, por la propagacin de algunas teoras errneas sobre la doctrina del sacramento de la penitencia y la prctica abusiva de ilar la absolucin sacramental simultneamente a muchos que slo han confesado sus pecados genricamente. Por esto se han dirigido a la Santa Sede pidiendo que, segn la verdadera naturaleza del sacramento de la penitencia, se recuerden al pueblo cristiano las condiciones necesarias para el recto uso de este sacramento y que se den algunas normas al respecto en las actuales circunstancias. Esta Sagrada Congregacin, despus de una seria rellexin sobre tales cuestiones, y teniendo en cuenta la instruccin de la Sagrada Penitenciara Apostlica, del 25 de marzo de 1944 {AAS 36 (1944) 155s}, declara cuanto sigue:

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Documentos de la Congregacin para la Doctrina de la Fe

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Sacramentum Paenitentiae

(16-6-1972)

I 5 Se ha de mantener con firmeza y se ha de continuar poniendo fielmente en prctica la doctrina del Concilio de Trento. Por ello, se ha de reprobar la prctica surgida recientemente aqu y all, segn la cual se pretende satisfacer el deber de confesar sacramentalmente los pecados mortales 1611 para obtener la absolucin mediante la sola confesin genrica, o, como dicen, celebrada comunitariamente. Adems del precepto divino declarado en el Concilio de Trento, esto lo exige el mayor bien de las almas, que, segn puede comprobarse por experiencia secular, se consigue con la confesin individual rectamente hecha y administrada. La confesin individual e ntegra seguida de la absolucin es el nico modo ordinario mediante el cual los fieles pueden reconciliarse con Dios y con la Iglesia, a no ser que una imposibilidad fsica o moral los dispense de tal confesin.

necesidad; es decir, cuando, visto el nmero de penitentes, no hay a disposicin suficientes confesores para escuchar convenientemente la confesin de cada uno en un tiempo razonable, y, por consiguiente, los penitentes se veran obligados, sin culpa suya, a quedar privados por largo tiempo ile la gracia sacramental o de la sagrada comunin. Esto puede ocurrir sobre todo en territorios de misin, pero lnmbin en otros lugares y entre grupos de personas donde resulte clara una tal necesidad. Sin embargo, esto no es lcito cuando haya confesores II disposicin, por el solo motivo de una gran concurrencia ilc penitentes, como puede ocurrir, por ejemplo, en ocasin ilc una gran fiesta o peregrinacin (cf. prop. 59 de las condenadas por Inocencio XI el 2-3-1679: DS 2159). IV Los Ordinarios del lugar y tambin los sacerdotes, en lo que a ellos atae, estn obligados en conciencia a procurar que no sea insuficiente el nmero de confesores por el hecho de que algunos sacerdotes descuiden este noble ministerio (cf. P O 5.13; ChD 30), dedicndose a asuntos temporales o a otros ministerios menos necesarios, sobre lodo si stos pueden ser ejercidos por diconos o fieles laicos. 1621 V Queda reservado al Ordinario del lugar, despus de haber intercambiado su parecer con otros miembros de la (ionferencia Episcopal, juzgar si se dan las condiciones sealadas en el nmero III y, por tanto, decidir cundo se puede dar una absolucin sacramental colectiva. Adems de los casos determinados por el Ordinario del lugar, si se presenta otra necesidad grave de dar la absolucin sacramental simultneamente a muchos, el sacerdote est obligado a recurrir previamente al Ordinario del lugar, iempre que le sea posible, para poder dar lcitamente la (disolucin; en caso contrario, deber informar cuanto anIrs al mismo Ordinario sobre tal necesidad y sobre la abNolucin dada.

II 6 Puede suceder de hecho que alguna vez, en circunstancias particulares, sea lcito e incluso necesario dar la absolucin de modo colectivo a muchos penitentes, sin previa confesin individual. Puede ocurrir esto sobre todo cuando se presenta peligro inminente de muerte y no hay tiempo para que el sacerdote o sacerdotes, aunque estn presentes, puedan or en confesin a cada uno de los penitentes. En ese caso, cualquier sacerdote tiene la facultad de dar la absolucin de manera general a muchas personas, haciendo antes, si hay tiempo, una brevsima exhortacin para que cada uno procure hacer un acto de contricin.

III 8 Adems de los casos de peligro de muerte, es lcito dar la absolucin sacramental simultneamente a muchos fieles que han confesado slo de modo genrico, pero convenientemente exhortados al arrepentimiento, cuando haya grave

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VI 13 Por lo que se refiere a los fieles, para que puedan beneficiarse de la absolucin sacramental dada colectivamente, se requiere absolutamente que estn bien dispuestos, es decir, que cada uno est arrepentido de sus pecados, tenga propsito de enmienda, est decidido a reparar los escndalos o daos eventualmente causados, y a la vez se proponga hacer a su tiempo la confesin de todos y cada uno de los pecados graves que por el momento no ha podido confesar de esa manera. Los sacerdotes debern instruir diligentemente a los fieles sobre estas disposiciones y condiciones, necesarias para la validez del sacramento. VII 14 Aquellos a quienes han sido perdonados los pecados con una absolucin general han de hacer una confesin individual antes de recibir una nueva absolucin general, a no ser que estn impedidos por una causa justa. De todos modos, estn obligados absolutamente a acudir dentro de un ao a un confesor, a no ser que estn impedidos por imposibilidad moral. Sigue vigente tambin para ellos el precepto por el que todo cristiano est obligado a confesar privadamente a un sacerdote, al menos una vez al ao, los propios pecados, se entiende los pecados graves, que no haya confesado todava singularmente (cf. Concilio Lateranense IV, cap. 21, con el Concilio de Trento, Doctrina sobre el Sacramento de la penitencia, cap. 5 Sobre la confesin y can. 7-8: DS 812; 1679-1683 y 1707-1708; cf. tambin la prop. 11 de las condenadas por la Suprema Sagrada Congregacin del Santo Oficio en el decr. del 24 de septiembre de 1665: DS 2031). VIII 15 Los sacerdotes instruyan a los fieles que no est permitido a quienes tienen conciencia de estar en pecado mortal y tienen a disposicin algn confesor eludir intencionalmente o por negligencia el cumplir la obligacin de la confesin individual, esperando una ocasin en que se d a muchos la

absolucin colectiva (cf. Instruccin de la Sagrada Penitenciara Apostlica del 25 de marzo de 1944 (n.V)). 1631 IX Para que los fieles puedan satisfacer fcilmente la obli- 16 acin de la confesin individual, procrese que haya en as iglesias confesores disponibles en das y horas determinadas, teniendo en cuenta la comodidad de los fieles. En los lugares lejanos o de difcil acceso, donde el sacer- 17 dote puede ir pocas veces al ao, dispnganse las cosas de manera que el sacerdote, en cuanto sea posible, oiga cada vez las confesiones sacramentales de algunos penitentes, dando a los dems penitentes, si se cumplen las condiciones indicadas en el nmero II, la absolucin sacramental colectiva; de tal modo, sin embargo, que todos los fieles, si es posible, puedan hacer la confesin individual al menos una vez al ao.

X
Se debe inculcar claramente a los feles que las celebra- 18 dones litrgicas y los ritos penitenciales comunitarios son de gran utilidad para prepararse ms fructuosamente a la confesin de los pecados y para la enmienda de vida. Tngase cuidado, sin embargo, de que tales celebraciones y ritos no se confundan con la confesin y la absolucin sacramental. Si durante estas celebraciones los penitentes han hecho 19 la confesin individual, cada uno reciba individualmente la ibsolucin del confesor que ha escuchado su confesin. En caso de absolucin sacramental dada simultneamente a muchos, sta deber ser siempre impartida segn el rito peculiar determinado por la Sagrada Congregacin para el (lulto Divino. Entre tanto, hasta la promulgacin de este nuevo rito, se usar en plural la frmula de la absolucin sacramental actualmente prescrita. La celebracin de este rito debe distinguirse claramente de la celebracin de la Misa.

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XI 20 Quien sea motivo actual de escndalo para los fieles, si est sinceramente arrepentido y tiene propsito serio de hacer desaparecer el escndalo, puede recibir la absolucin sacramental colectiva con los dems; sin embar go, no se acerque a recibir la Sagrada Comunin mientras no haya hecho desaparecer el escndalo, a juicio de un confesor, al que debe acudir antes personalmente. 21 En cuanto a la absolucin de las censuras reservadas se han de observar las normas del derecho vigente, computando el tiempo para el recurso a partir de la prxima confesin individual.

para la Doctrina de la Ve, el 16 de junio de 1972, aprob de manera especial estas normas y mand promulgarlas. Roma, en la Sede de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, 16 de junio de 1972. t
FRANJO Card. SEPER, Prefecto t PAUL PHILIPPE, Secretario

XII 22 Por lo que se refiere a la prctica de la confesin frecuente o de devocin, los sacerdotes no disuadan de ella a los fieles. Antes al contrario, elogien los frutos abundantes que aporta a la vida 1641 cristiana (cf. Mystici Corporis: AAS 35 [1943] 235 {DS 3818}) y mustrense siempre dispuestos a or en confesin cuando lo pidan razonablemente los fieles. Se ha de evitar absolutamente el que la confesin individual quede limitada a los pecados graves solamente, lo cual privara a los fieles del gran fruto de la confesin y perjudicara la buena fama de los que se acercan individualmente al sacramento.

XIII 23 Las absoluciones sacramentales dadas colectivamente sin observar las normas precedentes han de considerarse abusos graves. Todos los pastores han de evitar cuidadosamente estos abusos, conscientes de su propia responsabilidad ante el bien de las almas y de la dignidad del sacramento de la penitencia. El sumo pontfice Pablo VI, en la audiencia concedida al infrascrito cardenal prefecto de la Sagrada Congregacin

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1651 13 DECLARACIN SOBRE LA INTERPRETACIN DE ALGUNAS DISPOSICIONES ESTABLECIDAS EL 13 DE ENERO DE 1971 {RELATIVAS A LA REDUCCIN AL ESTADO LAICAL} (26 de junio de 1972) [Die XIII lanuar: AAS 64 (1972) 641-643] Con fecha 13 de enero de 1971, este Sagrado Dicasterio dict nuevas normas para tramitar, en las curias diocesanas o en las curias generales de los clrigos religiosos, las causas de reduccin de los sacerdotes al estado laical con dispensa de todas las obligaciones que nacen de las rdenes sagradas. Aparecida la indicada publicacin, fueron propuestas a esta Sagrada Congregacin algunas dudas y dificultades principalmente acerca de la interpretacin de ciertas disposiciones establecidas en las normas. Para solucionar y aclarar totalmente dichas dudas o dificultades, este Sagrado Dicasterio, que comparte la preocupacin de los Ordinarios, propone las siguientes consideraciones, interpretando de forma autntica dichas normas sobre una materia grave y especialmente difcil. I. Este Sagrado Dicasterio exhorta vivamente a los Ordinarios para que, con prudencia digna de todo elogio, oportuna e inoportunamente tengan a bien ayudar paternalmente a los sacerdotes que sufren crisis en su vocacin, a fin de que, en asuntos de tanta importancia, tanto para su propio futuro como para el bien de la Iglesia, no acten precipitadamente y, por lo tanto, no soliciten la dispensa sin graves razones objetivas. En efecto, sobre todo ltimamente, algunos que solicitaron la dispensa a causa de una crisis repentina, revocaban posteriormente su propia peticin cuando ya el Sagrado Dicasterio examinaba el caso. Otros, despus de recibir el rescripto con la gracia ya concedida, no la quisieron aceptar, a fin de conservar el ejercicio del sacerdocio, movidos por la gracia divina y atormentados por los remordimientos de conciencia.

Algunos, finalmente, obtenida la dispensa y celebrado 7 el matrimonio ante la Iglesia, tampoco observaron la fidelidad matrimonial. Las nuevas normas no tienen como fin conceder la gra8 cia de la dispensa a todo aquel que la pida indiscriminadamente, sino solamente simplificar las investigaciones que deben realizar los Ordinarios. 1661 II. Al nmero 11,3 b, de las normas: Las causas y pe9 culiaridades, o circunstancias de las dificultades que angustian al peticionario {Doc 7:7), son elementos principales de la investigacin que debe realizar el Ordinario para poder comunicar al Sagrado Dicasterio las razones en las que se apoya la peticin de quien lo solicita. Sin embargo, estas razones deben confirmarse tambin con otros datos y peculiaridades que probablemente surgirn a partir de las mismas investigaciones (cf. n.II, 3, c d e) {Doc 7:8-10} y con el voto por el que el Ordinario mismo manifiesta su propio criterio sobre la peticin. La dispensa no se concede de una manera automtica, sino que se requieren razones graves. A esta Sagrada Congregacin corresponde examinar las 10 razones aducidas y dictar sentencia en cada caso, considerando no solamente el bien espiritual del propio peticionario, sino el bien de toda la Iglesia, permaneciendo ntegra la ley del sagrado celibato. Por esta causa no siempre pueden considerarse sufi- 11 cientes o vlidas cualesquiera razones aducidas para obtener la gracia solicitada. As pues, no pueden considerarse suficientes: a) el simple deseo de casarse; b) el desprecio de la ley del sagrado celibato; c) el haber atentado matrimonio civil o la fijacin previa del da para la celebracin del matrimonio con la esperanza de obtener de este modo ms lcilmente la dispensa. Por tanto, las peticiones que parecen basadas nicamen- 12 le en las indicadas razones no deben enviarse a esta Sagrada Congregacin, sobre todo cuando se trata de sacerdotes que recibieron recientemente la ordenacin sagrada. III. Acerca de la duda propuesta de si los Ordinarios 13 pueden aplicar el can. 81 CIC aun cuando se trate de la dispensa del sagrado celibato, hay que responder negativamente, puesto que esta dispensa se reserva nica y personalmente al Sumo Pontfice (cf. De episcoporum muneribus, IX,1).

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Por tanto, el matrimonio celebrado sin que fuera obtenida la dispensa por la Sede Apostlica carece de validez. IV. El rescripto de reduccin al estado laical y de la dispensa de todas las obligaciones adquiere plenamente todo su vigor desde el mismo momento de la notificacin por parte del Ordinario, sin que se requiera aceptacin alguna por parte del peticionario. Como medida cautelar, la Sagrada Congregacin nunca comunica directamente al peticionario el rescripto de dispensa, sino que siempre lo enva al Ordinario para que, con motivo de la notificacin del rescripto, advierta al mismo peticionario, de forma ms personal, sobre la obligacin que tiene de vivir como buen cristiano para merecer la salvacin eterna de su alma y para la edificacin de los fieles. Pero si, notificado el rescripto, el peticionario, movido a la penitencia, manifiesta el deseo de perseverar en el ejercicio del sacerdocio, l mismo se debe considerar suspendido en derecho de toda funcin sacerdotal, ya que ha sido reducido al estado laical por la misma notificacin; sin embargo, puede elevar una nueva peticin a la Sagrada Congregacin solicitando su readmisin al estado clerical. La misma Sagrada Congregacin, tras un adecuado tiempo de prueba, y teniendo en cuenta el voto favorable del Ordinario, dictamina sobre la oportunidad de proponer una nueva gracia al Sumo Pontfice. I67l V. Por las palabras Instituciones semejantes que se encuentran en el n.VI,4,d {Doc 7:40} de las normas, se deben entender: a) Facultades, Institutos, Escuelas, etc., de ciencias eclesisticas o religiosas (e.c. facultades de derecho cannico, misionologa, historia eclesistica, filosofa o institutos pastorales, de pedagoga religiosa, catequstica, etc.). En los mencionados institutos no se puede confiar cargo alguno docente a los sacerdotes dispensados; ms an, conviene que se alejen de dicha tarea con anterioridad a la concesin de la dispensa. b) Cualesquiera otros centros superiores de estudios, aunque no dependan estrictamente de la autoridad de la Iglesia, en los que se enseen tambin las materias teolgicas o religiosas. En estos institutos no se pueden confiar a dichos sacerdotes dispensados las disciplinas propiamente teolgicas o ntimamente relacionadas con ellas (por ejem-

po, pedagoga religiosa o catequtica). En caso de duda en torno a las materias relacionadas con la teologa, el asunto ser resuelto por la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, tras consultar con la Sagrada Congregacin para la Educacin Catlica. VI. Esta Sagrada Congregacin confa haber aclarado 20 las dudas de algunos para que, resueltas las dificultades, dichas normas puedan ser observadas ntegramente y con mayor facilidad. Dado en Roma, el 26 de junio de 1972. t
FRANJO Card. SEPER, Prefecto t PAUL PHILIPPE, Secretario

1681 14 DECLARACIN SOBRE LA TUTELA DEL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA (23 de marzo de 1973) [Sacra Congregado: AAS 65 (1973) 678] 1 La Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, en virtud de la potestad recibida de la Suprema Autoridad de la Iglesia, declara que incurren en excomunin latae sententiae, no reservada a nadie, los que, despreciando el sacramento de la penitencia, graban con cualquier tipo de instrumento tcnico, e imprimen, confesiones sacramentales, verdaderas o ficticias, o conocidas de este modo las divulgan, as como todos aquellos que cooperan formalmente con esta accin, mantenindose firme lo prescrito por los can. 889, 890, 2369. Dado en Roma, en la Sede de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Ve, el 23 de marzo de 1973. t Fr.
JRME HAMER, OP,

1691 15 CARTA SOBRE LA INDISOLUBILIDAD DEL MATRIMONIO Y LA ADMINISTRACIN DE LOS SACRAMENTOS A LOS FIELES QUE VIVEN EN SITUACIN IRREGULAR (11 de abril de 1973) [Haec Sacra Congregatio: Documenta, 48] Roma, 11 de abril de 1973 Excelentsimo Seor: Esta Sagrada Congregacin, que tiene por misin tutelar la Doctrina de la fe y las costumbres en todo el orbe catlico, viene observando con vigilante atencin la difusin de nuevas opiniones que, o niegan, o tratan de poner en duda la doctrina acerca de la indisolubilidad del matrimonio propuesta constantemente por el Magisterio de la Iglesia. Opiniones de este tipo se difunden no slo por escrito en libros y revistas catlicas, sino tambin en las escuelas catlicas y en los seminarios; incluso empiezan a insinuarse en tal o cual dicesis en la prctica de los tribunales eclesisticos. Adems, tales opiniones y otros motivos doctrinales o pastorales se toman como argumento en algunas partes para justificar los abusos contra la disciplina vigente de no admitir a los sacramentos a aquellos que viven en unin irregular. Por estos motivos, este sagrado dicasterio, en su reunin plenaria del ao 1972, examin este asunto y, con la aprobacin del Santo Padre, exhorta a su Excelencia a una diligente vigilancia para que todos aquellos a quienes se les ha confiado el oficio de ensear la religin en las escuelas ile cualquier grado, o en los institutos, o tienen la misin ile actuar en los tribunales eclesisticos, permanezcan fieles a la doctrina de la Iglesia sobre la indisolubilidad del mal rimonio y la apliquen en la prctica de los tribunales eclesisticos. Respecto a la admisin a los sacramentos, los Ordinarios del lugar deben, por una parte, urgir la observancia de la actual disciplina de la Iglesia; por otra, deben procurar

Secretario

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Documentos de la Congregacin para la Doctrina de la Fe

que los pastores de almas traten con especial solicitud a los que viven en situacin irregular, utilizando en la solucin de tales casos, adems de los medios adecuados, la prctica aprobada por la Iglesia para el fuero interno. Al comunicarte esto, te presento la debida consideracin y reverencia, t t Fr.
FRANJO Card. SEPER, Prefecto JRME HAMER, OP, Secretario

1701 16 CARTA A LOS PRESIDENTES DE LAS CONFERENCIAS EPISCOPALES SOBRE LA SEPULTURA ECLESISTICA DE LOS FIELES EN SITUACIN MATRIMONIAL IRREGULAR (29 de mayo de 1973) [Complures Conferentiae: Documenta, 49] Roma, 29 de mayo de 1973 Excelentsimo Seor: Muchas Conferencias Episcopales y muchos Ordinarios de lugar han pedido a esta sagrada Congregacin que se mitigue la actual praxis eclesistica sobre la sepultura eclesistica de los fieles que al morir se encuentran en una situacin matrimonial irregular. Las opiniones y sugerencias que nos han llegado acerca de esta cuestin, buscadas con gran inters por esta Sagrada Congregacin, fueron sometidas a examen en la reunin plenaria de la Congregacin del ao 1972. En esta reunin los Padres decidieron, con la aprobacin del Sumo Pontfice, que se facilitara la celebracin de la sepultura eclesistica para aquellos fieles catlicos a los que, conforme a la norma del canon 1240, les estaba prohibida. Derogando este canon, en la medida que sea preciso, cuanto antes se promulgar una nueva norma por la que no se prohibir la celebracin de las exequias religiosas a aquellos fieles que, aunque antes de la muerte se encontraran en una situacin manifiesta de pecado, hayan mantenido su adhesin a la Iglesia y hayan dado algn signo de penitencia, con tal de que se evite el escndalo de otros leles. Se podra evitar, o al menos atenuar, el escndalo de los Heles y de la comunidad eclesistica, en la medida en que los pastores expliquen adecuadamente el sentido de las exequias cristianas, que sobre todo hacen referencia a la misericordia de Dios y al testimonio de fe de la comunidad en la resurreccin de los muertos y en la vida del mundo luturo. Por la presente carta ruego a tu excelencia que comuniques a los Ordinarios de esta conferencia episcopal que

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Documentos de la Congregacin para la Doctrina de la Fe

en poco tiempo se publicar un decreto sobre la sepultura eclesistica con efecto inmediato desde el da de la notificacin. Al comunicarte esto, te presento la debida consideracin y reverencia, t t
FRANJO Card. SEPER, Prefecto JRME HAMER, OP, Secretario

1711 17 DECLARACIN SOBRE LA DOCTRINA CATLICA ACERCA DE LA IGLESIA PARA DEFENDERLA DE ALGUNOS ERRORES ACTUALES (24 de junio de 1973) [Mysterium Ecclesiae: AAS 65 (1973) 396-408] El misterio de la Iglesia, iluminado con nueva luz por el Concilio Vaticano II, ha sido objeto de reflexin, una y otra vez, en numerosos escritos teolgicos. No pocos de stos han ayudado a comprender mejor este misterio; otros, en cambio, debido a su lenguaje ambiguo o incluso errneo, han oscurecido la doctrina catlica, llegando a veces a oponerse a la fe catlica hasta en cuestiones fundamentales. Cuando ha sido necesario, no han faltado Obispos de numerosos pases que, conscientes de su responsabilidad de conservar puro e ntegro el depsito de la fe y de anunciar constantemente el Evangelio 1 , han procurado defender del peligro de error, con declaraciones similares entre s, a los fieles confiados a su cuidado pastoral. Y, adems, la segunda Asamblea general del Snodo de Obispos, tratando del sacerdocio ministerial, ha expuesto diversos puntos doctrinales de no poca importancia, en lo que se refiere a la constitucin de la Iglesia. Igualmente, la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, cuya misin es tutelar la doctrina acerca de la fe y costumbres en todo el mundo catlico 2 , siguiendo las huellas de los dos Concilios Vaticanos, intenta recoger y declarar algunas verdades que pertenecen al misterio de la Iglesia y que se han visto negadas o puestas en peligro. 1. La nica Iglesia de Cristo

Una sola es la Iglesia que nuestro Salvador dej al cuidado pastoral de Pedro, despus de la Resurreccin (cf. Jn 21,17); a l y a los dems apstoles confi su difusin y su
PABLO VI, Exhort. apost. Quinqu iam anni {I}: AAS 63 (1971) 99. PABLO VI, Const. apost. Regimini Ecclesiae universae (art. 29): AAS 59 (1967) 897.
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Documentos de la Congregacin para la Doctrina de la Fe

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Mysterium Ecclesiae (24-6-1973)

gobierno (cf. Mt 18,18ss) y la erigi como columna y fundamento de la verdad para siempre (cf. 1 Tim 3,15); y esta Iglesia de Cristo, constituida y ordenada en este mundo como sociedad, subsiste en la Iglesia Catlica, gobernada por el sucesor de Pedro y por los Obispos en comunin con l 3 . Esta declaracin del Concilio Vaticano II es ilustrada por el mismo Concilio, cuando afirma que slo por medio de la Iglesia Catlica de Cristo, que es el l72l instrumento universal de salvacin, puede alcanzarse la plenitud total de los medios de salvacin 4 ; y que la misma Iglesia Catlica se halla enriquecida con toda la verdad divinamente revelada y con todos los medios de la gracia 5 , de los que Cristo ha querido dotar a su comunidad mesinica. Esto no impide que la Iglesia, durante su peregrinacin terrena, al encerrar en su propio seno a pecadores, sea al mismo tiempo santa y tenga necesidad de continua purificacin 6 ; y tampoco que fuera de su estructura, concretamente en las Iglesias o comunidades eclesiales que no estn en perfecta comunin con la Iglesia Catlica, se encuentren numerosos elementos de santidad y de verdad que, como bienes propios de la Iglesia de Cristo, impulsan hacia la unidad catlica 7 . Por lo tanto, es necesario que los catlicos reconozcan con gozo y aprecien los valores genuinamente cristianos, procedentes del patrimonio comn, que se encuentran entre los hermanos separados 8 ; y, en un esfuerzo comn de purificacin y de renovacin, se empeen en el restablecimiento de la unidad de todos los cristianos 9 para que se cumpla la voluntad de Cristo y la divisin de los cristianos deje de ser un obstculo para la proclamacin del Evangelio en el mundo 1 0 . Pero, al mismo tiempo, los catlicos estn obligados a profesar que pertenecen, por misericordioso don de Dios, a la Iglesia fundada por Cristo y guiada por los sucesores de Pedro y de los dems Apstoles, en quienes persiste ntegra y viva la primigenia institucin y
' LG 8. 4 UR3. 5 UR4. 6 LG 8. 7 LG 8. 8 UR4. 9 Cf. UR 6-8. 10 Cf. UR 1.

doctrina de la comunidad apostlica, que constituye el patrimonio perenne de verdad y santidad de la misma Iglesia11. Por lo cual no pueden los fieles imaginarse la Iglesia de Cristo como si no fuera ms que una suma ciertamente dividida, aunque en algn sentido una de Iglesias y de comunidades eclesiales; y en ningn modo son libres de afirmar que la Iglesia de Cristo hoy no subsiste ya verdaderamente en ninguna parte, de tal manera que se la debe considerar como una meta a la cual han de tender todas las Iglesias y comunidades.

2.

La infalibilidad de la Iglesia universal

Dispuso Dios benignamente que cuanto haba revelado para la salvacin de todas las gentes se conservara ntegro para siempre u. Por eso confi a la Iglesia el tesoro ile la palabra de Dios, a cuya conservacin, profundizacin y aplicacin a la vida contribuyen juntamente los Pastores y el Pueblo santo 13 . l73l El mismo Dios, absolutamente infalible, ha querido dotar a su nuevo Pueblo, que es la Iglesia, de una cierta infalibilidad participada, que se circunscribe al campo de la le y de las costumbres, que acta cuando todo el pueblo sostiene, sin dudar, algn elemento doctrinal perteneciente a estos campos; y que depende constantemente de la sabia providencia y de la uncin de la gracia del Espritu Santo, el cual lleva a la verdad plena a la Iglesia hasta la gloriosa venida del Seor 14 . Acerca de esta infalibilidad del Pueblo de Dios declara el Concilio Vaticano II: La universalidad de los fieles, que tienen la uncin del Espritu Santo (cf. 1 |n 2,20.27), no puede equivocarse cuando cree y manifiesta esta prerrogativa peculiar suya mediante el sentido sobrenatural de la fe de todo el pueblo cuando desde los Obispos hasta los ltimos fieles laicos (SAN AGUSTN, De praeilcstinatione Sanctorum, 14,27) prestan su consentimiento universal en las cuestiones de fe y costumbres 15 .
" Cf. PABLO VI, Ene. Ecclesiam mam: AAS 56 (1964) 629. 12 DV 7. " Cf. DV 10. 14 Cf. DV 8. " LG 12.

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Documentos de la Congregacin para la Doctrina de la Fe

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Sin embargo, el Espritu Santo ilumina y sostiene al Pueblo de Dios en cuanto cuerpo de Cristo unido en comunin jerrquica. Lo dice el Concilio Vaticano II cuando a las palabras arriba citadas aade: Mediante este sentido de la fe, que el Espritu de verdad suscita y mantiene, el Pueblo de Dios guiado en todo por el Magisterio, al que sigue fidelsimamente, recibe no ya la palabra de los hombres, sino verdaderamente la palabra de Dios (cf. 1 Tes 2,13), se adhiere indefectiblemente "a la fe confiada de una vez para siempre a los santos" (Jds 3), penetra ms profundamente en ella con juicio certero y la aplica ms ntegramente a la vida 16 . 9 Sin duda los fieles, partcipes tambin, en cierta medida, de la misin proftica de Cristo 17 , contribuyen de muchas maneras a incrementar la comprensin de la fe en la Iglesia. En efecto as lo dice el Concilio Vaticano II, va creciendo la comprensin tanto de las realidades cuanto de las palabras transmitidas cuando los fieles las contemplan y estudian meditndolas en su corazn (cf. Le 2,19.51), cuando perciben ntimamente las realidades espirituales que experimentan, cuando las proclaman los Obispos, que, con la sucesin episcopal, recibieron el carisma cierto de la verdad 18. El sumo pontfice Pablo VI insiste tambin en que los Pastores de la Iglesia den un testimonio que est firmemente vinculado a la Tradicin y a la Sagrada Escritura y alimentado por la vida de todo el Pueblo de Dios 19 . 10 Pero slo a estos Pastores, sucesores de Pedro y de los dems apstoles, pertenece por institucin divina ensear a los fieles autnticamente, es decir, con la autoridad de Cristo, participada por ellos de diversos modos; por esto los fieles no pueden darse por satisfechos con orlos como expertos en la doctrina catlica, sino que estn obligados a recibir lo que les ensean, con adhesin proporcionada a la autoridad que poseen l74l y que tienen intencin de ejercer 20 . De ah que el Concilio Vaticano II, siguiendo los pasos del Concilio Vaticano I, ensea que Cristo ha instituido en Pedro el principio y fundamento perpetuo y vi16 17 18 19 20

sible de la unidad de la fe y de la comunin 21 ; y, por su parte, el sumo pontfice Paulo VI ha afirmado: El Magisterio de los Obispos es para los creyentes el signo y el camino que les permite recibir y reconocer la palabra de Dios 22 . Por ms que el sagrado Magisterio se valga de la contemplacin, de la vida y de la bsqueda de los fieles, sin embargo, su funcin no se reduce a sancionar el consentimiento expresado por ellos, sino que incluso, al interpretar y explicar la palabra de Dios escrita o transmitida, puede prevenir tal consentimiento y exigirlo 23 . Y, finalmente, el Pueblo de Dios, para que no sufra menoscabo en la comunin de la nica fe, dentro del nico cuerpo de su Seor (cf. Ef 4,4s), necesita especialmente de la intervencin y de la ayuda del Magisterio cuando en su propio seno surgen y se difunden divisiones sobre la doctrina que hay que creer o mantener.

3.

La infalibilidad del Magisterio de la Iglesia

Jesucristo quiso que el Magisterio de los Pastores, a quienes confi el ministerio de ensear el Evangelio a todo su pueblo y a toda la familia humana, estuviese dotado del conveniente carisma de la infalibilidad en materia de fe y costumbres. Como este carisma no es fruto de nuevas revelaciones de las que gocen el sucesor de Pedro y el Colegio episcopal 24 , no se les dispensa de la necesidad de escrutar con los medios apropiados el tesoro de la divina Revelacin contenido en las Sagradas Escrituras, que nos ensea sin corrupcin la verdad que Dios ha querido que fuese escrita para nuestra salvacin25, y contenido tambin en la viva Tradicin apostlica 26 . En el cumplimiento de su misin, los Pastores de la Iglesia gozan de la asistencia providencial del Espritu Santo, que alcanza su cumbre cuando instruyen al Pueblo de Dios, de tal modo que transmiten una doctrina
21 22

Ibd,, n. 18; cf. PAe, prlogo: DS 3051. PABLO VI, Exhort. apost. Quinqu iam anni: AAS 63 (1971) 100.
Cf. PAe cap. 4: DS 3069, 3074. Cf. SAGRADA CONGREGACIN DFX SANTO

LG 12. Cf. LG 35. DV 8. PABLO VI, Exhort. apost. Quinqu iam anni {I!: AAS 63 (1971) 99. Cf. LG 25.

23

< li'icio, Decr. Lamentabili, n.6: ASS 40 (1907) 471 (DS 3406). 24 PAe cap. 4: DS 3070. Cf. LG 25 y DV 4. 25 Cf. DV 11. 26 Cf. DV 9s.

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Mysterium Ecclesiae (24-6-1973)

necesariamente libre de error, en virtud de las promesas de Cristo hechas a Pedro y a los dems apstoles. 12 Esto tiene lugar cuando los Obispos, dispersos por todo el mundo, pero enseando en comunin con el sucesor de Pedro, estn de acuerdo en considerar como definitiva una sentencia 27 . Lo mismo ocurre todava ms claramente cuando 1751 los Obispos, con un acto colegial -como en el caso de los Concilios ecumnicos en unin con su Cabeza visible definen una doctrina que hay obligacin de mantener 28 , y tambin cuando el Romano Pontfice habla ex cathedra, es decir, cuando cumpliendo su oficio de pastor y doctor de todos los cristianos define con su suprema autoridad apostlica que una doctrina sobre la fe o sobr las costumbres debe ser mantenida por la Iglesia universal: 13 Segn la doctrina catlica, la infalibilidad del Magisterio de la Iglesia no slo se extiende al depsito de la fe, sino tambin a todo aquello sin lo cual tal depsito no puede ser custodiado ni expuesto adecuadamente 30 . La extensin de esta infalibilidad al depsito mismo de la fe es una verdad que la Iglesia desde sus orgenes ha tenido por ciertamente revelada en las promesas de Cristo. Apoyndose precisamente en esta verdad, el Concilio Vaticano I defini el objeto de la fe catlica: Se debe creer con fe divina y catlica todo lo que est contenido en la palabra de Dios escrita o transmitida y que la Iglesia propone para creer como divinamente revelado, con una declaracin solemne o mediante el Magisterio ordinario y universal 31 . Consiguientemente, los objetos de la fe catlica, que se conocen con el nombre de dogmas, son necesariamente y lo fueron en todo tiempo la norma inmutable no slo para la fe, sino tambin para la ciencia teolgica. 4. 14 No minimizar el don de la infalibilidad de la Iglesia

terio eclesistico, se sigue que de ningn modo est permitido a los fieles admitir en la Iglesia slo una fundamental permanencia en la verdad, que, como algunos sostienen, se puede conciliar con errores diseminados por todas partes en las sentencias que ensea como definitivas el Magisterio de la Iglesia, o en lo que profesa sin duda de ningn gnero el Pueblo de Dios en materia de fe y costumbres. Es verdad que mediante la fe salvfica los hombres se convierten a Dios 32 , que se revela a s mismo en su Hijo Jesucristo; pero es un error querer inferir de ah que puedan despreciarse o negarse los dogmas de la Iglesia que expresan otros misterios. Ms an, la conversin a Dios, que estamos obligados a prestar por la fe, es una cierta obediencia (cf. Rom 16,26) que es necesario adaptar a la naturaleza de la Revelacin y a sus exigencias. Esta Revelacin, en todo el mbito de la salvacin, narra y ensea que ha de aplicarse a la conducta de los cristianos el misterio de Dios, el cual envi su Hijo al mundo (cf. 1 Jn 4,14); y exige, por lanto, 1761 que en plena obediencia de entendimiento y voluntad a Dios que revela 33 sea aceptado el anuncio de la salvacin tal como es enseado infaliblemente por los Pastores de la Iglesia. Los fieles se convierten debidamente, mediante la fe, a Dios, que se revela en Cristo, cuando se udhieren a El, en toda la doctrina de la fe catlica. Ciertamente existe un orden y como una jerarqua de los dogmas de la Iglesia, siendo como es diverso su nexo con el fundamento de la fe34. Esta jerarqua significa que unos dogmas se apoyan en otros como ms principales y reciben luz de ellos. Sin embargo, todos los dogmas, por el hecho de haber sido revelados, han de ser credos con la misma fe divina 35 .

De lo dicho anteriormente sobre la extensin y las condiciones de la infalibilidad del Pueblo de Dios y del MagisCf. LG 25. Cf. LG 25 y 22. PAe cap. 4: DS 3074. Cf. LG 25. 30 Cf. LG 25. 31 CONC. VATICANO I, Const. dogm. Dei Filius, cap. 3: DS 3011. Cf. CIC, can. 1323, 1 y 1325, 2.
28 29 27

32 Cf. CONC. DE TRENTO, ses. 6: Decr. Sobre la justificacin, cap. 6: DS 1-526; cf. D V 5 . 33 Cf. CONC. VATICANO I, Const. Dei Filius, cap. 3: DS 3008; cf. DV 5. M Cf. UR 11. 35 Kflexions et suggestions concernant le dialogue oecumnique, IV, 4 b. m Secrtariat pour l'Unit des Chrtiens: Service d'lnformation, n.12 (dc. I')7(), IV) p.7s.; Keflections and Suggestions Concerning Ecumenical Dialogue, IV, 4 b, en The Secrtariat for Promoting Christian Unity: Information Service, 11,12 (Dec. 1970, IV) p.8. {Ench.Vat. 3 (1968-1970) n.2722}.

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5. 17

No corromper la nocin de infalibilidad de la Iglesia

La transmisin de la divina revelacin por parte de la Iglesia encuentra dificultades de distinto gnero. stas surgen ante todo por el hecho de que los misterios escondidos de Dios trascienden de tal manera por su naturaleza el entendimiento humano que, aunque hayan sido transmitidos por la revelacin y recibidos por la fe, sin embargo, permanecen velados por la fe misma y como envueltos en la oscuridad 36 ; y surgen tambin del condicionamiento histrico que afecta a la expresin de la revelacin. 18 Por lo que se refiere a este condicionamiento histrico, se debe observar ante todo que el sentido de los enunciados de la fe depende en parte de la fuerza expresiva de la lengua en una determinada poca y en determinadas circunstancias. Ocurre adems, no pocas veces, que una verdad dogmtica se expresa en un primer momento de modo incompleto, aunque no falso, y ms adelante, en un contexto ms amplio de la fe y de los conocimientos humanos, se expresa de manera ms plena y perfecta. La Iglesia, por otra parte, con sus nuevos enunciados, intenta confirmar o aclarar las verdades ya contenidas, de una manera o de otra, en la Sagrada Escritura o en precedentes expresiones de la Tradicin, pero al mismo tiempo se preocupa tambin de resolver ciertas cuestiones o de extirpar errores; y todo esto hay que tenerlo en cuenta para entender bien tales enunciados. Finalmente, aunque las verdades que la Iglesia quiere ensear de manera efectiva con sus frmulas dogmticas se distinguen del pensamiento mutable de una poca y pueden expresarse al margen de estos pensamientos, sin embargo puede darse el caso de que esas verdades pueden ser enunciadas por el sagrado Magisterio con trminos que contienen huellas de tales concepciones. 19 Teniendo todo esto presente, hay que decir que lasj frmulas dogmticas del Magisterio de la Iglesia han sidd aptas desde el principio para comunicar la verdad revelada y, mientras se mantengan, l77l sern siempre aptas para quienes las interpretan rectamente 37 . Sin embargo, de esto
CONC. VATICANO I, Const. dogm. Dei Films, cap. 4; DS 3016. Cf. Po IX, Breve Eximiam tuam: ASS 8 (1874-75) 447: DS 2831; PABLO VI, Ene. Mysterium fidei: AAS 57 (1965) 757s, y L'Oriente cristiano nella luce di immortali Concili, en Insegnamenti di Paolo VI 5 (1967) 412s.
57 36

no se deduce que cada una de ellas lo haya sido o lo seguir siendo en la misma medida. Por esta razn los telogos tratan de fijar cul es exactamente la intencin de ensear contenida realmente en las diversas frmulas, y prestan con este trabajo una notable ayuda al Magisterio vivo de la Iglesia, al que estn subordinados. Por esta misma razn puede suceder tambin que algunas frmulas dogmticas antiguas y otras relacionadas con ellas permanezcan vivas y fecundas en el uso habitual de la Iglesia, con tal de que se les aadan oportunamente nuevas exposiciones y enunciados que conserven e ilustren su sentido primordial. Por otra parte, ha ocurrido tambin alguna vez que en este mismo uso habitual de la Iglesia algunas de estas frmulas han cedido el paso a nuevas expresiones que, propuestas o aprobadas por el sagrado Magisterio, manifiestan ms clara y plenamente su sentido. Por lo dems, el significado mismo de las frmulas dogmticas es siempre verdadero y coherente consigo mismo dentro de la Iglesia, aunque pueda ser aclarado ms y mejor comprendido. Es necesario, por tanto, que los fieles rehuyan la opinin segn la cual en principio las frmulas dogmticas (o algn tipo de ellas) no pueden manifestar la verdad de modo concreto, sino solamente aproximaciones mudables que la deforman o alteran de algn modo; y que las mismas frmulas, adems, manifiestan solamente de manera indefinida la verdad, la cual debe ser continuamente buscada a travs de aquellas aproximaciones. Los que piensan as no escapan al relativismo teolgico y falsean el concepto de infalibilidad de la Iglesia que se refiere a la verdad que hay que ensear y mantener explcitamente. Una opinin de este tipo se opone a las declaraciones ili'l Concilio Vaticano I, el cual, a pesar de ser consciente ik'l progreso de la Iglesia en el conocimiento de la verdad revelada38, ha enseado sin embargo que el sentido de los dogmas, que nuestra santa madre la Iglesia ha propuesto de una vez para siempre, debe ser mantenido permanentemente y no se puede abandonar con la vana pretensin de conseguir una inteligencia ms profunda 39 ; conden tambin la sentencia segn la cual puede ocurrir que a los
w

Cf. CONC. VATICANO I, Const. dogm. Dei Filius, cap. 4: DS 3020.

, , . .

'" I b d .

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Mysterium

Ecclesiae (24-6-1973)

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dogmas propuestos por la Iglesia se les deba dar alguna vez, segn el progreso de la ciencia, otro sentido diverso del que entendi y entiende la Iglesia 40 : No hay duda de que, segn estos textos del Concilio, el sentido de los dogmas que declara la Iglesia es determinado e irreformable. 22 La mencionada opinin discrepa tambin de la declaracin hecha por el sumo pontfice Juan XXIII acerca de la doctrina cristiana, 1781 en la inauguracin del Concilio Vaticano II: Es necesario que esta doctrina cierta e inmutable, a la que se debe prestar fiel asentimiento, sea estudiada y expuesta en conformidad con las exigencias de nuestro tiempo. En efecto, una cosa es el depsito de la fe, es decir, las verdades contenidas en la doctrina revelada, y otra cosa el modo de expresar estas verdades conservando, sin embargo, el mismo sentido y significado 41 . Dado que el sucesor de Pedro habla aqu de la doctrina cristiana cierOS ta e inmutable, del depsito de la fe que se identifica con las verdades contenidas en esta doctrina, y habla tambin de estas verdades cuyo significado no se puede cambiar, est claro que l reconoce que el sentido de los dogmas es cognoscible por nosotros, y es verdadero e inmutable. La novedad que l mismo recomienda, teniendo en cuenta las necesidades de los tiempos, concierne solamente a la manera de investigar, exponer y enunciar la misma doctrina en su sentido permanente. De modo semejante el sumo pontfice Pablo VI, exhortando a los Pastores de la Iglesia, declar: Debernos aplicarnos hoy con todo empeo en conservar en la doctrina de la fe la plenitud de su significacin y de su contenido, expresndola, sin embargo, de manera que hable al espritu y al corazn de los hombres a quienes va dirigida 4 .

6. 23

La Iglesia, asociada al sacerdocio de Cristo

Cristo nuestro Seor, Pontfice de la nueva y eterna alianza, ha querido asociar y conformar con su sacerdocio perfecto al pueblo rescatado por l con su sangre (cf. Heb
Ibd., can. 3: DS 3043. JUAN XXIII, Discurso en la inauguracin del Concilio Vaticano II: AAS 54 (1962) 792. Cf. GS 62. 42 PABLO VI, Exhort. apost. Quinqu iam anni (II): AAS 63 (1971) lOOs.
41 40

7,20-22. 26-28; 10,14.21). l ha hecho, pues, participar de su sacerdocio a la Iglesia mediante el sacerdocio comn de los fieles y el sacerdocio ministerial o jerrquico; estas dos tormas del sacerdocio, que difieren esencialmente y no slo en cuanto al grado, se ordenan recprocamente en la comunin de la Iglesia 43 . El sacerdocio comn de los fieles, llamado tambin con 24 toda propiedad sacerdocio real (cf. 1 Pe 2,9; Ap 1,6; 5,9ss), porque realiza la conjuncin de los fieles, en cuanto miembros del pueblo mesinico, con su Rey celestial, se confiere en el sacramento del bautismo. En virtud de este sacramento, por razn del signo indeleble llamado carcter, los fieles incorporados a la Iglesia quedan destinados al culto de la religin cristiana y, regenerados como hijos de Dios, estn obligados a confesar delante de los hombres la fe que recibieron de Dios mediante la Iglesia 44 . Por lo tanto, todos los que han renacido por el bautismo en virtud de su sacerdocio real concurren a la ofrenda de la Eucarista y ejercen dicho sacerdocio en la recepcin de los sacramentos, en la oracin y accin de gracias, a travs del testimonio de una vida santa, en la abnegacin y en la caridad operante 45 . l79l Adems, Cristo, Cabeza de su Cuerpo mstico que es la 25 Iglesia, constituy ministros de su sacerdocio a los apstoles y, por medio de ellos, a los Obispos, sus sucesores, con el fin de que le representasen a l personalmente en la Iglesia46; stos a su vez comunicaron legtimamente el sagrado ministerio recibido a los presbteros en grado subordinado 47 . Se instaur de este modo en la Iglesia la sucesin apostlica del sacerdocio ministerial para gloria de Dios y al servicio de toda la familia humana, que debe ser conducida hacia Dios. Por este sacerdocio, los Obispos y los presbteros son 26 segregados en cierto modo dentro del Pueblo de Dios, pero no para estar separados ni del pueblo mismo ni de hombre alguno, sino para consagrarse totalmente a la obra para la que el Seor los asume 48 , es decir, a la funcin de santiCf. LG 10. LG 11. LG 10. 46 Cf. Pi XI, Ene. Ad catholici sacerdotii: AAS 28 (1936) 10 (DS 3755). Cf. LG 10 y PO 2. 47 Cf. LG 28. 48 PO 3.
44 45 43

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ficar, de ensear y de gobernar, cuyo ejercicio es determinado en concreto por la comunin jerrquica 49 . Esta funcin multiforme tiene como principio y fundamento la predicacin ininterrumpida del Evangelio 50 , y tiene como cumbre y fuente de toda la vida cristiana el Sacrificio eucarstico 51 , que los sacerdotes, como representantes en persona de Cristo Cabeza, en su nombre y en el nombre de los miembros de su Cuerpo mstico 52 , ofrecen al Padre en el Espritu Santo; y que se integra despus en la santa cena en la cual los fieles, participando en el nico cuerpo de Cristo, se hacen todos un solo cuerpo (cf. 1 Cor 10,16s). 27 La Iglesia ha investigado cada vez ms la naturaleza del sacerdocio ministerial, que desde la poca apostlica es constantemente conferido mediante un rito sagrado (cf. 1 Tim 4,14; 2 Tim 1,6). Con la asistencia del Espritu Santo, ha ido alcanzando gradualmente la clara persuasin de que Dios ha querido manifestarle que aquel rito confiere a los sacerdotes no slo un aumento de gracia para cumplir santamente las funciones eclesiales, sino que imprime tambin un sello permanente de Cristo, es decir, el carcter en virtud del cual, dotados de una idnea potestad derivada de la potestad suprema de Cristo, estn habilitados para cumplir aquellas funciones. La permanencia del carcter, cuya naturaleza por otra parte es explicada diversamente por los telogos, la ensea el Concilio de Florencia 53 y se halla confirmada en dos decretos del Concilio de Trento 54 . ltimamente dicha permanencia ha sido tambin recordada en varias ocasiones por el Concilio Vaticano II 55 , y la segunda Asamblea general 1801 del Snodo de Obispos ha considerado justamente que la existencia del carcter sacerdotal, que permanece a lo largo de toda la vida, pertenece a la doctrina de la fe56. Esta existencia estable del carcter sacerCf. LG 24, 27s. 50 PO 4. 51 Cf. LG 11. Cf. tambin CONC. DE TRENTO, ses. 22: Doctrina sobre el sacrificio de la Misa, cap. 1 y 2: DS 1739-1743. 52 Cf. PABLO VI, Solemne profesin de fe, n.24: AAS 60 (1968) 442.
54 CONC. DE TRENTO, ses. 9: Decr. Sobre los sacramentos, can. 9 y ses.23: Decr. Sobre el sacramento del orden, cap. 4 y can. 4: DS 1609, 1767, 1774. 55 Cf. LG 21 y PO 2. 56 Cf. SNODO DE LOS OBISPOS, Documentos: I. De sacerdotio ministeriali, primera parte, n.5: AAS 63 (1971) 907. 49

dotal debe ser admitida por los fieles y debe tenerse en renla para un juicio recto sobre la naturaleza del ministerio sacerdotal y sobre las correspondientes modalidades de su ejercicio. En cuanto a la potestad propia del sacerdocio ministe- 28 i i;il, el Concilio Vaticano II, de acuerdo con la sagrada Tradicin y con numerosos documentos del Magisterio, ha enseado: Aunque cualquiera puede bautizar a los creyentes, es, sin embargo, propio del sacerdote el llevar a su termino la edificacin del Cuerpo mediante el sacrificio rucarstico 5 '; y adems: El mismo Seor, con el fin de que los fieles formaran un solo cuerpo, en el que "no todos los miembros desempean la misma funcin" (Rom 12,4), constituy ministros a algunos de entre los fieles, quienes en la sociedad de los creyentes gozaran de la sagrada potestad del Orden para ofrecer el Sacrificio y perdonar los pecados 58 . Igualmente la segunda Asamblea general del Snodo de Obispos ha afirmado con razn que slo el sacerdote, en cuanto representante de Cristo en persona, puede presidir y realizar el banquete sacrificial, en el cual el Pueblo de Dios es asociado a la oblacin de Cristo 59 . Sin querer entrar ahora en las cuestiones sobre el ministro de cada uno de los sacramentos, segn el testimonio de la sagrada Tradicin y del sagrado Magisterio es evidente que los fieles que, sin haber recibido la ordenacin sacerdotal, se arrogasen por propia cuenta la funcin de realizar (coniencli) la Eucarista, intentaran hacer algo que adems de gravemente ilcito sera tambin invlido. Y es evidente que los abusos de este tipo, si los hubiese, deben ser reprimidos por los Pastores de la Iglesia.

" CONC. DE FLORENCIA, Bula Exsultate Deo: DS 1313.

LG 17. '* PO 2. Cf. tambin: 1) INOCENCIO III, Epstola Eius exemplo con la profesin de fe impuesta a los valdenses: PL 215, 1510 (DS 794); 2) CONC. DI; LETRN IV, Const. De Fide catholica: DS 802, el lugar citado en torno al Sacramento del Bautismo; 3) CONC. DE FLORENCIA, Bula Exsultate Deo: DS U2], el lugar citado en torno al ministro de la Eucarista debe ser compariulo con los pasajes paralelos relativos a los ministros de los otros sacramenlos; 4) CONC. DE TRENTO, ses. 23, Decr. Sobre el sacramento del orden, cap. \: DS 1767, 1769; 5) Po XII, Ene. Mediator De: AAS 39 (1947) 552-556 11 )S 3849-3852). v ' SNODO DE LOS OBISPOS, Documentos: I. Sobre el sacerdocio ministerial, primera parte, n.4: AAS 63 (1971) 906.

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La presente declaracin no ha intentado, ni tampoco era su fin, demostrar con un apropiado estudio de los fundamentos de nuestra fe, que la Revelacin divina ha sido confiada a la Iglesia para que la mantenga inalterada en el mundo. Pero este dogma, que constituye el origen mismo de la fe catlica ha sido recordado, junto con otras verdades que ataen al misterio de la Iglesia, para que aparezca claramente, en el actual confusionismo de ideas, cul es la fe y la doctrina que los fieles deben profesar firmemente. 1811 La Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe se alegra de que los telogos se apliquen con diligencia a investigar el misterio de la Iglesia. Reconoce tambin que su trabajo alcanza frecuentemente cuestiones que slo pueden ser aclaradas a travs de investigaciones complementarias y a base de tentativas y conjeturas. Sin embargo, la justa libertad de los telogos debe mantenerse en los lmites de la palabra de Dios, tal como ha sido fielmente conservada y expuesta en la Iglesia, y como es enseada y explicada por el Magisterio vivo de los Pastores, en primer lugar, del Pastor de todo el Pueblo de Dios 60 . La misma Sagrada Congregacin confa la presente declaracin a la atenta solicitud de los Obispos y de todos aquellos que, por cualquier ttulo, comparten el deber de salvaguardar el depsito de la verdad encomendado a la Iglesia por Cristo y sus apstoles. Y la dirige tambin con confianza a los fieles y de manera especial, dada la importancia de su funcin en la Iglesia, a los sacerdotes y a los telogos, para que todos estn concordes en la fe y sinceramente sientan con la Iglesia. El Sumo Pontfice, por la divina Providencia papa Pablo VI, en la audiencia concedida al infrascrito Prefecto de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, el da 11 del mes de mayo de 1973, ha ratificado y confirmado esta Declaracin sobre la doctrina catlica acerca de la Iglesia para defenderla de algunos errores actuales, y ha ordenado su publicacin.
60 Cf. SNODO DE LOS OBISPOS (1967) Relatio Commissionis Synodalis consttutae ad examen ulterius peragendum circa opiniones periculosas et atheismum, II, 4: De theologorum opera et responsabilitate (Typis Polyglottis Vaticanis, 1967) 11 (OR 30/31-10-1967, 3).

Dado en Piorna, en la Sede de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, el da 24 de junio de 1973, fiesta de san Juan Bautista. t
FRANJO

Card.

SEPER,

Prefecto

t JRME HAMER, OP, Arzobispo titular de Lorium,

Secretario

1821 18 DECRETO SOBRE LA SEPULTURA ECLESISTICA (20 de septiembre de 1973) [Paires Sacrae Congregationis: AAS 65 (1973) 500] 1 Los Padres de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, en la sesin plenaria celebrada durante los das 14-15 de noviembre de 1972, decretaron lo siguiente en orden a la sepultura eclesistica: no se prohiban las exequias a los pecadores pblicos, si antes de la muerte han manifestado algunos signos de arrepentimiento y si no hay escndalo pblico para otros fieles. Nuestro santsimo Seor el papa Pablo VI, el da 17 de noviembre de 1972, en audiencia concedida al infrascrito prefecto, ratific la referida decisin de los Padres, abrogando en cuanto es necesario el canon 1240, 1, y sin que obste nada en contrario la aprob y mand que se publicase. Roma, 20 de septiembre de 1973. t
FRANJO

1831 19 INSTRUCCIN SOBRE LA DISOLUCIN DEL MATRIMONIO EN FAVOR DE LA FE (6 de dicembre de 1973) [Ut notum est: Documenta, 65s] Como es sabido, esta Sagrada Congregacin ha estudia1 do y tratado con atencin la cuestin sobre la disolucin del matrimonio en favor de la fe. Ahora, finalmente, despus de haber investigado dili2 gentemente este asunto, nuestro Santo Padre, el papa Pablo VI, se ha dignado aprobar estas nuevas normas en las que se presentan las condiciones para la concesin de la disolucin del matrimonio en favor de la fe, tanto en el caso de que se bautice o se convierta la parte peticionaria, o en el caso contrario. I. Para que esta disolucin se conceda vlidamente se 3 requieren tres condiciones indispensables: a) ausencia del bautismo en uno de los cnyuges du- 4 rante todo el tiempo de la vida conyugal; b) no haber hecho uso del matrimonio despus de 5 que la parte no bautizada hubiera recibido, si se fuera el caso, el bautismo; c) que la persona no bautizada fuera de la Iglesia Ca- 6 tlica concediera libertad y posibilidad a la parte catlica para profesar su propia religin y bautizar y educar en la fe catlica a los hijos; esta condicin debe asegurarse de forma cautelar. II. Adems se requiere: 7 1. Que no haya posibilidad de restablecer la vida 8 conyugal, ya que permanece una ruptura radical e incurable. 2. Que por la concesin de esta gracia no haya pe- 9 ligro de escndalo o de gran extraeza. 3. Que la parte peticionaria no haya sido la causa 10 culpable del fracaso del matrimonio legtimo, y la parte catlica, con la que se vaya a contraer o convalidar el nuevo matrimonio, no haya provocado por su propia culpa la separacin de los cnyuges. 4. Que sea llamada la otra parte del primer matri- 11 monio, si fuera posible, y no se opusiera razonablemente.

Card.

SEPER,

Prefecto

t JRME HAMER, OP, Arzobispo titular de Lorium,

Secretario

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Documentos de la Congregacin para la Doctrina de la Fe

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Ut notum est (6-12-1973)

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5 . Que la parte que pide la disolucin se ocupe de la educacin religiosa de la prole, si la hubiera, del matrimonio anterior. 1841 6. Que se provea, segn las leyes de la justicia, al cnyuge abandonado y, si fuera el caso, a la prole habida. 7. Que la parte catlica con la que se vaya a iniciar el nuevo matrimonio viva segn las promesas del bautismo y se ocupe de la nueva familia. 8. Que, cuando se trate de un catecmeno, con el que se vaya a contraer matrimonio, se tenga la certeza moral de que va a recibir prximamente el bautismo, si no pudiera esperar a recibir el bautismo, aunque se debe aconsejar la espera. III. La disolucin se conceder ms fcilmente donde se dude por algn otro captulo de la validez del mismo matrimonio. IV. Tambin se puede disolver el matrimonio contrado entre una parte catlica y una parte no bautizada con dispensa del impedimento de disparidad de cultos, con tal de que se cumplan las condiciones establecidas en los apartados II y III, y conste que la parte catlica, por determinados motivos religiosos, sobre todo por el escaso nmero de catlicos en su regin, no hubiera podido evitar ese matrimonio ni llevar en l una vida coherente con la religin catlica. Adems es necesario que se explique a esta Sagrada Congregacin lo referente al carcter pblico del matrimonio celebrado. V. La disolucin del matrimonio legtimo contrado con la dispensa del impedimento de disparidad de cultos no se concede a la parte catlica que lo pide para contraer nuevas nupcias con un no bautizado que no se convierta. VI. No se concede la disolucin del matrimonio legtimo que haya sido contrado o convalidado despus de haber obtenido la disolucin del anterior matrimonio legtimo. Para que estas condiciones se cumplan del modo requerido han sido preparadas unas nuevas normas de procedimiento, segn las cuales se debern instruir todos los procesos futuros. Adjuntamos estas normas con la presente instruccin. .. ..: ;

Una vez establecidas estas nuevas normas, las normas iinteriores dadas para instruir estos procesos quedan completamente abrogadas. t t
FRANJO Card. SEPER, Prefecto JRME HAMER, OP, Secretario

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Processum (6-12-1973)

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1851 20 NORMAS DE PROCEDIMIENTO PARA EL PROCESO DE DISOLUCIN DEL MATRIMONIO EN FAVOR DE LA FE (6 de dicembre de 1973) [Processum: Documenta, 67-71] Art. 1 1 El proceso que se debe enviar para la concesin de la gracia de la disolucin del matrimonio legtimo lo realiza el Ordinario del lugar competente segn lo prescrito en la carta apostlica Causas matrimoniales, IV, 1 {AAS 63 (1971) 443), o por s mismo, o mediante otro eclesistico delegado por l. La delegacin o comisin debe constar en las actas que se enven a la Santa Sede. Art. 2 2 Lo presentado no debe simplemente afirmarse, sino tambin probarse, conforme a las prescripciones del Derecho cannico, sea mediante documentos, sea mediante declaraciones de testigos dignos de fe. Art. 3 3 Los documentos, tanto los originales como los ejemplares autentificados presentados, deben ser compulsados por el mismo Ordinario o por el juez delegado. Art. 4 4 1. Al preparar los interrogatorios que se deben realizar a las partes y a los testigos, tambin deben intervenir el Defensor del vnculo u otro delegado para este oficio en cada caso; esta delegacin debe constar en las actas. 2. Los testigos antes de que sean interrogados deben jurar que van a decir la verdad. 3 . El Ordinario o su delegado proponga las preguntas ya preparadas y aada otras que juzgue oportunas para conocer mejor la cuestin, o sugeridas por las mismas respuestas ya dadas.

Cuando las partes o los testigos declaran acerca de I lechos ajenos, el juez debe preguntar sobre la causa o el origen de ese conocimiento. 4. El juez debe procurar insistentemente que las preguntas y las respuestas dadas sean transcritas cuidadosamente por el notario y sean firmadas por el testigo. 1861 Art. 5

7 8

1. Si algn testigo no catlico se negara a presentar9 se y declarar ante un sacerdote catlico, se podra aceptar un documento que contenga la declaracin del testigo ante un notario pblico, o una persona digna de fe; esto deber constar expresamente en las actas. 2. El juez ordinario o el delegado para discernir si 10 se debe prestar fe a este documento, recurra a testigos jurados, sobre todo catlicos, que conozcan bien al testigo no catlico, y que quieran y puedan dar testimonio de su veracidad. 3 . Tambin el mismo juez exprese su voto acerca de 11 la confianza que se debe conceder a ese documento. Art. 6 1. La ausencia de bautismo en uno de los cnyuges 12 debe ser demostrada para eliminar toda duda prudente. 2. El mismo cnyuge, que se dice bautizado, debe 13 ser interrogado, si es posible, bajo juramento. 3. Adems se deben examinar los testigos, y sobre 14 lodo los padres del cnyuge y sus familiares, y otros que convivieron con l durante su infancia y conocieron todo el curso de su vida. 4. Los testigos deben ser interrogados no slo res- 15 pecto a la ausencia de bautismo, sino tambin sobre las circunstancias que hacen creble y probable que no se le administrara el bautismo. 5. Adems se debe procurar que se consulten los 16 libros de bautismos en los lugares donde la parte que se declara no bautizada vivi durante su infancia; sobre todo en las iglesias que frecuent para adquirir formacin religiosa, o donde celebr el matrimonio.

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Processum

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Art. 7 1. Si en el momento en que se pide la gracia de la disolucin el cnyuge que no estaba bautizado fuera admitido al bautismo, se debe instruir al menos un proceso sumario, con intervencin del Defensor del vnculo, acerca de que no ha usado el matrimonio despus de haber recibido el bautismo. 2. El mismo cnyuge debe ser interrogado bajo juramento acerca de si despus de la separacin del cnyuge ha mantenido con l alguna relacin y cul haya sido, y sobre todo si despus del bautismo ha tenido con la otra parte contactos matrimoniales. 3. Tambin la otra parte, si fuera posible, debe ser interrogada bajo juramento sobre la no consumacin del matrimonio. 1871 4. Adems, los testigos, sobre todo entre los familiares y amigos, deben ser citados y escuchados, tambin bajo juramento, no slo acerca de lo que haya sucedido despus de la separacin de las partes, y sobre todo despus del bautismo, sino tambin sobre la honradez y veracidad de los cnyuges, es decir, sobre la confianza que merecen sus declaraciones. Art. 8 21 El peticionario, si se hubiera convertido y bautizado, sea interrogado acerca del momento y la intencin con la que ha recibido el bautismo o hubiera sido movido a convertirse. Art. 9 22 1. En el mismo caso, el juez interrogue al prroco y a otros sacerdotes que le hayan ayudado en la enseanza de la doctrina de la fe, y en la preparacin de la conversin, sobre las razones por las cuales el peticionario se ha movido a recibir el bautismo. 23 2. El Ordinario nunca enve la peticin a la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, si no hubiera desaparecido antes cualquier sospecha razonable sobre la sinceridad de la conversin.

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Art. 10

1. El juez ordinario o el delegado interroguen al 24 peticionario y a los testigos sobre la causa de la separacin o del divorcio, y si fue provocada por el peticionario o no. 2. El juez incluya en las actas un ejemplar certifica- 25 do del divorcio. Art. 11 El juez o el Ordinario refiera si del matrimonio o del 26 concubinato el peticionario ha tenido hijos y cmo ha provisto a su educacin religiosa, o cmo pretende proveer. Art. 12 El juez o el Ordinario igualmente refiera cmo el peti- 27 cionario haya ayudado o tenga pensado ayudar al cnyuge abandonado y a la prole, si la hubiera, con equidad y segn las leyes de la justicia. Art. 13 El Ordinario o el juez delegado recoja las informacio- 28 nes sobre el cnyuge acatlico, de las cuales se pueda determinar si cabe esperar la restauracin de la vida conyugal; no deje de referir si la parte acatlica despus del divorcio ha atentado nuevas nupcias. 1881 Art. 14 El Ordinario refiera de manera expresa si por la conce- 29 sin de esta gracia hay que temer algn escndalo, extraeza, o interpretacin calumniosa, tanto entre los catlicos como entre los no catlicos, como si la Iglesia favoreciera con su praxis el divorcio; tambin se deben exponer las circunstancias que, con probabilidad, den lugar o eviten el escndalo. Art. 15 Exponga el Ordinario las causas que aconsejen la con- 30 cesin de la gracia en cada caso, aadiendo a la vez si el peticionario, en cualquier caso, ya haya atentado matrimo-

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nio o viva en concubinato. Tambin el Ordinario refiera con detalle las condiciones cumplidas para la concesin de la gracia y si las cautelas, de las que se habla en el n.I, letra c) {Doc 19:6} se han dado 1 ; remita de esto un documento certificado. Art. 16 31 El Ordinario enve la peticin a la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, y por triplicado todas las actas y las informaciones de las cuales est obligado a responder.
1 Que la persona no bautizada, o bautizada fuera de la Iglesia, concediera libertad y posibilidad a la parte catlica para profesar su propia religin y bautizar y educar en la fe catlica a los hijos; esta condicin debe asegurarse de forma cautelar.

1891 21 DECLARACIN SOBRE EL SENTIDO DE LA APROBACIN A LAS TRADUCCIONES DE LAS FRMULAS SACRAMENTALES (25 de enero de 1974) [Instauratio litrgica: AAS 66 (1974) 661] La reforma litrgica, realizada segn la constitucin del Concilio Vaticano II, ha introducido algunos cambios incluso en las frmulas concernientes a la misma esencia de los ritos sacramentales. Estas nuevas expresiones, al igual que las dems, han tenido que ser traducidas a las lenguas vernculas de manera que se expresara el sentido original segn las caractersticas propias de cada lengua. De aqu han surgido algunas dificultades, que se han hecho patentes cuando las Conferencias Episcopales han enviado esas traducciones a la Sede Apostlica para su aprobacin. Ante esta situacin, la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe recuerda de nuevo que es necesario que la traduccin de las frmulas esenciales de los ritos de los sacramentos exprese fielmente el sentido original del texto oficial latino; y al recordar esto, hace saber: La Sede Apostlica, despus de haber examinado atentamente la traduccin propuesta de las frmulas sacramentales en la lengua verncula, si juzga que la traduccin expresa adecuadamente el sentido querido por la Iglesia, la aprueba y la confirma estableciendo que tambin el sentido de la misma ha de entenderse segn la mente de la Iglesia expresada en el texto original latino. Nuestro Santsimo Seor el papa Pablo VI, en la audiencia concedida al eminentsimo Cardenal Prefecto el 25 de enero de 1974, aprob esta declaracin. t t
FRANJO JRME

Card. SEPER, Prefecto HAMER, OP, Secretario

1901 22 NOTIFICACIN {SOBRE LAS PRESUNTAS APARICIONES DE LA SEORA DE TODOS LOS PUEBLOS} (25 de mayo de 1974) [In mrito alie pretese apparizioni: OR 14/15-6-1974, 2] Con relacin a las presuntas apariciones y revelaciones de la Seora de todos los pueblos, acaecidas en msterdam, la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe considera oportuno declarar lo siguiente: El 7 de mayo de 1956 el obispo de la dicesis de Haarlem (Holanda), despus de un atento examen del caso relativo a las presuntas apariciones y revelaciones de la Seora de todos los pueblos, declaraba que no constaba de la sobrenaturalidad de las apariciones y, consiguientemente, prohiba la veneracin pblica de la imagen de la Seora de todos los pueblos, as como la divulgacin de escritos que presentaban las susodichas apariciones y revelaciones como de origen sobrenatural. El 2 de marzo de 1957 el mismo Ordinario confirmaba la mencionada declaracin, y el Santo Oficio, con una carta del 13 de marzo del mismo ao, alababa la prudencia y la solicitud pastoral del Excmo. Obispo, aprobando sus disposiciones. Adems, en respuesta a un recurso del obispo de Haarlem del 29 de marzo de 1972, la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe confirmaba, el 24 de mayo del mismo ao, la decisin que haba sido tomada con anterioridad a este respecto. Ahora, como consecuencia de ulteriores desarrollos y despus de un nuevo y ms profundo examen del caso, la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe confirma con la presente nota que el juicio expresado por la autoridad eclesistica competente est bien fundado e invita a sacerdotes y laicos a cesar todo tipo de propaganda en torno a las pretendidas apariciones y revelaciones de la Seora de todos los pueblos, exhortando a todos a expresar su devocin a la Santsima Virgen, Reina del Universo (cf. Ene. Ad Coeli Reginam: AAS 46, 625-640), en las formas reconocidas y recomendadas por la Iglesia. Roma, 25 de mayo de 1974.

1911 23 DECLARACIN SOBRE EL ABORTO PROVOCADO (18 de noviembre de 1974) [Quaestio de abortu: AAS 66 (1974) 730-747] I. Proemio 1

1. El problema del aborto provocado y de su eventual liberalizacin legal ha llegado a ser en casi todas partes tema de discusiones apasionadas. Estas discusiones seran menos graves si no se tratase de la vida humana, bien primordial que es necesario proteger y promover. Esto ltimo es evidente para todos, aunque muchos tratan de buscar razones para sostener que tambin el aborto, contra la verdad manifiesta, puede servir a esta causa {de la vida}. En efecto, no puede menos de causar extraeza el ver cmo crecen a la vez la protesta indiscriminada contra la pena de muerte, contra toda forma de guerra, y la reivindicacin de liberalizar el aborto, ya de manera completa, ya dentro de ciertos lmites que se amplan cada vez ms. La Iglesia, al ser consciente de que es propio de su vocacin defender al hombre contra todo aquello que podra destruirlo o rebajarlo, no puede callarse en este tema: dado que el Hijo de Dios se ha hecho hombre, no hay hombre que no sea su hermano en cuanto a la humanidad y que no est llamado a ser cristiano, para recibir de l la salvacin. 2. En muchos pases los poderes pblicos que se resisten a una liberalizacin de las leyes sobre el aborto son objeto de fuertes presiones para inducirlos a ello: se dice que esto no violara la conciencia de nadie, pues deja libertad para que cada uno siga su opinin, mientras que impide que unos impusieran a los dems el propio modo de pensar. El pluralismo tico es reivindicado como la consecuencia normal del pluralismo ideolgico. Pero se trata de cosas muy distintas, ya que la accin afecta a los intereses ajenos ms que la simple opinin; aparte de que no se puede invocar jams la libertad de opinin para atentar contra los derechos de los dems, muy especialmente contra el derecho a la vida.

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3. Numerosos laicos cristianos, especialmente mdicos, pero tambin asociaciones de padres y madres de familia, polticos o personalidades que ocupan puestos de responsabilidad, han reaccionado vigorosamente contra esta campaa de opinin. Pero, sobre todo, muchas conferencias episcopales y obispos por cuenta propia han credo oportuno advertir a los fieles, sin ambigedades, sobre la doctrina tradicional de la Iglesia 1 . Estos documentos, 1921 cuya convergencia es impresionante, ponen admirablemente de relieve la actitud a la vez humana y cristiana del respeto a la vida. Ha ocurrido, sin embargo, que varios de entre ellos han sido recibidos con reticencia, o incluso rechazados. 4. Encargada de promover y defender la fe y la moral en la Iglesia universal 2 , la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe ha decidido recordar a los fieles los principales aspectos de esta doctrina. De este modo, mientras pone de manifiesto la unidad de la Iglesia, confirmar con la autoridad propia de la Santa Sede lo que los obispos han emprendido en esta cuestin. Ella cuenta con que todos los fieles, incluso los que hayan quedado desconcertados con las controversias y opiniones nuevas, comprendern que no se trata de oponer una opinin a otra, sino de transmitir una enseanza constante del Magisterio supremo, que expone la norma de la moralidad a la luz de la fe 3 . Es, pues, claro que esta declaracin no puede por menos de obligar gravemente a las conciencias cristianas 4 . Dios quiera iluminar tambin a todos los hombres que con corazn sincero tratan de realizar la verdad (Jn 3,21).

II.

Exposicin de la doctrina de fe

5. Dios no hizo la muerte, ni se goza en la prdida de los vivientes (Sab 1,13). Ciertamente, Dios ha creado a seres que slo viven temporalmente y la muerte no puede estar ausente del mundo de los seres corporales. Pero lo que se ha propuesto en primer lugar es la vida y, en el universo visible, todo ha sido hecho para el hombre, imagen de Dios y cumbre de la creacin (Gen 1,26-28). En el plano humano, por la envidia del diablo entr la muerte en el mundo (Sab 2,24). La muerte introducida por el pecado queda vinculada a l, siendo a la vez signo y consecuencia del mismo; pero ella no podr triunfar. Confirmando la fe en la resurreccin, Cristo el Seor proclama en el Evangelio que Dios no es el Dios de los muertos, sino de los vivos (Mt 22,32); y la muerte, lo mismo que el pecado, ser definitivamente vencida por la resurreccin en Cristo (1 Cor 15,20-27). Se comprende as que la vida humana, incluso sobre esta tierra, es una realidad preciosa. Infundda por el Creador, es l mismo quien la vuelve a tomar (Gen 2,7; Sab 15,11). La vida permanece bajo su proteccin: la sangre del hombre grita hacia El 1931 (Gen 4,10) y l pedir cuentas de ella, pues el hombre ha sido hecho a imagen de Dios (Gen 9,5s). Este es el mandamiento de Dios: No matars (Ex 20,13). La vida, al mismo tiempo que un don, es una responsabilidad: no slo es recibida como un talento (Mt 25,14-30), sino que hay que hacerla fructificar. Para ello se ofrecen al hombre en este mundo muchas opciones a las que no se puede sustraer; pero ms profundamente el cristiano sabe que la vida eterna para l depende de lo que haya hecho en su vida terrena con la gracia de Dios. 6. La Tradicin de la Iglesia ha sostenido siempre que la vida humana debe ser protegida y favorecida tanto en su comienzo como en las diversas etapas de su desarrollo 5 . La
5 Los autores sagrados no hacen consideraciones filosficas acerca de la animacin, pero hablan del perodo de la vida que precede al nacimiento indicando que es objeto de la atencin de Dios: El crea y forma al ser humano, modelndolo con sus manos. Parece que este tema se halla expresado por vez primera en Jer 1,5. Se lo encontrar en muchos otros textos: cf. Is 49,13; 46,3; Job 10,8-12; Sal 22,10; 71,6; 139,13. En el evangelio, leemos en San Lucas 1,44: Porque apenas son la voz de tu saludo en mis odos ha saltado de gozo el nio en mi seno.

1 Documentos episcopales sobre el tema pueden encontrarse en G. CAPWLE, Non uccidere. 11 Magistero della Chiesa sull'aborto. Parte II (Roma 1973) 47-300. 2 PABLO VI, Const. apost. Regimini Ecclesiae universae, III, 1,29. Cf. ibd. 31: Le corresponden todas las cuestiones que se refieren a la doctrina de la fe y a las costumbres, o que estn ligadas con la fe (AAS 59 [1967] 897). 3 LG 12. La presente declaracin no trata todas las cuestiones que pueden plantearse con respecto al tema del aborto: corresponde a los telogos examinarlas y discutirlas. La declaracin recuerda solamente algunos principios fundamentales que deben ser para los mismos telogos una luz y una regla, y para todos los cristianos, la confirmacin de puntos principales de doctrina catlica. 4 LG 25.

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Iglesia, desde su inicio, aun oponindose a las costumbres del mundo grecorromano, ha insistido sobre la distancia que separa en este punto tales costumbres de las costumbres cristianas. En la Didach se dice claramente: No matars con el aborto al fruto del seno y no hars perecer al nio ya nacido 6 . Atengoras hace notar que los cristianos consideran homicidas a las mujeres que toman medicinas para abortar; condena a quienes matan a los hijos, incluidos los que viven todava en el seno de su madre, donde se piensa que ya son objeto del cuidado divino 7 . Tertuliano quiz no ha mantenido siempre el mismo lenguaje; pero no deja de afirmar con la misma claridad el principio esencial: es un homicidio anticipado el impedir el nacimiento; poco importa que se suprima la vida ya nacida o que se la haga desaparecer al nacer. Es ya un hombre aquel que lo va a ser 8 . 7. A lo largo de la historia, los Padres de la Iglesia, sus pastores, sus doctores, han enseado la misma doctrina, sin que las diversas opiniones acerca del momento de la infusin del alma espiritual hayan suscitado duda sobre la ilegitimidad del aborto. Es verdad que, cuando en la Edad Media era general la opinin de que el alma espiritual no estaba presente sino despus de las primeras semanas, se hizo distincin en cuanto a la especie del pecado y a la gravedad de las sanciones penales; autores dignos de consideracin admitieron respecto a este primer periodo, en la casustica, soluciones ms benignas, que rechazaban para los perodos siguientes del embarazo. Pero nunca se neg entonces que el aborto provocado, incluso 1941 en los primeros das, fuera objetivamente un pecado grave. Esta condena fue de hecho unnime. Entre muchos documentos baste recordar algunos. El primer Concilio de Maguncia (Alemania), en el ao 847, reafirma las penas decretadas por concilios anteriores contra el aborto y determina que sea impuesta la penitencia ms rigurosa a las mujeres que
6 Didach Apostolorum, V,2, ed. Funk, Patres Apostolici, 1,17; Epstola Barnabae, XIX,5, utiliza las mismas expresiones (FUNK, ibd. I, 91-93). 7 ATENGORAS, Legatio pro christianis, 35 (PG 6, 970; SCh 33, 166-167). Cf. tambin la Epistula ad iognetum, V, 6 (FUNK, O.C I, 399; SCh (33), p.63) en la cual se dice de los cristianos: Ellos procrean nios, pero no abandonan fetos. 8 TERTULIANO, Apologettcum, IX, 8 (PL 1, 371-372; CCL 1, 103, ln. 31-36).

matan a sus hijos o que actan de tal modo que expulsan del tero al concebido 9 . El Decreto de Graciano refiere estas palabras del papa Esteban V: Es homicida quien hace perecer, por medio del aborto, lo concebido en el tero 10 . Santo Toms, Doctor Comn de la Iglesia, ensea que el aborto es un pecado grave, contrario a la ley natural 11 . En la poca del Renacimiento, el papa Sixto V condena el aborto con la mayor severidad 12 . Un siglo ms tarde, Inocencio XI reprueba las proposiciones de ciertos canonistas laxistas que pretendan disculpar el aborto provocado antes del momento en que algunos suponan que se infunda el alma espiritual en el nuevo ser 13 . En nuestros das, los ltimos pontfices romanos han proclamado con la mxima claridad la misma doctrina: Po XI ha dado una respuesta explcita a las objeciones ms graves 14 ; Po XII ha excluido claramente todo aborto directo, es decir, aquel que se realiza como fin o como medio 15 ; Juan XXIII ha recordado la doctrina de los Santos Padres acerca del ca9

Can. 21 (Mansi 14, col. 909). Cf. CONC. DE ELVIRA, can. 63 (Mansi 2,

16) y CONC. DE ANCIRA, can. 21 (ibd., 519). Vase tambin el decreto de Gregorio III relativo a la penitencia que se ha de imponer a aquellos que se hacen culpables de este crimen (Mansi 12, 292, can. 17). 10 GRACIANO, Concordantia discordantium canonum, c.2, can. 20, q.5. Durante la Edad Media se recurre frecuentemente a la autoridad de San Agustn, que escribe a este respecto en De nuptiis et concupiscentia, c.15: A veces esta crueldad libidinosa o esta libido cruel llegan hasta procurarse venenos para causar la esterilidad. Si el resultado no se obtiene, la madre extingue la vida y expulsa el feto que estaba en sus entraas, de tal manera que el nio perezca antes de haber vivido o, si ya viva en el seno materno, muera antes de nacer (PL 44, 423-424; CSEL 42, 230). Cf. el Decreto de Graciano, C.32, q.2, c.7). 11 STO. TOMS DE AQUINO, In IV Sententiarum, distinctio 31, textus expositio. 12 SIXTO V, Const. Effrenatam en 1588 (Bullarium Romanum, V, 1. p.2527; Fontes luris Canonici, I, n.165, p.308-311). 15 Cf. DS 2134. Cf. tambin Po IX, Const. Apostolicae Sedis: Acta Pii IX, V, 55-72 (ASS 5 [1869] 287-312; Fontes luris canonicis, III, n.552, p.24-31). 14 Cf. Po XI, Ene. Casti connubii: AAS 22 (1930) 562-565 (DS 3719-21). 15 Las declaraciones de Po XII son expresas, precisas y numerosas; requeriran por s solas un estudio aparte. Citemos solamente, porque formula el principio en toda su universalidad, el discurso a la Unin Mdica Italiana San Lucas, del 12-11-1944: Mientras un hombre no sea culpable, su vida es intocable, y es por tanto ilcito cualquier acto que tienda directamente a destruirla, bien sea que tal destruccin se busque como fin, bien sea que se busque como medio para un fin, ya se trate de vida embrionaria, ya de vida camino de su total desarrollo o que haya llegado ya a su trmino (Discorsi e radiomessaggi, VI, 191)

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rcter sagrado de la vida, la cual desde su comienzo exige la accin creadora de Dios 16 . Ms recientemente, el Concilio Vaticano II, presidido por Pablo VI, ha condenado muy severamente el aborto: La vida desde su concepcin debe ser salvaguardada con el mximo cuidado; el aborto y el infanticidio l95l son crmenes abominables 17 . El mismo Pablo VI, hablando de este tema en diversas ocasiones, no ha vacilado en repetir que esta enseanza de la Iglesia ni ha cambiado ni puede nunca cambiar 18 .

III.

Se aaden argumentos de razn

8. El respeto a la vida humana no es algo que se prescribe solamente a los cristianos; basta la razn para exigirlo, basndose en el anlisis de lo que es y debe ser una persona. Constituido por una naturaleza racional, el hombre es un sujeto personal, capaz de reflexionar por s mismo, de decidir acerca de sus actos y, por tanto, de su propio destino: es libre. Por consiguiente es dueo de s mismo, o mejor, puesto que se realiza en el tiempo, tiene capacidad para serlo; sa es su tarea: su alma, creada inmediatamente por Dios, es espiritual y, por ello, inmortal. Est abierto a Dios y solamente en l encontrar su realizacin completa. Pero vive en la comunidad de sus semejantes, se enriquece en la comunin interpersonal con ellos, dentro del indispensable ambiente social. De cara a la sociedad y a los dems hombres, cada persona humana se posee a s misma, posee su vida, sus diversos bienes, a manera de derecho; y esto lo exige de todos, en relacin con ella, la estricta justicia. 9. Sin embargo, la vida temporal vivida en este mundo no contiene todo lo que pertenece a la persona; sta tiene en propiedad un nivel de vida ms profundo que no puede acabarse. La vida corporal es un bien fundamental, condicin para todos los dems en esta tierra; pero existen bienes ms altos, por los cuales podr ser lcito y aun neJUAN XXIII, Ene. Mater et Magtstra: AAS 53 (1961) 447. GS 51. cf. 27. PABLO VT, Discurso Salutiamo con paterna effusione, del 9-12-1972: AAS 64 (1972) 76-79. Entre los testimonios de esta doctrina inmutable, recurdese la declaracin del Santo Oficio que condena el aborto directo (DS 1890). ASS 17 (1884) 555s; 22 (1888-1890) 748; DS 3258.
17 18 16

cesario exponerse al peligro de perderla. En una sociedad de personas, el bien comn es para cada persona un fin al que ella debe servir y al que subordinar su inters particular. Sin embargo, ese bien {comn) no es el fin ltimo de la persona humana, y en este sentido la sociedad debe servir a la persona, pues slo sta puede alcanzar su meta suprema en Dios. Ella no puede estar subordinada definitivamente sino a Dios; por ello no se podr tratar nunca a un hombre como simple medio del que se dispone para conseguir un fin ms alto. 10. Sobre los derechos y los deberes recprocos de la persona y de la sociedad, incumbe a la moral iluminar las conciencias; al derecho, precisar y organizar las prestaciones. Ahora bien, hay precisamente un conjunto de derechos que la sociedad no puede conceder porque son anteriores a ella, 1961 pero que debe preservar y hacer valer: tales son la mayor parte de los llamados hoy da derechos del hombre, y de cuya formulacin se glora nuestra poca. 11. El primer derecho de una persona humana es el derecho a la vida. Hay otros bienes y algunos de ellos son ms preciosos; pero aqul es el fundamental, condicin para todos los dems. Por esto debe ser protegido ms que ningn otro. No pertenece a la sociedad ni a la autoridad pblica, sea cual fuere su forma, reconocer este derecho a unos y no reconocerlo a otros: toda discriminacin de este tipo es inicua, ya se funde sobre la raza, ya sobre el sexo, el color o la religin. No es un derecho que brote de una concesin ajena, sino que es anterior a cualquier concesin; exige ser reconocido y si se niega queda estrictamente violada la justicia. 12. Una discriminacin fundada sobre los diversos perodos de la vida no se justifica ms que otra discriminacin cualquiera. El derecho a la vida permanece ntegro en un anciano, por muy reducido de capacidad que est; un enfermo incurable no lo ha perdido; no es menos legtimo en un nio que acaba de nacer que en un hombre maduro. En realidad, el respeto a la vida humana se impone desde que comienza el proceso de la generacin. Desde el momento de la fecundacin del vulo, queda inaugurada una vida que no es ni la del padre ni la de la madre, sino la de un nuevo ser humano que se desarrolla por s mismo. No llegar nunca a ser humano si no lo ha sido entonces.

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13. A esta evidencia de siempre, totalmente independiente de las disputas sobre el momento de la animacin 19 , la ciencia gentica moderna aporta preciosas confirmaciones. Ella ha demostrado que desde el primer instante queda fijada la estructura o programa gentico de lo que ser este ser viviente: un hombre, individual, con sus notas caractersticas ya bien determinadas. Con la fecundacin ha comenzado el maravilloso recorrido de una vida humana, cada una de cuyas grandes capacidades exige tiempo para ordenarse adecuadamente y estar en condiciones de actuar. Lo menos que se puede decir es que la ciencia actual, en su estado ms evolucionado, no da ningn apoyo eficaz a los defensores del aborto. Por lo dems, no es incumbencia 1971 de las ciencias biolgicas dar un juicio decisivo acerca de cuestiones propiamente filosficas y morales, como son la del momento en que se constituye la persona humana, o la legitimidad del aborto. Ahora bien, desde el punto de vista moral, esto es cierto: aunque hubiese duda sobre la cuestin de si el fruto de la concepcin es ya una persona humana, es objetivamente un pecado grave el atreverse a afrontar el riesgo de un homicidio. Es ya un hombre aquel que lo va a ser 20 .

IV.

Respuesta a algunas objeciones

14. La ley divina y la ley natural excluyen, pues, todo derecho a matar directamente a un hombre inocente. Sin embargo, si las razones aducidas para justificar un aborto fueran claramente infundadas y faltas de peso, el problema no sera tan dramtico: su gravedad estriba en que en algu19 Esta declaracin deja expresamente a un lado la cuestin del momento de la infusin del alma espiritual. No hay sobre este punto una tradicin unnime, y los autores estn todava divididos. Para unos, esto sucedera en el primer instante; para otros, podra ser anterior a la anidacin. No corresponde a la ciencia dilucidarlas, pues la existencia de un alma inmortal no entra dentro de su campo. Se trata de una discusin filosfica de la que nuestra afirmacin moral es independiente por dos motivos: 1) porque, aun suponiendo una animacin tarda, existe ya una vida humana (lo que consta por la biologa) que prepara y reclama el alma en la que se completa la naturaleza recibida de los padres; 2) porque es suficiente que esta presencia del alma sea probable (y jams se demostrar lo contrario) para que arrebatarle la vida sea aceptar el riesgo de matar a un hombre, no solamente en expectativa, sino ya provisto de su alma.
20

nos casos, quiz bastante numerosos, rechazando el aborto se causa perjuicio a bienes importantes que es normal valorar y que incluso pueden parecer prioritarios. No podemos ignorar estas grandes dificultades: por ejemplo, peligro para la salud de la madre, muchas veces de vida o muerte; la carga que supone un hijo ms, sobre todo si existen buenas razones para temer que ser anormal o discapacitado; la importancia que se da en distintos medios sociales a consideraciones como el honor y el deshonor, una prdida de categora o dignidad, etc. Debemos proclamar absolutamente que ninguna de estas razones puede jams dar objetivamente derecho para disponer de la vida de los dems, ni siquiera en sus comienzos; y, por lo que se refiere al futuro desdichado del nio, nadie, ni siquiera el padre o la madre pueden ponerse en su lugar, aunque se halle todava en estado de embrin, para preferir en su nombre la muerte a la vida. Ni l mismo, en su edad madura, tendr jams derecho a escoger el suicidio; mientras no tiene edad para decidir por s mismo, tampoco sus padres pueden en modo alguno elegir para l la muerte. La vida es un bien demasiado fundamental para que pueda ser comparado o equiparado con otros inconvenientes, incluso muy graves 21 . 15. El movimiento de emancipacin de la mujer, en 15 cuanto tiende esencialmente a liberarla de todo lo que constituye una injusta discriminacin, est perfectamente fundado 22 . Queda mucho por hacer, dentro de los diversos aspectos de la cultura respecto de este punto. Sin embargo, no se puede cambiar la naturaleza, ni sustraer a la mujer, lo mismo que al hombre, 1981 lo que la naturaleza exige de ellos. Por otra parte, toda libertad pblicamente reconocida tiene siempre como lmite los derechos ciertos de los dems. 16. Otro tanto hay que decir acerca de la reivindica- 16 cin de la libertad sexual. Si con esta expresin se entendiera el dominio progresivamente conquistado por la razn
21 El cardenal Jean Villot, secretario de Estado, escriba el 10-10-1973 al cardenal Julius Dpfner a propsito de la proteccin de la vida humana: La Iglesia, sin embargo, no puede reconocer como lcitos, a fin de superar tales difciles situaciones, ni los medios anticonceptivos ni, todava menos, el aborto: OR, ed. alemana 26-10-1973, 3. 22 Cf. JUAN XXIII, Ene. Pacem in tenis: AAS 55 (1963) 267. GS 29. PABLO VI, Discurso Salutiamo: AAS 64 (1972) 779.

TERTULIANO, cf. nota 8.

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y por el amor verdadero sobre los impulsos del instinto, sin menosprecio del placer, aunque mantenindolo en su justo puesto y tal sera en este campo la nica libertad autntica, nada habra que objetar al respecto, pues semejante libertad se guardara siempre de atentar contra la justicia. Si, por el contrario, se entiende que el hombre y la mujer son libres para buscar el placer sexual hasta la saciedad, sin tener en cuenta ninguna ley ni la orientacin esencial de la vida sexual hacia sus frutos de fecundidad 23 , esta idea no tiene nada de cristiano; incluso es indigna del hombre. En todo caso, no da ningn derecho a disponer de la vida del prjimo, aunque se encuentre en estado embrionario, ni a suprimirla con el pretexto de que es gravosa. 17. Los progresos de la ciencia abren y abrirn cada vez ms a la tcnica la posibilidad de intervenciones refinadas cuyas consecuencias pueden ser muy importantes, tanto para bien como para mal. Se trata de conquistas, en s mismas admirables, del espritu humano. Pero la tcnica no podr sustraerse del juicio de la moral, porque por naturaleza debe servir al hombre y respetar los fines a los que el hombre est destinado. As como no hay derecho a utilizar para un fin cualquiera la energa nuclear, tampoco existe autorizacin para manipular la vida humana de la forma que sea: el progreso de la ciencia debe estar a su servicio, para asegurar mejor el desarrollo de sus capacidades naturales, para prevenir o curar las enfermedades, para favorecer el progreso del hombre. Es cierto que la evolucin de la tcnica hace cada vez ms fcil el aborto precoz; pero el juicio moral no puede cambiar. 18. Sabemos qu gravedad puede revestir para algunas familias y para algunos pases el problema de la regulacin de nacimientos: por eso el ltimo Concilio, y despus la encclica Humanae vitae, del 25 de julio de 1968, han hablado de paternidad responsable 24 . Lo que queremos reafirmar con fuerza, como lo han recordado la cons23 GS 48: Por su ndole natural, la institucin del matrimonio y el amor conyugal estn ordenados por s mismos a la procreacin y a la educacin de la prole, con la que se cien como con su propia corona. Asimismo, n.50: El matrimonio y el amor conyugal estn ordenados por su propia naturaleza a la procreacin y a la educacin de la prole. 24 Cf. GS 50 y 51. HV 10: AAS 60 (1968) 487. La paternidad responsable supone el uso exclusivo de medios lcitos de regulacin de nacimientos. Cf. HV 14 (ibd., 490).

titucin conciliar Gaudium et spes, la encclica Vopulorum progressw y otros documentos 1991 pontificios, es que jams, bajo ningn pretexto, puede utilizarse el aborto, ni por parte de una familia, ni por parte de la autoridad poltica, como medio legtimo para regular los nacimientos 25 . La violacin de los valores morales es siempre, para el bien comn, un dao mayor que cualquier otro problema de orden econmico o demogrfico. V. La vida moral y la ley civil

19. En casi todas partes la discusin moral sobre el aborto va acompaada de graves debates jurdicos. No hay pas cuya legislacin no prohiba y no castigue el homicidio; muchos, adems, han precisado esta prohibicin y sus penas en el caso especial del aborto provocado. En nuestros das, un amplio movimiento de opinin reclama una mitigacin de esta ltima prohibicin. Existe ya una tendencia bastante generalizada a querer restringir lo ms posible toda legislacin represiva, sobre todo cuando la misma parece entrar en la esfera de la vida privada. Se repite adems el argumento del pluralismo: si muchos ciudadanos, en particular los fieles de la Iglesia Catlica, condenan el aborto, otros muchos lo juzgan lcito, al menos a ttulo de mal menor; por qu imponerles el seguir una opinin que no es la suya, sobre todo en pases en los cuales sean mayora? Por otra parte, all donde todava existen, las leyes que condenan el aborto se aplican con dificultad: el delito ha llegado a ser demasiado frecuente como para que pueda ser siempre castigado y los poderes pblicos encuentran a menudo ms prudente tolerar de hecho. Pero el mantener una ley que ya no se aplica no se hace nunca sin detrimento para la autoridad de todas las dems. Tambin hay que aadir que el aborto clandestino expone a las mujeres que se resignan a recurrir a l a los ms grandes peligros no slo para su fecundidad futura, sino con frecuencia tambin para su vida. Por tanto, aunque el legislador siga considerando el aborto como un mal, no puede proponerse limitar sus daos?
25 Cf. GS 87. PABLO VI, Ene. Populorum progressw, 31: AAS 59 (1967) 272; Discurso a las Naciones Unidas: AAS 57 (1965) 883; JUAN XXIII, Mater et Magistra: AAS 53 (1961) 445-448.

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Quaestio de abortu (18-11-1974)

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20. Estas razones, y otras ms que se oyen de diversas partes, no son decisivas para permitir legalmente el aborto. Es verdad que la ley civil no puede querer abarcar todo el campo de la moral o castigar todas las faltas; nadie se lo exige. Con frecuencia debe tolerar lo que en definitiva es un mal menor para evitar otro mayor. Sin embargo, hay que tener en cuenta lo que puede significar un cambio de legislacin: muchos tomarn como autorizacin lo que quiz no es ms que una renuncia a castigar. Ms an, en el presente caso, esta renuncia hasta parece incluir, por lo menos, que el legislador 11001 no considera ya el aborto como un crimen contra la vida humana, pues en su legislacin el homicidio sigue siendo siempre gravemente castigado. Es verdad que la ley no est para zanjar las opiniones o para imponer una con preferencia a otra. Pero la vida de un nio prevalece sobre todas las opiniones: no se puede invocar la libertad de pensamiento para arrebatrsela. 21 21. La funcin de la ley no es la de registrar lo que se hace, sino la de ayudar a hacerlo mejor. En todo caso, es misin del Estado preservar los derechos de cada uno, proteger a los ms dbiles. Ser necesario para esto corregir muchos errores. La ley no est obligada a sancionar todo, pero no puede ir contra otra ley ms profunda y ms santa que toda ley humana, la ley natural inscrita en el hombre por el Creador como una norma que la razn contiene dentro de s y se esfuerza por formular, y es preciso tratar de comprender mejor, pero que nunca se debe contradecir. La ley humana puede renunciar al castigo, pero no puede declarar honesto lo que sea contrario al derecho natural, pues una tal oposicin basta para que una ley no sea ya ley. 22 22. En todo caso debe quedar bien claro que un cristiano no puede jams conformarse a una ley inmoral en s misma; tal es el caso de la ley que admitiera en principio la licitud del aborto. Un cristiano no puede ni participar en una campaa de opinin en favor de semejante ley, ni darle su voto. Ni podr tampoco colaborar en su aplicacin. Es, por ejemplo, inadmisible que mdicos o enfermeros se vean en la obligacin de prestar cooperacin inmediata a los abortos y tengan que elegir entre la ley cristiana y su situacin profesional. 23 23. Lo que por el contrario incumbe a la ley es procurar una renovacin de la sociedad, de las condiciones de

vida en todos los ambientes comenzando por los menos favorecidos para que siempre y en todas partes sea posible una acogida digna del hombre a toda criatura humana que viene a este mundo. Ayuda a las familias y a las madres solteras, ayuda asegurada a los nios, estatuto para los hijos naturales y organizacin razonable de la adopcin: toda una poltica positiva que se debe promover para que haya siempre una alternativa concretamente posible y honrosa al aborto.

VI.

Conclusin

24. Seguir la propia conciencia, obedeciendo a la ley de Dios, no es siempre un camino fcil; esto puede imponer sacrificios y cargas, cuyo peso no se puede desestimar; a veces se requiere herosmo para permanecer fieles a sus exigencias. Debemos, sin embargo, subrayar, al mismo tiempo, que la va del verdadero desarrollo de la persona humana pasa por esta constante fidelidad a una conciencia mantenida en la rectitud y en la verdad, y por ello 11011 exhortar a todos los que poseen los medios para aligerar las cargas que abruman an a tantos hombres y mujeres, a tantas familias y nios, que se encuentran en situaciones muy difciles y prcticamente desesperadas. 25. La perspectiva de un cristiano no puede limitarse al horizonte de la vida en este mundo, pues sabe que en la vida presente se prepara otra cuya importancia es tal, que todo se debe ponderar segn la medida de ella26. Desde este punto de vista, no existe aqu abajo desdicha absoluta, ni siquiera la pena tremenda de criar a un nio discapacitado. Tal es el cambio radical de perspectiva anunciado por el Seor: Bienaventurados los que lloran, porque ellos sern consolados (Mt 5,5). Se aparta del Evangelio quien
26 El cardenal Jean Villot, secretario de Estado, escribi para el congreso internacional de mdicos catlicos, concluido en Barcelona el 26-5-1974, lo siguiente: Por lo que a la vida humana se refiere, sta no es ciertamente unvoca, ms bien se podra decir que es un haz de vidas. No se puede reducir, sin mutilarlas gravemente, las zonas de su ser, que, en su estrecha dependencia e interaccin, estn ordenadas las unas a las otras: zona corporal, zona afectiva, zona mental y ese trasfondo del alma donde la vida divina, recibida por la gracia, puede desplegarse mediante los dones del Espritu Santo: OR 29-5-1974. . .,

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quisiera medir la felicidad por la ausencia de penas y miserias en este mundo. 26. Pero esto no significa que uno pueda quedar indiferente a estos dolores y a estas miserias. Por el contrario, toda persona de corazn y ciertamente todo cristiano debe estar dispuesto a hacer lo posible para ponerles remedio. sta es la ley de la caridad, cuyo primer objetivo debe ser siempre instaurar la justicia. No se puede jams aprobar el aborto, pero por encima de todo hay que combatir sus causas. Esto comporta una accin poltica, y ello constituir en particular el campo de la ley. Pero es necesario, al mismo tiempo, actuar sobre las costumbres, trabajar a favor de todo lo que puede ayudar a las familias, a las madres, a los nios. Ya se han logrado progresos admirables por parte de la medicina al servicio de la vida; puede esperarse que se harn mayores todava, en conformidad con la misin del mdico, que no es la de suprimir la vida, sino la de conservarla y favorecerla al mximo. Es de desear igualmente que se desarrollen, dentro de las instituciones apropiadas o, en su defecto, en las suscitadas por la generosidad y la caridad cristiana, toda clase de formas de asistencia. 27. No se trabajar con eficacia en el campo de las costumbres ms que luchando igualmente en el campo de las ideas. No se puede permitir que se extienda, sin contradecirla, una manera de ver y, ms an, una mentalidad que considera la fecundidad como una desgracia. Es verdad que no todas las formas de civilizacin son igualmente favorables a las familias numerosas; stas encuentran obstculos mucho ms graves en una civilizacin industrial y urbana. Por ello la Iglesia ha insistido en tiempos recientes (1021 sobre la idea de paternidad responsable, ejercicio de una verdadera prudencia humana y cristiana. Esta prudencia no sera autntica si no llevase consigo la magnanimidad; debe ser consciente de la grandeza de una tarea que es cooperacin con el Creador para la transmisin de la vida que da a la comunidad humana nuevos miembros y a la Iglesia nuevos hijos. La Iglesia de Cristo tiene cuidado fundamental de proteger y favorecer la vida. Ciertamente piensa ante todo en la vida que Cristo vino a traer: He venido para que los hombres tengan vida y la tengan en abundancia (Jn 10,10). Pero la vida proviene de Dios en todos sus niveles, y la vida corporal es para el hombre el

comienzo indispensable. En esta vida terrena, el pecado ha introducido, multiplicado, hecho ms pesadas la pena y la muerte; pero Jesucristo, tomando sobre s esta carga, la ha transformado: para quien cree en l, el sufrimiento e incluso la muerte se convierten en instrumentos de resurreccin. Por eso puede decir San Pablo: Considero que los sufrimientos del tiempo presente no guardan proporcin con la gloria que se debe manifestar en nosotros (Rom 8,18), y, si hacemos la comparacin, aadiremos con l: nuestras tribulaciones, leves y pasajeras, nos producen eterno caudal de gloria, de una medida que sobrepasa toda medida (2 Cor 4,17). El Sumo Pontfice, por la divina Providencia papa Pablo VI, en la audiencia concedida al infrascrito Secretario de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, el da 25 de junio de 1974, ratific, confirm y mand que se publicara la presente declaracin sobre el aborto provocado. Dado en Roma, en la sede de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, el 18 de noviembre, Dedicacin de las baslicas de los Santos Apstoles Pedro y Pablo, en el ao del Seor de 1974. t
FRANJO

Card.

SEPER,

Prefecto

t JRME HAMER, OP, Arzobispo titular de Lorium,

Secretario

24. Sacra Congregatio (15-2-1975)

11031 24 DECLARACIN SOBRE DOS OBRAS DEL PROFESOR HANS KNG (15 de febrero de 1975) [Sacra Congregatio: AAS 67 (1975) 203s] La Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, cumpliendo su deber de promover y tutelar la doctrina de la fe y de las costumbres en toda la Iglesia, ha sometido a examen dos obras del profesor Hans Kng, Die Kirche (La Iglesia) y Unfehlbar? Eine Anfrage (Infalible?, Una pregunta), que han sido publicados en diversas lenguas. En dos cartas, fechadas respectivamente el 6 de mayo de 1971 y el 12 de julio de 1971, la Congregacin comunic al autor las dificultades que haba encontrado en sus opiniones y le rog que explicase por escrito cmo esas opiniones no contradecan la doctrina catlica. Por medio de una carta del 4 de julio de 1973 la Congregacin ofreci al Prof. Kng una nueva oportunidad de explicar sus ideas mediante un dilogo. Con carta del 4 de septiembre de 1974, el Prof. Kng renunci tambin a esta oportunidad. Por otra parte, no prob con sus respuestas que algunas opiniones suyas sobre la Iglesia no contradijeran a la doctrina catlica, sino que continu mantenindolas incluso despus de la publicacin de la declaracin Mysterium Ecclesiae. Por tanto, para que no queden dudas sobre la doctrina que la Iglesia Catlica profesa y para que no quede ofuscada de ningn modo la fe de los cristianos, esta Sagrada Congregacin, recordando la doctrina del Magisterio expuesta en la declaracin Mysterium Ecclesiae, declara: En las mencionadas obras del Prof. Hans Kng se contienen algunas opiniones que, en diverso grado, se oponen a la doctrina de la Iglesia Catlica que debe ser mantenida por todos los fieles. Sealamos solamente las siguientes, de mayor importancia, prescindiendo por el momento de un juicio sobre otras opiniones que el Prof. Kng defiende. La opinin que, por lo menos, pone en duda el mismo dogma de fe de la infalibilidad de la Iglesia y la reduce a una cierta indefectibilidad fundamental de la Iglesia en la verdad, con la posibilidad de errar en las sentencias que el Magisterio de la Iglesia ensea que han de ser mantenidas de modo

definitivo, contradice la doctrina definida por el Concilio Vaticano I y confirmada por el Concilio Vaticano II. Otro error que compromete gravemente la doctrina del Prof. Kng est en su opinin sobre el Magisterio de la Iglesia. En realidad, el autor no se atiene al concepto genuino del Magisterio autntico, segn el cual los obispos son en la Iglesia los maestros autnticos, es decir, investidos con la autoridad de Cristo, que predican al pueblo que les ha sido encomendado 11041 la fe que ha de creerse y aplicarse a la vida 1 ; pues la funcin de interpretar autnticamente la palabra de Dios, escrita o transmitida oralmente, slo ha sido confiada al Magisterio vivo de la Iglesia2. La opinin sugerida por el Prof. Kng en el libro Die Kirche (La Iglesia) y segn la cual la Eucarista puede ser consagrada vlidamente, al menos en casos de necesidad, por los bautizados que no tienen el orden sacerdotal, tampoco puede armonizarse con la doctrina de los Concilios Lateranense IV y Vaticano II. Sin embargo, a pesar de la gravedad de estas opiniones, dado que el mismo autor, en su carta del 4 de septiembre, no excluye en absoluto poder armonizar, tras un tiempo adecuado de profundo estudio, las propias opiniones con la doctrina del Magisterio autntico de la Iglesia, esta Sagrada Congregacin, por mandato del sumo pontfice Pablo VI, amonesta por el momento al Prof. Hans Kng a no continuar enseando dichas opiniones, y le recuerda que la autoridad eclesistica le ha confiado la autoridad de ensear sagrada teologa segn el espritu de la doctrina de la Iglesia y no, en cambio, opiniones que destruyen esta doctrina o la ponen en duda. Se ruega a los obispos de Alemania y de otros lugares donde sea particularmente necesario, sobre todo all donde se sostienen las mencionadas opiniones en las facultades teolgicas, en los seminarios y en los centros de formacin catlica o sacerdotal, que procuren instruir oportunamente a los fieles acerca de la doctrina de la Iglesia, de la declaracin Mysterium Ecclesiae, as como tambin sobre la presente declaracin.
1 2

LG 25. DV 10.

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Documentos de la Congregacin para la Doctrina de la Fe

Los sacerdotes, los predicadores del Evangelio, los profesores y los catequistas tienen el deber de profesar fielmente la doctrina de la Iglesia sobre estos puntos y de exponerla a los dems. 10 Finalmente, se ruega de nuevo a los telogos que investiguen y expongan el Misterio de la Iglesia y los dems misterios de la fe en obediencia a la misma fe y en orden a la autntica edificacin de la Iglesia. El papa Pablo VI, en audiencia concedida al infrascrito Prefecto de dicha Congregacin, el 14 de febrero de 1975, aprob y mand publicar esta declaracin, que concluye por el momento la actuacin de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe en este asunto. Roma, en la sede de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, 15 de febrero de 1975. t t
FRANJO Card. EPER, Prefecto JRME HAMER, OP, Secretario

11051 25 RESPUESTAS A LAS DUDAS PROPUESTAS POR LA CONFERENCIA EPISCOPAL DE LOS ESTADOS UNIDOS DE AMRICA ACERCA DE LA ESTERILIZACIN EN LOS HOSPITALES CATLICOS (13 de marzo de 1975) [Haec Sacra Congregatio: AAS 68 (1976) 738-740] Esta Sagrada Congregacin ha considerado diligentemente tanto el problema de la esterilizacin teraputica preventiva en cuanto tal como las opiniones propuestas por distintas personas para la solucin del mismo, y los conflictos relativos a la cooperacin requerida a los hospitales catlicos para tales esterilizaciones. La Sagrada Congregacin ha decidido responder del siguiente modo a las cuestiones que le han sido sometidas: 1. Cualquier esterilizacin que por s misma, es decir, por su propia naturaleza y condicin, inmediata y nicamenle, hace a la facultad generativa incapaz de procrear, hay que considerarla esterilizacin directa, tal y como se entiende en las declaraciones del Magisterio pontificio especialmente de Po XII 1 . Queda, por lo tanto, absolutamente prohibida segn la doctrina de la Iglesia, a pesar la recta intencin subjetiva de quienes deben procurar la curacin o prevencin de un mal tanto fsico como psquico que se prev o se teme seguir a la gestacin. Y, ciertamente, con mayor razn que la esterilizacin de cada acto, queda prohibida la esterilizacin de la facultad misma, dado que acarrea a la persona un estado de esterilidad casi siempre irreversible. Y no se puede invocar ningn mandato de la autoridad pblica que pretendiera imponer la esterilizacin directa por razn del bien comn necesario, pues daara la dignidad y la inviolabilidad de la persona humana 2 . Del mismo modo, tampoco se puede apelar en este caso al principio de totalidad, con el que se justifican las intervenciones en los rganos por el bien mayor de la persona; la esterilidad buscada por s misma no
1 Especialmente las dos alocuciones a la Unin catlica de Comadronas y a la Sociedad internacional de Hematologa: en AAS 43 (1951) 843s; 50 (1958) 734-737; HV 14: AAS 60 (1968) 490s 2 Cf. Po XI, Ene. Casti connubi: AAS 22 (1930) 565 (DS 3722s).

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Documentos de la Congregacin para la Doctrina de la Ve

25.

Haec Sacra Congregatio (13-3-1975)

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4 5

est ordenada al bien integral de la persona correctamente entendido, salvando el orden de las cosas y de los bienes 3 , sino que daa su bien tico, que es el mayor, al privar deliberadamente de un elemento esencial a la actividad sexual prevista y libremente elegida. A este propsito, el artculo 20 del Cdigo de Etica mdica, promulgado por la Conferencia de 1971, reproduce fielmente la doctrina que hay que sostener y se debe urgir su cumplimiento. 11061 2. La Congregacin, al confirmar esta doctrina tradicional de la Iglesia, no ignora el hecho del desacuerdo existente respecto a ella por parte de muchos telogos. Sin embargo, niega cualquier significado doctrinal que se pudiera atribuir a tal hecho, como si se convirtiera en un lugar teolgico que los fieles pudieran invocar, abandonando el Magisterio autntico, para adherirse a opiniones de telogos particulares de parecer contrario 4 . 3. Respecto a la gestin de los hospitales catlicos: a) Queda absolutamente prohibida cualquier colaboracin de los mismos, aprobada o admitida institucionalmente, en acciones por s mismas (es decir, por la naturaleza y condicin de las mismas) ordenadas a un fin contraceptivo, o sea, a impedir los efectos connaturales a los actos sexuales deliberadamente realizados por un sujeto al que se hace estril. La aprobacin oficial de la esterilizacin directa, y con mayor razn su regulacin y ejecucin segn los estatutos del hospital, es algo malo en el orden objetivo por su misma naturaleza, es decir, intrnsecamente malo, a lo cual un hospital catlico no puede prestar su colaboracin por ningn motivo. Tal colaboracin, ofrecida de este modo, estara en desacuerdo con la misin encomendada a tales instituciones, y sera contraria a la necesaria proclamacin y defensa del orden moral. b) Queda en pie la doctrina tradicional sobre la colaboracin material con las oportunas distinciones entre colaboracin necesaria y libre, prxima y remota y, llegado el caso, se puede aplicar con mucha prudencia.
' Cf. HV {n.lO}: AAS 60 (1968) 487. Cf. LG 25; Po XII, Discurso a los cardenales: AAS 46 (1954) 672; Ene. Humani generis: AAS 42 (1950) 568; PABLO VI, Discurso al Congreso de Teologa del Concilio Vaticano II: AAS 58 (1966) 889-896 (especialmente 890-894); Discurso a los Miembros de la Congregacin del Santsimo Redentor: AAS 59 (1967) 960-963 (especialmente 962).
4

c) Llegado el caso de aplicar el principio de colaboracin material, evtese totalmente el escndalo y el peligro de confusin de las mentes mediante la oportuna explicacin de la realidad. Esta Sagrada Congregacin, con los criterios recordados en la presente carta, espera satisfacer las expectativas de ese episcopado, de modo que, eliminada la incertidumbre de los fieles, pueda ms fcilmente responder a su deber pastoral. Roma, en la sede de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, 13 de marzo de 1975. t
FRANJO

Card.

SEPER,

Prefecto

t Fr. JRME HAMER, OP, Arzobispo titular de Lorium,

Secretario

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Ecclesiae pastorum (19-3-1975)

11071 26 DECRETO SOBRE LA VIGILANCIA DE LOS PASTORES DE LA IGLESIA RESPECTO A LOS LIBROS (19 de marzo de 1975) [Ecclesiae pastorum: AAS 67 (1975) 281-284] 1 A los Pastores de la Iglesia, a quienes ha sido encomendada la tarea de anunciar el Evangelio en toda la tierra 1 , compete conservar, exponer, difundir y defender las verdades de la fe as como promover y tutelar la integridad de las costumbres. Efectivamente, lo que Dios ha revelado para salvacin de todas las gentes, dispuso benignsimamente que permaneciera ntegro para siempre y se transmitiera a todas las generaciones. Por eso, Cristo Seor, en quien se cumple plenamente toda la revelacin del Dios Supremo, dio el mandato a sus Apstoles de que predicaran a todos el Evangelio, que, prometido antes por los Profetas, cumpli l mismo y promulg con sus palabras como fuente de toda verdad saludable y de toda disciplina de costumbres, comunicndoles para esto dones divinos 2 . As pues, la funcin de interpretar autnticamente la palabra de Dios, escrita u oral, ha sido confiada slo al Magisterio vivo de la Iglesia 3 . Esta funcin la ejercen los obispos, sucesores de los Apstoles; pero de modo particular la ejerce el Sucesor de Pedro, como fundamento perpetuo y visible de unidad tanto de los obispos como de la multitud de los fieles4. Tambin los mismos fieles, cada uno segn su funcin, y de modo especial los que se dedican a las ciencias sagradas, tienen el deber de cooperar con los Pastores de la Iglesia a conservar y transmitir ntegramente las verdades de la fe y a proteger las costumbres. Ahora bien, para conservar y defender la integridad de las verdades de la fe y de las costumbres, los Pastores de la Iglesia tienen el deber y el derecho de vigilar para que la fe o las costumbres de los fieles no sufran detrimento a causa de las publicaciones; y, por tanto, tienen tambin el deber
1 2 3 4

y el derecho de exigir que las publicaciones concernientes a la fe y a las costumbres sean sometidas a su previa aprobacin; as como de condenar los libros o publicaciones que vayan contra la recta fe o las buenas costumbres. Esta funcin compete a los obispos tanto individualmente como reunidos en Concilios particulares o en Conferencias Episcopales por lo que hace a los fieles encomendados a su cuidado, y a la suprema autoridad de la Iglesia por lo que hace a todo el pueblo de Dios. En cuanto a la publicacin de libros y otros escritos, esta Sagrada Congregacin, despus de haber consultado a numerosos Ordinarios de pases donde hay una actividad editorial de mayor importancia, ha establecido, en asamblea plenaria, las siguientes normas: 11081 Art. 1 1. Si no se establece otra cosa, el Ordinario del lugar a quien se debe pedir la aprobacin para la publicacin de libros segn las normas que siguen es el Ordinario del autor o el Ordinario del lugar en que se publican los libros; pero, si uno de ellos niega la aprobacin, no es lcito al autor pedirla al otro sin haberle informado de la negativa del primero. 2. Lo que se establece por estas normas sobre los libros debe aplicarse a cualquier otro escrito destinado al pblico, a no ser que conste diversamente. Art. 2 1. No se pueden publicar los libros de la Sagrada Escritura si no han sido aprobados o por la Sede Apostlica o por el Ordinario del lugar; igualmente, para publicar traducciones de los mismos en lengua vulgar se requiere que stas estn aprobadas por la misma autoridad y que, a la vez, estn provistas de las explicaciones necesarias y suficientes. 2. Los fieles catlicos, con el consentimiento del Ordinario del lugar, pueden preparar y publicar traducciones de la Sagrada Escritura, provistas de las explicaciones convenientes, tambin en colaboracin con los hermanos separados 5 .
5

Cf. LG 23. DV 7. Cf. DV 10. Cf. LG 23.

Cf. DV 22, 25.

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Documentos de la Congregacin para la Doctrina de la Fe

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Ecclesiae pastorum (19-3-1975)

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Art. 3 8 1. No se publiquen los libros litrgicos, ni traducciones de los mismos en lengua vulgar, ni partes de ellos, si no es por mandato de la Conferencia Episcopal y bajo supervisin de la misma, previa confirmacin de la Sede Apostlica. 9 2. Para hacer nuevas ediciones de los libros litrgicos que han sido aprobados por la Sede Apostlica, as como de sus traducciones en lengua vulgar, hechas y aprobadas segn las normas del prrafo 1, o parte de ellos, debe constar por la atestacin del Ordinario del lugar de publicacin que concuerdan con la edicin aprobada. 10 3. No se publiquen tampoco libros que contienen plegarias para la oracin privada, si no es con el permiso del Ordinario del lugar. Art. 4 11 1. Para publicar catecismos y otros escritos para la instruccin catequtica o traducciones de ellos; es necesaria la aprobacin del Ordinario del lugar o de la Conferencia Episcopal, sea nacional o regional. 11091 12 2. En las escuelas, tanto elementales como secundarias y superiores, no se pueden usar como libros de texto para la enseanza obras que tratan de la Sagrada Escritura, la Sagrada Teologa, el Derecho Cannico, la Historia de la Iglesia y referentes a materias religiosas o morales, si no han sido publicadas con la aprobacin de la competente autoridad eclesistica. 13 3. Se recomienda que se sometan a la aprobacin del Ordinario del lugar los libros que tratan de las materias mencionadas en el prrafo 2, aun cuando no se usen como libros de texto base para la enseanza, as como las publicaciones que contengan algo que se refiera de manera especial a la religin o a las buenas costumbres. 14 4. En las iglesias y oratorios no se pueden exponer, vender ni distribuir libros u otras publicaciones que traten de temas religiosos o morales, si no han sido publicados con la aprobacin de la competente autoridad eclesistica.

Art. 5 1. Teniendo en cuenta su peculiar funcin y responsa- 15 bilidad, se recomienda vivamente a los clrigos seculares que no publiquen libros que traten de temas religiosos o morales sin permiso del propio Ordinario; y a los miembros de los institutos de perfeccin, que no los publiquen sin permiso de su superior mayor, quedando a salvo sus constituciones cuando impongan la obligacin de obtener dicho permiso. 2. Los fieles, si no es por causa justa y razonable, no 16 escriban nada en diarios, peridicos o revistas que suelen atacar manifiestamente a la religin catlica o a las buenas costumbres; los clrigos y los miembros de los institutos de perfeccin slo pueden hacerlo con aprobacin del Ordinario del lugar. Art. 6 1. Quedando a salvo el derecho de cada Ordinario de 17 encomendar, segn su prudencia, el juicio sobre los libros a personas de su confianza, la Conferencia Episcopal puede preparar en cada regin una lista de censores, destacados por su ciencia, recta doctrina y prudencia, que estn a disposicin de las curias episcopales, o constituir una comisin de censores que pueda ser consultada por los Ordinarios del lugar. 2. El censor, en el cumplimiento de su funcin, dejan- 18 do de lado toda acepcin de personas, se debe atener slo a la doctrina de la Iglesia sobre la fe y las costumbres como la propone el Magisterio eclesistico. 3. El censor debe dar su parecer por escrito; si ste es 19 favorable, el Ordinario, segn su prudencia, d permiso para la publicacin con su IllOl aprobacin, poniendo explcitamente su nombre as como la fecha y el lugar de la aprobacin; si no concede la aprobacin, el Ordinario comuniqu al autor los motivos de la negativa. El sumo pontfice Pablo VI, en audiencia concedida el 7 de marzo de 1975 al infrascrito Prefecto, aprob y mand publicar estas normas propuestas en asamblea plenaria de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Pe, derogando

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Documentos de la Congregacin para la Doctrina de la Fe

a la vez las prescripciones del Cdigo de Derecho Cannico que sean contrarias a ellas. Roma, 19 de marzo de 1975. t
FRANJO

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27 DECLARACIN ACERCA DE CIERTAS CUESTIONES DE TICA SEXUAL (29 de diciembre de 1975) [Persona humana: AAS 68 (1976) 77-96] 1. La persona humana, segn los datos de la ciencia contempornea, est de tal manera marcada por la sexualidad, que sta es parte principal entre los factores que caracterizan la vida del hombre. Verdaderamente, en el sexo radican las notas caractersticas que constituyen a las personas como hombres y mujeres en el plano biolgico, psicolgico y espiritual, teniendo as mucha parte en su evolucin individual y en su insercin en la sociedad. Por esto, como se puede comprobar fcilmente, la sexualidad es en nuestros das tema abordado con frecuencia en libros, semanarios, revistas y otros medios de comunicacin social. Al mismo tiempo ha ido en aumento la corrupcin de costumbres, una de cuyas mayores manifestaciones consiste en la exaltacin inmoderada del sexo; en tanto que con la difusin de los medios de comunicacin social y de los espectculos, tal corrupcin ha llegado a invadir el campo de la educacin y a infectar la mentalidad de las masas. Si, en este contexto, educadores, pedagogos o moralistas han podido contribuir a hacer que se comprendan e integren mejor en la vida los valores propios de uno y otro sexo, ha habido otros que, por el contrario, han propuesto condiciones y modos de comportamiento contrarios a las verdaderas exigencias morales del ser humano, llegando a favorecer un hedonismo licencioso. De ah ha resultado que doctrinas, criterios morales y maneras de vivir conservados hasta ahora fielmente han sufrido en algunos aos una fuerte sacudida aun entre los cristianos, y son hoy numerosos los que, ante tantas opiniones contrarias a la doctrina que han recibido de la Iglesia, llegan a preguntarse qu es lo que deben considerar todava como verdadero. 2. La Iglesia no puede permanecer indiferente ante semejante confusin de los espritus y relajacin de las costumbres. Se trata, en efecto, de una cuestin de mxima

Card.

SEPER,

Prefecto

t Fr. JRME HAMER, OP, Arzobispo titular de Lorium,

Secretario

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importancia para la vida personal de los cristianos y para la vida social de nuestro tiempo 1 . 11121 Los obispos constatan cada da las dificultades crecientes que, particularmente en materia sexual, experimentan los fieles para adquirir conciencia de la sana doctrina moral, y los Pastores para exponerla con eficacia. Son conscientes de que por su cargo pastoral estn llamados a responder a las necesidades de sus fieles sobre este punto tan grave; y algunos de entre ellos, e incluso Conferencias Episcopales, han publicado notables documentos sobre este tema. Sin embargo, como las opiniones errneas y las desviaciones que de ellas se siguen continan difundindose en todas partes, la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, en virtud de su misin en favor de la Iglesia universal 2 y por mandato del Sumo Pontfice, ha juzgado necesario publicar la presente declaracin. 3. Los hombres de nuestro tiempo estn cada vez ms persuadidos de que la dignidad y la vocacin humanas piden que, a la luz de su inteligencia, ellos descubran los bienes y potencialidades inscritos en la propia naturaleza, que los desarrollen sin cesar y que los realicen en su vida para un progreso cada vez mayor. Pero en sus juicios morales el hombre no puede proceder segn su arbitrio personal: En lo ms profundo de su conciencia descubre el hombre la existencia de una ley, que l no se dicta a s mismo, pero a la cual debe obedecer [...] Tiene una ley escrita por Dios en su corazn, en cuya obediencia consiste la dignidad humana y por la cual ser juzgado personalmente 3 . Adems, a nosotros los cristianos, Dios nos ha hecho conocer, por su revelacin, su designio de salvacin; nos ha propuesto a Jesucristo, Salvador y Santificador, como la ley suprema e inmutable de la vida, mediante la enseanza y los ejemplos de quien dijo: Yo soy la luz del mundo; el que me sigue no anda en tinieblas, sino que tendr luz de vida 4 .
Cf. GS 47. 2 Cf. PABLO VI, Const. apost. Regimini Ecclesiae universae (15-8-1967) 29: AAS 59 (1967) 897. ' GS 16. * Jn 8,12.
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No puede haber, por consiguiente, verdadera promocin de la dignidad del hombre si no se respeta el orden esencial de su naturaleza. Es cierto que en la historia de la civilizacin han cambiado, y todava cambiarn, muchas condiciones concretas y muchas necesidades de la vida humana; pero toda evolucin de las costumbres y todo gnero de vida deben ser mantenidos en los lmites que imponen los principios inmutables fundados sobre los elementos constitutivos y sobre las relaciones esenciales de toda persona humana; estos elementos y relaciones trascienden las contingencias histricas. Estos principios fundamentales comprensibles por la razn estn contenidos en la ley divina, eterna, objetiva y universal, por la que Dios ordena, dirige y gobierna el mundo y los caminos de la comunidad humana segn el designio de su sabidura y de su amor. Dios hace partcipe al hombre de esta su ley, de manera que el hombre, por suave disposicin de la divina Providencia, puede conocer ms 11131 y ms la verdad inmutable 5 . Esta ley divina es accesible a nuestro conocimiento. 4. Se equivocan, por tanto, los que ahora sostienen en gran nmero que, para servir de regla a las acciones particulares, no se puede encontrar ni en la naturaleza humana, ni en la ley revelada, ninguna norma absoluta e inmutable fuera de aquella que se expresa en la ley general de la caridad y del respeto a la dignidad humana. Como prueba de esta asercin aducen que, en las que llamamos normas de la ley natural o preceptos de la Sagrada Escritura, no se deben ver sino formas de una cultura particular, expresadas en un momento determinado de la historia. Sin embargo, cuando la Revelacin divina y, en su orden propio, la sabidura filosfica, ponen de relieve exigencias autnticas de la humanidad, estn manifestando necesariamente, por el mismo hecho, la existencia de leyes inmutables inscritas en los elementos constitutivos de la naturaleza humana; leyes que se revelan idnticas en todos los seres dotados de razn. Adems, Cristo ha instituido su Iglesia como columna y fundamento de la verdad b . Con la asistencia del Espritu
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DH 3. 1 Tim 3,15.

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Santo, ella conserva sin cesar y transmite sin error las verdades del orden moral e interpreta autnticamente no slo la ley positiva revelada, sin tambin los principios de orden moral que fluyen de la misma naturaleza humana 7 y que afectan al pleno desarrollo y santificacin del hombre. Es un hecho que la Iglesia, a lo largo de toda su historia, ha atribuido constantemente a un cierto nmero de preceptos de la ley natural valor absoluto e imputable, y ha considerado que la transgresin de los mismas se opone a la doctrina y al espritu del Evangelio. 15 5. Puesto que la tica sexual se refiere a ciertos bienes fundamentales de la vida humana y de la vicia cristiana, a ella se le aplica de igual modo esta doctrina general. En este campo existen principios y normas que la Iglesia ha transmitido siempre en su enseanza sin la menor duda, aunque las opiniones y las costumbres del mundo se opusieran a ellas. Estos principios y estas normas no deben, en modo alguno, su origen a un tipo particular de cultura, sino al conocimiento de la ley divina y de la naturaleza humana. Por lo tanto, no se los puede considerar como caducados, ni cabe ponerlos en duda bajo pretexto de una situacin cultural nueva. 16 Estos principios son los que han inspirado las orientaciones y las normas dadas por el Concilio Vaticano II para una educacin 11141 y una organizacin de la vida social que tengan en cuenta la igual dignidad del hombre y de la mujer, respetando sus diferencias 8 . 17 Hablando de la ndole sexual del hombre y (de) la facultad generativa humana, el Concilio ha hecho notar que superan admirablemente lo que de esto existe en los grados inferiores de la vida 9 . A continuacin expone en particular los principios y los criterios que conciernen a la sexualidad humana en el matrimonio, y que tienen su razn de ser en la finalidad de la funcin propia del mismo.
7 DH 14. Cf. Po XI, Ene. Casti connubii (31-12-1930): AAS 22 (1930) 579s; Po XII, Discurso 2-11-1954: AAS 46 (1954) 671s; JUAN XXIII, Ene. Mater el Magistra (15-5-1961): AAS 53 (1961) 457; PABLO Vi, Ene. Humanae vitae (25-6-1968) 4: AAS 60 (1968) 483.
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A este propsito declara que la bondad moral de los actos propios de la vida conyugal, ordenados segn la verdadera dignidad humana, no dependen solamente de la sincera intencin y apreciacin de los motivos, sino de criterios objetivos, tomados de la naturaleza de la persona y de sus actos, que guardan ntegro el sentido de la mutua entrega y de la humana procreacin, en el contexto del verdadero amor 10 . Estas ltimas palabras resumen brevemente la doctrina del Concilio expuesta ms ampliamente con anterioridad en la misma constitucin 11 sobre la finalidad del acto sexual y sobre el criterio principal de su moralidad: se asegura la honestidad de este acto cuando se respeta su finalidad. Este mismo principio, que la Iglesia deduce de la Revlacin y de su interpretacin autntica de la ley natural, funda tambin aquella doctrina tradicional suya, segn la cual el uso de la funcin sexual logra su verdadero sentido y su rectitud moral tan slo en el matrimonio legtimo 12 . 6. La presente declaracin no se propone tratar de todos los abusos de la facultad sexual, ni de todo lo que implica la prctica de la castidad, sino ms bien recordar el juicio de la Iglesia sobre ciertos puntos particulares, vista la urgente necesidad de oponerse a errores graves y a normas de conducta aberrante, ampliamente difundidas. 7. Muchos reivindican hoy el derecho a la unin sexual antes del matrimonio, al menos cuando una resolucin firme de contraerlo y un afecto que en cierto modo es ya conyugal en la mente de los novios piden este complemento, que ellos juzgan connatural; sobre todo cuando la celebracin del matrimonio se ve impedida por las circunstancias, o cuando esta relacin ntima parece necesaria para la conservacin del amor. 11151 Semejante opinin se opone a la doctrina cristiana, segn la cual todo acto genital humano debe mantenerse dentro del matrimonio. Porque, por firme que sea el propsito de quienes se comprometen en estas relaciones prema10 Ibd., tambin n.49. " Ibd. 12 La presente Declaracin no considera todas las normas morales de la vida sexual en el matrimonio; las encclicas Casti connubii y Humanae vitae las ensearon claramente.

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Cf. CONC. VATICANO II, Dec. Gravissimum educatinis, 1, 8; GS 29,

60, 67. 9 GS 51.

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turas, es indudable que tales relaciones no garantizan que la sinceridad y la fidelidad de la relacin interpersonal entre un hombre y una mujer queden aseguradas, y sobre todo protegidas, contra los vaivenes de las pasiones y de la libertad. Ahora bien, Jesucristo quiso que fuese estable la unin y la restableci a su primitiva condicin, fundada en la misma diferencia sexual. No habis ledo que el Creador, desde el principio, los hizo varn y mujer y que dijo: Por eso dejar el hombre a su padre y a su madre y se unir a su esposa, y los dos se harn una carne? Pues bien, lo que Dios uni, no lo separe el hombre 13 . San Pablo es ms explcito todava cuando declara que si los clibes y las viudas no pueden vivir en continencia, no tienen otra alternativa que la de la unin estable en el matrimonio: Mejor es casarse que abrasarse 14 . En efecto, el amor de los esposos queda asumido por el matrimonio en el amor con el cual Cristo ama irrevocablemente a la Iglesia15, mientras la unin corporal en el desenfreno 16 profana el templo del Espritu Santo, en el que el mismo cristiano se ha convertido. Por consiguiente, la unin carnal no puede ser legtima sino cuando se ha establecido una definitiva comunidad de vida entre un hombre y una mujer. As lo entendi y ense siempre la Iglesia17, que encontr, adems, amplio acuerdo con su doctrina en la reflexin de la sabidura humana y en los testimonios de la historia. Ensea la experiencia que el amor tiene que tener su salvaguardia en la estabilidad del matrimonio, para que la unin sexual responda verdaderamente a las exigencias de su propia finalidad y de la dignidad humana. Estas exigencias reclaman un contrato conyugal sancionado y garantizado por la sociedad; contrato que instaura un estado de vida de capital importancia tanto para la unin exclusiva
Cf. Mt 19,4-6. 1 Cor 7,9. Cf. Ef 5,23-32. 16 La unin sexual fuera del matrimonio est condenada formalmente: 1 Cor 5,1-6,9; 7,2; 10,8; Ef 5,5; 1 Tim 1,10; Heb 13,4; y con razones explcitas: 1 Cor 6,12-20. 17 Cf. INOCENCIO IV, Epist. Sub catholicaeprofessione (6-3-1254): DS 835; Po II, Proposicin condenada en Epist. Cutn sicut accepimus (14-11-1459): DS 1367; Decretos del Santo Oficio, 24-9-1665: DS 2045; 2-3-1679: DS 2148. Po XI, Ene. Casti connubn (31-12-1930): AAS 22 (1930) 558s.
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del hombre y de la mujer como para el bien de su familia y de la comunidad humana. En realidad, las relaciones sexuales prematrimoniales excluyen las ms de las veces la prole. Lo que se presenta errneamente como un amor conyugal no podr desplegarse, tal como debera ser, en un amor paternal y maternal; o, si eventualmente se despliega, lo har con detrimento de los hijos, que se vern privados de la convivencia estable en la que puedan desarrollarse adecuadamente y encontrar el camino y los medios necesarios para integrarse en la sociedad. 11161 Por tanto, el consentimiento de las personas que quieren unirse en matrimonio tiene que ser manifestado exteriormente y de manera vlida ante la sociedad. En cuanto a los fieles, es menester que, para la instauracin de la sociedad conyugal, expresen segn las leyes de la Iglesia su consentimiento, que har ciertamente de su matrimonio un sacramento de Cristo. 8. En nuestros das fundndose en observaciones de orden psicolgico han llegado algunos a juzgar con indulgencia, e incluso a excusar completamente, las relaciones entre personas del mismo sexo, contra la doctrina constante del Magisterio y contra el sentido moral del pueblo cristiano. Se hace una distincin que no parece infundada entre los homosexuales cuya tendencia, proviniendo de una educacin falsa, de falta de normal evolucin sexual, de hbito contrado, de malos ejemplos y de otras causas anlogas, es transitoria o a lo menos no incurable, y aquellos otros homosexuales que son irremediablemente tales por una especie de instinto innato o de constitucin patolgica que se tiene por incurable. Ahora bien, en cuanto a los sujetos de esta segunda categora, piensan algunos que su tendencia es natural hasta tal punto que debe ser considerada en ellos como justificativa de relaciones homosexuales en una sincera comunin de vida y amor semejante al matrimonio, en la medida en que se sienten incapaces de soportar una vida solitaria. Indudablemente, esas personas homosexuales deben ser acogidas en la accin pastoral con comprensin y deben ser sostenidas en la esperanza de superar sus dificultades personales y su inadaptacin social. Tambin su culpabilidad debe ser juzgada con prudencia. Pero no se puede

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emplear ningn mtodo pastoral que reconozca una justificacin moral a estos actos por considerarlos conformes a la condicin de esas personas. Segn el orden moral objetivo, las relaciones homosexuales son actos privados de su ordenacin necesaria y esencial. En la Sagrada Escritura estn condenados como graves depravaciones e incluso presentados como la triste consecuencia de una repulsa de Dios 18 . Este juicio de la Escritura no permite concluir que todos los que padecen esta anomala por esta causa incurran en culpa personal; pero atestigua que los actos homosexuales son por su intrnseca naturaleza desordenados y que no pueden recibir aprobacin en ningn caso. 11171 9. Con frecuencia se pone hoy en duda, o se niega expresamente, la doctrina tradicional segn la cual la masturbacin constituye un grave desorden moral. Se dice que la psicologa y la sociologa demuestran que se trata de un fenmeno normal de la evolucin de la sexualidad, sobre todo en los adolescentes, y que no se da culpa verdadera sino en la medida en que el sujeto ceda deliberadamente a una autosatisfaccin cerrada en s misma (ipsacin); entonces s que el acto es radicalmente contrario a la unin amorosa entre personas de sexo diferente, siendo tal unin, a juicio de algunos, el objetivo principal del uso de la facultad sexual. Tal opinin contradice la doctrina y la prctica pastoral de la Iglesia Catlica. Sea lo que fuere de ciertos argumentos de orden biolgico o filosfico de que se sirvieron a veces los telogos, tanto el Magisterio de la Iglesia, de acuerdo con una tradicin constante, como el sentido moral de los fieles, han afirmado sin ninguna duda que la masturbacin es un acto intrnseca y gravemente desordenado 19. La razn principal es que el uso deliberado de la
18 Rom 1,24-27: Por eso los entreg Dios a los deseos de su corazn, a la impureza con que deshonran sus propios cuerpos; pues cambiaron la verdad de Dios por la mentira y adoraron y sirvieron a las criaturas en lugar del Criador, que es bendito por los siglos, Amn. Por lo cual los entreg Dios a las pasiones vergonzosas, pues las mujeres cambiaron el uso natural en uso contra naturaleza, e igualmente los varones, dejando el uso natural de la mujer, se abrasaron en la concupiscencia de unos por otros, los varones de los varones, cometiendo torpezas y recibiendo en s mismos el pago debido a su extravo. Cf. tambin lo que dice San Pablo a propsito de los que practican la sodoma en 1 Cor 6,10; 1 Tim 1,10. 19 Cf. LEN IX, Epist. Ad splendidum nitentis, a. 1054: DS 687s; Decreto del Santo Oficio, 2-3-1679: DS 2149; Po XII, Discurso 8-10-1953: AAS 45 (1953) 677s; 19-5-1956: AAS 48 (1956) 472s.

I acuitad sexual fuera de las relaciones conyugales normales se opone esencialmente a su finalidad, sea cual fuere el motivo que lo determine. Le falta, en efecto, la relacin sexual requerida por el orden moral; aquella relacin que realiza el sentido ntegro de la mutua entrega y de la procreacin humana en el contexto de un amor verdadero 20 . A esta relacin correcta debe quedar reservada toda actuacin deliberada de la sexualidad. Aunque no se puede asegurar que la Sagrada Escritura reprueba este pecado bajo una denominacin particular del mismo, la tradicin de la Iglesia ha entendido, con justo motivo, que est condenado en el Nuevo Testamento cuando en l se habla de impureza, de lascivia o de otros vicios contrarios a la castidad y a la continencia. Las encuestas sociolgicas pueden indicar la frecuencia de este desorden segn los lugares, la poblacin o las circunstancias que tomen en consideracin; y de esta manera se constatan hechos. Pero los hechos no constituyen un criterio que permita juzgar del valor moral de los actos humanos 21 . La frecuencia del fenmeno en cuestin ha de ponerse indudablemente en relacin con la debilidad innata del hombre a consecuencia del pecado original, pero tambin con la prdida del sentido de Dios, con la depravacin de las costumbres engendrada por la comercializacin del vicio, con 11181 la licencia desenfrenada de tantos espectculos y publicaciones, as como tambin con el olvido del pudor, custodio de la castidad. La psicologa moderna ofrece diversos datos vlidos y tiles en el tema de la masturbacin para formular un juicio equitativo sobre la responsabilidad moral y para orientar la accin pastoral. Ayuda a ver cmo la inmadurez de la adolescencia, que a veces puede prolongarse ms all de esa edad, el desequilibrio psquico o el hbito contrado pueden influir sobre la conducta, atenuando el carcter delibeCf. GS 51. Si las encuestas sociolgicas nos son tiles para mejor conocer la mentalidad ambiental, las preocupaciones y las necesidades de aquellos a quienes anunciamos la Palabra de Dios, as como la resistencia que le opone la razn moderna con el sentimiento ampliamente extendido de que no hay forma alguna legtima de saber, fuera de la ciencia, sin embargo las conclusiones de tales encuestas no pueden constituir por s mismas un criterio determinante de verdad (PABLO VI, Exhort. apost. Quinqu iam anni (II), 8-12-1970: AAS 63 [1971] 102).
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rado del acto, y hacer que no haya siempre culpa subjetivamente grave. Sin embargo, no se puede presumir como regla general la ausencia de responsabilidad grave; eso sera desconocer la capacidad moral de las personas. 35 En el ministerio pastoral deber tomarse en cuenta, en orden a formar un juicio adecuado en los casos concretos, el comportamiento de las personas en su totalidad, no slo en cuanto a la prctica de la caridad y de la justicia, sino tambin en cuanto al cuidado en observar el precepto particular de la castidad. Se deber considerar en concreto si se emplean los medios necesarios, naturales y sobrenaturales, que la asctica cristiana recomienda en su experiencia constante para dominar las pasiones y para hacer progresar la virtud. 36 10. El respeto de la ley moral en el campo de la sexualidad, as como la prctica de la castidad, se ven comprometidos en una medida no pequea, sobre todo en los cristianos menos fervorosos, por la tendencia actual a reducir hasta el extremo, al menos en la existencia concreta de los hombres, la realidad del pecado grave, si no es que se llega a negarla. 37 Algunos llegan a afirmar que el pecado mortal que separa de Dios slo se verifica en el rechazo directo y formal de la llamada de Dios, o en el egosmo que se cierra al amor del prjimo completa y deliberadamente. Slo entonces tendra lugar una opcin fundamental, es decir, una de aquellas decisiones que comprometen totalmente una persona, y que seran necesarias para constituir un pecado mortal; mediante ella tomara o ratificara el hombre, desde el centro de su personalidad, una actitud radical en relacin con Dios o con los hombres. Por el contrario, las acciones que llaman perifricas en las que niegan que se d por lo regular una eleccin decisiva no llegaran a cambiar una opcin fundamental; y tanto menos cuanto que, segn se observa, con frecuencia proceden de los hbitos contrados. De esta suerte, esas acciones pueden debilitar las opciones fundamentales, pero no hasta el punto de poderlas cambiar por completo. Ahora bien, segn esos autores, un cambio de opcin fundamental respecto de Dios ocurre ms difcilmente en el campo de la actividad sexual donde, en general, el hombre no quebranta el orden moral de manera plenamente deliberada y responsable, sino ms bien bajo la influencia de su pasin, de su debilidad, de su in-

madurez; incluso, a veces, de la ilusin que se hace de 11191 demostrar as su amor por el prjimo; a todo lo cual se aade con frecuencia la presin del ambiente social. Sin duda, la opcin fundamental es la que define en ltimo trmino la condicin moral de una persona; pero una opcin fundamental puede ser cambiada totalmente por actos particulares, sobre todo cuando stos hayan sido preparados, como sucede frecuentemente, con actos anteriores ms superficiales. En todo caso, no es verdad que actos singulares no son suficientes para constituir un pecado mortal. Segn la doctrina de la Iglesia, el pecado mortal que se 38 opone a Dios no consiste en la sola resistencia formal y directa al precepto de la caridad; se da tambin en aquella oposicin al amor autntico que est incluida en toda transgresin deliberada, en materia grave, de cualquiera de las leyes morales. El mismo Jesucristo indic el doble mandamiento del 39 amor como fundamento de la vida moral. Pero de este mandamiento depende toda la ley y los profetas 22 ; incluye, por consiguiente, todos los dems preceptos particulares. De hecho, al joven rico que le preguntaba: Qu debo hacer de bueno para obtener la vida eterna?, Jess le respondi: Si quieres entrar en la vida eterna, guarda los mandamientos [...]: no matars, no adulterars, no robars, no levantars falso testimonio; honra a tu padre y a tu madre y ama al prjimo como a ti mismo 23 . Por lo tanto, el hombre peca mortalmente no slo cuan- 40 do su accin procede de menosprecio directo del amor de Dios y del prjimo, sino tambin cuando consciente y libremente elige un objeto gravemente desordenado, sea cual luere el motivo de su eleccin. En ella est incluido, en efecto, segn queda dicho, el menosprecio del mandamiento divino: el hombre se aparta de Dios y pierde la caridad. Ahora bien, segn la tradicin cristiana y la doctrina de la Iglesia, y como tambin lo reconoce la recta razn, el orden moral de la sexualidad comporta para la vida humana bienes tan elevados, que toda violacin directa de este orden es objetivamente grave 24 .
Mt 22,40. Mt 19,16-19. 24 Cf. las notas anteriores 17 y 19; Decreto del Santo Oficio, 18-3-1666: DS 2060; HV 13 y 14: AAS 60 (1968) 489-490.
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Es verdad que en las faltas de orden sexual, vista su condicin especial y sus causas, sucede ms fcilmente que no se les d un consentimiento plenamente libre; y esto invita a proceder con cautela en todo juicio sobre el grado de responsabilidad subjetiva de las mismas. Es el caso de recordar en particular aquellas palabras de la Sagrada Escritura: El hombre mira las apariencias, pero Dios mira el corazn 25 . Sin embargo, recomendar esa prudencia en el juicio sobre la gravedad subjetiva de un acto pecaminoso particular no significa en modo alguno sostener que en materia sexual no se cometen pecados mortales. 42 Los Pastores deben, pues, dar prueba de paciencia y de bondad; pero no les est permitido ni hacer vanos los mandamientos de Dios, ni reducir desmedidamente la responsabilidad de las personas: No menoscabar en nada la saludable doctrina de Cristo es una forma de caridad eminente hacia las almas. Pero esto debe ir acompaado siempre 11201 de la paciencia y de la bondad de que el mismo Seor dio ejemplo en su trato con los hombres. Venido no para juzgar, sino para salvar, El fue ciertamente intransigente con el mal, pero misericordioso con las personas . 43 11. Como se ha dicho ms arriba, la presente declaracin se propone llamar la atencin de los fieles, en las circunstancias actuales, sobre ciertos errores y desrdenes morales de los que deben guardarse. Pero la virtud de la castidad no se limita a evitar las faltas indicadas. Tiene tambin otras exigencias positivas y ms elevadas. Es una virtud que marca toda la personalidad en su comportamiento, tanto interior como exterior. 44 Esta virtud debe enriquecer a las personas segn los diferentes estados de vida: a unas, en la virginidad o en el celibato consagrado, manera eminente de dedicarse ms fcilmente a Dios solo con corazn indiviso 27 ; a otras, de la manera que determina para ellas la ley moral, segn sean casadas o solteras. Pero en ningn estado de vida se puede reducir la castidad a una actitud exterior: debe hacer puro
1 Sam 16,7. HV 29: AAS 60 (1968) 501. 27 Cf. 1 Cor 7,7.34; CONC. DE TRENTO, ses. 24 {Sobre el sacramento del matrimonio) can. 10: DS 1810; LG 42-44; SNODO DE LOS OBISPOS {19711, De sacerdotio ministeriali, parte II, 4, b: AAS 63 (1971) 915s.
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el corazn del hombre, segn la palabra de Cristo: Habis odo que fue dicho: No adulterars. Pero yo os digo que lodo el que mira a una mujer desendola, ya adulter con ella en su corazn 28 . La castidad est incluida en aquella continencia que san Pablo menciona entre los dones del Espritu Santo, mientras que condena la lujuria como un vicio que excluye del reino de los cielos 29 . La voluntad de Dios es vuestra santificacin: que os abstengis de la fornicacin; que cada uno sepa tener a su mujer en santidad y honor, no con afecto libidinoso, como los gentiles que no conocen a Dios; que nadie se atreva a ofender a su hermano [...] Que no nos llam Dios a la impureza, sino a la santidad. Por tanto, quien estos preceptos desprecia, no desprecia al hombre, sino a Dios, que os dio su Espritu Santo i . Cuanto a la fornicacin y cualquier gnero de impureza o avaricia, que ni siquiera pueda decirse que lo hay entre vosotros, como conviene a santos [...] la indecencia, las conversaciones tontas, la chabacanera, que desentonan; ms bien las acciones de gracias. Porque habis de saber que ningn fornicario, o impuro, o avaro, que es adorador de dolos, tendr parte en la heredad del reino de Cristo y de Dios. Que nadie os engae con palabras de mentira, pues por stos viene la clera de Dios sobre los hijos de la rebelda. No tengis parte con ellos. Fuisteis algn tiempo tinieblas, pero ahora sois luz en el Seor; andad, pues, como hijos de la luz 31 . 11211 El Apstol precisa, adems, la razn propiamente cristiana de la castidad, cuando condena el pecado de fornicacin no solamente en la medida en que perjudica al prjimo o al orden social, sino porque el fornicario ofende a quien lo ha rescatado con su sangre, Cristo, del cual es miembro, y al Espritu Santo, de quien es templo: No sabis que vuestros cuerpos son miembros de Cristo? [...] Cualquier pecado que cometa un hombre, fuera de su cuerpo queda; pero el que fornica, peca contra su propio cuerpo. O no sabis que vuestro cuerpo es templo del Espritu Santo, que est en vosotros y habis recibido de Dios, y
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Mt 5,28. Cf. Gal 5,19-23; 1 Cor 6,9-11. 1 Tes 4,3-8; cf. Col 3,5-7; 1 Tim 1,10. Ef 5,3-8; cf. 4,18s.

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que, por tanto, no os pertenecis? Habis sido comprados por un gran precio. Glorificad, pues, a Dios en vuestro cuerpo . Cuanto ms comprendan los fieles la excelencia de la castidad y su funcin necesaria en la vida de los hombres y de las mujeres, tanto mejor percibirn, por una especie de instinto espiritual, lo que ella exige y aconseja; y mejor sabrn tambin aceptar y cumplir, dciles a la doctrina de la Iglesia, lo que la recta conciencia les dicte en los casos concretos. 12. El apstol san Pablo describe en trminos patticos el doloroso conflicto que experimenta interiormente el hombre, siervo del pecado entre la ley de su mente y la ley de la carne en sus miembros, que lo tiene cautivo 33 . Pero el hombre puede lograr la liberacin de su cuerpo de muerte por la gracia de Jesucristo 34 . De esta gracia gozan los hombres que ella misma ha justificado, aquellos que la ley del espritu de vida en Cristo libr de la ley del pecado y de la muerte 35 . Por eso les conjura el Apstol: Que ya no reine, pues, el pecado en vuestro cuerpo mortal, sometido a sus concupiscencias 36 . Esta liberacin, aunque da aptitud para servir a una vida nueva, no suprime la concupiscencia que proviene del pecado original ni las incitaciones al mal de un mundo que todo est bajo el maligno 37 . Por ello anima el Apstol a los fieles a superar las tentaciones mediante la fuerza de Dios 3 , y a resistir a las insidias del diablo 39 por la fe, la oracin vigilante 40 y una austeridad de vida que someta el cuerpo al servicio del Espritu 41 . La vida cristiana, siguiendo las huellas de Cristo, exige que cada cual se niegue a s mismo, y tome cada da su cruz 42 sostenido por la esperanza de la recompensa: Que
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1 Cor 6,15.18-20. Cf. Rom 7,23. Cf. Rom 7,24. Rom 8,2. Rom 6,12. 1 Jn 5,19. Cf. 1 Cor 10,13. Ef 6,11. Cf. Ef 6,16.18. Cf. 1 Cor 9,27. Le 9,23.

si padecemos con l, tambin viviremos con l; si sufrimos con l, reinaremos con l 43 . 11221 En la lnea de estas invitaciones apremiantes hoy tambien, y ms que nunca, deben emplear los fieles los medios que la Iglesia ha recomendado siempre para mantener una vida casta: disciplina de los sentidos y de la mente, prudencia atenta a evitar las ocasiones de cadas, guarda del pudor, sobriedad en las diversiones, ocupacin sana, recurso frecuente a la oracin y a los sacramentos de la Penitencia y de la Eucarista. Los jvenes, sobre todo, deben empearse en fomentar su devocin a la Inmaculada Madre de Dios y proponerse como modelo la vida de los santos y de aquellos otros fieles cristianos, particularmente jvenes, que destacaron en la prctica de la castidad. En particular es importante que todos tengan un elevado concepto de la virtud de la castidad, de su belleza y de su fuerza de irradiacin. Es una virtud que hace honor al ser humano y que le capacita para un amor verdadero, desinteresado, generoso y respetuoso de los dems. 13. Corresponde a los obispos ensear a los fieles la doctrina moral que se refiere a la sexualidad, cualesquiera que sean las dificultades que el cumplimiento de este deber encuentre en las ideas y en las costumbres que hoy se hallan extendidas. Esta doctrina tradicional debe ser profundizada, expresada de manera apta para esclarecer las conciencias ante las nuevas situaciones, enriquecida con el discernimiento de lo que de verdadero y til se puede decir sobre el sentido y el valor de la sexualidad humana. Pero los principios y las normas de vida moral reafirmadas en la presente declaracin se deben mantener y ensear fielmente. Se tratar en particular de hacer comprender a los fieles que la Iglesia los conserva no como inveteradas tradiciones que se mantienen supersticiosamente (tabs), ni en virtud de prejuicios maniqueos, segn se repite con frecuencia, sino porque sabe con certeza que corresponden al orden divino de la creacin y al espritu de Cristo, y, por consiguiente, tambin a la dignidad humana. Misin de los obispos es, asimismo, la de velar para que en las facultades de teologa y en los seminarios sea expuesta una doctrina sana a la luz de la fe y bajo la direccin del
2 Tim 2,lis.

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Persona humana (29-12-1975)

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Magisterio de la Iglesia. Deben igualmente cuidar de que los confesores iluminen las conciencias, y de que la enseanza catequtica se d en perfecta fidelidad a la doctrina catlica. A los obispos, a los sacerdotes y a sus colaboradores corresponde poner en guardia a los fieles contra las opiniones errneas frecuentemente propuestas en libros, revistas y conferencias pblicas. Los padres en primer lugar, pero tambin los educadores de la juventud, se esforzarn por conducir a sus hijos y alumnos a la madurez psicolgica, afectiva y moral por medio de una educacin integral. Para ello les ensearn con prudencia y de manera adaptada a su edad, y formarn asiduamente su voluntad para las costumbres cristianas, no slo con los consejos, 11231 sino sobre todo con el ejemplo de su propia vida, mediante la ayuda de Dios que les obtendr la oracin. Tendrn tambin cuidado de protegerlos de tantos peligros que los jvenes no llegan a sospechar. Los artistas, los escritores y cuantos disponen de los medios de comunicacin social deben ejercitar su profesin de acuerdo con su fe cristiana, conscientes de la enorme influencia que pueden alcanzar. Tendrn presente que todos deben respetar la primaca absoluta del orden moral objetivo 44 , y que no se puede dar preferencia sobre l a ningn pretendido objetivo esttico, ventaja material o resultado satisfactorio. Ya se trate de creacin artstica o literaria, ya de espectculos o de informaciones, cada cual en su campo debe dar prueba de tacto, de discrecin, de moderacin y de justo sentido de los valores. De esta manera, lejos de favorecer el permisivismo creciente de las costumbres, contribuirn a frenarlo e incluso a sanear el clima moral de la sociedad. Por su parte, todos los fieles laicos, en virtud de su derecho y de su deber de apostolado, tomarn en serio el trabajar en el mismo sentido. Finalmente, conviene recordar a todos que el Concilio Vaticano II declara que los nios y los adolescentes tienen derecho a que se les estimule a apreciar con recta conciencia los valores morales y a prestarles su adhesin personal y tambin a que se les estimule a conocer y amar ms a
CONC. VATICANO II, Decr. nter mirifica, 6.

Dios. Ruega, pues, encarecidamente a todos los que gobiernan los pueblos, o estn al frente de la educacin, que procuren que nunca se vea privada la juventud de este sagrado derecho 45 . El Sumo Pontfice, por la divina Providencia papa Pablo VI, en audiencia concedida al infrascrito Prefecto de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, el 7 de noviembre de 1975, aprob esta declaracin acerca de la tica sexual, la confirm y orden que se publicara. Dado en Roma, en la sede de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, el 29 de diciembre de 1975. f FRANJO Card. SKPKR, Prefecto t Fr. JRME HAMER, OP, Arzobispo titular de Lorium, Secretario
45

CONC. VATICANO II, Decl. Gravissimum educationis, 1: AAS 58 fl 966)

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Accidit in diversis regionibus (11-6-1976)

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11241 28 DECRETO SOBRE LA CELEBRACIN PBLICA DE LA MISA POR DIFUNTOS CRISTIANOS NO CATLICOS (11 de junio de 1976) [Accidit in diversis regionibus: AAS 68 (1976) 621s] 1 En diversas partes del mundo se pide a los ministros catlicos que celebren Misas en sufragio de difuntos bautizados en otras Iglesias o Comunidades eclesiales, sobre todo cuando los difuntos han demostrado especial respeto y veneracin por la religin catlica o cuando han desempeado cargos pblicos al servicio de toda la comunidad civil. Como es sabido, no hay ninguna dificultad en que sean celebradas Misas privadas por dichos difuntos; incluso pueden ser recomendables por diversos motivos como la piedad, la amistad, la gratitud, etc., si no se opone a ello ninguna prohibicin Sin embargo, en cuanto a las Misas pblicas, la disciplina vigente establece que no se celebren por aquellos que han fallecido fuera de la plena comunin con la Iglesia Catlica (cf. can. 1241, comparado con el can. 1240, SI, l.).p Habiendo cambiado hoy da las condiciones religiosas y sociales que aconsejaban dicha disciplina, se ha preguntado, desde diversas partes del mundo, a esta Sagrada Congregacin si en determinados casos se puede celebrar tambin la Misa pblica en sufragio por tales difuntos. A este respecto, los Padres de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, despus de haber examinado debidamente la cuestin en la Congregacin Ordinaria del 9 de junio de 1976, han emanado el siguiente decreto: I. La disciplina vigente acerca de la celebracin de Misas pblicas en sufragio de otros cristianos debe permanecer como norma tambin en el futuro; y ello incluso por consideracin a la conciencia de dichos difuntos, los cuales no ha profesado plenamente la fe catlica. II. Esta norma general puede ser derogada, hasta que se promulgue el nuevo Cdigo, cuando se cumplan a la vez las siguientes condiciones:

1. Que la celebracin pblica de las Misas sea expl- 8 cutamente solicitada por los familiares, amigos o subditos del difunto, por un genuino motivo religioso. 11251 2. Que a juicio del Ordinario no se produzca escanda9 lo en los fieles. Las dos condiciones mencionadas se podrn verificar 10 ms fcilmente cuando se trate de hermanos de las Iglesias orientales, con las cuales existe una ms estrecha, aunque no plena, comunin en materia de fe. III. En estos casos se podr celebrar la Misa pblica, 11 pero con la condicin de que no se mencione el nombre del difunto en la plegaria eucarstica, ya que tal mencin presupone la plena comunin con la Iglesia Catlica. Por lo que respecta a la communicatio in sacris, cuando 12 junto a los fieles catlicos que participan en la celebracin estn presentes otros cristianos, se observarn con toda fidelidad las normas establecidas por el Concilio Vaticano II (OE 26-29; UR 8) y por la Santa Sede (cf. Directorio sobre ecumenismo, n.40-42 y 55-56: AAS 59 [1967] 589591. Instruccin sobre los casos particulares en los que se puede admitir a otros cristianos a la comunin eucarstica en la Iglesia Catlica, n.5-6: AAS 64 [1972] 523-525). El sumo pontfice Pablo VI, durante la audiencia concedida al infrascrito Cardenal Prefecto de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, el 11 de junio del corriente ao, derogando en cuanto sea necesario el can. 809 (junto con el can. 2262, 2, n.2 y el can. 1241) sin que obste disposicin contraria, ha ratificado y aprobado la mencionada decisin de los Padres y ha establecido su promulgacin. Roma, en la sede de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, 11 de junio de 1976. t
FRANJO

Card.

SEPER,

Prefecto

t Fr. JRME HAMER, OP, Arzobispo titular de Lorium,

Secretario

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Exc.mus et Rev.mus

(17-9-1976)

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11261 29 DECRETO SOBRE ALGUNAS ORDENACIONES PRESBITERALES Y EPISCOPALES ILEGTIMAS (17 de septiembre de 1976) [Exc.mus et Rev.mus: AAS 68 (1976) 623] El Excmo. y Rvdmo. Sr. D. Pedro Martn Ng-dinhThuc, arzobispo titular de Bulla Regia, a media noche del da 31 de diciembre de 1975, en el pueblo de El Palmar de Troya, orden a unos presbteros contra la expresa prohibicin del Emmo. y Rvdmo. Sr. Cardenal Arzobispo de Sevilla y prescindiendo de la prescripcin del can. 955; ms an, el da 11 de enero de 1976, contra lo establecido en el can. 953, sin mandato pontificio, y, lo que es ms grave, sin provisin cannica, orden a cinco obispos; por ltimo, algunos obispos ordenados de esta forma procedieron por su parte a ulteriores ordenaciones presbiterales y episcopales, tambin en otros lugares. Sopesada la gravedad de los delitos, esta Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, por mandato especial de nuestro santsimo seor el papa Pablo VI, ha decretado que con respecto a las ordenaciones antedichas se debe declarar lo siguiente: 1. Los obispos que ordenaron a otros obispos, as como tambin los obispos ordenados, adems de las sanciones de las que se habla en los can. 2370 y 2373, 1 y 3 del Cdigo de Derecho Cannico, han incurrido tambin automticamente en la excomunin, reservada de manera especialsima a la Sede Apostlica, de la que se habla en el decreto de la Sagrada Congregacin del Santo Oficio del da 9 de abril de 1951: AAS 43 [1951] 217s. La pena contemplada en el can. 2370 se aplica tambin a los presbteros asistentes, si los hubo. 2. Los presbteros ordenados de esta forma ilegtima quedaron automticamente suspendidos del orden recibido, de acuerdo con el can. 2374, y en la medida que hayan realizado algn acto de orden, tambin irregulares (can. 985, 7). 3. Por ltimo, sea lo que fuere de la validez de las rdenes, quienes ya recibieron de esta forma ilegtima la ordenacin, o aquellos que la reciban de ellos, deben saber

que la Iglesia ni reconoce, ni reconocer su ordenacin y, para todos los efectos jurdicos, los considera en el mismo estado en el que se hallaban antes, quedando en firme, hasta su arrepentimiento, las mencionadas sanciones penales. Sin que obste nada en contrario. Dado en Roma, en la sede de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Ve, 17 de septiembre de 1976. t
FRANJO

Card.

SEPER,

Prefecto

t Fr. JRME HAMER, OP, Arzobispo titular de Lorium,

Secretario

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M.

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nter insigniores (15-10-1976)

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11271 30 DECLARACIN SOBRE LA CUESTIN DE LA ADMISIN DE LAS MUJERES AL SACERDOCIO MINISTERIAL (15 de octubre de 1976) [nter insigniores: AAS 69 (1977) 98-116] Introduccin: Puesto que corresponde a la mujer en la sociedad moderna y en la Iglesia 1 Entre los rasgos ms notables de nuestra poca, el papa Juan XXIII, de feliz memoria, indicaba, en su encclica Pacem in terris, del da 11 de abril de 1963, el hecho de que las mujeres estn entrando en la vida pblica, quiz ms de prisa en los pueblos que profesan la fe cristiana, y ms lentamente, pero tambin a gran escala, en los pases de civilizacin y tradiciones distintas 1 . Del mismo modo, el Concilio Vaticano II, en la constitucin pastoral Gaudium et spes, al enumerar las formas de discriminacin que afectan a los derechos fundamentales de la persona, y que deben ser superadas y eliminadas por ser contrarias al plan de Dios, indica, en primer lugar, la discriminacin por razn del sexo 2 . La igualdad de las personas que de ah se desprende tiende a la construccin de un mundo no completamente uniforme, sino armnico y unido, contando con que hombres y mujeres aporten sus propias dotes y su dinamismo, como expona recientemente el papa Pablo VI 3 . En la misma vida de la Iglesia, como lo demuestra la historia, ha habido mujeres que han actuado con suma eficacia, llevando a cabo obras notables. Baste pensar en las fundadoras de las grandes familias religiosas, como santa Clara o santa Teresa de vila; por otra parte, la misma santa Teresa y santa Catalina de Siena han dejado obras escritas de tan rico contenido espiritual, que el papa Pablo VI las ha inscrito entre los doctores de la Iglesia. Ni tampoco se pueden olvidar las numerosas mujeres consagradas al Seor
AAS 55 (1963) 267-268. Cf. GS 29. 3 Cf. PABLO VI, Discurso a los miembros de la Comisin de estudio sobre la funcin de la mujer en la sociedad y en la Iglesia y a los miembros del Comit para el Ao internacional de la mujer: AAS 67 (1975) 265.
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i'ii el ejercicio de la caridad o en las misiones, ni el influjo profundo de las esposas cristianas dentro de sus familias y en la transmisin de la fe a sus hijos. Pero nuestro tiempo presenta mayores exigencias: Como en nuestros das las mujeres toman parte cada vez ms activa en toda la vida social, es sumamente importante que aumente tambin su participacin en los distintos campos de 11281 apostolado dentro de la Iglesia 4 . Esta consigna del Concilio Vaticano II ha dado origen a una evolucin que est en marcha: por ms que, lgicamente, tales experiencias necesitan madurar. No obstante, segn observaba oportunamente el papa Pablo VI 5 , son ya muy numerosas las comunidades cristianas que se estn beneficiando del compromiso apostlico de las mujeres. Algunas de estas mujeres son llamadas a participar en los organismos de reflexin pastoral, tanto a nivel diocesano como parroquial. La misma Sede Apostlica ha dado entrada a mujeres en algunos de sus organismos de trabajo. Por su parte, algunas comunidades cristianas nacidas de la Reforma del siglo xvi o en tiempo posterior han admitido desde hace algunos aos a las mujeres en el cargo de pastor, equiparndolas a los hombres; esta iniciativa ha provocado, por parte de los miembros de esas comunidades o grupos similares, peticiones y escritos encaminados a generalizar dicha admisin, aunque no han faltado tampoco reacciones en sentido contrario. Es evidente la relevancia ecumnica de este asunto, acerca del cual la Iglesia Catlica debe manifestar su pensamiento, tanto ms cuanto que algunos sectores de opinin se han preguntado si ella misma no debera modificar su disciplina y admitir a las mujeres a la ordenacin sacerdotal. Incluso algunos telogos catlicos han llegado a plantear pblicamente la cuestin y han dado lugar a investigaciones, no slo en el campo bblico, patrstico y en el de la historia de la Iglesia, sino tambin en el campo de la historia de las instituciones y de las costumbres, de la sociologa y de la psicologa. Los diversos argumentos susceptibles de esclarecer tan importante problema han sido sometidos a un examen crtico. Y
CONC. VATICANO II, Decr. Apostolicam actuositatem, 9. Cf. PABLO VI, Discurso a los miembros de la Comisin de estudio sobre la funcin de la mujer en la sociedad y en la Iglesia y a los miembros del Comit para el Ao internacional de la mujer: AAS 67 (1975) 266.
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como se trata de un tema debatido que, al menos en la forma en que se plantea, la tradicin de las escuelas teolgicas apenas trat, la discusin actual corre el riesgo de pasar por alto elementos esenciales. Por estos motivos, obedeciendo al mandato recibido del Santo Padre y siguiendo la declaracin que l mismo ha hecho en su carta del 30 de noviembre de 1975 6 , esta Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe se siente en el deber de recordar que la Iglesia, por fidelidad al ejemplo de su Seor, no se considera autorizada a admitir a las mujeres a la ordenacin sacerdotal; adems, cree oportuno, en el momento presente, explicar esta postura de la Iglesia, que posiblemente sea dolorosa, pero cuyo valor positivo aparecer a la larga, dado que podra ayudar a profundizar ms la misin respectiva del hombre y de la mujer. 11291 I. Tradicin permanentemente conservada por la Iglesia

La Iglesia Catlica nunca ha admitido que las mujeres pudiesen recibir vlidamente la ordenacin sacerdotal o episcopal. Algunas sectas herticas de los primeros siglos, sobre todo gnsticas, quisieron hacer ejercitar el ministerio sacerdotal a las mujeres. Tal innovacin fue inmediatamente sealada y condenada por los Padres, que la consideraron inaceptable por parte de la Iglesia'. Es cierto que se encuentra en sus escritos el innegable influjo de prejuicios contra la mujer, los cuales, sin embargo hay que decirlo, no han influido en su accin pastoral, y menos todava en su direccin espiritual. Pero, por encima de estas consideraciones inspiradas por el espritu del momento, se indica, sobre todo en los documentos cannicos de la tradicin antioquena y egipcia, el motivo esencial de ello: que la Iglesia, al llamar nicamente a los hombres para la ordenacin y para el ministerio propiamente sacerdotal, quiere
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permanecer fiel al tipo de ministerio sacerdotal que quiso el Seor Jesucristo y que mantuvieron cuidadosamente los apstoles 8 . La misma conviccin anima a la teologa medieval 9 , incluso cuando los doctores escolsticos, en su intento de aclarar racionalmente los datos de la fe, dan en este punto, con frecuencia, argumentos que hoy difcilmente admiten los expertos o incluso rechazaran justamente. Desde entonces puede decirse que la cuestin no ha sido suscitada hasta hoy, ya que tal prctica gozaba de la condicin de posesin pacfica y universal. La Tradicin de la Iglesia respecto de este punto ha sido, pues, tan firme a lo largo de los siglos, que el Magisterio no ha sentido necesidad de intervenir para proclamar un principio que no era discutido o para defender una ley que no era controvertida. Pero cada vez que esta tradicin tena ocasin de manifestarse, testimoniaba la voluntad de la Iglesia de conformarse con el modelo que el Seor le ha dejado. La misma tradicin ha sido fielmente salvaguardada por las Iglesias orientales, cuya unanimidad acerca de este punto es tanto ms de notar cuanto que en muchas otras ocasiones su disciplina admite una gran diversidad; y en nuestros das, 11301 estas mismas Iglesias rehusan asociarse a las solicitudes encaminadas a obtener el acceso de las mujeres a la ordenacin sacerdotal. II. Modo de actuar de Cristo

Jesucristo no llam a ninguna mujer a formar parte de los Doce. Al actuar as, no lo hizo para acomodarse a las costumbres de su tiempo, ya que su actitud respecto a las mujeres contrasta singularmente con la de su ambiente y
8 Didascalia Apostolorum, c.15: ed. Connolly 133.142; Constitutiones Apostolicae lib. 3, c.6, n.ls; c.9 n.3s, ed. F. X. Funk 191-201; SAN JUAN

Cf. AAS 68 (1976) 599-601; cf. ibd, 600s. SAN IRENEO, Adversus haereses 1, 13,2: PG 7, 580s (ed. Harvey, I, 114-

CRISSTOMO, De sacerdotio 2,2: PG 48, 633.

" SAN BUENAVENTURA, In IVSententiarum,

dist.25 a.2 e l : ed. Quaracchi,

122); TERTULIANO, De praescriptione haereticorum 41,5: CCL 1, 221; FIRMILIANO DE CESREA, en SAN CIPRIANO, Epist. 75: CSEL 3, 817s; ORGENES,

t.4 p.649; RICARDO DE MEDIA VILLA, In IV Sententiarum, dist. 25 a.4 n.l: ed.

Fragmenta in I Cor. 74: Journal of Theological Studies 10 (1909) 41s; SAN EPIFANIO, Panarion 49,2s; 78,23; 79,2-4: GCS II 31, 243-244; III 37, 473, 477-479.

Venecia 1499, fol.l77r; JUAN DUNS SCOTO, In TV Sententiarum, dist. 25: Opus Oxoniense, ed. Vives, t.19 p.140; Reportata parisiensia t.24 p.369-371; DURANDO DE SAN PORCIANO, In IV Sententiarum, dist. 25 c.2: ed. Venecia 1571, fol.364v.

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marca una ruptura voluntaria y valiente. As pues, con gran sorpresa de sus propios discpulos, l conversa pblicamente con la samaritana (cf. Jn 4,27), no tiene en cuenta el estado de impureza de la hemorrosa (cf. Mt 9,20-22), permite que una pecadora se le acerque en casa de Simn el fariseo (cf. Le 7,37ss), perdona a la mujer adltera y a la vez manifiesta que no se debe ser ms severo con las faltas de una mujer que con las del hombre (cf. Jn 8,11). Jess no duda en alejarse de la ley de Moiss para afirmar la igualdad en los derechos y en los deberes, por parte del hombre y de la mujer, en lo que se refiere a los vnculos del matrimonio (cf. Me 10,2-11; Mt 19,3-9). Durante su ministerio itinerante, Jess se hace acompaar no slo por los Doce, sino tambin por un grupo de mujeres: Mara, llamada Magdalena, de la cual haban salido siete demonios; Juana, mujer de Cusa, administrador de Herodes; Susana y otras varias, que le servan de sus bienes (Le 8,2-3). Al contrario de la mentalidad juda, que no conceda gran valor al testimonio de las mujeres, como lo demuestra el derecho judo, son stas las primeras en tener el privilegio de ver a Cristo resucitado y son ellas las encargadas por Jess de llevar el primer mensaje pascual, incluso a los Once (cf. Mt 28,7-10; Le 24,9s; Jn 20,1-18), para prepararlos a ser testigos oficiales de la resurreccin. Es verdad que estas constataciones no ofrecen una evidencia inmediata, de lo cual no hay que extraarse, pues las cuestiones que suscita la Palabra de Dios son ms profundas que respuestas basadas en una evidencia superficial; para comprender el sentido ltimo de la misin de Jess, as como el de la Escritura, no basta la exgesis simplemente histrica de los textos. Sin embargo, se debe reconocer que en esta cuestin hay un conjunto de indicios convergentes que subrayan el hecho notable de que Jess no ha confiado a mujeres la misin de los Apstoles 10 . Su misma Madre, asociada tan ntimamente a su misterio, y cuyo papel
10 Se ha querido explicar tambin este hecho por una intencin simblica de Jess: los Doce deban representar a los jefes de las doce tribus de Israel (cf. Mt 19,28; Le 22,30). Pero en estos textos se trata solamente de su participacin en el juicio escatolgico. El sentido esencial de la eleccin de los Doce hay que buscarlo, ms bien, en la totalidad de su misin (cf. Me 3,14): ellos deben representar a Jess ante el pueblo y continuar su obra.

sin par es puesto de relieve por los evangelios de Lucas y de Juan, no ha sido investida del ministerio apostlico. Esto indujo a los Padres 11311 a presentarla como el ejemplo de la voluntad de Cristo en tal campo: la misma doctrina la confirma de nuevo Inocencio III a principios del siglo Xin al escribir: Aunque la bienaventurada Virgen Mara superaba en dignidad y excelencia a todos los apstoles, no ha sido a Ella, sino a ellos, a quienes el Seor ha confiado las llaves del reino de los cielos 11 .

III.

Modo de actuar de los Apstoles

La comunidad apostlica ha sido fiel al modo de actuar de Cristo con las mujeres. Dentro del pequeo grupo de los que se renen en el cenculo despus de la ascensin, Mara ocupa un puesto privilegiado (cf. Hch 1,14); sin embargo, no es Ella la llamada a entrar en el colegio de los Doce, en el momento de la eleccin que desemboc en la designacin de Matas: los presentados son dos discpulos que los Evangelios no mencionan. El da de Pentecosts, el Espritu Santo desciende sobre todos, hombres y mujeres (cf. Hch 2,1; 1,14); sin embargo, el anuncio del cumplimiento de las profecas en Jess es hecho por Pedro y los Once (Hch 2,14). Cuando stos y Pablo salen de los lmites del mundo judo, la predicacin del Evangelio y la vida cristiana en la civilizacin grecorromana les llevan a romper, a veces con dolor, con las prcticas mosaicas. Habran podido pensar, si no hubieran estado persuadidos de su deber de ser fieles al Seor en ese punto, en conferir la ordenacin sacerdotal a mujeres. En el mundo helnico muchos sacrificios de diversas divinidades paganas estaban confiados a sacerdotisas. En efecto, los griegos no compartan las concepciones de los judos: aunque ciertos filsofos hubieran sostenido la inferioridad de la mujer, los historiadores anotan la existencia de un movimiento de promocin femenina
11 INOCENCIO III, Epist. 11-12-1210, a los obispos de Falencia y Burgos, inserta en el Corpus luris, Decretalia, lib.5 tt.38: De paenitentia c.10: Nova ed. Friedberg, t.2, col. 886s; cf. Glossa in Decretalia, lib.l, tit.33, c.12; Dilecta, V lurisdiction. Cf. STO. TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae, III q.27 a.5 ad 3: PSEUDO-ALBERTO MAGNO, Mariale q.42, ed. Borgnet, 37,81.

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durante el perodo imperial. De hecho, comprobamos a travs de los Hechos de los Apstoles y de las cartas de San Pablo que algunas mujeres trabajaron con el Apstol en favor del Evangelio (cf. Rom 16,3-12; Flp 4,3). l indica con complacencia sus nombres en los saludos finales de las cartas; algunas de ellas ejercen con frecuencia un influjo importante en las conversiones: Priscila, Lidia y otras, sobre todo Priscila, pues Priscila y Aquila tomaron a Apolo y le expusieron con ms precisin el camino del Seor (cf. Hch 18,26); tambin Febe, servidora de la Iglesia que est en Cencres (Rom 16,1). Estos hechos ponen de manifiesto 11321 en la Iglesia apostlica una considerable evolucin respecto de las costumbres del judaismo. Sin embargo, en ningn momento se ha tratado de conferir la ordenacin a estas mujeres. En las cartas paulinas, exegetas de autoridad han notado una diferencia, entre dos frmulas del Apstol: cuando escribe mis cooperadores (Rom 16,3; Flp 4,2-3) nombra indistintamente a hombres y mujeres que lo ayudaban, de un modo o de otro, en su apostolado; sin embargo, l reserva el ttulo de cooperadores de Dios (1 Cor 3,9; cf. 1 Tes 3,2) para Apolo, Timoteo y para s mismo, Pablo, llamados as porque ellos estn directamente consagrados al ministerio apostlico, a la predicacin de la Palabra de Dios. A pesar de su papel tan importante en el momento de la resurreccin, la colaboracin de las mujeres no llega, para San Pablo, hasta el ejercicio del anuncio oficial y pblico del mensaje, que queda en la lnea exclusiva de la misin apostlica.

IV.

Lo que hicieron Cristo y los Apstoles tiene un valor permanente

Podra hoy la Iglesia apartarse de esta actitud de Jess y de los Apstoles, considerada por toda la tradicin, hasta el momento actual, como normativa? En favor de una respuesta positiva a esta pregunta han sido presentados diversos argumentos que conviene examinar. Se ha dicho especialmente que la toma de posicin de Jess y de los Apstoles se explica por el influjo de su ambiente y de su tiempo, y la nica causa por la que Jess

no ha confiado a las mujeres, ni siquiera a su Madre, el ministerio, es porque las circunstancias histricas no se lo permitan. Sin embargo, nadie ha probado, y es sin duda imposible probar, que esta actitud se debiera solamente a motivos socioculturales. El examen de los evangelios demuestra, por el contrario, como hemos visto, que Jess ha roto con los prejuicios de su tiempo, contraviniendo frecuentemente las discriminaciones practicadas para con las mujeres. No se puede, pues, sostener que, al no llamar a las mujeres para entrar en el grupo apostlico, Jess se haya dejado guiar por simples razones de oportunidad. Este clima sociocultural habra condicionado menos todava a los Apstoles en un ambiente griego, en el que esas mismas discriminaciones no existan. Otra objecin viene del carcter caduco que se cree descubrir hoy en algunas de las prescripciones de san Pablo referentes a las mujeres, y de las dificultades que suscitan a este respecto ciertos aspectos de su doctrina. Pero hay que notar que esas prescripciones, probablemente inspiradas en las costumbres del tiempo, no se refieren sino a prcticas de orden disciplinar de poca importancia, como, por ejemplo, a la obligacin por parte de la mujer de llevar un velo en la cabeza (cf. 1 Cor 11,2-16); tales exigencias ya no tienen valor normativo. No obstante, la prohibicin impuesta por el Apstol a las mujeres de hablar en la asamblea (1 Cor 14,34s; cf. 1 Tim 2,12) es de otro tipo y los exegetas precisan del siguiente modo el sentido de la prohibicin: Pablo no se opone absolutamente al derecho, que reconoce, por lo dems, a las mujeres, de profetizar en la asamblea (cf. 1 Cor 11,5): la prohibicin se refiere nicamente a la funcin oficial de ensear en la asamblea. Para san Pablo esta prohibicin 11331 est ligada al plan divino de la creacin (cf. 1 Cor 11,7; Gen 2,18-24); difcilmente podra verse ah la expresin de un dato cultural. No hay que olvidar, por lo dems, que debemos a san Pablo uno de los textos ms vigorosos del Nuevo Testamento acerca de la igualdad fundamental entre el hombre y la mujer como hijos de Dios en Cristo (cf. Gal 5,28). No hay, pues, motivo para acusarle de prejuicios hostiles para con las mujeres, cuando se constata la conlianza que les testimonia y la colaboracin que les pide en su apostolado.

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Adems de estas objeciones, tomadas de la historia de los tiempos apostlicos, los sostenedores de la legitimidad de una evolucin en este terreno pretenden que se debe considerar como argumento la prctica de la Iglesia en la disciplina de los sacramentos. Se ha podido observar, sobre todo en nuestra poca, cmo la Iglesia tiene conciencia de poseer respecto de los sacramentos, aunque instituidos por Cristo, cierto poder de intervencin, que ha usado a lo largo de los siglos para precisar el signo y las condiciones de administracin: las recientes decisiones de los papas Po XII y Pablo VI son una prueba 12 . No obstante, hay que subrayar que ese poder es real, pero limitado. Como lo recordaba Po XII: La Iglesia no tiene ningn poder en la sustancia de los sacramentos, esto es, en aquellas cosas que, segn el testimonio de las fuentes de la Revelacin divina, el mismo Cristo Seor estableci que se deban conservar en el signo sacramental 13 . Esta era ya la enseanza del Concilio de Trento, que declaraba: La Iglesia ha tenido siempre el poder, en la administracin de los sacramentos, de prescribir o modificar todo aquello que conviene ms, segn las diversas pocas o pases, para la utilidad de los fieles o el respeto debido a los sacramentos, con tal que sea salvaguardada la sustancia de los mismos 14 . 22 Por otra parte, no hay que olvidar que los signos sacramentales no son convencionales; en ciertos aspectos no slo son realmente signos naturales, dado que responden al simbolismo profundo de los gestos y de las cosas, sino que estn destinados principalmente a introducir al hombre de cada poca en el acontecimiento por excelencia de la historia de la salvacin y, a hacerle comprender, mediante la gran riqueza de la Biblia y de su simbolismo, cul es la gracia que ellos significan y producen. As, por ejemplo, el sacramento de la Eucarista no es solamente una comida fraterna, sino tambin un memorial que hace presente y actualiza el sacrificio de Cristo y tambin es la oblacin de Cristo que la Iglesia ofrece; el sacerdocio ministerial no es
12 Po XII, Const. apost. Sacramentum ordinis: AAS 40 (1948) 5-7: PABLO VI, Const. apost. Divinae consortium naturae: AAS 63 (1971) 657-664; Const. apost. Sacram unctionem: AAS 65 (1973) 5-9. 13 Po XII, Const. apost. Sacramentum ordinis: AAS 40 (1948) 5. 14 {CONC. DE TRENTO) Ses. 21 (Sobre la comunin bajo las dos especies], cap.2: DS 1728.

un simple servicio pastoral, sino que asegura la continuidad de las funciones confiadas por Cristo a los Doce y de los respectivos poderes. La adaptacin a las civilizaciones y a las pocas no puede, pues, abolir en los puntos esenciales este vnculo sacramental [1341 con los acontecimientos fundacionales del cristianismo y con el mismo Cristo. En ltimo anlisis, es la Iglesia la que, a travs de la voz 23 de su Magisterio, asegura en campos tan variados el discernimiento acerca de lo que puede cambiar y de lo que debe quedar inmutable. Cuando ella cree no poder aceptar ciertos cambios, es porque se siente vinculada por la conducta de Cristo: su actitud, a pesar de las apariencias, no es la del arcasmo, sino la de la fidelidad, pues ella no puede comprenderse verdaderamente ms que bajo esta luz. La Iglesia se pronuncia, en virtud de la promesa del Seor y de la presencia del Espritu Santo, para proclamar mejor el misterio de Cristo, salvaguardarlo y manifestar ntegramente las riquezas del mismo. Esta prctica de la Iglesia tiene, pues, un carcter or- 24 mativo. En el hecho de no conferir ms que a hombres la ordenacin sacerdotal hay una tradicin constante en el tiempo, universal en Oriente y en Occidente, vigilante en reprimir inmediatamente los abusos; esta norma, que se apoya en el ejemplo de Cristo, es obedecida porque se la considera conforme con el plan de Dios para su Iglesia. V. El sacerdocio ministerial debe ser contemplado a la luz del misterio de Cristo

Despus de haber recordado la norma de la Iglesia y 25 sus fundamentos, es til y oportuno tratar de aclarar dicha norma, mostrando la profunda conveniencia que la rellexin teolgica descubre entre la naturaleza propia del sacramento del orden, con su referencia especfica al misterio de Cristo, y el hecho de que slo varones hayan sido llamados a recibir la ordenacin sacerdotal. No se trata de ofrecer una argumentacin demostrativa, sino de esclarecer esta doctrina por la analoga de la fe. La enseanza constante de la Iglesia, renovada y deta- 26 liada por el Concilio Vaticano II, recordada asimismo por el Snodo de los Obispos de 1971 y por esta Sagrada Con-

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gregacin para la Doctrina de la Fe en la declaracin del 21 de junio de 1973, proclama que el Obispo o el Presbtero, en el ejercicio de su ministerio, no acta en nombre propio [in persona propria]: representa a Cristo que obra a travs de l: El sacerdote tiene verdaderamente el puesto de Cristo, escriba ya en el siglo III San Cipriano 15 . Este valor de representacin de Cristo es lo que San Pablo consideraba como caracterstico de su funcin apostlica (cf. 2 Cor 5,20; Gal 4,14). Esta representacin de Cristo alcanza su ms alta expresin y un modo muy particular en la celebracin de la Eucarista, que es la fuente y el centro de unidad de la Iglesia, banquete-sacrificio en el que el pueblo de Dios se asocia al sacrificio de Cristo; el sacerdote, el nico que tiene el poder de llevarlo a cabo, acta entonces no slo en virtud de la eficacia que le confiere Cristo, sino in persona 11351 Christi16 haciendo las veces de Cristo, hasta el punto de ser su imagen misma cuando pronuncia las palabras de la consagracin 17 . El sacerdocio cristiano es, por tanto, de naturaleza sacramental: el sacerdote es un signo, cuya eficacia sobrenatural proviene de la ordenacin recibida; pero es tambin un signo que debe ser perceptible 18 y que los cristianos han
SAN CIPRIANO, Epist. 63,14: PL 4, 397 (ed. Hartel, t.3 p.713). CONCILIO VATICANO II, Const. Sacrosanctum cuncilium, 33: el sacerdote que preside la asamblea representando a Cristo. LG 10: El sacerdocio ministerial, por la potestad sagrada de que goza, forma y dirige el pueblo sacerdotal, hace el sacrificio eucarstico en la persona de Cristo y lo ofrece en nombre de todo el pueblo a Dios; LG 28: En virtud del sacramento del orden, a imagen de Cristo, sumo y eterno sacerdote, [...] ejercen su oficio sagrado sobre todo en el culto o asamblea eucarstica, donde, obrando en nombre de Cristo...; PO 2: los presbteros, por la uncin del Espritu Santo, quedan sellados con un carcter particular y as se configuran con Cristo, de suerte que pueden obrar como en persona de Cristo cabeza; PO 13: Como ministros sagrados, sealadamente en el sacrificio de la misa, los sacerdotes representan a Cristo. Cf. SNODO DE LOS OBISPOS (1971), De sacerdocio ministerialil n.4 {AAS 63 (1971) 905-907}; CDF, Declaracin sobre la doctrina catlica acerca de la Iglesia, 6 {AAS 65 (1973) 405-407; Doc. 17:23-28). 17 STO. TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae, III, q.83, a.l ad 3: Hay que decir que (as como la celebracin de este sacramento es imagen representativa de la cruz de Cristo [ibd. ad 2]), por la misma razn el sacerdote representa a Cristo y consagra en su nombre con su virtud. 18 Dado que el sacramento es un signo, en aquello que se lleva a efecto por el mismo sacramento se requiere no slo la realidad (res), sino tambin la significacin de la realidad (significatio rei), explica santo Toms precisamente para rechazar la ordenacin de las mujeres: In IV Sententiarum, dist.25, q.2, art. 1, quaestiuncula 1.a corp.
16 15

de poder captar fcilmente. En efecto, toda la economa sacramental est fundada sobre signos naturales, que tienen su fuerza de signo en armona con la mente de los homares: Los signos sacramentales, como dice santo Toms, representan lo que significan por su semejanza natural 19 . I ,i misma ley vale cuando se trata de personas: cuando hay que expresar sacramentalmente el papel de Cristo en la l'.ucarista, se dara esa semejanza natural que debe exislir entre Cristo y su ministro si el papel de Cristo no fuera iisumido por un varn; en caso contrario, difcilmente se vera en el ministro la imagen de Cristo; porque Cristo mismo fue y sigue siendo un varn. Ciertamente, Cristo es el primognito de toda la Humanidad, mujeres y hombres: la unidad que El restableci despus del pecado es tal, que no hay ya judo o griego, no hay varn o hembra, porque todos sois uno en Cristo less (cf. Gal 3,28). Sin embargo, la encarnacin del Verbo se hizo segn el sexo masculino; se trata de una cuestin de hecho, pero este hecho, lejos de implicar una pretendida superioridad natural del hombre sobre la mujer, es inseparable de la economa de la salvacin: en efecto, est en armona con el conjunto del plan de Dios tal como Dios mismo lo ha revelado, cuyo centro es el misterio de la Alianza. La salvacin ofrecida por Dios a los hombres, la unin con l a la que ellos son llamados; en una palabra, la Alianza, reviste ya en el Antiguo Testamento, como se ve en los profetas, la forma privilegiada de un misterio nupcial: el pueblo elegido se convierte para Dios en una esposa ardientemente amada, cuya ntima familiaridad de amor ha descubierto la tradicin tanto juda como cristiana 11361 leyendo y volviendo a leer el Cantar de los Cantares; el Ksposo permanecer fiel incluso cuando la Esposa traicione su amor, siempre que Israel era infiel a Dios (cf. Os 11; Jer 2). Cuando llega la plenitud de los tiempos (Gal 1,4), el Verbo, Hijo de Dios, se encarna para inaugurar y sellar la Alianza nueva y eterna en su sangre, que ser derramada por la muchedumbre para la remisin de los pecados: su muerte reunir a los hijos de Dios que se ha|r ' STO. TOMS DE AQUINO, In IVSententiarum. liimcula 1.* ad 4.

dist. 25, q.2, art.2, quaes-

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liaban dispersos; de su costado abierto nace la Iglesia, como Eva naci del costado de Adn. Entonces se realiza plena y definitivamente el misterio nupcial, enunciado y cantado en el Antiguo Testamento: Cristo es el Esposo; la Iglesia es su Esposa, a la que El ama porque la ha adquirido con su sangre, la ha hecho hermosa y santa y, en adelante, es inseparable de l. Este tema nupcial, que se precisa luego en las cartas de san Pablo (cf. 2 Cor 11,2; Ef 5,22s) y en los escritos de san Juan (sobre todo Jn 3,29; Ap 19,7.9), se encuentra tambin en los evangelios sinpticos: mientras el esposo est con ellos, sus amigos no deben ayunar (cf. Me 2,19): el reino de los cielos es semejante a un rey que celebr la boda de su hijo (Mt 22,1-14). Mediante este lenguaje de la Escritura, entretejido de smbolos, que expresa y alcanza al hombre y a la mujer en su identidad profunda, se nos ha revelado el misterio de Dios y de Cristo, un misterio, de suyo, insondable. Por ello mismo no se puede pasar por alto el hecho de que Cristo es un hombre. Y, por tanto, a menos de desconocer la importancia de este simbolismo para la economa de la Revelacin, hay que admitir que, en las acciones que exigen el carcter de la ordenacin y donde se representa a Cristo mismo, autor de la Alianza, esposo y jefe de la Iglesia, ejerciendo su ministerio de salvacin lo cual sucede en la forma ms alta en la Eucarista, su papel lo debe realizar ste es el sentido primigenio de la palabra persona un varn. Esto no revela en el varn ninguna superioridad personal en orden de los valores, sino solamente una diversidad de hecho en el plano de las funciones y del servicio. Podra decirse que, puesto que Cristo se halla actualmente en condicin celeste, sera indiferente que sea representado por un hombre o por una mujer, ya que en la resurreccin ni se casarn ni se darn en matrimonio (Mt 22,30). Sin embargo, este texto no significa que la distincin entre hombre y mujer, dado que determina la identidad propia de la persona, sea suprimida en la glorificacin. Lo que hay que decir de nosotros vale tambin para Cristo. Es claro que en los seres humanos la diferencia sexual desempea un papel importante, ms profundo que, por ejemplo, el de las diferencias tnicas; en efecto, stas no afectan a la persona humana de manera tan ntima como la

diferencia de sexo, que se ordena directamente a la comunin entre las personas y a la generacin, y que es, segn la Revelacin, el efecto de una voluntad primordial de Dios: Los cre macho y hembra (Gen 1,27). Sin embargo se dir todava, el sacerdote, sobre todo cuando preside las funciones litrgicas y sacramentales, representa a la Iglesia, obra en nombre de ella, con intencin de hacer lo que hace la Iglesia. 11371 En este sentido, los telogos de la Edad Media decan que el ministro obra tambin in persona Ecclesiae, es decir, en nombre de toda la Iglesia y para representarla. En efecto, sea cual fuere la participacin de los fieles en una accin litrgica, es cierto que tal accin es celebrada por el sacerdote en nombre de toda la Iglesia; l ruega por todos y en la Misa ofrece el sacrificio de toda la Iglesia: en la nueva Pascua, es la Iglesia la que inmola a Cristo sacramentalmente por medio del sacerdote 20 . Dado, pues, que el sacerdote representa tambin a la Iglesia, no sera posible pensar que esta representacin puede ser asegurada por una mujer, segn el simbolismo antes expuesto? Es verdad que el sacerdote representa a la Iglesia, que es el cuerpo de Cristo; pero si lo hace es precisamente porque representa, ante todo, a Cristo mismo, que es la Cabeza y Pastor de la Iglesia, segn frmula del Concilio Vaticano II 2 ' que precisa y completa la expresin in persona Christi. En calidad de tal, el sacerdote preside la asamblea cristiana y celebra el sacrificio eucarstico en el que toda la Iglesia ofrece y en el que ella entera se ofrece a s misma 22 . Si se tiene en cuenta el valor de estas reflexiones, se comprender mejor el vlido fundamento en el que se basa la prctica de la Iglesia; y se podr concluir que las controversias suscitadas en nuestros das, acerca de si las mujeres pueden o no recibir la ordenacin, son para todos los cris20 Cf. CONC. DE TRENTO, ses. 22 {Sobre el sacrificio de la Misal, cap. 1: DS 1741. Cf. LG 28: Ejerciendo en la medida de su autoridad el oficio de Cristo, Pastor y Cabeza...; PO 2: De suerte que puedan obrar en persona de Cristo Cabeza; PO 6: El oficio de Cristo, Cabeza y Pastor...; cf. Po XII, Ene. Mediator Dei: El ministro del altar representa a Cristo Cabeza que ofrece en nombre de todos sus miembros: AAS 39 (1947) 556; SNODO DE LOS OBISPOS (1971), Sobre el sacerdocio ministerial I n.4: Hace presente a Cristo, Cabeza de la comunidad (AAS 63 (1971) 906). 22 PABLO VI, Ene. Mystermm fidei: AAS 57 (1965) 761.

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tianos una acuciante invitacin a profundizar ms en el sentido del episcopado y del presbiterado, a descubrir de nuevo el lugar original del sacerdote dentro de la comunidad de los bautizados, de la que l es ciertamente miembro, pero de la que se distingue, ya que en las acciones que exigen el carcter de la ordenacin l es para la comunidad con toda la eficacia que el sacramento comporta l a imagen, el signo del mismo Cristo, que llama, perdona y realiza el sacrificio de la Alianza.

VI.

El sacerdocio ministerial iluminado por el misterio de la Iglesia

Quiz sea oportuno recordar que los problemas de teologa sacramental sobre todo cuando se refieren al sacerdocio ministerial, como en el caso presente, no pueden ser resueltos ms que a la luz de la Revelacin. Las ciencias humanas, por preciosa que pueda ser la aportacin que ofrecen en su mbito, no bastan, ya que no pueden captar las realidades de la fe: el contenido propiamente sobrenatural de stas escapa a la competencia de las mismas ciencias. 11381 Por ello hay que poner de relieve que la Iglesia es una sociedad diferente de las otras sociedades, original en su naturaleza y estructuras. La funcin pastoral en la Iglesia est normalmente vinculada al sacramento del orden: ella no es simplemente un gobierno comparable a las formas de autoridad que se dan en los Estados. sta no es otorgada por la espontnea eleccin de los hombres; aun cuando se pueda a veces designar por va de una eleccin al que recibe el ministerio, es la imposicin de las manos y la oracin de los sucesores de los apstoles la que garantiza la eleccin de Dios, y es el Espritu Santo, recibido en la ordenacin, el que hace participar en el gobierno del Supremo Pastor, Cristo (cf. Hch 20,28). Es una funcin de servicio y de amor: Si me amas, apacienta mis ovejas (cf Jn 21,15-17). Por este motivo no se ve cmo se pueda proponer el acceso de las mujeres al sacerdocio en razn de la igualdad de los derechos de la persona humana, igualdad que vale tambin para los cristianos. A tal fin se utiliza, a veces el texto antes citado de la carta a los Glatas (3,28), segn

el cual en Cristo no hay distincin entre hombre y mujer. Pero este texto no se refiere en absoluto a los ministerios: l afirma solamente la vocacin universal a la filiacin divina, que es la misma para todos. Por otra parte, y por encima de todo, sera desconocer completamente la naturaleza del sacerdocio ministerial considerarlo como un derecho, pues el bautismo no confiere a nadie ningn derecho a recibir un ministerio pblico en la Iglesia. El sacerdocio no es conferido como un honor o ventaja para quien lo recibe, sino como un servicio a Dios y a la Iglesia; es objeto de una vocacin especfica, totalmente gratuita: no me habis elegido vosotros a m, sino que yo os eleg a vosotros... (Jn 15,16; cf. Heb 5,4). Se dice a veces, o se escribe en libros y revistas, que hay mujeres que sienten vocacin sacerdotal. Tal atraccin, por muy noble y comprensible que sea, no constituye todava una genuina vocacin: la vocacin no puede ser reducida a una simple inclinacin personal, que resultara meramente subjetiva. Dado que el sacerdocio es un ministerio particular confiado al cuidado y control de la Iglesia, para la vocacin al mismo se requiere la autoridad y confianza de la Iglesia, hasta el punto de ser parte constitutiva de la vocacin: Cristo ha elegido a los que quiso (Me 3,13). Por el contrario, todos los bautizados tienen una vocacin universal al ejercicio del sacerdocio real mediante el ofrecimiento de su vida por Dios y el testimonio de alabanza al Seor. Las mujeres que manifiestan el deseo de acceder al sacerdocio ministerial estn, ciertamente, inspiradas por la voluntad de servir a Cristo y a la Iglesia. Y no es sorprendente que en un momento en que las mujeres toman conciencia de las discriminaciones de las que han sido objeto en la sociedad, algunas de ellas deseen el sacerdocio ministerial. Sin embargo, no hay que olvidar que el sacerdocio no forma parte de los derechos de la persona, sino que depende de la economa del misterio de Cristo y de la Iglesia. El presbiterado no puede convertirse en trmino de una promocin social; ningn progreso puramente humano de la sociedad o de la persona puede de por s abrir el acceso al mismo: se trata de cosas distintas. 11391 Lo que hemos de hacer es meditar mejor acerca de la verdadera naturaleza de esta igualdad de los bautizados, que es una de las grandes afirmaciones del cristianismo:

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igualdad no significa uniformidad dentro de la Iglesia, que es un cuerpo diferenciado en el que cada miembro tiene su funcin. Hay que distinguir las misiones y no confundirlas, estas diferencias no dan pie a superioridad de unos sobre otros ni ofrecen pretexto para la envidia. El nico carisma superior que debe ser apetecido es la caridad (cf. 1 Cor 1213). Los ms grandes en el reino de los cielos no son los ministros, sino los santos. La santa Madre Iglesia desea que las mujeres cristianas tomen plena conciencia de la grandeza de su misin: su papel es capital hoy da, tanto para la renovacin y humanizacin de la sociedad como para descubrir de nuevo, por parte de los creyentes, la verdadera imagen de la Iglesia. El Sumo Pontfice, por la misericordia divina papa Pablo VI, en la audiencia concedida el 15 de octubre de 1976 al infrascrito Prefecto de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, aprob esta declaracin, la confirm y orden que se publicara. Dado en Roma, en la sede de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Pe, el 15 de octubre de 1976, fiesta de Santa Teresa de Jess. t
FRANJO

11401 31 DECRETO SOBRE LA IMPOTENCIA QUE HACE NULO EL MATRIMONIO (13 de mayo de 1977) [Sacra Congregatio: AAS 69 (1977) 426] La Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe siempre ha mantenido que no se deba impedir el matrimonio de aquellos que han padecido la vasectoma, ni de otros que se encuentran en situacin semejante, porque no constaba claramente su impotencia. Sin embargo, examinada esta praxis y despus de renovados estudios realizados por esta Congregacin y por la Comisin para la reforma de Cdigo de Derecho cannico, los eminentsimos y reverendsimos Padres de esta Sagrada Congregacin, en la reunin plenaria del mircoles 11 de mayo de 1977, han determinado responder as a las siguientes dudas: 1. Si la impotencia, que hace nulo el matrimonio, consiste en la incapacidad, antecedente y perpetua, sea absoluta, sea relativa de consumar la cpula conyugal. 2. En el caso de que se responda afirmativamente, si para la cpula conyugal se requiere de manera necesaria la eyaculacin del semen formado en los testculos. A lo primero se respondi: S; a lo segundo: No. Y en la audiencia concedida el viernes, 13 del mismo mes y ao, al infrascrito Prefecto de esta Sagrada Congregacin, el Sumo Pontfice, por la Providencia divina papa Pablo VI, aprob este decreto y mand publicarlo. Dado en Roma en la sede de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Pe, el 13 de mayo de 1977. t
FRANJO

Card.

SEPER,

Prefecto

t Fr. JRME HAMER, OP, Arzobispo titular de Lorium,

Secretario

Card.

SEPER,

Prefecto

t Fr. JRME HAMER, OP, Arzobispo titular de Lorium,

Secretario

32.

In the case (20-1-1978)

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11411 32 RESPUESTA A LA DUDA SOBRE LA ABSOLUCIN GENERAL SACRAMENTAL (20 de enero de 1978) [In the case: Documenta, 138-139] Una pregunta acerca de la absolucin sacramental 1 En cierta jurisdiccin eclesistica X se programaron celebraciones penitenciales especiales como preparacin a la Pascua, especificando los lugares y tiempos en que se iba a dar la absolucin general y sealando los actos de preparacin del pueblo a dichas celebraciones. Este plan pastoral fue recibido favorablemente por los fieles y se dio la absolucin general en presencia de varios sacerdotes, de los que algunos eran tambin penitentes. Este caso est conforme con las normas establecidas para la absolucin general? Respuesta 4 La Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe responde que el caso citado no est en conformidad con las Normas pastorales sobre la absolucin general sacramental de 1972 (AAS 64 [1972] 510-514) {Doc. 12) porque no se cumplen de hecho, en las circunstancias descritas, las condiciones requeridas para poder realizar esta prctica extraordinaria de la absolucin general. 1. La norma III {Doc. 12:8} exige {para poder dar la absolucin sacramental general) que los fieles sean muy numerosos y no haya a disposicin suficientes sacerdotes para escuchar la confesin de cada uno en un tiempo razonable, de forma que por ello los penitentes se vean obligados, sin culpa suya, a quedar privados por largo tiempo de la gracia sacramental o de la sagrada Comunin. El caso descrito no presenta razn ninguna para que los fieles no puedan encontrar otras oportunidades de confesar o comulgar, pues la confesin y comunin son administradas regularmente en sus parroquias; tal razn puede presentarse, por ejemplo, cuando hay un solo sacerdote

para visitar lejanas estaciones de misin y con poca frecuencia. 2. La norma IV {Doc. 12:15) exige que los obispos y sacerdotes organicen el cumplimiento de los deberes pastorales de tal manera que se dedique al ministerio de la confesin un nmero suficiente de sacerdotes. El caso descrito no presenta razn ninguna para que los sacerdotes disponibles no puedan organizar las confesiones segn el procedimiento normal de acuerdo con los n.15-21 y 22-30 del Ritual de la Penitencia. t
FRANJO

Card.

SEPER,

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t Fr. JRME HAMER, OP, Arzobispo titular de Lorium,

Secretario

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11431 33 NOTIFICACIN {SOBRE LA DEVOCIN A LA DIVINA MISERICORDIA EN LAS FORMAS PROPUESTAS POR SOR FAUSTINA KOWALSKA} (15 de abril de 1978) [Da diverse part: AAS 70 (1978) 350] 1 De diversas partes del mundo, especialmente de Polonia, e incluso de manera autorizada, se ha preguntado a esta Congregacin si las prohibiciones contenidas en la Notificacin de la Sagrada Congregacin del Santo Oficio, publicada en AAS 51 (1959) 271, referentes a la devocin a la Divina Misericordia, en las formas propuestas por sor Faustina Kowalska, se deben considerar todava en vigor. Esta Congregacin, teniendo presentes muchos documentos originales, desconocidos en 1959, y considerando el profundo cambio de las circunstancias, teniendo en cuenta el parecer de muchos Ordinarios polacos, declara que las prohibiciones contenidas en la citada notificacin ya no son vinculantes. En la sede de la Sagrada Congregacin, 15 de abril 1978. t
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34 DECLARACIN SOBRE EL LIBRO DEL R.P. JACQUES POHIER: QUAND JE DIS DIEU (3 de abril de 1979) [Sacra Congregado: AAS 71 (1979) 446s] La Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, cumpliendo su misin de promover y tutelar la doctrina de la fe y costumbres en toda la Iglesia, siguiendo su propio procedimiento 1 , ha examinado el libro del P. Jacques Portier, Quandje dis Dieu, y ha encontrado en l afirmaciones en claro desacuerdo con la Revelacin y con el Magisterio de la Iglesia. Se notific al autor el resultado de este examen por medio de su superior general, el 21 de abril de 1978, en carta por la que se le invitaba a corregir pblicamente sus opiniones, as como a manifestar su plena adhesin a la doctrina de la Iglesia. A las reiteradas peticiones de esta Congregacin, el autor ha respondido dando aclaraciones insuficientes; adems, sobre los puntos que se le haban indicado, no ha hecho una profesin explcita de la fe de la Iglesia. Por lo tanto, la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe se ve obligada a declarar ahora lo siguiente: 1. Entre los errores ms evidentes del libro en cuestin hay que destacar la negacin de estas verdades: la intencin de Cristo de atribuir un valor redentor y sacrilicial a su pasin; la resurreccin corporal de Cristo y su permanencia como sujeto real despus de terminar su existencia histrica; la vida despus de la muerte, la resurreccin, la vida eterna con Dios como vocacin del hombre; la existencia en la Sagrada Escritura de una verdadera doctrina que tiene sentido objetivo y que la fe puede percibir en ella, y el Magisterio de la Iglesia puede determinar autnticamente con el auxilio del Espritu Santo. 2. A los errores ya sealados se aaden y se mezclan otras muchas proposiciones peligrosas, puesto que son tan ambiguas y de tal naturaleza, que pueden suscitar en el
Cf. CDF, Nuevo reglamento para el examen de las doctrinas: AAS 63 (1971) 234-236 (Doc. 9).
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Card.

SEPER,

Prefecto

t Fr. JRME HAMER, OP, Arzobispo titular de Lorium,

Secretario

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nimo de los fieles incertidumbre sobre artculos fundamentales de la fe catlica, como son: el concepto cristiano del Dios trascendente; la presencia real de Cristo en la Eucarista como la propuso el Concilio de Trento, y recientemente Pablo VI en la encclica Mysterium fidei; la funcin especfica del sacerdote en la actualizacin de esta presencia real; el ejercicio de la infalibilidad en la Iglesia. Por lo que respecta a la divinidad de Cristo, el autor se expresa de modo tan inslito, 11441 que no se puede determinar s todava profesa tal verdad en el sentido catlico tradicional. Con esta declaracin, la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, mirando el bien de los fieles, llama la atencin sobre la gravedad de los errores aqu denunciados, y sobre la imposibilidad de considerarlos como opiniones dejadas a la libre discusin de los telogos. El sumo pontfice Juan Pablo II, en audiencia concedida al infrascrito Cardenal Prefecto, aprob y mand publicar esta declaracin decidida en la asamblea ordinaria de esta Sagrada Congregacin. Roma, en la sede de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, 3 de abril de 1979. t FRANJO Card. SEPER, Prefecto t Fr. JRME HAMER, OP, Arzobispo titular de Lorium, Secretario

11451 35 CARTA A LOS PRESIDENTES DE LAS CONFERENCIAS EPISCOPALES SOBRE ALGUNAS CUESTIONES DE ESCATOLOGA (17 de mayo de 1979) [Recentiores episcoporum: AAS 71 (1979) 939-943] A todos los obispos miembros de las conferencias episcopales. Los recientes Snodos de los Obispos, dedicados respectivamente a la evangelizacin y a la catequesis, han conseguido crear una conciencia ms viva de la necesidad de una perfecta fidelidad a las verdades fundamentales de la le, de manera especial hoy, cuando los profundos cambios de la comunidad humana y el deseo de insertar la fe en los diversos ambientes culturales de los pueblos imponen un esfuerzo mayor que antao para hacer la fe accesible y comunicable. Esta ltima exigencia, tan urgente actualmente, requiere la mxima atencin para asegurar la autenticidad y la integridad de la fe. Por lo tanto, los responsables deben mostrarse muy atentos a todo lo que pueda ocasionar en la conciencia comn de los fieles una lenta degradacin y una prdida progresiva de cualquier elemento del Smbolo bautismal, indispensable para la coherencia de la fe y unido inseparablemente a unas costumbres importantes en la vida de la Iglesia. Precisamente sobre uno de estos puntos ha parecido oportuno y urgente llamar la atencin de aquellos a quienes I )ios ha confiado el cuidado de promover y defender la fe, a fin de que prevengan los peligros que podran comprometer esta misma fe en la mente de los fieles. Se trata del artculo del Credo que se refiere a la vida eterna y, por consiguiente, en general, al ms all. Al proponer esta doctrina no pueden permitirse atenuaciones, ni tampoco adoptar en la prctica un criterio poco claro o incierto, sin poner en peligro la fe y la salvacin de los I ieles.

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A nadie se le oculta la importancia de este ltimo artculo del Smbolo bautismal: expresa el trmino y el fin del designio de Dios, cuyo camino se describe en el Smbolo. Si no existe la resurreccin, todo el edificio de la fe se derrumba, como afirma vigorosamente san Pablo (cf. 1 Cor 15). Si el cristiano no est seguro del contenido de las palabras vida eterna, las promesas del Evangelio, el sentido de la creacin y de la redencin desaparecen, e incluso la misma vida terrena queda desposeda de toda esperanza (cf. Heb 11,1). 11461 Ahora bien, cmo ignorar, en este punto, la angustia y la inquietud de tantos? Cmo no ver que la duda se insina con sutileza en lo ms profundo de los espritus? Aunque felizmente, en la mayora de los casos, el cristiano no ha llegado todava a la duda positiva, a menudo deja de pensar en lo que sigue a la muerte, ya que comienza a sentir que surgen en su interior preguntas a las que teme responder: Existe algo despus de la muerte? Permanece algo de nosotros mismos despus de la muerte? Nos espera tal vez la nada? Hay que ver en ello, en parte, la repercusin que involuntariamente tienen en los espritus controversias teolgicas ampliamente difundidas hoy en la opinin pblica, y de las que la mayor parte de los fieles no est en condiciones de discernir ni el objeto ni el alcance. Se oye discutir sobre la existencia del alma, sobre el significado de la vida despus de la muerte; asimismo, se pregunta qu relacin hay entre la muerte del cristiano y la resurreccin universal. Todo ello desorienta al pueblo cristiano, al no reconocer ya su vocabulario y las nociones que le son familiares. No se trata ciertamente de limitar, ni menos an de impedir la investigacin teolgica de la que tiene necesidad la fe de la Iglesia, y de la que sta se beneficia; sin embargo, esto no exime de la obligacin de salvaguardar oportunamente la fe del cristiano sobre los puntos puestos en duda. De este doble y difcil deber queremos recordar sumariamente la naturaleza y los diversos aspectos en la delicada situacin actual.

Ante todo es necesario que los que ensean sepan discernir bien lo que la Iglesia considera esencial en materia de

fe; la misma investigacin teolgica no puede tener otras finalidades que las de profundizarlo y explicarlo. Esta Sagrada Congregacin, que tiene la responsabilidad de promover y de salvaguardar la doctrina de la fe, se propone recoger aqu lo que, en nombre de Cristo, ensea la Iglesia, especialmente sobre lo que acaece entre la muerte del cristiano y la resurreccin universal. 1. La Iglesia cree (cf. el Credo apostlico) en la resurreccin de los muertos. 2. La Iglesia entiende que la resurreccin se refiere a todo el hombre: para los elegidos no es sino la extensin de la misma resurreccin de Cristo a los hombres. 3. La Iglesia afirma la supervivencia y la subsistencia, despus de la muerte, de un elemento espiritual que est dotado de conciencia y de voluntad, de manera que subsiste el mismo yo humano, carente mientras tanto del complemento de su cuerpo. Para designar este elemento, la Iglesia emplea la palabra alma 11471 consagrada por el uso de la Sagrada Escritura y de la Tradicin. Aunque ella no ignora que este trmino tiene en la Biblia diversas acepciones, opina, sin embargo, que no se da razn alguna vlida para rechazarlo, y considera al mismo tiempo que un trmino verbal es absolutamente indispensable para sostener la fe de los cristianos. 4. La Iglesia excluye toda forma de pensamiento o de expresin que haga absurda e ininteligible su oracin, sus ritos fnebres, su culto a los muertos; realidades que constituyen sustancialmente verdaderos lugares teolgicos. 5. La Iglesia, en conformidad con la Sagrada Escritura, espera la gloriosa manifestacin de Jesucristo nuestro Seor (DV I, 4), creda, por lo dems, como distinta y aplazada con respecto a la condicin de los hombres inmediatamente despus de la muerte. 6. La Iglesia, en su enseanza sobre la condicin del hombre despus de la muerte, excluye toda explicacin que quite sentido a la Asuncin de la Virgen Mara en lo que tiene de nico, o sea, el hecho de que la glorificacin corprea de la Virgen es la anticipacin de la glorificacin reservada a todos los elegidos. 7. La Iglesia, en una lnea de fidelidad al Nuevo Testamento y a la Tradicin, cree en la felicidad de los justos que estarn un da con Cristo. Ella cree en el castigo eterno

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que espera al pecador, que ser privado de la visin de Dios, y en la repercusin de esta pena en todo su ser. Respecto a los elegidos, cree tambin que puede darse una purificacin, previa a la visin divina, purificacin del todo diversa, sin embargo, del castigo de los condenados. Esto es lo que entiende la Iglesia cuando habla del infierno y del purgatorio. 19 En lo que concierne a la condicin del hombre despus de la muerte, hay que tener cuidado especialmente con representaciones imaginativas y arbitrarias, pues sus excesos forman parte importante de las dificultades que a menudo encuentra la fe cristiana. Sin embargo, las imgenes usadas por la Sagrada Escritura merecen respeto. Es necesario comprender el significado profundo de las mismas, evitando el peligro de atenuarlas demasiado, ya que ello equivale muchas veces a vaciar de su contenido las realidades que aqullas representan. 20 Ni la Sagrada Escritura ni los telogos nos dan luz suficiente para una adecuada descripcin de la vida futura despus de la muerte. El cristiano debe mantener firmemente estos dos puntos esenciales: debe creer, por una parte, en la continuidad fundamental existente, en virtud del Espritu Santo, entre la vida presente en Cristo y la vida futura (pues la caridad es la ley del reino de Dios y por nuestra misma caridad en la tierra se medir nuestra participacin en la gloria divina en el cielo); pero, por otra parte, el cristiano debe ser consciente de la ruptura radical que hay entre la vida presente y la futura, ya que la economa de la fe es sustituida por la de la plena luz: nosotros estaremos con Cristo y veremos a Dios (cf. 1 Jn 3,2); promesa y misterio admirables en los que consiste 11481 esencialmente nuestra esperanza. Si la imaginacin no puede llegar all, el corazn llega instintiva y profundamente.

necesaria. Tienen ellos tambin derecho a nuestro estmulo y al justo espacio de libertad que exigen legtimamente sus mtodos. Por nuestra parte, es necesario recordar incesantemente a los cristianos la doctrina de la Iglesia, que constituye la base tanto de la vida cristiana como de la investigacin de los expertos. Es necesario adems hacer partcipes a los telogos de nuestras inquietudes pastorales con el fin de que sus estudios e investigaciones no sean difundidos temerariamente entre los fieles, cuya fe est en peligro hoy ms que nunca. El ltimo Snodo ha manifestado la preocupacin que el Episcopado presta al contenido esencial de la catequesis, en funcin del bien de los fieles: es necesario que todos los que estn encargados de transmitirla posean una idea ms clara de la misma. Debemos tambin darles los medios para permanecer a la vez firmes en lo esencial de la doctrina y estar atentos a no dejar que representaciones infantiles o arbitrarias se confundan con la verdad de la fe. Una vigilancia constante y valiente debe ejercerse a travs de una comisin doctrinal diocesana o nacional, respecto a las publicaciones, no slo para prevenir oportunamente a los fieles sobre las obras poco seguras doctrinalmente, sino tambin y principalmente para darles a conocer aquellas que son capaces de alimentar y sostener su fe. Es sta una obligacin grave e importante que se hace urgente por la amplia difusin de la prensa y por una descentralizacin de las responsabilidades que las circunstancias hacen necesaria y que ha sido querida por los Padres del Concilio Ecumnico. El sumo pontfice Juan Pablo 11, durante la audiencia concedida al infrascrito Cardenal Prefecto, ha aprobado esta carta, decidida en la asamblea ordinaria de esta Sagrada Congregacin, y ha ordenado que sea publicada. Dado en Roma, en la sede de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Pe, el 17 de mayo de 1979. t
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Despus de haber recordado estos puntos doctrinales, sanos permitido ilustrar los aspectos principales de la responsabilidad pastoral, tal como lo exigen las circunstancias actuales y a la luz de la prudencia cristiana. 22 Las dificultades inherentes a estos problemas crean graves deberes a los telogos, cuya misin es realmente

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Prefecto

t Fr. JRME HAMER, OP, Arzobispo titular de Lorium,

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11491 36 CARTA A S.E. MONS. JOHN R. QUINN, PRESIDENTE DE LA CONFERENCIA EPISCOPAL NORTEAMERICANA, CON OBSERVACIONES SOBRE EL LIBRO LA SEXUALIDAD HUMANA, ESTUDIO ENCARGADO POR LA CATHOLIC THEOLOGICAL SOCIETY OF AMERICA EDITADO POR EL REV. ANTHONY KOSNIK (13 de julio de 1979) [Del libro Human Sexuality: OR 7-12-1979, ls] Excelencia: El libro Human sexuality: New directions in American catholic Thought (La sexualidad humana: Nuevas perspectivas del pensamiento catlico norteamericano) estudio realizado por encargo de la Catholic Theological Society of America y dirigido por el Rvdo. Anthony Kosnik ha sido objeto de amplia publicidad, no slo en los Estados Unidos, sino tambin en otras partes, debido a su difusin, tanto en la versin inglesa como en las diversas traducciones. La Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe elogia la actuacin de los Obispos norteamericanos, que han sabido ejercitar su ministerio pastoral como autnticos maestros de la fe, llamando la atencin de sus sacerdotes y del pueblo sobre los errores contenidos en este libro, particularmente respecto a sus orientaciones pastorales, inaceptables como normas adecuadas para la formacin de la conciencia cristiana en materia de moral sexual. La Sagrada Congregacin desea felicitar particularmente a la comisin doctrinal de la Conferencia Episcopal por su declaracin del mes de noviembre de 1977, en la que hace una evaluacin del libro que puede servir a los obispos y a la comunidad catlica en general, no slo en los Estados Unidos, sino en cualquier parte donde haya llegado este libro. Las Observaciones de esta Congregacin, que incluimos con la presente carta, pueden tambin ser tiles a los obispos en la continua y prudente direccin del pueblo en esta delicada cuestin pastoral. Al mismo tiempo, la Sagrada Congregacin no puede por menos de manifestar su preocupacin al saber que una conocida sociedad de telogos catlicos haya dispuesto la

publicacin de este informe, contribuyendo as a la amplia difusin de los principios y conclusiones errneos de este libro, y creando de esta forma una fuente de confusin entre el Pueblo de Dios. 11501 Agradecer a Su Excelencia que d a conocer esta carta a los miembros de la Conferencia Episcopal. Atentamente le saludo, con mis mejores deseos, quedando sinceramente unido en Cristo. Roma, 13 de julio de 1979. t
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Card.

SEPER,

Prefecto

Observaciones de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe sobre el libro La sexualidad humana: Nuevas perspectivas del pensamiento catlico, estudio realizado por encargo de la Sociedad Catlica Teolgica de Amrica, dirigido por el Rev. Anthony Kosnik El libro La sexualidad humana ya ha sido sustancialmente criticado por telogos, numerosos Obispos americanos y por la Comisin doctrinal de la Conferencia Episcopal Americana. Parece claro que los autores de este libro, que en l animan a otros a proseguir con nosotros la bsqueda de unas respuestas ms adecuadas y satisfactorias al misterio de la sexualidad humana (p.XVIII), debern reconsiderar seriamente, a la luz de tales crticas, la posicin que han asumido. Esto es tanto ms importante cuanto el tema del libro sexualidad humana y los esfuerzos de ofrecer unas orientaciones pastorales positivas a tantos Pastores, sacerdotes, directores espirituales y maestros que hoy se sienten desorientados, carga a los autores con una enorme responsabilidad por sus conclusiones errneas y por el posible impacto nocivo que esas ideas pueden tener en la recta formacin de la conciencia cristiana de muchas personas. Esta Sagrada Congregacin, considerando que este libro y sus opiniones han tenido amplia difusin en los Estados Unidos, en el mundo anglfono y, por sus diferentes traducciones, en otras partes, entiende que debe intervenir,

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llamando la atencin sobre los errores contenidos en l e invitando a los autores a corregir dichos errores. Limitamos nuestra consideracin a aquellos errores que nos parecen los ms fundamentales y que se refieren al ncleo de la cuestin; pero, al limitarnos a ello, no debe interpretarse como si en este libro no se encontraran tambin otros errores de naturaleza histrica, bblica y teolgica. 1. Un error muy extendido en este libro es la manipulacin del concepto o definicin de la sexualidad humana. La sexualidad, por consiguiente, es el modo o la manera en que los humanos experimentan y a la vez expresan tanto lo incompleto de sus individualidades como la condicin relaciona! de unos con respecto a otros en su calidad de varones y mujeres [...] Esta definicin ampla el significado de la sexualidad ms all de lo meramente genital y generativo, y en tal sentido ha de entenderse la sexualidad en las reflexiones que siguen (p.64). Esta definicin se refiere a lo que de modo genrico se puede llamar 11511 sexualidad; en este sentido, la sexualidad se considera como una fuerza que impregna, influye y afecta a todos los actos del ser personal en todos los momentos de su vida (p.63). El libro cita la Declaracin acerca de ciertas cuestiones de tica sexual, documento vaticano que reconoce esta diferenciacin humana fundamental cuando dice: En el sexo radican las notas caractersticas que constituyen a las personas como hombres y mujeres en el plano biolgico, psicolgico y espiritual, teniendo as mucha parte en su evolucin individual y en su insercin en la sociedad (Persona humana, 1) {Doc. 27:1}. Sin embargo, el problema moral de la castidad no est en el plano de la sexualidad genrica, sino ms bien se encuentra en el campo especfico del ser y del comportamiento sexual, llamado sexualidad genital, la cual, a la vez que existe en el campo de la sexualidad genrica, tiene no obstante sus reglas especficas que corresponden a su propia estructura y finalidad, y que no coinciden sin ms con las de la sexualidad genrica. Mientras en La sexualidad humana se cita el primer prrafo de Persona humana, como hemos indicado antes, sin embargo se omite el resto de la enseanza de este documento sobre la sexualidad humana, especialmente el n.5, que afirma claramente: el uso de la funcin sexual logra su verdadero

sentido y su rectitud moral tan slo en el matrimonio leglimo Doc. 27:20}. Es igualmente evidente que el Vaticano II, en el n.51 de la Gaudium et spes, habla claramente de la sexualidad genital y no de la genrica, al indicar que la ndole moral de la conducta sexual no depende solamente de la sincera intencin y apreciacin de los motivos, sino de criterios objetivos, tomados de la naturaleza de la persona y de sus actos, que conservan ntegro el sentido de la mutua entrega y de la humana procreacin, entretejidos con el amor verdadero; esto es imposible sin cultivar la virtud de la castidad conyugal sinceramente. Mientras La sexualidad humana cita frecuentemente la primera parte de este prrafo, por lo general omite la ltima parte, y esta omisin se extiende tambin a la siguiente frase de la Gaudium et spes, que dice: No es lcito a los hijos de la Iglesia, fundados en estos principios, ir por caminos que el Magisterio, al explicar la ley divina, reprueba, sobre la regulacin de la natalidad. Cuando este libro habla exclusivamente de la sexualidad genital, deja de lado las normas especficas de la sexualidad genital y trata, en cambio, de resolver las cuestiones por los criterios de la sexualidad genrica (cf. n.2, ms abajo). Adems, en lo referente a la enseanza del Vaticano II, observamos aqu otra nocin equivocada. Este libro repetidamente declara que el Concilio deliberadamente rehus conservar la jerarqua tradicional de los fines primario y secundario del matrimonio, abriendo la Iglesia a una nueva y ms profunda comprensin del significado y valores del amor conyugal (p.96ss) 11521. Por el contrario, la comisin de los Modi declar explcitamente, respondiendo a una propuesta presentada por muchos de los Padres que pedan se pusiera esta distincin jerrquica en el texto del nm. 48, que, en un texto pastoral que pretende entrar en dilogo con el mundo, los elementos jurdicos no son necesarios [...] De todas maneras, la importancia primordial de la procreacin y educacin se muestra al menos unas diez veces en el texto (cf. n.48 y 50). 2. En vista de la manera como La sexualidad humana describe la sexualidad, la formulacin de sus fines sufre un cambio sustancial con respecto a la formulacin clsica: el iradicional fin procreativo y unitivo de la sexualidad,

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insistentemente desarrollado en todos los documentos del Magisterio, el Vaticano II y la Humanae vitae incluidos, se sustituye por un fin creativo e integrativo, llamado tambin desarrollo creativo hacia la integracin, que describe un fin amplio y vago aplicable a cualquier sexualidad genrica, y prcticamente a cualquier acto humano. Aceptar que la procreacin es solamente una forma posible de creatividad, pero no esencial a la sexualidad (cf. p.65ss), indica un cambio injustificado, sin ningn argumento sustancial, de los trminos aceptados, un cambio que contradice la formulacin empleada en el Vaticano II y asumida en Persona humana. Este cambio de finalidad y, por consiguiente, de los criterios para la moralidad en la sexualidad humana, evidentemente cambia todas las conclusiones tradicionales acerca del comportamiento sexual, y, cambiando la terminologa comn, se impide la posibilidad de un fecundo debate teolgico. 13 3. Los autores de este libro tratan de dar mayor contenido concreto al criterio formal desarrollo creativo hacia la integracin (p.71ss), pero casi nada en esta elaboracin parece referirse especficamente a la actividad sexual genital. Es verdad que slo pretenden dar algunos valores particularmente significativos (cf. p.71); sin embargo, los que han citado (por ejemplo, honradez, gozo, responsabilidad social) pueden igualmente atribuirse a la mayor parte de la actividad humana. 14 Los autores alegan que estos criterios no son puramente subjetivos, pero de hecho lo son: los juicios personales sobre estos factores son tan diferentes, determinados por el sentimiento personal, las emociones, las costumbres, etc., que sera casi imposible establecer criterios definidos de lo que puede contribuir a la integracin de cada persona y a su desarrollo creativo en cualquier actividad sexual especfica. 15 As pues, en el captulo 5, los criterios para discernir el desarrollo creativo hacia la integracin, cuando se aplican a campos especficos de la actividad sexual, no producen reglas prcticas o tiles para la formacin sera de la conciencia en materia de sexualidad. Adems, en el libro se las llama orientaciones, las cuales nunca pueden considerarse como normas morales absolutas y universales (p.75) 11531.

4. Las aplicaciones prcticas propuestas en el captu- 16 lo 5 muestran claramente las consecuencias de esta teora de la sexualidad humana. Estas conclusiones directamente contradicen o se separan de la enseanza catlica propuesta consistentemente por los telogos moralistas y por el Magisterio de la Iglesia. La intencin expresada en el prefacio El 5. captulo [...] intenta proporcionar datos y orientaciones a los pastores en su ministerio para que les sirvan de ayuda en su tarea de formar y orientar las conciencias en esta materia conforme a un proyecto de vida segn Jesucristo no slo no se realiza, sino que incluso hace lo contrario. Los autores, casi siempre, encuentran la manera de 17 conceder el desarrollo integrativo a travs de la omisin o la destruccin de algn elemento intrnseco de la moralidad sexual, particularmente en su fin procreativo. Y si algunas formas de comportamiento sexual no se aprueban, es solamente por la supuesta ausencia de integracin humana generalmente expresada en forma de duda (como en el caso de la promiscuidad, cambio de cnyuges, bestialidad) y no porque estas acciones sean contrarias a la naturaleza de la sexualidad humana. Cuando una accin se considera completamente inmoral, nunca es por razones intrnsecas, basndose en la finalidad objetiva, sino solamente porque los autores, por su parte, no ven ninguna manera de emplearla para la integracin humana. Hacer depender los argumentos teolgicos y cientficos de criterios valorados a partir de la experiencia inmediata sobre lo que es ms o menos humano ha dado pie al relativismo en el comportamiento humano, el cual no reconoce ningn valor absoluto. Con estos presupuestos, no sorprende que este libro 18 preste escasa atencin a los documentos del Magisterio de la Iglesia y a la vez que contradiga abierta y frecuentemente su clara enseanza y sus tiles normas morales en el campo de la sexualidad humana.

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Christi Ecclesia (15-12-1979)

11541 37 DECLARACIN SOBRE ALGUNOS PUNTOS DE LA DOCTRINA TEOLGICA DEL PROFESOR HANS KNG (15 de diciembre de 1979) [Christi Ecclesia: AAS 72 (1980) 90-92] 1 La Iglesia de Cristo ha recibido de Dios el mandato de guardar y tutelar el depsito de la fe para que, bajo la gua del sagrado Magisterio, por el que en la Iglesia se hace presente la persona del mismo Cristo Maestro, el conjunto de los fieles se adhiera indefectiblemente, profundice ms recta y hondamente y aplique de lleno a la vida la fe transmitida de una vez para siempre a los creyentes 1 . El Magisterio de la Iglesia a su vez, para cumplir este grave deber encomendado exclusivamente a l 2 , se sirve de la obra de los telogos, sobre todo de aquellos que, al recibir de la autoridad el oficio de ensear en la Iglesia, quedan constituidos, en cierto modo, maestros de la verdad. Los telogos, lo mismo que los cultivadores de otras ciencias, gozan de la legtima libertad cientfica en su investigacin, pero dentro de los lmites del mtodo de la sagrada teologa, procurando alcanzar a su modo el mismo propsito del Magisterio, es decir, guardar el sagrado depsito de la Revelacin, profundizar en l, exponerlo, ensearlo, defenderlo; en otras palabras, iluminar con la luz de la verdad divina la vida de la Iglesia y de la humanidad 5 . Es preciso, por tanto, que en la investigacin y en la enseanza de la doctrina catlica aparezca clara siempre la fidelidad al Magisterio de la Iglesia, ya que a nadie le est permitido hacer teologa si no es en unin con el oficio de ensear la verdad que incumbe a la misma Iglesia 4 . Faltando esta fidelidad, se hace dao a todos los fieles que, obligados a confesar la fe que han recibido de Dios mediante
1 Cf. CONC. VATICANO I, Const. dogm. Dei Filius, cap. IV, De fde et ratione: DS 3018; LG 12. 2 Cf. DV 10. ' PABLO VI, Discurso al Congrego Internacional de la Teologa del Concilio Vaticano II (1-10-1966): AAS 58 (1966) 891. 4 Cf. JUAN PABLO II, Const. apost. Sapientia christiana, art. 70: AAS 71 (1979) 493; Ene. Redemptor hominis, 19: AAS 71 (1979) 308.

la Iglesia, tienen el derecho sagrado de recibir la Palabra de Dios incontaminada y, en consecuencia, esperan que se les aleje, con cuidado, de los errores que les amenazan 5 . Por consiguiente, cuando se d el caso de que un maestro de las disciplinas sagradas escoge y difunde como norma de la verdad el propio criterio y no el sentir de la Iglesia y, no obstante haber usado con l todos los medios sugeridos por la caridad, contina en su propsito, la misma honradez exige que la Iglesia 11551 ponga en evidencia tal comportamiento y establezca que ya no puede ensear en virtud de la misin recibida de ella 6 . Esta misin cannica es testimonio de una confianza mutua: confianza de la competente autoridad eclesistica hacia el telogo, que en su tarea de investigar y ensear se comporta como telogo catlico, y confianza del mismo telogo en la Iglesia y en la integridad de su doctrina, ya que por mandato de la Iglesia realiza su tarea.

Dado que algunos escritos del profesor Hans Kng, presbtero, difundidos en muchas naciones, y su doctrina son motivo de turbacin en el nimo de los fieles, los obispos de Alemania y la misma Congregacin para la Doctrina de la Fe, de comn acuerdo, le han aconsejado y amonestado varias veces para inducirlo a desarrollar su trabajo de telogo en plena comunin con el autntico Magisterio de la Iglesia. Con este espritu, la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, cumpliendo su funcin de promover y tutelar la doctrina de la fe y de las costumbres en la Iglesia universal 7 , declar, con documento pblico del 15 de febrero de 1975 {Doc. 24), que algunas opiniones del profesor Hans Kng se oponen en mayor o menor grado a la doctrina de la Iglesia Catlica, que todos los fieles estn obligados a mantener. Entre estas opiniones seal, por su
5 Cf. LG 11 y 25; PABLO VI, Exhort. apost. Quinqu iam anni (I): AAS ,5 (1971) 99ss. 6 Cf. JUAN PABLO II, Const. apost. Sapientia christiana, tit. 111, art. 27, pars 1: AAS 71 (1979) 483. 7 Cf. PABLO VI, Motu proprio Integrae servandae, 1, 3 y 4: AAS 57 (1965) 454.

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mayor importancia, aquellas que se refieren al dogma de la infalibilidad en la Iglesia y a la funcin de interpretar autnticamente el nico sagrado depsito de la Palabra de Dios, encomendado exclusivamente al Magisterio vivo de la Iglesia, como tambin la opinin relativa a la vlida consagracin de la Eucarista. Al mismo tiempo, esta Congregacin amonest a dicho profesor para que no continuara enseando tales doctrinas, esperando que entre tanto l conformara sus propias opiniones con la doctrina del Magisterio autntico 8 . Pero hasta ahora no ha cambiado en nada las antedichas opiniones. Esto se ve particularmente en lo que se refiere a la opinin que pone en duda el dogma de la infalibilidad en la Iglesia o lo reduce a una cierta indefectibilidad fundamental de la Iglesia en la verdad, sin excluir la posibilidad de errar en las doctrinas que el Magisterio de la Iglesia ensea que se han de sostener de manera definitiva. Sobre este punto, Hans Kng no se ha adecuado a la doctrina del Magisterio, ms bien ltimamente ha presentado con mayor claridad su opinin (especialmente en los escritos Kirche-gehalten in der Wahrheit? [Benzinger Verlag, 1979], y Zum Geleit, introduccin a la obra de A. B. Hasler, titulado Wie der Papst unfehlbar wurde [Piper Verlag, 1979], aunque esta Sagrada Congregacin no dej de decir entonces que semejante afirmacin contradice la doctrina definida en el Concilio Vaticano I y confirmada en el Concilio Vaticano II. 11561 Adems, las consecuencias de semejante opinin, singularmente el desprecio del Magisterio de la Iglesia, se encuentran tambin en otras obras publicadas por l, en detrimento sin duda de varios puntos esenciales de la fe catlica (por ejemplo, los relativos a la consustancialidad de Cristo con el Padre y a la Santsima Virgen Mara), ya que se les atribuye un significado diverso del que les dio y les da la Iglesia. La Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, al emanar el citado documento de 1975, desisti por entonces de ulteriores acciones en relacin con las mencionadas opiniones del profesor Kng, suponiendo que l las abanCf. AAS 67 (1975) 203s (Doc. 24).

donara. Pero no pudindose mantener ya tal suposicin, esta Sagrada Congregacin se ve obligada a declarar ahora, cumpliendo con su cometido, que el profesor Hans Kng, en sus escritos, ha faltado a la integridad de la verdad de la fe catlica, y por tanto que no puede ser considerado como telogo catlico y que no puede ejercer como tal el oficio de ensear. El sumo pontfice ]uan Pablo 11, durante la audiencia concedida al infrascrito Cardenal Prefecto, ha aprobado esta I declaracin, decidida en la asamblea ordinaria de esta Sagrada Congregacin, y ha ordenado que se publique. Dado en Roma, en la sede de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Pe, el 15 de diciembre de 1979. f
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Prefecto

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11571 38 DECLARACIN SOBRE LA EUTANASIA (5 de mayo de 1980) [lura et bona: AAS 72 (1980) 542-552] Los derechos y bienes inherentes a la persona humana ocupan un puesto importante en la problemtica contempornea. A este respecto, el Concilio Ecumnico Vaticano II ha reafirmado solemnemente la dignidad excelente de la persona humana y de modo particular su derecho a la vida. Por ello ha denunciado los crmenes contra la vida, como homicidios de cualquier clase, genocidios, aborto, eutanasia y el mismo suicidio deliberado (GS 27). La Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, que recientemente ha recordado la doctrina catlica acerca del aborto procurado 1 , juzga oportuno proponer ahora la enseanza de la Iglesia sobre el problema de la eutanasia. En efecto, aunque continen siendo siempre vlidos los principios enunciados en este terreno por los ltimos Pontfices2, los progresos de la medicina han hecho aparecer, en los recientes aos, nuevos aspectos del problema de la eutanasia que deben ser precisados ulteriormente en su contenido tico. En la sociedad actual, en la que no raramente son cuestionados los mismos bienes fundamentales de la vida humana, la modificacin de la cultura influye en el modo de considerar el sufrimiento y la muerte; la medicina ha aumentado su capacidad de curar y de prolongar la vida en determinadas condiciones que a veces ponen problemas de carcter moral. Por ello los hombres que viven en tal am1 Declaracin sobre el aborto procurado (18-11-1974): AAS 66 (1974) 730-747 (Doc. 231. 2 Po XII, Discurso a los congresistas de la Unin Internacional de las Ligas femeninas Catlicas (11-9-1947): AAS 39 (1947) 483; Discurso a la Unin Catlica Italiana de las Comadronas (29-10-1951): AAS 43 (1951) 835854; Discurso a los miembros de la Oficina Internacional de Documentacin de Medicina Militar (19-10-1953): AAS 45 (1953) 744-754; Discurso a los participantes en el IX Congreso de la Sociedad Italiana de Anestesiologa (24-21957): AAS 49 (1957) 146; cf. Discurso sobre la Reanimacin (24-11-1957): AAS 49 (1957) 1027-1033; PABLO VI, Discurso a los miembros del Comit Especial de las Naciones Unidas para la cuestin del Apartheid (22-5-1974): AAS 66 (1974) 346; JUAN PABLO II, Discurso a los obispos de los Estados Unidos de Amrica (5-10-1979): AAS 71 (1979) 1225.

biente se interrogan con angustia acerca del significado de la ancianidad prolongada y de la muerte. Por ello se preguntan si tienen el derecho de procurarse a s mismos o a sus semejantes la muerte dulce, que servira para abreviar el dolor y sera, segn ellos, ms conforme con la dignidad humana. 11581 Diversas Conferencias Episcopales han preguntado al respecto a esta Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, la cual, tras haber pedido el parecer de personas experlas acerca de los varios aspectos de la eutanasia, quiere responder con esta declaracin a las peticiones de los Obispos, para ayudarles a orientar rectamente a los fieles y ofrecerles elementos de reflexin que puedan presentar a las autoridades civiles a propsito de este gravsimo problema. Los argumentos propuestos en este documento conciernen ante todo a los que ponen su fe y esperanza en Cristo, el cual, mediante su vida, muerte y resurreccin, ha dado un nuevo significado a la existencia y sobre todo a la muerte del cristiano, segn las palabras de san Pablo: pues si vivimos, vivimos para el Seor; y si morimos, morimos para el Seor. En fin, sea que vivamos, sea que muramos, somos del Seor (Rom 14,8; Flp 1,20). Por lo que se refiere a quienes profesan otras religiones, muchos admitirn con nosotros que la fe si la comparten en un Dios creador, providente y Seor de la vida confiere un valor eminente a toda persona humana y garantiza su respeto. Confiamos en que esta declaracin recoger tambin el consenso de tantos hombres de buena voluntad, los cuales, por encima de diferencias filosficas o ideolgicas, tienen una viva conciencia de los derechos de la persona humana. Tales derechos, por lo dems, han sido proclamados frecuentemente en el curso de los ltimos aos en declaraciones de Congresos Internacionales 5 ; y tratndose de derechos I undamentales de cada persona humana, es evidente que no se puede recurrir a argumentos sacados del pluralismo pollico o de la libertad religiosa para negarles valor universal.
' Recurdese en particular la recomendacin 779 (1976), referente a los derechos de los enfermos y de los moribundos, de la Asamblea Parlamentaria del Consejo de Europa en su XXVII sesin ordinaria. Cf. Service d'informalion pastorale europenne calholique 1 (marzo 1977) 14s.

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I. 9

Valor de la vida humana

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La vida humana es el fundamento de todos los bienes, la fuente y condicin necesaria de toda actividad humana y de toda convivencia social. Si la mayor parte de los hombres creen que la vida tiene un carcter sagrado y que nadie puede disponer de ella a capricho, los creyentes ven a la vez en ella un don del amor de Dios, que deben conservar y hacer fructificar. De esta ltima consideracin brotan las siguientes consecuencias: 1. Nadie puede atentar contra la vida de un hombre inocente sin oponerse al amor de Dios hacia l, sin violar un derecho fundamental, 11591 irrenunciable e inalienable, sin cometer, por ello, un crimen de extrema gravedad 4 . 2. Todo hombre tiene el deber de conformar su vida con el designio de Dios. sta le ha sido encomendada como un bien que debe dar sus frutos ya aqu en la tierra, pero cuya plena perfeccin se debe esperar solamente en la vida eterna. 3. La muerte voluntaria, o sea el suicidio, es, por consiguiente, tan inaceptable como el homicidio; semejante accin constituye, por parte del hombre, el rechazo de la soberana de Dios y de su designio de amor. Adems, el suicidio es a menudo un rechazo del amor hacia s mismo, una negacin de la natural aspiracin a la vida, una huida ante los deberes de justicia y caridad hacia el prjimo, hacia las diversas comunidades y hacia la sociedad entera, aunque a veces intervengan, como se sabe, factores psicolgicos que pueden atenuar o incluso quitar la responsabilidad. Se deber, sin embargo, distinguir bien del suicidio aquel sacrificio con el que, por una causa superior como la gloria de Dios, la salvacin de las almas o el servicio a los hermanos, se ofrece o se pone en peligro la propia vida (cf. Jn 15,14).

4 Se dejan completamente de lado las cuestiones de la pena de muerte y de la guerra, que exigiran consideraciones especficas, ajenas al tema de esta declaracin.

Para tratar de manera adecuada el problema de la eutanasia, conviene ante todo precisar el vocabulario. Etimolgicamente, la palabra eutanasia significaba en la antigedad una muerte dulce sin sufrimientos atroces. \ oy no nos referimos tanto al significado original del trmino cuanto ms bien a la intervencin de la medicina encaminada a atenuar los dolores de la enfermedad y de la agona, a veces incluso con el riesgo de suprimir prematuramente la vida. Adems, el trmino es usado, en sentido mas estricto, con el significado de causar la muerte por piedad, con el fin de eliminar radicalmente los ltimos sufrimientos o de evitar a los nios deficientes, a los enfermos mentales o a los incurables la prolongacin de una vida desdichada, quizs por muchos aos que podra imponer cargas demasiado pesadas a las familias o a la sociedad. Es, pues, necesario decir claramente en qu sentido se loma el trmino en este documento. Por eutanasia se entiende una accin o una omisin que por su naturaleza, o en la intencin, causa la muerte, con el fin de eliminar cualquier dolor. La eutanasia se sita, pues, en el nivel de las intenciones y en el de los mtodos usados. Il60l Ahora bien, es necesario reafirmar con toda fuerza que nada ni nadie puede autorizar la muerte de un ser humano inocente, sea feto o embrin, nio o adulto, anciano, enfermo incurable o agonizante. Nadie adems puede pedir este ^esto homicida para s mismo o para otros confiados a su responsabilidad ni puede consentirlo explcita o implcitamente. Ninguna autoridad puede legtimamente imponerlo ni permitirlo. Se trata, en efecto, de una violacin de la ley divina, de una ofensa a la dignidad de la persona humana, de un crimen contra la vida, de un atentado contra la humanidad. Podra tambin verificarse que el dolor prolongado e insoportable, razones de tipo afectivo u otros motivos diversos induzcan a alguien a pensar que puede legtimamente pedir la muerte o procurarla a otros. Aunque en casos de ese gnero la responsabilidad personal pueda estar disminuida o incluso no existir, sin embargo, el error de juicio

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de la conciencia aunque fuera incluso de buena fe no modifica la naturaleza del acto homicida, que en s sigue siendo siempre inadmisible. Las splicas de los enfermos muy graves que alguna vez invocan la muerte no deben ser entendidas como expresin de una verdadera voluntad de eutanasia; stas, en efecto, son casi siempre peticiones angustiadas de asistencia y de afecto. Adems de los cuidados mdicos, lo que necesita el enfermo es el amor, el clido afecto humano y sobrenatural, con el que pueden y deben rodearlo todos aquellos que estn cerca, padres e hijos, mdicos y enfermeros.

III. 20

El significado cristiano del sufrimiento y el uso de los analgsicos

La muerte no sobreviene siempre en condiciones dramticas, al final de sufrimientos insoportables. No debe pensarse nicamente en los casos extremos. Numerosos testimonios concordes hacen pensar que la misma naturaleza facilita en el momento de la muerte una separacin que sera terriblemente dolorosa para un hombre en plena salud. Por lo cual, una enfermedad prolongada, una ancianidad avanzada, una situacin de soledad y de abandono, pueden determinar tales condiciones psicolgicas que faciliten la aceptacin de la muerte. 21 Sin embargo, se debe reconocer que la muerte precedida o acompaada a menudo de sufrimientos atroces y prolongados es un acontecimiento que naturalmente angustia el corazn del hombre. 22 El dolor fsico es ciertamente un elemento inevitable de la condicin humana; a nivel biolgico, constituye un signo cuya utilidad es innegable; pero, puesto que atae a la vida psicolgica del hombre, a menudo supera su utilidad biolgica y por ello puede asumir una dimensin tal que suscite el deseo de eliminarlo a cualquier precio. 23 Sin embargo, segn la doctrina cristiana, el dolor, sobre todo el de los ltimos momentos de la vida, asume un significado particular en el plan salvfico de Dios; en efecto, es una participacin en la pasin de Cristo y una unin con el sacrificio redentor, Il61l que El ha ofrecido en obediencia a la voluntad del Padre. No debe, pues, maravillar si al-

gunos cristianos desean moderar el uso de los analgsicos, para aceptar voluntariamente al menos una parte de sus sufrimientos y asociarse as de modo consciente a los sufrimientos de Cristo crucificado (cf. Mt 27,34). No sera sin embargo prudente imponer como norma general un comportamiento heroico determinado. Al contrario, la prudencia humana y cristiana sugiere para la mayor parte de los enfermos el uso de las medicinas que sean adecuadas para aliviar o suprimir el dolor, aunque de ello se deriven, como efectos secundarios, entorpecimiento o menor lucidez. En cuanto a las personas que no estn en condiciones de expresarse, se podr razonablemente presumir que desean tomar tales calmantes y suministrrseles segn los consejos del mdico. Pero el uso intensivo de analgsicos no est exento de dificultades, ya que el fenmeno de acostumbrarse a ellos obliga generalmente a aumentar la dosis para mantener su eficacia. Es conveniente recordar una declaracin de Po XII que conserva an toda su validez. Un grupo de mdicos le haba planteado esta pregunta: La supresin del dolor y de la conciencia por medio de narcticos [...] est permitida al mdico y al paciente por la religin y la moral (incluso cuando la muerte se aproxima o cuando se prev que el uso de narcticos abreviar la vida)?. El Papa respondi: Si no hay otros medios y si, en tales circunstancias, ello no impide el cumplimiento de otros deberes religiosos y morales: S 5 . En este caso, en efecto, est claro que la muerte no es querida o buscada de ningn modo, por ms que se corra el riesgo por una causa razonable: simplemente se intenta mitigar el dolor de manera eficaz, usando a tal fin los analgsicos a disposicin de la medicina. Los analgsicos que producen la prdida de la conciencia en los enfermos merecen, en cambio, una consideracin particular. Es sumamente importante, en efecto, que los hombres no slo puedan satisfacer sus deberes morales y sus obligaciones familiares, sino tambin y sobre todo que puedan prepararse con plena conciencia al encuentro con (Cristo. Por esto, Po XII advierte que no es lcito privar al moribundo de la conciencia propia sin grave motivo 6 .
Po XII, Discurso (24-2-W51): AAS 49 (1957) 147. Po XII, Discurso (24-2-1957): AAS 49 (1957) 145; cf. Discurso (9-91958): AAS 50 (1958) 694.
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IV. 27

El uso proporcionado de los medios teraputicos

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Es muy importante hoy da proteger, en el momento de la muerte, la dignidad de la persona humana y la concepcin cristiana de la vida contra una tecnicidad que corre el riesgo de hacerse abusiva. De hecho, algunos hablan de derecho a morir, expresin que no designa el derecho de procurarse o hacerse procurar la muerte como 11621 se quiere, sino el derecho de morir con toda serenidad, con dignidad humana y cristiana. Desde este punto de vista, el uso de los medios teraputicos puede plantear a veces algunas cuestiones. En muchos casos, la complejidad de las situaciones puede ser tal que haga surgir dudas sobre el modo de aplicar los principios de la moral. Tomar decisiones corresponder en ltimo trmino a la conciencia del enfermo o de las personas cualificadas para hablar en su nombre, o incluso de los mdicos, a la luz de las obligaciones morales y de los distintos aspectos del caso. Cada uno tiene el deber de curarse y de hacerse curar. Los que tienen a su cuidado los enfermos deben prestarles su servicio con toda diligencia y suministrarles los remedios que consideren necesarios o tiles. Pero se deber recurrir, en todas las circunstancias, a toda clase de remedios posibles? Hasta ahora los moralistas respondan que no se est obligado nunca al uso de los medios extraordinarios. Hoy, en cambio, tal respuesta, siempre vlida en principio, puede parecer tal vez menos clara tanto por la imprecisin del trmino como por los rpidos progresos de la medicina. Debido a esto, algunos prefieren hablar de medios proporcionados y desproporcionados. En cada caso, se podrn valorar bien los medios poniendo en comparacin el tipo de terapia, el grado de dificultad y de riesgo que comporta, los gastos necesarios y las posibilidades de aplicacin con el resultado que se puede esperar de todo ello, teniendo en cuenta las condiciones del enfermo y sus fuerzas fsicas y morales. Para facilitar la aplicacin de estos principios generales se pueden aadir las siguientes puntualizaciones: A falta de otros remedios, es lcito recurrir, con el consentimiento del enfermo, a los medios puestos a disposicin por la medicina ms avanzada, aunque estn todava

en fase experimental y no estn libres de todo riesgo. Aceptndolos, el enfermo podr dar as ejemplo de generosidad para el bien de la humanidad. Es tambin lcito interrumpir la aplicacin de tales medios cuando los resultados defraudan las esperanzas puestas en ellos. Pero, al tomar tal decisin, deber tenerse en cuenta el justo deseo del enfermo y de sus familiares, as como el parecer de mdicos verdaderamente competentes; stos podrn sin duda juzgar mejor que otra persona si el empleo de instrumentos y personal es desproporcionado a los resultados previsibles, y si las tcnicas empleadas imponen al paciente sufrimientos y molestias mayores que los beneficios que se pueden obtener de los mismos. Es siempre lcito contentarse con los medios comunes que la medicina puede ofrecer. No se puede, por lo lanto, imponer a nadie la obligacin de recurrir a un tipo ile cura que, aunque ya est en uso, todava no est libre de peligro o es demasiado 11631 costosa. Su rechazo no equivale al suicidio: significa, ms bien, o simple aceptacin de la condicin humana, o deseo de evitar la puesta en prctica de un dispositivo mdico desproporcionado a los resultados que se podran esperar, o bien una voluntad de no imponer gastos excesivamente pesados a la familia o la colectividad. Ante la inminencia de una muerte inevitable a pesar de los medios empleados, es lcito, en conciencia, tomar la decisin de renunciar a unos tratamientos que procuraran nicamente una prolongacin precaria y penosa de la existencia, sin interrumpir sin embargo las curas normales debidas al enfermo en casos similares. Por esto, el mdico no debe angustiarse, como si no hubiera prestado asistencia a una persona en peligro. Conclusin Las normas contenidas en la presente declaracin estn inspiradas por un profundo deseo de servir al hombre segn el designio del Creador. Si por una parte la vida es un don de Dios, por otra la muerte es ineludible; es necesario, por lo tanto, que nosotros, sin prevenir en modo alguno la hora de la muerte, sepamos aceptarla con plena conciencia

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de nuestra responsabilidad y con toda dignidad. Es verdad, en efecto, que la muerte pone fin a nuestra existencia terrenal, pero, al mismo tiempo, abre el camino a la vida inmortal. Por eso, todos los hombres deben prepararse para este acontecimiento a la luz de los valores humanos, y los cristianos ms an a la luz de su fe. Los que se dedican al cuidado de la salud pblica no omitan nada, a fin de poner al servicio de los enfermos y moribundos toda su competencia; y acurdense tambin de prestarles el consuelo todava ms necesario de una inmensa bondad y de una caridad ardiente. Tal servicio prestado a los hombres es tambin un servicio prestado al mismo Seor, que ha dicho: Cuantas veces hicisteis eso a uno de estos mis hermanos pequeos, a m me lo hicisteis (Mt 25,40). El sumo pontfice Juan Pablo II, en el transcurso de una audiencia concedida al infrascrito Cardenal Prefecto, ha aprobado esta declaracin, decidida en reunin ordinaria de esta Sagrada Congregacin, y ha ordenado su publicacin. Roma, en la sede de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, 5 de mayo de 1980. t
FRANJO

11641 39 RESPUESTA A LAS DUDAS PROPUESTAS {ACERCA DE LA INTERPRETACIN DEL DECRETO DE ECCLESIAE PASTORUM VIGILANTIA CIRCA LIBROS) (25 de junio de 1980) [Paires Sacrae Congregationis: AAS 72 (1980) 756] Los Padres de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe han determinado que se debe responder con lo que sigue a las dudas propuestas en la reunin ordinaria: 1

I
D. Si el artculo 4, n.l del Decreto sobre la vigilancia de los Pastores de la Iglesia sobre los libros (cf. AAS 67 [1975] 283) {Doc. 26:10} anula la obligacin de pedir la aprobacin de la Santa Sede para los catecismos y los directorios catequticos, sobre la que se habla en el n.134 del Directorio catequtico general promulgado por la Sagrada Congregacin para el Clero (cf. AAS 64 [1972] 173). R. Se respondi: No. II D. Si el trmino se recomienda en el artculo 5 n . l (Doc. 26:15) del mismo Decreto pretende derogar el derecho de los Ordinarios de exigir que los libros o escritos de los que se trata en el citado artculo sean aprobados por ellos. R. Se respondi: No. Nuestro santsimo Seor el papa Juan Pablo II, en la audiencia concedida al infrascrito Cardenal Prefecto, aprob las respuestas indicadas y orden que se publicaran. En la sede de la Congregacin para la Doctrina de la Ve, 25 de junio de 1980. t
FRANJO

Card.

SEPER,

Prefecto

t Fr. JRME HAMER, OP, Arzobispo titular de Lorium,

Secretario 4

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SEPER,

Prefecto

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Secretario

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Per Litteras ad universos (14-10-1980)

11651 40 CARTA A LOS ORDINARIOS DEL LUGAR Y SUPERIORES GENERALES SOBRE EL PROCEDIMIENTO PARA EL EXAMEN Y RESOLUCIN DE LAS PETICIONES REFERENTES A LA DISPENSA DEL CELIBATO (14 de octubre de 1980) [Per Litteras ad universos: AAS 72 (1980) 1132-1135] 1. Mediante la carta dirigida a todos los sacerdotes de la Iglesia el da de Jueves Santo de 1979, el sumo pontfice Juan Pablo II, remitindose como l mismo manifestaba a la doctrina propuesta por el Concilio Vaticano II, luego por Pablo VI en su encclica Sacerdotalis coelihatus y, posteriormente, por el Snodo de los Obispos del ao 1971, puso una vez ms de manifiesto el aprecio en que hay que tener el celibato sacerdotal en la Iglesia latina. Se trata de un asunto de gran importancia como lo recuerda el mismo Santo Padre especialmente vinculado con la enseanza evanglica. Siguiendo el ejemplo Cristo el Seor y en consonancia con su propia doctrina y tradicin apostlicas, la Iglesia latina quiso, y tambin quiere hoy, que todos los que reciban el sacramento del Orden abracen tambin esta renuncia no slo como signo escatolgico, sino tambin como seal de libertad para la realizacin del propio ministerio (n.8). En este sentido, ensea el Sumo Pontfice: El cristiano que ha de recibir el sacramento del Orden se compromete con plena conciencia y libertad a la obligacin del celibato tras una preparacin de muchos aos y despus de una reflexin cuidadosa y de haber orado abundantemente. Solamente entonces se decide a vivir en celibato cuando est persuadido de que es Cristo quien le concede semejante "don" para provecho de toda la Iglesia y servicio de los dems... Resulta claro que una tal determinacin obliga no tanto en virtud de una ley promulgada por la Iglesia cuanto en razn de la misma conciencia de las obligaciones asumidas por el hombre. Es preciso, pues, que se mantenga la fidelidad a las promesas hechas a Cristo y a la Iglesia. Finalmente, los fieles que se unen en matrimonio esperan con todo derecho aade Su Santidad el buen ejemplo

y el testimonio de la fidelidad hasta la muerte a la propia vocacin {n.9}. 11661 2. Pero las dificultades que, sobre todo en los ltimos aos, han experimentado los sacerdotes han determinado que un no pequeo nmero de entre ellos pidiese la dispensa de las obligaciones que dimanan de su ordenacin sacerdotal y especialmente la dispensa del celibato. Debido i la amplia difusin de este hecho que ha ocasionado una grave herida a la Iglesia, afectada as en la fuente de su propia vida, y que aflige por igual a los pastores y a toda la comunidad cristiana, el sumo pontfice Juan Pablo II, ya desde el principio de su supremo ministerio apostlico, estuvo persuadido de la necesidad de ordenar una investigacin sobre la situacin de este asunto y de sus causas, as como de arbitrar los remedios oportunos. 3. Hay que procurar con esmero que una cuestin tan seria como es la dispensa del celibato no se interprete como un derecho que la Iglesia tendra que reconocer indiscriminadamente a todos sus sacerdotes; por el contrario, lo que hay que considerar como un verdadero derecho es la oblacin de s mismo que el sacerdote hace a Cristo y a todo el pueblo de Dios, quienes, por tanto, esperan de l la observancia de la fidelidad prometida aun a pesar de las graves dificultades que pueden surgir en esta vida. Hay que cuidar lambin que con el paso del tiempo la dispensa del celibato no pueda interpretarse como el resultado casi automtico
de un proceso administrativo sumario (cf. JUAN PABLO II,

('.arta a todos los sacerdotes de la Iglesia con ocasin del \ueves Santo, n.9). Son bienes muy grandes los que entran aqu en cuestin: el bien, en primer lugar, del sacerdote que hace la peticin, estimando que tal es ya la nica solucin a su problema existencial, cuyo peso cree no poder aguantar ms; luego, el bien general de la Iglesia, que no puede asistir impasible a la disolucin paulatina del orden sacerdotal, absolutamente necesario para el cumplimiento de su misin; finalmente, el bien particular de las iglesias locales, es decir, de los Obispos con su presbiterio, que se alanan por mantener, en la medida de lo posible, las fuerzas apostlicas precisas, y del conjunto de los fieles que lienen como un derecho y una necesidad del servicio que presta el sacerdocio ministerial. Hay que considerar, pues, los muy diversos aspectos del asunto, y hay que coordinar-

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Per Lateras ad universos (14-10-1980)

los entre s, salvando la justicia y la caridad; ninguno de ellos puede ser olvidado ni mucho menos rechazado. 4. Consciente, pues, de los muchos y complejos aspectos de este asunto, a los que acompaan tristes situaciones personales, y advirtiendo a la vez la necesidad de ponderarlo todo segn el espritu de Cristo, el Santo Padre al que han informado y aconsejado muchos Obispos determin tomarse el tiempo preciso para llegar, con la ayuda de sus colaboradores, a una prudente y bien razonada decisin acerca de la aceptacin, examen y resolucin de las peticiones de dispensa del celibato. Fruto de tan madura consideracin es lo que aqu se expone brevemente. El cuidadoso esmero en ponderar 11671 todos los aspectos que concurren en este asunto sugiri e inspir las normas segn las cuales habr que tramitar desde ahora el examen de las peticiones que han de ser enviadas a la Santa Sede. Es claro que tales normas de ningn modo pueden desligarse del espritu pastoral en que estn inspiradas. 5. Al examinar las peticiones enviadas a la Santa Sede, adems de los casos de los sacerdotes que han abandonado hace tiempo la vida sacerdotal y desean arreglar una situacin irreversible, la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe tomar en consideracin los casos de aquellos que no debieron recibir la ordenacin sacerdotal, bien porque les falt la debida libertad o responsabilidad, bien porque los superiores competentes no pudieron juzgar de forma prudente y oportuna sobre la capacidad real del candidato para llevar una vida en celibato perpetuo consagrado a Dios. Hay que evitar, por otra parte, la ms mnima ligereza en este asunto, pues si se minusvalora la significacin del sacerdocio, la ndole sagrada de la ordenacin y la gravedad de las obligaciones antes asumidas, semejante ligereza puede acarrear un grave dao y producir en muchos de los fieles desagradable sorpresa y escndalo. Por tanto, la causa de la dispensa habr que probarla con argumentos suficientes en nmero y en solidez. En razn de esta misma ponderacin, para que las cosas se lleven con seriedad y quede a salvo el bien de los fieles, no se admitirn las peticiones que no se presenten con la debida humildad de nimo. 6. Para cumplir una tarea tan difcil como la que le encomienda el Romano Pontfice, la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe sabe que puede confiar en la

plena y fiel colaboracin de todos los Ordinarios interesa< Ins. Ella est dispuesta a facilitar todas las ayudas que le ociten. Asimismo confa en que los Ordinarios cumplirn prudentemente las normas dictadas, ya que le consta de su mi eres pastoral por crear en este campo las condiciones precisas para servir a la Iglesia y al bien del sacerdocio, as i onio para mirar por la vida espiritual, tanto de los presbUTos como de las comunidades cristianas. Por ltimo, este I )icasterio sabe que los Ordinarios en modo alguno pueden olvidar los deberes de su paternidad espiritual hacia todos sus sacerdotes, y en especial hacia los que se encuentran cu grave crisis, para poder ofrecerles su firme y necesaria iivuda, de modo que con ms facilidad y mayor gozo puedan cumplir los compromisos adquiridos el da de la ordenacin para con el Seor Jesucristo y su Santa Iglesia, haciendo ante el Seor cuanto puedan por llevar al hermano vacilante a la paz interior, a la confianza, a la penitencia y ii la recuperacin de la primitiva alegra con la ayuda, segn cada caso, de los compaeros, de los amigos, de los familiares, de los mdicos y de los psiclogos (cf. Carta ene. Siicerdotalis coelibatus, n.87 y 91). 11681 7. Se adjuntan a esta carta las normas de procedimiento que han de observarse en la tramitacin de las peticiones de dispensa del celibato. Al comunicarles todo esto segn nuestro deber, les manifestamos nuestros mejores sentimientos y nos ratificamos afectsimos en el Seor. t
FRANJO

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Ordinarius competens (14-10-1980)

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NORMAS DE PROCEDIMIENTO PARA LA DISPENSA DEL CELIBATO SACERDOTAL 1 (14 de octubre de 1980) [Ordinanus competens: AAS 72 (1980) 1136s] Art. 1 El Ordinario competente para recibir la peticin e instruir la causa es el Ordinario del lugar de incardinacin, o el superior mayor, si se trata de un miembro de un instituto clerical de vida consagrada de derecho pontificio. Art. 2 Si resulta imposible instruir la causa ante el propio Ordinario, puede pedrsele al Ordinario del lugar en que vive habitualmente el peticionario que instruya la causa. Con causa proporcionada puede la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe delegar a otro Ordinario. Art. 3 En la solicitud que ha de firmar el peticionario, adems del nombre, apellidos y datos generales del mismo, han de indicarse tambin los hechos y las razones en las que se basa el peticionario para argumentar su demanda. Art. 4 Una vez recibida la peticin, determine el Ordinario si procede cursarla y, en caso afirmativo, suspenda al peticionario ad cautelam del ejercicio de las rdenes sagradas, a no ser que juzgue oportuna la continuidad en el ejercicio del ministerio para proteger la buena fama del sacerdote o para tutelar el bien de la comunidad. De la misma manera,
1 Nota del editor: En la edicin oficial slo se encuentran las normas de procedimiento, mientras que en la edicin anterior, Documenta, p. 173-175, aparecan antes las normas sustanciales, que, por el inters que puedan tener, reproducimos al final de este documento.

por s mismo, o por medio de un sacerdote apto y probado, especialmente elegido para ello, ocpese de la instruccin de la causa en la que debe figurar un notario que d fe de cuanto se haga. Art. 5 El Obispo o el sacerdote instructor, previo juramento de decir la verdad, interrogue al peticionario con preguntas pertinentes y concretas especficamente redactadas; 11701 escuche, si es posible, a los superiores del tiempo de formacin o solicite sus declaraciones por escrito; examine a otros testigos, ya presentados por el peticionario, ya llamados por l mismo; finalmente recoja los documentos y otras pruebas proporcionados por los peritos, si fuera oportuno. Art. 6 El interrogatorio hecho al peticionario debe proporcionar todos los elementos tiles y necesarios para realizar la investigacin, a saber: a) datos generales sobre el peticionario: fecha y lugar de su nacimiento, datos sobre su vida y familia, sobre su educacin y sus estudios, sobre los escrutinios que se realizaron antes de la recepcin de las rdenes sagradas y tambin, si el peticionario es un religioso, antes de la emisin de los votos, fecha y lugar de la sagrada ordenacin, currculo del ministerio sacerdotal, situacin jurdica en que se encuentra tanto en el foro eclesistico como en el civil y otras cosas semejantes; b) causas y circunstancias de la defeccin, as como circunstancias que pudieran haber viciado la asuncin de las obligaciones clericales. Art. 7 Hecha la instruccin, remtanse a la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe todas las actas por triplicado, aadiendo cuantas indicaciones puedan resultar tiles para ponderar las pruebas juntamente con el voto del Ordinario sobre la verdad del asunto y sobre la no previsin de escndalo.

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Ordinarias competens (14-10-1980)

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Art. 8 8 La Sagrada Congregacin discutir la causa y determinar si la peticin ha de recomendarse al Romano Pontfice, si hay que completar la instruccin o si debe rechazarse la peticin por falta de fundamento. [Normas sustanciales presentes en la edicin anterior: Documenta, p.173-175] Art. 1 1. El estado clerical se pierde por el rescripto mismo de dispensa del celibato sacerdotal a instancia de la parte interesada, adems de por otros modos establecidos en el derecho. 2. La dispensa del celibato sacerdotal est reservada nicamente al Sumo Pontfice, que la concede mediante el dicasterio competente, observando lo que sigue. Art. 2 La Santa Sede concede la dispensa del celibato sacerdotal, por causas que ya existan antes de la ordenacin y viciaron la asuncin de las obligaciones clericales, a los sacerdotes que nunca debieron haber sido ordenados porque carecan de la debida libertad y responsabilidad (por miedo grave, o falta de discrecin mental) o de idoneidad (por un grave defeco fsico o moral). Art. 3 Excepto en el peligro de muerte inminente, la dispensa no se concede por causas que han nacido despus de la sagrada ordenacin, a menos que se trate de sacerdotes que hayan abandonado hace muchos aos las obligaciones conexas con la ordenacin sagrada, y no haya esperanza alguna de volver a asumir la vida sacerdotal, y ellos mismos, con espritu sincero y claramente penitente, pidan la dispensa.

Art. 4 El sacerdote que haya cursado la peticin para obtener la dispensa del celibato sacerdotal debe ser apartado cautelarmente del ejercicio de las rdenes sagradas, a menos que, para proteger la buena fama del mismo sacerdote, o por el bien de la comunidad, el Ordinario juzgara que este ejercicio es absolutamente necesario. Art. 5 1. Una vez obtenida la dispensa, el sacerdote, juntamente con el estado clerical, pierde todos los derechos propios de este estado, las dignidades y los oficios eclesisticos, y no est ya sometido a las obligaciones conexas con el estado clerical. 2. Adems queda excluido del ejercicio del ministerio sagrado y no puede pronunciar la homila. Incluso no puede actuar de ministro extraordinario para distribuir la comunin, ni desempear un oficio directivo en el mbito pastoral. 3. Adems no puede realizar ninguna tarea en los seminarios y en los institutos que les estn equiparados. En otras instituciones de estudio de grado superior, que de cualquier forma dependen de la autoridad de la Iglesia, no puede desempear una labor directiva o la misin de ensear. 4. En las instituciones de estudios de grado superior que no dependen de la autoridad eclesistica no puede ensear ninguna disciplina propiamente teolgica, o ntimamente relacionada con la misma teologa. 5 . En las instituciones acadmicas de grado inferior, que dependen de algn modo de la autoridad eclesistica, no puede desempear una labor directiva, o la misin de ensear, a menos que el Ordinario, segn su prudente juicio, y evitando el escndalo, estimara otra cosa en lo referente a la labor de ensear. El sacerdote dispensado est sometido a la misma ley en la enseanza de la religin en las instituciones del mismo tipo que no dependen de la autoridad eclesistica.

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6. En caso de duda sobre la dependencia de las instituciones de la autoridad eclesistica y de la naturaleza de las asignaturas, se resolver la cuestin teniendo en cuenta las decisiones de la Sagrada Congregacin para la Educacin Catlica. 7. El sacerdote peticionario es preciso que abandone los citados ministerios, si los estaba desempeando, antes de la concesin de la dispensa. Art. 6 El sacerdote que abandona el estado clerical slo puede ser admitido de nuevo entre los clrigos mediante un rescripto de la Sede Apostlica.

11711 42 INSTRUCCIN SOBRE EL BAUTISMO DE LOS NIOS (20 de octubre de 1980) [Pastoralis actio: AAS 72 (1980) 1137-1156]

INTRODUCCIN

1. La pastoral del bautismo de los nios ha sido muy lavorecida con la promulgacin del nuevo Ritual, preparado segn las directrices del Concilio Vaticano I I ' . Sin embargo, las dificultades advertidas por los padres cristianos y por los pastores de almas ante una transformacin rpida de la sociedad, que hace ms difcil la educacin de la fe y la perseverancia de los jvenes, no han sido completamente disipadas. 2. Muchos padres, en efecto, estn angustiados al ver que sus hijos abandonan la fe y la prctica sacramental, a pesar de la educacin cristiana que ellos se han esforzado en darles, y algunos pastores de almas se preguntan si no deberan ser ms exigentes antes de bautizar a los nios. Unos juzgan preferible diferir el bautismo de los nios hasta el final de un catecumenado de ms o menos duracin; otros, en cambio, piden que se revise la doctrina sobre la necesidad del bautismo al menos por lo que se refiere a los nios y desean que la celebracin del bautismo se aplace hasta una edad en que sea posible un compromiso personal o incluso hasta el umbral de la edad adulta. Sin embargo, esta controversia sobre la pastoral sacramental tradicional no deja de suscitar en la Iglesia el legitimo temor de que se comprometa una doctrina de importancia tan capital como la doctrina de la necesidad del bautismo; muchos padres, en particular, estn escandalizados al ver rechazar o diferir el bautismo que ellos piden para sus nios con la plena conciencia de sus deberes. 3. Ante esta situacin, y para responder a numerosas preguntas que le han sido dirigidas, la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, despus de haber consultado a diversas Conferencias Episcopales, ha preparado la presente
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Ordo baptismi parvulorum, ed. tpica (Roma 15-5-1969).

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instruccin. Con ella se propone recordar los puntos esenciales de la doctrina de la Iglesia en este campo, que justifican la praxis constante de la Iglesia a lo largo de los siglos, y que demuestran su valor permanente, a pesar de las dificultades surgidas actualmente. Se indicarn, finalmente, algunas grandes lneas para una accin pastoral. 11721
PRIMERA PARTE

ENSEANZA DE LA TRADICIN SOBRE EL BAUTISMO DE LOS NIOS Costumbre inmemorial de bautizar a los nios 5 4. Tanto en Oriente como en Occidente, la praxis de bautizar a los nios es considerada como una norma de tradicin inmemorial. Orgenes, y ms tarde san Agustn, la consideraban una tradicin recibida de los Apstoles 2 . Cuando en el siglo n aparecen los primeros testimonios directos, ninguno de ellos presenta jams el bautismo de los nios como una innovacin. San Ireneo, en particular, considera obvia la presencia entre los bautizados de nios pequeos y de infantes, al lado de adolescentes, de jvenes y de personas adultas 3 . El ms antiguo ritual conocido, que describe al principio del siglo III la Tradicin apostlica, contiene la prescripcin siguiente: Se bautizar en primer lugar a los nios; todos los que pueden hablar solos, que hablen; por los que no pueden hacerlo, que hablen sus padres, o alguno de su familia 4 . San Cipriano, en un S2

nodo de Obispos africanos, afirmaba que no se puede negar la misericordia y la gracia de Dios a ningn hombre que nace; y el mismo Snodo, invocando la igualdad espiritual de todos los hombres de cualquier estatura y edad, decret que se podan bautizar los nios a partir del segundo o tercer da del nacimiento 5 . 5. Indudablemente, la praxis del bautismo de los ninos ha conocido una cierta regresin durante el siglo iv. En esa poca, cuando los misinos adultos aplazaban su iniciacin cristiana por el temor de las faltas futuras y por el miedo de la penitencia pblica, muchos padres diferan, por los mismos motivos, el bautismo de los nios. Pero, al mismo tiempo, consta que hubo Padres y Doctores, 11731 como Basilio, Gregorio de Nisa, Ambrosio, Juan Crisstomo, Jernimo, Agustn, que, aunque bautizados en edad iidulta por las mismas razones, sin embargo, reaccionaron cu seguida con energa, pidiendo con insistencia a los adullos que no retrasaran el bautismo necesario para la salvacin '; y muchos de ellos insistan a fin de que el bautismo se administrara tambin a los nios 7 .

IM enseanza del Magisterio 6. Tambin los Papas y los Concilios intervinieron a menudo para recordar a los cristianos el deber de hacer baulizar a sus hijos. Al final del siglo v, se opone a las doctrinas pelagianas la antigua costumbre de hacer bautizar los nios,
' Epist. 59, Cypnanus et ceteri collegae qui in Concilio adfuerunt numero LXVI Fidq fratri: PL 3, 1013-1019 (ed. Hartel, CSEL 3, 717-721). En In Iglesia de frica, esta prctica era particularmente observada a pesar de la postura de Tertuliano, que aconsejaba diferir el bautismo de los nios causa de su tierna edad, y por temor a eventuales cadas durante la juventud. Cf. De baptismo, XVIII, 3-XIX,l: PL 1, 1220-1222; De anima, 39-41: PL 2, 719ss. '' Cf. SAN BASILIO, Homila XIII exhortatoria ad sanctum baptisma: PG 31, 424-436; SAN GREGORIO DE NISA, Adversus eos qui differunt baptismum oralio: PG 46, 424; SAN AGUSTN, In loannem Tractatus 13, 7: PL 35, 1496 (CCL 16, 134). 7 Cf. SAN AMBROSIO, De Abraham II, 11, 81-84: PL 14, 495-497 (CSEL 12, 1, 632-635); SAN JUAN CRISSTOMO, Catechesis III, 5s: ed. A. Wenger, SCh 50, 153s; SAN JERNIMO, Epist. 107, 6: PL 22, 873; edic. J. Labourt (col. lind) t.5, p.l51s. Sin embargo, Gregorio Nacianceno, al aconsejar a las madres bautizar a sus hijos en la ms tierna edad, se contenta con fijar esta rilad en los tres aos. Cf. Oratio XL in sanctum baptisma, n.17 y 28: PG 36, 1H0 y 399.

ORGENES, In Romanos, lib. V, 9: PG

14, 1047;

cf.

SAN AGUSTN, De

Genesi ad litteram, X, 23, 39: PL 34, 426; De peccatorum meritis et remissione et de baptismo parvulorum ad Marcellinum, I, 26, 39: PL 44, 131. De hecho, tres pasajes de los Hechos de los Apstoles mencionan ya el bautismo con toda su familia (16,15) con toda su familia (16,33), con toda su familia (18,8). ' SAN IRENEO, Adversus haereses, II, 22, 4: PG 7, 784 (ed. Harvey I, 330). Numerosos documentos epigrficos otorgan, desde el siglo II, a los nios el titulo de hijo de Dios, reservado a los bautizados, o incluso mencionan explcitamente el hecho de su bautismo; cf., por ejemplo, Corpus inscriptionum graecarum III, n.9727, 9801, 9817; E. DIEHL, Inscriptiones latinae christianae veteres (Berln 1961) n.1523 (3) 4429 A. 4 HIPLITO DE ROMA, ha Tradition apostolique, ed. y traduccin de B. Botte (Liturgiewissenschaftliche Quellen und Forschungen 39; Mnster de Westfalia, Aschendorff, 1963) 44s.

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igual que los adultos, para la remisin de los pecados. Como lo haban puesto de relieve Orgenes y San Cipriano, antes que san Agustn 8 , tal costumbre confirmaba la fe de la Iglesia en la existencia del pecado original, y consiguientemente apareci an de manera ms clara la necesidad de bautizar a los nios. En ese sentido intervinieron los papas Siricio 9 e Inocencio I 10 ; despus , el Concilio de Cartago del 418 condena a los que niegan que se deba bautizar a los nios recin salidos del seno materno, y afirma que, en virtud de la regla de fe de la Iglesia Catlica sobre el pecado original, tambin los ms pequeos, que todava no han podido cometer por s mismos ningn pecado, son verdaderamente bautizados para la remisin de los pecados, a fin de que por la regeneracin sea purificado en ellos lo que han recibido por la generacin 11 . 7. Esta doctrina fue regularmente reafirmada y defendida durante la Edad Media. En particular el Concilio de Vienne, celebrado en 1312, subraya que se confiere en el bautismo tanto a los nios como a los adultos el don de la gracia habitual y 11741 de las virtudes, y no simplemente se perdona la culpa 12 . En Concilio de Florencia, en 1442, censura a quienes pretenden diferir este sacramento, y pide que se confiera lo ms pronto que se pueda (quam primum commode potest) el bautismo a los recin nacidos, mediante el cual son sustrados al poder del demonio y son adoptados como hijos de Dios 13 . El Concilio de Trento repite la condena del Concilio de Cartago 14 y, apoyndose en las palabras de Jess a Nicode8 Cf. ORGENES, ln Leviticum homiliae, 8, 3: PG 12, 496; ln Lucam Humiliae, 14, 5: PG 13, 1835; SAN CIPRIANO, Epist. 59, 5: PL 3, 1018 (ed. Hartel, CSEL 3, 720); SAN AGUSTIN, De peccatorum meritis et remissione et de baptismo parvulorum, lib. I, 17-19, 22-24: PL 44, 121-122; De gratia Christi et de peccato onginali, lib. I, 32, 35: PL 44, 377; De praedestinatione sanctorum, 13, 25: PL 44, 978; Opus imperfectum contra lulianum lib. V. 9: PL 44, 1439. 9 Cf. Epist. Directa ad decessorem, a Himerio, obispo de Tarragona de 10-2-385, n.2: DS 184. 10 Cf. Epist. nter ceteras Ecclesiae Romanae, a Silvano y a los dems Padres del Snodo de Milevi, de 27-1-417, cap. 5: DS 219 11 Can. 2: Mansi III, 811-814, y IV, 327 A-B (DS 223). 12 Cf. CONC. DE VIENNE {Const. Fidei Catholicaej: Mansi XXV 411 CD (DS 903s). " CONC. DE FLORENCIA, Bula Cntate Domino: DS 1349. 14 Ses. 5 (Decr. Sobre el pecado original}, can. 4: DS 1514. Cf. CONC. DE CARTAGO del ao 418 (vase ms arriba, nota 11).

ino, declara que nadie puede ser justificado despus de la promulgacin del Evangelio sin el bao del nuevo nacimiento o el deseo de recibirlo 15 . Entre los errores condenados por el Concilio con anatema, se destaca el de los anabaptistas, segn los cuales era mejor omitir el bautismo (de los nios) que bautizarlos sin un acto personal de fe, en IM sola fe de la Iglesia 16 . 8. Los diferentes Concilios y Snodos regionales posIcriores al Concilio de Trento ensearon con la misma firmeza la necesidad de bautizar a los nios. Muy oportunamente, tambin el papa Pablo VI record solemnemente sobre este punto la enseanza secular, declarando que el bautismo debe ser administrado tambin a los pequeos que todava no han podido cometer ningn pecado personal, para que, los que estn privados de la gracia sobrenalural en su nacimiento, renazcan por el agua y el Espritu Santo a la vida divina en Cristo Jess 17 . 9. Los textos del Magisterio citados ahora trataban sobre todo de evitar errores; sin embargo, estn lejos de agotar la riqueza de la doctrina sobre el bautismo, tal como se expresa en el Nuevo Testamento, en la catequesis de los Padres y en la enseanza de los doctores de la Iglesia: el bautismo es manifestacin del amor gratuito del Padre, parlicipacin en el misterio pascual del Hijo, comunicacin de una nueva vida en el Espritu; el bautismo hace entrar a los hombres en la herencia de Dios y los agrega al Cuerpo de (iristo, que es la Iglesia. 10. En esa perspectiva, la advertencia de Cristo en el Lvangelio de san Juan: El que no nazca de agua y de Espritu no puede entrar en el reino de Dios 18 , debe entenderse como la invitacin de un amor universal e infinito; son las palabras de un Padre que llama a sus hijos y quiere para ellos el mayor bien. Este llamamiento irrevocable y urgente no puede dejar al hombre en una actitud indiferenle o neutral, porque slo aceptndolo puede alcanzar el fin al que ha sido destinado. 11751

" Ses. 6 (Decr. Sobre la justificacin}, cap. 4: DS 1524. 16 Ses. 7 (Decr. Sobre los sacramentos}, can. 13: DS 1626. 17 PABLO VI, Solemne profesin de fe, 18: AAS 60 (1968) 440.

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La misin de la Iglesia 13 11. La Iglesia debe responder a la misin dada por Cristo a los Apstoles despus de la resurreccin, y descrita en el Evangelio segn san Mateo de forma particularmente solemne: Se me ha dado pleno poder en el cielo y en la tierra. Id y haced discpulos de todos los pueblos, bautizndolos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo 19 . La transmisin de la fe y la administracin del bautismo, estrechamente ligadas en este mandato del Seor, forman parte ntegramente de la misin de la Iglesia, que es y no puede dejar de ser universal. 12. As es como la Iglesia lo ha entendido desde los primeros tiempos, y no solamente respecto de los adultos. Las palabras de Jess a Nicodemo, la Iglesia siempre las entendi en el sentido de que los nios no han de ser privados del bautismo 20 . Tales palabras tienen, en efecto, una forma tan general y absoluta que los Padres las han recogido para establecer la necesidad del bautismo, y el Magisterio las ha aplicado expresamente al caso de los nios 21 : para ellos, tambin, este sacramento es la entrada en el pueblo de Dios 22 y la puerta de la salvacin personal. 13. Por eso, mediante su doctrina y su praxis, la Iglesia ha enseado que no conoce otro medio que el bautismo para asegurar a los nios la entrada en la bienaventuranza eterna; por esto, ella procura no descuidar la misin que ha recibido del Seor de hacer renacer de agua y de Espritu a todos los que pueden ser bautizados. Respecto a los nios muertos sin haber recibido el bautismo, la Iglesia no puede hacer ms que confiarlos a la misericordia de Dios, como hace en el rito fnebre que ha dispuesto para ellos 23 . 14. El hecho de que los nios no puedan an profesar personalmente su fe no impide que la Iglesia les confiera este
" Mt 28,19; cf. Me 16,15s. Ordo baptismi parvulorum, Praenotanda, n.2. 21 Cf. ms arriba, notas 8, para los textos patrsticos, y de la 9 a la 13, para los concilios. Se puede aadir la profesin de fe del patriarca Dositeo de Jerusaln, del ao 1672: Mansi XXXIV, 1746. 22 Bautizar a los nios escribe san Agustn no es ms que incorporarlos a la Iglesia, o sea, agregarlos al Cuerpo de Cristo y a sus miembros (De peccatorum meritis et remissione et de baptismo parvulorum, lib. III, 4, 7: PL 44, 189; cf. lib. I, 26, 39: PL 44, 131). 23 Cf. Ordo exsequiarum, ed. tpica (Roma, 15-8-1969) n.82 y 231-237.
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sacramento porque en realidad los bautiza en su propia fe. I'.ste punto doctrinal fue ya claramente fijado por san Agusln, el cual escriba: Los nios son presentados para recibir la gracia espiritual, no tanto por quienes los llevan en sus brazos (aunque tambin por sos, si son buenos fieles) cuanli> por la sociedad universal de los santos y de los fieles. Es la Madre Iglesia entera la que est en los santos, es la que acta, porque 11761 ella engendra y da a luz a todos y a cada uno . Santo Toms de Aquino y despus de l todos los Iclogos siguen la misma enseanza: el nio que es bautizado no cree por s mismo, por un acto personal, sino por medio de otros, por la fe de la Iglesia que se le comunica 25 , lista misma doctrina est expresada en el nuevo Ritual del bautismo cuando el celebrante pide a los padres, al padrino V a la madrina, que profesen la fe de la Iglesia en la que son bautizados los nios 26 . 15. Sin embargo, la Iglesia, aunque consciente de la rl icaria de su fe que acta en el bautismo de los nios y de la validez del sacramento que ella les confiere, reconoce lmites a su praxis, ya que, exceptuando el caso de peligro de muerte, no acepta dar el sacramento sin el consentimiento de los padres y la garanta seria de que el nio bautizado u-cibir la educacin catlica 27 ; la Iglesia, en efecto, se preocupa tanto de los derechos naturales de los padres como de la exigencia del desarrollo de la fe en el nio.
SEGUNDA PARTE

RESPUESTA A LAS DIFICULTADES SURGIDAS ACTUALMENTE 16. A la luz de la doctrina recordada anteriormente, deben juzgarse ciertas opiniones expresadas actualmente a
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Epist. 98, 5: PL 33, 342 (CSEL 34, 526); cf. Sermo 176, 2, 2: PL 38, 950.

" STO. TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae, III, q.68, a.6 ad 3; cf. 68,

M '< a d 3 . 26 Cf. Ordo hapthmi parvulorum, Praenotanda, n.2; cf. n.56. 27 Existe una antigua tradicin, a la que se refieren santo Toms de Auuino (Summa Theologiae, II-II, q.10, a.12 in corp.) y el papa Benedicin XIV (Instr. Postremo mense, de 28-2-1747, n.4s: DS 2552s), segn la cual un se ha de bautizar un nio de familia infiel o judo, excepto en el caso de |icligro de muerte (CIC, can. 750, 2), contra la voluntad de su familia, es dirir, si la misma no lo pide y ofrece garantas.

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propsito del bautismo de los nios y que tienden a poner en discusin su legitimidad como regla general. Bautismo y acto de fe 17. Teniendo en cuenta que, en los escritos del Nuevo Testamento, el bautismo sigue a la predicacin del Evangelio, que supone la conversin y va acompaado de la profesin de fe y que, adems, los efectos de la gracia (remisin de los pecados, justificacin, regeneracin y participacin en la vida divina) estn generalmente unidos a la fe ms que al sacramento 28 , algunos proponen que el siguiente orden: predicacin, fe, sacramento, sea erigido en norma, y, excepto en peligro de muerte, habra que aplicarlo a los nios e instaurar para ellos un catecumenado obligatorio. 11771 18. Ciertamente, la predicacin apostlica se diriga normalmente a los adultos, y los primeros bautizados fueron hombres convertidos a la fe cristiana. Como estos hechos son narrados por el Nuevo Testamento, esto podra hacer pensar que slo se considera la fe de los adultos. Sin embargo, como se ha recordado ms arriba, la praxis del bautismo de los nios se apoya en una tradicin inmemorial, de origen apostlico, cuyo valor no puede descartarse; ms an, el bautismo jams se ha administrado sin fe, que para los nios es la fe de la Iglesia. Por otra parte, segn la doctrina del Concilio de Trento sobre los sacramentos, el bautismo no es un mero signo de la fe, sino que es tambin su causa 29 . Realiza en el bautizado la iluminacin interior; por ello, con toda razn la liturgia bizantina lo llama sacramento de la iluminacin, o simplemente iluminacin, es decir, fe recibida, que invade el alma para que caiga ante el esplendor de Cristo el velo de la ceguera 30 . Bautismo y recepcin personal de la gracia 19. Se dice tambin que toda gracia, dado que est destinada a una persona, debe ser acogida conscientemente
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v hecha propia por quien la recibe, de lo cual el nio es incapaz. 20. En realidad, el nio es persona mucho antes de que sea capaz de manifestarlo mediante actos conscientes y libres, y como tal puede ya llegar a ser, por el sacramento ild bautismo, hijo de Dios y coheredero con Cristo. Despus, cuando pueda ejercitar su conciencia y su libertad, dispondr en estas facultades de las energas infundidas en su alma por la gracia bautismal.

Wautismo y libertad del nio 21. Se objeta tambin que el bautismo de los nios sera un atentado a su libertad. Sera contrario a su dignidad de persona imponerles para el futuro unas obligaciones religiosas que, ms tarde, podran quiz rechazar. Sera mejor no conferir el sacramento hasta una edad en que sea posible el compromiso libre. Entre tanto, padres y educadores debern comportarse con reserva y abstenerse de toda presin. 22. Pero tal actitud es absolutamente ilusoria: no existe la pura libertad humana que est exenta de todo condicionamiento. Ya en el plano natural, los padres toman para sus hijos opciones indispensables para su vida y su orientacin hacia los verdaderos valores. Una supuesta actitud neutra de la familia 11771 ante la vida religiosa del nio sera en realidad una opcin negativa que le privara de un bien esencial. Sobre todo, cuando se pretende que el sacramento del bautismo compromete la libertad del nio, se olvida que todo hombre, aun no bautizado, como criatura tiene para con Dios unas obligaciones imprescriptibles, que el bautismo ratifica y eleva mediante la adopcin filial. Se olvida tambin que el Nuevo Testamento nos presenta la entrada en la vida cristiana no como una servidumbre o una coaccin, sino como el acceso a la verdadera libertad 31 . Ciertamente, podra suceder que el nio, llegado a la edad adulta, rechace las obligaciones derivadas de su bautismo. Los padres, a pesar del sufrimiento que puedan ex11

Cf. Mt 28,9: Me 16,16; Hch 2,37-41; 8,35-38; Rom 3,22; Gal 3,26. CONC. DE TRENTO, ses. 7, Decr. Sobre los sacramentos, can. 6: DS 1606. Cf. 2 Cor 3,15s.

Cf. Jn 8,36; Rom 6,17-22; 8,21; Gal 4,31; 5,1.13; 1 Pe 2,16; etc.

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perimentar, no deben reprocharse el haber hecho bautizar a su hijo y haberle dado la educacin cristiana, como era su derecho y su deber 32 . Porque, a pesar de las apariencias, los grmenes de la fe depositados en su alma podrn revivir un da, y los padres contribuirn a ello con su paciencia y su amor, con su plegaria y el testimonio autntico de su propia fe.

Bautismo y situacin sociolgica 29 23. Atentos a la vinculacin existente entre la persona y la sociedad, algunos creen que en una sociedad de tipo homogneo, donde los valores, los juicios y las costumbres forman un sistema coherente, el bautismo de los nios es todava conveniente; pero esta praxis sera contraindicada en las sociedades pluralistas actuales, caracterizadas por la inestabilidad de los valores y los conflictos de ideas. En esta situacin, convendra esperar a que la personalidad del candidato fuera suficientemente madura. 24. La Iglesia no ignora, sin duda, que debe tener en cuenta la realidad social. Pero los criterios de la homogeneidad y del pluralismo slo tienen valor indicativo y no pueden erigirse en principios normativos, ya que son inadecuados para resolver una cuestin propiamente religiosa que, por su naturaleza, concierne a la Iglesia y a la familia cristiana. El criterio de la sociedad homognea permitira afirmar la legitimidad del bautismo de los nios, si la sociedad es cristiana; pero llevara tambin a negarla cuando las familias cristianas son minoritarias, ya sea en una sociedad con predominio todava pagano, ya sea en un estado de atesmo militante; y esto es evidentemente inadmisible. 11791 En cuanto al criterio de la sociedad pluralista, no es ms vlido que el anterior, ya que, en este tipo de sociedad, la familia y la Iglesia pueden actuar libremente, y, por tanto, pueden dar una formacin cristiana. Por lo dems, una reflexin sobre la historia muestra claramente que la aplicacin de estos criterios sociolgi52 Este deber y derecho, precisados por el Concilio Vaticano II en su declaracin Dignitatis humanae, 5, son reconocidos, a nivel internacional, por la Declaracin Universal de los Derechos del Hombre, art. 26, n.3.

eos en los primeros siglos de la Iglesia habra paralizado loda su expansin misionera. Conviene aadir que en nuesiros das, paradjicamente, el pluralismo es invocado con demasiada frecuencia para imponer a los fieles comportamientos que en realidad dificultan el uso de su libertad cristiana. En una sociedad cuya mentalidad, costumbres y leyes no se inspiran ya en el Evangelio, es de suma importancia que, para las cuestiones planteadas por el bautismo de los nios, se tengan en cuenta ante todo la naturaleza y misin propias de la Iglesia. El pueblo de Dios, aun viviendo deniro de la sociedad humana y a pesar de la diversidad de naciones y de culturas, posee su propia identidad, caracterizada por la unidad de la fe y de los sacramentos. Animado por un mismo espritu y una misma esperanza, es un lodo orgnico, capaz de crear en los diversos grupos humanos las estructuras necesarias para su crecimiento. La pasloral sacramental de la Iglesia, en particular la del bautismo tic los nios, debe inscribirse en este marco y no depender de criterios nicamente sacados de las ciencias humanas.

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Bautismo de los nios y pastoral sacramental 25. Por ltimo, existe otra crtica del bautismo de los nios: ste derivara de una pastoral carente de impulso misionero, ms preocupada por administrar un sacramento que por despertar la fe y promover el compromiso evanglico. Mantenindola, la Iglesia cedera a la tentacin del nmero y de la institucin social, alentara el mantenimiento de una concepcin mgica de los sacramentos, mientras que su deber es apuntar a la actividad misionera, hacer madurar la fe de los cristianos, promover su compromiso libre y consciente, y, como consecuencia, admitir etapas en su pastoral sacramental. 26. Sin duda, el apostolado de la Iglesia debe tender ,i suscitar una fe viva y a favorecer una existencia verdadei ament cristiana; pero las exigencias de la pastoral sacramental de los adultos no pueden aplicarse sin ms a los nios pequeos que son bautizados, como se ha recordado .mies, en la fe de la Iglesia. Adems, no debe tratarse a la ligera la necesidad del sacramento, que mantiene todo su

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valor y su urgencia, sobre todo cuando se trata de asegurar a un nio el bien infinito de la vida eterna. 37 En cuanto a la preocupacin por el nmero, si se entiende correctamente, no es para la Iglesia una tentacin o un mal, 11801 sino un deber y un bien. Definida por san Pablo como el cuerpo de Cristo y su plenitud 33 , la Iglesia es en el mundo el sacramento visible de Cristo; su misin es extender a todos los hombres el vnculo sacramental que los une a su Seor glorificado. Por esto, ella no desea sino dar a todos, nios y adultos, el sacramento primero y fundamental del bautismo. 38 Entendida as, la praxis del bautismo de los nios es autnticamente evanglica, porque tiene un valor de testimonio; manifiesta, en efecto, la previsin y la gratuidad del amor que circunda nuestra vida: En esto consiste el amor: no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que l nos am... Nosotros amamos a Dios porque l nos am primero 34 . Incluso en el adulto, las exigencias que entraa la recepcin del bautismo 35 no deben hacer olvidar que no por las obras de justicia que hayamos hecho nosotros, sino que segn su propia misericordia nos ha salvado, con el bao del segundo nacimiento y con la renovacin por el Espritu Santo 36 .

Principios de esta pastoral 28. Es importante recordar desde el principio que el bautismo de los nios debe considerarse como una obligacin grave; las cuestiones que esto plantea a los pastores no pueden resolverse ms que con una atencin fiel a la doc(ria y a la prctica constante de la Iglesia. Concretamente, la pastoral del bautismo de los nios deber inspirarse en dos grandes principios de los cuales el segundo est subordinado al primero: 1) El bautismo, necesario para la salvacin, es el signo y el instrumento del amor previniente de Dios que nos libra del pecado original y comunica la participacin en la vida divina: 11811 de suyo, el don de estos bienes a los nios no debera aplazarse. 2) Deben asegurarse unas garantas para que este don pueda desarrollarse mediante una verdadera educacin de la le y de la vida cristiana, de manera que el sacramento alcance toda su verdad 37 . Estas garantas normalmente son proporcionadas por los padres o la familia cercana, aunque sean posibles diversas suplencias en la comunidad cristiana. Pero si estas garantas no son serias, podr llegarse a diferir el sacramento; incluso no se deber administrar el sacramento si stas son ciertamente nulas. /;'/ dilogo de los pastores con las familias creyentes 29. A partir de estos dos principios, la reflexin sobre 44 los casos concretos se har mediante un dilogo pastoral entre el sacerdote y la familia. Para el dilogo con los padres que son cristianos habitualmente practicantes, las normas estn establecidas en los Prenotandos del Ritual. Baste recordar ahora los dos puntos ms significativos. En primer lugar, se da una gran importancia a la pre- 45 sencia y a la participacin activa de los padres en la celebracin; ellos tienen ahora prioridad sobre los padrinos y las madrinas, cuya presencia contina siendo requerida, dado que su colaboracin educativa es preciosa y a veces necesaria.
Cf. Ordo baptismi parvulorum, Praenotanda, n.3.

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TERCERA PARTE

ALGUNAS DIRECTRICES PASTORALES 39 27. Si no es posible admitir algunas proposiciones actuales, tales como el abandono definitivo del bautismo de los nios, o dejar libertad de eleccin, sean cuales sean los motivos, entre el bautismo inmediato y el bautismo diferido, no puede, sin embargo, negarse la necesidad de un esfuerzo pastoral profundo y bajo ciertos aspectos renovado. Conviene indicar aqu los principios y las grandes lneas.
" Ef 1,23. 54 1 Jn 4,10.19.
35

Cf. CONC. DE TRENTO, ses. 6, Sobre la justificacin, cap. 5s, can. 4 y 9:

DS 1525s, 1554 1559. ' 6 Tit 3,5.

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En segundo lugar, es muy importante la preparacin para el bautismo. Los padres deben pensar en ello, deben avisar a sus pastores del nacimiento esperado y prepararse espiritualmente. Por su parte, los pastores visitarn y reunirn a las familias, les darn la catequesis y los oportunos avisos, y finalmente les invitarn a rezar por los nios que van a recibir 38 . 47 Para fijar la fecha de la celebracin misma, se atendrn a las indicaciones del Ritual: Tngase presente, primeramente, la salvacin del nio, para no privarlo del beneficio de este sacramento; luego, la salud de la madre, para que ella tambin pueda participar, en cuanto sea posible; finalmente, atendido el bien del nio, que es ms importante, tngase tambin presente la necesidad pastoral, es decir, el lapso de tiempo suficiente para la preparacin de los padres y el ordenamiento razonable de la celebracin, de modo que se manifieste la ndole del rito adecuadamente. As pues, el bautismo tendr lugar sin retraso alguno, si el nio se encuentra en peligro de muerte, en otro caso, por regla general, en las primeras semanas que siguen al nacimiento 39 . 11821

El dilogo de los pastores con las familias poco creyentes o no cristianas 48 30. Los pastores pueden encontrarse ante padres poco creyentes y practicantes ocasionales o incluso ante padres no cristianos que, por motivos dignos de consideracin, piden el bautismo para sus hijos. 49 En este caso, se esforzarn, mediante un dilogo clarividente y lleno de comprensin, por suscitar su inters por el sacramento que ellos piden, y advertirles de la responsabilidad que contraen. 50 En efecto, la Iglesia no puede acceder al deseo de esos padres, si antes ellos no aseguran que, una vez bautizado, el nio se podr beneficiar de la educacin cristiana, exigida por el sacramento, y debe tener una fundada esperanza de que el bautismo dar sus frutos 40 .
Cf. ibd., n.8, 2, 17; n.5, 1-5, 16. " Cf. ibd., n.8, 1, 17. 40 Cf. ibd., n.3, 15.
58

Si las garantas ofrecidas por ejemplo, la eleccin de padrinos y madrinas que se ocupen seriamente del nio, o tambin el apoyo de la comunidad de los fieles son suficientes, el sacerdote no podr rehusar o diferir la administracin del bautismo, sino que deber actuar como en el caso de los nios de familias cristianas. Si, por el contrario, las garantas son insuficientes, ser prudente retrasar el bautismo. Pero los pastores debern mantenerse en contacto con los padres, de tal manera que obtengan, si es posible, Ins condiciones requeridas por parte de ellos para la celebracin del bautismo. Finalmente, si tampoco se logra esta Nolucin, se podr proponer, como ltimo recurso, la inscripcin del nio con miras a un catecumenado en su poca escolar. 31. Estas normas, ya dadas a conocer y actualmente cu vigor 41 , requieren algunas aclaraciones. Debe quedar bien claro, ante todo, que el rechazo del bautismo no es un medio de presin. Por lo dems, no se debe hablar de rechazo, y menos an de discriminacin, sino de demora pedaggica, destinada segn el caso a hacer progresar la familia en la fe o a hacerle tomar una mayor conciencia de sus responsabilidades. A propsito de las garantas, debe estimarse que toda promesa que ofrezca una esperanza fundada de educacin cristiana de los hijos merece ser considerada como suliciente. La eventual inscripcin para un futuro catecumenado no debe ir acompaada por un rito creado al efecto, que sera fcilmente tomado como equivalente del mismo sacramento. Debe quedar claro tambin que esta inscripcin no es una entrada en el catecumenado y que los nios as inscritos no pueden ser considerados como unos catecmenos con todas las prerrogativas unidas a esta condicin. I Vbern ser presentados ms adelante a un catecumenado iidaptado a su edad. 11831 A este respecto, se debe precisar i|iie la existencia de un ritual para los nios llegados a la edad de la catequesis, dentro del Ordo initiationis christia" Establecidas por vez primera con una caria de la Congregacin para l.i I )octrna de la Fe, en respuesta a la peticin del monseor Barthlemy II.un ion, obispo de Dapango (Togo), estas directrices han sido publicadas puno con la peticin del obispo, en Notitiae 1 (1971) 64-70.

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nae adultorum42, no significa en absoluto que la Iglesia prefiera o considere como una cosa normal el aplazamiento del bautismo hasta esa edad. 56 Finalmente, en las regiones donde las familias poco creyentes o no cristianas constituyen mayora, hasta tal punto que se justifique la puesta en prctica, por parte de las Conferencias Episcopales, de una pastoral de conjunto que prevea el aplazamiento del bautismo ms all del tiempo determinado por la ley general 43 , las familias cristianas que all viven conservan todo su derecho a hacer bautizar antes a sus propios hijos. Entonces se administrar el sacramento como quiere la Iglesia y como lo merecen la fe y generosidad de estas familias.

El cometido de Id familia y de la comunidad parroquial 57 32. El esfuerzo pastoral desplegado en ocasin del bautismo de los nios debe insertarse en una accin ms amplia, extendida a las familias y a toda la comunidad cristiana. 58 En esta perspectiva, es importante intensificar la accin pastoral con los novios durante los encuentros de preparacin matrimonial y despus con los recin casados. Segn las circunstancias, se har una llamada a toda la comunidad eclesial, particularmente a los educadores, a las familias, a los movimientos de apostolado familiar, a las congregaciones religiosas y a los institutos seculares. En su ministerio, los sacerdotes dedicarn amplio espacio a este apostolado. En particular recordarn a los padres sus responsabilidades en suscitar y educar la fe de sus hijos. Corresponde, en efecto, a ellos comenzar la iniciacin religiosa del nio, ensearle a amar a Cristo, como a un amigo cercano, y, en fin, formar su conciencia. Esta tarea ser tanto ms fecunda y fcil en cuanto se apoya en la gracia bautismal infundida en el corazn del nio. 59 33. Como bien indica el Ritual, la comunidad parroquial, y en particular el grupo de cristianos que forman el entorno humano del hogar, deben tener su lugar en esta
42 C Ordo initiationis chnstianae adultorum, ed. tpica (Roma 6-14972) cap. 5, 125-149. 4i C Ordo baptismi parvulorum, Praenotanda n.8, 3 y 4, 17.

pastoral del bautismo. En efecto, la preparacin del bautismo y la formacin cristiana es tarea que incumbe muy Keriamente al pueblo de Dios, es decir, a la Iglesia, que transmite y alimenta la fe recibida le los Apstoles 44 . Esta intervencin activa del pueblo cristiano, ya puesta en prctica cuando se trata de adultos, sirve para el bautismo de los nios, porque el pueblo de Dios, es decir, la Iglesia, representada por la comunidad local, tiene una participacin de gran importancia 45 . Por lo dems, la comunidad misma sacar normalmente un gran provecho espiritual y postlico 11841 de la ceremonia del bautismo. Finalmente, NI i iccin despus de la celebracin litrgica se prolongar en la ayuda aportada por los adultos para la educacin de ln (e de los jvenes, tanto por el testimonio de su vida cristiana como por su participacin en las diversas actividades catequticas.

CONCLUSIN

34. Al dirigirse a los Obispos, la Congregacin para la Doctrina de la Fe tiene plena confianza en que, en el ejercicio de la misin recibida del Seor, pondrn empeo en recordar la doctrina de la Iglesia sobre la necesidad del bautismo de los nios, en promover una pastoral adecuada, y en guiar de nuevo hacia la praxis tradicional a los que, acuso por comprensibles preocupaciones pastorales, se hubieran alejado de ella. Asimismo, desea que la enseanza y las orientaciones de esta instruccin lleguen a todos los [instores, a los padres cristianos y a la comunidad eclesial, tic modo que todos tomen conciencia de sus responsabiliiliules y contribuyan, mediante el bautismo de los nios y NI i educacin cristiana, al crecimiento de la Iglesia, Cuerpo de Cristo. /:'/ sumo pontfice ]uan Pablo II, en el transcurso de una audiencia concedida al infrascrito Cardenal Prefecto, ha aprol;i,lo esta instruccin, decidida en la reunin ordinaria de la
" Ordo baptismi parvulorum, De initiatione christiana, Praenotanda ge, lia. n . 7 , 9.
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Cf. Ordo baptismi parvulorum, Praenotanda, n.3, 15.

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Documentos de la Congregacin para la Doctrina de la Fe

Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Ye, y ha ordenado su publicacin. Dado en Roma, en la sede de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, el da 20 de octubre de 1980. t
FRANJO

11851 43 CARTA AL P. E. SCHILLEBEECKX (20 de noviembre de 1980) [A seguito: OR 26-6-1981, ls] Siguiendo los varios pasos previstos en el Reglamento jhira el examen de las doctrinas {Doc. 9} y teniendo en cuenta hi publicidad dada por los medios de comunicacin a las conversaciones habidas con el Rvdo. P. E. Schillebeeckx y a los supuestos resultados de la misma, la Congregacin para In Doctrina de la Fe, de acuerdo con el artculo 17 del citado Reglamento {Doc. 9:18), estima oportuno hacer pblica la carta con su nota adjunta sobre el asunto, enviada al autor el 20 de noviembre pasado. La comunicacin presente se refiere slo a la posicin del autor en relacin con algunos escritos suyos en materia de cristologa. Reverendo padre: Hace ya algn tiempo que nuestra Congregacin est cu contacto con usted para esclarecer las tesis cristolgicas i|iie usted ha expuesto en su libro Jezus. Het verhaal van ven levende. Ya desde el 20 de octubre de 1976 y por medio del carilcnal Willebrands, a quien la Congregacin inform del examen en curso, habiendo constatado dicha Congregacin que el libro contena proposiciones ambiguas que podan ser peligrosas para sus lectores, envi a usted una serie de cuestiones sobre el contenido de la obra y sobre el mtodo seguido. El 13 de abril de 1977 respondi usted a dichas cuesnones con una carta en la que daba varias explicaciones; stas no eliminaban todas las dificultades, segn se le explic en una evaluacin de la respuesta que nuestro Dicasterio le envi el 6 de julio de 1978. Mientras tanto, usted haba publicado Gerechtigheid en Itvfde. Genade en bevrijding, segundo libro de la triloga obre la cristologa, que haba anunciado. Unos meses despus hizo llegar a la Congregacin su obra breve Tussentijds; verhaal over twee Jess boeken, acompaada de una curta en que deca: En este librito he dado explicaciones Nobre pasajes un poco oscuros o discutidos de mis libros Nobre Jesucristo.... 1

Card.

SEPER,

Prefecto

t Fr. JRME HAMER, OP, Arzobispo titular de Lorium,

Secretario

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A seguito (20-11-1980)

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De un examen atento de esta ltima publicacin, se dedujo que contena muchas precisiones interesantes; pero tambin que su 11861 postura segua siendo ambigua sobre puntos fundamentales de la fe catlica. As, debido a la gravedad de las cuestiones examinadas, la Congregacin para la Doctrina de la Fe decidi invitarle, de acuerdo con los artculos 13-15 del Reglamento {Doc. 9:14-16), a una conversacin para aclarar las cosas. Por medio del cardenal Willebrands, se le pidi que tuviera a bien venir el 6 de julio de 1978 a fin de esclarecer su postura cristolgica en una discusin con representantes de nuestro dicasterio. En la misma carta se indicaban los puntos esenciales sobre los que versara dicha conversacin. Despus de contactos posteriores, retrasados, entre otras causas, por la muerte sucesiva de los papas Pablo VI y Juan Pablo I, el cardenal Willebrands inform a la Congregacin (carta del 30 de junio de 1979) que aceptaba usted participar en el coloquio. De modo que tras el indispensable intercambio de cartas para fijar el momento y modalidades de la conversacin, sta pudo tener lugar los das 13, 14 y 15 de diciembre de 1979 en la sede de la Congregacin con la participacin de Mons. A. Bovone, moderador del dilogo; del Excmo. Mons. A. Descamps, y de los padres A. Patfoort, OP, y J. Galot, sj. En un encuentro con las autoridades de la Congregacin inmediatamente anterior a la conversacin, se le advirti a usted que el objeto del coloquio no era el de proceder a un juicio ni tampoco tomar decisiones, sino completar las informaciones sobre su postura cristolgica. Y se aadi tambin que al final de las conversaciones se. redactara una relacin que, una vez aceptada por las dos partes, sera sometida al examen de los cardenales miembros de la Congregacin para la Doctrina de la Fe. Reunidos en Congregacin Ordinaria, los cardenales procedieron a dicho examen a la luz de las explicaciones que usted daba en su respuesta escrita del 13 de abril de 1977 y en las conversaciones de los das 13-15 de diciembre de 1979. Los cardenales han constatado que el procedimiento seguido ha resultado til, pues le ha permitido a usted explicarse sobre la finalidad, mtodo y gnero literario de sus escritos, y disipar un cierto nmero de ambigedades.

En la formulacin de las conclusiones, que fueron aproliadas por el Santo Padre, los cardenales puntualizaron que aqullas eran vlidas nicamente para las tres obras citadas al comienzo de esta carta. En consecuencia, hablando en nombre de los crdenales, como Prefecto de esta Congregacin deseo comunicarle 10 siguiente: 1. La Congregacin toma nota de las clarificaciolies, precisiones y rectificaciones que ha aportado usted en la conversacin y en su carta sobre sus obras publicadas (ch Doc. anexo, 1-4). 2. Estima, sin embargo, que sobre ciertos puntos las explicaciones dadas no han sido suficientes para disipar las ambigedades (cf. Doc. anexo, 4s). 11871 Por esta razn le ruego: 1) Que d a conocer al pblico que tiene acceso a sus obras, clarificaciones, precisiones y rectificaciones que resullan de las recientes explicaciones que usted ha dado a la (longregacin. Pues hay que tener en cuenta, efectivamente, que el libro Jezus... es conocido por un vasto pblico. Adems, sus explicaciones, que en puntos decisivos van ms lejos que las afirmaciones contenidas en los libros publicados, son importantes no slo para el Magisterio eclesistico, sino lambin para sus lectores, que tienen el derecho de estar informados sobre indicaciones de tal envergadura. 2) Que revise a la luz de la doctrina catlica los puntos sobre los que todava queda cierta ambigedad, y que manilicste pblicamente su voluntad de ajustarse a esta peticin. Adems se ha de reconocer que, no obstante la ampliI nd del programa, la conversacin no ha podido extenderse suficientemente en las clarificaciones que hubieran requerido, por una parte, la forma en que usted considera las relaciones entre la Revelacin y la experiencia, y, por otra parte, el papel que atribuye usted en teologa a una manuiluctio de tipo apologtico. Por razn de esto y de las dudas <|iie todava subsisten, la Congregacin, que se abstiene por 11 momento de formar un juicio a este propsito, no puede i ximirse de recalcar la necesidad de que haya una conformidad perfecta con los principios a los que debe atenerse iodo trabajo teolgico. En lo referente a la relacin entre Kevelacin y experiencia (con sus consecuencias sobre el papel normativo de las enseanzas formales de la Biblia y

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de los documentos del Magisterio), la Congregacin le recuerda cuanto est expuesto en la declaracin Mysterium Ecclesiae, 5: AAS 65 (1973) 402-404 {Doc. 17:17-221. 19 Le agradecera, reverendo padre, me indicara el medio que considera ms eficaz para satisfacer las demandas que acabo de expresar. Por su parte, la Congregacin piensa que usted podra preparar, de acuerdo con ella, un artculo tomando como gua el documento anexo a esta carta. Pero est dispuesta a tomar en consideracin cualquier otro medio que podra usted proponer. 20 Enviamos una copia de esta carta al Emmo. cardenal J. Willebrands, que sigue este asunto como gran canciller de la Universidad de Nimega, y otra copia al Revmo. Maestro General la Orden de Padres Predicadores, Ordinario suyo. 21 En espera de una respuesta suya favorable, le ruego acepte, venerado padre, la expresin de mis sentimientos de afecto respetuoso. t 11881 NOTA ANEXA 22 La nota presente va encaminada a explicitar la comunicacin general de la Congregacin, expresada en la carta adjunta. Las observaciones que contiene estn fundadas esencialmente en la relacin sobre la conversacin de los das 13-15 de diciembre de 1979 (= Coloquio) y en la respuesta escrita del Prof. Schillebeeckx fechada el 13 de abril de 1977, a las cuestiones que la Congregacin le haba planteado tambin por escrito (= Carta). I. A) Aclaraciones, precisiones y rectificaciones hechas por el Prof. Schillebeeckx Aclaraciones de orden dogmtico
FRANJO

Card.

SEPER,

Prefecto

Nota previa 23 El autor no pretende presentar una cristologa completa, sino que quisiera acercar la persona de Jess, a travs de

los resultados de la exgesis histrico-crtica, a las personas que se hallan al margen de la Iglesia y de la fe. Su trabajo quiere ser obra de manuductio, de apologtica en cierto sentido, de teologa fundamental (Coloquio, 4). 1) El Prof. Schillebeeckx ha concedido que el telogo, cuando se dedica a una investigacin exegtica o hislrica, no puede pretender sinceramente que haya que nbandonar las afirmaciones de fe de la Iglesia Catlica, en particular lo que ha sido definido por los Concilios Ecumnicos y las declaraciones infalibles de los Papas, y que en sus juicios efectivos sobre la realidad de las cosas, el lelogo dogmtico debe asumir, como regla suprema de su pensamiento, no su concepcin personal del Jess de la historia, sino el pensamiento de la Iglesia sobre Jess (Coloquio, 4-5). Por consiguiente, todas las interpretaciones deben procurar ser traduccin fiel y homognea de las lrmulas de fe que siguen siendo verdaderas para siempre (Coloquio, 3). 2) A diferencia de cuanto haba hecho en sus obras, y en particular en el eplogo de Tussentifds verhaal over twee jczus bochen, no ha eludido el reconocimiento explcito de la divinidad de Jess en los mismos trminos en que lo hace la Iglesia (Coloquio, 5 final y 6 final). Ha reconocido la preexistencia de la Persona divina del Hijo {Coloquio, 6; Carta, 5, par. 2, 1.4 por abajo) y una identificacin hiposl tica del Hijo de Dios con el modo de ser personalmente humano de Jess. 3) Ha declarado que en la relacin de Jess con el Patire est implicada para l la conciencia de ser el Hijo nico, y ello aunque el mismo Jess no ha empleado la expresin el Hijo (Coloquio, 10); y que la identificacin explcita entre el Reino de Dios y Jess es una explicitacin legtima de la conciencia 11891 que ha tenido Jess de S mismo, y que se puede percibir en la antigua tradicin Q (Carta, 16). 4) Ha declarado que l cree, en virtud del Magisterio de la Iglesia que se ha expresado sobre este punto, en el nacimiento virginal de Jess (Coloquio, 14). 5) Ha reconocido que el sacrificio de Jess es expiaiin por nuestros pecados (Coloquio, 8). 6) Ha declarado que para (l) est claro que Jess quiso fundar la Iglesia (eleccin de los Doce como representantes de las doce tribus de Israel, Coloquio, 11).

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B) Precisiones sobre el alcance de ciertas frmulas y razonamientos 30 1. En lo concerniente al misterio de la Encarnacin: La expresin identificacin hiposttica del Verbo y de la humanidad de Jess, expresin que el autor dice que prefiere a la de unin hiposttica (Jezus..., p.543, 1.7, por abajo), no excluye para l la realidad de la unin hiposttica (Coloquio, 7, 1.11: admito la unin hiposttica); el autor se mostr convencido de admitir realmente el contenido de la misma (Carta, 14, 1.8: segn mi parecer, es la unin hiposttica en su forma pura), y de estar de acuerdo con Calcedonia cuando este Concilio habla de unus et idem que es a la vez verdadero Dios y verdadero hombre. 31 La expresin modo de ser personalmente humano o humanidad personalizada o tambin Jess es "humanamente persona" no significa para l que el hombre Jess tiene una persona humana (Coloquio, 7, 1.6-9); slo pretende subrayar la plenitud humana de Jess en cuanto verus homo (Coloquio, 7, 1.14 y 16). En cuanto telogo dogmtico no dice jams que Jess es una persona humana (Coloquio, 6, 2, ltimas lneas. Nota: est mucho mejor dicho en la Carta 13, 1. 22, 30, etc.). 32 2. En lo concerniente a la institucin de la Eucarista, ha precisado que los textos de la institucin (de la Eucarista) tal como los leemos (en las) frmulas litrgicas son una anamnesis histrica de lo que ocurri en la ltima Cena, que el origen de estas palabras (sacramentales) y de toda la Eucarista est en la ltima Cena y en lo que Jess dijo e hizo en la ltima Cena (Coloquio, 12). C) 33 Rectificaciones y puntualizaciones del autor

El autor ha declarado que considera necesarias las siguientes rectificaciones, en parte por la profundizacin en su investigacin, y en parte por haber tomado conciencia de que algunos conceptos suyos no eran felices y se prestaban a malentendidos. 11901 34 Dichas rectificaciones y puntualizaciones versan sobre los datos y proposiciones siguientes:

1) Los ttulos de honor "Hijo de Dios" y "el Hijo" |...] son [...] identificaciones cristianas de Jess de Nazaret (enunciaciones) posteriores a su muerte. Jams se calific Jess a S mismo como "el Hijo" o "el Hijo de Dios"; ningn texto sinptico (se entiende, textos aceptados por la crtica!) est orientado en esta direccin (Jezus..., 211). Rectificacin: frase demasiado apodctica; mitigada en Gerechtigheid... (Coloquio, 10). 2) En Me 14,25 (relato de la institucin) se percibe una huella post-pascual aportada por la Iglesia, a saber, en la segunda mitad del versculo: hasta el da en que la beber de nuevo en el reino de Dios (Jezus..., 253). Rectificacin: la expresin es desafortunada; lo que es secundario es la combinacin de las dos partes del locin; considero estas dos partes como ipsissima verba; cf. Tussentijds... (Coloquio, 12-13). 3) En Jezus... (p.284) yo no pona suficientemente en evidencia el nexo entre la tumba vaca y la resurreccin. Posteriormente he comprobado que la vinculacin era, para los autores del Nuevo Testamento, ms fuerte de lo que yo haba pensado en un principio. En este sentido, el descubrimiento de la tumba vaca puede ser un signo mediador ile la fe (en este punto ha habido una evolucin de mi pensamiento desde Jezus... a Tussentijds) (Coloquio, 15). 4) La comunidad Q no conoce las apariciones Rectificacin: Esta parte es sin duda alguna la ms hipottica de mi libro. Aunque la tengo por algo serio, no ignoro las incertidumbres sobre esta comunidad Q. Mi intencin es nicamente decir que la fe de la comunidad en la resurreccin no descansa slo en el signo de la tumba vaca y en las apariciones {Coloquio, 16). 5) Si bien lo que el autor afirma en el coloquio sobre las apariciones no es totalmente satisfactorio (cf. ms abajo II, 3), a veces se encuentran en la Carta (p.17) precisiones y tambin rectificaciones de cierta importancia. Al interpretar el origen de las afirmaciones sobre las apariciones, el padre Schillebeeckx emplea el concepto de metnoia (conversin). Este modo de expresarse tiene el peligro de no considerar suficientemente la diferencia cualitativa entre las apariciones con que Jess quiso beneficiar a sus discpulos y una experiencia de conversin como tal. En este contexto es importante la siguiente afirmacin: Acaso mi uso

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del trmino "conversin" en un sentido tanto moral como, sobre todo, cristolgico, se presta al equvoco. De todas formas, para m en esta terminologa de "conversin" la cristofana es esencial, al igual que lo es en la terminologa de aparicin: oopht. Es Cristo vivo, el Resucitado, quien les abre los ojos. 11911 II. 43 Lmites de los resultados obtenidos y ambigedades que subsisten

1) La respuesta dada a la cuestin relativa a la concepcin virginal de Jesucristo es correcta desde el punto de vista formal, pero parece quedarse muy corta en cuanto a su valor y alcance al declarar el autor: Lo creo en virtud del Magisterio (Coloquio, 14). 44 2) Sobre ciertos puntos importantes (cf. ms arriba, p.l), el autor concede que la fe de la Iglesia tiene fuerza obligante para l en cuanto telogo dogmtico o, mejor, para la teologa dogmtica. Pero muy frecuentemente las afirmaciones contenidas en sus obras suenan como si esta validez se limitara al telogo dogmtico en sentido estricto. Por el contrario, tal fundamento de la fe es vlido para todas las disciplinas de la teologa catlica, incluso si trabajan con mtodos parcialmente diferentes. 45 3) Las afirmaciones hechas en el coloquio a propsito de la relacin existente entre resurreccin y apariciones no son totalmente satisfactorias (Coloquio, 16-18). Y esto mismo hay que decir sobre algunas hiptesis empleadas para explicar el origen histrico de la fe pascual (Coloquio, 16), pero tambin y esto concierne especialmente al juicio de la Congregacin para la Doctrina de la Fe sobre algunas afirmaciones centrales relativas a este tema, como por ejemplo: pero las apariciones en cuanto tales no son el fundamento formal de nuestra fe en la resurreccin (Coloquio, 16). Esta afirmacin no responde a la dificultad planteada en el coloquio; y, por lo tanto, la ambigedad subsiste (cf., no obstante, la cita de la Carta hecha ms arriba). 46 4) El rechazo sistemtico y repetido de la palabra anhipstasis (cf. Jezus..., 534, ln.31; 538, ln.5 desde abajo; 540, ln.3 desde abajo; 543, fin.8; Coloquio, 7,1.11: prefiero evitar la anhipstasis, implicada en el neocalcedonis-

n 10) es fuente permanente de ambigedades. Se sabe que el autor quiere solamente negar (de este modo) que haya una laguna humana en la humanidad de Jess (Carta, p.13, ultima lnea); pero el trmino hipostasis no es el trmino persona y para nuestros contemporneos no tiene el signilicado de naturaleza espiritual, sino el de realidad distinta c independiente en la existencia. Por consiguiente, rechazar l;i anhipstasis no implica slo negar toda laguna en la humanidad de Jess, sino que induce a hacer ver en ella una realidad distinta e independiente en la existencia, y lleva a imaginar el inconcebible "vis a vis" entre el Hombre Jess y el Hijo de Dios que el mismo Schillebeeckx quiere descartar (Jezus.., p.543, ln.13 desde abajo). El leclor se encontrar trado y llevado entre estos dos sentidos: persona humana, no persona humana. t
FRANJO

Card.

SEPER,

Prefecto

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Sacra Congregatio pro Doctrina Fidei (17-2-1981)

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11921 44 DECLARACIN SOBRE LA DISCIPLINA CANNICA QUE PROHBE, BAJO PENA DE EXCOMUNIN, QUE LOS CATLICOS SE INSCRIBAN EN LA MASONERA Y OTRAS ASOCIACIONES DE ESE TIPO (17 de febrero de 1981) [Sacra Congregatio pro Doctrina Fidei: AAS 73 (1981) 240s] 1 La Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, con fecha 19 de julio de 1974, escriba a algunas Conferencias Episcopales una carta reservada sobre la interpretacin del can. 2335 del Cdigo de Derecho cannico, que prohibe a los catlicos, bajo pena de excomunin, inscribirse en las asociaciones masnicas y otras semejantes 1 . Puesto que dicha carta, al hacerse de dominio pblico, ha dado lugar a interpretaciones errneas y tendenciosas,
' Excelentsimo Seor: Muchos obispos han preguntado a esta Congregacin acerca del valor y de la interpretacin del canon 2335 del CIC que prohibe a los catlicos, bajo pena de excomunin, inscribirse en la masonera y en otras sociedades semejantes. En un prolongado examen de esta cuestin, la Santa Sede ha tratado muchas veces con las Conferencias Episcopales a las que ms afecta el tema, para conocer mejor la naturaleza y la actividad de estas asociaciones en nuestros das y para tener noticia del pensamiento de los obispos sobre este asunto. Sin embargo, las grandes divergencias en las respuestas, que ponen de manifiesto la diversidad de situaciones en cada pas, no permiten que la Santa Sede cambie la legislacin general que hasta hoy se encuentra en vigor, hasta que la Pontificia Comisin para la reforma del Cdigo de Derecho cannico, que es el organismo competente, no publique una nueva codificacin cannica. Al considerar los casos particulares se debe tener en cuenta que la ley penal est sometida a interpretacin estricta. Por ello se puede ensear y aplicar con seguridad la opinin de aquellos autores que consideran que el canon 2335 se refiere slo a aquellos catlicos que se inscriben en asociaciones que realmente maquinan contra la Iglesia. En cualquier caso, permanece la prohibicin para los clrigos, religiosos y miembros de los Institutos seculares de inscribirse en cualquier tipo de sociedad masnica. Al comunicarte esto, aprovecho la ocasin para mostrarte mis sentimientos de profunda estima y quedo a tu disposicin en el Seor.
t FRANJO Card. SEPER, Prefecto

esta Congregacin, sin querer prejuzgar las eventuales disposiciones del nuevo Cdigo, confirma y precisa lo siguiente: 1. No ha sido modificada en modo alguno la actual disciplina cannica que permanece en todo su vigor. 11931 2. Por lo tanto, no ha sido abrogada la excomunin ni las otras penas previstas. 3. Lo que en dicha carta se refiere a la interpretacin que se ha de dar al canon en cuestin debe ser entendido, segn la intencin de la Congregacin, slo como una llamada a los principios generales de la interpretacin de las leyes penales para la solucin de los casos de cada una de las personas que pueden estar sometidas al juicio de los ()rdinarios. En cambio, no era intencin de la Congregacin confiar a las Conferencias Episcopales que se pronunciaran pblicamente con un juicio de carcter general sobre la naturaleza de las asociaciones masnicas que implique derogaciones de dichas normas. Roma, sede de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, 17 de febrero de 1981. t
FRANJO

3 4 5

Card.

SEPER,

Prefecto

t Fr. JRME HAMER, OP, Arzobispo titular de Lorium,

Secretario

t Fr. JROME HAMER, OP, Arzobispo titular de Lorium, Secretario

45.

Nel giugno 1980 (1-4-1981)

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11941 45 DECLARACIN {SOBRE LA ADMISIN A LA PLENA COMUNIN CON LA IGLESIA CATLICA DE ALGUNOS MIEMBROS DEL CLERO Y DEL LAICADO PERTENECIENTES A LA IGLESIA EPISCOPALIANA (ANGLICANA)} (1 de abril de 1981) [Nel giugno 1980: OR 1-4-1981, 2] La Santa Sede, en junio de 1980, a travs de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, expres parecer favorable sobre la solicitud presentada por los obispos de los Estados Unidos de Amrica referente a la admisin en la comunin plena con la Iglesia Catlica de algunos miembros del clero y del laicado perteneciente a la Iglesia Episcopaliana (Anglicana). La respuesta de la Santa Sede a la proposicin de estos episcopalianos incluye la posibilidad de una disposicin pastoral por la que se permita a quienes lo deseen una identidad comn conservando algunos elementos de su patrimonio. La entrada de estas personas en la Iglesia Catlica ha de ser considerada como reconciliacin de cada una de las personas que desean la comunin catlica plena, de acuerdo con lo previsto en el Decreto sobre Ecumenismo (n.4) del Concilio Vaticano II. Al recibir en el clero catlico a dicho clero episcopaliano casado, la Santa Sede ha hecho constar que la excepcin a la norma del celibato se concede en favor de estas personas en concreto y no se ha de interpretar como si implicara un cambio del pensamiento de la Iglesia sobre el valor del celibato sacerdotal, que sigue siendo norma tambin para los futuros candidatos al sacerdocio provenientes de este grupo. De acuerdo con la Conferencia Episcopal de los Estados Unidos, la Congregacin para la Doctrina de la Fe ha designado Delegado eclesistico para esta cuestin a S. E. Mons. Bernard Francis Law, obispo de Springfield-Cape Girardeau. A l compete la tarea de elaborar propuestas con elementos tiles para la disposicin pastoral mencionada que se someter a la aprobacin de la Santa Sede, velar por su cumplimiento y estudiar con la Congregacin

para la Doctrina de la Fe las cuestiones relacionadas con la .u I misin al sacerdocio catlico de quienes formaron parte del clero episcopaliano.

46.

Quam Praefectus (27-3-1982)

11951 46 CARTA DEL PREFECTO DE LA SAGRADA CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE RESPECTO AL INFORME FINAL DE LA ARCIC AL R. P. MONS. ALAN CHARLES CLARK, OBISPO DE ANGLIA ORIENTAL (GRAN BRETAA), CO-PRESIDENTE DE LA COMISIN INTERNACIONAL PARA EL DILOGO ANGLICANO-CATLICO (27 de marzo de 1982) [Quam Praefectus: AAS 74 (1982) 1060-1074] Seor obispo: Tras doce aos de trabajo en comn, la Comisin Internacional Anglicano-Catlica (ARCIC), integrada por obispos y telogos designados por ambas Comuniones, ha enviado a sus respectivas autoridades un informe final en el que se presentaban los resultados obtenidos, fruto de su reflexin teolgica y de su oracin perseverante, sobre asuntos tan importantes como la doctrina referente a la Eucarista, los ministerios y las ordenaciones, y la autoridad en la Iglesia. A peticin del Santo Padre, la Congregacin para la Doctrina de la Fe ha estudiado el informe final de la ARCIC, y cree que se trata de un importante acontecimiento ecumnico, que constituye un paso significativo hacia la reconciliacin entre la Comunin anglicana y la Iglesia Catlica. Con el mismo espritu de sinceridad que caracteriza la labor de la ARCIC, y con el deseo de contribuir a la claridad indispensable necesaria para un dilogo genuino, la Congregacin debe expresar tambin su punto de vista de que no es todava posible decir que se haya alcanzado un acuerdo verdaderamente sustancial sobre la totalidad de las cuestiones estudiadas por la Comisin. En efecto, como el informe mismo indica, hay varios puntos, mantenidos como dogmas por la Iglesia Catlica, que no pueden ser aceptados tal como estn, o que slo en parte pueden ser aceptados, por nuestros hermanos anglicanos. Ms an, ciertas formulaciones del informe de ARCIC pueden dar pie todava a interpretaciones divergentes, mien-

I ras otras parecen no poder ser fcilmente reconciliadas con la doctrina catlica. Finalmente, y al mismo tiempo que reconocemos que la Comisin mixta se ha limitado a cuestiones esenciales que han constituido el punto clave de imporiantes diferencias entre nuestras dos Comuniones en el pasado, habr que tener en cuenta que existen otras cuestiones que tambin deben ser sometidas a examen, unidos y con idntico espritu, para llegar a un acuerdo definitivo capaz de garantizar una verdadera reconciliacin. 11961 sta es la razn por la que, a juicio nuestra Congregacin, habra que hacer todo lo posible para asegurar que contine este dilogo tan felizmente emprendido, para llevar adelante el estudio, especialmente de los puntos en los i|iie los resultados as lo requieran, y para ampliar ese esludio a otras cuestiones indispensables para la restauracin de la unidad eclesial querida por el Seor. Por consiguiente, la Congregacin para la Doctrina de la l'e enviar a todas las Conferencias Episcopales unas detalladas observaciones sobre el informe final de ARCIC, como contribucin propia a la continuacin de este dilogo. Unido en la oracin para que el Espritu Santo inspire V gue nuestros comunes esfuerzos encaminados a que todos ellos sean perfectamente uno (Jn 17,21 y 23). Suyo afectsimo en Cristo, t
TOSEPH

Card.

RATZINGER

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Animadversiones

(27-3-1982)

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11971 47 OBSERVACIONES {SOBRE EL INFORME FINAL DE LA ARCIC} (27 de marzo de 1982) [Animadversiones: AAS 74 (1982) 1062-1074] Observaciones que la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, por mandato del Santo Padre, ha preparado sobre las afirmaciones finales de la comisin ARCIC acerca de la doctrina eucarstica, las sagradas rdenes y el sujeto de la autoridad en la Iglesia, que envi a todas las Conferencias Episcopales el 2 de abril. 27 de marzo de 1982. Observaciones sobre el informe final de la ARCIC A) Evaluacin global 1. Aspectos positivos 2. Aspectos negativos Dificultades doctrinales I. Eucarista 1. Eucarista como sacrificio 2. Presencia real 3. Reserva y adoracin de la Eucarista II. Ministerios y Ordenacin 1. Sacerdocio ministerial 2. Sacramentalidad y ordenacin 3. Ordenacin de mujeres III. La autoridad en la Iglesia 1. Interpretacin de los textos petrinos del Nuevo Testamento 2. El Primado de jurisdiccin del Obispo de Roma 3. Infalibilidad e indefectibilidad 4. Concilios ecumnicos 5. Recepcin

C)

Otros puntos para un futuro dilogo 1. Sucesin apostlica 2. Doctrina moral Indicaciones finales 11981

D)

OBSERVACIONES SOBRE EL INFORME FINAL DE LA ARCIC POR PARTE DE LA SAGRADA CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE Los Co-Presidentes de la Comisin Internacional Anglicano-Catlica Romana (ARCIC) enviaron a Su Santidad el papa Juan Pablo II el Informe final, fruto de doce aos de trabajo de esta Comisin sobre las cuestiones referentes a la doctrina eucarstica, ministerio y ordenacin, y autoridad cu la Iglesia. A peticin de Santo Padre, la Congregacin para la Doctrina de la Fe ha procedido al examen de este Informe desde el punto de vista doctrinal y ha formulado las siguientes observaciones. 2

A)

EVALUACIN GLOBAL

B)

1) Antes de nada, la Congregacin debe reconocer plenamente los aspectos positivos del trabajo realizado por ARCIC en el curso de doce aos de un dilogo ecumnico ejemplar bajo muchos aspectos. Dejando a un lado una estril mentalidad polmica, los participantes se han comprometido en un paciente y minucioso dilogo para superar dificultades doctrinales abiertamente reconocidas, teniendo como objetivo la restauracin de la plena comunin entre la Iglesia Catlica y la Comunin Anglicana. Este trabajo cu comn constituye un acontecimiento nico en la historia de las relaciones entre ambas Comuniones; al mismo tiempo supone un notable esfuerzo hacia la reconciliacin. Son dignos de tenerse en cuenta: i) la calidad doctrinal del acercamiento obtenido en un serio intento por llegar a una interpretacin convergente de los valores considerados fundamentales por ambas partes; ti) el hecho de que ARCIC ha tenido en cuenta un cierto nmero de observaciones que la Sagrada Congre-

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Documentos de la Congregacin para la Doctrina de la Fe

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Animadversiones

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gacin para la Doctrina de la Fe haba hecho previamente sobre las declaraciones de Windsor, Canterbury y Venecia, y del esfuerzo por responder satisfactoriamente en dos series de aclaraciones sobre la doctrina eucarsticaministerios y ordenaciones (1979) y sobre la autoridad en la Iglesia (1981). 6 2) Sin embargo, la Congregacin se siente obligada a subrayar algunos aspectos negativos relacionados con el mtodo seguido por ARCIC: 7 i) El primero puede ser considerado un punto secundario, aunque no carece de relieve para los lectores del documento: ARCIC no ha credo necesario revisar las declaraciones originales; ms bien ha confiado los necesarios reajustes a dos series de aclaraciones. El resultado es una falta de armona y de homogeneidad que podra llevar a hacer diferentes lecturas y a un uso injustificado de los textos de la Comisin. 8 Ms importantes son los siguientes aspectos, pues, aunque se relacionan con el mtodo empleado, no carecen de importancia doctrinal. 9 ti) La ambigedad de la frase acuerdo sustancial [substantial agreement]. 11991 Se podra pensar que el adjetivo ingls usado no significa otra cosa que real o genuino. Pero su traduccin, al menos a lenguas de origen latino, por substantiel, sostanziale teniendo en cuenta, sobre todo, la connotacin de tal trmino en la teologa catlica, induce a leer en l un acuerdo fundamental en puntos que son verdaderamente esenciales (y, como se puede ver ms abajo, la Sagrada Congregacin para la Doctrina de Fe tiene al respecto reservas justificadas). 10 Aparece otra fuente de ambigedades en el hecho siguiente: una comparacin de tres textos (Aclaraciones [Salisbury 1979] n.2 y 9; Autoridad en la Iglesia I [Venecia 1976] n.26) muestra que ese acuerdo del que se dice que es sustancial, a pesar de ser considerado por ARCIC como muy amplio, no es sin embargo completo. Este hecho no hace posible saber si, a los ojos de los miembros de ARCIC, las diferencias que siguen existiendo o las cosas que faltan en el documento tratan slo de aspectos secundarios (por ejemplo, la estructura de los ritos litrgicos, opiniones teolgicas, la disciplina eclesistica, la espiritua-

lidad), o si se trata de aspectos que pertenecen verdaderamente a la fe. Sea lo que fuere, la Congregacin se siente obligada a observar que a veces es la segunda hiptesis la c|iie se verifica (por ejemplo, en lo referente a la adoracin cucarstica, el primado papal, los dogmas marianos), y que aqu no sera posible apelar a la jerarqua de verdades de la que habla el n . l l del decreto Unitatis redintegratio del Vaticano II (cf. la declaracin Mysterium Ecclesiae, n.4, 3 IDoc. 17:161). iii) La posibilidad de una doble interpretacin de los icxtos. Ciertas formulaciones del Informe no son lo suficientemente explcitas. De ah que se presten a una doble interpretacin, en la que ambas partes pueden encontrar inalterada la expresin de su propia posicin. Esta posibilidad de lecturas contrapuestas, y en definitiva incompatibles, de formulaciones aparentemente sahsfactorias a ambas partes, da pie a que nos preguntemos por la naturaleza del consenso real de las dos Comuniones, tanto Pastores como fieles. En efecto, si es posible interpretar de modo distinto una formulacin que ha recibido la aprobacin de los expertos, cmo podra servir de base a la reconciliacin a nivel de vida y praxis ecles i ales? Ms an, cuando los miembros de la ARCIC hablan del consenso al que hemos llegado (cf. Doctrina Eucarstica, Windsor 1971 n.l), no siempre se ve con claridad si la afirmacin se refiere a la fe que realmente profesan las dos (iomuniones en dilogo, o a una conviccin a la que han llegado los miembros de la Comisin y a la que quieren llevar n sus respectivos correligionarios. A este respecto, habra sido til (en orden a evaluar el significado exacto de ciertos puntos del acuerdo) que la ARCIC hubiese indicado su posicin respecto a los documentos que han contribuido en modo significativo a la lormacin de la identidad anglicana (Los treinta y nueve Artculos de la Religin, Libro de Oracin Comn, Ritual), en aquellos casos en que las afirmaciones del Informe final parecen incompatibles con estos documentos. El no haber lomado 12001 una posicin respecto a estos textos puede dar pie a incertidumbres sobre el significado exacto de los acuerdos conseguidos.

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"

Finalmente, la Congregacin tiene que observar que, desde el punto de vista catlico, quedan en el Informe final de ARCIC un cierto nmero de dificultades en las formulaciones doctrinales, algunas de las cuales tocan a la sustancia misma de la fe. Estas dificultades su descripcin y las correspondientes razones sern presentadas a continuacin, siguiendo el orden de los nuevos textos del Informe final (Doctrina Eucarstica - Ministerios y Ordenaciones: Aclaraciones, Salsbury 1979; Autoridad en la Iglesia II; Autoridad en la Iglesia: Aclaracin, Windsor 1981).

Cuerpo de Cristo, en la accin sacrificial de su Seor, de modo tal que ella ofrece en El y con l de manera sacramental el sacrificio de Cristo. Ms an, el valor propiciatorio que el dogma catlico atribuye a la Eucarista, y que ARCIC no menciona, es precisamente el de este ofrecimiento sacramental (cf. CONCILIO DE TRENTO {Ses. 22, Sobre el sacrificio de la Misa, cap.2; can.3l: DS 1743, 1753; JUAN PABLO II, Carta Dominicae Cenae, n.8, par. 4 {AAS 72 11980] 128-129}).

2)
B) DIFICULTADES DOCTRINALES PRESENTADAS POR LA SAGRADA CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA F E

Presencia real

I. 1) 16

Eucarista (cf. Aclaraciones, Salisbury 1979) Eucarista como sacrificio

En las Aclaraciones, n.5, ARCIC ha explicado las razones que le han movido a utilizar el trmino anamnesis y ha reconocido como legtima la especificacin de anamnesis como sacrificio, con referencia a la Tradicin de la Iglesia y a su liturgia. Sin embargo, y teniendo en cuenta que esto ha sido objeto de controversias en el pasado, no se puede considerar suficiente una explicacin posible de una lectura que no incluye un aspecto esencial del misterio. 17 Al igual que las declaraciones de Windsor (n.5), este texto dice que la Iglesia entra en el movimiento de la auto-ofrenda [de Cristo] y que el memorial eucarstico, que consiste en hacer efectivo en el presente un acontecimiento del pasado, es la proclamacin efectiva que hace la Iglesia de los grandes actos de Dios, pero se mantiene la cuestin acerca de qu quieren decir realmente las palabras la Iglesia entra en el movimiento de la auto-ofrenda (de Cristo) y hacer efectivo en el presente un acontecimiento del pasado. En orden a permitir a los catlicos ver plenamente expresada su fe en este punto, hubiera sido til aclarar que esta presencia real del sacrificio de Cristo, realizada por las palabras sacramentales, es decir, por el ministerio del sacerdote que pronuncia in persona Christi las palabras del Seor, incluye una participacin de la Iglesia,

Se aprecia con satisfaccin que varias formulaciones afirman claramente la presencia real del Cuerpo y la Sangre de Cristo en el sacramento. Por ejemplo, antes de la plegaria eucarstica, a la pregunta: "Qu es esto?", el creyente 12011 responde: "Eso es pan". Despus de la plegaria eucarstica, a la misma pregunta responde: "Es verdaderamente el Cuerpo de Cristo, el Pan de Vida" (Aclaraciones de Salisbury, n.6; cf. tambin Declaraciones de Windsor, n.6 y 10). Sin embargo, ciertas formulaciones, especialmente las que procuran expresar la realizacin de esta presencia, no parecen indicar adecuadamente lo que la Iglesia entiende por transustanciacin (el admirable y nico cambio de la totalidad de la sustancia del pan en su cuerpo y de la totalidad de la sustancia del vino en su sangre, mientras permanecen tan slo las especies de pan y vino; CONCILIO DE TRENTO {Ses. 13, Decr. Sobre el sacramento de la Eucarista, can.2}: DS 1652; cf. PABLO VI, Ene. Mysterium fidei: AAS 57 [1965] 766). Es verdad que la declaracin de Windsor dice en una nota a pie de pgina que esto debe entenderse como un cambio misterioso y radical efectuado por un cambio en la realidad interna de los elementos. Pero la misma declaracin habla en otro lugar (n.3) de una presencia sacramental a travs del pan y del vino, y en Aclaraciones (n.6b) se dice: Su cuerpo y sangre se nos dan mediante la accin del Espritu Santo, apropindose del pan y del vino de modo que se conviertan en alimento de la nueva creacin. Encontramos asimismo las expresiones la aso-

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ciacin de la presencia de Cristo con los elementos consagrados (n.7) y la asociacin de la presencia sacramental de Cristo con el pan y el vino consagrados (n.9). Estas formulaciones podran ser ledas entendiendo que, despus de la plegaria eucarstica, el pan y el vino permanecen tales en su sustancia ontolgica, aun cuando constituyan la mediacin sacramental del cuerpo y la sangre de Cristo 1 . A la luz de estas observaciones parece necesario, por tanto, decir que el acuerdo sustancial que con tanto cuidado quiere presentar la ARCIC debera recibir ulteriores clarificaciones.

II.

Ministerios y ordenaciones (cf. Aclaraciones, Salisbury 1979)

1) Sacerdocio ministerial Aclaraciones (n.12) distingue entre el sacerdocio comn del Pueblo de Dios y el sacerdocio del ministerio ordenado, y expresa claramente lo que slo puede hacer el sacerdote en la accin eucarstica del siguiente modo: Slo el ministro ordenado es quien preside la Eucarista, en la que, en nombre de Cristo y en representacin de su Iglesia, recita la narracin de la institucin de la ltima Cena, e invoca al Espritu Santo sobre los dones. Pero esta formulacin slo significa que tal ministro es sacerdote, en el sentido de la doctrina catlica, a condicin de que entendamos que, a travs de l, la Iglesia ofrece sacramentalmente el sacrificio de Cristo. Ms an, como previamente hemos observado, el documento no explcita tal ofrenda sacramental. Como la naturaleza sacerdotal del ministro ordenado depende del carcter sacrificial de la Kucarista, la falta de claridad en este ltimo punto hara incierto cualquier acuerdo real sobre el primero (cf. CONCILIO DE TRENTO {Ses. 22, Sobre el sacrificio de la Misa, cap.l; can.2l DS 1740s, 1752 (Ses. 23, Sobre el sacramento del Orden, cap.l; can.l} DS 1764, 1771; JUAN PABLO II, Carta Dominicae Cenae, n.8, par.4, y n.9, par.2 (AAS 72 [1980] 128-129; 131}).

3)

Reserva y adoracin de la Eucarista

Aclaraciones (n.9) admite la posibilidad de una divergencia no slo en la prctica de la adoracin de Cristo en la reserva sacramental, sino tambin en los juicios teolgicos relacionados con ella. Pero la adoracin del Santsimo Sacramento constituye el objeto de una definicin dogmtica de la Iglesia Catlica (cf. CONCILIO DE TRENTO {Ses. 13, Decr. Sobre el sacramento de la Eucarista, cap.5; can.6} DS 1643, 1656). A este respecto se podra plantear la cuestin del estatuto actual, dentro de la Comunin anglicana, de la norma conocida 12021 por Rbrica negra del Libro de Oracin Comn: ...el Pan y Vino sacramentales siguen manteniendo sus sustancias naturales, y por tanto no deben ser adorados.

2)

Sacramentalidad y ordenacin

1 Podramos recordar a este respecto la declaracin anglicano-luterana de 1972, que dice: Ambas Comuniones afirman la presencia real de Cristo en este sacramento, pero ninguna de las dos busca definir con precisin cmo acontece esto. En la accin incluida la consagracin y la recepcin eucarsticas, el pan y el vino, a la vez que siguen siendo pan y vino, se convierten en el medio por el que Cristo est verdaderamente presente y a travs del cual se entrega a S mismo a los comulgantes. Informe de las Conversaciones internacionales anglicano-luteranas 1970 1972, autorizadas por la Conferencia de Lambeth y la Federacin luterana mundial, en Lutheran World, XIX (1972) 393.

ARCIC afirma la naturaleza sacramental del rito de la ordenacin (n.13), y adems dice que los que son ordenados... reciben su ministerio de Cristo a travs de las personas designadas en la Iglesia para conferirlo. Sin embargo, no afirma con suficiente claridad que es un principio de la fe de la Iglesia no obstante las posibles dificultades de comprobacin histrica que el sacramento del orden sagrado fue instituido por Cristo: en efecto, la nota 4 de las Declaraciones de Canterbury, que se refiere a los Treinta y nueve Artculos de la Religin (art. 25), da pie para deducir que los anglicanos reconocen esta institucin slo para los

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dos sacramentos del Evangelio, es decir, el Bautismo y la Eucarista. Se debe decir aqu que la cuestin referente a la institucin de los sacramentos y al modo en que sta puede ser conocida est ntimamente vinculada a la cuestin de la interpretacin de la Sagrada Escritura. El hecho de la institucin no puede ser considerado solamente dentro de los lmites de la certeza a la que se llega a travs del mtodo histrico; hay que tener en cuenta la interpretacin autntica de la Escritura, que es competencia de la Iglesia. 12031

3)

Ordenacin de mujeres

Como la ARCIC ha observado, a partir de la declaracin de Canterbury de 1973 ha habido cambios por lo que respecta a la ordenacin de mujeres (cf. Aclaraciones, n.15). Las nuevas disposiciones cannicas recientemente introducidas en este punto en algunos sectores de la Comunin anglicana, y sobre las que se ha podido decir que se trata de una lenta pero firme base para un consenso de opinin (cf. Carta del Dr. Coggan a Pablo VI, 9 de julio de 1975), se oponen formalmente a las tradiciones comunes a ambas Comuniones. Ms an, el obstculo as creado es de carcter doctrinal, ya que la cuestin sobre quin puede, o no, ser ordenado est ligada a la naturaleza del sacramento del orden sagrado 2 .

Roma no es contraria al Nuevo Testamento, y es parte del designio de Dios respecto a la unidad y catolicidad de la Iglesia (Autoridad II, n.7). Pero, al igual que lo que toca a la institucin de los sacramentos, es necesario tener en cuenta que la Iglesia no puede adoptar como norma efectiva para leer la Escritura solamente lo que sostiene la crtica histrica, dando as pie ,i iludas acerca de la homogeneidad de los desarrollos doclrales que aparecen en la Tradicin. Desde este punto de vista, lo que la ARCIC escribe sobre el papel de Pedro (una especial posicin entre los Doce, n.3; una posicin de especial importancia, n.5) to corresponde a la verdad de fe tal como ha sido entendida por la Iglesia Catlica, sobre la base de los principales textos petrinos del Nuevo Testamento (Jn 1,42; 21,15; Mt 16,16; cf. IPAe cap.l} DS 3053), y no satisface las exigencias de la afirmacin dogmtica del Concilio Vaticano I: Iil Apstol Pedro... recibi inmediata y directamente de Icsucristo Nuestro Seor un verdadero y propio primado 'ilc jurisdiccin (PAe cap.l, DS 3055). 12041

i)

Primado y jurisdiccin del Obispo de Roma

III. 1)

La Autoridad en la Iglesia (Declaraciones II, y una Aclaracin, Windsor 1981) Interpretacin de los textos petrinos del Nuevo Testamento

Es necesario subrayar la importancia del hecho de que los anglicanos reconocen que una primaca del Obispo de
2 En la declaracin nter insigniores, del 15-10-1976, se pueden encontrar las razones por las que la Iglesia no se considera autorizada a admitir mujeres a la ordenacin sacerdotal. No se trata de razones socio-culturales, sino ms bien de la tradicin constante en el tiempo, universal en Oriente y en Occidente, que debemos considerar conforme con el plan de Dios para con su Iglesia (cf. n.l y 4) {AAS 69 (1977) lOls; 105-108; Doc. 30:6-9; 241.

Al comentar el trmino ius divinum usado por el < .oncilio Vaticano I respecto al primado del Papa, Sucesor de Pedro, la ARCIC afirma que quiere decir al menos que rsie primado expresa el propsito de Dios para su Iglesia, v que no es necesario pensar que implica el que el primailo universal como institucin permanente fuese directamente establecido por Jess durante su vida terrena (Auloidad II, n . l l ) . De este modo, la ARCIC no respeta las regencias del trmino institucin tal como aparece en la expresin del Concilio Vaticano I por institucin del mismo Cristo Nuestro Seor (PAe cap.2, DS 3058), la cual i cquiere que Cristo mismo dispusiese la existencia del primado universal. En esta perspectiva, deberamos precisar que ARCIC no se expresa con exactitud al interpretar el Concilio Vatii ino II cuando afirma que el Concilio permite decir que una Iglesia apartada de la comunin con la Sede Romana I Hiede no carecer de nada desde el punto de vista de la

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Iglesia Catlica Romana, a excepcin de que no pertenece a la manifestacin visible de la plena comunin cristiana que se mantiene en la Iglesia Catlica Romana (n.12). Segn la tradicin catlica, la unidad visible no es algo extrnseco aadido a las Iglesias particulares, que ya poseeran y realizaran en s mismas la esencia plena de la Iglesia; tal unidad pertenece a la estructura ntima de la fe, que empapa todos sus elementos. Por esta razn, el cargo de conservar, promover y expresar esta unidad, de acuerdo con la voluntad del Seor, es parte constitutiva de la naturaleza misma de la Iglesia (cf. Jn 21,15-19). Por tanto, el poder de jurisdiccin sobre todas las Iglesias particulares es intrnseco (es decir, iure divino) a esta funcin, y no algo que le pertenece por razones humanas o para salir al paso de necesidades histricas. El Papa tiene un poder pleno, supremo y universal sobre toda la Iglesia, un poder que puede ejercitar siempre libremente (LG 22; cf. (PAe cap.3) DS 3064), que puede adoptar formas diferentes segn las exigencias histricas, pero que nunca puede faltar. El Informe de la ARCIC reconoce que un primado universal ser necesario en una Iglesia nuevamente unida (Autoridad II, n.9) en orden a salvaguardar \ unidad entre las Iglesias particulares, y que el Obispo de Roma debera tener... un primado universal en cualquier unin futura (cf. Autoridad I, n.23). Tal reconocimiento debe ser considerado como un hecho significativo en las relaciones intereclesiales, pero (como hemos observado anteriormente) siguen existiendo diferencias importantes entre anglicanos y catlicos por lo que respecta a la naturaleza de este primado.

de la persona que lo expresa (cf. Autoridad II, n.27; Aclaracin, n.3). La Comisin seala en particular una divergencia entre 34 las dos Comuniones respecto al siguiente punto: A pesar de nuestro acuerdo sobre la necesidad de un primado universal en una Iglesia unida, los anglicanos no aceptan la posesin garantizada de tal don de la asistencia divina en el juicio, vinculada necesariamente al oficio del Obispo de Roma, en virtud del cual sus decisiones formales son tenidas por ciertas antes de su recepcin por los fieles (Autoridad II, n.31). Como muestran estas referencias, no se ha alcanzado 35 todava un acuerdo entre la comprensin anglicana de la infalibilidad y la fe profesada por los catlicos. La ARCIC insiste justamente en que la enseanza de la Iglesia es proclamada porque es verdadera; no es verdadera simplemente porque haya sido proclamada (Autoridad II, n.27). Sin embargo, el trmino infalibilidad no hace referencia inmediatamente a la verdad, sino a la certeza: significa que la certeza de la Iglesia respecto a la verdad del Evangelio est presente sin sombra de dudas en el testimonio del Sucesor de san Pedro cuando ejerce su oficio de confirmar a sus hermanos (Le 22,32; cf. LG 25 jPAe cap.4}, DS 3065, 3074). De ah que podamos entender por qu ARCIC conti- 36 na diciendo que muchos anglicanos no aceptan como dogmas de la Iglesia las definiciones de la Inmaculada Concepcin y de la Asuncin de la Virgen Mara, mientras que para la Iglesia Catlica constituyen verdaderos y autnticos dogmas que pertenecen a la plenitud de la fe.

3)

Infalibilidad e indefectibilidad

4)

Concilios Ecumnicos

Antes de nada conviene observar que el trmino indefectibilidad usado por la ARCIC no tiene el mismo valor que el trmino utilizado por el Concilio Vaticano I (cf. Autoridad en la Iglesia I, n.18). 12051 Para la ARCIC, la seguridad que tienen los fieles de la verdad de la enseanza del Magisterio de la Iglesia se apoya, en ltimo anlisis, en la fidelidad al Evangelio que ellos reconocen en tal Magisterio ms que en la autoridad

La Aclaracin de Windsor repite algo sobre lo cual la 37 Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe ya ha hecho un comentario: Slo se ven garantizados de "excluir lo que es errneo" o estn "protegidos del error" nquellos juicios de los Concilios Ecumnicos que tienen como contenido puntos fundamentales de la fe", que "formulan las verdades centrales de la salvacin"... (n.3). Acenta incluso la Declaracin de Venecia al decir que,

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lejos de implicar que los Concilios Ecumnicos no pueden errar, la Comisin... es consciente de que "a veces han errado" (ibd.). 38 Lo que se dice aqu sobre los Concilios Ecumnicos no es exacto: la misin que la Iglesia reconoce a los obispos reunidos en Concilio no se limita a puntos fundamentales de la fe; se extiende al mbito total de la fe y de las costumbres, siendo ellos maestros y jueces (cf. LG 25). Ms an, el texto de ARCIC no distingue, en los documentos conciliares, entre lo que es propiamente definido y otras consideraciones que se encuentan en ellos. 12061

5) 39

Recepcin

Al considerar el caso de una definicin ex cathedra realizada por el Obispo de Roma, el Informe (Autoridad II, n.29) seala una diferencia entre la doctrina catlica y la posicin anglicana: Los catlicos romanos concluyen que el juicio es preservado de error y que la proposicin es verdadera. Si la definicin propuesta al asentimiento no fuese claramente una interpretacin legtima de la fe bblica y en lnea con la tradicin ortodoxa, los anglicanos creeran deber suyo suspender la recepcin de la definicin a fin de estudiarla y discutirla. 40 Por otra parte, al tratar la ARCIC de las definiciones conciliares y de su recepcin, habla como si verdaderamente hubiese llegado a una frmula de acuerdo al evitar dos extremos (Aclaracin, n.3). Pero esta frmula hace de la recepcin por los fieles un factor que debe contribuir, a ttulo de indicacin final o definitiva, al reconocimiento de la autoridad y del valor de la definicin como expresin genuina de la fe (cf. asimismo Autoridad II, n.25). 41 Si ste es, segn el Informe, el papel de la recepcin, deberamos decir que esta teora no est de acuerdo con la enseanza catlica tal como es expresada en la constitucin Pastor aeternus del Vaticano I, cuando dice: El divino Redentor quiso que su Iglesia fuese dotada (de infalibilidad) al definir doctrinas concernientes a la fe y a las costumbres ({PAe cap.4 DS 3074), ni con la constitucin Lumen gentium del Vaticano II, segn la cual, los obispos, reunidos en Concilio Ecumnico, gozan de esta infalibili-

dad, y sus definiciones exigen el asentimiento obediente de la fe (cf. n.25). Es verdad es que la constitucin Dei Verbum del Vaticano II habla en el n.10 de una notable armona que se establece entre los obispos y los fieles en la conservacin, la prctica y la profesin de la fe, pero al mismo tiempo aade: La tarea de interpretar autnticamente la Palabra de Dios, tanto escrita como transmitida, ha sido confiada exclusivamente al vivo Magisterio oficial de la Iglesia, cuya autoridad es ejercida en nombre de Jesucristo. Esta funcin magisterial no est por encima de la Palabra de Dios, sino que la sirve, enseando slo lo que ha sido transmitido, prestndole fiel atencin, conservndolo escrupulosamente y explicndolo fielmente por mandato divino y con la ayuda del Espritu Santo; y extrae de este nico depsito de la fe todo aquello que presenta para ser credo como divinamente revelado.

C)

OTROS PUNTOS PARA UN FUTURO DILOGO

1)

Sucesin apostlica

Esta cuestin ha estado presente en el centro de todas las discusiones ecumnicas y toca al corazn del problema ecumnico; por consiguiente afecta a todas las cuestiones tratadas por la ARCIC: realidad de la Eucarista, sacramentalidad del ministerio sacerdotal, naturaleza del primado romano. 12071 El Informe final afirma la existencia de un consenso sobre este punto (cf. Declaracin de Canterbury, n.16), pero podemos preguntarnos si el texto mismo presenta un anlisis suficiente de la cuestin. Es, por tanto, un problema que necesitara ser reexaminado, estudiado ms profundamente y, sobre todo, ser confrontado con los hechos de la vida y la praxis eclesiales de las dos Comuniones.

2)

Doctrina moral

El dilogo llevado a cabo por la ARCIC se centr muy apropiadamente en los tres temas que histricamente han

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Animadversiones

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sido objeto de controversias entre catlicos y anglicanos: sobre la Eucarista, el significado y funcin del ministerio ordenado, y la naturaleza y ejercicio de la autoridad en la Iglesia (Introduccin al Informe final, n.2). 46 Pero, como el dilogo tiene por objetivo final la restauracin de la unidad de la Iglesia, deber necesariamente extenderse a todos los puntos que constituyen un obstculo para la restauracin de dicha unidad. Entre esos puntos, ser apropiado conceder un lugar de importancia a la doctrina moral.

lo han sido slo de forma indirecta (por ejemplo, la sucesin apostlica, la regula fidei, la doctrina moral). 12081 2) Prximos pasos concretos que deben darse

D)

INDICACIONES FINALES

1) 47

Sobre el acuerdo alcanzado en el Informe final de la ARCIC

La Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe j piensa que los resultados de su examen recomendaran: a) que el dilogo continuase, pues hay suficiente base para pensar que su continuacin sera fructfera; b) que se profundice en los puntos ya mencionados en 5 que los resultados no son satisfactorios; c) que se ample a nuevos temas, particularmente a 5 aquellos que son necesarios con vistas para la restauracin de la plena unidad eclesial entre las dos Comuniones.

48

49 50

51

52

Como conclusin de su examen doctrinal, la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe piensa que el Informe final, que sin duda representa un notable esfuerzo ecumnico y una base til para realizar ulteriores pasos camino de la reconciliacin entre la Iglesia Catlica y la Comunin anglicana, no constituye todava un acuerdo sustancial y explcito sobre algunos elementos esenciales de la fe catlica: a) porque el Informe reconoce explcitamente que algunos dogmas catlicos no son aceptados por nuestros hermanos anglicanos (por ejemplo, la adoracin eucarstica, la infalibilidad, los dogmas marianos); b) porque algunas doctrinas catlicas slo en parte son aceptadas por nuestros hermanos anglicanos (por ejemplo, el primado del Obispo de Roma); c) porque ciertas formulaciones del Informe no son lo suficientemente explcitas como para asegurar la exclusin de interpretaciones incompatibles con la fe catlica (por ejemplo, la que concierne a la Eucarista como sacrificio, a la presencia real, a la naturaleza del sacerdocio); d) porque ciertas afirmaciones del Informe son inexactas e inaceptables como doctrina catlica (por ejemplo, la relacin entre el primado y la estructura de la Iglesia, la doctrina de la recepcin); e) finalmente, porque algunos aspectos importantes de la doctrina de la Iglesia Catlica, o no han sido tratados o

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Paires Sacrae Congregationis (29-10-1982)

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12091 48 RESPUESTA A LAS DUDAS PROPUESTAS {SOBRE LA COMUNIN DEL CELEBRANTE POR INTINCIN Y LA COMUNIN DE LOS FIELES BAJO LA SOLA ESPECIE DEL VINO} (29 de octubre de 1982) [Paires Sacrae Congregationis: AAS 74 (1982) 1298s] Los Padres de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe establecieron en la reunin ordinaria que se debe responder de la siguiente manera a unas dudas propuestas: I 2 D. 1) Si al sacerdote que, por razn de alcoholismo o de otra enfermedad, segn el juicio de su mdico no puede sumir ni siquiera la cantidad mnima de vino consagrado que se suele emplear en la Misa, se le debe sugerir que comulgue por inuncin en la Misa concelebrada. R. S. D. 2) Si el Ordinario del lugar tambin puede permitir al sacerdote que se encuentre en la misma situacin, que celebre solo la Misa, comulgando por intincin, con tal de que un fiel, que asista a la Misa, consuma lo que resta del vino consagrado. R. S. II 6 D. 1) Si el Ordinario del lugar puede permitir la comunin bajo la sola especie de vino a aquellos fieles celiaeos cuyo tratamiento exige que se abstengan del gluten, presente en la harina de trigo, y por lo tanto en el pan eucarstico. R. S. D. 2) Si el Ordinario del lugar puede permitir que para los citados fieles el sacerdote consagre hostias de las que se ha eliminado el gluten. R. No.

Nuestro Santsimo Seor, por la divina providencia papa uan Pablo II, en la audiencia concedida al infrascrito Secretario de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Pe, aprob las citadas respuestas y mand publicarlas. En la sede de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, 29 de octubre de 1982. t
JOSEPH

Card.

RATZINGER,

Prefecto

t Fr. JRME HAMER, OP, Arzobispo titular de Lorium,

Secretario

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Exc.mus Dominus

(12-3-1983)

12101 49 NOTIFICACIN POR LA QUE SE DECLARAN DE NUEVO LAS PENAS CANNICAS EN LAS QUE HAN INCURRIDO LOS OBISPOS QUE ORDENARON ILCITAMENTE OTROS OBISPOS Y LOS QUE HAN SIDO ORDENADOS ILEGTIMAMENTE (12 marzo 1983) [Exc.mus Dominus: AAS 75 (1983) 392-393] El Excmo. Mons. Pierre Martin Ng-dinh-Thuc, arzobispo titular de Bulla Regia, orden ilegtimamente el mes de enero de 1976 varios presbteros y obispos en El Palmar de Troya (Espaa). Por ello la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe public, el 17 de septiembre del mismo ao, un decreto (cf. AAS 68 [1976] 623) {Doc. 29} con el que se recordaban las penas cannicas en las que haban incurrido tanto l como quienes haban recibido de l ilegtimamente la ordenacin. Posteriormente, el mismo prelado pidi y obtuvo la absolucin de la excomunin, en la que haban incurrido, reservada especialsimamente a la Santa Sede. A esta Sagrada Congregacin ahora le consta que el Excmo. Mons. Ngdihn-Thuc, a partir del ao 1981, ha ordenado de nuevo otros presbteros en contra de lo prescrito por el can. 955. Y lo que es an ms grave, l mismo en dicho ao, en contra de lo que prescribe el can. 953, sin mandato pontificio y sin que hubiera habido designacin cannica, confiri la ordenacin episcopal al religioso M. L. Gurard des Lauriers, OP, francs, y a los sacerdotes Moiss Carmona y Adolfo Zamora, de Mxico; Moiss Carmona confiri posteriormente la ordenacin episcopal a los presbteros mexicanos Benigno Bravo y Roberto Martnez y al presbtero americano George Musey. El Excmo. Mons. Ng-dinh-Thuc quiso adems demostrar la legitimidad de las acciones realizadas por l, sobre todo a travs de una declaracin hecha pblica en Munich el da 25 de febrero de 1982, en la que afirmaba que la Sede de la Iglesia Catlica de Roma estaba vacante y por tanto l, en cuanto obispo, haca todo con el fin de que la Iglesia Catlica de Roma perdurase para la salvacin eterna de las almas.

La Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, habiendo examinado la gravedad de estos delitos y afirmaciones errneas, por mandato especial de Su Santidad Juan l'ablo II, considera necesario repetir las prescripciones de su decreto del 17 de septiembre de 1976 de forma que se aplique totalmente en este caso, a saber: 1. Los obispos que han ordenado a otros obispos y los mismos obispos ordenados, adems de las sanciones sealadas en los can. 2370 y 2373 1 y 3 12111 del Cdigo de Derecho Cannico, han incurrido tambin ipso facto en excomunin, reservada de modo especial a la Sede Apostlica, segn decreto de la Sagrada Congregacin del Santo Oficio del da 9 de abril de 1951: AAS 43 (1951) 217ss. La pena sealada en el can. 2370 se aplica tambin a los presbteros asistentes, si los hubo. 2. Los presbteros, ordenados ilegtimamente segn el can. 2374, quedan ipso facto suspendidos del orden recibido, y por lo que se refiere al ejercicio del orden son irregulares (can. 985, 7). 3. Finalmente, por lo que respecta a quienes ya recibieron la ordenacin de modo ilegtimo o a quienes eventualincnte la recibieren de stos, sea lo que fuere sobre la validez de las ordenaciones, la Iglesia no reconoce ni reconocer la ordenacin de los mismos y los considera, a todos los efeclos jurdicos, en el mismo estado que tena cada uno antes, siguiendo en vigor las sanciones penales mencionadas anteriormente, hasta su eventual arrepentimiento y absolucin. Esta Sagrada Congregacin tiene el deber de advertir lluramente a los fieles cristianos que se abstengan de parlicipar o favorecer en modo alguno las actividades litrgicas o cualquier clase de iniciativas u obras promovidas por lus personas citadas anteriormente 1 . Roma, en la sede de la Sagrada Congregacin para la Ih/ctrina de la Fe, 12 de marzo de 1983. t
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Card.

RATZINGER,

Prefecto

t Fr. JRME HAMER, OP, Arzobispo titular de Lorium,

Secretario
1 En cuanto a la concordancia de los cnones a que aqu se hace referen ii con la legislacin cannica recientemente promulgada, cf. en el nuevo ' li: can. 1105 1, 1013, 1382, 1383, 1041 6.

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Monsieur l'Abb Georges de Nantes (13-5-1983)

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12121 50 NOTIFICACIN {SOBRE EL PADRE GEORGES DE NANTES} (13 de mayo de 1983) [Monsieur l'Abb Georges de Nantes: OR 16/17-5-1983, 2] 1 El padre Georges de Nantes, fundador y animador del movimiento llamado Liga de Contra-Reforma Catlica, acompaado de una delegacin de este movimiento, ha venido a Roma con la intencin de poner en manos del Santo Padre o de otra persona delegada por l un Libro de acusacin contra el papa Juan Pablo II por hereja, cisma y escndalo. Este libro, cuyo contenido ha sido dado a conocer en sus grandes lneas mediante un documento impreso (sin citar fecha, bajo el patrocinio de la ContraReforma Catlica, Casa San Jos, St.-Parres-ls-Vaudes), y que refleja las acusaciones presentadas desde hace aos contra el papa Pablo VI y Su Santidad Juan Pablo II, sobre todo en el boletn de la Contra-Reforma Catlica, reclama oficialmente la apertura de un proceso contra el mismo Santo Padre y ante su propia instancia en cuanto Juez supremo de la fe. A pesar del carcter de tal iniciativa y a peticin de la autoridad superior, el sacerdote de Nantes, acompaado por cuatro delegados, ha sido recibido por Mons. Jrme Hamer, Secretario de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, en la sede de este dicasterio, el viernes 13 de mayo de 1983. Durante la entrevista, se le ha concedido al Padre de Nantes presentar su relacin y el objeto de su peticin. Mons. Hamer ha declarado posteriormente al Padre de Nantes: 1) que rechazaba de la forma ms rotunda recibir su libelo, porque no era posible aceptar las acusaciones injustificadas y gravemente ofensivas contra el Santo Padre, ni tampoco las que haban sido formuladas hace tiempo contra el papa Pablo VI, sobre todo en un escrito anlogo con fecha de 1973; 2) que la publicacin y la difusin de este libelo constituiran una grave violacin de los deberes del Padre de Nantes en cuanto cristiano y ms an en cuanto sacerdote,

y que el Secretario de la Congregacin para la Doctrina de la Fe tena, en funcin de su cargo, el firme deber de prohibrselo, y se lo comunicaba formalmente; 3) que la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la l;e esperaba todava de l la retractacin de sus errores y de las acusaciones de hereja dirigidas por l 12131 contra el papa Pablo VI y el Concilio Vaticano II, retractacin que le haba sido requerida despus del examen de sus escritos, hecho a peticin suya, y de sus intervenciones pblicas del 25 y 29 de abril, 3 de mayo y 5 de julio de 1968; 4) que mientras esta retractacin no sea hecha, y no se extienda tambin a los ataques de la misma naturaleza contra la persona de Su Santidad Juan Pablo II, no se podr creer en la seriedad del deseo de reconciliacin, que l mismo ha manifestado dos veces en 1978 y en 1981, y que el Santo Padre est siempre dispuesto a acoger.

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Con lettera in data (7-7-1983)

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12141 51 RESPUESTAS A LAS DUDAS PROPUESTAS SOBRE LA INTERPRETACIN DEL DECRETO ECCLESIAE PASTORUM (7 de julio de 1983) [Con lettera in data: AAS 76 (1984) 45-52] Se publican dos cartas con documentos adjuntos enviadas al Emmo. P. Silvio SRE Cardenal Oddi, Prefecto de la Sagrada Congregacin para el Clero, y al R. P. Juan Vilnet, obispo de S. DeodatOj presidente de la Conferencia Episcopal Francesa. Carta al Prefecto de la Sagrada Congregacin para el Clero, cardenal Silvio Oddi 7 de julio de 1983 1 Seor cardenal: En carta con fecha 2 de julio de 1982, usted present a esta Congregacin cinco cuestiones referentes a la interpretacin de las disposiciones del decreto Ecclesiae Pastorum, art. 4, sobre la aprobacin de las obras destinadas a la catcquesis. El problema se someti al estudio de los consultores y de los eminentsimos cardenales miembros de este dicasterio, los cuales lo examinaron en sus reuniones del 23 de marzo y del 22 de junio. Las decisiones fueron aprobadas despus por el Santo Padre en las audiencias del 26 de marzo y del 1 de julio. Tengo ahora el honor de remitir a su eminencia las respuestas a las cinco cuestiones de esta Sagrada Congregacin para el Clero, precedidas de una nota preliminar, querida expresamente por los eminentsimos cardenales, con el fin de recordar los principios fundamentales en los que se inspiran dichas respuestas. Con la expresin de mi mayor reconocimiento, me reitero de usted, eminencia, devotsimo en el Seor. t
JOSEPH

12151 ANEXO Nota preliminar Las diversas cuestiones que se han presentado acerca del procedimiento para la aprobacin de las publicaciones de catequesis competen al ejercicio de la autoridad de la Sede Apostlica, de los obispos diocesanos y de las Conferencias Episcopales, respectivamente. Por tanto, antes de dar las respuestas concretas, la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe juzga oportuno indicar los principios generales de orden doctrinal, jurdico y pastoral que son su lundamento, expuestos particularmente en el Directorium catechisticum genrale de la Sacra Congregatio pro Clericis, del 11 de abril de 1971, n.134: AAS 64 (1972) 173; en el Decreto Ecclesiae Pastorum de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, del 19 de marzo de 1975, art. 4, 1: AAS 67 (1975) 283 {Doc. 26:10}; y en la Responsio de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, del 25 de junio de 1980: AAS 72 (1980) 756 {Doc. 39:2s); en el can. 775 del nuevo CIC. 1. El Romano Pontfice [...] est revestido por institucin divina de un poder supremo, pleno, inmediato y universal para el bien de las almas [...] Habiendo sido constituido Pastor de todos los fieles para promover tanto el bien comn de la Iglesia universal como el bien de cada una de las Iglesias, tiene el supremo poder ordinario sobre lodas las Iglesias (ChD 2; nuevo CIC, can. 331). Por este ttulo, l determina para la Iglesia universal las normas en materia de catequesis, que, en aplicacin del Concilio Vaticano II, han sido propuestas en el Directorium catechisticum genrale: AAS 64 (1972) 97-176, y recordadas en gran parte por la exhortacin apostlica Cateche si tradendae. 2. Los obispos, puestos por el Espritu Santo, son sucesores de los Apstoles como Pastores de las almas, y, juntamente con el Sumo Pontfice y bajo su autoridad, tienen la misin de perpetuar la obra de Cristo [...] Por esto, los obispos han sido constituidos autnticos y verdaderos maestros de la fe, pontfices y pastores (ChD 2; cf. nuevo CIC, can. 375). 3 8

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Como el Soberano Pontfice para la Iglesia universal, as tambin cada obispo para su Iglesia particular ejercita inmediatamente, en virtud del tus divinum, el poder de ensear (munus docendi). Por tanto, es en su dicesis la primera autoridad responsable de la catequesis, respetando normas de la Sede Apostlica (cf. can. 775,1 del nuevo CIC; cf. tambin can 827, 1; Catechesi tradendae, 63). 8 3. La Conferencia Episcopal es una asamblea en la que los obispos de una nacin o territorio ejercen conjuntamente su cargo pastoral para promover el mayor bien que la Iglesia ofrece a los hombres, en particular por las formas y modos de apostolado, 12161 adaptados de manera debida a las circunstancias de nuestro tiempo (ChD 38; nuevo CIC, can. 447). 9 Tiene los poderes que el derecho le reconoce (cf. ChD 38, par. 4; can. 455 del nuevo CIC), y no puede delegar su poder legislativo a las comisiones u otros organismos creados por ella (cf. respuesta de la Comisin para la interpretacin de los Decretos del Concilio Vaticano II, 10 de junio de 1966). 10 Por lo que se refiere a la catequesis, quedando a salvo el derecho propio de cada uno de los obispos (cf. can. 775, 1; can. 827, 1 del nuevo CIC), compete a la Conferencia Episcopal, si ello parece til, hacer publicar, con la aprobacin de la Sede Apostlica, los catecismos para el propio territorio (cf. can. 775, 2 del nuevo CIC; Directorium catechisticum genrale, n.119 y 134). 11 4. La accin pastoral catequtica debe realizarse de manera eficaz y coordinada, en el marco de una regin, de una nacin o incluso de varias naciones que pertenezcan a una misma zona socio-cultural. 12 Esto implica, respetando las competencias antes recordadas, un necesario entendimiento entre los obispos diocesanos, Conferencias Episcopales y Sede Apostlica, en una accin comn, a la vez fraterna y respetuosa del principio I de la colegialidad.

CUESTIONES PRESENTADAS POR LA SAGRADA CONGREGACIN PARA EL CLERO Cuestin I. Despus del decreto De Ecclesiae Pastorum 13 vigilantia circa libros: AAS 67 (1975) 283 {Doc. 26:10), y de la ulterior precisin d l a Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe con su respuesta a la duda relacionada con el art. 4: AAS 72 (1980) 756 {Doc. 39:2s}, pueden las Conferencias Episcopales nacionales o regionales publicar catecismos nacionales o regionales y documentos catequlicos vlidos a nivel extradiocesano sin la previa autorizacin de la Santa Sede? R. No. 14 Observaciones: Se remite a la respuesta de la Sagrada Congregacin 15 para la Doctrina de la Fe sobre la duda citada en la cuestin, en conformidad a los n.119 y 134 del Directorium catechisticum genrale, y sobre todo al canon 775, 2, del nuevo CIC: Compete a la Conferencia Episcopal si se considera til procurar la edicin de catecismos para su terrilorio, previa aprobacin de la Sede Apostlica. Cuestin II. Pueden ser propuestos y difundidos por 16 las Conferencias Episcopales, sin la previa aprobacin de la Santa Sede, catecismos a nivel nacional, para consulta y experimentacin? R. No. 12171 17 Observaciones: a) Por lo que se refiere a la experimentacin: no se 18 puede admitir la publicacin de catecismos ad experimenlum: los catecismos destinados a toda una nacin deben lener ya, en cuanto al contenido y al mtodo, un valor probado que asegure la autoridad y estabilidad que corresponde a la catequesis. Pero no se excluyen los experimenta Inirticularia precedentes a la publicacin, de los cuales se liabla en el n.119, 2 del Directorio catequstico: AAS 64 (1972) 166. b) Por lo que se refiere a la consulta: el concepto de 19 catecismos para consulta requerira mayores precisiones.

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Pero si se trata de una obra catequtica de consulta destinada a toda una nacin y que est propuesta por la Conferencia Episcopal, valen las normas citadas arriba (ad 1). Cuestin III. Cada uno de los Ordinarios diocesanos que han dado parecer favorable para un catecismo nacional, pueden conceder el Imprimalur a catecismos particulares, cuando stos son seguros en su contenido y claros en la exposicin? R. S. Cuestin IV. Puede tener una comisin episcopal la autoridad permanente de aprobar o no aprobar catecismos a nivel nacional o para cada una de las dicesis? R. No. Observaciones:

2. Otros catecismos aprobados por la autoridad ecle- 29 sistica pueden utilizarse como medios subsidiarios.

Carta al Presidente de la Conferencia Episcopal Francesa, Mons. Jean Vilnet 7 de julio de 1983 Excmo. Seor: En carta fechada el 3 de agosto de 1982 present usted 30 oficialmente a nuestra Congregacin una cuestin referente a la interpretacin de las disposiciones sobre el Imprimatur de los libros de catequesis, enunciadas en el art. 4 del decreto Ecclesiae Pastorum {Doc. 26:10). La cuestin Fue sometida al estudio de los consultores y cardenales miembros de nuestro dicasterio, que la examinaron en sus reuniones del 23 de marzo y 22 de junio. El Santo Padre aprob sus decisiones en las audiencias del 26 de marzo y 1 de julio. Ahora comunico la respuesta a dicha cuestin. Como usted podr apreciar, va precedida de un prembulo por voluntad expresa de los Emmos. Cardenales; dicho prembulo recuerda los principios fundamentales de donde se toma la respuesta. Con la expresin de mis sentimientos respetuosos, me 31 reitero de usted afmo. en el Seor. t
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La responsabilidad de procurar la edicin de catecismos para su territorio, previa aprobacin de la Sede Apostlica, compete colegialmente a la Conferencia Episcopal. Una comisin episcopal puede estar encargada, incluso establemente, de preparar el material catequstico, salvo siempre el derecho de la Conferencia Episcopal, en su conjunto, de decidir si lo acepta o no y, por lo que se refiere a los catecismos nacionales, si los presenta o no a la aprobacin de la Santa Sede. Esta decisin, que se refiere a la institutio catechetica establecida por el nuevo Cdigo oportunamente en el libro II De muere docendi, compete al poder legislativo de la Conferencia Episcopal y, en cuanto tal, la decisin debe ser tomada por una mayora cualificada segn la norma del can. 455, 2, y no puede ser delegada (cf. respuesta ad dubium de la Pontificia Comisin para la interpretacin de los Decretos del Concilio Vaticano II, del da 25 de mayo de 1966: AAS 60 (1968) 361. Por otra parte, los decreta generalia segn el can. 29 proprie sunt leges. 12181 Cuestin V. Adems del catecismo oficial, pueden ser utilizados otros catecismos debidamente aprobados por la autoridad eclesistica? R. S, conforme a la siguiente interpretacin: 1. Para la catequesis realizada bajo la autoridad del obispo en las parroquias y en las escuelas, se deben utilizar los catecismos aprobados y adoptados como textos oficiales por el obispo mismo o por la Conferencia Episcopal.

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t Fr. JRME HAMER, OP, Arzobispo titular de Lorium,

Secretario 12191 ANEXO Nota preliminar Antes de contestar a la pregunta planteada, la Sagrada 32 Congregacin para la Doctrina de la Fe juzga oportuno indicar los principios generales de orden doctrinal, jurdico y pastoral enunciados sobre todo en el Directorium catechisticum genrale de la Sagrada Congregacin para el Ce-

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ro, del 11 de abril de 1971 n.134: AAS 64 (1972) 173; en el Decreto Ecclesiae Pastorum de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, del 19 de marzo de 1975, a. 4, 1: AAS 67 (1975) 283 {Doc. 26:10}; y en la Responsio de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, del 25 de junio de 1980: AAS 72 (1980) 756 {Doc. 39:2s); y can. 775 del nuevo CIC. 1. El Romano Pontfice [...] est revestido por institucin divina de un poder supremo, pleno, inmediato y universal para el bien de las almas [...] Habiendo sido constituido Pastor de todos los fieles para promover tanto el bien comn de la Iglesia universal como el bien de cada una de las Iglesias, tiene el supremo poder ordinario sobre todas las Iglesias (ChD 2; nuevo CIC, can. 331). Por este ttulo, l determina para la Iglesia universal las normas en materia de catequesis, que, en aplicacin del Concilio Vaticano II, han sido propuestas en el Directorium catechisticum genrale: AAS 64 (1972) 97-176, y recordadas en gran parte por la exhortacin apostlica Catechesi tradendae. 2. Los obispos, puestos por el Espritu Santo, son sucesores de los Apstoles como Pastores de las almas, y, juntamente con el Sumo Pontfice y bajo su autoridad, tienen la misin de perpetuar la obra de Cristo [...] Por esto, los obispos han sido constituidos autnticos y verdaderos maestros de la fe, pontfices y pastores (ChD 2; cf. nuevo CIC, can. 375). Como el Soberano Pontfice para la Iglesia universal, as tambin cada obispo para su Iglesia particular ejercita inmediatamente, en virtud del ius divinum, el poder de ensear (munus docendi). Por tanto, es en su dicesis la primera autoridad responsable de la catequesis, respetando normas de la Sede Apostlica (cf. can. 775, 1 del nuevo CIC; cf. tambin can 827, 1; Catechesi tradendae, 63). 3. La Conferencia Episcopal es una asamblea en la que los obispos de una nacin o territorio ejercen conjuntamente su cargo pastoral para promover el mayor bien que la Iglesia ofrece a los hombres, en particular por las formas y modos de apostolado, adaptados de manera debida a las circunstancias de nuestro tiempo (ChD 38; nuevo CIC, can. 447). Tiene los poderes que el derecho le reconoce (cf. ChD 38, 4; can. 455 del nuevo CIC), y no puede delegar su

poder legislativo a las comisiones u otros organismos creados por ella 12201 (cf. respuesta de la Comisin para la inlerpretacin de los Decretos del Concilio Vaticano II, 10 de junio de 1966). Por lo que se refiere a la catequesis, quedando a salvo 39 el derecho propio de cada uno de los obispos (cf. can. 775, 1; can. 827, 1 del nuevo CIC), compete a la Conferencia I episcopal, si ello parece til, hacer publicar, con la aprobacin de la Sede Apostlica, los catecismos para el propio territorio (cf. can. 775, 2 del nuevo CIC; Directorium catechisticum genrale, n.119 y 134). 4. La accin pastoral catequtica debe realizarse de 40 manera eficaz y coordinada, en el marco de una regin, de una nacin o incluso de varias naciones que pertenezcan a una misma zona socio-cultural. Esto implica, respetando las competencias antes recor- 41 dadas, un necesario entendimiento entre los obispos diocesanos, Conferencias Episcopales y Sede Apostlica, en una accin comn, a la vez fraterna y respetuosa del principio de la colegialidad. PREGUNTA PROPUESTA POR LA CONFERENCIA EPISCOPAL FRANCESA El art. 4, 1 del decreto Ecclesiae Pastorum, supone que 42 el Ordinario del lugar o la Conferencia Episcopal deban tener en cuenta que un libro est destinado al uso catequtico, cuando se les pide darle la aprobacin contemplada en este decreto? Algunos autores y editores que preparan libros con 43 contenido y destino propios de un catecismo, invocan el art. 1 del decreto Ecclesiae Pastorum para solicitar al obispo competente la aprobacin prevista en este artculo si los libros en cuestin no contienen nada contrario a la fe y costumbres, independientemente de cualquier apreciacin del valor de su contenido para uso catequtico. Opinan que la concesin del Imprimatur, incluso para libros de contenido catequtico y destinados a este uso, es derecho del solicitante y, en consecuencia, deber del obispo correspondiente. R. S, conforme a la siguiente interpretacin: 44

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a) Si la aprobacin se solicita slo para publicar un catecismo, sin que ello suponga aprobar el mismo para texto oficial de la catequesis diocesana, debe otorgarse segn los criterios que regulan en general la censura previa de los libros que se someten al juicio del Ordinario, es decir, teniendo en cuenta ante todo la ortodoxia del contenido y las normas eclesisticas universales referentes a la catequesis (nuevo CIC can. 823, 1; 830, 2; Directorium catechhticum genrale, 119; Proemium 6). 12211 46 b) Si la aprobacin se pide para catecismos destinados a la catequesis oficial de la dicesis, el Ordinario tendr en cuenta la ortodoxia del contenido y las normas universales de la catequesis; pero tambin las reglas particulares establecidas por l mismo en funcin de las necesidades concretas de la dicesis (nuevo CIC, can. 775, 1) y las normas dadas por la Conferencia Episcopal y aprobadas por la Santa Sede (Directorium catechisticum genrale, 134).

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12221 52 CARTA A LOS OBISPOS DE LA IGLESIA CATLICA SOBRE ALGUNAS CUESTIONES RELATIVAS AL MINISTRO DE LA EUCARISTA (6 de agosto de 1983) [Sacerdotium ministeriale: AAS 75 (1983) 1001-1009] I. Introduccin

1. Cuando el Concilio Vaticano II ense que el sacerdocio ministerial o jerrquico difiere esencialmente, y no slo de grado, del sacerdocio comn de los fieles, expres la certeza de fe de que solamente los obispos y los presbteros pueden celebrar el misterio eucarstico. En efeclo, aunque todos los fieles participen del nico e idntico sacerdocio de Cristo y concurran a la oblacin de la Eucarista, sin embargo slo el sacerdote ministerial est capacitado, en virtud del sacramento del orden, para realizar (conficiendi) el sacrificio eucarstico in persona Christi y ofrecerlo en nombre de todo el pueblo cristiano 1 . 2. En estos ltimos aos, sin embargo, han comenzado u difundirse, y a veces a ponerse en prctica, algunas opiniones que, al negar dicha enseanza, hieren en lo ms ntimo la vida de la Iglesia. Tales opiniones, difundidas bajo formas V argumentos diversos, comienzan a atraer a los mismos fieles, sea porque se afirma que gozan de una cierta base cienlfica, sea porque se presentan como una respuesta a las necesidades pastorales de las comunidades cristianas y de su vida sacramental. 3. Por tanto, esta Sagrada Congregacin, animada por el deseo de ofrecer su ayuda a los Pastores, en espritu de nlecto colegial se propone aqu recordar algunos puntos esenciales de la doctrina de la Iglesia acerca del ministro de In Eucarista, los cuales han sido transmitidos por la Tradicin viva y han sido expresados en precedentes documentos del Magisterio 2 . Suponiendo la visin integral del mi1

LG 10, 17, 26, 28; SC 7; ChD 15; PO 2 y 3. Cf. tambin PABLO VI,

Knc. Mysterium fidei (3-94965): AAS 57 (1965) 761. ' Cf. Po XII, Ene. Mediator Dei (20-11-1947): AAS 39 (1947) 553; PAlii-i > VI, Exhort. apost. Quinqu iam anni (8-12-1970): AAS 63 (1971) 99;

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nisterio sacerdotal, presentada por el Concilio Vaticano II, 12231 juzga urgente en la situacin presente una intervencin clarificadora sobre esta funcin esencial y peculiar del sacerdote. II. 4 Opiniones errneas

1. Los partidarios de las nuevas opiniones afirman que toda comunidad cristiana, por el hecho mismo de que se rene en el nombre de Cristo y por tanto se beneficia de su presencia indivisa (cf. Mt 18,20), est dotada de todos los poderes que el Seor ha querido conceder a su Iglesia. Opinan adems que la Iglesia es apostlica en el sentido de que todos los que en el sagrado bautismo han sido lavados e incorporados a la misma y hechos partcipes del oficio sacerdotal, proftico y real de Cristo, deben ser considerados tambin realmente sucesores de los Apstoles. Y puesto que en los Apstoles est prefigurada toda la Iglesia, se seguira de ah que tambin las palabras de la institucin de la Eucarista, dirigidas a ellos, estaran destinadas a todos. 2. De ello se sigue igualmente que, por muy necesario que sea para el buen orden de la Iglesia el ministerio de los obispos y de los presbteros, no se diferenciara del sacerdocio comn por razn de la participacin del sacerdocio de Cristo en sentido estricto, sino solamente por razn del ejercicio. El llamado oficio de guiar la comunidad el cual incluye tambin el de predicar y presidir la sagrada sinaxis sera un simple mandato conferido en vista del buen funcionamiento de la misma comunidad, pero no debera ser sacralizado. La llamada a tal ministerio no aadira una nueva capacidad sacerdotal en sentido estricto y por ello la mayora de las veces se evita hasta el trmino de sacerdocio ni imprimira un carcter que
SNODO DE LOS OBISPOS (1971), Sobre el sacerdocio ministerial, Primera parte: AAS 63 (1971) 903-908; CDF, Decl. Mysterum Ecclesiae (25-6-1973), n.6: AAS 65 (1973) 405-407 {Doc. 17:23-28); D , Decl. Sobre dos obras del Pro/. Hans Kng (15-2-1975): AAS 67 (1975) 204 {Doc. 24); D., Decl. nter insigniores (15-10-1976) n.5: AAS 69 (1977) 108-113 (Doc. 30:25-33); JUAN PABLO II, Carta Novo incipiente nostro a todos los sacerdotes de la Iglesia (8-4-1979) n.2-4: AAS 71 (1979) 395-400; D., Carta Dominicae Cenae a todos los obispos de la Iglesia (24-2-1980) n.1-11: AAS 72 (1980) 115-134.

constituya ontolgicamente en la condicin de ministros, sino que expresara solamente ante la comunidad que la capacidad inicial conferida en el sacramento del bautismo se hace efectiva. 3. En virtud de la apostolicidad de cada comunidad local, en la cual Cristo estara presente no menos que en la estructura episcopal, cada comunidad, por exigua que sea, si viniera a encontrarse privada por mucho tiempo del elemento constitutivo que es la Eucarista, podra reapropiarse su originaria potestad y tendra derecho a designar el propio presidente y animador, otorgndole todas las facultades necesarias para la gua de la misma comunidad, sin excluir la de presidir y consagrar la Eucarista. Tambin se afirma que Dios mismo no se negara, 12241 en semejantes circunstancias, a conceder, incluso sin sacramento, el poder que normalmente concede mediante la ordenacin sacramental. Lleva tambin a la misma conclusin el hecho de que la celebracin de la Eucarista se entiende muchas veces simplemente como un acto de la comunidad local reunida para conmemorar la ltima Cena del Seor mediante la fraccin del pan. Sera, por consiguiente, un banquete fraterno en el cual la comunidad se rene y se expresa, ms que la renovacin sacramental del Sacrificio de Cristo, cuya eficacia salvfica se extiende a todos los hombres, presentes o ausentes, vivos o difuntos. 4. Por otra parte, en algunas regiones las opiniones errneas sobre la necesidad de ministros ordenados para la celebracin eucarstica han inducido tambin a algunos a atribuir cada vez menos valor en la catequesis a los sacramentos del Orden y de la Eucarista. III. La doctrina de la Iglesia

1. Aunque se propongan en formas bastante diversas y matizadas, dichas opiniones confluyen todas ellas en la misma conclusin: que el poder de celebrar el sacramento de la Eucarista no est unido a la ordenacin sacramental. I'.s evidente que esta conclusin no puede concordar en modo alguno con la fe transmitida, ya que no slo niega el poder confiado a los sacerdotes, sino que menoscaba la

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entera estructura apostlica de la Iglesia y deforma la misma economa sacramental de la salvacin. 2. Segn la enseanza de la Iglesia, la palabra del Seor y la vida divina que l ha procurado estn destinadas desde el principio a ser vividas y participadas en un nico cuerpo que el mismo Seor se edifica a travs de los siglos. Este cuerpo^ que es la Iglesia de Cristo, continuamente dotado por El de los dones de los ministerios, bien alimentado y unido por un conjunto de nervios y ligamentos, recibe crecimiento conforme al plan de Dios (Col 2,19) 3 . Esta estructura ministerial, en la sagrada Tradicin, se despliega mediante la triple potestad otorgada a los Apstoles y a sus sucesores, de santificar, de ensear y de gobernar en nombre de Cristo. La apostolicidad de la Iglesia no significa que todos los creyentes sean apstoles 4 , ni siquiera en modo colectivo; y ninguna comunidad tiene la potestad de conferir el ministerio apostlico, que fundamentalmente es otorgado por el mismo Seor. Cuando la Iglesia se profesa apostlica en los Smbolos de la fe, expresa, adems de la concordia de su Magisterio con la enseanza de los Apstoles, 12251 la realidad de la continuacin del oficio de los Apstoles mediante la estructura de la sucesin, por cuyo medio la misin apostlica deber durar hasta el fin de los siglos 5 . Esta sucesin de los Apstoles, que hace apostlica a toda la Iglesia, es parte viva de la Tradicin, que ha sido para la Iglesia desde el principio, y contina siendo, su misma forma de vida. Por ello estn fuera del recto camino los que oponen a esta Tradicin viva algunas partes aisladas de la Escritura, de las cuales pretenden deducir el derecho a otras estructuras. 3. La Iglesia Catlica, que ha crecido a travs de los siglos y contina creciendo por la vida que le dio el Seor con la efusin del Espritu Santo, ha mantenido siempre su estructura apostlica, siendo fiel a la tradicin de los Apstoles, que vive y perdura en ella. Al imponer las manos a los elegidos con la invocacin del Espritu Santo, es consciente de administrar el poder del Seor, el cual hace parCf. LG 7, 18-20; ChD 1 y 3; PO 2. Cf. CONC. DE TRENTO, ses. 23, Sobre el sacramento del orden, cap. 4: DS 1767. 5 Cf. LG 20.
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tcipes de su triple misin sacerdotal, proftica y real a los obispos, sucesores de los Apstoles en modo particular. Lstos a su vez confieren, en grado diverso, el oficio de su ministerio a diversos sujetos en la Iglesia 6 . Por lo tanto, aunque todos los bautizados gocen de la misma dignidad ante el Seor, en la comunidad cristiana que su divino Fundador quiso jerrquicamente estructurada, existen desde sus orgenes poderes apostlicos especlicos, que brotan del sacramento del orden. 4. Entre estos poderes, que Cristo ha otorgado de manera exclusiva a los Apstoles y a sus sucesores, figura en concreto el de presidir la celebracin eucarstica. Solamente a los obispos, y a los presbteros a quienes aqullos han hecho partcipes del ministerio recibido, est reservada la potestad de renovar en el misterio eucarstico lo que Cristo hizo en la ltima Cena 7 . Para que puedan ejercer sus oficios, y especialmente el muy importante de celebrar el misterio eucarstico, Cristo Seor marca espiritualmente a los que llama al episcopado y al presbiterado con un sello, llamado tambin carcter en documentos solemnes del Magisterio 8 , y los configura de tal manera a s mismo que, al pronunciar las palabras de la consagracin, no actan por mandato de la comunidad, sino "in persona Christi", lo cual quiere decir ms que "en nombre de Cristo" o "haciendo las veces de Cristo"..., ya que el celebrante, por una razn sacramental particular, se identifica con el "sumo y eterno Sacerdote", que es el Autor y el principal Actor 12261 de su propio Sacrificio, en el cual en realidad no puede ser sustituido por ninguno 9 . Como pertenece a la misma naturaleza de la Iglesia que el poder de consagrar la Eucarista sea otorgado solamente a los obispos y a los presbteros, los cuales son constituidos ministros mediante la recepcin del sacramento del orden, la Iglesia ensea que el misterio eucarstico no puede ser celebrado en comunidad alguna sino por un sacerdote orCf. LG 28. Se confirma por el uso extendido en la Iglesia de llamar a los obispos y a los presbteros sacerdotes del culto sagrado, sobre todo porque slo a ellos ha sido reconocido el poder realizar (conficiendi) el misterio eucarstico. 8 Cf. LG 21; PO 2. 9 JUAN PABLO II, Carta Domnicae Cenae, 8: AAS 72 (1980) 128-129.
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denado, como ha enseado expresamente el Concilio Lateranense IV 10 . A cada fiel o a las comunidades que por motivo de persecucin o por falta de sacerdotes se ven privados de la celebracin de la sagrada Eucarista por breve o tambin por largo tiempo, no por eso les falta la gracia del Redentor. Si estn animados ntimamente por el deseo (voto) del sacramento y unidos en la oracin con toda la Iglesia, e invocan al Seor y elevan a l sus corazones, disfrutan por virtud del Espritu Santo de la comunin con la Iglesia, cuerpo vivo de Cristo, y con el mismo Seor. Unidos a la Iglesia por el deseo (voto) del sacramento, por muy lejos que se encuentren externamente, estn en comunin con la misma ntima y realmente, y por consiguiente reciben los frutos del sacramento, mientras que los que intentan atribuirse indebidamente el derecho de celebrar el misterio eucarstico terminan por cerrar su comunidad en s misma 11 . Pero esta conciencia no dispensa a los Obispos, a los sacerdotes y a todos los miembros de la Iglesia del deber de pedir al Seor de la mies que enve trabajadores segn las necesidades de los hombres y de los tiempos (cf. Mt 9,37ss) y de empearse con todas sus fuerzas para que sea escuchada y acogida con humildad y generosidad la vocacin del Seor al sacerdocio ministerial. IV. Invitacin a la vigilancia

Al proponer estos puntos a la atencin de los sagrados Pastores de la Iglesia, la Sagrada Congregacin para la
CONC. DE LETRAN IV, Const. Firmiter credimus: Sin embargo es Una la Iglesia universal de los feles fuera de la cual absolutamente ninguno se salva, en la cual es el mismo el sacerdote y el sacrificio, Jesucristo, cuyo cuerpo y sangre se contiene verdaderamente bajo las especies de pan y de vino, despus de haberse convertido mediante la transustanciacin el pan en el cuerpo y el vino en la sangre por el poder divino: de manera que para realizar el misterio de la unidad nosotros tomemos de lo suyo lo que l tom de lo nuestro. Y este sacramento slo lo puede realizar (conficere) el sacerdote ordenado, segn la potestad (secundum claves) de la Iglesia, que el mismo Jesucristo concedi a los Apstoles y a sus sucesores: DS 802. " Cf. JUAN PABLO II, Carta Novo incipiente nostro, 10: AAS 71 (1979) 411-415. Sobre el valor del voto del sacramento cf. CONC. DE TRENTO (Ses. 6), Decr. Sobre la justificacin, cap. 4: DS 1524 {Ses. 7); Decr. Sobre los sacramentos, can. 4: DS 1604; LG 14; S. OFFICIUM, Epist. Ad archiep. Bostoniensem (8-8-1949): DS 3870 y 3872.

Doctrina de la Fe ha querido ofrecerles un servicio en su ministerio de apacentar la grey del Seor con el alimento de la verdad, de custodiar el depsito de la fe y de conservar ntegra la unidad de la Iglesia. 12271 Es necesario resistir, fuertes en la fe, al error, aun cuando se presenta bajo apariencia de piedad, para poder abrazar a los errantes en la caridad del Seor, profesando la verdad de la caridad (cf. Ef 4,15). Los fieles que atenan la celebracin de la Eucarista al margen del sagrado vnculo de la sucesin apostlica, establecido con el sacramento del Orden, se excluyen a s mismos de la participacin en el nico cuerpo del Seor, y en consecuencia no nutren ni edifican la comunidad, ms bien la destruyen. Corresponde, pues, a los Pastores el oficio de vigilar, para que en la catcquesis y en la enseanza de la teologa no continen difundindose las antedichas opiniones errneas, y especialmente para que no encuentren aplicacin concreta en la praxis; y si se dieran semejantes casos, les incumbe el sagrado deber de denunciarlos como totalmente extraos a la celebracin del sacrificio eucarstico y ofensivos de la comunin eclesial. El mismo deber les incumbe contra los que disminuyen la importancia que tienen para la Iglesia los sacramentos del Orden y de la Eucarista. Tambin a nosotros se nos dice: Predica la Palabra, insiste a tiempo y a destiempo, refuta, exhorta con toda longanimidad y voluntad de instruir [...] vigila atentamente, resiste a la prueba, predica el Evangelio, cumple tu ministerio (2 Tim 4,2-5). Que la solicitud colegial encuentre en semejantes circunstancias una aplicacin concreta, de modo que la Iglesia, mantenindose indivisa en su variedad de Iglesias locales que colaboran conjuntamente 12 , guarde el depsito que le ha sido confiado por Dios a travs de los Apstoles. La fidelidad a la voluntad de Cristo y la dignidad cristiana requieren que la fe transmitida permanezca siempre la misma y as d a los fieles la paz en la fe (cf. Rom 15,13). El sumo pontfice Juan Pablo II, durante una audiencia concedida al infrascrito Cardenal Prefecto, ha aprobado la presente carta, decidida en la reunin ordinaria de esta Sagrada Congregacin, y ha ordenado su publicacin.
Cf. LG 23.

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Documentos de la Congregacin para la Doctrina de la Fe

Roma, en la sede de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, el da 6 de agosto de 1983, fiesta de la Transfiguracin del Seor. t
JOSEPH

12281 53 CARTA AL EMMO. Y RVMO. SR. CARD. JOSEPH HFFNER, ARZOBISPO DE COLONIA: ACERCA DEL EXAMEN DEL OPUS ANGELORUM (24 de septiembre de 1983) [Litteris diei 1 decembris: AAS 76 (1984) 175-176] Eminentsimo Seor: Por carta del 1 de diciembre de 1977 al Cardenal Secretario de Estado, su eminencia pidi un examen acerca de la obra de los ngeles. Esta peticin fue transmitida a esta Sagrada Congregacin por ser una cuestin de su competencia. Realizado el examen, los eminentsimos cardenales de esta Congregacin, el mircoles 22 de junio de 1983, tomaron las siguientes decisiones, que el Sumo Pontfice aprob en la audiencia el 1 de julio: 1. La obra de los ngeles debe someterse a las enseanzas de la Iglesia y de los Santos Padres y doctores al promover la devocin a los santos ngeles. En particular no debe difundir entre sus miembros y entre los fieles un culto a los ngeles que emplee nombres conocidos por una presunta revelacin privada (atribuida a la Sra. Gabriela Bitterlich). Tampoco ser lcito emplear esos nombres en ninguna oracin que use la comunidad. 2. La obra de los ngeles no exigir a sus miembros ni les propondr la llamada promesa de silencio (SchweigenVersprechen), aunque sea legtimo mantener sobre los asuntos internos de la obra de los ngeles la oportuna discrecin que conviene a los miembros de las Instituciones de la Iglesia. 3. La obra de la Iglesia y sus miembros observarn estrictamente todas las normas litrgicas, en especial las que se refieren a la Eucarista. Esto vale principalmente para la llamada comunin expiatoria. Aprovechando la ocasin, te manifiesto mis sentimientos de profunda estima. De tu eminencia adictsimo, t
JOSEPH

Card.

RATZINGER,

Prefecto

t Fr. JRME HAMER, OP, Arzobispo titular de Lorium,

Secretario

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Card.

RATZINGER,

Prefecto

t Fr. JRME HAMER, OP, Arzobispo titular de Lorium,

Secretario Dado en Roma, el 24 de septiembre de 1983.

12291 54 DECLARACIN SOBRE LAS ASOCIACIONES MASNICAS (26 de noviembre de 1983) [Quaesitum est: AAS 76 (1984) 300] Se ha preguntado si ha cambiado el juicio de la Iglesia respecto de la masonera, ya que en el nuevo Cdigo de Derecho Cannico no est mencionada expresamente como lo estaba en el Cdigo anterior. Esta Sagrada Congregacin puede responder que dicha circunstancia es debida a un criterio de redaccin seguido tambin en el caso de otras asociaciones que tampoco han sido mencionadas por estar comprendidas en categoras ms amplias. Por tanto, no ha cambiado el juicio negativo de la Iglesia respecto de las asociaciones masnicas, porque sus principios siempre han sido considerados inconciliables con la doctrina de la Iglesia, y, en consecuencia, la afiliacin a las mismas sigue prohibida por la Iglesia. Los fieles que pertenezcan a asociaciones masnicas se hallan en estado de pecado grave y no pueden acercarse a la sagrada Comunin. No entra en la competencia de las autoridades eclesisticas locales pronunciarse sobre la naturaleza de las asociaciones masnicas con un juicio que implique derogacin de cuanto se ha establecido ms arriba, segn el sentido de la declaracin de esta Sagrada Congregacin del 17 de febrero de 1981: cf. AAS 73 (1981) 240-241 {Doc. 44). El sumo pontfice Juan Pablo II, en la audiencia concedida al infrascrito Cardenal Prefecto, ha aprobado esta declaracin, decidida en la reunin ordinaria de esta Sagrada Congregacin, y ha mandado que se publique. Roma, en la sede de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, 26 de noviembre de 1983. t
JOSEPH

12301 55 TRADUCCIN AL ARTCULO CARNIS RESURRECTIONEM DEL SMBOLO APOSTLICO (14 de diciembre de 1983) [L'articolo Carnis resurrectionem: Documenta, 249-251] {NOTA INTRODUCTORIA DE LA CONGREGACIN PARA EL CULTO DIVINO INotitiae 20 (1984) 212]i 1. El artculo Carnis resurrectionem del Smbolo Apostlico ha sido traducido hasta ahora en diversos modos a las diferentes lenguas: traduciendo literalmente el texto latino del Smbolo Apostlico 1 ; traduciendo el trmino carnis con un trmino equivalente 2 ; traduciendo el trmino mortuorum tomado del artculo et exspecto resurrectionem mortuorum del Smbolo Niceno-Constantinopolitano 3 . 2. La cuestin de la traduccin del artculo Carnis resurrectionem del Smbolo Apostlico ha sido examinada por la Congregacin para la Doctrina de la Fe, que en la reunin ordinaria ha adoptado las siguientes decisiones, acompaadas de las respectivas razones teolgicas. Estas decisiones, aprobadas por el Santo Padre en la audiencia
1 Cf. Traduccin al italiano, francs y portugus. La risurrezione della carne (Messale Romano, Conferenza Episcop a l Italiana [21983] p.306); La rsurrection de la chair (Missel Romain por les pays francophones [Pars 1974] p.[ll]). A ressureicao da carne (Missal Romano, Conferencia Nacional dos Bispos do Brasil [Ro de Janeiro 1973] p.351). 2 Cf. traduccin al ingls: The rsurrection of the body (The Romn Ritual: Rite of Baptism for Children. English traslation approved by the National Conference of Calliolic Bishops and confirmed by the Apostolic See [Nueva York 1970] p.89). ' Cf. Traducciones al alemn y espaol: Auferstehung der Toten (Messbuch fr die Bistmer des deutschen Sprachgebietes [1974] Teil 1, p.119); La resurreccin de los muertos (Libro de la sede, Secretariado Nacional de Liturgia [Madrid 1983] p.394).

Card.

RATZINGER,

Prefecto

t Fr. JRME HAMER, OP, Arzobispo titular de Lorium,

Secretario

280

Documentos de la Congregacin para la Doctrina de la Fe

55.

L'articolo Carnis resurrectionem (14-12-1983)

281

concedida a su eminencia el Card. Joseph Ratzinger, Prefecto de la misma Congregacin, con fecha 2 de diciembre de 1983, han sido transmitidas a este Dicasterio con carta del 14 de diciembre sucesivo (Prot. 121/75). CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE A) 3 Decisiones

la prctica la resurreccin corporal, en concreto de esta carne. Sobre la difusin hoy de una visin espiritualista de la resurreccin, la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe ha advertido a los obispos en su carta Sobre algunas cuestiones de escatologa (17-5-79) {Doc. 35}.

4 5

1. No hay en absoluto razones doctrinales contra la traduccin resurreccin de los muertos, como si esa frmula no expresase la misma fe 12311 de la frmula resurreccin de la carne, pero hay una convergencia de razones teolgicas coyunturales a favor de mantener la traduccin exacta tradicional (literal). 2. En las traducciones futuras que deban ser presentadas a aprobacin eclesistica se deber mantener la traduccin exacta tradicional. 3. En los lugares en que el cambio ya ha sido autorizado conviene comunicar a los obispos las razones que aconsejan la vuelta a la traduccin exacta tradicional. B) Razones teolgicas coyunturales a favor de mantener la traduccin exacta tradicional del artculo del Smbolo Apostlico carnis resurrectionem

1. Las dos frmulas resurreccin de los muertos y resurreccin de la carne son expresiones diversas y complementarias de la misma tradicin primitiva de la Iglesia, y, por ello, la prevalencia exclusiva o total de la frmula resurreccin de los muertos constituira un empobrecimiento doctrinal. Sin embargo, es verdad que esta ltima contiene implcitamente la afirmacin de la resurreccin corporal, pero la frmula resurreccin de la carne, como expresin, es ms explcita en afirmar ese aspecto particular de la resurreccin, como demuestra su origen mismo. 2. Abandonar la frmula resurreccin de la carne conlleva el riesgo de apoyar las teoras actuales que ponen la resurreccin en el momento de la muerte, excluyendo en

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La Congrgation pour la Doctrine de la Foi (13-6-1984)

12321 56 CARTA ENVIADA AL R.P. E. SCHILLEBEECKX, OP (13 de junio de 1984) [La Congrgation pour la Doctrine de la Foi: AAS 77 (1985) 994-997] 1 Reverendo padre: La Congregacin para la Doctrina de la Fe ha estudiado con la mayor atencin las dos cartas enviadas por usted con fecha 26 de noviembre de 1982 y 30 de julio de 1983 (citadas a continuacin, respectivamente, como RP o Respuesta provisional, y R II o segunda respuesta), para responder a las reservas que ella le haba expresado a propsito de su libro Kerkelijk Ambt (1980, primera y segunda edicin) (siglas KA), traducido al francs con el ttulo: LeMinistre dans l'glise (1981) (siglas ME). Esta Congregacin le agradece las aclaraciones que ha enviado; estima que su pensamiento aparece ahora con toda claridad, y que en estas circunstancias pueda darse por concluida la fase de dilogo con el autor. La Congregacin debe asimismo comunicarle las conclusiones a las que ella ha llegado. 1. Ante todo, la Congregacin se hace eco de las afirmaciones que usted ha hecho a propsito de sus propias intenciones. Y percibe particularmente el cuidado que usted ha puesto en recordar continuamente que el acceso al ministerio y la habilitacin para presidir la Eucarista se llevan a cabo mediante la ordenacin con la imposicin de manos en el marco de la sucesin apostlica, al menos en circunstancias normales. 2. Sin embargo, la finalidad de su libro no era evidentemente la de recordar o reforzar este punto de doctrina general, sino la de determinar lo que requieren las circunstancias situadas fuera de lo normal, sosteniendo a este propsito una tesis totalmente nueva respecto a la enseanza de la Iglesia en materia de ministerio, comprendida en ella la celebracin de la Eucarista. Efectivamente, usted ha querido probar, en parte basndose en la historia del primer milenio de vida de la Iglesia, y en parte mediante consideraciones eclesiolgicas,

iiue hay posibles excepciones respecto a lo que usted llama va ordinaria, en el sentido de que no sera dogmticamente imposible, en determinadas circunstancias, acceder al ministerio y recibir la habilitacin para consagrar la Lucarista de forma distinta a la ordenacin con imposicin ile manos en el marco de la sucesin apostlica (RP 15, 1.8-10; 16,1.13-17; 18, ltima lnea; 19,1.4-5 y 15-17). 12331 Usted afirma que la comunidad local particular tiene en s misma los recursos necesarios para remediar la falta de ministros ordinarios, y que puede hacer uso (para ello) de los servicios de aquellos de sus miembros que son las personas ms indicadas para esta diacona, siendo esta ltima, segn usted, en definitiva, simplemente una acentuacin v especificacin del bautismo (R II, 5, 1.29-34; cf. ibd. 3, 1.18-21; 7, 1.32-33). Estos ministros extraordinarios reciben, segn usted, por el simple hecho de ser llamados por la comunidad y de su institucin en y para la comunidad (KA 2, 85; ME 112 m), una competencia real que les permite hacer en definitiva, segn las circunstancias, todo lo que es necesario para la vida comunitaria de una Ecclesia Dei, competencia que no es un puro permiso (de orden cannico), sino poder sacramental (RP 8, 1.12-17; R II 6, 1.30-31). Ellos reciben el "sacramentum ordinis", que les es transmitido entonces de una manera extraordinaria (R II 8, 1.19-20; 6, 1.30-32), sin insercin en la sucesin apostlica en el sentido tcnico de esta expresin (R II 6, 1.6-8). En virtud de lo cual, nada diferente ocurre en una celebracin sacramental "extraordinaria" de lo que ocurre en una celebracin llevada a cabo por un ministro ordinario; en los dos casos es la Iglesia misma quien, en la fe, realiza, celebrando, su salvacin (R II 3, 1.26-29). 3. En el momento en que usted escriba esto, pensaba que las declaraciones anteriores del Magisterio no se aplicaban de manera alguna a situaciones extraordinarias, y que, en consecuencia, la cuestin era libre (cf. R II 2, 1.1220). Ahora bien, en lo que concierne a la interpretacin de los documentos magisteriales, la Congregacin para la I )octrina de la Fe se ha pronunciado de manera autorizada en su carta Sacerdotium minhteriale (6 de agosto 1983) I Doc. 52}; lo ha hecho en virtud de su misin, que es la de tutelar la doctrina de la Iglesia (cf. Regimini Ecclesiae uni-

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versae, n.29), y ha declarado que la lgica interna de estos documentos exclua la va extraordinaria que usted pensaba poder proponer. De ah se deduce que no nos encontramos aqu ante una cuestin libre, y que la ltima palabra ya ha sido pronunciada (cf. R II 8, 1.21-29). Esta carta recuerda, en efecto, que la apostolicidad de la Iglesia no se realiza solamente en la concordia de su Magisterio con la enseanza de los Apstoles, sino por la continuacin del oficio de los Apstoles mediante la estructura de la sucesin, por cuyo medio la misin apostlica deber durar hasta el fin de los siglos (III, 2-3) {Doc. 52:12}. Ella subraya asimismo que aunque todos los bautizados gocen de la misma dignidad ante el Seor, en la comunidad cristiana, que su divino Fundador quiso jerrquicamente estructurada, existen desde sus orgenes poderes apostlicos especficos (peculiaria apostlica muera), basados en el sacramento del orden (III, 3, 2) {Doc. 52:15}. De ah se deduce que ninguna comunidad tiene la potestad de conferir el ministerio apostlico, que fundamentalmente es otorgado por el mismo Seor (III, 2, 3) {Doc. 52:12). 12341 Entre estos poderes, que Cristo ha otorgado de manera exclusiva a los Apstoles y a sus sucesores, figura en concreto el de presidir la celebracin eucarstica. Solamente a los obispos, y a los presbteros a quienes aqullos han hecho partcipes del ministerio recibido, est reservada la potestad de renovar en el misterio eucarstico lo que Cristo hizo en la ltima Cena (III, 4, 1) {Doc. 52:16). Adems, la Iglesia profesa que el misterio eucarstico no puede ser celebrado en comunidad alguna sino por un sacerdote ordenado, como ha enseado expresamente el Concilio Lateranense IV (III, 4, 3) {Doc. 52:18). El solo hecho de concebir excepciones a estas doctrinas menoscaba (pues) la entera estructura apostlica de la Iglesia y deforma la misma economa sacramental de la salvacin (III, 1) {Doc. 52:10). 4. No parece a la Congregacin para la Doctrina de la Fe que, desde entonces, usted haya modificado su propia posicin. Piensa tambin que ha llegado el momento de notificarle oficialmente que, por lo que respecta al ministro extraordinario de la Eucarista, ya se ha dicho la ltima palabra, y que se ha pronunciado el Magisterio pastoral

de la Iglesia (cf. R II 8, 1.25). Por otra parte, teniendo en cuenta el prestigio que usted ha podido adquirir en el campo teolgico, y que su obra ha sido traducida a diversas lenguas, se ha hecho indispensable el que usted mismo reconozca pblicamente la enseanza de la Iglesia y la necesidad de recurrir a otras vas distintas de las que usted propone para resolver los problemas que le haban orientado en esta direccin. Los fieles, e incluso cualquier otro lector eventual, tienen derecho a esta aclaracin. En consecuencia, la Congregacin debe pedirle que le 14 d a conocer, dentro de los lmites de tiempo ordinarios (30 das hbiles tras la recepcin de esta carta), que usted se adhiere a la enseanza de la carta Sacerdotium minhteriale, reconociendo as que la responsabilidad ltima en materia de fe y de prctica sacramental es propia del Magisterio. Finalmente, la Congregacin publicar esta carta, acompaada, si Dios quiere, de un escrito de adhesin preparado por usted. Reciba, reverendo padre, la expresin de mis sentimientos de respeto en el Seor. t
JOSEPH Card. RATZINGER, Prefecto t ALBERTO BOVONE, Secretario

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12351 57 INSTRUCCIN SOBRE ALGUNOS ASPECTOS DE LA TEOLOGA DE LA LIBERACIN (6 de agosto de 1984) [Libertatis nuntius: AAS 76 (1984) 876-909] Introduccin El Evangelio de Jesucristo es un mensaje de libertad y una fuerza de liberacin. En los ltimos aos esta verdad esencial ha sido objeto de reflexin por parte de los telogos, con una nueva atencin llena de promesas. La liberacin es ante todo y principalmente liberacin de la esclavitud radical del pecado. Su fin y su trmino es la libertad de los hijos de Dios, don de la gracia. Lgicamente reclama la liberacin de mltiples esclavitudes de orden cultural, econmico-social y poltico, que, en definitiva, derivan del pecado, y constituyen obstculos que impiden a los hombres vivir segn su dignidad. Discernir claramente lo que es fundamental y lo que pertenece a las consecuencias es una condicin indispensable para una reflexin teolgica sobre la liberacin. En efecto, ante la urgencia de los problemas, algunos se sienten tentados a poner el acento de modo unilateral sobre la liberacin de las esclavitudes de orden terrenal y temporal, de tal manera que parecen hacer pasar a un segundo plano la liberacin del pecado, y por ello no se le atribuye prcticamente la importancia primaria que le es propia. La presentacin que proponen de los problemas resulta as confusa y ambigua. Otros, en cambio, con la intencin de adquirir un conocimiento ms exacto de las causas de las esclavitudes que quieren suprimir, se sirven, sin suficiente precaucin crtica, de instrumentos de pensamiento que es difcil, e incluso imposible, purificar de una inspiracin ideolgica incompatible con la fe cristiana y con las exigencias ticas que de ella derivan. La Congregacin para la Doctrina de la Fe no se propone tratar aqu el vasto tema de la libertad cristiana y de la liberacin. Lo har en un documento posterior que pondr en evidencia, de modo positivo, todas sus riquezas tanto doctrinales como prcticas.

La presente instruccin tiene un fin ms preciso y limilado: que los pastores, los telogos y todos los fieles adviertan las desviaciones y los riesgos de desviacin, ruinosos para la fe 12361 y para la vida cristiana, que implican ciertas lormas de teologa de la liberacin que recurren, de modo insuficientemente crtico, a conceptos tomados de diversas corrientes del pensamiento marxista. Esta llamada de atencin de ninguna manera debe inl erpretarse como una desautorizacin de todos aquellos que quieren responder generosamente y con autntico espritu evanglico a la opcin preferencial por los pobres. De ninguna manera podr servir de pretexto para quienes se atrincheran en una actitud de neutralidad y de indiferencia ante los trgicos y urgentes problemas de la miseria y de la injusticia. Al contrario, obedece a la certeza de que las graves desviaciones ideolgicas que seala conducen inevitablemente a traicionar la causa de los pobres. Hoy ms que nunca es necesario que la fe de numerosos cristianos sea iluminada y que stos estn resueltos a vivir la vida cristiana ntegramente, comprometindose en la lucha por la justicia, la libertad y la dignidad humana, por amor a sus hermanos desheredados, oprimidos o perseguidos. Ms que nunca, la Iglesia se propone condenar los abusos, las injusticias y los ataques a la libertad, donde se registren y de donde provengan, y luchar, con sus propios medios, por la defensa y promocin de los derechos del hombre, especialmente en la persona de los pobres.

I.

Un cierto deseo 7

1. La poderosa y casi irresistible aspiracin de los puelilos a una liberacin constituye uno de los principales signos de los tiempos que la Iglesia debe discernir e interpretar i la luz del Evangelio \ Este importante fenmeno de nuesli'a poca tiene una amplitud universal, pero se manifiesta bajo formas y grados diferentes segn los pueblos. Es una aspiracin que se expresa con fuerza, sobre todo en los pueblos que conocen el peso de la miseria y en el seno de los estratos sociales desheredados.
Cf. GS 4.

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2. Esta aspiracin traduce la percepcin autntica, aunque oscura, de la dignidad del hombre, creado a imagen y semejanza de Dios (Gen l,26s), ultrajada y despreciada por las mltiples opresiones culturales, polticas, raciales, sociales y econmicas, que a menudo se acumulan. 3. Al descubrirles su vocacin de hijos de Dios, el Evangelio ha suscitado en el corazn de los hombres la exigencia y la voluntad positiva de una vida fraterna, justa y pacfica, en la que cada uno encontrar el respeto y las condiciones de su desarrollo espiritual y material. Esta exigencia es sin duda la fuente de la aspiracin de que hablamos. 12371 4. Consecuentemente, el hombre no quiere sufrir ya pasivamente el aplastamiento de la miseria con sus secuelas de muerte, enfermedades y decadencias. Siente hondamente esta miseria como una violacin intolerable de su dignidad natural. Varios factores, entre los cuales hay que contar la levadura evanglica, han contribuido al despertar de la conciencia de los oprimidos. 5. Ya no se ignora, aun en los sectores todava analfabetos de la poblacin, que, gracias al prodigioso desarrollo de las ciencias y de las tcnicas, la humanidad, en constante crecimiento demogrfico, sera capaz de asegurar a cada ser humano el mnimo de los bienes requeridos por su dignidad de persona humana. 6. El escndalo de irritantes desigualdades entre ricos y pobres ya no se tolera, sea que se trate de desigualdades entre pases ricos y pases pobres o entre estratos sociales en el interior de un mismo pas. Por una parte, se ha alcanzado una abundancia, jams conocida hasta ahora, que favorece el despilfarro; por otra, se vive todava en un estado de indigencia marcado por la privacin de los bienes de estricta necesidad, de suerte que no es posible contar el nmero de las vctimas de la mala alimentacin. 7. La ausencia de equidad y de sentido de la solidaridad en las relaciones internacionales se vuelve ventajosa para los pases industrializados, de modo que la distancia entre ricos y pobres no deja de crecer. De ah el sentimiento de frustracin en los pueblos del Tercer Mundo y la acusacin de explotacin y de colonialismo dirigida contra los pases industrializados.

8. El recuerdo de los daos de un cierto colonialismo y de sus secuelas crea a menudo heridas y traumas. 9. La Sede Apostlica, en la lnea del Concilio Vaticano II, as como las Conferencias Episcopales, no han dejado de denunciar el escndalo que constituye la gigantesca carrera de armamentos que, junto a las amenazas contra la paz, acapara sumas enormes, de las cuales una parte solamente bastara para responder a las necesidades ms urgentes de las poblaciones privadas de lo necesario. II. Indicios de este deseo

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1. La aspiracin a la justicia y al reconocimiento efec- 16 tivo de la dignidad de cada ser humano requiere, como toda aspiracin profunda, ser iluminada y guiada. 2. En efecto, se debe ejercer el discernimiento de las 17 expresiones tericas y prcticas de esta aspiracin. Son, pues, numerosos los movimientos 12381 polticos y sociales que se presentan como portavoces autnticos de la aspiracin de los pobres, y preparados, tambin por el recurso a los medios violentos, para realizar los cambios radicales que pondrn fin a la opresin y a la miseria del pueblo. 3. De este modo, con frecuencia, la aspiracin a la 18 justicia se encuentra acaparada por ideologas que ocultan o pervierten el sentido de la misma, proponiendo a la lucha de los pueblos para su liberacin fines opuestos a la verdadera finalidad de la vida humana, y predicando caminos de accin que implican el recurso sistemtico a la violencia, contrarios a una tica respetuosa de las personas. 4. La interpretacin de los signos de los tiempos a la luz 19 del Evangelio exige, pues, que se descubra el sentido de la aspiracin profunda de los pueblos a la justicia, pero igualmente que se examine, con un discernimiento crtico, las expresiones, tericas y prcticas, que son datos de esta aspiracin. III. La liberacin, tema cristiano

1. Tomada en s misma, la aspiracin a la liberacin 20 no puede dejar de encontrar un eco amplio y fraternal en el corazn y en el espritu de los cristianos.

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2. As, en consecuencia con esta aspiracin, ha nacido el movimiento teolgico y pastoral conocido con el nombre de teologa de la liberacin, en primer lugar en los pases de Amrica Latina, marcados por la herencia religiosa y cultural del cristianismo, y luego en otras regiones del Tercer Mundo, como tambin en ciertos ambientes de los pases industrializados. 3. La expresin teologa de la liberacin designa en primer lugar una preocupacin privilegiada, generadora del compromiso por la justicia, proyectada sobre los pobres y las vctimas de la opresin. A partir de esta aproximacin, se pueden distinguir varias maneras, a menudo inconciliables, de concebir el valor cristiano de la pobreza y el tipo de compromiso por la justicia que esto requiere. Como todo movimiento de ideas, las teologas de la liberacin encubren posiciones teolgicas diversas; sus fronteras doctrinales estn mal definidas. 4. La aspiracin a la liberacin, como el mismo trmino sugiere, toca un tema fundamental del Antiguo y del Nuevo Testamento. Por tanto, tomada en s misma, la expresin teologa de la liberacin es una expresin plenamente vlida: designa entonces una reflexin teolgica centrada sobre el tema bblico de la liberacin y de la libertad, y sobre la urgencia de sus incidencias prcticas. El encuentro de la aspiracin a la liberacin y de las teologas de la liberacin no es, pues, fortuito. El significado de este encuentro no puede ser comprendido 12391 correctamente sino a la luz de la especificidad del mensaje de la Revelacin, autnticamente interpretado por el Magisterio de la Iglesia 2 .

IV.

Fundamentos bblicos

1. Una teologa de la liberacin correctamente entendida constituye una invitacin a los telogos a profundizar ciertos temas bblicos esenciales, con la preocupacin de las cuestiones graves y urgentes que plantean a la Iglesia tanto la aspiracin contempornea a la liberacin como los movimientos de liberacin que le hacen eco ms o menos fielmente. No es posible olvidar ni un solo instante las si2

tuaciones de miseria dramtica de donde brota la interpelacin as lanzada a los telogos. 2. La experiencia radical de la libertad cristiana constituye aqu el primer punto de referencia. Cristo, nuestro Liberador, nos ha librado del pecado, y de la esclavitud de la ley y de la carne, que es la seal de la condicin del hombre pecador. Es, pues, la vida nueva de gracia, fruto de la justificacin, la que nos hace libres. Esto significa que la esclavitud ms radical es la esclavitud del pecado. Las otras formas de esclavitud encuentran, pues, en la esclavitud del pecado su ltima raz. Por esto, la libertad en pleno sentido cristiano, caracterizada por la vida en el Espritu, no podr ser confundida con la licencia de ceder a los deseos de la carne. Ella es vida nueva en la caridad. 3. Las teologas de la liberacin tienen en cuenta ampliamente la narracin del xodo. En efecto, ste constituye el acontecimiento fundamental en la formacin del pueblo elegido. Es la liberacin de la dominacin extranjera y de la esclavitud. Se considera que la significacin especfica del acontecimiento le viene de su finalidad, pues esta liberacin est ordenada a la funcin del pueblo de Dios y al culto de la Alianza celebrado en el monte Sina 4 . Por esto la liberacin del xodo no puede referirse a una liberacin de naturaleza principal y exclusivamente poltica. Por otra parte, es significativo que el trmino liberacin sea a veces reemplazado en la Escritura por el otro, muy cercano, de redencin. 4. El episodio que origin el xodo jams se borrar de la memoria de Israel. A l se hace referencia cuando, despus de la ruina de Jerusaln y el exilio a Babilonia, se vive en la esperanza de una nueva liberacin y ms all en la espera de una liberacin definitiva. En esta experiencia, Dios es reconocido como el Liberador. l sellar con su pueblo una Nueva Alianza, marcada con el don de su Espritu y la conversin de los corazones 5 . 12401 5. Las mltiples angustias y miserias experimentadas por el hombre fiel al Dios de la Alianza proporcionan el tema a varios salmos: lamentos, llamadas de socorro, acciones de gracias hacen mencin de la salvacin religiosa y de
J 4 5

Cf. Gal 5,ls. Cf. x 24. Cf. Jer 31,31-34; Ez 36,26ss.

Cf. DV 10.

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la liberacin. En este contexto, la angustia no se identifica pura y simplemente con una condicin social de miseria o con la de quien sufre la opresin poltica. Contiene adems la hostilidad de los enemigos, la injusticia, la muerte, la culpa. Los salmos nos remiten a una experiencia religiosa esencial: slo de Dios se espera la salvacin y el remedio; Dios, y no el hombre, tiene el poder de cambiar las situaciones de angustia. As, los pobres del Seor viven en una dependencia total y de confianza en la providencia amorosa de Dios 6 . Y, por otra parte, durante toda la travesa del desierto, el Seor no ha dejado de proveer a la liberacin y la purificacin espiritual de su pueblo. 6. En el Antiguo Testamento, los Profetas, despus de Amos, no dejan de recordar, con particular vigor, las exigencias de la justicia y de la solidaridad, y de hacer un juicio extremadamente severo sobre los ricos que oprimen al pobre. Toman la defensa de la viuda y del hurfano. Lanzan amenazas contra los poderosos: la acumulacin de iniquidades no puede conducir ms que a terribles castigos. Por esto la fidelidad a la Alianza no se concibe sin la prctica de la justicia. La justicia con respecto a Dios y la justicia con respecto a los hombres son inseparables. Dios es el defensor y el liberador del pobre. 7. Tales exigencias se encuentran en el Nuevo Testamento. An ms, estn radicalizadas, como lo muestra el discurso de las Bienaventuranzas. La conversin y la renovacin se deben realizar en lo ms hondo del corazn. 8. Ya anunciado en el Antiguo Testamento, el mandamiento del amor fraterno extendido a todos los hombres constituye la regla suprema de la vida social 7 . No hay discriminaciones o lmites que puedan oponerse al reconocimiento de todo hombre como prjimo*. 9. La pobreza por el Reino es magnificada. Y en la figura del pobre, somos llevados a reconocer la imagen y como la presencia misteriosa del Hijo de Dios que se ha hecho pobre por nosotros 9 . Tal es el fundamento de las palabras inagotables de Jess sobre el Juicio en Mt 25,31-46.
6 7 8 9

Cf. Cf. Cf. Cf.

Sof 3,12ss. Dt 10,18s. Le 10,25-37. 2 Cor 8,9.

Nuestro Seor participa de los dolores de todos: toda miseria est marcada por su presencia. 10. Al mismo tiempo, las exigencias de la justicia y de la misericordia ya anunciadas en el Antiguo Testamento se profundizan hasta el punto de revestir en el Nuevo Teslamento una significacin nueva. Los que sufren o estn perseguidos son identificados con 12411 Cristo 10 . La perfeccin que Jess pide a sus discpulos (Mt 5,18) consiste en el deber de ser misericordioso como vuestro Padre es misericordioso (Le 6,36). 11. A la luz de la vocacin cristiana al amor fraterno y a la misericordia, los ricos son severamente llamados a su deber 11 . San Pablo, ante los desrdenes de la Iglesia de Corinto, subraya con fuerza el vnculo que existe entre la participacin en el sacramento del amor y el compartir con el hermano que est en la necesidad 12 . 12. La Revelacin del Nuevo Testamento nos ensea que el pecado es el mal ms profundo que alcanza al hombre en lo ms ntimo de su personalidad. La primera liberacin, a la que han de hacer referencia todas las otras, es la del pecado. 13. Sin duda, para sealar el carcter radical de la liberacin trada por Cristo, ofrecida a todos los hombres, ya sean polticamente libres o esclavos, el Nuevo Testamento no exige en primer lugar, como presupuesto para la entrada en esta libertad, un cambio de condicin poltica y social. Sin embargo, la Carta a Filemn muestra que la nueva libertad, trada por la gracia de Cristo, debe tener necesariamente repercusiones en el plano social. 14. Consecuentemente no se puede restringir el campo del pecado, cuyo primer efecto es introducir el desorden en la relacin entre el hombre y Dios, a lo que se denomina pecado social. En realidad, slo una justa doctrina del pecado permite insistir sobre la gravedad de sus efectos sociales. 15. No se puede tampoco localizar el mal principal y nicamente en las estructuras econmicas, sociales o polticas malas, como si todos los otros males se derivasen, como de su causa, de estas estructuras, de suerte que la creacin
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Cf. Mt 25,31-46; Hch 9,4s; Col 1,24. Cf. Sant5,lss. Cf. 1 Cor 11,17-34.

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de un hombre nuevo dependiera de la instauracin de estructuras econmicas y sociopolticas diferentes. Ciertamente hay estructuras inicuas y generadoras de iniquidades, que es preciso tener la valenta de cambiar. Frutos de la accin del hombre, las estructuras, buenas o malas, son consecuencias antes de ser causas. La raz del mal reside, pues, en las personas libres y responsables, que deben ser convertidas por la gracia de Jesucristo, para vivir y actuar como criaturas nuevas, en el amor al prjimo, la bsqueda eficaz de la justicia, del dominio de s y del ejercicio de las virtudes 13 . 39 Cuando se pone como primer imperativo la revolucin radical de las relaciones sociales y se cuestiona, a partir de aqu, la bsqueda de la perfeccin personal, se entra en el camino de la negacin del sentido de la persona y de su 12421 trascendencia, y se arruina la tica y su fundamento, que es el carcter absoluto de la distincin entre el bien y el mal. Por otra parte, siendo la caridad el principio de la autntica perfeccin, esta ltima no puede concebirse sin apertura a los otros y sin espritu de servicio.

V. 40

La voz del Magisterio

1. Para responder al desafo lanzado a nuestra poca por la opresin y el hambre, el Magisterio de la Iglesia, preocupado por despertar las conciencias cristianas en el sentido de la justicia, de la responsabilidad social y de la solidaridad con los pobres y oprimidos, ha recordado repetidas veces la actualidad y la urgencia de la doctrina y de los imperativos contenidos en la Revelacin. 41 2. Contentmonos con mencionar aqu algunas de estas intervenciones, los documentos pontificios ms recientes: Mater et Magistra y Pacem in tenis, Populorum progressio, Evangelii nuntiandi. Mencionemos igualmente la carta al cardenal Roy, Octogsima adveniens. 42 3. El Concilio Vaticano II, a su vez, ha abordado las cuestiones de la justicia y de la libertad en la constitucin pastoral Gaudium et spes. 43 4. El Santo Padre ha insistido en varias ocasiones sobre estos temas, especialmente en las encclicas Redemptor
Cf. Sant 2,14-26.

hominis, Dives in misericordia y Laborem exercens. Las numerosas intervenciones recordando la doctrina de los derechos del hombre tocan directamente los problemas de la liberacin de la persona humana respecto a los diversos tipos de opresin de la que es vctima. A este propsito es necesario mencionar especialmente el Discurso pronunciado ante la XXXVI Asamblea general de la ONU en Nueva York, el 2 de octubre de 1979 u. El 28 de enero del mismo ao, Juan Pablo II, al inaugurar la III Conferencia del CELAM en Puebla, haba recordado que la verdad sobre el hombre es la base de la verdadera liberacin 15. Este discurso constituye un documento de referencia directa para la teologa de la liberacin. 5. Por dos veces, en 1971 y 1974, el Snodo de los Obispos ha abordado temas que se refieren directamente a una concepcin cristiana de la liberacin: el de la de justicia en el mundo y el de la relacin entre la liberacin de las opresiones y la liberacin integral o la salvacin del hombre. Los trabajos de los Snodos de 1971 y de 1974 llevaron a Pablo VI a precisar en la exhortacin apostlica Evangelii nuntiandi los lazos entre evangelizacin y liberacin o promocin humana 16 . 12431 6. La preocupacin de la Iglesia por la liberacin y por la promocin humana se ha manifestado tambin mediante la constitucin de la Comisin Pontificia Justicia y Paz. 7. Numerosos son los episcopados que, de acuerdo con la Santa Sede, han recordado tambin la urgencia y los caminos de una autntica liberacin cristiana. En este contexto, conviene hacer una mencin especial de los documentos de las Conferencias Generales del Episcopado latinoamericano en Medelln en 1968 y en Puebla en 1979. Pablo VI estuvo presente en la apertura de Medelln, Juan Pablo II en la de Puebla. Uno y otro abordaron el tema de la conversin y de la liberacin. 8. En la lnea de Pablo VI, insistiendo sobre la especificidad del mensaje del Evangelio 17 , especificidad que deriva de su origen divino, Juan Pablo II, en el discurso de Puebla, ha recordado cules son los tres pilares sobre los
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Cf. Cf. Cf. Cf.

AAS 71 (1979) 1144-1160. AAS 71 (1979) 196. EN 25-33: AAS 68 (1976) 23-28. EN 32: AAS 68 (1976) 27.

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que debe apoyarse toda la teologa de la liberacin autntica: la verdad sobre Jesucristo, la verdad sobre la Iglesia, la verdad sobre el hombre18. VI. 48 Una nueva interpretacin del Cristianismo

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1. No se puede olvidar el ingente trabajo desinteresado desarrollado por cristianos, pastores, sacerdotes, religiosos o laicos que, impulsados por el amor a sus hermanos que viven en condiciones inhumanas, se esfuerzan en llevar ayuda y alivio a las innumerables angustias que son fruto de la miseria. Entre ellos, algunos se preocupan de encontrar medios eficaces que permitan poner fin lo ms rpidamente posible a una situacin intolerable. 2. El celo y la compasin, que deben estar presentes en el corazn de todos los pastores, corren el riesgo de ser desviados y proyectados hacia empresas tan ruinosas para el hombre y su dignidad como la miseria que se combate, si no se presta suficiente atencin a ciertas tentaciones. 3. El angustioso sentimiento de la urgencia de los problemas no debe hacer perder de vista lo esencial, ni hacer olvidar la respuesta de Jess al Tentador (Mt 4,4): No slo de pan vive el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios (Dt 8,3). As, ante la urgencia de compartir el pan, algunos se ven tentados a poner entre parntesis y a dejar para el maana la evangelizacin: en primer lugar el pan, la Palabra para ms tarde. Es un error mortal 12441 el separar ambas cosas hasta oponerlas entre s. Por otra parte, el sentido cristiano sugiere espontneamente lo mucho que hay que hacer en uno y otro sentido 19 . 4. Para otros, parece que la lucha necesaria por la justicia y la libertad humanas, entendidas en su sentido econmico y poltico, constituye lo esencial y el todo de la salvacin. Para stos, el Evangelio se reduce a un mensaje puramente terreno. 5. Las diversas teologas de la liberacin se sitan, por una parte, en relacin con la opcin preferencial por los pobres reafirmada con fuerza y sin ambigedades, despus
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de Medelln, en la Conferencia de Puebla 20 , y, por otra, en la tentacin de reducir el Evangelio de la salvacin a un evangelio terreno. 6. Recordemos que la opcin preferencial definida en Puebla es doble: por los pobres y por los jvenes21. Es significativo que la opcin por la juventud se haya mantenido totalmente en silencio. 7. Anteriormente hemos dicho (cf. IV, 3) que hay una autntica teologa de la liberacin, la que est enraizada en la Palabra de Dios, debidamente interpretada. 8. Pero, desde un punto de vista descriptivo, conviene hablar de las teologas de la liberacin, ya que la expresin encubre posiciones teolgicas, o a veces tambin ideolgicas, no solamente diferentes, sino tambin a menudo incompatibles entre s. 9. El presente documento slo tratar de las producciones de la corriente del pensamiento que, bajo el nombre de teologa de la liberacin, proponen una interpretacin innovadora del contenido de la fe y de la existencia cristiana que se aparta gravemente de la fe de la Iglesia; an ms, que constituye la negacin prctica de la misma. 10. Elementos procedentes de la ideologa marxista, asumidos de manera acrtica, y el recurso a las tesis de una hermenutica bblica dominada por el racionalismo son la raz de la nueva interpretacin, que viene a corromper lo que tena de autntico el generoso esfuerzo e inters inicial en favor de los pobres. VIL El anlisis marxista

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1. La impaciencia y una voluntad de eficacia han con- 58 ducido a ciertos cristianos, desconfiando de todo otro mtodo, a refugiarse en lo que ellos llaman el anlisis marxista. 12451 2. Su razonamiento es el siguiente: una situacin into- 59 lerable y explosiva exige una accin eficaz que no puede esperar ms. Una accin eficaz supone un anlisis cientfico de las causas estructurales de la miseria. Ahora bien, el
Cf. n.1134-1165 y n.1166-1205. Cf. Documento de Puebla, IV,2.

Cf. AAS 71 (1979) 188-196. Cf. GS 39; Po XI, Quadragesimo anno: AAS 23 (1931) 207.

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marxismo ha puesto a punto los instrumentos de tal anlisis. Basta, pues, aplicarlos a la situacin del Tercer Mundo, y en especial a la de Amrica Latina. 3. Es evidente que el conocimiento cientfico de la situacin y de los posibles caminos de transformacin social es el presupuesto para una accin capaz de conseguir los fines que se han fijado. En ello hay una seal de la seriedad del compromiso. 4. El trmino cientfico ejerce una fascinacin casi mtica; sin embargo, no todo lo que lleva la etiqueta de cientfico es de por s realmente cientfico. Por esto precisamente, la utilizacin de un mtodo de aproximacin a la realidad debe estar precedida de un examen crtico de naturaleza epistemolgica. Este previo examen crtico le falta a ms de una teologa de la liberacin. 5. En las ciencias humanas y sociales conviene ante todo estar atento a la pluralidad de los mtodos y de los puntos de vista, de los que cada uno slo pone en evidencia un aspecto de una realidad que, en virtud de su complejidad, escapa a la explicacin unitaria y unvoca. 6. En el caso del marxismo, tal como se intenta utilizar, la crtica previa se impone tanto ms cuanto que el pensamiento de Marx constituye una concepcin totalizante del mundo en el cual numerosos datos de observacin y de anlisis descriptivo son integrados en una estructura filosfico-ideolgica, que les impone el significado y la importancia relativa que se les quiere dar. Los apriori ideolgicos son presupuestos para la lectura de la realidad social. As, la disociacin de los elementos heterogneos que componen esta amalgama epistemolgicamente hbrida llega a ser imposible, de tal modo que creyendo aceptar solamente lo que se presenta como un anlisis, resulta obligado aceptar al mismo tiempo la misma filosofa o la ideologa. As, no es raro que sean los aspectos ideolgicos los que predominan en las enseanzas que muchos de los telogos de la liberacin toman de los autores marxistas. 7. La llamada de atencin de Pablo VI sigue siendo hoy plenamente actual: a travs del marxismo, tal como es vivido concretamente, se pueden distinguir diversos aspectos y diversas cuestiones planteadas a los cristianos para la reflexin y la accin. Sin embargo, sera ilusorio y peligroso llegar a olvidar el ntimo vnculo que los une radicalmen-

te, aceptar los elementos del anlisis marxista sin reconocer sus relaciones con la ideologa, entrar en la prctica de la lucha de clases y de su interpretacin marxista 12461 dejando de percibir el tipo de sociedad totalitaria a la cual conduce este proceso 22 . 8. Es verdad que desde los orgenes, pero de manera ms acentuada en los ltimos aos, el pensamiento marxista se ha diversificado para dar nacimiento a varias corrientes que divergen notablemente unas de otras. En la medida en que permanecen realmente marxistas, estas corrientes continan sujetas a un cierto nmero de tesis fundamentales que no son compatibles con la concepcin cristiana del hombre y de la sociedad. En este contexto, algunas frmulas no son neutras, pues conservan la significacin que han recibido en la doctrina marxista. La lucha de clases es un ejemplo. Esta expresin conserva la interpretacin que Marx le dio, y no puede en consecuencia, ser considerada como un equivalente, con alcance emprico, de la expresin conflicto social agudo. Quienes utilizan semejantes frmulas, pretendiendo slo mantener algunos elementos del anlisis marxista, por otra parte rechazado en su conjunto, suscitan por lo menos una grave ambigedad en el espritu de sus lectores. 9. Recordemos que el atesmo y la negacin de la persona humana, de su libertad y de sus derechos, estn en el centro de la concepcin marxista. sta contiene, pues, errores que amenazan directamente las verdades de la fe sobre el destino eterno de las personas. An ms, querer integrar en la teologa un anlisis cuyos criterios de interpretacin dependen de esta concepcin atea es encerrarse en ruinosas contradicciones. El desconocimiento de la naturaleza espiritual de la persona conduce a subordinarla totalmente a la colectividad y, por tanto, a negar los principios de una vida social y poltica conforme con la dignidad humana. 10. El examen crtico de los mtodos de anlisis tomados de otras disciplinas se impone de modo especial al telogo. La luz de la fe es la que proporciona a la teologa sus principios. Por esto la utilizacin por la teologa de aportaciones filosficas o de las ciencias humanas tiene un
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PABLO VI, Octogsima adveniens, 34: AAS 63 (1971) 424s.

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valor instrumental: y debe ser objeto de un discernimiento crtico de naturaleza teolgica. Con otras palabras: el criterio ltimo y decisivo de verdad no puede ser otro, en ltima instancia, que un criterio teolgico. La validez o grado de validez de todo lo que las otras disciplinas proponen, a menudo por otra parte de modo conjetural, como verdades sobre el hombre, su historia y su destino, hay que juzgarla a la luz de la fe y de lo que sta nos ensea acerca de la verdad del hombre y del sentido ltimo de su destino. 69 11. La aplicacin a la realidad econmica, social y poltica de hoy de esquemas de interpretacin tomados de la corriente de pensamiento marxista 12471 puede presentar a primera vista alguna verosimilitud, en la medida en que la situacin de ciertos pases ofrezca algunas analogas con la que Marx describi e interpret a mediados del siglo pasado. Sobre la base de estas analogas se hacen simplificaciones que, al hacer abstraccin de factores esenciales especficos, impiden de hecho un anlisis verdaderamente riguroso de las causas de la miseria, y mantienen las confusiones. 70 12. En ciertas regiones de Amrica Latina, el acaparamiento de la gran mayora de las riquezas por una oligarqua de propietarios sin conciencia social, la casi ausencia o las carencias del Estado de derecho, las dictaduras militares que ultrajan los derechos elementales del hombre, la corrupcin de ciertos dirigentes en el poder, las prcticas salvajes de cierto capital extranjero, constituyen otros tantos factores que alimentan un violento sentimiento de revolucin en quienes se consideran vctimas impotentes de un nuevo colonialismo de orden tecnolgico y financiero. La conciencia de las injusticias est acompaada de una cierta conmiseracin que toma prestado a menudo su razonamiento del marxismo, presentado abusivamente como un razonamiento cientfico. 71 13. La primera condicin de un anlisis es la total docilidad respecto a la realidad que se describe. Por esto una conciencia crtica debe acompaar el uso de las hiptesis de trabajo que se adoptan. Es necesario saber que stas corresponden a un punto de vista particular, lo cual tiene como consecuencia inevitable subrayar unilateralmente algunos aspectos de la realidad, dejando los otros en la sombra. Esta limitacin, que fluye de la naturaleza de las ciencias sociales, es ignorada por quienes, a manera de hi-

ptesis reconocidas como tales, recurren a una concepcin totalizante como es el pensamiento de Marx. VIH. Subversin del sentido de la verdad y violencia 72

1. Esta concepcin totalizante impone su lgica y arrastra las teologas de la liberacin a aceptar un conjunto de posiciones incompatibles con la visin cristiana del hombre. En efecto, el ncleo ideolgico, tomado del marxismo, al cual hace referencia, ejerce la funcin de un principio determinante. Esta funcin se le ha dado en virtud de la calificacin de cientfico, es decir, de necesariamente verdadero, que se le ha atribuido. En este ncleo se pueden distinguir varios componentes. 2. En la lgica del pensamiento marxista, el anlisis no es separable de la praxis y de la concepcin de la historia a la cual est unida esta praxis. El anlisis es as un instrumento de crtica, y la crtica no es ms que un momento de combate revolucionario. Este combate es el de la clase del proletariado investido de su misin histrica. 12481 3. En consecuencia, slo quien participa en este combate puede hacer un anlisis correcto. 4. La conciencia verdadera es as una conciencia de faccin o, mejor, partidaria. Se ve que la concepcin misma de la verdad en cuestin es la que se encuentra totalmente subvertida: se pretende que slo hay verdad en y por la praxis partidaria. 5. La praxis y la verdad que de ella deriva son praxis y verdad partidarias, ya que la estructura fundamental de la historia est marcada por la lucha de clases. Hay, pues, una necesidad objetiva de entrar en la lucha de clases (la cual es el reverso dialctico de la relacin de explotacin que se denuncia). La verdad es verdad de clase, no hay verdad sino en el combate de la clase revolucionaria. 6. La ley fundamental de la historia que es la ley de la lucha de clases implica que la sociedad est fundada sobre la violencia. A la violencia que constituye la relacin de dominacin de los ricos sobre los pobres deber responder la contra-violencia revolucionaria mediante la cual se inverI ir esta relacin.

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7. La lucha de clases es, pues, presentada como una ley objetiva, necesaria. Entrando en su proceso, al lado de los oprimidos, se hace la verdad, se acta cientficamente. En consecuencia, la concepcin de la verdad va a la par con la afirmacin de la violencia necesaria, y por ello con la de amoralismo poltico. En estas perspectivas, pierde todo sentido la referencia a las exigencias ticas que ordenan reformas estructurales e institucionales radicales y valerosas. 79 8. La ley fundamental de la lucha de clases tiene un carcter de globalidad y de universalidad. Se refleja en todos los campos de la existencia: religiosos, ticos, culturales e institucionales. Con relacin a esta ley, ninguno de estos campos es autnomo. Esta ley constituye el elemento determinante en cada uno. 80 9. Por concesin hecha a las tesis de origen marxista, se pone radicalmente en duda la naturaleza misma de la tica. De hecho, el carcter trascendente de la distincin entre el bien y el mal, principio de la moralidad, se encuentra implcitamente negado en la ptica de la lucha de clases. IX. 81 Traduccin teolgica de este ncleo

1. Las posiciones presentadas aqu se encuentran a veces tal cual en algunos escritos de los telogos de la liberacin. En otros, proceden lgicamente de sus premisas. Por otra parte, en ellas se basan algunas prcticas litrgicas, como, por ejemplo, la Eucarista transformada en celebracin del pueblo en lucha, aunque quienes participan en estas prcticas no sean plenamente conscientes de ello. Uno se encuentra, pues, delante de un verdadero sistema, aun cuando algunos duden de seguir la lgica 12491 hasta el final. Este sistema como tal es una perversin del mensaje cristiano conforme Dios lo ha confiado a su Iglesia. As pues, este mensaje se encuentra cuestionado en su globalidad por las teologas de la liberacin. 82 2. Lo que estas teologas de la liberacin han acogido como un principio, no es el hecho de las estratificaciones sociales con las desigualdades e injusticias que estn presentes, sino la concepcin o teora de la lucha de clases como ley estructural fundamental de la historia. Se llega a la conclusin de que la lucha de clases entendida as divide

a la Iglesia y que en funcin de ella hay que juzgar las realidades eclesiales. Tambin se pretende que es mantener, con mala fe, una ilusin engaosa el afirmar que el amor, en su universalidad, puede vencer lo que constituye la ley estructural primera de la sociedad capitalista. 3. En esta concepcin, la lucha de clases es el motor de la historia. La historia llega a ser as una nocin central. Se afirma que Dios se hace historia. Se aadir que no hay ms que una sola historia, en la cual no hay que distinguir ya entre historia de la salvacin e historia profana. Mantener la distincin sera caer en el dualismo. Semejantes afirmaciones reflejan un inmanentismo historicista. Por esto se tiende a identificar el Reino de Dios y su devenir con el movimiento de la liberacin humana, y a hacer de la historia misma el sujeto de su propio desarrollo como proceso de la autorredencin del hombre a travs de la lucha de clases. Esta identificacin est en oposicin con la fe de la Iglesia, tal como la ha recordado el Concilio Vaticano II 23 . 4. En esta lnea, algunos llegan hasta el lmite de identificar a Dios y a la historia, y a definir la fe como fidelidad a la historia, lo cual significa fidelidad comprometida en una prctica poltica conforme a la concepcin del devenir de la humanidad concebido como un mesianismo puramente temporal. 5. En consecuencia, la fe, la esperanza y la caridad reciben un nuevo contenido: ellas son fidelidad a la historia, confianza en el futuro, opcin por los pobres: que es como negarlas en su realidad teologal. 6. De esta nueva concepcin se sigue inevitablemente una politizacin radical de las afirmaciones de la fe y de los juicios teolgicos. Ya no se trata solamente de atraer la atencin sobre las consecuencias e incidencias polticas de las verdades de fe, que seran respetadas ante todo por su valor trascendente. Se trata ms bien de la subordinacin de toda afirmacin de la fe o de la teologa a un criterio poltico dependiente de la teora de la lucha de clases motor de la historia. 7. En consecuencia, se presenta la entrada en la lucha de clases como una exigencia de la caridad como tal; se denuncia como una actitud esttica 12501 y contraria al amor
Cf. LG 9-17.

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a los pobres la voluntad de amar desde ahora a todo hombre, cualquiera que sea su pertenencia de clase, y de ir a su encuentro por los caminos no violentos del dilogo y de la persuasin. Si se afirma que el hombre no debe ser objeto de odio, se afirma igualmente que, en virtud de su pertenencia objetiva al mundo de los ricos, l es por principio un enemigo de clase que hay que combatir. Consecuentemente, la universalidad del amor al prjimo y la fraternidad llegan a ser un principio escatolgico vlido, slo para el hombre nuevo que surgir de la revolucin victoriosa. 8. En cuanto a la Iglesia, se tiende a ver en ella slo una realidad interior de la historia, que obedece tambin a las leyes que se suponen dirigen el devenir histrico en su inmanencia. Esta reduccin vaca la realidad especfica de la Iglesia, don de la gracia de Dios y misterio de fe. Igualmente se niega que tenga todava sentido la participacin en la misma mesa eucarstica de cristianos que por otra parte pertenecen a clases opuestas. 9. En su significacin positiva, la Iglesia de los pobres significa la preferencia, no exclusiva, dada a los pobres, segn todas las formas de miseria humana, ya que ellos son los preferidos de Dios. La expresin significa tambin la toma de conciencia de las exigencias de la pobreza evanglica en nuestro tiempo, por parte de la Iglesia, como comunin y como institucin, as como por parte de sus miembros. 10. Pero las teologas de la liberacin, que tienen el mrito de haber valorado los grandes textos de los Profetas y del Evangelio sobre la defensa de los pobres, conducen a una confusin muy perniciosa entre el pobre de la Sagrada Escritura y el proletariado de Marx. Por ello el sentido cristiano del pobre se pervierte y el combate por los derechos de los pobres se transforma en combate de clase en la perspectiva ideolgica de la lucha de clases. La Iglesia de los pobres significa as una Iglesia de clase, que ha tomado conciencia de las necesidades de la lucha revolucionaria como etapa hacia la liberacin y que celebra esta liberacin en su liturgia. 11. Es necesario hacer una observacin anloga respecto a la expresin Iglesia del pueblo. Desde el punto de vista pastoral, se puede entender por sta a los destinatarios prioritarios de la evangelizacin, aquellos hacia los cuales, en virtud de su condicin, se dirige ante todo el amor

pastoral de la Iglesia. Se puede tambin referir a la Iglesia como pueblo de Dios, es decir, como el pueblo de la Nueva Alianza sellada en Cristo 24 . 12. Pero las teologas de la liberacin, de las que 92 hablamos, entienden por Iglesia del pueblo una Iglesia de clase, la Iglesia del pueblo oprimido cuya conciencia hay que despertar para la lucha liberadora organizada. El pueblo as entendido llega a ser tambin para algunos objeto de fe. 12511 13. A partir de tal concepcin de la Iglesia del pue- 93 blo, se desarrolla una crtica de las estructuras mismas'de la Iglesia. No se trata solamente de una correccin fraternal respecto a los pastores de la Iglesia cuyo comportamiento no refleja el espritu evanglico de servicio y se une a signos anacrnicos de autoridad que escandalizan a los pobres. Se trata de poner en duda la estructura sacramental y jerrquica de la Iglesia, tal como la ha querido el Seor. Se denuncia la jerarqua y el Magisterio como representantes objetivos de la clase dominante que es necesario combatir. Teolgicamente, esta posicin vuelve a decir que el pueblo es la fuente de los ministerios y que se puede dotar de ministros a eleccin propia, segn las necesidades de su misin revolucionaria histrica. X. Una nueva hermenutica

1. La concepcin partidaria de la verdad que se mani- 94 fiesta en la praxis revolucionaria de clase corrobora esta Posicin. Los telogos que no comparten las tesis de la teooga de la liberacin, la jerarqua, y sobre todo el Magisterio romano son as desacreditados a priori, como pertenecientes a la clase de los opresores. Su teologa es una teologa de clase. Argumentos y enseanzas no son examinados en s mismos, pues slo reflejan los intereses de clase. Por ello, su contenido es considerado falso por principio. 2. Aqu aparece el carcter global y totalizante de la 95 teologa de la liberacin. sta, en consecuencia, debe ser criticada, no en tal o cual de sus afirmaciones, sino a nivel del punto de vista de clase que adopta a priori y que funciona en ella como un principio hermenutico fundamental.

Cf. GS 39.

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3. A causa de este presupuesto clasista, se hace extremadamente difcil, por no decir imposible, entablar con algunos telogos de la liberacin un verdadero dilogo en el cual el interlocutor sea escuchado y sus argumentos sean discutidos objetivamente y con atencin. Porque estos telogos parten, ms o menos conscientemente, del presupuesto de que el punto de vista de la clase oprimida y revolucionaria, que sera la suya, constituye el nico punto de vista de la verdad. Los criterios teolgicos de verdad se encuentran as relativizados y subordinados a los imperativos de la lucha de clases. En esta perspectiva, se sustituye la ortodoxia como recta regla de la fe por la idea de ortopraxis como criterio de verdad. A este respecto, no hay que confundir la orientacin prctica, propia de la teologa tradicional al igual y con el mismo ttulo que la orientacin especulativa, con un primado privilegiado reconocido a un cierto tipo de praxis. De hecho, esta ltima es la praxis revolucionaria que llegara a ser el supremo criterio de la verdad teolgica. Una sana 12521 metodologa teolgica tiene en cuenta sin duda la praxis de la Iglesia en donde encuentra uno de sus fundamentos; pero esto sucede porque esa praxis deriva de la fe y es su expresin vivida. 97 4. La doctrina social de la Iglesia es rechazada con desdn. Se dice que procede de la ilusin de un posible compromiso, propio de las clases medias que no tienen destino histrico. 98 5. La nueva hermenutica inscrita en las teologas de la liberacin conduce a una relectura esencialmente poltica de la Sagrada Escritura. Por tanto se da mayor importancia al acontecimiento del xodo en cuanto que es liberacin de la esclavitud poltica. Se propone igualmente una lectura poltica del Magnficat. El error no est aqu en prestarle atencin a una dimensin poltica de los relatos bblicos, sino en hacer de esta dimensin la dimensin principal y exclusiva, que conduce a una lectura reductora de la Escritura. 99 6. Igualmente, se sita en la perspectiva de un mesianismo temporal, el cual es una de las expresiones ms radicales de la secularizacin del Reino de Dios y de su absorcin en la inmanencia de la historia humana. 100 7. Privilegiada de esta manera la dimensin poltica, se ha llegado a negar la radical novedad del Nuevo Testa-

ment y, ante todo, a desconocer la persona de Nuestro Seor Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre, al igual que el carcter especfico de la liberacin que nos aporta, y que es ante todo liberacin del pecado, el cual es la fuente de todos los males. 8. Por otra parte, al dejar a un lado la interpretacin autorizada del Magisterio, denunciada como interpretacin de clase, se descarta al mismo tiempo la Tradicin. Por esto, se priva de un criterio teolgico esencial de interpretacin y, en el vaco as creado, se acogen las tesis ms radicales de la exgesis racionalista. Sin espritu crtico, se vuelve a la oposicin entre el Jess de la historia y el Jess de la fe. 9. Es cierto que se conservan literalmente las frmulas de la fe, en particular la de Calcedonia, pero se le atribuye una nueva significacin, lo cual es una negacin de la le de la Iglesia. Por un lado, se rechaza la doctrina cristolgica ofrecida por la Tradicin, en nombre del criterio de clase; por otro, se pretende alcanzar el Jess de la historia a partir de la experiencia revolucionaria de la lucha de los pobres por su liberacin. 10. Se pretende revivir una experiencia anloga a la que habra sido la de Jess. La experiencia de los pobres que luchan por su liberacin, que se dice que habra sido la de Jess, revelara ella sola el conocimiento del verdadero Dios y del Reino. 11. Est claro que se niega la fe en el Verbo encarnailo, muerto y resucitado por todos los hombres, y que Dios lia hecho Seor y 12531 Cristo 25 . Se le sustituye por una figura de Jess que es una especie de smbolo que recapitula en s las exigencias de la lucha de los oprimidos. 12. As se da una interpretacin exclusivamente polilica de la muerte de Cristo. Por ello se niega su valor salvrico y toda la economa de la redencin. 13. La nueva interpretacin abarca as el conjunto del misterio cristiano. 14. De manera general, opera lo que se puede llamar una inversin de los smbolos. En lugar de ver con san Pablo, en el xodo, una figura del bautismo 26 , se llega al lmite de hacer de l un smbolo de la liberacin poltica del pueblo.
' , Cf. Hch 2,36. 'M Cf. 1 Cor 10,ls.

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15. Al aplicar el mismo criterio hermenutico a la vida eclesial y a la constitucin jerrquica de la Iglesia, las relaciones entre la jerarqua y la base llegan a ser relaciones de dominacin que obedecen a la ley de la lucha de clases. Se ignora simplemente la sacramentalidad que est en la tOJ raz de los ministerios eclesiales y que hace de la Iglesia una realidad espiritual irreductible a un anlisis puramente sociolgico. 109 16. La inversin de los smbolos se constata tambin en el campo de los sacramentos. La Eucarista ya no es comprendida en su verdad de presencia sacramental del sacrificio que reconcilia, y como el don del Cuerpo y de la 0; Sangre de Cristo, sino que se convierte en celebracin del pueblo que lucha. En consecuencia, se niega radicalmente la unidad de la Iglesia. La unidad, la reconciliacin, la comunin en el amor ya no se perciben como don que recibimos de Cristo 27 . La clase histrica de los pobres es la que constituye la unidad a travs de su lucha. La lucha de clases es el camino para esta unidad. La Eucarista llega a ser as Eucarista de clase. Al mismo tiempo se niega la fuerza triunfante del amor de Dios que se nos ha dado.

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XI. 110

Advertencias orientativas

1. La llamada de atencin contra las graves desviaciones de ciertas teologas de la liberacin de ninguna manera debe ser interpretada como una aprobacin, aun indirecta, dada a quienes contribuyen al mantenimiento de la miseria de los pueblos, a quienes se aprovechan de ella, a quienes se resignan o a quienes deja indiferentes esta miseria. La Iglesia, guiada por el Evangelio de la misericordia y por el amor al hombre, escucha el clamor de la justicia 8 y quiere responder a l con todas sus fuerzas. 12541 111 2. Por tanto, se hace a la Iglesia un profundo llamamiento. Con audacia y valenta, con clarividencia y prudencia, con celo y fuerza de nimo, con amor a los pobres hasta el sacrificio, los pastores, como muchos ya lo hacen, considerarn tarea prioritaria el responder a esta llamada.
Cf. Ef 2,11-22. Cf. Documento de Puebla, 1,2, n.3.3.

3. Todos los sacerdotes, religiosos y laicos que, escuchando el clamor de la justicia, quieran trabajar en la evangelizacin y en la promocin humana, lo harn en comunin con sus Obispos y con la Iglesia, cada uno en la lnea de su especfica vocacin eclesial. 4. Conscientes del carcter eclesial de su vocacin, los telogos colaborarn lealmente y en espritu de dilogo con el Magisterio de la Iglesia. Sabrn reconocer en el Magisterio un don de Cristo a su Iglesia 29 y acogern su palabra y sus instrucciones con respeto filial. 5. Las exigencias de la promocin humana y de una liberacin autntica solamente se comprenden a partir de la tarea evangelizadora tomada en su integridad. Esta liberacin tiene como pilares indispensables la verdad sobre Jesucristo el Salvador, la verdad sobre la Iglesia, la verdad sobre el hombre y sobre su dignidad. La Iglesia, que quiere ser en el mundo entero la Iglesia de los pobres, intenta servir a la noble lucha por la verdad y por la justicia, a la luz de las Bienaventuranzas, y ante todo de la bienaventuranza de los pobres de espritu. La Iglesia habla a cada hombre y, por lo tanto, a todos los hombres. Es la Iglesia universal, la Iglesia del misterio de la encarnacin. No es la Iglesia de una clase o de una sola casta. Ella habla en nombre de la verdad misma. Esta verdad alcanza a la misma realidad, lilla conduce a la razn a toda realidad humana, toda injusticia, toda tensin, toda lucha 31 . 6. Una defensa eficaz de la justicia se debe apoyar sohre la verdad del hombre, creado a imagen de Dios y llamado a la gracia de la filiacin divina. El reconocimiento de la verdadera relacin del hombre con Dios constituye el fundamento de la justicia que regula las relaciones entre los hombres. Por esta razn, la lucha por los derechos del hombre, que la Iglesia no cesa de recordar, constituye el autntico combate por la justicia. 12551 7. La verdad del hombre exige que este combate se lleve a cabo por medios conformes a la dignidad humana. Por esta razn, el recurso sistemtico y deliberado a la
Cf. Le 10,16. Cf. JUAN PABLO II, Discurso para la apertura de la Conferencia de Puehl.i: AAS 71 (1979) 188-196; Documento de Puebla, 11,1. !1 Cf. JUAN PABLO II, Discurso en lafavela Vidigal en Ro de Janeiro (27-1980): AAS 72 (1980) 852-858.
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violencia ciega, venga de donde venga, debe ser condenado 32 . El tener confianza en los medios violentos con la esperanza de instaurar ms justicia es ser vctima de una ilusin mortal. La violencia engendra violencia y degrada al hombre; ultraja la dignidad del hombre en la persona de las vctimas y envilece esta misma dignidad en quienes la practican. 117 8. La urgencia de reformas radicales de las estructuras que producen la miseria y constituyen ellas mismas formas de violencia no puede hacer perder de vista que la fuente de las injusticias est en el corazn de los hombres. Solamente recurriendo a las capacidades ticas de la persona y a la perpetua necesidad de conversin interior se obtendrn los cambios sociales que estarn verdaderamente al servicio del hombre 33 . Pues a medida que los hombres, conscientes del sentido de su responsabilidad, colaboran libremente, con su iniciativa y solidaridad, en los cambios necesarios, crecern en humanidad. La inversin entre moralidad y estructuras conlleva una antropologa materialista incompatible con la verdad del hombre. 118 9. Igualmente es una ilusin mortal creer que las nuevas estructuras por s mismas darn origen a un hombre nuevo, en el sentido de la verdad del hombre. El cristiano no puede desconocer que el Espritu Santo, que nos ha sido dado, es la fuente de toda verdadera novedad y que Dios es el Seor de la historia. 119 10. Igualmente, la inversin por la violencia revolucionaria de las estructuras generadoras de injusticia no es ipso facto el comienzo de la instauracin de un rgimen justo. Un hecho notable de nuestra poca debe ser objeto de la reflexin de todos aquellos que quieren sinceramente la verdadera liberacin de sus hermanos. Millones de nuestros contemporneos aspiran legtimamente a recuperar las libertades fundamentales de las que han sido privados por regmenes totalitarios y ateos, que se han apoderado del poder por caminos revolucionarios y violentos, precisamente en nombre de la liberacin del pueblo. No se puede ignorar esta vergenza de nuestro tiempo: pretendiendo aportar la libertad se mantiene a naciones enteras en condiciones de
Cf. Documento de Puebla, 11,2, n.5.4. Cf. Documento de Puebla, IV,3, n.3.3.

esclavitud indignas del hombre. Quienes se vuelven cmplices de semejantes esclavitudes, tal vez inconscientemente, traicionan a los pobres que intentan servir. 11. La lucha de clases como camino hacia la sociedad 120 sin clases es un mito que impide las reformas y agrava la miseria y las injusticias. Quienes se dejan fascinar por este mito deberan reflexionar sobre las amargas experiencias histricas a las cuales ha conducido. Comprendern entonces que no se trata de ninguna manera de abandonar un camino eficaz de lucha en favor de los pobres en beneficio 12561 de un ideal sin efectos. Se trata, al contrario, de liberarse de un espejismo para apoyarse sobre el Evangelio y su fuerza de realizacin. 12. Una de las condiciones para el necesario endere- 121 zamiento teolgico es la recuperacin del valor de la doctrina social de la Iglesia. Esta enseanza de ningn modo est cerrada. Al contrario, est abierta a todas las cuestiones nuevas que no dejan de surgir en el curso de los tiempos. En esta perspectiva, la contribucin de los telogos y pensadores de todas las regiones del mundo a la reflexin de la Iglesia es hoy indispensable. 13. Igualmente, la experiencia de quienes trabajan di- 122 rectamente en la evangelizacin y promocin de los pobres y oprimidos es necesaria para la reflexin doctrinal y pastoral de la Iglesia. En este sentido, hay que decir que se puede tomar conciencia de ciertos aspectos de la verdad a partir de la misma vida o praxis, si por sta se entiende la prctica pastoral y una actuacin social que siga la enseanza del Evangelio. 14. La enseanza de la Iglesia en materia social aporta 123 las grandes orientaciones ticas. Pero, para que ella pueda guiar directamente la accin, exige personalidades competentes, tanto desde el punto de vista cientfico y tcnico como en el campo de las ciencias humanas o de la poltica. I .os pastores estarn atentos a la formacin de tales personalidades competentes, viviendo profundamente del Evangelio. A los laicos, cuya misin propia es construir la sociedad, corresponde aqu el primer puesto. 15. Las tesis de las teologas de la liberacin estn 124 ampliamente difundidas, bajo una forma todava simplificada, en sesiones de formacin o en grupos de base que carecen de preparacin catequtica y teolgica. Son as

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aceptadas, sin que resulte posible un juicio crtico, por hombres y mujeres generosos. 16. Por esto los pastores deben vigilar la calidad y el contenido de la catequesis y de la formacin que siempre debe presentar la integridad del mensaje de la salvacin y los imperativos de la verdadera liberacin humana en el marco de este mensaje integral. 17. En esta presentacin integral del misterio cristiano ser oportuno acentuar los aspectos esenciales que las teologas de la liberacin tienden especialmente a desconocer o eliminar: trascendencia y gratuidad de la liberacin en Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre; soberana de su gracia, verdadera naturaleza de los medios de salvacin, y en particular de la Iglesia y de los sacramentos. Se recordar la verdadera significacin de la tica para la cual la distincin entre el bien y el mal no podr ser relativizada, el sentido autntico del pecado, la necesidad de la conversin y la universalidad de la ley del amor fraterno. Se pondr en guardia contra una politizacin de la existencia que, desconociendo a un tiempo la especificidad 12571 del Reino de Dios y la trascendencia de la persona, conduce a sacralizar la poltica y a captar la religiosidad del pueblo en beneficio de empresas revolucionarias. 18. A los defensores de la ortodoxia se dirige a veces el reproche de pasividad, de indulgencia o de complicidad culpables respecto a situaciones de injusticias intolerables y de los regmenes polticos que las mantienen. La conversin espiritual, la intensidad del amor a Dios y al prjimo, el celo por la justicia y la paz, el sentido evanglico de los pobres y de la pobreza, son requeridos a todos, y especialmente a los pastores y a los que tienen responsabilidad en la sociedad. La preocupacin por la pureza de la fe ha de ir unida a la preocupacin por aportar, mediante una teologa ntegra, la respuesta de un testimonio eficaz de servicio al prjimo, y particularmente al pobre y al oprimido. Con este testimonio, dinmico y constructivo, los cristianos pondrn as las bases de aquella civilizacin del amor de la cual ha hablado, despus de Pablo VI, la Conferencia de Puebla 34 . Por otra parte, son muchos los sacerdotes, religiosos y laicos, que se consagran de maneCf. Documento de Puebla, IV,2, n.2s.

ra verdaderamente evanglica a la edificacin de una sociedad justa. Conclusin Las palabras de Pablo VI, en el Credo del Pueblo de 128 Dios, expresan con plena claridad la fe de la Iglesia, de la cual no se puede apartar sin provocar, con la ruina espiritual, nuevas miserias y nuevas esclavitudes. Confesamos que el Reino de Dios iniciado aqu abajo 129 en la Iglesia de Cristo no es de este mundo, cuya figura pasa, y que su crecimiento propio no puede confundirse con el progreso de la civilizacin, de la ciencia o de la tcnica humanas, sino que consiste en conocer cada vez ms profundamente las riquezas insondables de Cristo, en esperar cada vez con ms fuerza los bienes eternos, en corresponder cada vez ms ardientemente al Amor de Dios, en dispensar cada vez ms abundantemente la gracia y la santidad entre los hombres. Es este mismo amor el que impulsa a la Iglesia a preocuparse constantemente del verdadero bien temporal de los hombres. Sin cesar de recordar a sus hijos que ellos no tienen una morada permanente en este mundo, los alienta tambin, en conformidad con la vocacin y los medios de cada uno, a contribuir al bien de su ciudad terrenal, a promover la justicia, la paz y la fraternidad entre los hombres, a prodigar ayuda a sus hermanos, en particular a los ms pobres y desgraciados. La intensa solicitud de la Iglesia, Esposa de Cristo, por las necesidades de los hombres, por sus alegras y esperanzas, por sus penas y esfuerzos, no es otra cosa sino el deseo que la impele vehementemente a estar presente 12581 entre ellos para iluminarlos con la luz de Cristo y juntar a todos en l, su nico Salvador. Pero esta actitud nunca podr comportar que la Iglesia se conforme con las cosas de este mundo ni que disminuya el ardor de la espera de su Seor y del Reino eterno 35 . El sumo pontfice Juan Pablo II, en el transcurso de una audiencia concedida al infrascrito Prefecto, ha aprobado esta
" PABLO VI, Solemne profesin de fe (30-6-1968) (27): AAS 60 (1968) 443s.

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instruccin, decidida en reunin ordinaria de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, y ha ordenado su publicacin. Dado en Roma, en la sede de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, el da 6 de agosto de 1984, fiesta de la Transfiguracin del Seor. t
JOSEPH

12591 58 NOTIFICACIN SOBRE EL VOLUMEN DEL P. LEONARDO BOFF, OFM, IGLESIA: CARISMA Y PODER. ENSAYO DE ECLESIOLOGA MILITANTE (11 de marzo de 1985) [II Ufebbraw. AAS 77 (1985) 756-762] Introduccin El 12 de febrero de 1982 Leonardo Boff, OFM, tomaba la iniciativa de enviar a la Congregacin para la Doctrina de la Fe la respuesta que haba dado a la Comisin archidiocesana para la Doctrina de la Fe de Ro de Janeiro, la cual haba criticado su libro Iglesia: carisma y poder. El autor declaraba que tal crtica contena graves errores de lectura y de interpretacin. La Congregacin, despus de haber estudiado el escrito en sus aspectos doctrinales y pastorales, expona al autor, en carta del 15 de mayo de 1984, algunas reservas, invitndolo a acogerlas y ofrecindole al mismo tiempo la posibilidad de un dilogo para aclarar la cuestin. Pero, teniendo en cuenta la influencia que el libro ejerca en los fieles, la Congregacin informaba a L. Boff que la carta se hara pblica en todo caso, teniendo eventualmente en consideracin la posicin que l adoptara en el coloquio. El 7 de septiembre de 1984, L. Boff era recibido por el Cardenal Prefecto de la Congregacin, asistido por Mons. Jorge Meja en calidad de actuario. El contenido de la conversacin eran algunos problemas eclesiolgicos que surgan de la lectura del libro Iglesia: carisma y poder ya sealados en la carta del 15 de mayo 1984. La conversacin, desarrollada en un clima fraterno, brind al autor la ocasin de exponer sus aclaraciones, que entreg tambin l por escrito. Todo ello quedaba puntualizado en un comunicado final emitido y redactado de acuerdo con L. Boff. Al trmino de la conversacin, en otro lugar, fueron recibidos por el Cardenal Prefecto los eminentsimos cardenales Aloisio Lorscheider y Paulo Evaristo Arns, que se hallaban en Roma con este motivo.

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RATZINGER,

Prefecto

t ALBERTO BOVONE, Arzobispo titular de Cesrea

de Numidia, Secretario

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La Congregacin examin, segn la propia praxis, las clarificaciones orales y escritas facilitadas por L. Boff y, aun habiendo tenido en cuenta las buenas intenciones y los repetidos testimonios de fidelidad a la Iglesia y al Magisterio manifestados por l, sin embargo ha tenido que poner de relieve que las reservas suscitadas a propsito del libro y sealadas en la carta no podan considerarse sustancialmente superadas. Juzga necesario, pues, tal como estaba previsto, hacer ahora pblico, en sus partes esenciales, el contenido doctrinal de dicha carta. 12601

Premisa doctrinal 6 La eclesiologa del libro Iglesia: carisma y poder, con una serie de estudios y de perspectivas, trata de salir al paso a los problemas de Amrica Latina y en particular de Brasil (cf. p.5). Esta intencin, por una parte, exige una atencin seria y profunda a las situaciones concretas a las que se refiere el libro, y, por otra para responder realmente a su finalidad, la preocupacin de insertarse en la gran misin de la Iglesia universal, orientada a interpretar, desarrollar y aplicar, bajo la gua del Espritu Santo, la herencia comn del nico Evangelio confiado por el Seor, una vez para siempre, a nuestra fidelidad. De este modo la nica fe del Evangelio crea y edifica, a travs de los siglos, la Iglesia Catlica, que permanece una en la diversidad de los tiempos y la diferencia de las situaciones propias en las mltiples Iglesias particulares. La Iglesia universal se realiza y vive en las Iglesias particulares y stas son Iglesia, permaneciendo precisamente como expresiones y actualizaciones de la Iglesia universal en un determinado tiempo y lugar. As, con el crecimiento y progreso de las Iglesias particulares crece y progresa la Iglesia universal; mientras que con la atenuacin de la unidad disminuira y hara decaer tambin la Iglesia particular. Por esto la verdadera reflexin teolgica nunca debe contentarse slo con interpretar y animar la realidad de una Iglesia particular, sino que debe ms bien tratar de penetrar los contenidos del sagrado depsito de la Palabra de Dios, confiado a la Iglesia y autnticamente interpretado por el Magisterio. La praxis y las experiencias, que surgen siempre de una situa-

cin histrica determinada y limitada, ayudan al telogo y le obligan a hacer accesible el Evangelio a su tiempo. Sin embargo, la praxis no sustituye a la verdad ni la produce, sino que est al servicio de la verdad que nos ha entregado el Seor. Por tanto, el telogo est llamado a descifrar el lenguaje de las diversas situaciones los signos de los tiempos y abrir este lenguaje al entendimiento de la fe (cf. ene. Redemptor hominis, 19) {AAS 71 (1979) 305-309). Examinadas a la luz de los criterios de un autntico mtodo teolgico al que aqu slo hemos aludido brevemente determinadas opciones del libro de L. Boff, resullan insostenibles. Sin pretender analizarlas todas, se ponen nqu en evidencia las opciones eclesiolgicas que parecen decisivas: la estructura de la Iglesia, la concepcin del dogma, el ejercicio del poder sagrado, el profetismo. La estructura de la Iglesia L. Boff se sita, segn sus palabras, dentro de una orientacin en la que se afirma que la Iglesia como institucin no estaba en el pensamiento del Jess histrico, sino que surgi como evolucin posterior a la resurreccin, especialmente con el progresivo proceso de desescatologizacin (p.129). Por consiguiente, la jerarqua es para l un resultado de la terrena necesidad de institucionalizarse, una mundanizacin al 12611 estilo romano y feudal (p.70). De aqu se deriva la necesidad de un cambio permanente de la Iglesia (p.112); hoy debe surgir una Iglesia nueva (p.110 y passim), que ser una nueva encarnacin de las instituciones eclesiales en la sociedad, cuyo poder ser simple funcin de servicio ( p . l l l ) . En la lgica de estas afirmaciones se explica tambin su interpretacin de las relaciones entre catolicismo y protesluntismo: Nos parece que el cristianismo romano (catolicismo) se distingue por la afirmacin valiente de la identidad sniramental y el cristianismo protestante por una afirmacin intrpida de la no-identidad (p.130; cf. p.l32ss, 149); En esta visin, ambas confesiones seran mediaciones incompletas, pertenecientes a un proceso dialctico de afirmacin y negacin. En esta dialctica aparece qu es el cristianismo. Qu es el cristianismo? No lo sabemos. Slo

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sabemos lo que se manifiesta en el proceso histrico (p.138). Para justificar esta concepcin relativizante de la Iglesia que est en el fundamento de las crticas radicales dirigidas a la estructura jerrquica de la Iglesia Catlica, L. Boff apela a la constitucin Lumen gentium (n.8) del Concilio Vaticano II. De la famosa expresin del Concilio: Haec Ecclesia (se. nica Christi Ecclesia)... subsistit in Ecclesia catholica, l deduce una tesis exactamente contraria al significado autntico del texto conciliar, cuando afirma: De hecho, ella (es decir, la nica Iglesia de Cristo) puede subsistir tambin en otras Iglesias cristianas (p.131). En cambio, el Concilio eligi la palabra subsistit precisamente para aclarar que existe una sola subsistencia de la verdadera Iglesia, mientras que fuera de su trabazn visible slo existen elementa Ecclesiae que siendo elementos de la misma Iglesia tienden y conducen hacia la Iglesia Catlica (LG 8). El Decreto sobre el ecumenismo expresa la misma doctrina (UR 3-4), la cual se precis de nuevo en la declaracin Mysteriutn Ecclesiae, n.l: AAS 65 (1973) 396-398 (Doc. 17:4s}. La subversin del significado del texto conciliar sobre la subsistencia de la Iglesia est en la raz del relativismo eclesiolgico de L. Boff antes sealado, en el cual se desarrolla y se explcita un profundo malentendido de la fe catlica sobre la Iglesia de Dios en el mundo. Dogma y revelacin La misma lgica relativizante se vuelve a encontrar en la concepcin de la doctrina y del dogma expresada por L. Boff. El autor critica de manera muy severa la comprensin "doctrinal" de la revelacin (p.73). Es cierto que L. Boff distingue entre dogmatismo y dogma (cf. p.147), admitiendo el segundo y rechazando el primero. Sin embargo, segn l, el dogma en su formulacin es vlido solamente para un determinado tiempo y circunstancias (p.134). En un segundo momento del mismo proceso dialctico el texto 12621 debe poder ser superado, para dar lugar a otro texto del hoy de la fe (p.135). El relativismo resultante de estas afirmaciones se hace explcito cuando

L. Boff habla de posiciones doctrinales contradictorias entre s, contenidas en el Nuevo Testamento (cf. p.135). Por consiguiente, la actitud verdaderamente catlica sera la de estar fundamentalmente abiertos en todas direcciones (p.135). En la perspectiva de L. Boff, la autntica concepcin catlica del dogma cae bajo el veredicto de dogmatismo: Mientras dure este tipo de comprensin dogmtica y doctrinal de la revelacin y de la salvacin de Jesucristo, habr que contar irremediablemente con la represin de la libertad del pensamiento divergente dentro de la Iglesia (p.74). En este sentido hay que poner de relieve que lo contra- 14 rio del relativismo no es el verbalismo o el inmovilismo. El contenido ltimo de la revelacin es Dios mismo, Padre, Hijo y Espritu Santo, que nos invit a la comunin con El; todas las palabras se refieren a la Palabra, o, como dice san Juan de la Cruz: ...a su Hijo... todo nos lo habl junto y de una vez en esta sola Palabra y no tiene ms que hablar (Subida al Monte Carmelo II 22, 3). Pero en las palabras, siempre analgicas y limitadas, de la Escritura y de la fe autntica de la Iglesia, basada en la Escritura, se expresa de manera digna de fe la verdad sobre Dios y sobre el hombre. La necesidad permanente de interpretar el lenguaje del pasado, lejos de sacrificar esa verdad, ms bien la hace accesible y desarrolla la riqueza de los textos autnticos. Caminando bajo la gua del Seor, que es el camino y la verdad (Jn 14,6), la Iglesia, docente y creyente, est segura de que la verdad expresada en las palabras de la fe no slo no oprime al hombre, sino que lo libera (Jn 8,32) y es el nico instrumento de verdadera comunin entre hombres de diversas clases y opiniones, mientras que una concepcin dialctica y relativista lo expone a un voluntarismo arbitrario. Ya en el pasado, esta Congregacin tuvo que precisar 15 que el sentido de las frmulas dogmticas permanece siempre verdadero y coherente, determinado e irreformable, aun cuando pueda ser ulteriormente esclarecido y mejor comprendido (cf. Mysterium Ecclesiae, 5: AAS 65 (1973) 403404) {Doc. 17:17-22). El depositum fidei, para continuar siendo sal de la tierra 16 que nunca pierde su sabor, debe ser fielmente conservado en su pureza, sin que su comprensin caiga en un proceso

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dialctico de la historia y en la orientacin del primado de la praxis. Ejercicio del poder sacro Una grave patologa de la que, segn L. Boff, debera liberarse la Iglesia romana viene del ejercicio hegemnico del poder sacro que, adems de hacer de ella una sociedad asimtrica, lo habra deformado en s mismo. 12631 Dando por descontado que el eje organizador de una sociedad coincide con el modo especfico de produccin que le es propio y aplicando este principio a la Iglesia, L. Boff afirma que ha habido un proceso histrico de expropiacin de los medios de produccin religiosa por parte del clero en perjuicio del pueblo cristiano, el cual se habra visto as privado de su capacidad de decidir, de ensear, etc. (cf. p.75, 222ss, 259s). Adems, despus de haber sufrido esta expropiacin, el poder sacro habra sido tambin gravemente deformado, cayendo as en los mismos defectos del poder profano en trminos de dominacin, centralizacin, triunfalismo (cf. p.100, 85, 92ss), Para remediar estos inconvenientes, se propone un nuevo modelo de Iglesia, en la que el poder se entienda sin privilegios teolgicos, como puro servicio articulado segn las necesidades de la comunidad (cf. p.224, 111). No se puede empobrecer la realidad de los sacramentos y de la palabra de Dios, encuadrndola en el esquema de produccin y consumo, reduciendo as la comunin de la fe a un mero fenmeno sociolgico. Los sacramentos no son material simblico, su administracin no es produccin, su recepcin no es consumo. Los sacramentos son dones de Dios, nadie los produce, todos recibimos en ellos la gracia de Dios, los signos del amor eterno. Todo esto est por encima de cualquier produccin, por encima de todo hacer y fabricar humano. La nica medida correspondiente a la grandeza del don es la mxima fidelidad a la voluntad del Seor, segn la cual seremos juzgados todos sacerdotes y laicos siendo todos siervos intiles (Le 17,10). Es cierto que siempre existe el peligro de abusos; el problema de cmo pueda garantizarse el acceso de todos los fieles a la plena participacin en la vida

de la Iglesia y en su fuente, esto es, en la vida del Seor, siempre se plantea. Pero interpretar la realidad de los sacramentos, de la jerarqua, de la palabra y de toda la vida de la Iglesia en trminos de produccin y de consumo, de monopolio, expropiacin, conflicto con el bloque hegemnico, ruptura y ocasin para un modo asimtrico de produccin, equivale a subvertir la realidad religiosa, lo que, lejos de contribuir a la solucin de los verdaderos problemas, lleva ms bien a la destruccin del sentido autntico ile los sacramentos y de la palabra de la fe. El profetismo en la Iglesia El libro Iglesia: carisma y poder denuncia a la jerarqua 20 y a las instituciones de la Iglesia (cf. p.63s, 89, 259s). Como explicacin y justificacin de tal actitud reivindica el papel de los carismas y en particular del profetismo (cf. p.258261, 268). La jerarqua tendra la simple funcin de coordinar, de favorecer la unidad y la armona entre los varios servicios, de mantener la circularidad e impedir toda divisin y superposicin, descartando, pues, de esta funcin la subordinacin inmediata de todos a los jerarcas (cf. p.270). 12641 No cabe duda de que el Pueblo de Dios participa en la 21 misin proftica de Cristo (cf. LG 12); Cristo realiza su misin proftica no slo por medio de la jerarqua, sino tambin por medio de los laicos (cf. LG 35). Pero es igualmente claro que la denuncia proftica en la Iglesia, para ser legtima, debe estar siempre al servicio de la edificacin de la Iglesia misma. No slo debe aceptar la jerarqua y las instituciones, sino tambin cooperar positivamente a la consolidacin de su comunin interna; adems, el criterio supremo para juzgar no slo su ejercicio ordenado, sino tambin su autenticidad, pertenece a la jerarqua (cf. LG 12).

Conclusin Al hacer pblico todo lo anterior, la Congregacin 22 se siente tambin obligada a declarar que las opciones de I.. Boff aqu analizadas son tales que ponen en peligro la

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sana doctrina de la fe, que esta misma Congregacin tiene el deber de promover y tutelar. El sumo pontfice Juan Pablo II, durante la audiencia concedida al infrascrito Prefecto, aprob la presente notificacin, decidida en la reunin ordinaria de esta Congregacin, y orden su publicacin. Roma, en la sede de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, 11 de marzo de 1985. f
JOSEPH

12651 59 CARTA A LOS ORDINARIOS DEL LUGAR PARA RECORDAR LAS NORMAS VIGENTES SOBRE LOS EXORCISMOS (29 de septiembre de 1985) [Inde ab aliquot annis: AAS 77 (1985) 1169s] Excelentsimo Seor: Desde hace algunos aos, ciertos grupos eclesiales multiplican reuniones para orar con la intencin de obtener la liberacin del influjo de los demonios, aun cuando no se trate de exorcismos propiamente dichos. Tales reuniones son efectuadas bajo la direccin de laicos, incluso cuando est presente un sacerdote. Dado que se ha preguntado a la Congregacin para la Doctrina de la Fe sobre tales hechos, este Dicasterio juzga necesario comunicar a todos los Ordinarios la siguiente respuesta: 1. El canon 1172 del Cdigo de Derecho Cannico declara que a nadie es lcito realizar exorcismos sobre personas posesas, a no ser que el Ordinario del lugar haya concedido licencia peculiar y expresa para ello (1), y determina lambin que esta licencia slo puede ser concedida por el Ordinario del lugar a un presbtero piadoso, docto, prudente y con integridad de vida (2). Por consiguiente se invita a los Obispos a urgir el cumplimiento de estos preceptos. 2. De estas prescripciones se sigue que no es lcito a los fieles cristianos utilizar la frmula de exorcismo contra Satans y los ngeles apstatas, contenida en el Ritual que fue publicado por orden del sumo pontfice Len XIII; mucho menos les es lcito emplear el texto entero de este exorcismo. Los Obispos procuren amonestar a los fieles sobre este asunto cuando sea necesario. 3. Finalmente, por las mismas razones, se ruega a los Obispos que velen para que aun en los casos que, excluida la autntica posesin diablica, parezcan revelar algn influjo del diablo personas sin la debida autorizacin dirijan reuniones en las cuales se hagan oraciones para obtener la expulsin del demonio, oraciones que directamente interpelen a los demonios o traten de conocer la identidad de los mismos.

Card.

RATZINGER,

Prefecto

t ALBERTO BOVONE, Arzobispo titular de Cesrea

de Numidia, Secretario

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La formulacin de estas normas de ningn modo debe disuadir a los fieles de rezar para que, como Jess nos ense, sean libres del maligno 12661 (cf. Mt 6,13). Adems de eso, los Pastores podrn valerse de esta oportunidad para recordar lo que la Tradicin de la Iglesia ensea respecto a la funcin propia de los Sacramentos y a propsito de la intercesin de la Bienaventurada Virgen Mara, de los Angeles y de los Santos en la lucha espiritual de los cristianos contra los espritus malignos. Aprovecho la oportunidad para expresar a Su Excelencia mis sentimientos de estima en el Seor. t
JOSEPH Card. RATZINGER, Prefecto t ALBERTO BOVONE, Secretario

12671 60 INSTRUCCIN SOBRE LA LIBERTAD CRISTIANA Y LA LIBERACIN (22 de marzo de 1986) [Libertatis conscientia: AAS 79 (1987) 554-599] La verdad nos hace libres INTRODUCCIN 1. La conciencia de la libertad y de la dignidad del hombre, junto con la afirmacin de los derechos inalienables de la persona y de los pueblos, es una de las principales caractersticas de nuestro tiempo. Ahora bien, la libertad exige unas condiciones de orden econmico, social, poltico y cultural que posibiliten su pleno ejercicio. La viva percepcin de los obstculos que impiden el desarrollo de la libertad y que ofenden la dignidad humana es el origen de las grandes aspiraciones a la liberacin que atormentan al mundo actual. La Iglesia de Cristo hace suyas estas aspiraciones ejerciendo su discernimiento a la luz del Evangelio, que es, por su misma naturaleza, mensaje de libertad y de liberacin. En efecto, tales aspiraciones revisten a veces, a nivel terico y prctico, expresiones que no siempre son conformes a la verdad del hombre, tal como sta se manifiesta a la luz de la creacin y de la redencin. Por esto la Congregacin para la Doctrina de la Fe ha juzgado necesario llamar la atencin sobre las desviaciones y los riesgos de desviacin, ruinosos para la fe y para la vida cristiana'. Lejos de estar superadas, las advertencias hechas parecen cada vez ms oportunas y pertinentes. 2. La instruccin Libertatis nuntius sobre algunos aspectos de la teologa de la liberacin anunciaba la intencin de la Congregacin de publicar un segundo documento, que pondra en evidencia los principales elementos de la
1 CDF, Instruccin sobre algunos aspectos de la teologa de la liberacin (Libertatis nuntius), Introduccin: AAS 76 (1984) 876s (Doc. 57:5).

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Libertatis consaentia (22-3-1986)

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doctrina cristiana sobre la libertad y la liberacin. La presente instruccin responde a esta intencin. Entre ambos documentos existe una relacin orgnica. Deben leerse uno a la luz del otro. Sobre este tema, que es el centro del mensaje evanglico, el Magisterio de la Iglesia ya se ha pronunciado en numerosas ocasiones 2 , y por ello este documento 12681 se limita a indicar los principales aspectos tericos y prcticos; respecto a las aplicaciones concernientes a las diversas situaciones locales, corresponde a las Iglesias particulares, en comunin entre s y con la Sede de Pedro, proveer directamente a ello 3 . El tema de la libertad y de la liberacin tiene un alcance ecumnico evidente. Pertenece efectivamente al patrimonio tradicional de las Iglesias y comunidades eclesiales. Tambin el presente documento puede favorecer el testimonio y la accin de todos los discpulos de Cristo llamados a responder a los grandes retos de nuestro tiempo. 3. Las palabras de Jess: La verdad os har libres (Jn 8,32), deben iluminar y guiar en este aspecto toda reflexin teolgica y toda decisin pastoral. Esta verdad que viene de Dios tiene su centro en Jesucristo, Salvador del mundo 4 . De l, que es el camino, la verdad y la vida (Jn 14,6). La Iglesia, recibiendo lo que ella ofrece a los hombres, fundamenta en el misterio del Verbo encarnado y Redentor del mundo, tanto la verdad sobre el Padre y su amor por nosotros como la verdad sobre el hombre y su libertad. Cristo, por medio de su cruz y resurreccin, ha reali2ado nuestra redencin, que es la liberacin en su sentido
2 Cf. Gaudium et spes, Vignitatis humanae; encclicas Mater et Magistra, Pacem in tenis, Populorum progressio, Redemptor hominis y Laborem exercens; exhortaciones apost. Evangelii nuntiandi y Reconliatio et paenitentia; Carta apost. Octogsima adveniens. Juan Pablo II ha tratado este tema en su Discurso inaugural de la III Conferencia del Episcopado Latinoamericano en Puebla de los ngeles: AAS 71 (1979) 187-205. Ha vuelto sobre el tema en otras ocasiones. Este tema ha sido tambin tratado en el Snodo de los Obispos en 1971 y 1974. Las Conferencias del Episcopado Latinoamericano lo han hecho objeto directo de sus reflexiones. Tambin ha sido objeto de la consideracin de otros Episcopados, como el francs: Liberacin de los hombres y salvacin en Jesucristo (1975). 5 PABLO VI, Carta apost. Octogsima adveniens, 1-4: AAS 63 (1971) 401-404. 4 Cf. Jn 4,42; 1 Jn 4,14.

ms profundo, ya que sta nos ha liberado del mal ms radical, es decir, del pecado y del poder de la muerte. (-uando la Iglesia, instruida por el Seor, dirige su oracin al Padre: lbranos del mal, pide que el misterio de salvacin acte con fuerza en nuestra existencia de cada da. I'.lia sabe que la cruz redentora es en verdad el origen de la luz y de la vida, y el centro de la historia. La caridad que arde en ella la impulsa a proclamar la Buena Nueva y a distribuir mediante los sacramentos sus frutos vivificadores. De Cristo redentor arrancan su pensamiento y su accin cuando, ante los dramas que desgarran al mundo, la Iglesia reflexiona sobre el significado y los caminos de la liberacin y de la verdadera libertad. La verdad, empezando por la verdad sobre la reden9 cin, que es el centro del misterio de la fe, constituye as la raz y la norma de la libertad, el fundamento y la medida de toda accin liberadora. 4. La apertura a la plenitud de la verdad es necesaria 10 para la conciencia moral del hombre, el cual debe buscarla y estar dispuesto a acogerla cuando se le presenta. Segn el mandato del Seor Jesucristo 5 , la verdad evan- 11 glica debe ser predicada a todos los hombres, los cuales tienen derecho a que sta les sea proclamada. Su anuncio, al realizarse por la fuerza del Espritu Santo, requiere el pleno respeto 12691 de la libertad de cada uno y la exclusin de toda forma de violencia y de presin 6 . El Espritu Santo introduce a la Iglesia y a los discpu- 12 los de Jesucristo en la verdad completa (Jn 16,13), dirige el curso de los tiempos y renueva la faz de la tierra (Sal 104,30), y l mismo est presente en la maduracin de una conciencia cada ms respetuosa con la dignidad de la persona humana 7 . l es la fuente del valor, de la audacia y del herosmo: Donde est el Espritu del Seor est la libertad (2 Cor 3,17).

Cf. Mt 28,18-20; Me 16,15. Cf. DH 10. Cf. EN 78-80: AAS 68 (1976) 70-75; cf. DH 3; RH 12: AAS 71 (1979) 278-281.
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SITUACIN DE LA LIBERTAD EN EL MUNDO CONTEMPORNEO 1. 13 Conquistas y amenazas del proceso moderno de liberacin

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5. El Evangelio de Jesucristo, al revelar al hombre su cualidad de persona libre llamada a entrar en comunin con Dios, ha suscitado una toma de conciencia de las profundidades de la libertad humana hasta entonces desconocidas. As, la bsqueda de la libertad y la aspiracin a la liberacin, que estn entre los principales signos de los tiempos del mundo contemporneo, tienen su raz primera en la herencia del cristianismo; esto es verdad tambin all donde aquella bsqueda y aspiracin encarnan formas aberrantes que se oponen a la visin cristiana del hombre y de su destino. Sin esta referencia al Evangelio se hace incomprensible la historia de los ltimos siglos en Occidente. 6. Desde el comienzo de los tiempos modernos hasta el Renacimiento, se pensaba que la vuelta a la Antigedad en filosofa y en las ciencias de la naturaleza permitira al hombre conquistar la libertad de pensamiento y de accin gracias al conocimiento y al dominio de las leyes naturales. Por su parte, Lutero, partiendo de la lectura de san Pablo, intent luchar por la liberacin del yugo de la Ley, representada para l por la Iglesia de su tiempo. Pero es sobre todo en el siglo de las Luces y con la Revolucin francesa cuando resuena con toda su fuerza la llamada a la libertad. Desde entonces muchos miran la historia como un irresistible proceso de liberacin que debe conducir a una era en la que el hombre, totalmente libre al fin, pueda gozar de la felicidad ya en este mundo. 12701 7. Entendiendo el progreso de esta manera, el hombre quera hacerse dueo de la naturaleza, considerando que la servidumbre que haba sufrido hasta entonces se apoyaba en la ignorancia y los prejuicios: pensaba el hombre que, aprovechando los secretos de la naturaleza, la podra someter a su servicio. La conquista de la libertad constitua as el objetivo perseguido a travs del desarrollo

de la ciencia y de la tcnica. Los esfuerzos desplegados han llevado a notables resultados, pues aunque el hombre no est a salvo de catstrofes naturales, sin embargo han sido eliminadas muchas de las amenazas de la naturaleza. La alimentacin est garantizada a un nmero de personas cada vez mayor. Las posibilidades de transportes y de comercio favorecen el intercambio de recursos alimenticios, de materias primas, de mano de obra y de capacidades tcnicas, de tal manera que se puede proveer razonablemente para cada ser humano una existencia digna y liberada de la miseria. 8. El movimiento moderno de liberacin se haba fija- 19 do un objetivo poltico y social. Deba poner fin al dominio del hombre sobre el hombre y promover la igualdad y fraternidad de todos los hombres. Es un hecho innegable que se alcanzaron resultados positivos. La esclavitud y la servidumbre legales fueron abolidas; el derecho de todos a la cultura hizo progresos significativos. En numerosos pases la ley reconoce la igualdad entre el hombre y la mujer, la participacin de todos los ciudadanos en el ejercicio del poder poltico y los mismos derechos para todos. El racismo se rechaza como contrario al derecho y a la justicia. La formulacin de los derechos humanos significa una conciencia ms viva de la dignidad de todos los hombres. Son innegables los beneficios de la libertad y de la igualdad en numerosas sociedades, si lo comparamos con los sistemas de dominacin anteriores. 9. Finalmente y sobre todo, el movimiento moderno de 20 liberacin deba aportar al hombre la libertad interior, bajo forma de libertad de pensamiento y libertad de decisin, al intentar liberar al hombre de la supersticin y de los miedos ancestrales, entendidos como obstculos para su desarrollo, y al intentar darle el valor y la audacia de servirse de su razn sin que el temor lo frenara ante las fronteras de lo desconocido. As, especialmente en las ciencias histricas y en las humanas, se ha desarrollado un nuevo conocimiento del hombre, orientado a ayudarle a comprenderse mejor en lo que atae a su desarrollo personal o a las condiciones fundamentales de la formacin de la comunidad. 10. Sin embargo, ya se trate de la conquista de la na- 21 turaleza, de su vida social y poltica o del dominio del hombre sobre s mismo, a nivel individual y colectivo, todos pueden constatar que no solamente los progresos rea-

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lizados estn lejos de corresponder a las ambiciones iniciales, sino que han surgido tambin nuevas amenazas, nuevas servidumbres y nuevos temores, al mismo tiempo que se desarrollaba el movimiento moderno de liberacin. Esto es la seal de que graves ambigedades sobre el sentido mismo de la libertad se han infiltrado en el interior de este movimiento desde su origen. 12711 11. El hombre, a medida que se liberaba de las amenazas de la naturaleza, se encontraba ante un miedo creciente. La tcnica, sometiendo cada vez ms la naturaleza, corre el riesgo de destruir los fundamentos de nuestro propio futuro, de manera que la humanidad actual se convierte en enemiga de las generaciones futuras. Al someter con un poder ciego las fuerzas de la naturaleza, no se est a un paso de destruir la libertad de los hombres del maana? Qu fuerzas pueden proteger al hombre de la esclavitud de su propio dominio? Se hace necesaria una capacidad totalmente nueva de libertad y liberacin, que exige un proceso de liberacin enteramente renovado. 12. La fuerza liberadora del conocimiento cientfico se manifiesta en las grandes realizaciones tecnolgicas. Quien dispone de tecnologas tiene el poder sobre la tierra y sobre los hombres. De ah han surgido formas de desigualdad, hasta ahora desconocidas, entre los poseedores del saber y los simples usuarios de la tcnica. El nuevo poder tecnolgico est unido al poder econmico y lleva a su concentracin. As, tanto en el interior de los pueblos como entre ellos se han creado relaciones de dependencia que, en los ltimos veinte aos, han ocasionado una nueva reivindicacin de liberacin. Cmo impedir que el poder tecnolgico se convierta en una fuerza de opresin de grupos humanos o de pueblos enteros? 13. En el campo de las conquistas sociales y polticas, una de las ambigedades fundamentales de la afirmacin de la libertad en el siglo de las Luces consiste en concebir el sujeto de esta libertad como un individuo autosuficiente que busca la satisfaccin de su inters propio en el goce de los bienes terrenales. La ideologa individualista inspirada por esta concepcin del hombre ha favorecido un reparto desigual de las riquezas en los comienzos de la era industrial, hasta el punto de que los trabajadores se encontraron excluidos del acceso a los bienes esenciales a cuya produc-

cin haban contribuido y a los que tenan derecho. De ah surgieron poderosos movimientos de liberacin de la miseria mantenida por la sociedad industrial. Algunos cristianos, laicos y pastores, no han dejado de luchar por un equitativo reconocimiento de los legtimos derechos de los trabajadores. El Magisterio de la Iglesia en muchas ocasiones ha levantado su voz en favor de esta causa. Pero, con ms frecuencia, las justas reivindicaciones del movimiento obrero han llevado a nuevas servidumbres, porque se inspiraban en concepciones que, al ignorar la vocacin trascendente de la persona humana, sealaban al hombre una finalidad puramente terrena. A veces esta reivindicacin ha sido orientada hacia proyectos colectivistas que engendran injusticias tan graves como aquellas a las que pretendan poner fin. 14. As, nuestra poca ha visto surgir los sistemas totalitarios y unas formas de tirana que no habran sido posibles en la poca anterior al progreso tecnolgico. Por una parte, la perfeccin tcnica ha sido aplicada a perpetrar genocidios; por otra, unas minoras, practicando el terrorismo que causa la muerte de numerosos inocentes, pretenden amenazar a naciones enteras. 12721 Hoy los medios de control pueden violar hasta la intimiilad de los individuos; y las dependencias creadas por los sisremas de prevencin pueden representar tambin amenazas potenciales de opresin. Se busca una falsa liberacin de las coacciones de la sociedad recurriendo a la droga, que conduce a muchos jvenes en todo el mundo a la autodestruccin y sumerge a familias enteras en la angustia y el dolor. 15. El reconocimiento de un orden jurdico que favorezca las relaciones dentro de la gran familia humana de los pueblos se ha debilitado cada vez ms. Cuando la confianza en el derecho no parece ofrecer ya una proteccin suficiente, se buscan la seguridad y la paz en la amenaza recproca, la cual viene a ser un peligro para toda la humanidad. Las Fuerzas que deberan servir para el desarrollo de la libertad, sirven para aumentar las amenazas. Las mquinas de muerte que se oponen hoy entre s son capaces de destruir toda la vida humana sobre la tierra. 16. Entre las naciones dotadas de fuerza y las que no la tienen se han instaurado nuevas relaciones de desigual-

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dad y opresin. La bsqueda del propio inters parece ser la norma de las relaciones internacionales, sin que se tome en consideracin el bien comn de la humanidad. El equilibrio interior de las naciones pobres est roto por la importacin de armas, introduciendo en ellas un factor de divisin que conduce al dominio de un grupo sobre otro. Qu fuerzas podran eliminar el recurso sistemtico a las armas y dar su autoridad al derecho? 17. En el contexto de la desigualdad de las relaciones de poder han aparecido los movimientos de emancipacin de las naciones jvenes, en general naciones pobres, sometidas hasta hace poco al dominio colonial. Pero muy a menudo el pueblo que ha conquistado con grandes esfuerzos su independencia se siente frustrado por regmenes o tiranas sin escrpulos que atentan impunemente contra los derechos del hombre. El pueblo que ha sido reducido as a la impotencia no ha hecho ms que cambiar de dueos. Sin embargo, esto no impide que uno de los principales fenmenos de nuestro tiempo es, a escala de continentes enteros, el despertar de la conciencia del pueblo que, doblegado bajo el peso de la miseria secular, aspira a una vida en la dignidad y en la justicia, y est dispuesto a combatir por su libertad. 18. En relacin con el movimiento moderno de liberacin interior del hombre, hay que constatar que el esfuerzo orientado a liberar el pensamiento y la voluntad de sus lmites ha llegado hasta considerar que la moralidad como tal constitua un lmite irracional que el hombre, decidido a ser dueo de s mismo, tena que superar. Es ms, para muchos Dios mismo sera la alienacin especfica del hombre, como si entre la afirmacin de Dios y la libertad humana hubiera una incompatibilidad radical, y el hombre, rechazando la fe en Dios, llegara a ser verdaderamente libre. 12731 19. En ello est la raz de las tragedias que acompaan la historia moderna de la libertad. Por qu esta historia, a pesar de las grandes conquistas, por lo dems siempre frgiles, sufre recadas frecuentes en la alienacin y ve surgir nuevas servidumbres? Por qu movimientos de liberacin, que han suscitado inmensas esperanzas, terminan en regmenes para los que la libertad de los ciudada-

nos 8 , empezando por la primera de las libertades que es la libertad religiosa 9 , constituye el principal enemigo? Cuando el hombre quiere liberarse de la ley moral y 37 hacerse independiente de Dios, lejos de conquistar su libertad, la destruye. Al huir de la regla de la verdad, se convierte en presa de la arbitrariedad; de este modo, abolidas las relaciones fraternas entre los hombres, se abre paso el terror, el odio y el miedo. El profundo movimiento moderno de liberacin resulta 38 ambiguo porque ha sido contaminado por gravsimos errores sobre la condicin del hombre y su libertad, y contiene a la vez promesas de verdadera libertad y amenazas de graves servidumbres. 2. La libertad en la experiencia del Pueblo de Dios

20. La Iglesia, consciente de esta gravsima ambige- 39 dad, por medio de su Magisterio ha levantado su voz a lo largo de los ltimos siglos, para poner en guardia contra las desviaciones que corren el riesgo de torcer el impulso liberador hacia amargas decepciones. Con frecuencia no se confi en ella, pero ahora, con el paso del tiempo, es posible hacer justicia a su discernimiento. La Iglesia ha intervenido para defender la verdad sobre 40 i'l hombre, creado a imagen de Dios 10 . Se le acusa sin embargo de constituir por s misma un obstculo en el camino de la liberacin. Su constitucin jerrquica estara opuesta a la igualdad; su Magisterio estara opuesto a la libertad de pensamiento. Desde luego, no han faltado errores de juicio o graves 41 omisiones de los cristianos a lo largo de los siglos11. Pero estas objeciones desconocen la verdadera naturaleza de las cosas. La diversidad de carismas en el Pueblo de Dios, que son carismas de servicio, no se ha opuesto a la igual
8 Cf. CDF, Instr. Libertatis nuntius, XI, 10: AAS 76 (1984) 905s {Doc. 17:118}. 1 Cf. RH 17: AAS 71 (1979) 296s; Declaracin del 10 de marzo de 1984 iil VColoquio de]uristas: OR (11-3-1984) 8. (Insegnamentidi GiovanniPaolo II, 7,1 (1984) 654-658.) "' Cf. CDF, Instr. Libertatis nuntius, XI, 5: AAS 76 (1984) 904 Doc. 17,113); JUAN PABLO II, Discurso inaugural de Puebla: AAS 71 (1979) 189. " Cf. GS 36.

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dignidad de las personas y a su vocacin comn a la santidad. La libertad de pensamiento, como condicin de bsqueda de la verdad en todos los dominios del saber humano, no significa que la razn humana debe cerrarse a la luz de la Revelacin cuyo depsito ha confiado Cristo a su Iglesia. La razn creada, al abrirse a la verdad divina, se expande y perfecciona, 12741 lo que constituye una forma eminente de libertad. Adems, el Concilio Vaticano II ha reconocido plenamente la legtima autonoma de las ciencias 12 , como tambin la de las actividades de orden poltico 13 . 21. Uno de los principales errores que, desde la Ilustracin, ha marcado profundamente el proceso de liberacin, lleva a la conviccin, ampliamente compartida, de que seran los progresos realizados en el campo de las ciencias, de la tcnica y de la economa los que deberan servir de fundamento para conquistar la libertad. De ese modo, se desconoce el profundo significado de la libertad y de sus exigencias. Esta realidad de la profundidad y grandeza de la libertad, la Iglesia siempre la ha experimentado en la vida de una multitud de fieles, especialmente en los pequeos y los pobres. Por la fe stos saben que son el objeto del amor infinito de Dios, pues cada uno de ellos puede decir: Vivo en la fe del Hijo de Dios, el cual me am y se entreg a s mismo por m (Gal 2,20b). Tal es su dignidad que ningn poder humano puede arrebatrsela; tal es la alegra liberadora presente en ellos. Saben que la Palabra de Jess se dirige igualmente a ellos: Ya no os llamo siervos, porque el siervo no sabe lo que hace su seor; os llamo amigos, porque todo lo que he odo a mi Padre os lo he dado a conocer (Jn 15,15). Esta participacin en el conocimiento de Dios es su emancipacin frente a la arrogancia de los sabios de este mundo que quieren imponer su dominio: Conocis todas las cosas [...] y no tenis necesidad de que nadie os ensee (1 Jn 2,20b.27b). Son as conscientes de tener parte en el conocimiento ms alto al que est llamada la humanidad , se sienten amados por Dios como todos los dems y ms
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que todos los otros. Viven as en la libertad que brota de la verdad y del amor. 22. El mismo sentido de la fe del Pueblo de Dios, en su piedad, llena de esperanza, hacia la cruz de Jess, percibe la fuerza que contiene el misterio de Cristo Redentor. Lejos, pues, de menospreciar o de querer suprimir las formas de religiosidad popular que reviste esta devocin, conviene, por el contrario, purificar y profundizar toda su significacin y todas sus implicaciones 15 . En ella se da un hecho de alcance teolgico y pastoral lundamental: son los pobres, objeto de la predileccin divina, quienes comprenden mejor y como por instinto que la liberacin ms radical, que es la liberacin del pecado y de la muerte, se ha cumplido por medio de la muerte y resurreccin de Cristo. 23. La fuerza de esta liberacin penetra y transforma profundamente al hombre y su historia en el momento presente, y alienta su impulso hacia los bienes escatolgicos. El sentido primero y fundamental de la liberacin que se manifiesta as es el soteriolgico: el hombre es liberado de la esclavitud radical del mal y del pecado. 12751 En esta experiencia de salvacin el hombre descubre el verdadero sentido de su libertad, ya que la liberacin es restitucin de la libertad, y tambin es formacin para conseguir la libertad, es decir, educacin para emplearla rectamente. As, a la dimensin soteriolgica de la liberacin se aade su dimensin tica. 24. El sentido de la fe, que es el origen de una experienda radical de la liberacin y de la libertad, ha impregnado, en grado diverso, la cultura y las costumbres de los pueblos cristianos. Pero hoy, de una manera totalmente nueva a causa de los temibles retos a los que la humanidad tiene que hacer I rente, se ha hecho necesario y urgente que el amor de Dios V la libertad en la verdad y la justicia marquen con su impronta las relaciones entre los hombres y los pueblos, y mimen la vida de las culturas. Porque donde faltan la verdad y el amor, el proceso de liberacin lleva a la muerte de una libertad carente de un cimiento que permanezca en el futuro.
'' Cf. EN 48: AAS 68 (1976) 37s.

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Cf. GS 36. Cf. GS 41. Cf. Mt 11,25; Le 10,21.

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Se abre ante nosotros una nueva fase de la historia de la libertad. Las capacidades liberadoras de la ciencia, de la tcnica, del trabajo, de la economa y de la accin poltica darn sus frutos si encuentran su inspiracin y su medida en la verdad y en el amor, ms fuertes que el sufrimiento, que el Seor Jesucristo ha revelado a los hombres.
CAPTULO II

VOCACIN DEL HOMBRE A LA LIBERTAD Y DRAMA DEL PECADO 1. 54 Primeras concepciones de la libertad

25. La respuesta espontnea a la pregunta qu es ser libre? es la siguiente: es libre quien puede hacer nicamente lo que quiere sin ser impedido por ninguna coaccin exterior, y que goza por tanto de una plena independencia. Lo contrario de la libertad sera, as, la dependencia de nuestra voluntad respecto a una voluntad ajena. 55 Pero el hombre, sabe siempre lo que quiere? Puede todo lo que quiere? Limitarse al propio yo y prescindir de la voluntad de otro, es conforme a la naturaleza del hombre? A menudo la voluntad del momento no es verdadera voluntad real, y en el mismo hombre pueden existir decisiones contradictorias. Pero el hombre se topa sobre todo con los lmites de su propia naturaleza: quiere ms de lo que puede. As el obstculo que se opone a su voluntad no siempre viene de fuera, sino de los lmites de su ser. Por esto, so pena de destruirse, el hombre debe aprender a que la voluntad concuerde con su naturaleza. 56 26. Ms an, cada hombre est orientado hacia los dems hombres y necesita de su compaa. 57 Aprender el recto uso de su decisin si aprende a concordar su voluntad con la de los dems, para un verdadero bien. 12761 Es, pues, la armona con las exigencias de la naturaleza humana lo que hace que la voluntad sea autnticamente humana. En efecto, esto exige el criterio de la verdad y una justa relacin con la voluntad ajena. Verdad y justicia constituyen as la medida de la verdadera libertad. Apartndose de este fundamento, el hombre, pretendiendo ser como Dios, cae en la mentira y, en lugar de realizarse, se destruye.

Lejos de perfeccionarse en una total autarqua del yo y 58 en la ausencia de relaciones, la libertad existe verdaderamente slo cuando los lazos recprocos, regulados por la verdad y la justicia, unen a las personas. Pero para que estos lazos sean posibles es necesario que cada persona se encuentre asentada en la verdad. La libertad no es la libertad de hacer cualquier cosa, 59 sino que es libertad para el bien, en el cual solamente reside la felicidad. De este modo el bien es su finalidad. Por consiguiente, el hombre se hace libre cuando llega al conocimiento de lo verdadero, y este conocimiento, no fuerzas de otro tipo, gua su voluntad. La liberacin orientada a un conocimiento de la verdad, que es la nica que dirige la voluntad, es condicin necesaria para una libertad digna de este nombre. 2. Libertad y liberacin

27. En otras palabras, la libertad, que es dominio in- 60 lerior de sus propios actos y autodeterminacin, comporta una relacin inmediata con el orden tico, y encuentra su verdadero sentido en la eleccin del bien moral. Se manifiesta, pues, como una liberacin ante el mal moral. El hombre, por su accin libre, debe tender hacia el Bien supremo a travs de los bienes que estn en conformidad con las exigencias de su naturaleza y de su vocacin divina. El hombre, ejercitando su libertad, decide sobre s 61 mismo y se perfecciona a s mismo. En este sentido, el hombre es causa de s mismo; pero lo es como criatura e imagen de Dios. sta es la verdad de su ser que manifiesta por contraste lo que tienen de profundamente errneas las teoras que pretenden exaltar la libertad del hombre o su praxis histrica, haciendo de ellas el principio absoluto de su ser y de su devenir. Estas teoras son expresin del atesmo o tienden, por 62 propia lgica, haca l, a lo que conducen tambin el indilerentismo y el agnosticismo deliberado. La imagen de Dios en el hombre constituye el fundamento de la libertad y dignidad de la persona humana 16 .
16 Cf. CDF, Instr. Libertatis nuntius, VII, 9; VIII, 1-9: AAS 76 (1984) K92, 894s (Doc. 57:67.72-791.

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28. Dios, al crear libre al hombre, ha impreso en l su imagen y semejanza17. El hombre siente la llamada de su Creador mediante la inclinacin y la aspiracin de su naturaleza hacia el Bien, y ms an mediante la Palabra de la Revelacin, que ha sido pronunciada de una manera perfecta en Cristo. Le ha revelado as que Dios lo ha creado libre para que pueda, mediante la gracia, entrar en amistad con El y participar de la vida de Dios. 12771 29. El hombre no tiene su origen en su propia accin individual o colectiva, sino en el don de Dios que lo ha creado. sta es la primera confesin de nuestra fe, que viene a confirmar las ms altas intuiciones del pensamiento humano. La libertad del hombre es una libertad participada, cuya capacidad de realizarse no se suprime de ningn modo por su dependencia de Dios. Es propio del atesmo creer en una oposicin irreductible entre la causalidad de una libertad divina y la de la libertad del hombre, como si la afirmacin de Dios significase la negacin del hombre, o como si su intervencin en la historia hiciera vanas las iniciativas de ste. En realidad, la libertad humana toma su sentido y consistencia de Dios y por su relacin con El. 30. La historia del hombre se desarrolla sobre el cimiento de la naturaleza que ha recibido de Dios, realizando libremente aquellos fines a los que lo orientan y lo conducen tanto las inclinaciones de esta naturaleza y como las de la gracia divina. Pero como la libertad del hombre es finita y falible, su deseo puede descansar en un bien aparente; si elige un bien falso, no responde a la vocacin de su libertad. El hombre, por su libre arbitrio, dispone de s; puede hacerlo en sentido positivo o en sentido destructor. Al obedecer a la ley divina grabada en su conciencia y al recibir como el impulso del Espritu Santo, el hombre ejerce el verdadero dominio de s y realiza de este modo su vocacin regia de hijo de Dios. Reina, por medio del servicio a Dios 18 . La autntica libertad es servicio de la justicia, mientras que, a la inversa, la eleccin de la desobediencia y del mal es esclavitud del pecado 19 .
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31. A partir de esta nocin de libertad se precisa el 70 alcance de la nocin de liberacin temporal; se trata del conjunto de procesos que tienden a procurar y garantizar las condiciones requeridas para el ejercicio de una autntica libertad humana. No es, pues, la liberacin la que, por s misma, genera la 71 libertad del hombre. El sentido comn, confirmado por el sentido cristiano, sabe que la libertad, aunque sometida a condicionamientos, no queda por ello completamente destruida. Existen hombres que, aun sufriendo terribles coacciones, consiguen manifestar su libertad y ponerse en marcha para su liberacin. Un proceso realizado de liberacin solamente puede inducir condiciones mejores para el ejercicio efectivo de la libertad. Por esta razn, una liberacin que no tenga en cuenta la libertad personal de quienes combaten por ella est, de antemano, condenada al fracaso. 12781

3.

La libertad y la sociedad humana

32. Dios no ha creado al hombre como un ser soli- 72 tario, sino que lo ha querido como un ser social 20 . La vida social no es, por tanto, exterior al hombre, el cual no puede crecer y realizar su vocacin si no es en relacin con los otros. El hombre pertenece a diversas comunidades: lamiliar, profesional, poltica; y en su seno es donde debe ejercer su libertad responsable. Un orden social justo ofrece al hombre una ayuda insustituible para la realizacin de su libre personalidad. Por el contrario, un orden social injusto es una amenaza y un obstculo que pueden comprometer su destino. En la esfera social, la libertad se manifiesta y se realiza 73 en acciones, estructuras e instituciones, gracias a las cuales los hombres se comunican entre s y organizan su vida en comn. La expansin de una personalidad libre, que es un deber y un derecho para todos, debe ser ayudada y no entorpecida por la sociedad. Esto postula un orden moral que se ha expresado en la formulacin de los derechos del
20 Cf. Gen 2,18.23: No es bueno que el hombre est solo [...] Esto s i|ue es hueso de mis huesos y carne de mi carne. Estas palabras de la I escritura no tienen slo un significado concerniente a la relacin del hombre i-on la mujer; su alcance es ms universal. Cf. Lev 19,18.

Cf. Gen 1,26. RH 21: AAS 71 (1979) 316. Cf. Rom 6,6; 7,23.

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hombre. Algunos de stos tienen por objeto lo que se ha convenido en llamar las libertades, es decir, las formas de reconocer a cada ser humano su carcter de persona con dominio de sus actos y de su destino trascendente, y del mismo modo se reconoce la inviolable santidad de la conciencia21. 74 33. La dimensin social del ser humano tiene adems otro significado: solamente la pluralidad y la rica diversidad de los hombres pueden expresar algo de la riqueza infinita de Dios. 75 Esta dimensin est llamada a encontrar su realizacin en el Cuerpo de Cristo que es la Iglesia; por este motivo, la vida social, en la variedad de sus formas y en la medida en que se conforma a la ley divina, constituye un reflejo de la gloria de Dios en el mundo 2 2 . 4. 76 Libertad del hombre y dominio de la naturaleza

maciones de nuestra poca le plantean un reto dramtico: que con su razn y su libertad controle las fuerzas que emplea para fines que sean verdaderamente dignos del hombre. 36. Atae, por consiguiente, a la libertad bien orien- 79 lada, hacer que las conquistas cientficas y tcnicas, la bsqueda de su eficacia, los frutos del trabajo y las mismas estructuras de la organizacin econmica y social, no sean sometidas a proyectos que las priven de sus finalidades humanas y las pongan en contra del hombre mismo. La actividad cientfica y la actividad tcnica comportan 80 exigencias especficas; no adquieren, sin embargo, su signilicado y su valor propiamente humanos sino cuando estn subordinadas a los principios morales. Estas exigencias deben ser respetadas; pero querer atribuirles una autonoma absoluta y que se imponga sobre todo, autonoma que no resulta conforme con la naturaleza de las cosas, es enl rar en un camino pernicioso para la autntica libertad del hombre.

34. El hombre, por su dimensin corporal, tiene necesidad de los recursos del mundo material para su realizacin personal y social. En esta vocacin a dominar la tierra, ponindola a su servicio mediante el trabajo, puede reconocerse un rasgo de la imagen de Dios 23 . Pero 12791 la intervencin humana no es "creadora"; encuentra ya una naturaleza material que, como ella, tiene su origen en Dios creador y de la cual el hombre ha sido constituido noble y sabio guardin 24 . 77 35. Las transformaciones tcnicas y econmicas repercuten en la organizacin de la vida social; no dejan de afectar en cierta medida a la vida cultural y a la misma vida religiosa. 78 Sin embargo, por su libertad, el hombre contina siendo dueo de su actividad. Las grandes y rpidas transforCf. JUAN XXIII, Ene. Pacem in terrts, 5-15: AAS 55 (1963) 259-265; JUAN PABLO II, Carta al Sr. K. Waldheim, Secretario General de las Naciones Unidas, con ocasin del 30 aniversario de la Declaracin universal de los derechos del hombre: AAS 71 (1979) 122. Discurso en la ONU, 9: AAS 71 (1979) 1149. 22 Cf. SAN AGUSTN, Ad Macedonium, II, 7-17: PL 33, 669-673 (CSEL 44, 437-447). 23 Cf. Gen l,27s. 24 Cf. RH 15: AAS 71 (1979) 286.
21

5,

El pecado, fuente de divisin y opresin

37. Dios llama al hombre a la libertad y toda persona 81 ansia ser libre. A pesar de ello, esta voluntad conduce casi siempre a la esclavitud y la opresin. Todo esfuerzo en favor de la liberacin y de la libertad supone, por consiguiente, que se afronte esta dramtica paradoja. El pecado del hombre, es decir, su ruptura con Dios, 82 es la causa radical de las tragedias que marcan la historia de la libertad. Para comprender esto, muchos de nuestros contemporneos deben descubrir nuevamente el sentido del pecado. En el deseo de libertad del hombre se esconde la ten- 83 lacin de renegar de su propia naturaleza; pretende ser un dios, cuando quiere codiciarlo todo y poderlo todo y, con ello, olvidar que es finito y creado: Seris como dioses (Gen 3,5). Estas palabras de la serpiente manifiestan la esencia de la tentacin del hombre; implican la perversin del sentido de la propia libertad. sta es la naturaleza prolunda del pecado: el hombre se desgaja de la verdad poniendo su voluntad por encima de sta. Querindose libe-

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rar de Dios y ser l mismo Dios, se extrava y se destruye, y se autoaliena. En esta voluntad de ser Dios y de someterlo todo a su propio placer se esconde una perversin de la idea misma de Dios. Dios es amor y 12801 verdad en la plenitud del don recproco de las Personas divinas. Es cierto que el hombre est llamado a ser como Dios. Sin embargo, l llega a ser semejante no en la arbitrariedad de su capricho, sino en la medida en que reconoce que la verdad y el amor son a la vez el principio y el fin de su libertad. 38. Cuando el hombre peca se engaa a s mismo y se separa de la verdad; niega a Dios y se niega a s mismo cuando busca la total autonoma y autarqua. La alienacin, respecto a la verdad de su ser de criatura amada por Dios, es la raz de todas las dems alienaciones. El hombre, negando o intentando negar a Dios, su Principio y Fin, altera profundamente su orden y equilibrio interior, el de la sociedad y tambin el de la creacin visible 25 . La Escritura considera en conexin con el pecado el conjunto de calamidades que oprimen al hombre en su ser individual y social. Muestra que todo el curso de la historia mantiene un lazo misterioso con el obrar del hombre que, desde su origen, ha abusado de su libertad alzndose contra Dios y tratando de conseguir sus fines fuera de El 26 . El Gnesis indica las consecuencias de este pecado original en el carcter penoso del trabajo y de la maternidad, en el dominio del hombre sobre la mujer y en la muerte. Los hombres, privados de la gracia divina, han heredado una naturaleza mortal, incapaz de permanecer en el bien e inclinada a la concupiscencia 27 . 39. La idolatra es una forma extrema del desorden engendrado por el pecado. Al sustituir la adoracin del Dios vivo por el culto de la criatura, falsea las relaciones entre los hombres y conlleva diversas formas de opresin. El desconocimiento culpable de Dios desencadena las pasiones, que son causa del desequilibrio y de los conflictos en lo ntimo del hombre. De aqu se derivan inevitablemenCf. GS 13, 1. Cf. JUAN PABLO II, Exhort. apost. Reconciliatio et paenitentia, 13: AAS 77 (1985) 208-211. 27 Cf. Gen 3,16-19; Rom 5,12; 7,14-24; PABLO VI, Solemne profesin de fe (30-6-1968), n.16: AAS 60 (1968) 439.
26 25

te los desrdenes que afectan la esfera familiar y social: permisivismo sexual, injusticia, homicidio. As es como el apstol Pablo describe al mundo pagano, llevado por la idolatra a las peores aberraciones que arruinan al individuo y a la sociedad 28 . Ya antes que l, los Profetas y los Sabios de Israel vean en las desgracias del pueblo un castigo por su pecado de idolatra, y en el corazn lleno de maldad (Eclo 9,3) 29 , la fuente de la esclavitud radical del hombre y de las opresiones a que somete a sus semejantes. 40. La tradicin cristiana, en los Padres y Doctores de la Iglesia, ha explicitado esta doctrina de la Escritura sobre el pecado. Para ella, el pecado es desprecio de Dios (conIcmptum De). Conlleva la voluntad de escapar a la relacin de dependencia del servidor respecto a su Seor, o, ms an, del hijo respecto a su Padre. 12811 El hombre, al pecar, pretende liberarse de Dios; sin embargo, en realidad se convierte en esclavo, porque al rechazar a Dios rompe el impulso de su aspiracin al infinito y de su vocacin a compartir la vida divina; de aqu que su corazn est inquieto. El hombre pecador, que rehusa adherirse a Dios, es lievado necesariamente a adherirse a la criatura de una manera falaz y destructora. En esta vuelta a la creatura (conversio ad creaturam), concentra sobre ella su anhelo insatisfecho de infinito. Pero los bienes creados son limitados; tambin su corazn corre del uno al otro, siempre en busca de una paz que no puede alcanzar. En realidad, el hombre, cuando atribuye a las criaturas una carga de infinitud, pierde el sentido de su ser creado. Pretende equivocadamente encontrar su centro y su unidad en s mismo. El amor desordenado de s es la otra cara del desprecio de Dios. El hombre trata entonces de apoyarse solamente sobre s, quiere realizarse y bastarse a s mismo ' d o en si 30. 41. Esto se pone particularmente de manifiesto cuando el pecador cree que no puede afirmar su propia libertad ms que negando explcitamente a Dios; pues la dependencia de la creatura con respecto al Creador o la dependencia de la conciencia moral con respecto a la ley divina le pareCf. Rom 1,18-32. Cf. Jer 5,23; 7, 24; 17,9; 18,12. '" Cf. SAN AGUSTN, De Civitate Dei, XIV, 28: PL 41, 435 (CSEL 40/2, V. 57; CCL 14/2, 451-452).
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cen una esclavitud intolerable. El atesmo constituye para l la verdadera forma de emancipacin y de liberacin del hombre, mientras que la religin o incluso el reconocimiento de una ley moral constituiran alienaciones. El hombre quiere entonces decidir soberanamente sobre el bien y el mal, o sobre los valores, y con un mismo gesto rechaza a la vez la idea de Dios y de pecado. Mediante la temeridad del delito quiere llegar a ser adulto y libre, y reivindica esta emancipacin no slo para l sino para toda la humanidad. 42. El hombre pecador, habiendo hecho de s su propio centro, busca afirmarse y satisfacer su anhelo de infinito sirvindose de las cosas: riquezas, poder y placeres, sin preocuparse de los dems hombres a los que despoja injustamente y utiliza como objetos o instrumentos. De este modo contribuye, por su parte, a la creacin de estas estructuras de explotacin y de servidumbre que, por otra parte, pretende denunciar.

I.

La liberacin en el Antiguo Testamento

CAPTULO III

LIBERACIN Y LIBERTAD CRISTIANA 43. La historia humana, marcada por la experiencia del pecado, nos conducira a la desesperacin si Dios hubiera abandonado a su criatura. Pero las promesas divinas de liberacin y su victorioso cumplimiento en la muerte y en la resurreccin de Cristo son el fundamento de la gozosa esperanza de la que la comunidad cristiana saca su fuerza para actuar resuelta y eficazmente 12821 al servicio de la caridad, de la justicia y de la paz. El Evangelio es un mensaje de libertad y una fuerza de liberacin 31 que lleva a cumplimiento la esperanza de Israel, fundada en la palabra de los Profetas. Se apoya en la accin de Yahv, que, antes de intervenir como goeP2, liberador, redentor, salvador de su pueblo, haba elegido a Israel gratuitamente en Abrahn 33 .
31 Cf. CDF, Instr. Libertatis nuntius, Introduccin: AAS 76 (1984) 876 {Doc. 57:1-6}. 32 Cf. Is 41,14; Jer 50,34. Goel: esta palabra se aplica a la idea de un lazo de parentesco entre el que libera y el que es liberado; cf. Lev 25,25.47-49; Rut 3,12; 4,1. Padah significa adquirir para s. Cf. x 13,13; Dt 9,26; 15,15; Sal 130,7s. " Cf. Gen 12,1-3.

44. En el Antiguo Testamento la accin liberadora de Yahv, que sirve de modelo y punto de referencia a todas las otras, es el xodo de Egipto, casa de esclavitud. Dios saca a su pueblo de una dura esclavitud econmica, poltica y cultural, para hacer de l, mediante la Alianza en el Sina, un reino de sacerdotes y una nacin santa (Ex 19,6). Dios quiere ser adorado por hombres libres. Todas las liberaciones ulteriores del pueblo de Israel tienden a conducirle a esta libertad en plenitud que no puede encontrar ms que en la comunin con Dios. El acontecimiento mayor y fundamental del xodo tiene, por tanto, un significado a la vez religioso y poltico. Dios libera a su pueblo, le da una descendencia, una tierra, una ley, pero dentro de una Alianza y para una Alianza. Por tanto, no se debe aislar en s mismo el aspecto poltico; es necesario considerarlo a la luz del designio divino de naturaleza religiosa en el cual est integrado 34 . 45. En su designio de salvacin, Dios dio su Ley a Israel, que contena, junto con los preceptos morales universales del Declogo, normas cultuales y civiles que deban regular la vida del pueblo escogido por Dios y ser as su testigo entre las naciones. En este conjunto de leyes, el amor a Dios sobre todas las cosas 35 y al prjimo como a s mismo 36 constituye ya el centro. Pero la justicia que debe regular las relaciones entre los hombres, y el derecho que es su expresin jurdica, pertenecen tambin a la trama ms caracterstica de la Ley bblica. Los Cdigos y la predicacin de los Profetas, as como los Salmos, se refieren constantemente a ambos, y muy a menudo de manera conjunta 37 . En este contexto es donde debe apreciarse el inters de la Ley bblica por los pobres, los desheredados, la viuda y el hurfano; a ellos se debe la justicia segn la ordenacin jurdica del Pueblo de Dios 38 . Ya existen entonces el ideal y el bosquejo de una
34 Cf. 57:26). 35 Cf. 56 Cf. 37 Cf. 38 Cf.

CDF, Instr. Libertatis nuntius, IV, 3: AAS 76 (1984) 882 (Doc. Dt 6,5. Lev 19,18. Dt l,16s; 16,18-20; Jer 22,3-15; 23,5; Sal 33,5; 72,1; 99,4. x 22,20-23; Dt 24,10-22.

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sociedad centrada en el culto al Seor y fundamentada sobre la justicia y el derecho animados por el amor. 12831 98 46. Los Profetas no cesan de recordar a Israel las exigencias de la Ley de la Alianza. Denuncian que en el corazn endurecido del hombre est el origen de las transgresiones repetidas, y anuncian una Alianza Nueva en la que Dios cambiar los corazones grabando en ellos la Ley de su Espritu 39 . Al anunciar y preparar esta nueva era, los Profetas denuncian con vigor las injusticias contra los pobres; se hacen portavoces de Dios en favor de ellos. Yahv es el recurso supremo de los pequeos y de los oprimidos, y el Mesas tendr la misin de defenderlos 40 . 99 La situacin del pobre es una situacin de injusticia contraria a la Alianza; por esto la Ley de la Alianza lo protege a travs de unos preceptos que reflejan la actitud misma de Dios cuando liber a Israel de la esclavitud de Egipto 41 . 100 La injusticia contra los pequeos y los pobres es un pecado grave, que rompe la comunin con Yahv. 101 47. Experimentando y movidos por todas las formas de pobreza, de injusticia sufrida, de afliccin, los justos y los pobres de Yahv elevan hacia l su splica en los Salmos 42 . Sufren en su corazn la esclavitud que el pueblo de dura cerviz ha merecido por sus pecados. Soportan la persecucin, el martirio, la muerte, pero alimentan la esperanza de la liberacin futura. Por encima de todo, ponen su confianza en Yahv, a quien encomiendan su propia causa 43 . 102 Los pobres de Yahv saben que la comunin con l 44 es el bien ms precioso en el que el hombre encuentra su verdadera libertad 45 ; para ellos, el mal ms trgico es la prdida de esta comunin. Por consiguiente, el combate contra la injusticia adquiere su sentido ms profundo y su eficacia en su deseo de ser liberados de la esclavitud del pecado. 103 48. En el umbral del Nuevo Testamento, los pobres de Yahv constituyen las primicias de un pueblo humil" Cf. Jer 31,31-34; Ez 36,25-27. Cf. Is 11,1-5; Sal 72,4.12-14; CDF, Instr. Libertatis nuntius, IV, 6: AAS 76 (1984) 883 {Doc. 57:29). 41 Cf. x 29,9; Dt 24,17-22. 42 Cf. Sal 25; 31; 35; 55; CDF, Instr. Libertatis nuntius, IV, 5: AAS 76 (1984) 883 {Doc. 57:28). 43 Cf. Jer 11,20; 20,12. 44 Cf. Sal 73,26-28. 45 Cf. Sal 16; 62; 84.
40

ilc y pobre que vive en la esperanza de la liberacin de Israel46. La Bienaventurada Virgen Mara, al personificar i'sta esperanza, traspasa el umbral del Antiguo Testamento. Anuncia con gozo la llegada mesinica y alaba al Seor que se prepara a liberar a su pueblo 47 . En su himno de alabanza i la misericordia divina, la Virgen humilde, a la que mira espontneamente y con tanta confianza el pueblo de los pobres, canta el misterio de salvacin y su fuerza de translormacin. El sentido de la fe, tan vivo en los pequeos, sabe reconocer a simple vista toda la riqueza, a la vez soleriolgica y tica, del Magnficat4*. 12841

2.

Significado cristolgico del Antiguo Testamento

49. Pero el xodo, la Alianza, la Ley, la voz de los 104 Profetas y la espiritualidad de los pobres de Yahv alcanzan su pleno significado solamente en Cristo. La Iglesia lee el Antiguo Testamento a la luz de Cristo 105 muerto y resucitado por nosotros. Ella se ve prefigurada en el Pueblo de Dios de la Antigua Alianza, que toma forma concreta en una nacin particular, poltica y culturalmente constituida. Este pueblo estaba inserto en la trama de la historia como testigo de Yahv ante las naciones, hasta que llegara a su cumplimiento el tiempo de las preparaciones y de las figuras. Los hijos de Abrahn fueron llamados a entrar con todas las naciones en la Iglesia de Cristo, para lormar con ellas un solo Pueblo de Dios, espiritual y universal49.

5.

La liberacin cristiana

50. Jess anuncia la Buena Nueva del Reino de Dios 106 y llama a los hombres a la conversin 50 . Los pobres son evangelizados (Mt 2,5): Jess, citando las palabras del
46 Cf. Sof 3,12-20; cf. CDF, Instr. Libertatis nuntius, IV, 5: AAS 76 (1984) K85 (Doc. 57:28). 47 Cf. Le 1, 46-55. 48 Cf. PABLO VI, Exhort. apost. Marials cultus, 37: AAS 66 (1974) 148s. 4 '' Cf. Hch 2,39; Rom 10,12; 15,7-12; Ef 2,14-18. '" Cf. Me 1,15.

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Profeta 51 , manifiesta su accin mesinica en favor de quienes esperan la salvacin de Dios. 107 Ms an, el Hijo de Dios, que se ha hecho pobre por amor a nosotros 52 , quiere ser reconocido en los pobres, en los que sufren o son perseguidos 33 : Cuantas veces hicisteis esto a uno de estos mis hermanos pequeos, a m me lo hicisteis (Mt25,40) 5 4 . 108 51. Pero Cristo nos ha liberado, ante todo, por la fuerza de su Misterio pascual 55 . Mediante su obediencia perfecta en la cruz y mediante la gloria de su resurreccin, el Cordero de Dios ha quitado el pecado del mundo y nos ha abierto la va de la liberacin definitiva. No slo por nuestro servicio y nuestro amor, sino tambin por el ofrecimiento de nuestras pruebas y sufrimientos, participamos en el nico sacrificio redentor de Cristo, completando en nosotros lo que falta a las tribulaciones de Cristo [...] por su Cuerpo, que es la Iglesia (Col 1,14), mientras esperamos la resurreccin de los muertos. 109 52. El centro de la libertad cristiana est en la justificacin por la gracia de la fe y de los sacramentos de la Iglesia, gracia que nos libera del pecado y nos introduce en la comunin con Dios. Se nos ofrece el perdn por 12851 la muerte y resurreccin de Cristo. La experiencia de nuestra reconciliacin con el Padre es fruto del Espritu Santo. Dios se nos revela como Padre de misericordia, al que podemos presentarnos con total confianza. 110 Reconciliados con Dios 56 y recibiendo la paz de Cristo que el mundo no puede dar 57 , estamos llamados a ser en medio de los hombres artfices de paz 58 . En Cristo podemos vencer el pecado, y la muerte ya no nos separa de Dios; sta ser destruida finalmente en el momento de nuestra resurreccin, a semejanza de la de Jess 59 . El mismo cosmos, del que el hombre es centro y pice, espera ser
Cf. Cf. Cf. 54 Cf. 57:32). 55 Cf. 191. 56 Cf. 57 Cf. 58 Cf. 59 Cf.
52 53 51

Is 61,9. 2 Cor 8,9. Mt 25,31-46; Hch 9,4s. CDF, Instr. Libertatis nuntius, IV, 9: AAS 76 (1984) 884 {Doc. JUAN PABLO II, Discurso inaugural de Puebla, I, 5: AAS 71 (1979) Rom 5,10; 2 Cor 5,18-20. Jn 14,27. Mt 5,9; Rom 12,18; Heb 12,14. 1 Cor 15,26.

liberado de la servidumbre de la corrupcin para participur en la libertad de la gloria de los hijos de Dios (Rom 8,21). Ya desde ese momento Satans ha sido vencido: el que ha tenido el poder de la muerte, ha sido reducido a la impotencia por la muerte de Cristo 60 . Aparecen ya unas seales que anticipan la gloria futura. 53. La libertad trada por Cristo en el Espritu Santo nos ha restituido la capacidad, que el pecado nos haba arrebatado, de amar a Dios sobre todas las cosas y permanecer en comunin con El. Somos liberados del amor desordenado hacia nosotros mismos, que es la causa del desprecio al prjimo y de las i elaciones de dominio injusto entre los hombres. Sin embargo, hasta la venida gloriosa del Resucitado, el misterio de iniquidad est siempre actuando en el mundo; san Pablo nos lo advierte: Para la libertad, Cristo nos ha I lecho libres (Gal 5,1). Es necesario, por tanto, perseverar y luchar para no volver a caer bajo el yugo de la esclavitud. Nuestra existencia es un combate espiritual por la vida segn el Evangelio y con las armas de Dios 61 . Pero nosotros hemos recibido la II icrza y la certeza de nuestra victoria sobre el mal, victoria del amor de Cristo a quien nada se puede resistir 62 . 54. San Pablo proclama el don de la Ley nueva del r.spritu en oposicin a la ley de la carne o de la concupiscencia, que inclina al hombre al mal y le impide elegir bien 63 . Esta falta de armona y esta debilidad interior no anulnii la libertad ni la responsabilidad del hombre, sino que hacen ms difcil su ejercicio con respecto al bien, como dice el Apstol: No hago el bien que quiero, sino el mal que no quiero (Rom 7,19). Habla, pues, con razn, de la servidumbre del pecado y de la esclavitud de la ley, 12861 ya que para el hombre pecador la ley, que l no puede inlcriorizar, le resulta gravosa. Sin embargo, san Pablo reconoce que la ley conserva su valor para el hombre y para el cristiano, puesto que es santa, y el precepto, santo, justo, y bueno (Rom 7,12) M .
'" Cf. 1,1 Cf. "' Cf. " Cf. "' Cf. Jn 12,31; Heb 2,14s. Ef 6,11-17. Rom 8,37-39. Rom 8,2. 2 Tim 1,8.

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Reafirma el Declogo ponindolo en relacin con la caridad, que es su verdadera plenitud 65 ; adems, sabe que es necesario un orden jurdico para el desarrollo de la vida social 66 . Pero la novedad que l proclama es que Dios nos ha dado a su Hijo para que la justicia exigida por la Ley se cumpliera en nosotros (Rom 8,4). 118 El mismo Seor Jess ha anunciado en el Sermn de la Montaa los preceptos de la Ley nueva; con su sacrificio ofrecido en la cruz y su resurreccin gloriosa ha vencido el poder del pecado y nos ha obtenido la gracia del Espritu Santo, que hace posible que obedezcamos perfectamente a la Ley de Dios 67 y que consigamos la remisin de los pecados, si caemos nuevamente en el pecado. El Espritu que habita en nuestros corazones es la fuente de la verdadera libertad. 119 Por el sacrificio de Cristo las prescripciones cultuales del Antiguo Testamento se han vuelto caducas, y en cuanto a las normas jurdicas de la vida social y poltica de Israel, la Iglesia apostlica, como Reino de Dios inaugurado sobre la tierra, ha tenido conciencia de que no estaba ya sujeta a ellas. Esto hizo comprender a la comunidad cristiana que las leyes y los actos de las autoridades de los diversos pueblos, aunque legtimos y dignos de obediencia 68 , no podrn sin embargo pretender nunca, en cuanto que proceden de ellas, un carcter sagrado. A la luz del Evangelio, un buen nmero de leyes y de estructuras parece que llevan la marca del pecado y prolongan su influencia opresora en la sociedad.

4. 120

El mandamiento nuevo

55. El amor de Dios, derramado en nuestros corazones por el Espritu Santo, implica el amor al prjimo. Recordando el primer mandamiento, Jess aade a continuacin: El segundo, semejante a ste, es: Amars a tu prjimo como a ti mismo. De estos dos preceptos penden toda la Ley y los Profetas (Mt 22,39s). Y san Pablo dice que la caridad es el cumplimiento pleno de la Ley 69 .
65 66 67
68

El amor al prjimo no tiene lmites; se extiende a los 121 enemigos y a los perseguidores. La perfeccin, imagen de la del Padre, a la que todo 122 discpulo debe tender, est en la misericordia 70 . La parbola del Buen Samartano 12871 muestra que el amor lleno de compasin, cuando se pone al servicio del prjimo, destruye los prejuicios que levantan a los grupos tnicos y sociales unos contra otros". Todos los libros del Nuevo Testamento dan testimonio 123 de esta riqueza inagotable de sentimientos de la que es porlador el amor cristiano al prjimo 72 . 56. La caridad cristiana, gratuita y universal, se basa 124 en la caridad de Cristo que dio su vida por nosotros: Que os amis los unos a los otros; como yo os he amado, as tambin amaos mutuamente (Jn 13,34s)7}. ste es el mandamiento nuevo para los discpulos. A la luz de este mandamiento, el apstol Santiago recuerda severamente a los ricos sus deberes 74 , y san Juan afirma que quien teniendo bienes de este mundo y viendo a su hermano en necesidad le cierra su corazn, no puede permanecer en l la caridad de Dios / 5 . El amor al hermano es la piedra de toque del amor a 125 Dios: El que no ama a su hermano, a quien ve, no es posible que ame a Dios, a quien no ve (1 Jn 4,20); san Pablo subraya con fuerza la unin existente entre la participacin en el sacramento del Cuerpo y Sangre de Cristo y el compartir con el hermano necesitado 76 . 57. El amor evanglico y la vocacin de hijos de Dios, 126 a la que todos los hombres estn llamados, tienen como consecuencia la exigencia directa e imperativa de respetar a cada ser humano en sus derechos a la vida y a la dignidad. Como no existe distancia entre el amor al prjimo y la 127 voluntad de justicia, oponer entre s el amor y la justicia
" Cf. Mt 5,43-48; Le 6,27-38. Cf. Le 10,25-37. Cf. por ejemplo 1 Tes 2,7-12; Flp 2,1-4; Gal 2,12-20; 1 Cor 13 4-7- 2 In 12; 3 Jn 14; Jn ll,l-5.35s; Me 6,34; Mt 9,36; 18,21s. 73 Cf. Jn 15,12s; 1 Jn 3,10. 74 Cf. Sant 5,1-4. 75 Cf. 1 Jn 3,17. 76 Cf. 1 Cor 11,17-34; CDF, Instr. Libertatis nuntius, IV, 11: AAS 76 (1984) 884 (Doc. 57:34); san Pablo mismo organiza una colecta en favor de los pobres entre los santos de Jerusaln (Rom 15,26).
71 72 7

Cf. Rom 13,8-10. Cf. Rom 13,1-7. Cf. Rom 8,2-4.

Cf. Rom 13,1.

:.
>:

Cf. Rom 13,8-10; Gal 5,13s.

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es como adulterar estas virtudes. Adems, el sentido de la misericordia completa el de la justicia, impidindole que se encierre en el crculo de la venganza. 128 Las desigualdades inicuas y las opresiones de todo tipo que afectan hoy a millones de hombres y mujeres estn en abierta contradiccin con el Evangelio de Cristo y no pueden dejar tranquila la conciencia de ningn cristiano. 129 La Iglesia, dcil al impulso del Espritu, avanza con fidelidad por los caminos de la liberacin autntica. Sus miembros son conscientes de sus flaquezas y de sus retrasos en esta bsqueda. Pero una multitud de cristianos, ya desde el tiempo de los Apstoles, han dedicado sus fuerzas y sus vidas 12881 a la liberacin de toda forma de opresin y a la promocin de la dignidad humana. 130 La experiencia de los santos y el ejemplo de tantas obras de servicio al prjimo constituyen un estmulo y una luz para las iniciativas liberadoras que en nuestros das son urgentes. 5. 131 La Iglesia, Pueblo de Dios de la Nueva Alianza

58. El Pueblo de Dios de la Nueva Alianza es la Iglesia de Cristo, cuya ley es el mandamiento del amor; en el corazn de sus miembros, el Espritu habita como en un templo; la misma Iglesia es la semilla y el comienzo del Reino de Dios en la tierra, que alcanzar su consumacin al final de los tiempos con la resurreccin de los muertos y la renovacin de toda la creacin 77 . 132 Poseyendo las arras del Espritu 78 , el Pueblo de Dios es conducido a la plenitud de la libertad. La Jerusaln nueva que esperamos con ansia es llamada justamente ciudad libre, en su sentido ms pleno ' 9 . Entonces, Dios enjugar las lgrimas de sus ojos, y la muerte no existir ms, ni habr duelo, ni gritos, ni dolor, porque lo primero ya ha pasado (Ap 21,4). La esperanza es la espera segura de otros cielos nuevos y otra nueva tierra, en que tiene su morada la justicia (2 Pe 3,13). 133 59. La transfiguracin de la Iglesia, obrada por Cristo resucitado, al llegar al final de su peregrinacin, no anula
77 78 79

de ningn modo el destino personal de cada uno al trmino de su vida. Todo hombre, hallado digno ante el tribunal de Cristo por haber hecho, con la gracia de Dios, buen uso de su libre albedro, obtendr la felicidad 80 . Llegar a ser semejante a Dios porque le ver tal cual es 81 . El don divino de la salvacin eterna es la mayor exaltacin de la libertad que se pueda concebir. 60. Esta esperanza no debilita la obligacin de promover el progreso de la ciudad terrena, sino, por el contrario, le da sentido y fuerza. Conviene ciertamente distinguir bien entre progreso terreno y crecimiento del Reino, ya que no son del mismo orden. No obstante, esta distincin no supone una separacin, pues la vocacin del hombre a la vida eterna no suprime, sino que confirma su deber de poner en prctica las energas y los medios recibidos del Creador para desarrollar esta vida temporal 82 . La Iglesia de Cristo, iluminada por el Espritu del Seor, puede discernir en los signos de los tiempos los que son anuncio de liberacin y los que, por el contrario, son engaosos e ilusorios. Ella llama al hombre y a las sociedades a vencer las situaciones de pecado y de injusticia, y i establecer las condiciones para una verdadera libertad. Sabe que todos 12891 estos bienes, como son la dignidad humana, la unin fraterna y la libertad, que constituyen el huto de esfuerzos conformes a la voluntad de Dios, los encontraremos limpios de toda mancha, iluminados y ilansfigurados cuando Cristo entregue al Padre el reino cierno y universal 83 , que es un reino de libertad. La espera vigilante y activa de la venida del Reino es tambin la de una justicia totalmente perfecta para los vivos y los muertos, para los hombres de todos los tiempos y lugau-s, que Jesucristo, constituido Juez supremo, instaurar 84 . Esta promesa, que supera todas las posibilidades humanas, afecta directamente a nuestra vida en el mundo, portille una verdadera justicia debe alcanzar a todos y debe dar n-spuesta a los muchos sufrimientos padecidos por todas las generaciones. En realidad, sin la resurreccin de los
"" "' "' "'
w

Cf. Rom 8,11-21. Cf. 2 Cor 1,22. Cf. Gal 4,26.

Cf. Cf. Cf. Cf. Cf.

1 Cor 13,12; 2 Cor 5,10. 1 Jn 3,2. GS 39, 2. GS 39, 3. Mt 24,29-44.46; Hch 10,42; 2 Cor 5,10.

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muertos y el juicio del Seor, no hay justicia en el sentido pleno de la palabra. La promesa de la resurreccin sale al encuentro, de manera gratuita, del deseo de verdadera justicia inserto en el corazn humano.

CAPTULO IV

MISIN LIBERADORA DE LA IGLESIA 138 61. La Iglesia tiene la firme voluntad de responder a las inquietudes de los hombres de nuestros das, sometidos a duras opresiones y ansiosos de libertad. La gestin poltica y econmica de la sociedad no entra directamente en su misin 85 , pero el Seor Jess le ha confiado la palabra de verdad capaz de iluminar las conciencias. El amor divino, que es su vida, la apremia a la solidaridad con todo hombre que sufre. Si sus miembros permanecen fieles a esta misin, el Espritu Santo, fuente de libertad, habitar en ellos y producirn frutos de justicia y de paz en su ambiente familiar, profesional y social. 1. 139 Para la salvacin integral del mundo

62. El Evangelio es fuerza de vida eterna, dada ya desde ahora a quienes lo reciben 86 . Pero, al engendrar hombres nuevos 87 , esta fuerza penetra en la comunidad humana y en su historia, purificando y vivificando as sus actividades. Por ello, es raz de cultura 88 . 12901 140 Las Bienaventuranzas proclamadas por Jess expresan la perfeccin de la caridad evanglica; no han dejado de ser vividas, como muestra la historia de la Iglesia, por numerosos bautizados, y de una manera eminente por los santos. 141 Las Bienaventuranzas, a partir de la primera, la de los pobres, forman un todo que no puede ser separado del conjunto del Sermn de la Montaa 89 .
s

' Cf. Cf. 87 Cf. 88 Cf. 89 Cf.

86

GS 42, 2. Tn 17,3. Rom 6,4; 2 Cor 5,17; Col 3,9-11. EN 18, 20: AAS 68 (1976) 17, 19. Mt 5,3.

Jess, el nuevo Moiss, comenta en ellas el Declogo, la 142 Ley de la Alianza, dndole su sentido definitivo y pleno. Las Bienaventuranzas, ledas e interpretadas en todo su 143 contexto, expresan el espritu del Reino de Dios que viene. Pero a la luz del destino definitivo de la historia humana as manifestado aparecen al mismo tiempo ms claramente los fundamentos de la justicia en el orden temporal. As pues, al ensear la confianza que se apoya en Dios, la esperanza de la vida eterna, el amor a la justicia, la misericordia que llega hasta el perdn y la reconciliacin, las Bienaventuranzas permiten situar el orden temporal en funcin de un orden trascendente que, sin quitarle su propia consistencia, le confiere su verdadera medida. Iluminado por ellas, el compromiso necesario en las tareas temporales al servicio del prjimo y de la comunidad humana es, al mismo tiempo, requerido con urgencia y mantenido en su justa perspectiva. Las Bienaventuranzas preservan de la idolatra de los 144 bienes terrenos y de las injusticias que entraan su bsqueda desenfrenada 90 , apartan de la bsqueda engaosa y destructiva de un mundo perfecto, pues pasa la apariencia de este mundo (1 Cor 7,31). 63. La misin propia de la Iglesia, siguiendo el ejem- 145 po de Cristo, es una misin evangelizadora y salvfica91. Saca su impulso de la caridad divina. La evangelizacin es anuncio de salvacin, don de Dios. Por la Palabra de Dios y los sacramentos, el hombre es liberado ante todo del poder del pecado y del poder del Maligno que lo oprimen, y es introducido en la comunin de amor con Dios. Siguiendo a su Seor que vino al mundo para salvar a los pecadores (1 Tim 1,15), la Iglesia quiere que todos los hombres se salven. En esta misin, la Iglesia ensea el camino que el hom- 146 hre debe seguir en este mundo para entrar en el Reino de Dios. Su doctrina abarca, por consiguiente, todo el orden moral y, particularmente, la justicia, que debe regular las relaciones humanas. Esto forma parte de la predicacin del Lvangelio. Pero la misma caridad que impulsa a la Iglesia a comu- 147 1 car a todos la participacin en la vida divina mediante la 1
"" Cf. GS 37. '" Cf. LG 17; AG 1; EN 14: AAS 68 (1976) 13.

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gracia, le hace tambin alcanzar por la accin eficaz de sus miembros 12911 el verdadero bien temporal de los hombres, l atender a sus necesidades, proveer a su cultura y promover una liberacin integral de todo lo que impide el desarrollo de las personas. La Iglesia quiere el bien del hombre en todas sus dimensiones; en primer lugar como miembro de la ciudad de Dios y luego como miembro de la ciudad terrena. 148 64. La Iglesia no se aparta de su misin cuando se pronuncia sobre la promocin de la justicia en las sociedades humanas o cuando exhorta a los fieles laicos a trabajar en ellas, segn su vocacin propia; sin embargo, procura que esta misin no sea absorbida por las preocupaciones que conciernen el orden temporal, o que se reduzca a ellas. 149 Por lo mismo, la Iglesia pone todo su inters en mantener clara y firmemente a la vez la unidad y la distincin entre evangelizacin y promocin humana: unidad, porque ella busca el bien total del hombre; distincin, porque estas dos tareas forman parte de su misin por motivos diversos. 150 65. La Iglesia, fiel a sus propios fines, irradia la luz del Evangelio sobre las realidades terrenas, de tal manera que la persona humana sea curada de sus miserias y progrese en su dignidad. La cohesin de la sociedad en la justicia y la paz 92 es as promovida y reforzada. La Iglesia es tambin fiel a su misin cuando denuncia las desviaciones, las servidumbres y las opresiones de las que los hombres son vctimas; y tambin es fiel a su misin cuando se opone a los intentos de instaurar una forma de vida social de la que Dios est ausente, bien sea por una oposicin consciente, o bien debido a negligencia culpable 93 ; y, por ltimo, es fiel a su misin cuando emite su juicio acerca de los movimientos polticos que tratan de luchar contra la miseria y la opresin, pero que estn contaminados por teoras y mtodos de accin contrarios al Evangelio y opuestos al hombre mismo 94 . Ciertamente, el orden moral evanglico, con las fuerzas de la gracia, abre nuevas perspectivas al hombre junto con nuevas exigencias; pero tambin perfecciona y
Cf. GS 40, 3. Cf. JUAN PABLO II, Exhort. apost. Reconciliatio et paenitentia, 14: AAS 77 (1985) 211s. 94 Cf. CDF, Instr. Libertatis nuntius, XI, 10: AAS 76 (1984) 901 (Doc.
95 92

eleva una dimensin moral que pertenece ya a la naturaleza humana y de la que la Iglesia se preocupa, consciente de que es un patrimonio comn a todos los nombres en cuanto tales. 2. El amor de preferencia a los pobres 151 152

66. Cristo Jess, de rico, se hizo pobre por nosotros, para enriquecernos mediante su pobreza 93 . As habla san Pablo sobre el misterio de la Encarnacin del Hijo eterno, que vino a asumir la naturaleza humana mortal para salvar al hombre de la miseria en la que el pecado le haba sumido. Ms an, Cristo, en su condicin humana, 12921 eligi un estado de pobreza e indigencia 96 a fin de mostrar en qu consiste la verdadera riqueza que se ha de buscar, es decir, la comunin de vida con Dios. Ense el desprendimiento de las riquezas de la tierra para mejor desear las del cielo 97 . Los Apstoles que l eligi tuvieron tambin que abandonarlo todo y compartir su indigencia 98 . Anunciado por los Profetas como el Mesas de los pobres", fue entre ellos, los humildes, los pobres de Yahv, sedientos de la justicia del Reino, donde l encontr corazones dispuestos a acogerle. Pero Jess quiso tambin mostrarse cercano a quienes, aunque ricos en bienes de este mundo, estaban excluidos de la comunidad como publcanos y pecadores, pues l vino para llamarles a la conversin 10 . La pobreza que Jess declar bienaventurada es aquella hecha a base de desprendimiento, de confianza en Dios, de sobriedad y disposicin a compartir con otros. 67. Pero Jess no trajo solamente la gracia y la paz de Dios; l cur tambin numerosas enfermedades; tuvo compasin de la muchedumbre que no tena de qu comer ni alimentarse; junto con los discpulos que le seguan practic la limosna 101 . La Bienaventuranza de la pobreza proclamada por Jess no significa en manera alguna que los cris95 %

153

154 155

57:118).

Cf. 2 Cor 8,9. Cf. Le 2,7; 9,58. Cf. Mt 6,19s.24-34; 19,21. 98 Cf. Le 5,11.28; Mt 19,27. 99 Cf. Is 11,4; 61,1; Le 4,18. 100 Cf. Me 2,13-17; Le 19,1-10. 101 Cf. Mt 8,16; 14,13-21; Jn 13,29.
97

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tianos puedan desinteresarse de los pobres que carecen de lo necesario para la vida humana en este mundo. La miseria como fruto y consecuencia del pecado de los hombres y de su fragilidad natural es un mal del que, en la medida de lo posible, hay que liberar a los seres humanos. 156 68. Bajo sus mltiples formas: indigencia material, opresin injusta, enfermedades fsicas y psquicas y, por ltimo, la muerte, la miseria humana, es el signo manifiesto de la debilidad congnita en que se encuentra el hombre tras el primer pecado y de la necesidad de salvacin; por ello, la miseria humana atrae la compasin de Cristo Salvador, que la ha querido cargar sobre s102 e identificarse con los ms pequeos de sus hermanos (cf. Mt 25,40.45). Tambin por ello, los oprimidos por la miseria son objeto de un amor de preferencia por parte de la Iglesia que, desde los orgenes, y a pesar de los pecados de muchos de sus miembros, no ha cesado de trabajar para aliviarlos, defenderlos y liberarlos. Lo ha hecho mediante innumerables obras de beneficencia que siempre y en todo lugar son necesarias 103 . 12931 157 Adems, la Iglesia, mediante su doctrina social, cuya aplicacin urge, ha tratado de promover cambios estructurales en la sociedad con el fin de lograr condiciones de vida dignas de la persona humana. 158 Los discpulos de Jess, con el desapego a las riquezas que permite compartir con los dems y abre el Reino 104 , dieron testimonio, mediante el amor a los pobres y desdichados, del amor del Padre manifestado en el Salvador. Esta caridad viene de Dios y vuelve a Dios. Los discpulos de Cristo han reconocido siempre en los dones presentados sobre el altar un don ofrecido a Dios mismo. 159 La Iglesia, amando a los pobres, da tambin testimonio de la dignidad del hombre, de quien afirma claramente que vale ms por lo que es que por lo que posee. Atestigua que esa dignidad no puede ser destruida cualquiera que sea la situacin de miseria, de desprecio, de rechazo, o de impotencia a la que un ser humano se vea reducido.
Cf. Cf. rencia del 104 Cf.
103 102

Se muestra solidaria con quienes parecen no valer nada 160 en una sociedad que los rechaza espiritualmente y, a veces, fsicamente, y a stos la Iglesia, por el contrario, los reintegra en la fraternidad humana y en la comunin de los hijos de Dios. De manera particular, la Iglesia se vuelve con afecto 161 maternal hacia los nios que, a causa de la maldad humana, no vern jams la luz, as como hacia las personas ancianas solas y abandonadas. La opcin preferencial por los pobres, lejos de ser un 162 signo de particularismo o de sectarismo, manifiesta la universalidad del ser y de la misin de la Iglesia; nadie est excluido de dicha opcin. sta es la razn por la que la Iglesia no puede expresar 163 esta opcin mediante categoras sociolgicas e ideolgicas reductivas, que haran de esta preferencia una opcin partidista y de naturaleza conflictiva. 69. Las nuevas comunidades eclesiales de base y otros 164 grupos de cristianos formados para ser testigos de este amor evanglico son motivo de gran esperanza para la Iglesia. S viven verdaderamente en unin con la Iglesia local y con la Iglesia universal, son una autntica expresin de comunin y un medio para construir una comunin ms profunda 105 . Sern fieles a su misin en la medida en que procuren 165 educar a sus miembros en la integridad de la fe cristiana, mediante la escucha de la Palabra de Dios, la fidelidad a las enseanzas del Magisterio, al orden jerrquico de la Iglesia y a la vida sacramental. En tales condiciones, su experiencia, enraizada en un compromiso por la liberacin integral del hombre, viene a ser una riqueza para toda la Iglesia. 12941 70. De modo similar, una reflexin teolgica desarro- 166 liada a partir de una experiencia particular puede ser una aportacin valiosa, en cuanto que permite poner en evidencia algunos aspectos de la Palabra de Dios, cuya riqueza total no ha sido an plenamente percibida. Pero para que esta reflexin sea verdaderamente una lectura de la Escrilura, y no una proyeccin sobre la Palabra de Dios de un significado que no est contenido en ella, el telogo ha de estar atento a interpretar la experiencia de la que l parte
105 Cf. II SNODO EXTRAORDINARIO {19851, Kelatio finalis II, C, 6: OR (1012-1985) 7; EN 58: AAS 68 (1976) 46-49. JUAN PABLO II, Mensaje a las comunidades de base, entregado en Manaos el 10-7-1980.

Mt 8,17. PP 12,46: AAS 59 (1967) 262s, 280; Documento de la III ConfeEpiscopado Latinoamericano en Puebla, n.476. Hch 2,44s.

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a la luz de la experiencia de la Tglesia misma, que brilla con singular resplandor y con toda su pureza en la vida de los santos. Compete a los Pastores de la Iglesia, en comunin con el Sucesor de Pedro, discernir su autenticidad.

CAPTULO V

LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA: HACIA UNA PRAXIS CRISTIANA DE LA LIBERACIN 71. La dimensin soteriolgica de la liberacin no puede reducirse a la dimensin sociotica, que es una consecuencia de ella. 168 Al restituir al hombre, la verdadera libertad, la liberacin radical obrada por Cristo, le asigna una tarea: la praxis cristiana, que es el cumplimiento del gran mandamiento del amor. 169 ste es el principio supremo de la moral social cristiana, fundada sobre el Evangelio y toda la tradicin desde los tiempos apostlicos y la poca de los Padres de la Iglesia, hasta las recientes intervenciones del Magisterio. Los gran, des retos de nuestra poca constituyen una llamada urgente a practicar esta enseanza que se refiere a la praxis. 1. 170 Naturaleza de la doctrina social de la Iglesia 167

72. La doctrina social de la Iglesia naci del encuentro del mensaje evanglico y de sus exigencias, comprendidas en el mandamiento supremo del amor a Dios y al prjimo y en la justicia106, con los problemas que surgen en la vida de la sociedad. Se ha constituido en una doctrina, utilizando los recursos del saber y de las ciencias humanas; se refiere a los aspectos ticos de la vida y toma en cuenta los aspectos tcnicos de los problemas, pero siempre para juzgarlos desde el punto de vista moral. 171 Esta enseanza, orientada esencialmente a la accin, se desarrolla en funcin de las circunstancias cambiantes de la historia. Por ello, aunque basndose en principios siempre
Cf. Mt 22,37-40; Rom 13,8-10.

vlidos, comporta tambin juicios contingentes. Sin embargo, lejos de constituir un sistema cerrado, queda abierto permanentemente a las cuestiones nuevas que no cesan 12951 de presentarse, y requiere, adems, la contribucin de todos los carismas, experiencias y competencias. La Iglesia, experta en humanidad, ofrece en su doctrina social un conjunto de principios de reflexin, de criterios de juicio 107 y de directrices de accin 108 para que los cambios en profundidad que exigen las situaciones de miseria y de injusticia sean llevados a cabo, de una manera tal que sirva al verdadero bien de los hombres. 73. El mandamiento supremo del amor conduce al pleno reconocimiento de la dignidad de todo hombre, creado a imagen de Dios. De esta dignidad derivan unos derechos y unos deberes naturales. A la luz de la imagen de Dios, la libertad, cualidad esencial de la persona humana, se manifiesta en toda su profundidad. Las personas son los sujetos activos y responsables de la vida social109. A dicho fundamento, que es la dignidad del hombre, estn ntimamente ligados el principio de solidaridad y el principio de subsidiariedad. En virtud del primero, el hombre debe contribuir con sus semejantes al bien comn de la sociedad, a todos los niveles n 0 . Con ello, la doctrina social de la Iglesia se opone a todas las formas de individualismo social o poltico. En virtud del segundo, ni el Estado ni sociedad alguna debern jams sustituir la iniciativa y la responsabilidad de las personas y de los grupos sociales intermedios en los niveles en los que stos pueden actuar, ni destruir el espacio necesario para su libertad 111 ; de este modo, la doctrina social de la Iglesia se opone a todas las formas de colectivismo. 74. Estos principios fundamentan los criterios para emitir un juicio sobre las situaciones, las estructuras y los sistemas sociales. As, la Iglesia no duda en denunciar las condiciones de vida que atentan a la dignidad y a la libertad del hombre.
107 Cf. PABLO VI, Carta apost. Octogsima adveniens, 4: AAS 63 (1971) 403s; JUAN PABLO II, Discurso inaugural de Puebla, III, 7: AAS 71 (1979) 203. 108 Cf. MM 235: AAS 53 (1961) 461.

Cf! MM 132s: AAS 53 (1961) 437. Cf. Po XI, Ene. Cuadragsimo anno, 79s: AAS 23 (1931) 203; MM 138: AAS 53 (1961) 439; ID., Ene. Pacem in tenis, 74: AAS 55 (1963) 294s.
111

109 QC 110

QQ

2S

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Estos criterios permiten tambin juzgar el valor de las estructuras, las cuales son el conjunto de instituciones y de realizaciones prcticas que los hombres encuentran ya existentes o que crean, en el plano nacional o internacional, y que orientan u organizan la vida econmica, social y poltica. Este tipo de estructuras son algo necesario, pero tienden con frecuencia a estabilizarse y cristalizar como mecanismos relativamente independientes de la voluntad humana, paralizando con eio o alterando el desarrollo social y generando la injusticia. Sin embargo, dependen siempre de la responsabilidad del hombre, que puede modificarlas, y no de un pretendido determinismo de la historia. 12961 177 Las instituciones y las leyes que son conformes a la ley natural y estn ordenadas al bien comn defienden la libertad de las personas y su promocin. No han de condenarse todos los aspectos coercitivos de la ley, ni la estabilidad de un Estado de derecho digno de este nombre. As pues, se puede hablar entonces de estructura marcada por el pecado, pero no se pueden condenar las estructuras en cuanto tales. 178 Los criterios de juicio conciernen tambin a los sistemas econmicos, sociales y polticos. La doctrina social de la Iglesia no propone ningn sistema particular, pero, a la luz de sus principios fundamentales, hace posible, ante todo, ver en qu medida los sistemas existentes resultan conformes o no a las exigencias de la dignidad humana. 179 75. Ciertamente, la Iglesia es consciente de la complejidad de los problemas que han de afrontar las sociedades y tambin de las dificultades para encontrarles soluciones adecuadas. Sin embargo, ensea que, ante todo, hay que apelar a las capacidades espirituales y morales de la persona y a ia exigencia permanente de conversin interior, s se quiere obtener cambios econmicos y sociales que estn verdaderamente al servicio del hombre. 180 La primaca dada a las estructuras y la organizacin tcnica sobre la persona y sobre las exigencias de su dignidad es la expresin de una antropologa materialista que resulta contraria a la edificacin de un orden social justo u. 181 No obstante, la prioridad reconocida a la libertad y a la conversin del corazn en modo alguno elimina la necesiCf. EN 18: AAS 68 (1976) 17s; CDF, Instr. Libertatis nuntius, XI, 9: AAS 76 (1984) 901 (Doc. 57:117).
112

dad de un cambio de las estructuras injustas, y por ello es plenamente legtimo que quienes sufren la opresin por parte de los detentadores de la riqueza o del poder poltico acten, con medios moralmente lcitos, para conseguir estructuras e instituciones en las que sean verdaderamente respetados sus derechos. De todos modos, es verdad que las estructuras instau- 182 radas para el bien comn son por s mismas incapaces de lograrlo y de garantizarlo. Prueba de ello es la corrupcin que, en ciertos pases, alcanza a los dirigentes y a la burocracia del Estado, y que destruye toda vida social honesta. La honestidad es condicin para la salud de una sociedad. Es necesario, por consiguiente, actuar tanto para la conversin de los corazones como para el mejoramiento de las estructuras, pues el pecado que se encuentra en la raz de las situaciones injustas es, en sentido propio y primordial, un acto voluntario que tiene su origen en la libertad de la persona. Slo en sentido derivado y secundario se aplica a las estructuras y se puede hablar de pecado social113. Por lo dems, en el proceso de liberacin, no se puede hacer abstraccin de la situacin histrica de la nacin, ni atentar contra la identidad cultural del pueblo, y, en consecuencia, no se puede aceptar pasivamente, y menos an apoyar activamente, a grupos que, por la fuerza o la manipulacin de la opinin, se aduean del aparato del Estado e imponen abusivamente a la colectividad una ideologa 12971 importada, opuesta a los verdaderos valores culturales del pueblo 114 . A este respecto, conviene recordar la grave responsabilidad moral y poltica de los intelectuales. 76. Los principios fundamentales y los criterios de jui- 183 co deben inspirar directrices para la accin; puesto que; el bien comn de la sociedad humana est al servicio de las personas, los medios de accin deben estar en conformidad con la dignidad del hombre y favorecer la educacin de la libertad. Existe un criterio seguro de juicio y de accin: no hay 184 autntica liberacin cuando los derechos de la libertad no son respetados desde el principio.
115 Cf. JUAN PABLO II, Exhort. apost. Reconciliatio et paenitentia, 16: AAS 77 (1985) 213-217. 114 Cf. PABLO VI, Carta apost. Octogsima adveniens, 25: AAS 63 (1971) 419s.

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Dado que el recurso sistemtico a la violencia es presentado como va necesaria para la liberacin, hay que denunciar en ello una ilusin destructora que abre el camino a nuevas servidumbres. Habr que condenar con el mismo vigor la violencia ejercida por los hacendados contra los pobres, las arbitrariedades policiales as como toda forma de violencia constituida en sistema de gobierno. En este terreno, hay que saber aprender de las trgicas experiencias que ha contemplado y contempla an la historia de nuestro siglo. 186 No se puede admitir la pasividad culpable de los poderes pblicos en unas democracias donde la situacin social de muchos hombres y mujeres est lejos de corresponder a lo que exigen los derechos individuales y sociales constitucionalmente garantizados. 187 77. Cuando la Iglesia alienta la creacin y la actividad de asociaciones, como los sindicatos, que luchan por la defensa de los derechos e intereses legtimos de los trabajadores y por la justicia social, no admite en absoluto la teora que ve en la lucha de clases el dinamismo estructural de la vida social. La accin que preconiza la Iglesia no es la lucha de una clase contra otra para obtener la eliminacin del adversario, ni proviene de una sumisin aberrante a una pretendida ley de la historia, pues se trata de una lucha noble y razonada en favor de la justicia y de la solidaridad social115. El cristiano preferir siempre la va del dilogo y del acuerdo. 188 Cristo nos ha dado el mandamiento del amor a los enemigos 116 . La liberacin segn el espritu del Evangelio es, por tanto, incompatible con el odio al otro, tomado individual o colectivamente, incluido el enemigo. 189 78. Determinadas situaciones de grave injusticia requieren el coraje de unas reformas en profundidad y la supresin de unos privilegios injustificables. Pero quienes desacreditan la va de las reformas en provecho del mito de la revolucin no solamente alimentan la ilusin de que la abolicin de una situacin inicua es suficiente por s misma 12981 para crear una sociedad ms humana, sino
115 Cf. JUAN PABLO II, Ene. Laborern exercens, 20: AAS 73 (1981) 629632; CDF, Instr. Libertatis nuntius, VII, 8; VIII, 5-9; XI, 11-14: AAS 76 (1984) 891s, 894s, 901s (Doc. 57:65s.76-79.119-122. 116 Cf. Mt 5,44; Le 6,27s.35.

que incluso favorecen la llegada al poder de regmenes totalitarios117. La lucha contra las injusticias solamente tiene sentido si 190 est encaminada a la instauracin de un nuevo orden social y poltico conforme a las exigencias de la justicia, que debe marcar todas las etapas de su instauracin, pues tambin los medios deben ser conformes a la moral 118 . 79. Estos principios tienen que ser aplicados especial- 191 mente en el caso extremo de recurrir a la lucha armada, indicada por el Magisterio como el ltimo recurso para poner fin a una tirana evidente y prolongada que atentara gravemente a los derechos fundamentales de la persona y perjudicara peligrosamente al bien comn de un pas 119 . Sin embargo, la aplicacin concreta de este medio slo puede ser tenido en cuenta despus de un anlisis muy riguroso de la situacin. En efecto, a causa del desarrollo continuo de las tcnicas empleadas y de la creciente gravedad de los peligros implicados en el recurso a la violencia, lo que se llama hoy resistencia pasiva abre un camino ms conforme con los principios morales y no menos prometedor de xito. Jams podr admitirse, ni por parte del poder constituido ni por parte de los grupos insurgentes, el recurso a medios criminales como las represalias efectuadas sobre poblaciones, la tortura, los mtodos del terrorismo y de la provocacin calculada, que ocasionan la muerte de personas durante manifestaciones populares. Son igualmente inadmisibles las odiosas campaas de calumnias capaces de destruir a la persona psquica y moralmente. 80. No corresponde a los Pastores de la Iglesia inter- 192 venir directamente en la construccin poltica y en la organizacin de la vida social. Esta tarea forma parte de la vocacin de los laicos, que actan por propia iniciativa con sus conciudadanos 12, y deben llevarla a cabo, conscientes de que la finalidad de la Iglesia es extender el Reino de
117 Cf. CDF, Instr. Libertatis nuntius, XI, 10: AAS 76 (1984) 905s (Doc. 57:118). 118 Cf. Documento de la II Conferencia del Episcopado Latinoamericano en Puebla, n.533s; JUAN PABLO II, Homila en Drogheda (30-9-1979): AAS 71 (1979) 1076-1085. 119 PP 31: AAS 59 (1967) 272s; cf. Pto XI, Ene. Nos es muy conocida: AAS 29 (1937) 208s. 120 Cf. GS 76 3; CONC. VATICANO II, Decr. Apostolicam actuositatem, 7.

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Cristo para que todos los hombres se salven y por su medio el mundo est efectivamente orientado a Cristo 121 . 193 La obra de salvacin aparece, de esta manera, indisolublemente ligada a la labor de mejorar y elevar las condiciones de la vida humana en este mundo. 194 La distincin entre el orden sobrenatural de salvacin y el orden temporal de la vida humana debe ser vista en la perspectiva del nico designio de Dios de recapitular todas las cosas en Cristo. Por ello, tanto en uno como en otro campo, el laico, fiel y ciudadano a la vez, debe dejarse guiar constantemente por su conciencia cristiana 122 . 12991 195 La accin social, que puede implicar una pluralidad de vas concretas, estar siempre orientada al bien comn y ser conforme al mensaje evanglico y a las enseanzas de la Iglesia. Se evitar que la diferencia de opciones dae el sentido de colaboracin, conduzca a la paralizacin de los esfuerzos o produzca confusin en el pueblo cristiano. 196 La orientacin recibida de la doctrina social de la Iglesia debe estimular la adquisicin de competencias tcnicas y cientficas indispensables, as como la bsqueda de la formacin moral del carcter y la profundizacin de la vida espiritual. 197 Esta doctrina, al ofrecer principios y sabios preceptos, no dispensa de la educacin en la prudencia poltica, requerida para el gobierno y la gestin de las realidades humanas. 2. 198 Exigencias evanglicas de transformacin en profundidad

81. Un reto sin precedentes es lanzado hoy a los cristianos que trabajan en la realizacin de esta civilizacin del amor, que condensa toda la herencia tico-cultural del Evangelio. 199 Esta tarea requiere una nueva reflexin sobre lo que constituye la relacin del mandamiento supremo del amor y el orden social considerado en toda su complejidad. 200 El fin directo de esta reflexin en profundidad es la elaboracin y la puesta en marcha de programas de accin audaces para la liberacin socio-econmica de centenares
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de miles de hombres y mujeres cuya situacin de opresin econmica, social y poltica es intolerable. El primer paso para esto es un gran esfuerzo en la educacin: se debe promover la educacin para la civilizacin del trabajo, educacin para la solidaridad, y el acceso de todos a la cultura. 82. La existencia de Jess en Nazaret, verdadero Evangelio del trabajo, nos ofrece el ejemplo vivo y el principio de la radical transformacin cultural necesaria para resolver los graves problemas que nuestra poca debe afrontar. El, que siendo Dios se hizo en todo semejante a nosotros, se dedic durante la mayor parte de su vida terrena a un trabajo manual 123 . La cultura que nuestra poca espera estar caracterizada por el pleno reconocimiento de la dignidad del trabajo humano, el cual se presenta en toda su nobleza y fecundidad a la luz de los misterios de la Creacin y de la Redencin 124. El trabajo, reconocido como expresin de la persona, se vuelve fuente de sentido y esfuerzo creador. 13001 83. De este modo, la solucin para la mayor parte de los gravsimos problemas de la miseria se encuentra en la promocin de una verdadera civilizacin del trabajo. En cierta manera, el trabajo es la clave de toda la cuestin social125. As pues, es en el terreno del trabajo donde ha de ser emprendida de manera prioritaria una accin liberadora en la libertad; dado que la relacin entre la persona humana y el trabajo es radical y vital, las formas y modalidades, segn las cuales esta relacin sea regulada, ejercern una influencia positiva para la solucin del conjunto de problemas sociales y polticos planteados a cada pueblo. Unas relaciones de trabajo justas prefigurarn un sistema de comunidad poltica adecuado para favorecer el desarrollo integral de toda persona humana. Si el sistema de relaciones de trabajo, llevado a la prctica por los protagonistas directos, trabajadores y empresarios, con el apoyo indispensable de los poderes pblicos, logra instaurar una civilizacin del trabajo, se producir entonces, en la mentalidad de los pueblos e incluso en las
Cf. LE 6: AAS 73 (1981) 589-592. Cf. l.c, cap. 5; AAS 73 (1981) 637-647. Cf. l.c, n.3; ibd., 583s; Alocucin en Loreto (10-5-1985): AAS 77 (1985) 967-969.
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Cf. l.c, n.20. Cf. l.c, n.5.

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bases institucionales y polticas, una revolucin pacfica en profundidad. 207 84. Esta cultura del trabajo deber suponer y poner en prctica un cierto nmero de valores esenciales. Ha de reconocer que la persona del trabajador es principio, sujeto y fin de la actividad laboral; afirmar la prioridad del trabajo sobre el capital y el destino universal de los bienes materiales; favorecer una solidaridad que no comporta solamente reivindicacin de derechos, sino tambin cumplimiento de deberes; inducir a la participacin orientada a promover el bien comn nacional e internacional, y no solamente a defender intereses individuales o corporativos; finalmente har propio el mtodo de la discusin pacfica y del dilogo eficaz. 208 Por su parte, las autoridades pblicas debern ser an ms capaces de actuar respetando las legtimas libertades de los individuos, de las familias y de los grupos subsidiarios, poniendo de este modo las condiciones necesarias para que el hombre pueda conseguir su bien autntico e integral, incluido su fin espiritual u<\ 209 85. Una cultura que reconozca la dignidad eminente del trabajador pondr en evidencia la dimensin subjetiva del trabajo 127 . El valor de todo trabajo humano no est primordialmente en funcin de la clase de trabajo realizado; tiene su fundamento en el hecho de que quien lo ejecuta es una persona 128 . 210 Existe un criterio tico cuyas exigencias no se deben rehuir. 211 Por consiguiente, todo hombre tiene derecho a un trabajo, que debe ser reconocido en la prctica por un esfuerzo efectivo que trate de resolver el dramtico problema 13011 del desempleo. El hecho de que ste mantenga en una situacin de marginacin a amplios sectores de la poblacin, y principalmente de la juventud, es algo intolerable. 212 Por ello, la creacin de puestos de trabajo es una tarea social primordial que han de afrontar los individuos y la iniciativa privada, e igualmente el Estado, aunque por lo general, en este terreno como en otros, tiene una funCf. PABLO VI, Carta apost. Octogsima adveniens, 46: AAS 63 (1971) 633-635. 127 Cf. LE 6: AAS 73 (1981) 589-592. 128 Cf. ibd.
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cin subsidiaria; sin embargo, con frecuencia puede ser llamado a intervenir directamente, como en el caso de acuerdos internacionales entre los diversos Estados. Tales acuerdos deben respetar el derecho de los inmigrantes y de sus familias U9. 86. El salario, que no puede ser concebido como una simple mercanca, debe permitir al trabajador y a su familia tener acceso a un nivel de vida verdaderamente humano en el orden material, social, cultural y espiritual; la dignidad de la persona es lo que constituye el criterio para juzgar el trabajo, y no a la inversa. Sea cual fuere el tipo de trabajo, el trabajador debe poder vivirlo como expresin de su personalidad. De aqu se sigue la exigencia de una participacin que, ms all del reparto de los frutos del trabajo, deber comportar una verdadera dimensin comunitaria en cuanto a proyectos, iniciativas y responsabilidades 13. 87. La prioridad del trabajo sobre el capital convierte en un deber de justicia para los empresarios anteponer el bien de los trabajadores al aumento de las ganancias. Tienen la obligacin moral de no mantener capitales improductivos y, en las inversiones, mirar ante todo al bien comn; esto exige que se busque prioritariamente la consolidacin o la creacin de nuevos puestos de trabajo para la produccin de bienes realmente tiles. El derecho a la propiedad privada no es concebible sin unos deberes respecto al bien comn. Est subordinado al principio superior del destino universal de los bienes 131 . 88. Esta doctrina debe inspirar reformas antes de que sea demasiado tarde. El acceso de todos a los bienes necesarios para una vida humana, personal y familiar, digna de este nombre, es una primera exigencia de la justicia social; sta requiere su aplicacin en el terreno del trabajo 13021 industrial y de una manera ms particular en el del trabajo agrcola132. Efectivamente, los campesinos, sobre
129 Cf. FC 46: AAS 74 (1982) 137-139; LE 23: AAS 73 (1981) 635-637; SANTA SEDE, Carta de los derechos de la familia, art. 12: OR (25-11-1983). 150 Cf. GS 68; LE 15: AAS 73 (1981) 616-618; Discurso del 3-7-1980: OR (5-7-1980). 151 Cf. GS 69; LE 12, 14: AAS 73 (1981) 605-608, 612-616. li2 Cf. Po XI, Ene. Quadragesimo anno, 72: AAS 23 (1931) 200; LE 19: AAS 73 (1981) 625-629.

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todo en el Tercer Mundo, forman la mayor parte de los pobres 133 . 3. 218 Promocin de la solidaridad

4.

Tareas culturales y educativas

89. La solidaridad es una exigencia directa de la fraternidad humana y sobrenatural. Los graves problemas socio-econmicos que hoy se plantean, no pueden ser resueltos si no se crean nuevos frentes de solidaridad: solidaridad de los pobres entre ellos, solidaridad con los pobres, a la que los ricos son llamados, y solidaridad de los trabajadores entre s. Las instituciones y las organizaciones sociales, a diversos niveles, as como el Estado, deben participar en un movimiento general de solidaridad. Cuando la Iglesia hace esa llamada, es consciente de que esto le concierne de una manera muy particular. 219 90. El principio del destino universal de los bienes, unido al de la fraternidad humana y sobrenatural, indica sus deberes a los pases ms ricos con respecto a los pases ms pobres; estos deberes son de solidaridad en la ayuda a los pases en vas de desarrollo; de justicia social, mediante una revisin en trminos correctos de las relaciones comerciales entre Norte y Sur y la promocin de un mundo ms humano para todos, donde cada uno pueda dar y recibir, y donde el progreso de una nacin no sea obstculo para el desarrollo de otra, ni un pretexto para someterla 134 . 220 91. La solidaridad internacional es una exigencia de orden moral que no se impone nicamente en el caso de extrema necesidad, sino tambin cuando se trata de ayudas para conseguir un verdadero desarrollo. Se trata de una accin comn que requiere un esfuerzo concertado y constante para encontrar soluciones tcnicas concretas, pero tambin para crear una nueva mentalidad entre los hombres de hoy. De ello depende en gran parte la paz del mundo 135 . 13031
1,3 Cf. Documento de la II Conferencia del Episcopado Latinoamericano en Medelln, Justicia, I, 9; Documento de la III Conferencia del Episcopado Latinoamericano en Puebla, n.31, 35, 1215. ,M Cf. MM 163: AAS 53 (1961) 443; PP 51: AAS 59 (1967) 282; JUAN PABLO II, Discurso al Cuerpo Diplomtico (11-1-1986): OR (12-1-1986) (AAS 78 (1986) 641-655). 135 Cf. PP, 55: AAS 59 (1967) 284.

92. Las desigualdades contrarias a la justicia en la po- 221 sesin y el uso de los bienes materiales estn acompaadas y agravadas por desigualdades tambin injustas en el acceso a la cultura. Todo hombre tiene un derecho a la cultura, que es caracterstica especfica de una existencia verdaderamente humana a la que accede mediante el desarrollo de sus facultades de conocimiento, de sus virtudes morales, de su capacidad de relacin con sus semejantes, de su aptitud para crear obras tiles y bellas. De aqu se deriva la exigencia de la promocin y difusin de la educacin, a la que cada uno tiene un derecho inalienable, y cuya primera condicin es la eliminacin del analfabetismo 136 . 93. El derecho de cada hombre a la cultura no est 222 asegurado si no se respeta la libertad cultural. Con demasiada frecuencia la cultura degenera en ideologa y la educacin se transforma en instrumento al servicio del poder poltico y econmico; no compete a la autoridad pblica determinar el tipo de cultura, sino que su funcin es promover y proteger la vida cultural de todos, incluso la de las minoras 137 . 94. La tarea educativa pertenece fundamental y prio- 223 ritariamente a la familia. La funcin del Estado es subsidiaria, pues su papel es el de garantizar, proteger, promover y suplir. Cuando el Estado reivindica el monopolio escolar, va ms all de sus derechos y conculca la justicia. Es un derecho de los padres elegir la escuela adonde enviar a sus propios hijos, y crear y mantener centros educativos de acuerdo con sus propias convicciones. El Estado no puede, sin cometer injusticia, limitarse a tolerar las escuelas llamadas privadas, porque stas prestan un servicio pblico y tienen, por consiguiente, el derecho a ser ayudadas econmicamente 138. 95. La educacin que da acceso a la cultura es tam- 224 bien educacin en el ejercicio responsable de la libertad.
1,6 Cf. GS 60; JUAN PABLO II, Discurso en la UNESCO (2-6-1980) n.8: AAS 72 (1980) 739s. 137 Cf. GS 59. 138 Cf. CONC. VATICANO II, Decl. Gravissimum educationis, 3, 6; Po XI, l'.nc. Divin illius Magstri, 29, 38, 66: AAS 22 (1930) 59, 63, 68; SANTA SEDE, Carta de los derechos de la familia, art. 15: OR (25-11-1983).

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Por esta razn, no existe autntico desarrollo si no es en un sistema social y poltico que respete las libertades y las favorezca con la participacin de todos. Tal participacin puede revestir formas diversas, aunque es necesaria para garantizar un justo pluralismo en las instituciones y en las iniciativas sociales. Asegura, sobre todo con la separacin real entre los poderes del Estado, el ejercicio de los derechos del hombre, protegindoles igualmente contra los posibles abusos por parte de los poderes pblicos. De esta participacin en la vida social y 13041 poltica nadie puede ser excluido por motivos de sexo, raza, color, condicin social, lengua o religin 139 . Una de las injusticias mayores de nuestro tiempo en muchas naciones es la de mantener al pueblo al margen de la vida cultural, social y poltica. Cuando las autoridades polticas regulan el ejercicio de las libertades, no han de poner como pretexto exigencias de orden pblico y de seguridad para limitar sistemticamente estas libertades. Ni el pretendido principio de la seguridad nacional, ni una visin econmica restrictiva, ni una concepcin totalitaria de la vida social, debern prevalecer sobre el valor de la libertad y de sus derechos . 96. La fe es inspiradora de criterios de juicio, de valores determinantes, de lneas de pensamiento y de modelos de vida vlidos para la comunidad humana en cuanto tal 141 . Por ello, la Iglesia, atenta a las angustias de nuestro tiempo, indica las vas de una cultura en la que el trabajo se pueda reconocer segn su plena dimensin humana y donde cada ser humano pueda encontrar las posibilidades de realizarse como persona. La Iglesia lo hace en virtud de su apertura misionera para la salvacin integral del mundo, respetando de la identidad de cada pueblo y nacin. La Iglesia, comunin que une diversidad y unidad, por su presencia en el mundo entero, asume lo que encuentra de bueno en cada cultura.
139 Cf. GS 29; JUAN XXIII, Ene. Pacem in tenis, 73s, 79: AAS 55 (1963) 294-296. Cf. DH 7; GS 75; Documento de la III Conferencia del Episcopado Latinoamericano en Puebla, n. 311-314; 317s; 548. 141 Cf. EN 19; AAS 68 (1976) 18.

Sin embargo, la inculturacin no es simple adaptacin exterior, sino que es una transformacin interior de los autnticos valores culturales por su integracin en el cristianismo y por el enraizamiento del cristianismo en las diversas culturas humanas 142 . La separacin entre Evangelio y cultura es un drama, del que los problemas evocados son la triste prueba. Se impone, por tanto, un esfuerzo generoso de evangelizacin de las culturas, las cuales se vern regeneradas al aceptar el Evangelio, pero dicho encuentro no se dar sin que el Evangelio sea verdaderamente proclamado 143 . La Iglesia, iluminada por el Concilio Vaticano II, quiere consagrarse a ello con todas sus energas con el fin de generar un potente impulso liberador. 13051

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CONCLUSIN 97. Bienaventurada la que ha credo... (Le 1,45). Al 235 saludo de Isabel, la Madre de Dios responde dejando prorrumpir su corazn en el canto del Magnficat. Ella nos muestra que es slo por la fe y en la fe, segn su ejemplo, como el Pueblo de Dios llega a ser capaz de expresar en palabras y de traducir en su vida el misterio del designio divino de salvacin y sus dimensiones liberadoras en el plano de la existencia individual y social. En efecto, a la luz de la fe se puede percibir que la historia de la salvacin es la historia de la liberacin del mal bajo su forma ms radical y el acceso de la humanidad a la verdadera libertad de los hijos de Dios. Unindose totalmente de Dios y plenamente orientada hacia l por su fe, Mara, junto a su Hijo, es la imagen ms perfecta de la libertad y de la liberacin de la humanidad y del cosmos. La Iglesia debe mirar hacia ella, Madre y Modelo, para comprender en su integridad el sentido de su misin. Hay que poner muy de relieve que el sentido de la fe 236 de los pobres, al mismo tiempo que es una aguda percepcin del misterio de la cruz redentora, lleva a un amor y a
142 Cf II SNODO EXTRAORDINARIO {19851, Relatio finals, II, D. 4: OR (10-12-1985) 7 Ench. Vat. 9 (1983-1985) n.18131. 143 Cf. EN 20: AAS 68 (1976) 18s.

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una confianza indefectible hacia la Madre del Hijo de Dios, venerada en numerosos santuarios. 98. Los Pastores y todos aquellos, sacerdotes y laicos, religiosos y religiosas, que trabajan, a menudo en condiciones muy duras, en la evangelizacin y la promocin humana integral, deben estar llenos de esperanza pensando en los extraordinarios recursos de santidad contenidos en la fe viva del Pueblo de Dios. Hay que procurar a toda costa que estas riquezas del sensus fidei puedan manifestarse plenamente y dar frutos en abundancia. Es una noble tarea eclesial, que compete al telogo, ayudar a que la fe del pueblo de los pobres se exprese con claridad y se traduzca en la vida, mediante la meditacin en profundidad del plan de salvacin, tal como se ha cumplido en la Virgen Mara, que canta el Magnficat. De esta manera, una teologa de la libertad y de la liberacin, como eco filial del Magnficat de Mara conservado en la memoria de la Iglesia, constituye una exigencia de nuestro tiempo. Pero ser una grave perversin tomar las energas de la religiosidad popular para desviarlas hacia un proyecto de liberacin puramente terreno que muy pronto se revelara ilusorio y causa de nuevas servidumbres. Quienes as ceden a las ideologas del mundo y a la pretendida necesidad de la violencia han dejado de ser fieles a la esperanza, a la audacia y a la valenta, que pone de relieve el himno al Dios de la misericordia, que nos ha entregado la Bienaventurada Virgen Mara. 99. El sentido de la fe percibe toda la profundidad de la liberacin realizada por el Redentor. Cristo nos ha liberado del ms radical de los males, el pecado y el poder de la muerte, para liberar a la misma libertad y para mostrarnos 13061 su camino. ste ha sido trazado por el mandamiento supremo, que es el mandamiento del amor. La liberacin, cuyo primer sentido es soteriolgico, adquiere de este modo un sentido de misin liberadora y se convierte en norma tica. En este contexto se sita la doctrina social de la Iglesia que ilumina la praxis cristiana en el mbito social.

El cristiano est llamado a actuar segn la verdad 144 y 244 a trabajar as en la instauracin de esta civilizacin del amor, de la que habl Pablo VI' 4 5 . El presente documento, sin pretender ser completo, ha 245 indicado algunas de las direcciones en las que es urgente llevar a cabo reformas en profundidad. La tarea prioritaria, de la que dependen las dems, es de orden educativo. La caridad que gua el compromiso debe, ya desde 246 ahora, generar nuevas solidaridades. Todos los hombres de buena voluntad estn convoca- 247 dos a estas tareas, que se imponen de una manera apremiante a la conciencia cristiana. La verdad del misterio de salvacin, que acta en el 248 momento presente de la historia para conducir a la humanidad rescatada hacia la perfeccin del Reino, da su verdadero sentido a los necesarios esfuerzos de liberacin de orden econmico, social y poltico, impidiendo que caigan en nuevas servidumbres. 100. Es cierto que ante la amplitud y complejidad 249 de la tarea, que puede exigir la propia entrega hasta el herosmo, muchos se sienten tentados por el desaliento, el escepticismo o por una aventura propia de desesperados. Un reto formidable se lanza a la esperanza, teologal y humana. La Virgen magnnima del Magnficat, que envuelve a 250 la Iglesia y a la humanidad con su plegaria, es el firme soporte de la esperanza. En efecto, en ella contemplamos la victoria del amor divino que ningn obstculo puede detener y descubrimos a qu sublime libertad Dios eleva a los humildes. Siguiendo los pasos de la Bienaventurada Virgen, hay 251 que avanzar con un gran impulso de fe, que acta por la caridad 146 . 13071
Cf. Jn 3,21. Cf. PABLO VI, Discurso en la Audiencia general (31-12-1975): OR (114976) 1 {Insegnamenti di Paolo VI 13 (1975) 1576-1578); Juan Pablo II ha repetido esta idea en el Discurso al Meeting para la amistad de los pueblos (29-8-1982): OR (30/31-8-1982) 1 {Insegnamenti di Giovanni Paolo II 5,3 (1982) 330-336). Los obispos latinoamericanos la han evocado igualmente en el Mensaje a los pueblos de Amrica Latina, n.8, y en el Documento de Puebla, n.1188, 1192. 146 Cf. Gal 5,6.
145 144

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El santo padre Juan Pablo II, durante una audiencia concedida al infrascrito Prefecto, ha aprobado esta instruccin, decidida en reunin ordinaria de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, y ha ordenado su publicacin. Dado en Roma, en la sede de la Congregacin, el da 22 de marzo de 1986, solemnidad de la Anunciacin del Seor. t JOSEPH Card.
RATZINGER,

13081 61 CARTA AL R.D. CHARLES CURRAN (25 de julio de 1986) [Questa Congregazione: AAS 79 (1987) 116-118] Rvdo. Prof. Curran: Esta Congregacin desea acusar recibo de su carta del 1 de abril de 1986, con la cual usted enviaba su respuesta definitiva a las observaciones crticas que se le haban mandado, con relacin a algunas tesis sostenidas por usted en sus publicaciones. En la carta dice usted que permanece todava convencido de la exactitud de dichas posiciones.... Al mismo tiempo, vuelve a proponer lo que usted mismo define un compromiso, segn el cual usted continuara enseando teologa moral, pero no en el campo de la tica sexual. La finalidad de esta carta es comunicarle que la Congregacin confirma su posicin, segn la cual quien, como usted, disiente del Magisterio, ni puede ser idneo ni se le puede designar para ensear la teologa catlica. En consecuencia, la Congregacin no acepta la solucin de compromiso que usted propone, a causa de la unidad orgnica de la autntica teologa catlica, unidad que est ntimamente ligada, en su contenido y en su mtodo, a la fidelidad al Magisterio de la Iglesia. Las diversas posiciones de disenso que esta Congregacin le ha hecho notar, a saber, las referentes al derecho a disentir pblicamente del Magisterio ordinario, la indisolubilidad del matrimonio sacramental consumado, el aborto, la eutanasia, la masturbacin, la contracepcin artificial, las relaciones prematrimoniales y los actos homosexuales, han sido enumeradas cuidadosamente en las observaciones antes mencionadas, de julio de 1983, y han sido ya publicadas. As pues, no se trata de entrar en los detalles sobre el hecho de que usted disiente realmente sobre tales cuestiones. Hay todava un aspecto que debe ser subrayado. Su afirmacin de fondo es que sus tesis, dado que son convincentes para usted y difieren slo de la enseanza no infa-

Prefecto

t ALBERTO BOVONE, Arzobispo titular de Cesrea

de Numidia, Secretario

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Questa Congregazione (22-7-1986)

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lible de la Iglesia, constituyen un disenso responsable, y deberan, por tanto, ser permitidas por la Iglesia. A este respecto parecen necesarias las siguientes consideraciones. Ante todo hay que recordar la enseanza del Concilio Vaticano II que, de modo claro, no limita el Magisterio infalible solamente a la materia de fe o bien a las definiciones solemnes. La Lumen gentium, en el n.25, afirma: 13091 Cuando, aun estando dispersos (los obispos) por el orbe, pero manteniendo el vnculo de comunin entre s y con el Sucesor de Pedro, enseando autnticamente en materia de fe y costumbres, convienen en que una doctrina ha de ser tenida como definitiva, en ese caso proponen infaliblemente la doctrina de Cristo. Por lo dems, la Iglesia no construye su vida fundndola slo en su Magisterio infalible, sino tambin en la enseanza de su Magisterio autntico ordinario. A la luz de estas consideraciones, resulta claro que usted no ha tenido adecuadamente en cuenta, por ejemplo, que la posicin de la Iglesia sobre la indisolubilidad del matrimonio sacramental consumado, que usted pretendera que sea cambiada, en realidad ha sido definida por el Concilio de Trento, y por lo mismo pertenece al patrimonio de la fe. De la misma manera usted no da suficiente peso a la enseanza del Concilio Vaticano II, cuando, en plena continuidad con la Tradicin de la Iglesia, ha condenado el aborto, calificndolo como delito abominable. En todo caso los fieles no estn obligados a aceptar slo el Magisterio infalible. Estn llamados a dar el religioso obsequio de la inteligencia y de la voluntad a la doctrina que el Supremo Pontfice o el Colegio de los Obispos, ejercitando el Magisterio autntico, enuncian en materia de fe o de moral, incluso cuando no pretenden proclamarla con un acto definitivo. Usted ha rehusado siempre hacer esto. Hay adems dos cuestiones relacionadas que, sobre todo en los ltimos meses, han sido ampliamente malentendidas durante el examen de sus obras realizado por esta Congregacin, y que deben ser precisadas. Ante todo, usted ha protestado pblicamente porque no se le ha dicho nunca quines eran sus acusadores. Ahora bien, la Congregacin ha basado su examen exclusivamente en las obras publicadas por usted y en las respuestas personales a las propias observaciones. Por tanto, de hecho, sus mismas obras han sido sus acusadores y solamente ellas.

Usted ha protestado adems porque no se le ha dado la 8 posibilidad de asesorarse. Ahora bien, dado que el examen ha sido realizado sobre la documentacin escrita, usted ha tenido la posibilidad de recurrir a cualquier tipo de asesoramiento que deseara. Es igualmente claro que usted lo ha hecho. En su carta del 24 de agosto de 1984, respondiendo a las observaciones de la Congregacin, afirmaba que sus posiciones las haba tomado despus de un gran nmero [...] de consultas; adems, en la carta de la Congregacin del 17 de septiembre de 1985, se le invitaba de hecho a continuar sirvindose de estos mismos medios, con el fin de llegar a una solucin aceptable de las divergencias entre sus posiciones y la doctrina de la Iglesia. Finalmente, a peticin suya, cuando vino al encuentro del 8 de marzo de 1986, estaba acompaado por un telogo de su confianza, que usted mismo haba elegido. Para terminar, esta Congregacin vuelve a llamar la 9 atencin sobre el hecho de que usted ha tomado sus posiciones de disenso en su calidad de profesor de 13101 teologa en la facultad eclesistica de una Universidad Pontificia. En la carta dirigida a usted, con fecha 17 de septiembre de 1985, se haca notar que las autoridades de la Iglesia no pueden permitir que contine la situacin actual, en la cual se prolonga la contradiccin intrnseca por la cual uno que tiene la misin de ensear en nombre de la Iglesia, de hecho, niega su doctrina. Por lo tanto, esta Congregacin, tras su reiterado rechazo de aceptar lo que la Iglesia ensea, y en virtud del propio mandato de promover y salvaguardar la doctrina de la Iglesia en materia de fe y de moral en todo el mundo catlico, de acuerdo con la Congregacin para la Educacin Catlica, no ve otra alternativa que la de notificar al Excmo. Canciller que usted no puede seguir siendo considerado idneo ni puede ser designado para ejercer la funcin de profesor de teologa catlica. Esta decisin ha sido presentada al Santo Padre en una 10 audiencia concedida al infrascrito cardenal Prefecto el 10 de julio del presente ao y ha sido aprobada por l en lo que se refiere al contenido y en lo que se refiere al procedimiento seguido. Este dicasterio desea, por tanto, informarle que tal deci- 11 sin se har pblica tan pronto como usted reciba comunicacin de la misma.

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Quisiera, finalmente, expresarle la sincera esperanza de que esta desagradable pero necesaria conclusin del examen de la Congregacin pueda inducirle a revisar sus posiciones de disenso y a aceptar la enseanza de la Iglesia Catlica en su integridad. Devotsimo en Cristo. t
JOSEPH

13111 62 CARTA A GYRGY BULNYI SOBRE ALGUNOS ESCRITOS QUE SE LE ATRIBUYEN (1 de septiembre de 1986) [Nel giugno 1984: Magyar Kurir (11-6-1987) 313-318] Reverendo Padre: La Congregacin para la Doctrina de la Fe, de acuerdo con su reglamento, ha examinado en junio del 1984 algunos escritos (dactilografiados) atribuidos a usted y difundidos en Hungra, en algunos ambientes, especialmente en comunidades de base, junto con otros documentos que lienen relacin con sus tesis. El examen ha puesto de manifiesto algunas tendencias doctrinales inaceptables que pueden conducir a contestar verdades enunciadas por la autoridad del Magisterio de la Iglesia. Expresiones de estas tendencias doctrinales son las siguientes: ciertas afirmaciones equvocas sobre la naturaleza de la Revelacin; un cierto relativismo a la hora de valorar los libros sagrados del Nuevo Testamento; algunas interpretaciones errneas sobre el valor del Magisterio de la Iglesia y de las frmulas dogmticas, sobre la autoridad de la jerarqua de la Iglesia en s misma y el modo de ejercer esa autoridad en el campo pastoral. Para aclarar el significado de estos equvocos doctrinales y verificar si realmente se le pueden atribuir, teniendo en cuenta su particular situacin, nuestra Congregacin ha querido ofrecerle la posibilidad de dilogo con un delegado de la Congregacin que ha recibido la misin formal de encontrarse personalmente con usted. El encuentro ha tenido lugar en Budapest, entre el fin de junio y los primeros das de julio de 1985. Para la ocasin, la Congregacin prepar una lista de 12 puntos que contenan citas tomadas ile textos del Concilio Vaticano II y del Magisterio de la Iglesia, referentes a aspectos fundamentales de la fe, que en sus reflexiones parecen ambiguos y poco claros. El delegado de la Congregacin le ha expuesto y explicado estos textos del Concilio Vaticano II y despus le ha entregado el documento para que pudiera tener posibilidad 1

Card.

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Prefecto

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de reflexionar sobre su contenido antes de dar la respuesta definitiva al respecto. En 3 de julio de 1985 usted ha suscrito los textos magisteriales y ha aceptado su contenido mediante un juramento solemne: Juro conservar fiel, ntegra y sinceramente todo esto, mantenerlo inviolablemente y no me alejar de ellos ni en la enseanza ni de cualquier otra manera, ni de palabra, ni por escrito (cf. {S. Po X, Motu proprio Sdcromm antistitum: AAS 2 (1910) 672} DS 3550). En el protocolo firmado por usted ha aadido algunas expresiones 13121 de agradecimiento a la Congregacin de la Fe y a su Prefecto, el cardenal Joseph Ratzinger, expresando su reconocimiento por haber tenido la posibilidad en encontrarse personalmente con su delegado. A pesar del juramento suscrito por usted, estamos obligados a constatar que no ha disipado todava todas las dudas sobre su clara y completa adhesin al Magisterio de la Iglesia. De hecho, en el curso del encuentro con nuestro delegado, ha pedido aadir a los doce puntos tomados del Magisterio expuesto en algunos textos del Concilio Vaticano II, como decimotercer punto, la tesis siguiente, que usted ha compuesto tomando algunos extractos de la declaracin Dignitatis humanae referidos a la libertad religiosa: El hombre acepta las disposiciones de la ley divina en su conciencia; debe seguir, por tanto, fielmente la propia conciencia... para llegar a Dios. As pues, no se le debe obligar a actuar contra su conciencia (DH 3)... por lo tanto est obligado a obedecer slo a su conciencia (DH 11, cf. n.2 y 13). En el contexto de sus afirmaciones el significado de estas palabras, en s mismas absolutamente verdaderas, no est para nada claro. Evidentemente, ninguno quiere obligarle a actuar contra su conciencia; pero el documento citado por usted tambin afirma: Los cristianos, en la formacin de su conciencia, deben considerar diligentemente la doctrina sagrada y cierta de la Iglesia. Pues, por voluntad de Cristo, la Iglesia Catlica es maestra de verdad, y su misin es la de anunciar y ensear de manera autntica la verdad que es Cristo, y al mismo tiempo confirmar con su autoridad los principios del orden moral que brotan de la misma naturaleza humana (DH 14). Cuando nuestra Congregacin le ha pedido aceptar los textos del Concilio, quera darle la ocasin de mostrar clara y pblicamente que acepta estas ense-

fianzas que el hombre ha recibido de una vez para siempre y que, en cuanto explicitan algunos aspectos del misterio revelado, no podrn ser modificadas por ninguna disposicin eclesistica futura. En este contexto, la cita de algunas partes, arbitrariamente elegidas por usted, de la Dignatis humanae, aparece como la condicin subjetiva para la aceptacin plena y objetiva de la enseanza de la Iglesia. Al concluir esta primera fase de nuestra investigacin han quedado todava algunas dudas acerca de su disposicin respecto a la enseanza del Magisterio de la Iglesia. Entre tanto, ha tenido lugar otro hecho que nos ha obligado a emprender la segunda y ltima fase de nuestra investigacin. En efecto, durante su encuentro con el delegado de nuestra Congregacin (el 2 de julio de 1985) usted ha reconocido ser el autor del escrito titulado Egyhazrend (La jerarqua eclesistica) y ha declarado: He escrito esta obra conforme a mis experiencias a lo largo de 35 aos de actividad desarrollada en pequeas comunidades y consitiero que la Iglesia podr tener, en el futuro, una estructura distinta de la actual, y esto especialmente a partir de las comunidades de base. 13131 Un examen detallado de esta obra ha revelado, lamen(ablemente, que contiene afirmaciones errneas, peligrosas y ambiguas sobre importantes cuestiones de la doctrina propuesta por la Iglesia de manera autorizada sobre el sentido de la Revelacin en temas tan importantes como la sucesin apostlica, la estructura jerrquica de la Iglesia, el minislerio de los obispos y la neta distincin entre sacerdotes y leles laicos. Nos parece particularmente peligrosa su posicin sobre la estructura jerrquica de la Iglesia y la transmisin del poder sacerdotal, en el seno de las comunidades eclesiales. Por eso este dicasterio, en su carta del 31 de enero de 1986, le ha mostrado sus reservas sobre este punto y usted ha respondido el 28 de marzo con una larga carta. La Congregacin ha estudiado muy atentamente esta carta en la que usted, refirindose a las heridas sufridas despus de la segunda guerra mundial por la Iglesia en I lungra, cuenta la historia de sus propios sufrimientos, sus experiencias pastorales y sus reflexiones teolgicas. Despus critica duramente la historia y la praxis actual de este

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dicasterio. Considera que el anlisis de su obra Egyhazrend (La jerarqua eclesistica) carece de fundamento (p.40) y no tiene seriedad cientfica (p.47). Aade usted que quiz los puntos en discusin son teoras que todava no ha sido definidas y son, por lo tanto quaestiones disputatae sobre las cuales no se deberan exigir retractaciones (p.52). Por lo que se refiere a las objeciones hechas a sus teoras, escribe que no tiene nada contra la sucesin apostlica (p.53), pero declara que hasta ahora no ha encontrado en los historiadores ninguna prueba suficientemente convincente de que, en los tiempos apostlicos, alguno de los doce apstoles haya estado presente en cada ordenacin. Por otra parte, indica que no habra existido solamente esta forma de sucesin apostlica, esto es, que en aquellos tiempos los responsables elegidos por las comunidades habran podido recibir de los apstoles la herencia de Jess de una manera diferente (p.52). Adems, escribe (p.54) que su obra no niega la diferencia que existe actualmente entre sacerdotes y fieles laicos, segn la cual slo los presbteros, y no los laicos, tienen el derecho de celebrar la Misa y administrar los sacramentos. Usted precisa: tambin en mis sueos sobre el orden eclesistico, yo no elimino esta lnea de neta divisin. Sucesivamente sostiene que est convencido de la necesidad, dentro de la Iglesia, por una parte, de discpulos que conducen a otros, y, por otra parte, de discpulos que, por el momento, son slo guiados. Estos ltimos, sin embargo, tienen la vocacin de llegar a pertenecer al primer grupo y, en consecuencia, de ser presentados a los obispos para recibir la imposicin de manos. Ms adelante, en la p.55, aade adems que nadie tiene el derecho' a celebrar la Misa si no ha recibido la imposicin de manos del obispo y que tambin su comunidad sigue esta regla. 13141 Finalmente, para terminar su voluminosa relacin, precisa: a su peticin de retractarme de mis declaraciones escritas en La jerarqua eclesistica mi respuesta definitiva no puede ser otra que un "no" firme (p.78). Por lo que se refiere a su carta, la Congregacin desea recordarle, ante todo, que su misin no es la de mantener discusiones teolgicas. En conformidad con su misin de defender y fortalecer la fe de la Iglesia, examina su obra

desde un punto de vista exclusivamente doctrinal y se limita a indicar aquellos puntos que son incompatibles con la enseanza autntica de la Iglesia. Consiguientemente, tampoco en esta respuesta definitiva quiere entrar en discusiones teolgicas, como por ejemplo en la explicacin que da usted del canon sexto del Concilio de Calcedonia; explicacin que, por otra parte, aparece carente de todo fundamento histrico; del mismo modo, lechaza la discusin de muchos aspectos histricos referidos al desarrollo de la sucesin apostlica. Esta Congregacin, limitndose nicamente a los puntos de vista doctrinales, toma nota, por una parte, de las declaraciones de su carta, aunque su pensamiento en conjunto aparece poco claro; por otra parte, reafirma su juicio segn el cual la obra titulada Egyhazrend (La jerarqua eclesistica), difundida en los grupos de sus seguidores, contiene efectivamente ideas que, tal como son presentadas, resultan errneas, peligrosas y ambiguas. De hecho, si nos limitamos a examinar slo el tema central de su obra, encontramos lo siguiente: aunque admite ser verdad que el Concilio Vaticano II confirma la separacin en dos partes del pueblo de Dios, y esto constituye el fundamento del ordenamiento eclesistico actual, usted desea, con su obra, preparar el futuro y por esto quiere poner en cuestin el ordenamiento eclesistico actual y sus cimientos en cuanto a los principios (2.2). En realidad, cuando trata de la diferencia entre sacerdotes y no sacerdotes, no hace otra cosa que trazar una lnea divisoria: entre aquellos que han alcanzado los diversos grados de la vocacin sacerdotal universal en Cristo (2.1.3). Usted sostiene, por ejemplo, que el que gua una comunidad es ya sacerdote, mientras que el que todava es un miembro de una comunidad, sin haber creado l mismo una comunidad, no es todava sacerdote. En esta presentacin del sacerdote usted no hace referencia alguna a los poderes particulares que los presbteros reciben por la imposicin de manos de los obispos, en cuanto sucesores de los apstoles. Contrariamente a cuanto afirma el Concilio, la diferencia entre el sacerdocio universal y el sacerdocio ministerial parece consistir simplemente en una diferencia de grado y no de esencia.

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Como le ha recordado la carta de nuestra Congregacin del 31 de enero de este ao, el Magisterio de la Iglesia se ha pronunciado con su autoridad sobre estas cuestiones en el Concilio de Trento (cf. en particular {Concilio de Trente, ses. 14, Sobre el sacramento de la penitencia, can. 10} DS 1710 {Concilio de Trento, ses. Sobre el sacramento del orden, can. 1, 3, 6}, DS 1771, 1773, 1776), y en el Concilio Vaticano II (cf. sobre todo en LG 10, 18-29; P O 2). 13151 Recientemente esta Congregacin ha confirmado de nuevo esta enseanza en su carta Sacerdotiutn ministeriale, dirigida el 6 de agosto de 1983 a los obispos de la Iglesia Catlica: cf. AAS 15 [1983] 1001-1009 {Doc. 52). Adems se debe notar que su propuesta sobre la ordenacin de la mujer (cf. 2.2.1; 2.3) es contraria a la enseanza tradicional de la Iglesia, confirmada por esta Congregacin en el texto nter insigniores, del 15 de octubre de 1976: cf. AAS 69 [1977] 98-116 {Doc. 30). Se sigue que, teniendo en cuenta estos pronunciamientos autorizados, no se trata de cuestiones abiertas a un libre debate teolgico. Por lo tanto, de acuerdo con la afirmacin expresada en su carta en la que parece que usted no tiene la intencin de introducir novedades en la enseanza catlica en materia de principios dogmticos establecidos por la autoridad, la Congregacin de la Fe le pide que manifieste pblicamente, por el bien de los fieles, y especialmente de aquellos que conocen su obra, su adhesin a la enseanza de la Iglesia, tal como est expresada en los documentos citados antes. Este Dicasterio, en cualquier caso, confirma su decisin de hacer pblica la presente carta y, si Dios quiere, tambin su declaracin de adhesin. En el caso de que usted comunique pblicamente, como es de desear, su adhesin al Magisterio de la Iglesia acerca de los puntos mencionados ms arriba, ser revisada su situacin cannica. Esta Congregacin, al enviarle la presente carta, cuyo contenido refleja las decisiones tomadas en su reunin ordinaria y aprobadas por el Santo Padre, no olvida sus sufrimientos padecidos por servir al Evangelio de Cristo y a los hermanos. Precisamente por esto, confiando en que usted, como sacerdote y religioso, se adhiera a la verdad autntica de la fe de la Iglesia para que su tarea apostlica no sea vana

(cf. Gal 2,2), espera de usted una respuesta digna de un servidor del Evangelio y de un ministro de la Iglesia Catlica. Con sentimientos de religiosa veneracin, t JOSEPH Card. RATZINGER, Prefecto t ALBERTO BOVONE, Secretario

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Le Professeur E. Schillebeeckx

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13161 63 NOTIFICACIN {SOBRE EL LIBRO PLEIDOOI VOOR MENSEN IN DE KERK (NELISSEN, BAARN 1985) DEL PROF. EDWARD SCHILLEBEECKX, OP} (15 de septiembre de 1986) [Le Professeur Edward Schillebeeckx: AAS 79 (1987) 221-223] 1 1. El profesor Edward Schillebeeckx, OP, public en 1979 y 1980 dos estudios sobre el ministerio en la Iglesia: una contribucin al volumen colectivo Basis en Ambt (Nelissen, Bloemendal, 1979, p.43-90), y despus un libro titulado Kerkelijk Ambt (mismo editor, 1980). En estos dos escritos l consideraba haber establecido la posibilidad dogmtica de un ministro extraordinario de la Eucarista, en el sentido que las comunidades cristianas privadas de sacerdotes podran elegir de entre ellos un presidente que estara de hecho plenamente habilitado para presidir la vida de esas comunidades y, por lo tanto, para consagrar la eucarista sin haber tenido que recibir para ello la ordenacin sacramental en la sucesin apostlica. 2. El 13 de junio de 1984, la Congregacin para la Doctrina de la Fe diriga al profesor Schillebeeckx una carta donde le sealaba que las posiciones sobre el ministerio desarrolladas por l en los dos estudios en cuestin no eran conciliables con la enseanza de la Iglesia, recordada de manera autorizada por la carta Sacerdotium ministeriale del 6 de agosto de 1983 (cf. AAS 75/2 [1983] 1003-1009) {Doc. 52}. En consecuencia, la Congregacin notificaba al profesor Schillebeeckx que su posicin sobre el ministro extraordinario de la Eucarista no poda ser considerada como una cuestin libre, y le peda que aceptara pblicamente sobre ese punto la doctrina de la Iglesia, mediante la manifestacin de su adhesin personal al contenido de ese documento. 3. En su respuesta del 5 de octubre de 1984, el profesor Schillebeeckx anunciaba la prxima publicacin de un nuevo libro sobre la cuestin; aseguraba que no habra nada que contradijera la carta Sacerdotium ministeriale, y que no se planteara ya la cuestin de un ministro extraor-

dinario de la Eucarista, y que para evitar todo malentendido el tema de la sucesin apostlica estara all ms ampliamente analizado. 4. Cuando publicaba al mismo tiempo que su propia carta el prrafo esencial de esta respuesta (cf. OR 111-1985, 2), la Congregacin para la Doctrina de la Fe indicaba que se reservaba manifestar ulteriormente su juicio sobre la obra anunciada, y aparecida poco despus con el ttulo Pleidooi voor mensen in de Kerk (Nelissen, Baarn, 1985). 13171 5. A propsito de este libro, la Congregacin debe hacer las observaciones siguientes en lo relacionado con la cuestin del ministerio: a) Efectivamente, la cuestin del ministro extraordinario de la Eucarista no se ha tratado ya. Con todo, aunque la carta Sacerdotium ministeriale no ha sido objeto de un rechazo formal, sin embargo no es objeto de una declaracin de adhesin, sino ms bien de un anlisis crtico. b) Respecto al fondo, lamentamos constatar que el autor contina concibiendo y presentando la apostolicidad de la Iglesia de una manera tal, que la sucesin apostlica por la ordenacin sacramental representa un elemento no esencial para el ejercicio del ministerio y, por consiguiente, para la concesin del poder consagrar la Eucarista esto en oposicin a la doctrina de la Iglesia. c) Respecto al mtodo seguido en la obra, en particular el recurso a los argumentos histricos tomados de la Escritura, nos limitaremos aqu a recordar la enseanza de la constitucin dogmtica Dei Verbum (n.12, 3), segn la cual, despus de haber empleado con atencin todos los recursos de la exgesis y de la historia, para descubrir el verdadero sentido del texto sagrado hay que tener muy en cuenta el contenido y la unidad de toda la Escritura, la Tradicin viva de toda la Iglesia, la analoga de la fe. A los exegetas toca aplicar estas normas en su trabajo para ir penetrando y exponiendo el sentido de la Sagrada Escritura, de modo que con dicho estudio pueda madurar el juicio de la Iglesia. Todo lo dicho sobre la interpretacin de la Escritura queda sometido al juicio definitivo de la Iglesia, que recibi de Dios el encargo y el oficio de conservar e interpretar la Palabra de Dios.

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6. Por estas razones, la Congregacin para la Doctrina de la Fe se ve obligada a concluir que la concepcin del ministerio, tal como est expuesta en el profesor Schillebeeckx, permanece en desacuerdo con la enseanza de la Iglesia en puntos importantes. Su misin ante los fieles hace que sea un deber para ella publicar este juicio. En el curso de la audiencia concedida al Prefecto infrascrito, Su Santidad el papa }uan Pablo II ha aprobado esta notificacin, decidida en la reunin ordinaria de la Congregacin para la Doctrina de la Pe, y ha ordenado su publicacin. Roma, en la sede de la Congregacin para la Doctrina de la Pe, 15 de septiembre de 1986. t
JOSEPH

13181 64 CARTA A LOS OBISPOS DE LA IGLESIA SOBRE LA ATENCIN PASTORAL A LAS PERSONAS HOMOSEXUALES (1 de octubre de 1986) [Homosexualitatis problema: AAS 79 (1987) 543-554] 1. El problema de la homosexualidad y del juicio moral sobre los actos homosexuales se ha convertido cada vez ms en objeto de debate pblico, incluso en ambientes catlicos. En esta discusin frecuentemente se proponen argumentaciones y se expresan posiciones no conformes con la enseanza de la Iglesia Catlica, que suscitan una justa preocupacin en todos aquellos que estn comprometidos en el ministerio pastoral. Por consiguiente, esta Congregacin ha considerado el problema tan grave y difundido, que justifica la presente carta, dirigida a todos los obispos de la Iglesia Catlica, sobre la atencin pastoral a las personas homosexuales. 2. En esta carta, naturalmente, no se puede afrontar un desarrollo exhaustivo de tan complejo problema. La atencin se concentrar ms bien en el contexto especfico de la perspectiva moral catlica. sta encuentra apoyo tambin en resultados seguros de las ciencias humanas, las cuales, a su vez, tienen un objeto y un mtodo propio, que gozan de legtima autonoma. La posicin de la moral catlica est fundada sobre la razn humana iluminada por la fe y guiada conscientemente por el intento de hacer la voluntad de Dios, nuestro Padre. De este modo la Iglesia est en condicin no slo de poder aprender de los descubrimientos cientficos, sino tambin de trascender su perspectiva; ella est segura de que su visin ms completa responde plenamente a la compleja realidad de la persona humana que, en sus dimensiones espiritual y corprea, ha sido creada por Dios y, por su gracia, llamada a ser heredera de la vida eterna. Slo dentro de este contexto, por consiguiente, se puede comprender con claridad en qu sentido el fenmeno de la homosexualidad, con sus mltiples dimensiones y con sus efectos sobre la sociedad y sobre la vida eclesial, es un problema que concierne propiamente a la preocupacin pasto-

Card.

RATZINGER,

Prefecto

t ALBERTO BOVONE, Arzobispo titular de Cesrea de

Numidia, Secretario

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problema (1-10-1986)

ral de la Iglesia. Por lo tanto se requiere de sus ministros un estudio atento, un compromiso concreto y una reflexin honesta, teolgicamente equilibrada. 3. En la Declaracin sobre algunas cuestiones de tica sexual, del 29 de diciembre de 1975 {Doc. 27), la Congregacin para la Doctrina de la Fe ya haba tratado explcitamente este problema. En aquella declaracin 13191 se subrayaba el deber de tratar de comprender la condicin homosexual y se observaba cmo la culpabilidad de los actos homosexuales deba ser juzgada con prudencia. Al mismo tiempo, la Congregacin tena en cuenta la distincin comnmente hecha entre condicin o tendencia homosexual y actos homosexuales. Estos ltimos eran descritos como actos que estn privados de su finalidad esencial e indispensable, esto es, por su intrnseca naturaleza desordenados y que en ningn caso pueden recibir aprobacin (cf. n.8, par. 4) {Doc. 27:30}. Sin embargo, en la discusin que sigui a la publicacin de la declaracin, se propusieron unas interpretaciones excesivamente benvolas de la condicin homosexual misma, hasta el punto que alguno se atrevi incluso a definirla de indiferente o, sin ms, buena. Es necesario precisar, por el contrario, que la particular inclinacin de la persona homosexual, aunque en s no sea pecado, constituye sin embargo una tendencia, ms o menos fuerte, hacia un comportamiento intrnsecamente malo desde el punto de vista moral. Por este motivo la inclinacin misma debe ser considerada como objetivamente desordenada. Quienes se encuentran en esta condicin deben, por tanto, ser objeto de una particular solicitud pastoral, para que no lleguen a creer que la realizacin concreta de tal tendencia en las relaciones homosexuales es una opcin moralmente aceptable. 4. Una de las dimensiones esenciales de una autntica atencin pastoral es la identificacin de las causas que han creado confusin al interpretar el Magisterio de la Iglesia. Entre ellas se debe sealar una nueva exgesis de la Sagrada Escritura, segn la cual la Biblia o no dice nada sobre el problema de la homosexualidad, o incluso se dara en algn modo una tcita aprobacin, o, en fin, ofrecera unas prescripciones morales tan condicionadas cultural e histricamente que ya no podran ser aplicadas a la vida contem-

pornea. Tales opiniones, gravemente errneas y desviadas, requieren, por consiguiente, una especial vigilancia. 5. Es cierto que la literatura bblica debe a las varias pocas en las que fue escrita gran parte de sus modelos ile pensamiento y de expresin (cf. DV 12). En verdad, la Iglesia de hoy proclama el Evangelio a un mundo que es muy diferente al antiguo. Por otra parte, el mundo en el que fue escrito el Nuevo Testamento estaba ya notablemente cambiado, por ejemplo, respecto a la situacin en la que se escribieron o se redactaron las Sagradas Escrituras del pueblo hebreo. Sin embargo, se debe destacar que, aun en el contexto de esa notable diversidad, existe una evidente coherencia dentro de las Escrituras mismas sobre el comportamiento homosexual. Por consiguiente, la doctrina de la Iglesia sobre este punto no se basa solamente en frases aisladas de su contexto, de las que se pueden sacar discutibles argumentaciones teolgicas, sino ms bien en el slido fundamento 13201 de un constante testimonio bblico. La actual comunidad de fe, en ininterrumpida continuidad con las comunidades judas y cristianas dentro de las cuales fueron redactadas las antiguas Escrituras, sigue siendo alimentada por esas mismas Escrituras y por el Espritu de verdad del cual ellas son Palabra. Asimismo es esencial reconocer que los textos sagrados no son comprendidos realmente cuando se interpretan de un modo que contradice la Tradicin viva de la Iglesia. La interpretacin de la Escritura, para ser correcta, debe estar en efectivo acuerdo con esta Tradicin. El Concilio Vaticano II se expresa al respecto de la siguiente manera: Es evidente, por tanto, que la sagrada Tradicin, la Sagrada Escritura y el Magisterio de la Iglesia, segn el designio sapientsimo de Dios, estn entrelazados y unidos de tal forma que no tiene consistencia el uno sin los otros, y que juntos, cada uno a su modo, bajo la accin del Espritu Santo, contribuyen eficazmente a la salvacin de las almas (DV 10). A la luz de estas afirmaciones se expone a continuacin brevemente la enseanza bblica al respecto. 6. La teologa de la creacin, presente en el libro del (nesis, aporta los elementos fundamentales para la comprensin adecuada de los problemas puestos por la homosexualidad. Dios, en su infinita sabidura y en su amor

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Homosexualitatis

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omnipotente, llama a la existencia a toda la creacin como reflejo de su bondad. Crea al hombre a su imagen y semejanza como varn y mujer. Los seres humanos, por consiguiente, son criaturas de Dios, llamadas a reflejar, en la complementariedad de los sexos, la unidad interna del Creador. Ellos realizan esta tarea de manera singular cuando cooperan con l en la transmisin de la vida, mediante la recproca donacin esponsal. El captulo tercero del Gnesis muestra cmo esta verdad sobre la persona humana, en cuanto imagen de Dios, se oscureci por el pecado original. De all se sigue inevitablemente una prdida de la conciencia del carcter de alianza que tena la unin de las personas humanas con Dios y entre s. Aunque el cuerpo humano conserve an su significado nupcial, ste ahora se encuentra oscurecido por el pecado. As, el deterioro debido al pecado contina desarrollndose en la historia de los hombres de Sodoma (cf. Gen 19,1-11). No puede haber duda acerca del juicio moral expresado all contra las relaciones homosexuales. En el Levtico (18,22 y 20,13), cuando se indican las condiciones necesarias para pertenecer al pueblo elegido, el autor excluye del Pueblo de Dios a quienes tienen un comportamiento homosexual. San Pablo desarrolla esta legislacin teocrtica con una perspectiva escatolgica, dentro de la cual propone de nuevo la misma doctrina, incluyendo tambin a las personas homosexuales entre aquellos que no entrarn en el reino de Dios (cf. 1 Cor 6,9). En otro pasaje de su epistolario, fundndose en las tradiciones morales de sus antepasados, pero colocndose en el nuevo contexto de la confrontacin entre el cristianismo y la sociedad pagana de su tiempo, presenta el comportamiento homosexual como un ejemplo de la ceguera en la que ha cado la humanidad. El grave error de la idolatra, suplantando 13211 la armona originaria entre el Creador y las criaturas, ha conducido a toda suerte de excesos en el campo moral. San Pablo encuentra el ejemplo ms claro de esta desavenencia precisamente en las relaciones homosexuales (cf. Rom 1,18-32). En fin, en continuidad perfecta con la enseanza bblica, en el cata logo de aquellos que obran en forma contraria a la sana doctrina, se mencionan explcitamente como pecadores los que efectan actos homosexuales (cf. 1 Tim 1,10).

7. La Iglesia, obediente al Seor que la ha fundado y la ha enriquecido con el don de la vida sacramental, celebra en el sacramento del matrimonio el designio divino de la unin del hombre y de la mujer, unin de amor y capaz de dar vida. Slo en la relacin conyugal puede ser moralmenle recto el uso de la facultad sexual. Por consiguiente, una persona que se comporta de manera homosexual obra conira la regla moral. Optar por una actividad sexual con una persona del mismo sexo equivale a disolver, actuando al margen de sus unes, el rico simbolismo y el significado, inherente a la sexualidad segn el designio del Creador. La actividad homosexual no expresa una unin complementaria, capaz de transmitir la vida, y por lo tanto contradice la vocacin a una existencia vivida en esa forma de autodonacin que, segn el Evangelio, es la esencia misma de la vida cristiana, listo no significa que las personas homosexuales no sean a menudo generosas y no se donen a s mismas; sin embargo, cuando se entregan a una actividad homosexual, refuerzan dentro de ellas una inclinacin sexual desordenada, en s misma caracterizada por la autocomplacencia. Como sucede en cualquier otro desorden moral, la aclividad homosexual impide la propia realizacin y felicidad porque es contraria a la sabidura creadora de Dios. La Iglesia, cuando rechaza las doctrinas errneas en relacin con la homosexualidad, no limita sino que ms bien defiende la libertad y la dignidad de la persona, entendidas de manera concreta y autntica. 8. La enseanza de la Iglesia de hoy se encuentra, I mes, en continuidad orgnica con la visin de la Sagrada Escritura y con la constante Tradicin. Aunque el mundo de hoy, desde muchos puntos de vista, verdaderamente ha cambiado, la comunidad cristiana es consciente del lazo profundo e imperecedero que la une a las generaciones que la han precedido en el signo de la fe. Sin embargo, en la actualidad un nmero cada vez mayor de personas, aun dentro de la Iglesia, ejercen una lentsima presin para llevarla a aceptar la condicin homo'.cxual, como si no fuera desordenada, y a considerar legtimos los actos homosexuales. Quienes dentro de la comunidad de fe presionan en esta direccin tienen a menudo rsirecha relacin con los que actan fuera de ella. Ahora

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bien, estos grupos externos se mueven por una visin opuesta a la verdad sobre la persona humana, que nos ha sido plenamente revelada en el misterio de Cristo. Aunque no de un modo plenamente consciente, 13221 manifiestan una ideologa materialista que niega la naturaleza trascendente de la persona humana, como tambin la vocacin sobrenatural de todos y cada uno de los seres humanos. Los ministros de la Iglesia deben procurar que las personas homosexuales confiadas a su cuidado no se desven por estas opiniones, tan profundamente opuestas a la enseanza de la Iglesia. Sin embargo, el riesgo es grande y hay muchos que tratan de crear confusin en relacin con la posicin de la Iglesia y de aprovechar esta confusin para sus propios fines. 9. Dentro de la Iglesia se ha formado tambin una corriente de opinin cuyos fautores, organizados en grupos de presin con diversos nombres y diversa amplitud, intentan acreditarse como representantes de todas las personas homosexuales que son catlicas. Pero el hecho es que sus seguidores, generalmente, son personas que, o ignoran la enseanza de la Iglesia, o buscan subvertirla de alguna manera. Son intentos de reunir bajo el signo del catolicismo a personas homosexuales que no tienen intencin alguna de abandonar su comportamiento homosexual. Una de las tcticas utilizadas es la de afirmar, en tono de protesta, que cualquier crtica o reserva en relacin con las personas homosexuales, con su actividad y con su estilo de vida, constituye simplemente una forma de injusta discriminacin. En algunas naciones se realiza, por consiguiente, un verdadero intento de manipular a la Iglesia, conquistando el apoyo de sus Pastores, frecuentemente de buena fe, para cambiar las normas de la legislacin civil. El fin de tal accin consiste en conformar esta legislacin con la concepcin propia de estos grupos de presin, para quienes la homosexualidad es, si no totalmente buena, al menos una realidad completamente inocua. Aunque la prctica de la homosexualidad amenace seriamente la vida y el bienestar de un gran nmero de personas, los fautores de esta tendencia no desisten de sus acciones y se niegan a tomar en consideracin la gravedad del peligro que esto implica. La Iglesia no puede dejar de preocuparse por todo esto y, por consiguiente, mantiene firme su clara posicin al res-

pecto, que no puede ser modificada, a pesar de la presin de la legislacin civil o de las costumbres del momento. Ella se preocupa sinceramente tambin de muchsimas personas que no se sienten representadas por los movimientos prohomosexuales y de aquellos que podran estar tentados a creer en su engaosa propaganda. La Iglesia es consciente de que la opinin, segn la cual la actividad homosexual sera equivalente, o por lo menos igualmente aceptable, a la expresin sexual del amor conyugal, tiene una incidencia directa sobre la concepcin que la sociedad tiene acerca de la naturaleza y de los derechos de la familia, ponindolos seriamente en peligro. 10. Es de deplorar con firmeza que las personas homosexuales hayan sido y sean todava objeto de expresiones malvolas y de acciones violentas. Tales comportamientos merecen la condena de los Pastores de la Iglesia, dondequiera que se verifiquen, por cuanto muestran una falta de respeto hacia los dems, que lesiona unos principios fundamentales 13231 sobre los que se basa una sana convivencia civil. I,a dignidad propia de toda persona siempre debe ser respetada en las palabras, en las acciones y en las legislaciones. Sin embargo, la justa reaccin a las injusticias cometidas contra las personas homosexuales de ningn modo puede llevar a la afirmacin de que la condicin homosexual no sea desordenada. Cuando tal afirmacin se acoge y, por consiguiente, la actividad homosexual se acepta como nuena, o tambin cuando se introduce una legislacin civil para proteger un comportamiento al cual nadie puede reivindicar derecho alguno, ni la Iglesia, ni la sociedad en su ronjunto, debera luego sorprenderse de que tambin ganen terreno otras opiniones y prcticas desviadas y aumenten los comportamientos irracionales y violentos. 11. Algunos sostienen que la tendencia homosexual, en ciertos casos, no es el resultado de una eleccin deliberada y que la persona homosexual no tiene alternativa, sino que est forzada a comportarse de una manera homosexual. (lomo consecuencia se afirma que ella, no siendo verdadei Mnente libre, obrara sin culpa en estos casos. Al respecto es necesario volver a referirse a la sabia Tradicin moral de la Iglesia, la cual pone en guardia conIni generalizaciones en el juicio de los casos particulares. I )e hecho, en un caso determinado pueden haber existido

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en el pasado o pueden todava subsistir circunstancias tales que reducen y hasta quitan la culpabilidad del individuo; otras circunstancias, por el contrario, pueden aumentarla. De todos modos se debe evitar la presuncin infundada y humillante de que el comportamiento homosexual de las personas homosexuales est siempre totalmente sujeto a coaccin y, por consiguiente, sin culpa. En realidad, tambin en las personas con tendencia homosexual se debe reconocer aquella libertad fundamental que caracteriza a la persona humana y le confiere su particular dignidad. Como en toda conversin del mal, gracias a esta libertad, el esfuerzo humano, iluminado y sostenido por la gracia de Dios, podr permitirles evitar la actividad homosexual. 12. Qu debe hacer entonces una persona homosexual que busca seguir al Seor? En pocas palabras, estas personas estn llamadas a realizar la voluntad de Dios en su vida, uniendo al sacrificio de la cruz del Seor todo sufrimiento y dificultad que puedan experimentar a causa de su condicin. Para el creyente la cruz es un sacrificio fructuoso, puesto que de esa muerte provienen la vida y la redencin. Aun si toda invitacin a llevar la cruz o a entender de este modo el sufrimiento del cristiano ser presumiblemente objeto de mofa por parte de algunos, se deber recordar que sta es la va de la salvacin propuesta para todos aquellos que son seguidores de Cristo. 13241 Esto no es otra cosa, en realidad, que la enseanza del apstol Pablo a los Glatas, cuando dice que el Espritu produce en la vida del creyente: amor, gozo, paz, paciencia, benevolencia, bondad, fidelidad, mansedumbre y dominio de s, y an ms: No podis pertenecer a Cristo sin crucificar la carne con sus pasiones y sus deseos (Gal 5,22.24). Esta invitacin, sin embargo, se puede interpretar mal cuando se la considera solamente como un intil esfuerzo de auto-renuncia. La cruz constituye ciertamente una renuncia de s, pero en el abandono a la voluntad de aquel Dios que de la muerte hace brotar la vida y capacita a aquellos que ponen su confianza en El para que puedan practicar la virtud en lugar del vicio. El Misterio pascual se celebra verdaderamente slo si se deja que empape el tejido de la vida cotidiana. Quien rechaza el sacrificio de la propia voluntad en la obediencia a la voluntad del Seor pone de hecho un obstculo a la

salvacin. As como la cruz es el centro de la manifestacin de amor redentor- de Dios por nosotros en Jess, as la conformidad de la auto-renuncia de los hombres y de las mujeres homosexuales con el sacrificio del Seor constituir para ellos una fuente de autodonacin que los salvar de una forma de vida que amenaza continuamente con desi mirlos. Las personas homosexuales, como los dems cristianos, estn llamadas a vivir la castidad. Si se dedican con asiduidad a comprender la naturaleza de la llamada personal de Dios respecto a ellas, estarn en condicin de celebrar ms tielmente el sacramento de la Penitencia y de recibir la gracia del Seor, que se ofrece generosamente en este sacramenlo para que puedan convertirse ms plenamente al seguimiento de Cristo. 13. Es evidente, adems, que una clara y eficaz transmisin de la doctrina de la Iglesia a todos los fieles y a la sociedad en su conjunto depende en gran parte de la correcta enseanza y de la fidelidad de quien ejercita el ministerio pastoral. Los obispos tienen la responsabilidad pari cularmente grave de preocuparse de que sus colaboradores en el ministerio, y sobre todo los sacerdotes, estn rectamenle formados y personalmente bien dispuestos para comunicar a todos la doctrina de la Iglesia en su integridad. Es admirable la particular solicitud y la buena volunlad que demuestran muchos sacerdotes y religiosos en la atencin pastoral a las personas homosexuales, y esta Congregacin espera que no disminuya. Estos celosos ministros deben tener la certeza de que estn cumpliendo fielmente la voluntad del Seor cuando estimulan a las personas homosexuales a llevar una vida casta y les recuerdan la dignidad incomparable que Dios les ha dado tambin a ellas. 14. Al hacer las anteriores consideraciones, esta Conl'.regacin quiere pedir a los obispos que estn particularmente vigilantes en relacin con aquellos programas que de hecho intentan ejercer una presin sobre la Iglesia para que cambie su doctrina, aunque a veces se niegue de palabra que sea as. Un estudio atento 13251 de las declaraciones pblicas y de las actividades que promueven estos programas revela una calculada ambigedad, a travs de la cual buscan confundir a los Pastores y a los fieles. Presentan a veces, por ejemplo, la enseanza del Magisterio, pero slo

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como una fuente facultativa en orden a la formacin de la conciencia. No reconocen la autoridad propia del Magisterio. Algunos grupos suelen incluso calificar como catlicas a sus organizaciones o a las personas a quienes intentan dirigirse, pero en realidad no defienden ni promueven la enseanza del Magisterio; por el contrario, a veces lo atacan abiertamente. Aunque sus miembros reivindiquen que quieren conformar su vida con la enseanza de Jess, de hecho abandonan la enseanza de su Iglesia. Este comportamiento contradictorio de ninguna manera puede tener el apoyo de los obispos. 15. Esta Congregacin, por consiguiente, anima a los obispos para que promuevan en sus dicesis una pastoral que, en relacin con las personas homosexuales, est plenamente de acuerdo con la enseanza de la Iglesia. Ningn programa pastoral autntico podr incluir organizaciones en las que se asocien entre s personas homosexuales, sin que se establezca claramente que la actividad homosexual es inmoral. Una actuacin verdaderamente pastoral comprender la necesidad de evitar las ocasiones prximas de pecado a las personas homosexuales. Deben ser estimulados aquellos programas en los que se evitan estos peligros. Pero se debe dejar bien claro que todo alejamiento de la enseanza de la Iglesia, o el silencio acerca de ella, so pretexto de ofrecer un cuidado pastoral, no constituye una forma de autntica atencin ni de pastoral vlida. Slo lo que es verdadero puede finalmente ser tambin pastoral. Cuando no se tiene presente la posicin del Magisterio de la Iglesia se impide que los hombres y las mujeres homosexuales reciban aquella atencin que necesitan y a la que tienen derecho. Un autntico programa pastoral ayudar a las personas homosexuales en todos los niveles de su vida espiritual mediante los sacramentos y en particular a travs de la frecuente y sincera confesin sacramental, mediante la oracin, el testimonio, el consejo y la atencin individual. De este modo la entera comunidad cristiana puede llegar a reconocer su vocacin a asistir a estos hermanos y hermanas, evitndoles tanto la frustracin como el aislamiento. 16. De esta aproximacin diversificada se pueden derivar muchas ventajas, entre las cuales es ciertamente importante la constatacin de que una persona homosexual,

como por lo dems todo ser humano, tiene una profunda exigencia de ser ayudada a la vez en distintos niveles. La persona humana, creada a imagen y semejanza de Dios, no puede ser definida de manera adecuada con una referencia reductiva slo a su orientacin sexual. Cualquier persona 13261 que viva sobre la faz de la tierra tiene pronlemas y dificultades personales, pero tambin tiene oportunidades de crecimiento, recursos, talentos y dones propios. La Iglesia ofrece para la atencin a la persona ese contexto del que hoy se siente una extrema exigencia, precisamente cuando rechaza el que se considere la persona simplemenle como un heterosexual o un homosexual y cuando subraya que todos tienen la misma identidad fundamental: el ser criatura y, por gracia, hijo de Dios, heredero de la vida eterna. 17. Ofreciendo estas clarificaciones y orientaciones pastorales a la atencin de los obispos, esta Congregacin desea contribuir a sus esfuerzos para que la enseanza del Seor y de su Iglesia sobre este importante tema sea transmitida de manera ntegra a todos los fieles. A la luz de cuanto se ha expuesto ahora, se invita a los ()rdinarios del lugar a considerar, en el mbito de su competencia, la necesidad de particulares intervenciones. Adems, si se estima til, se podr recurrir a una ulterior accin coordinada de las Conferencias Episcopales de varias naciones. En particular, los obispos deben procurar sostener con los medios a su disposicin el desarrollo de formas especializadas de atencin pastoral para las personas homosexuales. Esto podra incluir la colaboracin de las ciencias psicolgicas, sociolgicas y mdicas, mantenindose siempre en plena fidelidad con la doctrina de la Iglesia. Los obispos, sobre todo, no dejarn de solicitar la colaboracin de todos los telogos catlicos para que stos, enseando lo que la Iglesia ensea y profundizando con sus reflexiones el significado autntico de la sexualidad humana v del matrimonio cristiano en el plan divino, como tambin de las virtudes que ste comporta, puedan ofrecer una vlida ayuda en este campo especfico de la actividad pastoral. Particular atencin debern tener, pues, los obispos en la seleccin de los ministros encargados de esta delicada larca, de tal modo que stos, por su fidelidad al Magisterio v por su elevado grado de madurez espiritual y psicolgica,

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puedan prestar una ayuda efectiva a las personas homosexuales en la consecucin de su bien integral. Estos ministros debern rechazar las opiniones teolgicas que son contrarias a la enseanza de la Iglesia y que, por lo tanto, no pueden servir de normas en el campo pastoral. Ser conveniente adems promover programas apropiados de catequesis, fundados sobre la verdad concerniente a la sexualidad humana, en su relacin con la vida de la familia, tal como es enseada por la Iglesia. Tales programas, en efecto, dan lugar a un contexto muy adecuado, dentro del cual se puede tratar tambin la cuestin de la homosexualidad. Esta catequesis podr ayudar asimismo a las familias, en las que se encuentran personas homosexuales, a afrontar un problema que les toca tan profundamente. 13271 Se deber retirar todo apoyo a cualquier organizacin que busque subvertir la enseanza de la Iglesia, que sea ambigua respecto a ella o que la descuide completamente. Un apoyo en este sentido, o aun su apariencia, puede dar origen a graves malentendidos. Una especial atencin se deber tener en la prctica de la programacin de celebraciones religiosas o en el uso de edificios pertenecientes a la Iglesia por parte de estos grupos, incluida la posibilidad de disponer de las escuelas y de los institutos catlicos de estudios superiores. El permiso para hacer uso de una propiedad de la Iglesia les puede parecer a algunos solamente un gesto de justicia y caridad, pero en realidad constituye una contradiccin con las finalidades mismas para las cuales estas instituciones fueron fundadas y pueden ser fuente de ambigedades y de escndalo. Al evaluar eventuales proyectos legislativos, se deber poner en primer plano el empeo de defender y promover la vida de la familia. 18. El Seor Jess ha dicho: Vosotros conoceris la verdad y la verdad os har libres (Jn 8,32). La Escritura nos manda realizar la verdad en la caridad (cf. Ef 4,15). Dios, que es a la vez Verdad y Amor, llama a la Iglesia a ponerse al servicio de todo hombre, mujer y nio con la solicitud pastoral propia de nuestro Seor misericordioso. Con este espritu, la Congregacin para la Doctrina de la Fe ha dirigido esta carta a ustedes, obispos de la Iglesia, con la esperanza de que les sirva de ayuda en la atencin

pastoral a personas cuyos sufrimientos pueden ser agravados por doctrinas errneas y ser aliviados, en cambio, por I i palabra de la verdad. El sumo pontfice ]uan Pablo II, en el transcurso de la ditdiencia concedida al infrascrito Cardenal Prefecto, ha aprol'udo la presente carta, decidida en la reunin ordinaria de esta Congregacin, y ha ordenado su publicacin. Roma, en la sede de la Congregacin para la Doctrina de la Pe, l de octubre de 1986. t
JOSEPH

Card.

RATZINGER,

Prefecto

t ALBERTO BOVONE, Arzobispo titular de Cesrea

de Numidia, Secretario

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13281 65 INSTRUCCIN SOBRE EL RESPETO A LA VIDA HUMANA NACIENTE Y LA DIGNIDAD DE LA PROCREACIN Respuestas a algunas cuestiones suscitadas en nuestros das (22 de febrero de 1987) [Donum vitae: AAS 80 (1988) 70-102] PREMBULO 1 Diversas Conferencias Episcopales y numerosos obispos, telogos, mdicos y hombres de ciencia han interpelado a la Congregacin para la Doctrina de la Fe, planteando la cuestin de si las tcnicas biomdicas que permiten intervenir en la fase inicial de la vida del ser humano y aun en el mismo proceso procreativo son conformes con los principios de la moral catlica. La presente instruccin, que es fruto de numerosas consultas y en particular de un examen atento de las declaraciones de diversos episcopados, no pretende reproducir toda la enseanza de la Iglesia sobre la dignidad de la vida humana naciente y de la procreacin, sino ofrecer, a la luz de la doctrina precedente del Magisterio, una respuesta especfica a los problemas planteados. La exposicin se desarrollar de la siguiente manera: la introduccin recordar los principios fundamentales de carcter antropolgico y moral, necesarios para una correcta valoracin de esos problemas y para la elaboracin de la correspondiente respuesta; la primera parte tratar del respeto debido al ser humano desde el primer momento de su existencia; la segunda parte afrontar las cuestiones morales planteadas por las intervenciones tcnicas sobre la procreacin humana; en la tercera parte se sealarn algunas orientaciones acerca de la relacin existente entre ley moral y ley civil a propsito de la consideracin debida a los embriones y fetos humanos' en dependencia con la legitimidad de las tcnicas de procreacin artificial. 13291
1 Los trminos cigoto, pre-embrin, embrin y feto en el vocabulario biolgico pueden indicar estadios sucesivos en el desarrollo del ser

INTRODUCCIN 1. La investigacin biomdica y la enseanza de la Iglesia 3

El don de la vida, que Dios creador y Padre ha confiado al hombre, exige que ste tome conciencia de su inestimable valor y lo acoja responsablemente: este principio bsico debe colocarse en el centro de la reflexin encaminada a esclarecer y resolver los problemas morales que surgen de las intervenciones artificiales sobre la vida naciente y sobre los procesos procreativos. Gracias al progreso de las ciencias biolgicas y mdicas, el hombre dispone de medios teraputicos cada vez ms eficaces, pero puede tambin adquirir nuevos poderes, de consecuencias imprevisibles, sobre el inicio y los primeros estadios de la vida humana. En la actualidad, diversos procedimientos dan la posibilidad de intervenir en los mecanismos de la procreacin, no slo para facilitarlos, sino tambin para dominarlos. Si tales tcnicas permiten al hombre tener en sus manos el propio destino, lo exponen tambin a la tentacin de transgredir los lmites de un razonable dominio de la naturaleza 2 . Por eso, aun cuando tales tcnicas pueden constituir un progreso al servicio del hombre, al mismo tiempo comportan graves riesgos. De ah que se haga, por parte de muchos, una llamada urgente a salvaguardar los bienes y los derechos de la persona humana en las intervenciones sobre la procreacin. La demanda de luz y de orientacin proviene no slo de los fieles, sino tambin de cuantos reconocen a la Iglesia, experta en humanidad 3 , una misin al servicio de la civilizacin del amor 4 y de la vida.
humano. La presente instruccin utiliza libremente estos trminos, atribuyndoles un idntico significado tico. Con ellos designa el fruto, visible o no, de la generacin humana, desde el primer momento de su existencia hasta el nacimiento. La razn de este uso quedar aclarada en el texto (cf. I, 1). 2 JUAN PABLO II, Discurso a los participantes en el 81 Congreso de la Sociedad Italiana de Medicina Interna y en el 82 Congreso de la Sociedad Italiana de Ciruga General (27-10-1980): AAS 72 (1980) 1126. 3 PABLO VI, Discurso a la Asamblea General de las Naciones Unidas (4-101965): AAS 57 (1965) 878; PP 13: AAS 59 (1967) 263. 4 PABLO VI, Homila de la Misa de clausura del Ao Santo (25-12-1975): AAS 68 (1976) 146; JUAN PABLO II, Ene. Dives in misericordia, 30: AAS 72 (1980) 1224.

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El Magisterio de la Iglesia no interviene en nombre de una particular competencia en el mbito de las ciencias experimentales; sin embargo, despus de haber considerado los datos adquiridos por la investigacin y la tcnica, desea proponer, en virtud de la propia misin evanglica y de su deber apostlico, la doctrina moral conforme a la dignidad de la persona y a su vocacin integral, exponiendo los criterios para la valoracin moral de las aplicaciones de la investigacin cientfica y de la tcnica a la vida humana, en particular en sus inicios. Estos criterios son el respeto, la defensa y la promocin del hombre, su derecho primario 13301 y fundamental a la vida 5 y su dignidad de persona, dotada de alma espiritual, de responsabilidad moral 6 y llamada a la comunin beatfica con Dios. La intervencin de la Iglesia, en este campo como en otros, se inspira en el amor con el que debe acompaar al hombre, al que ayuda a reconocer y a respetar sus derechos y sus deberes. Ese amor se alimenta del manantial de la caridad de Cristo: a travs de la contemplacin del misterio del Verbo encarnado, la Iglesia conoce tambin el misterio del hombre 7 ; anunciando el evangelio de salvacin, revela al hombre su propia dignidad y le invita a descubrir plenamente la verdad sobre s mismo. La Iglesia propone la ley divina para promover la verdad y la liberacin. Porque es bueno, Dios da a los hombres para indicar el camino de la vida sus mandamientos y la gracia para observarlos; y tambin por su caridad, Dios ofrece siempre a todos para ayudarles a perseverar en el mismo camino su perdn. Cristo se compadece de nuestras fragilidades: l es nuestro creador y nuestro redentor. Que su Espritu abra los nimos al don de la paz divina y a la inteligencia de sus preceptos.

de dominar la tierra (Gen 1,28). La investigacin cientfica, fundamental y aplicada, constituye una expresin significativa del seoro del hombre sobre la creacin. Preciosos recursos del hombre cuando se ponen a su servicio y promueven su desarrollo integral en beneficio de todos, la ciencia y la tcnica no pueden indicar por s solas el sentido de la existencia y del progreso humano. Por estar ordenadas al hombre, en el que tienen su origen y su incremento, reciben de la persona y de sus valores morales la direccin de su finalidad y la conciencia de sus lmites. Sera por ello ilusorio reivindicar la neutralidad moral de la investigacin cientfica y de sus aplicaciones; por otra parte, los criterios orientadores no se pueden tomar ni de la simple eficacia tcnica, ni de la utilidad que pueden reportar a unos a costa de otros, ni, peor todava, de las ideologas dominantes. A causa de su mismo significado intrnseco, la ciencia y la tcnica exigen el respeto incondicionado de los criterios fundamentales de la moralidad: deben estar al servicio de la persona humana, de sus 13311 derechos inalienables y de su bien verdadero e integral segn el plan y la voluntad de Dios 8 . El rpido desarrollo de los descubrimientos tecnolgicos exige que el respeto de los criterios recordados sea todava ms urgente; la ciencia sin la conciencia no conduce sino a la ruina del hombre. Nuestro tiempo, ms que los tiempos pasados, necesita de esa sabidura para humanizar ms todas las cosas nuevas que el hombre va descubriendo. Est en peligro el destino futuro del mundo, a no ser que surjan hombres ms sabios 9 .

3.

Antropologa e intervenciones biomdicas

2.

La ciencia y la tcnica, al servicio de la persona humana

Dios ha creado el hombre a su imagen y semejanza: varn y mujer los cre (Gen 1,27), confiandoles la tarea
5 JUAN PABLO II, Discurso a los participantes en la 35" Asamblea General de la Asociacin Mdica Mundial (29-10-1983): AAS 76 (1984) 390. 6 Cf. DH 2. 7 GS 22; RH 8: AAS 71 (1979) 270-272.

Qu criterios morales deben ser aplicados para esclarecer los problemas que hoy da se plantean en el mbito de la biomedicina? La respuesta a esta pregunta presupone una adecuada concepcin de la naturaleza de la persona humana en su dimensin corprea.
Cf CS 35 GS 15; Cf. tambin PP 20: AAS 59 (1967) 267; RH 15: AAS 71 (1979) 286-289; FC 8: AAS 74 (1982) 89.
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En efecto, slo actuando conforme a su verdadera naturaleza, la persona humana puede realizarse como totalidad unificada 10 ; esa naturaleza es al mismo tiempo corporal y espiritual. En virtud de su unin sustancial con un alma espiritual, el cuerpo humano no puede ser reducido a un complejo de tejidos, rganos y funciones, ni puede ser valorado con la misma medida que el cuerpo de los animales, ya que es parte constitutiva de una persona, que a travs de l se expresa y se manifiesta. La ley moral natural expresa y prescribe las finalidades, los derechos, los deberes, fundamentados en la naturaleza corporal y espiritual de la persona humana. Esa ley no puede entenderse como una normatividad simplemente biolgica, sino que ha de ser concebida como el orden racional por el que el hombre es llamado por el Creador a dirigir y regular su vida y sus actos y, ms concretamente, a usar y disfrutar del propio cuerpo 11 . Una primera conclusin se puede extraer de tales principios: cualquier intervencin sobre el cuerpo humano no alcanza nicamente a los tejidos, rganos y funciones, sino que afecta tambin, aunque a diversos niveles, a la persona misma; encierra por tanto un significado y una responsabilidad morales, de modo quiz implcito, pero verdadero. Juan Pablo II recordaba con fuerza a la Asociacin Mdica Mundial: Cada persona humana, en su irrepetible singularidad, no est constituida solamente por el espritu, sino tambin por el cuerpo, y por eso en el cuerpo y a travs del cuerpo se alcanza a la persona misma en su realidad concreta. 13321 Respetar la dignidad del hombre comporta, por consiguiente, salvaguardar esa identidad del hombre corpore et anima unus, como afirma el Concilio Vaticano II (GS 14,1). Desde esta visin antropolgica se deben encontrar los criterios fundamentales de decisin, cuando se trata de procedimientos no estrictamente teraputicos, como son, por ejemplo, los que miran a la mejora de la condicin biolgica humana 12 . La biologa y la medicina contribuyen con sus aplicaciones al bien integral de la vida humana cuando desde el
FC 11: AAS 74 (1982) 92. Cf. HV 10: AAS 60 (1968) 487s. JUAN PABLO II, Discurso a los participantes en la 35" Asamblea General de la Asociacin Mdica Mundial (2940-1983): AAS 76 (1984) 393.
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momento en que ayudan a la persona enferma respetando su dignidad de criatura de Dios. Pero ningn bilogo o mdico puede pretender razonablemente decidir el origen y el destino de los hombres en nombre de su competencia cientfica. Esta norma se debe aplicar de manera particular al mbito de la sexualidad y de la procreacin, pues ah el hombre y la mujer actualizan los bienes primordiales del amor y de la vida. Dios, que es amor y vida, ha inscrito en el varn y en la mujer la llamada a una especial participacin en su misterio de comunin personal y en su obra de Creador y de Padre u . Por esa razn, el matrimonio posee bienes especficos de unin y de procreacin, incomparablemente superiores a los de las formas inferiores de la vida. Esos bienes y significados de orden personal determinan, en el plano moral, el sentido y los lmites de las intervenciones artificiales sobre la procreacin y el origen de la vida humana. Tales procedimientos no deben rechazarse por el hecho de ser artificiales. Como tales testimonian las posibilidades de la medicina, pero deben ser valorados moralmente por su relacin con la dignidad de la persona humana, llamada a realizar la vocacin divina que tiene al don del amor y al don de la vida.

4.

Criterios fundamentales para un juicio moral

Los bienes fundamentales relacionados con las tcnicas de procreacin artificial humana son dos: la vida del ser humano llamado a la existencia y la peculiaridad con que esa vida es transmitida en el matrimonio. El juicio moral sobre los mtodos de procreacin artificial tendr que ser formulado a la luz de esos bienes. La vida fsica, por la que se inicia el itinerario humano en el mundo, no agota en s misma, ciertamente, todo el valor de la persona, ni representa el bien supremo del hombre, que est llamado a la vida eterna. Sin embargo, 13331 en cierto sentido constituye el bien fundamental, precisamente porque sobre la vida fsica se apoyan y se desarrollan todos los dems bienes de la persona 14 . La inviolabilidad del derecho
Cf. FC 11: AAS 74 (1982) 91s; cf. GS 50. CDF, Declaracin sobre el aborto procurado, 9: AAS 66 (1974) 736s IDoc. 23:9],
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a la vida del ser humano inocente, desde el momento de la concepcin hasta la muerte 15 , es un signo y una exigencia de la inviolabilidad misma de la persona, a la que el Creador ha concedido el don de la vida. Respecto a la transmisin de otras formas de vida en el universo, la comunicacin de la vida humana posee una originalidad propia, derivada de la originalidad misma de la persona humana. Y como la vida humana se propaga a otros hombres de una manera consciente y responsable, se sigue de aqu que esta propagacin debe verificarse de acuerdo con las leyes sacrosantas, inmutables e inviolables de Dios, las cuales han de ser conocidas y respetadas por todos; nadie, pues, puede lcitamente usar en esta materia los medios o procedimientos que es lcito emplear en la vida de las plantas o de los animales 16 . Los progresos de la tcnica hacen posible en la actualidad una procreacin sin unin sexual, mediante el encuentro in vitro de clulas germinales extradas previamente del varn y de la mujer. Pero lo que es tcnicamente posible no es, por esa sola razn, moralmente admisible. La reflexin racional sobre los bienes fundamentales de la vida y de la procreacin humana es indispensable para formular un juicio moral acerca de las intervenciones tcnicas sobre el ser humano ya desde sus primeros estadios de desarrollo.

hombre es inmediatamente creada por Dios 18; todo el hombre lleva grabada en s la imagen del Creador. La vida humana debe ser considerada como algo sagrado por cuanto desde su inicio comporta la accin creadora 13341 de Dios 19 y permanece siempre en una especial relacin con el Creador, su nico fin20. Slo Dios es Seor de la vida desde su comienzo hasta su trmino: nadie, en ninguna circunstancia, puede atribuirse el derecho de matar de modo directo a un ser humano inocente 21 . La procreacin humana presupone la colaboracin responsable de los esposos con el amor fecundo de Dios 22 ; el don de la vida humana debe realizarse en el matrimonio mediante los actos propios y exclusivos de los esposos, de acuerdo con las leyes inscritas en sus personas y en su unin conyugal 23 . I EL RESPETO D E LOS EMBRIONES HUMANOS Una atenta consideracin de las enseanzas del Magisterio y de las verdades de razn antes recordadas permite dar una respuesta a los numerosos problemas planteados por las intervenciones tcnicas sobre las fases iniciales de la vida del ser humano y sobre el proceso de su concepcin.
18 Cf. Po XII, Ene. Humani generis: AAS 42 (1950) 575 {DS 3896!; PABLO VI, Solemne Profesin de Fe {n.8}: AAS 60 (1968) 436. 19 MM III: AAS 53 (1961) 447; cf. JUAN PABLO II, Discurso a los sacerdotes participantes en un seminario de estudio sobre ha procreacin responsable (17-9-1983): lnsegnamenti di Giovanni Paolo II 6, 2 (1983) 562: En el origen de cada persona humana hay un acto creador de Dios: ningn hombre llega a la existencia por casualidad; es siempre el trmino del amor creador de Dios. 20 Cf. GS 24. 21 Cf. Po XII, Discurso a la Unin Mdico-Biolgica San Lucas (12-111944); Discursos y Radiomensajes, VI (1944s) 191s. 22 Cf. GS 50. 2 * Cf. GS 61: Al tratar de armonizar el amor conyugal y la transmisin responsable de la vida, la moralidad de la conducta no depende solamente de la rectitud de la intencin y de la valoracin de los motivos, sino de criterios objetivos deducidos de la naturaleza de la persona y de sus actos, que respetan el sentido ntegro de la mutua donacin y de la procreacin humana, en un contexto de amor verdadero.

5.

Algunas enseanzas del Magisterio de la Iglesia

El Magisterio de la Iglesia ofrece a la razn humana, tambin en esta materia, la luz de la Revelacin: la doctrina sobre el hombre enseada por el Magisterio contiene numerosos elementos que iluminan los problemas aqu tratados. La vida de todo ser humano ha de ser respetada de modo absoluto desde el momento mismo de la concepcin, porque el hombre es la nica criatura en la tierra que Dios ha querido por s misma 17 , y el alma espiritual de cada
15 JUAN PABLO II, Discurso a los participantes en la 35" Asamblea de la Asociacin Mdica Mundial (29-10-1983): AAS 76 (1984) 390. 16 MM III: AAS 53 (1961) 447. 17 GS 24.

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26 1. 27

Qu respeto se debe al embrin humano en virtud de su naturaleza e identidad?

El ser humano ha de ser respetado como persona desde el primer instante de su existencia. 28 Los procedimientos de fecundacin artificial han hecho posible intervenir sobre los embriones y los fetos humanos con modalidades y fines de diverso gnero: diagnsticos y teraputicos, cientficos y comerciales. De todo ello surgen graves problemas. Cabe hablar de un derecho a experimentar sobre embriones humanos 13351 en orden a la investigacin cientfica? Qu directrices o qu legislacin se debe establecer en esta materia? La respuesta a estas cuestiones exige una profunda reflexin sobre la naturaleza y la identidad propia se habla hoy de estatuto del embrin humano. 29 La Iglesia por su parte, en el Concilio Vaticano II, ha propuesto nuevamente a nuestros contemporneos su doctrina constante y cierta, segn la cual la vida ya concebida ha de ser salvaguardada con extremo Cuidado desde el momento de la concepcin. El aborto y el infanticidio son crmenes abominables 24 . Ms recientemente, la Carta de los derechos de la familia, publicada por la Santa Sede, subrayaba que la vida humana ha de ser respetada y protegida de modo absoluto desde el momento de su concepcin 25 . 30 Esta Congregacin conoce las discusiones actuales sobre el inicio de la vida del hombre, sobre la individualidad del ser humano y sobre la identidad de la persona humana. A ese propsito recuerda las enseanzas contenidas en la Declaracin sobre el aborto procurado: Desde el momento en que el vulo es fecundado, se inaugura una nueva vida que no es la del padre ni la de la madre, sino la de un nuevo ser humano que se desarrolla por s mismo. Jams llegar a ser humano si no lo ha sido desde entonces. A esta evidencia de siempre... la gentica moderna otorga una preciosa confirmacin. Muestra que desde el primer instante se encuentra fijado el programa de lo que ser ese viviente: un hombre, este hombre individual con sus caractersticas ya bien determinadas. Con la fecundacin inicia la
24 25

aventura de una vida humana, cuyas principales capacidades requieren un tiempo para desarrollarse y poder actuar 26 . Esta doctrina sigue siendo vlida y es confirmada, en el caso de que fuese necesario, por los recientes avances de la biologa humana, la cual reconoce que en el cigoto 27 resultante de la fecundacin est ya constituida la identidad biolgica de un nuevo individuo humano. Ciertamente, ningn dato experimental es por s suficiente para reconocer un alma espiritual; sin embargo, los conocimientos cientficos sobre el embrin humano ofrecen una indicacin preciosa para discernir racionalmente tiue ya hay una persona presente desde este primer surgir de la vida humana: cmo una criatura viva humana podra no ser persona humana? El Magisterio no se ha comprometido expresamente respecto a esta afirmacin, que es de naturaleza filosfica, pero repite 13361 de modo constante la i'ondena moral de cualquier tipo de aborto procurado. Esta enseanza permanece inmutada y es inmutable 28 . Por tanto, el fruto de la generacin humana desde el primer momento de su existencia, es decir, desde la constitucin del cigoto, exige el respeto absoluto que es moralmente debido al ser humano en su totalidad corporal y espiritual. El ser humano debe ser respetado y tratado como persona desde el instante de su concepcin, y, por eso, a partir de ese mismo momento, se le deben reconocer los derechos de la persona, principalmente el derecho inviolable de todo ser humano inocente a la vida. La doctrina recordada ofrece el criterio fundamental para la solucin de los diversos problemas planteados por el desarrollo de las ciencias biomdicas en este campo: i tuesto que debe ser tratado como persona, en el mbito de In asistencia mdica el embrin tambin habr de ser delendido en su integridad, cuidado y sanado, en la medida de lo posible, como cualquier otro ser humano.

GS 51. SANTA SEDE, Carta de los derechos de la familia, art. 4: OR (25-11-

1983).

'" CDF, Decl. Sobre el aborto procurado, 12s: AAS 66 (1974) 738 {Doc. Ji:l2sJ. " El cigoto es la clula resultante de la fusin de los ncleos de los dos Mttnictos. '" Cf. PABLO VI, Discurso a los participantes al XXIII Congreso Nacional ,lr los Juristas Catlicos Italianos (9-12-1972): AAS 64 (1972) 777.

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34 2. 35

Es moralmente lcito el diagnstico prenatal?

Si el diagnstico prenatal respeta la vida e integridad del embrin y del feto humano y si se orienta hacia su custodia o hacia su curacin, la respuesta es afirmativa. 36 El diagnstico prenatal puede dar a conocer las condiciones del embrin o del feto cuando todava est en el seno materno; permite, o consiente prever, ms precozmente y con mayor eficacia, algunas intervenciones teraputicas, mdicas o quirrgicas. 37 Ese diagnstico es lcito si los mtodos utilizados, con el consentimiento de los padres debidamente informados, salvaguardan la vida y la integridad del embrin y de su madre, sin exponerlos a riesgos desproporcionados 29 . 13371 Pero se opondr gravemente a la ley moral cuando contempla la posibilidad, en dependencia de sus resultados, de provocar un aborto: un diagnstico que atestigua la existencia de una malformacin o de una enfermedad hereditaria no debe equivaler a una sentencia de muerte. Por consiguiente, la mujer que solicitase un diagnstico con la decidida intencin de proceder al aborto en el caso de que se confirmase la existencia de una malformacin o anomala, cometera una accin gravemente ilcita. Igualmente obrara de modo contrario a la moral el cnyuge, los parientes o cualquier otra persona que aconsejase o impusiese el diagnstico a la gestante con el mismo propsito de llegar, en su caso, al aborto. Tambin ser responsable de cooperacin ilcita el especialista que, al hacer el diagnstico o al comunicar sus resultados, contribuyese voluntaria29 La obligacin de evitar riesgos desproporcionados exige un autntico respeto del ser humano y de la rectitud de la intencin teraputica. Esto comporta que el mdico antes de todo deber valorar atentamente las posibles consecuencias negativas que el uso necesario de una determinada tcnica de exploracin puede tener sobre el ser concebido, y evitar el recurso a procedimientos diagnsticos de cuya honesta finalidad y sustancial inocuidad no se poseen suficientes garantas. Y si, como sucede frecuentemente en las decisiones humanas, se debe afrontar un coeficiente de riesgo, el mdico se preocupar de verificar que quede compensado por la verdadera urgencia del diagnstico y por la importancia de los resultados que a travs suyo pueden alcanzarse en favor del concebido mismo (JUAN PABLO II, Discurso a los participantes en el Congreso del Movimiento en favor de la vida [3-121982]: Insegnamenti di Giovanni Paolo II 5, 3 (1982) 1512). Esta aclaracin sobre los riesgos proporcionados debe tenerse presente siempre que, en adelante, la presente instruccin utilice esos trminos.

mente a establecer o a favorecer la concatenacin entre diagnstico prenatal y aborto. Por ltimo, se debe condenar, como violacin del derei lio a la vida de quien ha de nacer y como transgresin de los prioritarios derechos y deberes de los cnyuges, una directriz o un programa de las autoridades civiles y sanitaii;is, o de organizaciones cientficas, que favoreciese de cualquier modo la conexin entre diagnstico prenatal y nborto, o que incluso indujese a las mujeres gestantes a someterse al diagnstico prenatal planificado, con objeto de eliminar los fetos afectados o portadores de malformaciones o enfermedades hereditarias.

Son lcitas las intervenciones teraputicas sobre el embrin humano?

Como en cualquier accin mdica sobre un paciente, son licitas las intervenciones sobre el embrin humano siempre i//ic respeten la vida y la integridad del embrin, que no lo vxwngan a riesgos desproporcionados, que tengan como fin \ti curacin, la mejora de sus condiciones de salud o su supervivencia individual. Sea cual sea el tipo de terapia mdica, quirrgica o de una clase, es preciso el consentimiento libre e informado i Ir los padres, segn las reglas deontolgicas previstas para los nios. La aplicacin de este principio moral puede requerir delicadas y particulares cautelas cuando se trate de l.i vida de un embrin o de un feto. La legitimidad y los 11 il crios para tales intervenciones han sido claramente formulados por Juan Pablo II: Una accin estrictamente ternputica que se proponga como objetivo la curacin de diversas enfermedades, como las originadas por defectos i romosmicos, ser en principio considerada deseable, supuesto que tienda a promover verdaderamente el bienestar personal del individuo, sin causar dao a su integridad y M11 deteriorar sus condiciones de vida. Una accin de este lipo se sita de hecho en la lgica de la tradicin moral cristiana 30 . 13381
"' |UAN PABLO II, Discurso a los participantes en la 35" Asamblea General ,lc la 'Asociacin Mdica Mundial (29-10-1983): AAS 76 (1984) 392.

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42 4.

Cmo valorar moralmente la investigacin y la experimentacin31 sobre embriones y fetos humanos?

43

La investigacin mdica debe renunciar a intervenir sobre embriones vivos, a no ser que exista la certeza moral de que no se causar dao alguno a su vida y a su integridad ni a la de la madre, y slo en el caso de que los padres hayan otorgado su consentimiento, libre y con conocimiento, a la intervencin sobre el embrin. Se desprende de esto que toda investigacin, aunque se limite a la simple observacin del embrin, ser ilcita cuando, a causa de los mtodos empleados o de los efectos inducidos, implicase un riesgo para la integridad fsica o la vida del embrin. 44 Por lo que respecta a la experimentacin, presupuesta la distincin general entre la que tiene una finalidad no directamente teraputica y la que es claramente teraputica para el sujeto mismo, es necesario distinguir la que se practica sobre embriones todava vivos de la que se hace sobre embriones muertos. Si se trata de embriones vivos, sean viables o no, deben ser respetados como todas las personas humanas; la experimentacin no directamente teraputica sobre embriones es ilcitai2. 45 Ninguna finalidad, aunque fuese en s misma noble, como la previsin de una utilidad para la ciencia, para otros seres humanos o para la sociedad, puede justificar de algn modo las experiencias sobre embriones o fetos humanos vivos, viables o no, dentro del seno materno o fuera de l. El
" Como los trminos investigacin y experimentacin se usan con frecuencia de modo equivalente y ambiguo, parece oportuno precisar el sin nieado que tienen en este documento: 1) Por investigacin se entiende cualquier procedimiento inductivo-dr ductivo encaminado a promover la observacin sistemtica de un fenmeno en el mbito humano, o a verificar una hiptesis formulada a raz de precedentes observaciones. 2) Por experimentacin se entiende cualquier investigacin en la que el ser humano (en los diversos estadios de su existencia: embrin, feto, nio o adulto) es el objeto mediante el cual o sobre el cual se pretende verificar el efecto, hasta el momento desconocido o no bien conocido, de un determinu do tratamiento (por ejemplo: farmacolgico, teratgeno, quirrgico, etc.). " Cf. JUAN PABLO II, Discurso a los participantes en un Congreso de la Academia Pontificia de las Ciencias (23-10-1982): AAS 75 (1983) 37: Y,, condeno del modo ms explcito y formal las manipulaciones experimentales del embrin humano, porque el ser humano, desde el momento de su con cepcin hasta la muerte, no puede ser explotado por ninguna razn.

consentimiento informado, requerido para la experimentacin clnica en el adulto, no puede ser otorgado por los pailres, ya que stos no pueden disponer de la integridad ni de la vida del ser que debe todava nacer. Por otra parte, la experimentacin sobre los embriones o fetos comporta siempre el riesgo, y ms frecuentemente la previsin cierta, de un ilao para su integridad fsica o incluso de su muerte. Utilizar el embrin humano o el feto como objeto o 46 instrumento de experimentacin es un delito contra su dignidad propia 13391 de ser humano, que tiene derecho al mismo respeto debido al nio ya nacido y a toda persona humana. La Carta de los derechos de la familia, publicada por la Santa Sede, afirma: El respeto de la dignidad del ser humano excluye todo tipo de manipulacin experimental o explotacin del embrin humano 33 . La praxis de mantener en vida embriones humanos, in vivo o in vitro, para fines experimentales o comerciales, es completamente contraria a la dignidad humana. En el supuesto de que la experimentacin sea claramen- 47 u- teraputica, cuando se trate de terapias experimentales ulilizadas en beneficio del embrin como un intento extremo de salvar su vida, y a falta de otras terapias eficaces, puede ser lcito el recurso a frmacos o procedimientos todava no enteramente seguros 34 . Los cadveres de embriones o fetos humanos, voluntaria- 48 mente abortados o no, deben ser respetados como los restos mortales de los dems seres humanos. En particular, no pueden ser objeto de mutilaciones o autopsia si no existe seguridad d e su muerte y sin el consentimiento de los padres o de la madre. Se debe salvaguardar adems la exigeni ni moral de que no haya habido complicidad alguna con el aborto voluntario, y de evitar el peligro de escndalo.
SANTA SEDE, Carta de los derechos de la familia, art. 4b: OR (25-11l'IHi).

Cf. JUAN PABLO II, Discurso a los participantes en el Congreso del Movimiento en favor de la vida (3-12-1982): Insegnamenti di Giovanni Paolo II 1, 1 (1982) 1511: Es inaceptable toda forma de experimentacin sobre el Irlo que pueda daar su integridad o empeorar sus condiciones, a no ser que mi ii'iitase de un intento extremo de salvarlo de la muerte. CDF, Declaracin Mthre la eutanasia, 4: AAS 72 (1980) 550 (Doc. 38:321: A falta de otros M'iiicdios, es lcito recurrir, con el consentimiento del enfermo, a los medios |illeslos a disposicin por la medicina ms avanzada, aunque estn todava en Indo de experimentacin y no estn privados de algn riesgo.

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Tambin en el caso de los fetos muertos, como cuando se trata de cadveres de personas adultas, toda prctica comercial es ilcita y debe ser prohibida. 49 5. Qu juicio moral merece el uso para la investigacin de embriones obtenidos mediante la fecundacin in vitro?

6.

Qu juicio merecen los otros procedimientos de manipulacin de embriones ligados a las tcnicas de reproduccin humana?

50

Los embriones humanos obtenidos in vitro son seres humanos y sujetos de derechos: su dignidad y su derecho a la vida deben ser respetados desde el primer momento de su existencia. Es inmoral producir embriones humanos destinados a ser explotados como material biolgico disponible. 51 En la prctica habitual de la fecundacin in vitro no se transfieren todos los embriones al cuerpo de la mujer; algunos son destruidos. La Iglesia, del mismo modo en que condena el aborto provocado, prohibe tambin 13401 atentar contra la vida de estos seres humanos. Resulta obligado denunciar la particular gravedad de la destruccin voluntaria de los embriones humanos obtenidos in vitro con el solo objeto de investigar, ya se obtengan mediante la fecundacin artificial o mediante la fisin gemelar. Comportndose de tal modo, el investigador usurpa el lugar de Dios y, aunque no sea consciente de ello, se hace seor del destino ajeno, ya que determina arbitrariamente a quin permitir vivir y a quin mandar a la muerte, eliminando seres humanos indefensos. 52 Los mtodos de investigacin o de experimentacin, que causan daos o imponen riesgos graves y desproporcionados a los embriones obtenidos in vitro, son moralmente ilcitos por la misma razn. Todo ser humano ha de ser respetado por s mismo, y no puede quedar reducido a un puro y simple valor instrumental en beneficio de otros. Por ello no es conforme a la moral exponer deliberadamente a la muerte embriones humanos obtenidos in vitro. Por haber sido producidos in vitro, estos embriones, no transferidos al cuerpo de la madre y denominados embriones sobrantes, quedan expuestos a una suerte absurda, sin que sea posible ofrecerles vas de supervivencia seguras y lcitamente perseguibles.

Las tcnicas de fecundacin in vitro pueden hacer posibles otras formas de manipulacin biolgica o gentica ile embriones humanos, como son: los intentos y proyectos de fecundacin entre gametos humanos y animales y la gestacin de embriones humanos en tero de animales; la hiptesis y el proyecto de construccin de teros artificiales para el embrin humano. Estos procedimientos son contrarios a la dignidad de ser humano propia del embrin V, al mismo tiempo, lesionan el derecho de la persona a ser concebida y a nacer en el matrimonio y del matrimonio^. Yambin los intentos y las hiptesis de obtener un ser humano sin conexin alguna con la sexualidad mediante fisin gemelar, clonacin, partenognesis, deben ser considerados contrarios a la moral en cuanto que de ningn modo estn en consonancia con la dignidad tanto de la procreacin humana como de la unin conyugal. 13411 La misma congelacin de embriones, aunque se realice para mantener en vida al embrin crioconservacin, constituye una ofensa al respeto debido a los seres humanos, por cuanto les expone a graves riesgos de muerte o de dao a la integridad fsica, les priva al menos temporalmente de la acogida y de la gestacin materna y les pone in una situacin susceptible de nuevas lesiones y manipulaciones. Algunos intentos de intervenir sobre el patrimonio cron/osmico y gentico no son teraputicos, sino que miran a la \>roduccin de seres humanos seleccionados en cuanto al sexo a a otras cualidades prefijadas. Estas manipulaciones son contrarias a la dignidad personal del ser humano, a su integridad y a su identidad. No pueden justificarse en modo alguno a causa de posibles consecuencias beneficiosas para
Nadie puede reivindicar, antes de existir, un derecho subjetivo a ini ini la existencia; sin embargo, es legtimo sostener el derecho del nio a huir un origen plenamente humano a travs de la concepcin adecuada a la mitiiraleza personal del ser humano. La vida es un don que debe ser concejil lo de modo conforme a la dignidad tanto del sujeto que la recibe como de los sujetos que la transmiten. Esta aclaracin habr de tenerse presente tamliicn en relacin a lo que se dir sobre la procreacin artificial humana.

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la humanidad futura 36 . Cada persona humana merece respeto por s misma: en esto consiste la dignidad y el derecho del ser humano desde su inicio. II INTERVENCIONES SOBRE LA PROCREACIN HUMANA Por procreacin artificial o fecundacin artificial se entienden aqu los diversos procedimientos tcnicos encaminados a lograr la concepcin de un ser humano por una va diversa de la unin sexual del varn con la mujer. La presente instruccin trata de la fecundacin del vulo en una probeta (fecundacin in vitro) y de la inseminacin artificial mediante transferencia a las vas genitales de la mujer del esperma previamente recogido. Un aspecto preliminar a la valoracin moral de tales tcnicas es la consideracin de las circunstancias y de las consecuencias que comportan en relacin con el respeto debido al embrin humano. La consolidacin de la prctica de la fecundacin in vitro ha requerido formar y destruir innumerables embriones humanos. Todava hoy presupone una superovulacin en la mujer: se recogen varios vulos, se fertilizan y despus se cultivan in vitro durante algunos das. Habitualmente no se transfieren todos a las vas genitales de la mujer; algunos embriones, denominados normalmente embriones sobrantes, se destruyen o se congelan. Algunos de los embriones ya implantados se sacrifican a veces por diversas razones: eugensicas, econmicas o psicolgicas. Esta destruccin voluntaria de seres humanos o su utilizacin para fines diversos, en detrimento de 13421 su integridad y de su vida, es contraria a la doctrina antes recordada a propsito del aborto procurado. La conexin entre la fecundacin in vitro y la eliminacin voluntaria de embriones humanos se verifica demasiado frecuentemente. Ello es significativo: con estos procedimientos, de finalidades aparentemente opuestas, la vida y la muerte quedan sometidas a la decisin del hombre, que de
36 Cf. JUAN PABLO II, Discurso a los participantes en la 35 Asamblea General de la Asociacin Mdica Mundial (29-104983): AAS 76 (1984) 391.

este modo termina por constituirse en dador de la vida y de la muerte por encargo. Esta dinmica de violencia y de dominio puede pasar inadvertida para los mismos que, querindola utilizar, quedan dominados por ella. Los hechos recordados y la fra lgica que los engarza se han de lener en cuenta a la hora de formular un juicio moral sobre la FIVET (fecundacin in vitro y transferencia del embrin): la mentalidad abortista que la ha hecho posible lleva as, se desee o no, al dominio del hombre sobre la vida v sobre la muerte de sus semejantes, que puede conducir a un eugenismo radical. Sin embargo, este tipo de abusos no exime de una pro- 60 I nnda y ulterior reflexin tica sobre las tcnicas de procreacin artificial consideradas en s mismas, haciendo absl raccin, en la medida de lo posible, del aniquilamiento de embriones producidos in vitro. La presente instruccin considerar en primer lugar los 61 problemas planteados por la fecundacin artificial heterloga (11,1-3)37; y sucesivamente los relacionados con la fecundacin artificial homologa (II, 4-6) 38 . Antes de formular el juicio tico sobre cada una de 62 ellas, se considerarn los principios y los valores que determinan la evaluacin moral de cada procedimiento. 13431

" La instruccin entiende bajo el nombre de fecundacin o procreacin iirtijicial heterloga las tcnicas ordenadas a obtener artificialmente una coni ipcin humana a partir de gametos procedentes de al menos un donador diverso de los esposos unidos en matrimonio. Esas tcnicas pueden ser de dos tipos: a) FIVET heterloga: es la tcnica encaminada a lograr una concepcin Inimana a travs de la unin in vitro de gametos extrados de al menos un donador diverso de los dos esposos unidos en matrimonio. b) Inseminacin artificial heterloga: es la tcnica dirigida a obtener nuil concepcin humana mediante la transferencia a las vas genitales de la mujer del semen previamente recogido de un donador diverso del marido. '* La instruccin entiende por fecundacin o procreacin artificial homlop.n la tcnica dirigida a lograr la concepcin humana a partir de los gametos de dos esposos unidos en matrimonio. La fecundacin artificial homologa |>nrde realizarse con dos mtodos diversos: a) FIVET homologa: es la tcnica encaminada al logro de una concepi"ti humana medante la unin in vitro de gametos de los esposos unidos en "i ilrimonio. b) Inseminacin artificial homologa: es la tcnica dirigida a obtener una "iicepcin humana mediante la transferencia a las vas genitales de una mujer casada del semen previamente tomado del marido.

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A
FECUNDACIN ARTIFICIAL HETERLOGA

2.

Es conforme la fecundacin artificial heterloga con la dignidad de los esposos y con la verdad del matrimonio?

63 1. 64

Por qu la procreacin humana debe tener lugar en el matrimonio?

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69

Todo ser humano debe ser acogido siempre como un don y bendicin de Dios. Sin embargo, desde el punto de vista moral, slo es verdaderamente responsable, para con quien ha de nacer, la procreacin que es fruto del matrimonio. La generacin humana posee de hecho caractersticas especficas en virtud de la dignidad personal de los padres y de los hijos: la procreacin de una nueva persona, en la que el varn y la mujer colaboran con el poder del Creador, deber ser el fruto y el signo de la mutua donacin personal de los esposos, de su amor y de su fidelidad 39 , ha fidelidad de los esposos, en la unidad del matrimonio, comporta el recproco respeto de su derecho a llegar a ser padre y madre exclusivamente el uno a travs del otro. El hijo tiene derecho a ser concebido, llevado en las entraas, trado al mundo y educado en el matrimonio: slo a travs de la referencia conocida y segura a sus padres pueden los hijos descubrir la propia identidad y alcanzar la madurez humana. Los padres hallan en el hijo la confirmacin y la complecin de su donacin recproca: el hijo es la imagen viva de su amor, el signo permanente de su unin conyugal, la sntesis viva e indisoluble de su dimensin paterna y materna 40 . A causa de la vocacin y de las responsabilidades sociales de la persona, el bien de los hijos y de los padres contribuye al bien de la sociedad civil; la vitalidad y el equilibrio de la sociedad exigen que los hijos vengan al mundo en el seno de una familia, y que sta est fundamentada en el matrimonio estable. La tradicin de la Iglesia y la reflexin antropolgica reconocen en el matrimonio y en su unidad indisoluble el nico lugar digno de una procreacin verdaderamente responsable.
Cf. GS 50. Cf. FC 14: AAS 74 (1982) 96.

A travs de la FIVET y de la inseminacin artificial licterloga la concepcin humana se obtiene mediante la unin de gametos de al menos un donador diverso de los esposos que estn unidos en matrimonio, ha fecundacin artificial heterloga 13441 es contraria a la unidad del matrimonio, a la dignidad de los esposos, a la vocacin propia de los padres y al derecho de los hijos a ser concebidos y trados al mundo en el matrimonio y por el matrimonio^1. El respeto de la unidad del matrimonio y de la fidelidad conyugal exige que los hijos sean concebidos en el matrimonio. El vnculo existente entre los cnyuges atribuye a los esposos, de manera objetiva e inalienable, el derecho exclusivo de ser padre y madre solamente el uno a travs del otro 42 . El recurso a los gametos de una tercera persona, de manera que se adquiere esperma o el vulo, constituye una violacin del compromiso recproco de los esposos y una I alta grave contra aquella propiedad esencial del matrimonio que es la unidad. La fecundacin artificial heterloga lesiona los derechos <lel hijo, lo priva de la relacin filial con sus orgenes paternos y puede dificultar la maduracin de su identidad persona!. Constituye adems una ofensa a la vocacin comn de
'" P o XII, Discurso a los participantes en el IV Congreso Internacional Je los Mdicos Catlicos (29-9-1949): AAS 41 (1949) 559. Segn el plan del < reador, dejar el h o m b r e a su p a d r e y a su madre, y se unir a su mujer, v sern dos en una carne (Gen 2,24). La unidad del matrimonio, enraizada en el orden de la creacin, es u n a verdad accesible a la razn natural. La II adicin y el Magisterio de la Iglesia se refieren frecuentemente al libro del (icnesis, directamente o a travs de los pasajes del N u e v o T e s t a m e n t o que lo rilan: Mt 19,4-6; M e 10,5-8; Ef 5,31. Cf. ATENGORAS, Legatio pro christianis, H: P G 6, 965-967; SAN JUAN CRISSTOMO, In Mathaeum homiliae, L X I I , 19, I: PG 58, 597; SAN L E N M A G N O , Epist. ad Rusticum, 4: P L 54, 1204; I N O I i NCIO III, Epist. Gaudemus in Domino: D S 778; C O N C . DE LYON II, ses. 4: I >S 860; C O N C . DE TRENTO, ses. 24, Sobre el sacramento del matrimonio: D S I /98, 1802; L E N X I I I , Ene. Arcanum divinae sapentiae: ASS 12 (1879/80) ISS-391; P o XI, Ene. Casti connub: AAS 22 (1930) 546s; G S 48; F C 19: AAS 74 (1982) lOls; CIC can. 1056. " Cf. P o XII, Discurso a los participantes en el IV Congreso Internacional Je los Mdicos Catlicos (29-9-1949): AAS 41 (1949) 560; Discurso a las congresistas de la Unin Catlica Italiana de Comadronas (29-10-1951): AAS 43 (1951) 850; CIC can. 1134.

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los esposos a la paternidad y a la maternidad; priva objetivamente a la fecundidad conyugal de su unidad y de su integridad; opera y manifiesta una ruptura entre la paternidad gentica, la gestacional y la responsabilidad educativa. Esta M alteracin de las relaciones personales en el seno de la familia tiene repercusiones en la sociedad civil: lo que amenace la unidad y la estabilidad de la familia constituye una fuente de discordias, desrdenes e injusticias en toda la vida social. 74 Estas razones determinan un juicio moral negativo de la fecundacin artificial heterloga. Por tanto, es moralmente ilcita la fecundacin de una mujer casada con el esperma de un donador distinto de su marido, as como la fecundacin con el esperma del marido de un vulo no procedente de su esposa. Es moralmente injustificable, adems, la fecundacin artificial de una mujer no casada, soltera o viuda, sea quien sea el donador. 75 El deseo de tener un hijo y el amor entre los esposos que aspiran a vencer la esterilidad no superable de otra manera, constituyen motivaciones comprensibles; pero las intenciones subjetivamente buenas no hacen que la 13451 fecundacin artificial heterloga sea conforme con las propiedades objetivas e inalienables del matrimonio, ni que sea respetuosa de los derechos de los hijos y de los esposos. Es moralmente lcita la maternidad sustitutiva43?

dad conyugal y de la maternidad responsable. Ofende, por lauto, a la dignidad y el derecho del hijo a ser concebido, gestado, trado al mundo y educado por los propios padres; instaura, en detrimento de la familia, una divisin entre los elementos fsicos, psquicos y morales que la constituyen. B
FECUNDACIN ARTIFICIAL HOMOLOGA

Una vez declarada inaceptable la fecundacin artificial lieterloga, se nos pregunta cmo se deben valorar moralmente los procedimientos de fecundacin artificial homologa: FIVET e inseminacin artificial entre los esposos. Es preciso aclarar previamente una cuestin de principio. I. Qu relacin debe existir entre procreacin y acto conyugal desde el punto de vista moral?

76 3. 77

No, por las mismas razones que llevan a rechazar la fecundacin artificial heterloga: es contraria, en efecto, a la unidad del matrimonio y a la dignidad de la procreacin de la persona humana. 78 La maternidad sustitutiva carece de un fundamento verdadero para las obligaciones del amor materno, de la fideliBajo el nombre de madre sustitutiva, esta instruccin entiende: a) la mujer que lleva la gestacin de un embrin implantado en su tero, que le es genticamente ajeno, obtenido mediante la unin de gametos de donadores, con el compromiso de entregar el nio, inmediatamente despus del nacimiento, a quien ha encargado o contratado la gestacin; b) la mujer que lleva la gestacin de un embrin a cuya procreacin ha colaborado con la donacin de un vulo propio, fecundado mediante la inseminacin con el esperma de un hombre diverso de su marido, con el compromiso de entregar el hijo, despus de nacer, a quien ha encargado o contratado la gestacin.
43

a) La enseanza de la Iglesia sobre el matrimonio y Nobre la procreacin afirma la inseparable conexin, que Dios ha querido y que el hombre no puede romper por propia iniciativa, entre los dos significados del acto conyugal: el significado unitivo y el significado procreador. Efeclivamente, el acto conyugal, por su ntima estructura, al usociar al esposo y a la esposa con un vnculo estrechsimo, los hace tambin idneos para engendrar una nueva vida de acuerdo con las leyes 13461 inscritas en la naturaleza misma del varn y de la mujer 44 . Este principio, fundamentado sobre la naturaleza del matrimonio y sobre la nilima conexin de sus bienes, tiene consecuencias bien onocidas en el plano de la paternidad y de la maternidad usponsables. Si se observan ambas estructuras esenciales, . decir, de unin y de procreacin, el uso del matrimonio i naiitiene el sentido de un amor recproco y verdadero y ' nnserva su orden a la funcin excelsa de la paternidad a ln que es llamado el hombre 45 .
" HV 12: AAS 60 (1968) 488s. n Ibd., 489.

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La misma doctrina relativa a la unin existente entre los significados del acto conyugal y entre los bienes del matrimonio ilumina el problema moral de la fecundacin artificial homologa, porque nunca est permitido separar estos diversos aspectos hasta el punto de excluir positivamente, sea la intencin procreativa, sea la relacin conyugal 46 . 83 La contracepcin priva intencionalmente al acto conyugal de su apertura a la procreacin y realiza de ese modo una disociacin voluntaria de las finalidades del matrimonio. La fecundacin artificial homologa, intentando una procreacin que no es fruto de la unin especficamente conyugal, realiza objetivamente una separacin anloga entre los bienes y los significados del matrimonio. 84 Por tanto, se quiere lcitamente la fecundacin cuando sta es el trmino de un acto conyugal de suyo idneo a la generacin de la prole, al que se ordena el matrimonio por su propia naturaleza y por el cual los cnyuges se hacen una sola carneA1. Pero la procreacin queda privada de su perfeccin propia, desde el punto de vista moral, cuando no es querida como el fruto del acto conyugal, es decir, del gesto especfico de la unin de los esposos. 85 b) El valor moral de la estrecha unin existente entre los bienes del matrimonio y entre los significados del acto conyugal se fundamenta en la unidad del ser humano, que consta de cuerpo y de alma espiritual 48 . Los esposos expresan recprocamente su amor personal con el lenguaje del cuerpo, que comporta claramente un significado esponsal 49 . El acto conyugal con el que los esposos manifiestan recprocamente el don de s expresa simultneamente la apertura al don de la vida: es un acto inseparablemente corporal y espiritual. En su cuerpo y a travs de su cuerpo, los esposos consuman el matrimonio y pueden llegar a ser padre y madre. Para ser conforme con el lenguaje del cuerpo y con su natural generosidad, la unin conyugal debe
46 Po XII, Discurso a los participantes en el II Congreso Mundial de aples sobre la fecundidad y la esterilidad humanas (19-5-1956): AAS 48 (1956) 470. 47 CIC can. 1061. Segn este canon, el acto conyugal es aquel por el que se consuma el matrimonio si los dos esposos lo han realizado entre s de modo humano. 48 Cf. GS 14. 49 Cf. JUAN PABLO II, Audiencia general (16-1-1980): Insegnamenti di Giovanm Paolo II 3, 1 (1980) 148-152.

realizarse respetando la apertura a la generacin, y la procreacin de una persona humana debe ser el fruto y el termino 13471 del amor esponsal. El origen del ser humano es de este modo el resultado de una procreacin ligada a la unin no solamente biolgica, sino tambin espiritual de los padres unidos por el vnculo del matrimonio 50 . Una lecundacin obtenida fuera del cuerpo de los esposos queda privada, por esa razn, de los significados y de los valores que se expresan, mediante el lenguaje del cuerpo, en la unin de las personas humanas. c) Solamente el respeto de la conexin existente entre los significados del acto conyugal y el respeto de la unidad del ser humano consiente una procreacin conforme con la dignidad de la persona. En su origen nico e irrepetible el hijo habr de ser respetado y reconocido como igual en dignidad personal a aquellos que le dan la vida. La persona humana ha de ser acogida en el gesto de unin y de amor de sus padres; la generacin de un hijo ha de ser por eso el fruto de la donacin recproca 51 realizada en el acto conyugal, en el que los esposos cooperan como servidores, v no como dueos en la obra del Amor creador 52 . El origen de una persona humana es en realidad el resultado de una donacin. La persona concebida deber ser el fruto del amor de sus padres. No puede ser querida ni concebida como el producto de una intervencin de tcnicas mdicas y biolgicas: esto equivaldra a reducirlo a ser objeto de una tecnologa cientfica. Nadie puede subordinar la llegada al mundo de un nio a las condiciones de eficiencia tcnica mensurables segn parmetros de control v de dominio. La importancia moral de la unin existente entre los significados del acto conyugal y entre los bienes del matrimonio, la unidad del ser humano y la dignidad de su origen, ,\igen que la procreacin de una persona humana haya de U querida como el fruto del acto conyugal especfico del amor entre los esposos. El vnculo existente entre procreai ion y acto conyugal se revela, por eso, de gran valor en el plano antropolgico y moral; y sta es la causa de la posi111 JUAN PABLO II, Discurso a los participantes en la 35.a Asamblea General Je la Asociacin Mdica Mundial (29-10-1983): AAS 76 (1984) 393. 11 Cf. GS 51. " Cf. GS 50.

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cin del Magisterio de la Iglesia respecto a la fecundacin artificial homologa. 89 5. 90 Es moralmente lcita la fecundacin homologa in vitro?

La respuesta a esta pregunta depende estrechamente de los principios recin recordados. Ciertamente, no se pueden ignorar las legtimas aspiraciones de los esposos estriles; para algunos el recurso a la FIVET homologa se presenta como el nico medio para obtener un hijo sinceramente querido. Se pregunta si en estas situaciones la totalidad de la vida conyugal no bastara para asegurar la dignidad 13481 propia de la procreacin humana. Se reconoce que la FIVET no puede suplir la ausencia de las relaciones conyugales 53 y que no puede ser preferida a los actos especficos de la unin conyugal, habida cuenta de los posibles riesgos para el hijo y de las molestias mismas del procedimiento. Pero se nos pregunta si ante la imposibilidad de remediar de otra manera la esterilidad, que es causa de sufrimiento, la fecundacin homologa in vitro no pueda constituir una ayuda, e incluso una terapia, cuya licitud moral podra ser admitida. 91 El deseo de un hijo o al menos la disponibilidad para transmitir la vida es un requisito necesario desde el punto de vista moral para una procreacin humana responsable. Pero esta buena intencin no es suficiente para justificar una valoracin moral positiva de la fecundacin in vitro entre los esposos. El procedimiento de la FIVET se debe juzgar en s mismo, y no puede recibir su calificacin moral definitiva de la totalidad de la vida conyugal en la que se inscribe, ni de las relaciones conyugales que pueden precederlo o seguirlo 54 . 92 Ya se ha recordado que en las circunstancias en que es habitualmente realizada, la FIVET implica la destruccin de seres humanos, lo que la pone en contradiccin con la
" Cf. Po XII, Discurso a los participantes en el IV Congreso Internacional de los Mdicos Catlicos (29-9-1949): AAS 41 (1949) 560: Sera falso pensar que la posibilidad de recurrir a este medio (fecundacin artificial) pueda hacer vlido el matrimonio entre personas incapaces de contraerlo a causa del impedimentum impotentiae. 54 Un problema anlogo es tratado por Pablo VI en HV 14: AAS 60 (1968) 490s.

va mencionada doctrina sobre la ilicitud del aborto 55 . Pero .un en el caso de que se tomasen todas las precauciones i Ma evitar la muerte de embriones humanos, la FIVET homologa acta una disociacin entre los gestos destinados .i la fecundacin humana y el acto conyugal. La naturaleza propia de la FIVET homologa debe ser considerada, por imito, haciendo abstraccin de su relacin con el aborto procurado. La FIVET homologa se realiza fuera del cuerpo de los cnyuges por obra de terceras personas, cuya competencia y actividad tcnica determina el xito de la intervencin; confa la vida y la identidad del embrin al poder ilc los mdicos y de los bilogos, e instaura un dominio ilc la tcnica sobre el origen y sobre el destino de la perNiina humana. Una tal relacin de dominio es en s conmina a la dignidad y a la igualdad que debe ser comn a pudres e hijos. La concepcin in vitro es el resultado de la accin tcnica que antecede a la fecundacin; sta no es de hecho obtenida ni positivamente querida como la expresin y el /rulo de un acto especfico de la unin conyugal. Un la VIVliT homologa, por eso, aun considerada en el contexto de l,i\ relaciones conyugales de hecho existentes, la generacin Je la persona humana queda objetivamente privada de su perfeccin propia: es decir, la de ser el trmino y el fruto de mi acto 13491 conyugal, en el cual los esposos se hacen cooperadores con Dios para transmitir el don de la vida a una nueva persona 56 . Estas razones permiten comprender por qu el acto de iiinor conyugal es considerado por la doctrina de la Iglesia como el nico lugar digno de la procreacin humana. Por lus mismas razones, el as llamado caso simple, esto es, un procedimiento de FIVET homologa libre de toda relacin con la praxis abortiva de la destruccin de embriones y con lu masturbacin, sigue siendo una tcnica moralmente ilciln, porque priva a la procreacin humana de la dignidad i|iie le es propia y connatural. Ciertamente, la FIVET homologa no posee toda la nel'.ilividad tica de la procreacin extraconyugal; la familia y
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Cf. ms arriba I, lss. '" FC 14: AAS 74 (1982) 96.

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el matrimonio siguen constituyendo el mbito del nacimiento y de la educacin de los hijos. Sin embargo, en conformidad con la doctrina tradicional sobre los bienes del matrimonio y sobre la dignidad de la persona, el juicio moral de la Iglesia es contrario a la fecundacin homologa in vitro; sta es intrnsecamente contraria a la dignidad de la procreacin y de la unin conyugal, aun cuando se pusieran todos los medios para evitar la muerte del embrin humano. 97 Aunque no se pueda aprobar el modo de lograr la concepcin humana en la FIVET, todo nio que llega al mundo deber en todo caso ser acogido como un don viviente de la bondad divina y deber ser educado con amor. 98 6. 99 Cmo se debe valorar moralmente la inseminacin artificial homologa?

La inseminacin artificial homologa dentro del matrimonio no se puede admitir, salvo en el caso en que el medio tcnico no sustituya al acto conyugal, sino que sea una facilitacin y una ayuda para que aqul alcance su finalidad natural. 100 Las enseanzas del Magisterio sobre este punto han sido ya explcitamente formuladas 57 : ellas no son nicamente la expresin de particulares circunstancias histricas, sino que se fundamentan en la doctrina de la Iglesia sobre la conexin entre la unin conyugal y la procreacin, y en la consideracin de la naturaleza personal del acto conyugal y de la procreacin humana. El acto conyugal, por su estructura natural, es una accin personal, una cooperacin simultnea e inmediata entre los cnyuges, la cual, por la 13501 misma naturaleza de los agentes y por la propiedad del acto, es la expresin del don recproco que, segn las palabras de la Sagrada Escritura, efecta la
Cf. Respuesta del S. Oficio (17-3-1897): DS 3323; Po XII, Discurso a los participantes en el IV Congreso Internacional de los Mdicos Catlicas (29-9-1949): AAS 41 (1949) 560; Discurso a las congresistas de la Unin Italiana de Comadronas (29-10-1951): AAS 43 (1951) 850; Discurso a los participantes en el II Congreso Mundial de aples sobre la fertilidad y la esterilidad humanas (19-5-1956): AAS 48 (1956) 471-473; Discurso a los participantes en el VII Congreso Internacional de la Sociedad Internacional de Hematologa (12-9-1958): AAS 50 (1958) 733; MM III: AAS 53 (1961) 447.
57

unin en una sola came5S. Por eso, la conciencia moral no prohibe necesariamente el uso de algunos medios artificiales destinados exclusivamente, sea a facilitar el acto natural, sea a procurar que el acto natural realizado de modo normal alcance el propio fin 59 . Si el medio tcnico I acuita el acto conyugal o le ayuda a alcanzar sus objetivos naturales, puede ser moralmente aceptado. Cuando, por el contrario, la intervencin tcnica sustituya al acto conyugal, ser moralmente ilcita. La inseminacin artificial sustitutiva del acto conyugal 101 se rechaza en razn de la disociacin voluntariamente causada entre los dos significados del acto conyugal. La masturbacin, mediante la que normalmente se procura el esperma, constituye otro signo de esa disociacin: aun cuando se realiza en vista de la procreacin, ese gesto sigue estando privado de su significado unitivo: le falta la relacin sexual requerida por el orden moral, que realiza "el sentido ntegro de la mutua donacin y de la procreacin humana", en mi contexto de amor verdadero 60 .

7.

Qu criterio moral se debe proponer acerca de la intervencin del mdico en la procreacin humana?

102

El acto mdico no se debe valorar nicamente por su 103 dimensin tcnica, sino tambin y sobre todo por su finalidad, que es el bien de las personas y su salud corporal y psquica. Los criterios morales que regulan la intervencin mdica en la procreacin se desprenden de la dignidad de la persona humana, de su sexualidad y de su origen. La medicina que desee ordenarse al bien integral de la 104 nrsona debe respetar los bienes especficamente humanos le la sexualidad61. El mdico est al servicio de la persona y
Po XII, Discurso a las congresistas de la Unin Italiana de Comadronas "> 10-1951): AAS 43 (1951) 850. Po XII, Discurso a los participantes en el IV Congreso Internacional de 'i Mdicos Catlicos (29-9-1949): AAS 41 (1949) 560. CDF, Decl. Sobre algunas cuestiones de tica sexual, 9: AAS 68 (1976) i. IDoc. 27:32), que cita GS 51; cf. Decreto delS. Oficio (2-8-1929): AAS 21 11''29) 490; Po XII, Discurso a los participantes en el XXVI Congreso de la Suciedad italiana de Urologa (8-10-1953): AAS 45 (1953) 678. "' Cf. MM III: AAS 53 (1961) 447.

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de la procreacin humana: no le corresponde la facultad de disponer o decidir sobre ellas. El acto mdico es respetuoso de la dignidad de las personas cuando se dirige a ayudar al acto conyugal, sea para facilitar su realizacin, sea para que el acto normalmente realizado pueda conseguir su fin*2. 13511 105 Sucede a veces, por el contrario, que la intervencin mdica sustituye tcnicamente al acto conyugal, para obtener una procreacin que no es ni su resultado ni su fruto: en este caso, el acto mdico no parece que est, como debera, al servicio de la unin conyugal, sino que se apropia de la funcin procreadora y contradice de ese modo la dignidad y los derechos inalienables de los esposos y de quien ha de nacer. 106 La humanizacin de la medicina, que hoy da es insistentemente solicitada por todos, exige en primer lugar el respeto de la integral dignidad de la persona humana en el acto y en el momento en que los esposos transmiten la vida a un nuevo ser personal. Es lgico por eso dirigir una urgente llamada a los mdicos y a los investigadores catlicos, para que sean testimonios ejemplares del respeto debido al embrin humano y a la dignidad de la procreacin. Los mdicos y asistentes de los hospitales y clnicas catlicas son invitados de modo especial a honrar las obligaciones morales contradas, a las que frecuentemente tambin estn obligados por los estatutos del centro. Los responsables de estos hospitales y clnicas catlicas, que a menudo son religiosos, pondrn su mejor esmero en garantizar y promover una exacta observancia de las normas morales contenidas en esta instruccin.

107 8. 108

El sufrimiento por la esterilidad conyugal

El sufrimiento de los esposos que no pueden tener hijos o que temen traer al mundo un hijo minusvlido es una afliccin que todos deben comprender y valorar adecuadamente. 109 Por parte de los esposos, el deseo de descendencia es natural: expresa la vocacin a la paternidad y a la materni62 Cf. Po XII, Discurso a los participantes en el IV Congreso Internacional de los Mdicos Catlicos (29-9-1949): AAS 41 (1949) 560.

ciad inscrita en el amor conyugal. Este deseo puede ser todava ms fuerte si los esposos se ven afligidos por una esterilidad que parece incurable. Sin embargo, el matrimonio no confiere a los cnyuges el derecho a tener un hijo, sino solamente el derecho a realizar los actos naturales que de suyo se ordenan a la procreacin 63 . Un verdadero y propio derecho al hijo sera contrario a su 110 dignidad y a su naturaleza. El hijo no es algo debido y no . puede ser considerado como objeto de propiedad: es ms bien un don, el ms grande64 y el ms gratuito del matrimonio, V es el testimonio vivo de la donacin recproca de sus.padres. Por este ttulo, el hijo tiene derecho como ha sido recordado ya a ser el fruto del acto especfico del amor conyugal 13521 de sus padres y tiene tambin el derecho a ser respetado como persona desde el momento de su concepcin. La esterilidad no obstante, cualquiera que sea la causa y 111 i*l pronstico, es ciertamente una dura prueba. La comunidad cristiana est llamada a iluminar y sostener y a hacer ms llevadero el sufrimiento de quienes no consiguen ver realizada su legtima aspiracin a la paternidad y a la maternidad. Los esposos que se encuentran en esta dolorosa situacin estn llamados a descubrir en ella la ocasin de participar particularmente en la cruz del Seor, fuente de fecundidad espiritual. Los cnyuges estriles no deben olvidar que intluso cuando la procreacin no es posible, no por ello la vida conyugal pierde su valor. La esterilidad fsica, en efecto, puede ser ocasin para los esposos de hacer otros importantes servicios a la persona humana, como son, por ejemplo, la mlopcin, los diversos tipos de labores educativas, la ayuda ii otras familias, a los nios pobres o minusvlidos 65 . Muchos investigadores se han esforzado en la lucha 112 contra la esterilidad. Salvaguardando plenamente la dignidad de la procreacin humana, algunos han obtenido resulliulos que anteriormente parecan inalcanzables. Se debe impulsar a los hombres de ciencia a proseguir sus trabajos de investigacin, con objeto de poder prevenir y remediar Ins causas de la esterilidad, de manera que los matrimonios
Po XII, Discurso a los participantes en el II Congreso Mundial de Nitjiolcs sobre la fertilidad y la esterilidad humanas (19-5-1956): AAS 48 (1956) l/l 473. '" GS 50. "' FC 14: AAS 74 (1982) 97.

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estriles consigan procrear respetando su dignidad personal y la de quien ha de nacer. III MORAL Y LEY CIVIL 113 Los bienes y las obligaciones morales que la legislacin civil debe respetar y sancionar en esta materia 114 El derecho inviolable de todo individuo humano inocente a la vida, los derechos de la familia y de la institucin matrimonial son bienes morales fundamentales, porque conciernen a la condicin natural y a la vocacin integral de la persona humana; al mismo tiempo son elementos constitutivos de la sociedad civil y de su ordenamiento jurdico. 115 Por estas razones, las nuevas posibilidades de la tcnica en el campo de la biomedicina requieren la intervencin de las autoridades polticas y legislativas, porque el recurso incontrolado a esas tcnicas podra tener consecuencias imprevisibles y nocivas para la sociedad civil. El llamamiento a la conciencia individual y a la autodisciplina 13531 de los investigadores no basta para asegurar el respeto de los derechos personales y del orden pblico. Si el legislador, responsable del bien comn, omitiese sus deberes de vigilancia, podra verse despojado de sus prerrogativas por parte de aquellos investigadores que pretendiesen gobernar la humanidad en nombre de los descubrimientos biolgicos y de los presuntos procesos de mejora que se derivaran de ellos. El eugenismo y la discriminacin entre los seres humanos podran verse legitimados; esto constituira un grave atentado contra la igualdad, contra la dignidad y contra los derechos fundamentales de la persona humana. 116 La intervencin de la autoridad poltica se debe inspirar en los principios racionales que regulan las relaciones entre la ley civil y la ley moral. La misin de la ley civil consiste en garantizar el bien comn de las personas mediante el reconocimiento y la defensa de los derechos fundamentales, la promocin de la paz y de la moralidad pblica 66 . En ningn mbito de la vida la ley civil puede sustituir a la conciencia
6

Cf. DH 7.

ni dictar normas que excedan la propia competencia; la ley civil a veces deber tolerar, en aras del orden pblico, lo que no puede prohibir sin peligro de un mal ms grave. Sin embargo, los derechos inalienables de la persona deben ser reconocidos y respetados por parte de la sociedad civil y de lii autoridad poltica. Estos derechos del hombre no estn subordinados ni a los individuos ni a los padres, y tampoco non una concesin de la sociedad o del Estado: pertenecen a la naturaleza humana y son inherentes a la persona en virtud del acto creador que la ha originado. Entre esos derechos fundamentales es preciso recordar 117 n este propsito: a) el derecho de todo ser humano a la vida y a la integridad fsica desde la concepcin hasta la muerte; b) los derechos de la familia y del matrimonio como institucin y, en este mbito, el derecho de los hijos a ser concebidos, trados al mundo y educados por sus padres. Sobre cada una de estas dos temticas conviene aadir algunas consideraciones. En algunos Estados la ley ha autorizado la supresin di- 118 recta de inocentes: cuando una ley positiva priva a una categora de seres humanos de la proteccin que el ordenamiento civil les debe, el Estado niega la igualdad de todos ante la ley. Cuando el Estado no pone su poder al servicio de los derechos de todo ciudadano, y particularmente de quien es ms dbil, se quebrantan los fundamentos mismos del Estallo de derecho. La autoridad poltica, por consiguiente, no puede autorizar que seres humanos sean llamados a la existencia mediante procedimientos que los exponen a los gravsimos riesgos anteriormente mencionados. Si la ley positiva y las autoridades polticas reconociesen las tcnicas de transmisin artificial de la vida y los experimentos a ellas ligados, ampliaran todava ms la brecha abierta por la legalizacin del aborto. 13541 El respeto y la proteccin que se han de garantizar, 119 desde su misma concepcin, a quien debe nacer, exige que la ley prevea sanciones penales apropiadas para toda deliberada violacin de sus derechos. La ley no podr tolerar es ms, deber prohibir explcitamente que seres humanos, aunque estn en estado embrionario, puedan ser tratados como objetos de experimentacin, mutilados o destruidos, con el pretexto de que han resultado superfluos o de que son incapaces de desarrollarse normalmente.

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La autoridad poltica tiene la obligacin de garantizar a la institucin familiar, sobre la que se fundamenta la sociedad, la proteccin jurdica a la que tiene derecho. Por estar al servicio de las personas, la autoridad poltica tambin debe estar al servicio de la familia. 121 La ley civil no podr autorizar aquellas tcnicas de procreacin artificial que arrebatan, en beneficio de terceras personas (mdicos, bilogos, poderes econmicos o gubernamentales), lo que constituye un derecho exclusivo de la relacin entre los esposos, y por eso no podr legalizar la donacin de gametos entre personas que no estn legtimamente unidas en matrimonio. 122 La legislacin deber prohibir adems, en virtud de la ayuda debida a la familia, los bancos de embriones, la inseminacin post mortem y la maternidad sustitutiva. 123 Entre los deberes de la autoridad pblica se encuentra el de procurar que la ley civil est regulada por las normas fundamentales de la ley moral en lo que concierne a los derechos del hombre, de la vida humana y de la institucin familiar. Los polticos deben esforzarse, a travs de su intervencin en la opinin pblica, para obtener el acuerdo social ms amplio posible sobre estos puntos esenciales, y para consolidarlo all donde ese acuerdo corriese el riesgo de debilitarse o de desaparecer. 124 En muchos pases la legalizacin del aborto y la tolerancia jurdica de los convivientes no casados hacen que existan mayores dificultades para garantizar el respeto de los derechos fundamentales mencionados en esta instruccin. Es deseable que los Estados no asuman la responsabilidad de aumentar la gravedad de estas situaciones de injusticia socialmente nocivas. Cabe esperar, por el contrario, que las naciones y los Estados tomen conciencia de todas las implicaciones culturales, ideolgicas y polticas relacionadas con las tcnicas de procreacin artificial, y que sepan encontrar la sabidura y el nimo necesarios para emanar leyes ms justas y respetuosas de la vida humana y de la institucin familiar. 125 La legislacin civil de numerosos Estados atribuye hoy da, ante los ojos de muchos, una aprobacin indebida a ciertas prcticas; se muestra incapaz de garantizar la moralidad congruente con las exigencias naturales de la persona humana y con las leyes no escritas grabadas por el Creador en

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</ corazn humano. Todos los hombres de buena voluntad deben esforzarse, particularmente a travs de su actividad profesional y del ejercicio de sus derechos civiles, para reformar las leyes positivas moralmente inaceptables y corregir el uso ilcito de la tcnica. Adems, ante esas leyes 13551 se debe presentar y reconocer la objecin de conciencia. Cabe aadir <ue comienza a imponerse con agudeza en la conciencia moral de muchos, especialmente de los especialistas en ciencias biomdicas, la exigencia de una resistencia pasiva frente a la legitimacin de tcnicas contrarias a la vida y a la dignidad del hombre.

CONCLUSIN La difusin de tcnicas de intervencin sobre los pro- 126 cesos de la procreacin humana plantea gravsimos problemas morales, relativos al respeto debido al ser humano desde su misma concepcin y a la dignidad de la persona, de su sexualidad y de la transmisin de la vida. Con este documento, la Congregacin para la Doctrina 127 de la Fe, cumpliendo su tarea de promover y tutelar la enseanza de la Iglesia en tan grave materia, dirige de nuevo una calurosa llamada a todos aquellos que, por la funcin que desempean y por su actividad, pueden ejercer una influencia positiva para que, en la familia y en la sociedad, se respete debidamente la vida y el amor: a los responsables de la formacin de las conciencias y de la opinin pblica, ;i los hombres de ciencia y a los profesionales de la medicina, a los juristas y a los polticos. La Iglesia desea que lodos comprendan la incompatibilidad que existe entre el reconocimiento de la dignidad de la persona humana y el desprecio de la vida y del amor, entre la fe en el Dios vivo v la pretensin arrogante de querer decidir arbitrariamente el origen y el destino del ser humano. La Congregacin para la Doctrina de la Fe, en particu- 128 lir, dirige una confiada y alentadora invitacin a los telogos, y sobre todo a los moralistas, para que profundicen y liagan ms accesible a los fieles las enseanzas del Magisterio de la Iglesia, a la luz de una concepcin antropolgicamente correcta de la sexualidad y del matrimonio y en el contexto del necesario enfoque interdisciplinar. De este

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modo se comprendern cada vez mejor las razones y d valor de estas enseanzas: defendiendo al hombre contra los excesos de su mismo poder, la Iglesia de Dios le recuerda los ttulos de su verdadera nobleza; slo de este modo se podr asegurar a la humanidad del maana la posibilidad de vivir y de amar con la dignidad y la libertad que nacen del respeto a la verdad. Las precisas indicaciones contenidas en esta instruccin no pretenden frenar el esfuerzo de reflexin, sino ms bien darle un renovado impulso por el camino de la irrenunciable fidelidad a la doctrina de la Iglesia. 129 A la luz de la verdad sobre el don de la vida humana y de los principios morales consiguientes, se invita a cada uno a comportarse, en el mbito de su propia responsabilidad, como el buen samaritano y a reconocer en el ms pequeo de los hijos de los hombres 13561 al propio prjimo (cf. Le 10,29-37). Resuenan aqu de modo nuevo y particular las palabras de Cristo: Cuanto hicisteis a uno de estos hermanos mos pequeos, a m me lo hicisteis (Mt 25,40). El sumo pontfice Juan Pablo II, en el transcurso de la audiencia concedida al infrascrito Prefecto despus de la reunin plenaria de esta Congregacin, ha aprobado la presente instruccin y ha ordenado su publicacin. Roma, en la sede de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, 22 de febrero de 1987, fiesta de la Ctedra de San\ Pedro Apstol. \ t
JOSEPH

57l 66 FRMULA PARA LA PROFESIN DE FE Y EL JURAMENTO DE FIDELIDAD AL ASUMIR UN OFICIO QUE SE EJERCITA EN NOMBRE DE LA IGLESIA (1 de julio de 1988) [I fedeli chiama: AAS 81 (1989) 104-106] NOTA DE PRESENTACIN Los fieles llamados a desempear un oficio en nombre de la Iglesia estn obligados a emitir la Profesin de fe, Kcgn la frmula aprobada por la Sede Apostlica (cf. can. H53). Adems, la obligacin de un especial Juramento de lidelidad referido a los deberes particulares inherentes al 11! icio que se va a asumir, antes prescrito slo para los obispos, ha sido extendida a las personas mencionadas en I canon 833 n.5-8. Se ha hecho necesario, por lo tanto, proveer y disponer los textos adecuados para este fin, aclualizndolos con un estilo y un contenido ms conformes ,i la enseanza del Concilio Vaticano II y de los documeni'is sucesivos. Como frmula de la Frofessio fidei se propone de nuevo integramente la primera parte del texto precedente en vigor ilcsde el 1967 y contiene el Smbolo niceno-constantinopolilano (cf. AAS 59 [1967] 1058). La segunda parte ha sido modificada, subdividindola en tres incisos para distinguir mejor el tipo de verdad y el asentimiento requerido corresI indiente. M La frmula del lusiurandum fidelitatis in suscipiendo "I Iicio nomine Ecclesiae exercendo, entendida como complementaria a la Frofessio fidei, ha sido establecida para los 11' les sealados en el can. 833, n.5-8. Es de nueva redac ion; estn previstas en ella algunas variantes en los inci"s 4 y 5 para su uso por parte de los superiores mayores > los Institutos de vida consagrada y de las sociedades de l ida apostlica (cf. can. 833, n.8). Los textos de las nuevas frmulas de Frofessio fidei y ! lusiurandum fidelitatis entrarn en vigor desde el 1 de m.u-zo de 1989.

Card.

RATZINGER,

Prefecto

t ALBERTO BOVONE, Arzobispo titular de Cesrea

de Numidia, Secretario

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I fedeli chiamati (1-7-1988)

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I
PROFESIN DE FE (Frmula para utilizar en los casos en que el derecho prescribe la profesin de fe) 5 6 Yo, N., creo con fe firme y profeso todas y cada una de : las cosas contenidas en el Smbolo de la fe, a saber: Creo en un solo Dios, Padre todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra, de todo lo visible y lo invisible. Creo en un solo Seor, Jesucristo, 13581 Hijo nico de Dios, nacido del Padre antes de todos los siglos: Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no creado, de la misma naturaleza del Padre, por quien todo fue hecho; que por nosotros, los hombres, y por nuestra salvacin baj del cielo, y por obra del Espritu Santo se encarn de Mara, la Virgen, y se hizo hombre; y por nuestra causa fue crucificado en tiempos de Poncio Pilato; padeci y fue sepultado, y resucit al tercer da, segn las Escrituras, y subi al cielo, y est sentado a la derecha del Padre; y de nuevo vendr con gloria para juzgar a vivos y muertos, y su reino no tendr fin. Creo en el Espritu Santo, Seor y dador de vida, que procede del Padre y del Hijo, que con el Padre y el Hijo recibe una misma adoracin y gloria, y que habl por los profetas. Creo en la Iglesia, que es una, santa, catlica y apostlica. Confieso que< hay un solo bautismo para el perdn de los pecados. Espero la resurreccin de los muertos y la vida del mundo futuro, Amn. Creo, tambin, con fe firme, todo aquello que se contiene en la Palabra de Dios escrita o transmitida por la Tradicin, y que la Iglesia propone para ser credo, como divinamente revelado, mediante un juicio solemne o mediante el Magisterio ordinario y universal. Acepto y retengo firmemente, asimismo, todas y cada una de las cosas sobre la doctrina de la fe y las costumbres propuestas por la Iglesia de modo definitivo. Me adhiero, adems, con religioso obsequio de voluntad y entendimiento a las doctrinas enunciadas por el Romano Pontfice o por el Colegio de los Obispos cuando ejercen el Magisterio autntico, aunque no tengan la intencin de proclamarlas con un acto definitivo.

II JURAMENTO DE FIDELIDAD AL ASUMIR UN OFICIO QUE SE HA DE EJERCER EN NOMBRE DE LA IGLESIA (Frmula que deben utilizar los fieles cristianos a los que se refiere el canon 833, n.5-8) Yo, N., al asumir el oficio..., prometo mantenerme siempre en comunin con la Iglesia Catlica, tanto en lo que exprese de palabra como en mi manera de obrar. Cumplir con gran diligencia y fidelidad las obligaciolies a las que estoy comprometido con la Iglesia tanto universal como particular, en la que he sido llamado a ejercer mi servicio, segn lo establecido por el derecho. En el ejercicio del ministerio que me ha sido confiado en nombre de la Iglesia, conservar ntegro el depsito de la fe y lo transmitir y explicar fielmente; evitando, por lanto, cualquier doctrina que le sea contraria. Seguir y promover la disciplina comn a toda la Iglesia, y observar todas las leyes eclesisticas, ante todo aquellas contenidas en el Cdigo de Derecho Cannico. 13591 Con obediencia cristiana acatar lo que enseen los sagrados pastores, como doctores y maestros autnticos de la fe, y lo que establezcan como guas de la Iglesia, y ayudar fielmente a los obispos diocesanos para que la accin apostlica que he de ejercer en nombre y por mandato de la Iglesia se realice siempre en comunin con ella. Que as Dios me ayude y estos santos evangelios que loco con mis manos. (Variaciones a los prrafos cuarto y quinto de la frmula de juramento, que han de utilizar los fieles cristianos a los que se refiere el canon 833, 8) Promover la disciplina comn a toda la Iglesia y urgir 16 la observancia de todas las leyes eclesisticas, ante todo aquellas contenidas en el Cdigo de Derecho Cannico. Con obediencia cristiana acatar lo que enseen los 17 .agrados pastores, como doctores y maestros autnticos de 10 11

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la fe, y lo que establezcan como guas de la Iglesia, y ayudar fielmente a los obispos diocesanos para que la accin apostlica que he de ejercer en nombre y por mandato de la Iglesia, quedando a salvo la ndole y el fin de mi instituto, se realice siempre en comunin con la misma Iglesia.

I K,0l
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DECRETO {ACERCA DE LA TUTELA DEL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA}

(23 de septiembre de 1988) Congregatio pro Doctrina Fidei: AAS 80 (1988) 1367] Decreto por el que, para defender el sacramento de la penitencia, se aplica la excomunin latae sententiae a todo nquel que capta mediante algn aparato lo que dicen el penitente y el confesor, o lo divulga en los medios de comunicacin social. La Congregacin para la Doctrina de la Fe, para defencler la santidad del sacramento de la penitencia y proteger los derechos de los ministros de este sacramento, y los de los fieles, referidos al sigilo sacramental y a los otros secretos relacionados con la confesin, en razn de la especial facultad concedida por la suprema Autoridad de la Iglesia a esta Congregacin (can.30) ha decretado: Mantenindose firme lo prescrito en el can. 1388, todo el que capta, mediante cualquier tipo de instrumento, lo que en una confesin sacramental, verdadera o ficticia, realizada por l o por otro, dice el confesor o el penitente, o lo divulga en los medios de comunicacin social, incurre en excomunin latae sententiae. Este decreto entra en vigor desde el da de la promulgacin. t
JOSEPH

Card.

RATZINGER,

Prefecto

t ALBERTO BOVONE, Arzobispo titular de Cesrea

de Numidia, Secretario

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OBSERVACIONES SOBRE EL DOCUMENTO DE LA ARCIC-II LA SALVACIN Y LA IGLESIA (18 de noviembre de 1988) [Le seguenti osservazioni: OR 20-11-1988, 8] Premisa Las siguientes observaciones constituyen un juicio doctrinal autorizado, ofrecido a los miembros de la Comisin para continuar el dilogo. Han sido redactadas por la Congregacin para la Doctrina de la Fe de acuerdo con el Secretariado para la Unin de los Cristianos, 1. Juicio general En su conjunto, aunque no presente una enseanza completa sobre la cuestin y contenga muchas frmulas ambiguas, el documento de la segunda Comisin Internacional Anglicano-Catlica Romana (ARCIC-II), titulado La salvacin y la Iglesia, puede ser interpretado de modo conforme con la fe catlica. Presenta muchos elementos satisfactorios, sobre todo referente a puntos tradicionalmente controvertidos. El juicio de la Congregacin para la Doctrina de la Fe es, por tanto, sustancialmente positivo. Pero no hasta el punto de ratificar la afirmacin conclusiva (n.32), segn la cual la Iglesia Catlica y la Comunin anglicana se encuentran de acuerdo sobre los aspectos esenciales de la doctrina de la salvacin y sobre el papel de la Iglesia dentro de la misma. 2. Observaciones principales

interpretacin unvoca, pero necesaria si se quiere llegar a una declaracin definitiva de acuerdo. b) Respecto al captulo Salvacin y fe: 5 la importancia, en la discusin con los protestantes, ile la problemtica general de la solafides hara deseable un desarrollo ms amplio sobre este punto controvertido; convendra precisar la relacin entre la gracia y la 6 le, en cuanto initium salutis (cf. n.9). 13621 la relacin /des quae-fides qua, as como la distin7 cin entre seguridad y certidumbre o certeza, deberan ser mejor elaboradas. c) Respecto al captulo Salvacin y buenas obras: 8 convendra precisar mejor la doctrina de la gracia y del mrito en relacin con la distincin entre justificacin y santificacin; si se quiere conservar la frmula simul iustus et 9 peccator debera ser ulteriormente aclarada, evitando todo equvoco; en general, la economa sacramental de la gracia en 10 la reconquista de la libertad rescatada del pecado se debera expresar mejor (por ejemplo, en los n.21 y 22). d) Respecto al captulo Iglesia y salvacin: 11 el papel de la Iglesia en la salvacin no es slo el de dar testimonio de la salvacin, sino tambin, y sobre todo, el de ser instrumento eficaz de modo particular por medio de los siete sacramentos de la justificacin y de la santificacin: este punto esencial debera elaborarse mejor, a partir, principalmente, de la Lumen gentium; es importante en particular realizar una distincin 12 ms clara entre santidad de la Iglesia en cuanto sacramento universal de salvacin, y sus miembros que, en parte, caen todava en el pecado (cf. n.29). 3. Conclusin 13

a) El documento est redactado en un lenguaje de naturaleza prevalentemente simblica, que hace difcil una

Las divergencias que, a la luz de este documento, permanecen todava entre la Iglesia Catlica y la Comunin anglicana se refieren principalmente a ciertos aspectos de la eclesiologa y de la doctrina sacramental. La visin de la Iglesia como sacramento de la salvacin y la dimensin propiamente sacramental de la justificacin

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Le seguenti osservazioni (18-11-1988)

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y de la santificacin del hombre quedan demasiado vagas y dbiles para que se permita afirmar que la ARCIC-II ha llegado a un acuerdo sustancial. Naturaleza de las Observaciones y finalidad del presente documento La publicacin, el ao pasado, de Salvation and the Church (La salvacin y la Iglesia) \ el (primer) documento de la segunda Comisin Internacional Anglicano-Catlica (ARCIC-II), estaba acompaada de una nota preliminar que explicaba su estatuto. Entre otras cosas, se precisaba: No se trata de una declaracin en la que est implicada la autoridad de la Iglesia Catlica y de la Comunin anglicana, las cuales, a su debido tiempo, examinarn el documento para tomar 13631 una posicin al respecto. Por su parte, los autores declaraban que la Comisin se habra alegrado de recibir observaciones y consideraciones hechas en espritu constructivo y fraternal. En esta perspectiva se sita la publicacin de hoy, con la autoridad de un texto aprobado por el Santo Padre, de las Observaciones de la Congregacin para la Doctrina de la Fe al mencionado documento de la ARCIC-II. El presente comentario a esas Observaciones tiene como fin ayudar a la comprensin del documento y de las mismas Observaciones, y, por tanto, alentar a los miembros de la Comisin, especialmente los catlicos, a proseguir el dilogo iniciado en 1982.

Un aspecto muy destacado en el documento En la introduccin, los autores esbozan una especie de tipologa de las respectivas posiciones, y creen poder identificar, en las diferentes explicaciones de la relacin entre la gracia divina y la respuesta humana, una importante razn de la desunin. Dejando a un lado las inevitables simplificaciones de este esbozo, es posible concentrarse inmediata1

Traduccin italiana en: // Regno-Documenti XXXII/572, 9 (1987) 297-

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mente sobre un aspecto muy destacado en el documento: la I ransformacin del hombre interior realizada por la presencia del Espritu Santo. La salvacin es, en efecto, segn el documento, un don de gracia (n.9), el don y la prenda del Espritu Santo para todo creyente (n.10), que obra en l su presencia estable y su accin (n.12) Hablando con propiedad, en esta inhabitacin del Espritu Santo (n.9) consiste la presencia del Dios que justifica, mediante la donacin de una justicia, que es suya y se hace nuestra (n.15), y que realiza en nosotros la liberacin del mal, la remisin del pecado, el rescate de la esclavitud, la remocin de la condena (n.13). No se trata de un ttulo o de una imputacin puramente exterior, sino de un don que, haciendo al hombre partcipe de la naturaleza divina, lo transforma interiormente (cf. LG 40). Buscando expresar las diferentes acepciones del verbo dikaoun, el documento habla de una declaracin divina de absolucin (n.18), pero antes haba subrayado que la gracia de Dios realiza lo que declara: su Palabra creadora concede lo que imputa. Declarndonos justos, Dios nos hace de este modo justos (n.15). Aqu se encuentra adjunta tambin la siguiente precisin: La justificacin, por parte de Dios nuestro Salvador, no es slo una declaracin emitida por l a travs de una sentencia en favor de los pecadores, sino que viene tambin concedida como un don que les hace justos (n.17). En una perspectiva jurdica, la justificacin representa el veredicto de absolucin de los pecadores, pero, a nivel ontolgico, es necesario decir que la declaracin de perdn y de reconciliacin por parte de Dios no deja a los creyentes arrepentidos sin transformacin, sino que establece con ellos una relacin ntima y personal (n.18). 13641 A este propsito, sealamos de paso la ambigedad de la referencia a la expresin luterana simul iustus et peccator (n.21), que, por lo dems, no pertenece a las tradiciones anglicanas. Si se quiere mantener esta frmula, entonces es necesario precisar qu se entiende exactamente: no la permanencia en el bautizado de dos estados (el de gracia y el de pecado mortal) contradictorios entre s, sino la eventual presencia, en el justo que posee la gracia santificante, de ese pecado que no lleva a la muerte (1 Jn 5,17).

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El problema de la fe 21 Respecto al bautismo, sacramento irrepetible de la justificacin e incorporacin en Cristo (n.16), el documento subraya, y no sin razn, la importancia de la fe. Sacramentum fidei: esta expresin de san Agustn, a la que aqu se remite (n.12), ha sido recogida, como es sabido, por el Concilio de Trento ({Ses. 6, Decr. Sobre la justificacin, cap.7} DS 1529). Efectivamente, el bautismo es un sacramento de la fe, como lo atestiguan la Escritura y los Padres. Sin embargo, el documento, desde el principio, acenta fuertemente la dimensin subjetiva de la fe (fides qua), interpretada, sobre todo, como una respuesta verdaderamente humana, personal (n.9), y como esfuerzo por parte de nuestra voluntad (n.10), pero slo menciona de pasada el asentimiento a la verdad del Evangelio (n.10). Si bien de este modo la fides fiducialis se encuentra, en cierta medida, completada por el aspecto de assensus intellectus, sin embargo, permanece un desequilibrio en la relacin entre fides qua y fides~quae, sobre lo cual la Congregacin para la Doctrina de la Fe llama la atencin en sus Observaciones. 22 Que la fe sea necesaria para la justificacin, es una verdad que no se pone en discusin, pero es necesario que se comprenda en su sentido exacto. Segn el Concilio de Trento, nosotros somos justificados por la fe, porque la fe es el comienzo de la salvacin del hombre, el fundamento y la raz de toda justificacin; sin ella es imposible agradar a Dios (Heb 11,6) y llegar a compartir la suerte de sus hijos {Ses. 6, Decr. Sobre la justificacin, cap.8) (DS 1532). 23 Slo bajo esta luz, la afirmacin: a travs de la fe, esto (la salvacin, el don de la gracia) se hace propio (n.9), adquiere todo su peso. Si la justificacin es, ante todo, el don objetivo de Dios que los sacramentos comunican como principales instrumentos, la fe no deja de tener realmente un papel decisivo, aunque subordinado. Slo ella puede de hecho reconocer este don en su realidad y preparar el espritu para acogerlo; slo ella asegura esa ntima participacin en los sacramentos que hace que su accin sea eficaz en el alma del creyente. Al mismo tiempo, la fe, por s sola, es incapaz de justificar al pecador. Adems, para aclarar mejor este punto, habra sido til tratar tambin la cuestin de la fe en el caso del bautismo de los nios.

Para explicar plenamente la incapacidad de la sola fides 24 para justificar al hombre, se debera haber elaborado mejor la distincin entre seguridad y 13651 certidumbre o certeza respecto a la salvacin. La autntica seguridad de salvacin (n.10: cf. n . l l ) que el hombre posee est fundada sobre la certeza de fe de que Dios quiere usar misericordia con todos los hombres (Rom 11,32), y les ha ofrecido, en los sacramentos, los medios de la salvacin. No puede significar una certeza personal de la propia salvacin, ni del propio estado actual de gracia, en cuanto que la fragilidad y el pecado del hombre siempre pueden ser un obstculo al amor de Dios.

Dimensin sacramental de la santificacin No parece fundado el temor, expresado en el documen- 25 to (cf. n.14), de que en la visin catlica de la santificacin se ponga en peligro la absoluta gratuidad de la salvacin, en cuanto que se es muy consciente de que la comunicacin, totalmente libre, de la gracia desciende de lo alto

(cf. Jn3,7).
Sin embargo, se debe subrayar que el documento no ha 26 tenido suficientemente en cuenta la dimensin sacramental de la santificacin, reservando slo breves referencias a los sacramentos posbautismales, que son las modalidades privilegiadas de la comunicacin de la gracia. Adems de la Eucarista, a la que se alude slo de pasada y sin mucho rigor doctrinal (cf. n.16 y 27), habra sido particularmente necesario subrayar el significado y la necesidad del sacramento de la penitencia, del que segn la doctrina catlica el arrepentimiento (n.21) no es ms que un aspecto, aunque fundamental, no reducible, por lo dems, a las disciplinas penitenciales (n.22). Sobre todo, mereca ser precisada ulteriormente la afir- 27 marin del documento: Es a travs del arrepentimiento cotidiano y de la fe como recuperamos nuestra libertad del pecado (n.21). Es verdad que el arrepentimiento (y la fe, que es su presupuesto) constituye el ncleo de la conversin del pecado y que el dolor perfecto reconcilia con Dios. Sin embargo, el Concilio de Trento hace al respecto la siguiente especificacin decisiva en este contexto: Aun cuan-

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do alguna vez esta contricin sea perfecta por la caridad y reconcilie al hombre con Dios antes de la recepcin efectiva del sacramento, sin embargo, esta reconciliacin no puede atribuirse sin ms a la contricin sin el deseo del sacramento (votum sacrament) que est incluido en ella {Ses. 14, Sobre el sacramento de la penitencia, cap.4) (DS 1677). En efecto, el hombre es liberado del pecado que lleva a la muerte (1 Jn 5,16) a travs del contacto sacramental con el Redentor o, al menos, a travs del deseo de ser limpiado por una gracia sacramental que nadie puede darse a s mismo.

Libertad y mrito No sin motivo, el documento intenta afrontar la cuestin de las buenas obras a partir de una reflexin sobre la libertad; pero el planteamiento adoptado es insuficiente bajo muchos aspectos. Se subraya con razn el excelente don de la libertad rescatada: Restablecindonos en su semejanza, 13661 Dios da la libertad a la humanidad cada. Pero la precisin que viene a continuacin no puede dejar de suscitar perplejidad: sta no es la libertad natural de elegir entre diversas alternativas, sino la libertad de hacer su voluntad (n.19). Semejante oposicin entre dos tipos de libertad podra, en efecto, remitir a una concepcin de la libertad humana que no tiene en cuenta plenamente la consistencia propia de la criatura. Segn la doctrina catlica, la privacin de la justicia original, que sigui al pecado de Adn, hace al hombre incapaz de tender, con las fuerzas que le quedan, al fin sobrenatural para el que ha sido creado. Sin embargo aade en esta perspectiva el Concilio de Trento, el pecado no corrompe totalmente la naturaleza humana; la hiere sin quitarle la capacidad original de agradar a Dios (cf. (Ses. 6, Decr. Sobre la justificacin, can. 5,7} DS 1555, 1557, etc.). La perplejidad que deja el documento sobre este punto queda reforzada por la idea equvoca mencionada antes, segn la cual deberamos apropiarnos de nuevo cada da de nuestra libertad respecto al pecado (n.21). Estas premisas permiten tratar ahora el problema del mrito. Con el fin de excluir, justamente, el sentido inaceptable de un a causa de las obras que hara suponer la

posibilidad de que el hombre accediera con las propias luerzas a la salvacin, el documento remite a la expresin paulina en orden a las buenas obras (Ef 2,10; cf. tambin 2 Cor 9,8). El captulo principal dedicado a este tema (n.l9ss) se esfuerza por armonizar las enseanzas de san Pablo (Gal 2,16) y de Santiago (Sant 2,17ss) respecto a las obras. Pero su colocacin ms exacta en los respectivos contextos habra contribuido a captar mejor el punto sealado a este propsito por la Congregacin para la Doctrina de la Fe. Santiago afirma que somos justificados a travs de las obras y no solamente a travs de la fe (Sant 2,24), mientras que san Pablo subraya fuertemente que las obras anteriores a la fe no son meritorias, sin que, por otra parte, tenga miedo de invitar al creyente a que se adorne con buenas obras (1 Tim 2,10). Esto significa que el hombre no puede merecer la justificacin fundamental, es decir, que no puede pasar por sus propios mritos del estado de pecado al estado de gracia, pero que est llamado y se le capacita para fructificar en toda obra buena (Col 1,10): no producindola por s mismo (Jn 15,4), sino permaneciendo en el amor de Cristo (Jn 15,9s), amor que ha sido derramado en nuestros corazones por el Espritu Santo que nos ha sido dado (Rom 5,5). En este sentido, decir que los cristianos no pueden convertir a Dios en su deudor (n.24), significa limitarse a una afirmacin demasiado extrnseca respecto al misterio de la cooperacin ntima con la gracia, tal como la Iglesia contempla de modo eminente en la cooperacin de Mara a la obra de la salvacin. Tal cooperacin no es la condicin de que nosotros seamos agradables a los ojos de Dios, o de su perdn; es ms bien una gracia que Cristo confiere libremente y con absoluta liberalidad. Es el fruto de la fe que acta por la caridad (Gal 5,6). 13671

El papel de la Iglesia en la salvacin La Comisin presenta una concepcin ms bien vaga de la de Iglesia, que parece estar en el origen de todas las dificultades sealadas. Ciertamente, no podemos menos que alegrarnos por el hecho de que, para describirla, se tomen explcitamente las nociones de signo (n.26), de instru-

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ment y de sacramento (n.29), que precisamente ha propuesto el Concilio Vaticano II (LG 1, 9, 48). Por medio de la expresin mayordoma (stewardship) (n.27), tambin se subraya su dimensin estructural. La Iglesia, efectivamente, no es slo una comunin espiritual, sino que constitutivamente tambin es un organismo visible, una sociedad constituida de rganos jerrquicos, a travs de la cual Cristo comunica la verdad y la gracia a todos (LG 8). 32 Este aspecto, que la Comisin deber an profundizar haciendo referencia en particular a las Observaciones de la Congregacin para la Doctrina de la Fe sobre el Informe final de la ARCIC-I 2 , slo adquiere, sin embargo, su significado autntico porque la Iglesia es tambin y ante todo un misterio de fe: Ecclesiae sanctae mysterium (LG 5). Este punto es verdaderamente decisivo, y slo l permite salir de los callejones sin salida de una eclesiologa ante todo funcional, dejada a disposicin de los hombres. 33 Slo este punto permite adems entender verdaderamente el fundamento de la relacin intrnseca de la Iglesia con la salvacin. Tal relacin no est ausente en el documento, especialmente cuando se menciona al Espritu Santo (n.28) o se valora la Eucarista (n.27). Sin embargo, tambin aqu seran necesarias algunas clarificaciones. 34 Por ejemplo, se dice que la Eucarista celebra la obra de expiacin que Cristo llev a cabo de una vez por todas, realizada y experimentada en la vida de la Iglesia (n.27). La expresin, significa verdaderamente un reconocimiento del valor propiciatorio del sacrificio eucarstico? 3 Y el trmino realiza, implica, por lo tanto, una autntica actualizacin de este sacrificio a travs de la mediacin de un ministerio ordenado 4 , que, como tal, difiere esencialmente del sacerdocio comn de los fieles (cf. LG 10)? Se
2 CDF, Observaciones sobre el Informe final de la ARCIC: AAS 74 (1982) 1063-1074 {Doc. 47). 3 CDF, Observaciones sobre el Informe final de la ARCIC, B, I, 1: El valor propiciatorio que el dogma catlico atribuye a la Eucarista, y que la ARCIC no menciona, es precisamente el de este ofrecimiento sacramental (AAS 74 [1982] 1066) (Doc. 47:171. 4 Cf. CDF, Observaciones sobre el Informe final de la ARCIC, B, II, 1: A travs de l (el sacerdote) la Iglesia ofrece sacramentalmente el sacrificio de Cristo (AAS 74 [1982] 1068) {Doc. 47:22); B, I, 1: (La) presencia real del sacrificio de Cristo (es) realizada por las palabras sacramentales, es decir, por el ministerio del sacerdote, que dice in persona Christi las palabras del Seor (AAS 74 [1982] 1066) {Doc. 47:17).

ponderar fcilmente el alcance de estas preguntas, ya que, en el caso de que no se acepte plenamente esta doctrina, el papel de la Iglesia en la promocin de la salvacin corre el riesgo de agotarse en el testimonio de una verdad que la Iglesia no es capaz de hacer presente eficazmente, sino que se expone a ser reducida a 13681 una experiencia subjetiva que no lleva en s misma la garanta de su fuerza redentora. En cuanto al contenido doctrinal, la Congregacin advierte, finalmente, un cierto equvoco sobre la naturaleza de la Ecclesia mater, relacionado con la acentuacin de la idea, en s misma no errnea, de que la Iglesia est continuamente necesitada de penitencia (n.29), de renovacin y de purificacin (n.30). Es verdad que el Concilio, aun insistiendo en la naturaleza especfica de la Iglesia, ha querido corregir lo que se ha podido llamar un cierto monofisismo eclesial, poniendo discretamente en guardia contra una excesiva asimilacin de la Iglesia a Cristo. Ella es la Esposa inmaculada que el Cordero sin mancha ha purificado (LG 6), pero tambin est constituida por hombres, y por ello es llamada por Cristo a esta perenne reforma, que ella, en cuanto institucin terrena y humana, necesita permanentemente (UR 6). Ese aspecto totalmente humano de la Iglesia es real, pero no debe considerarse aisladamente. En su ms ntima esencia, la Iglesia es santa e inmaculada (Ef 5,27), y precisamente por esta razn es realmente el sacramento universal de la salvacin (LG 48; cf. n.52), y sus miembros son santos (1 Cor 1,2; 2 Cor 1,1). En cuanto peregrina, el hecho de que encierre en su propio seno a pecadores (LG 8) y, por tanto, sea imperfecta (LG 48), no le impide estar, ya aqu en la tierra, adornada de verdadera santidad (LG 48) y ser necesaria para la salvacin (LG 14). De hecho desarrolla su misin salvfica no slo a travs de la proclamacin del Evangelio de la salvacin mediante su palabra y sus gestos (n.31), sino en cuanto misterio que permanece en la historia de la humanidad, tambin mediante la comunicacin a los hombres de la vida divina y la difusin de la luz que esta vida divina irradia en el mundo entero (cf. GS 40).

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68.

Le seguenti osservazioni (18-11-1988)

Acuerdo sustancial? El anlisis precedente ha mostrado cuntos elementos satisfactorios contiene, en una materia tradicionalmente controvertida, el documento de la ARCIC-II. No podemos sino alegrarnos con los miembros de la Comisin por haber intentado poner de relieve el equilibrio y la coherencia de los elementos constitutivos de la doctrina cristiana de la salvacin (n.32). Las crticas que se han formulado no niegan de ningn modo el hecho de que ellos hayan alcanzado parcialmente el objetivo. Pero no se puede afirmar que se haya llegado a un acuerdo pleno y sustancial sobre los aspectos esenciales de esta doctrina, sobre todo por las deficiencias acerca del papel de la Iglesia en la salvacin. Ms que la premura por querer alcanzar la unidad sobre un punto tan importante, habra sido preferible lo que se ha podido llamar, bajo la gua de san Ireneo, la paciencia del madurar. Ya en sus Observaciones al Informe final del ARCIC-I, la Congregacin para la Doctrina de la Fe haba puesto en guardia respecto a la ambigedad de textos comunes que dejan la posibilidad de una doble 13691 interpretacin 5 . La misma observacin se puede hacer hoy a Salvation and the Church (Salvacin e Iglesia). El lenguaje adoptado es fuertemente simblico, como lo muestra, por ejemplo, la imagen de la mayordoma para designar la responsabilidad en la Iglesia. Gracias a sus cualidades expresivas, el documento ha logrado no slo fortalecer en los lectores la bsqueda viva de la unidad en la fe, sino tambin situarla, felizmente, dentro del horizonte hermenutico del lenguaje bblico, siguiendo las huellas del Vaticano II y de algunas encclicas recientes del papa Juan Pablo II.
5 Cf. CDF, Observaciones sobre el Informe final de la ARCIC, A, 2, iii: Ciertas frmulas del Informe no son suficientemente explcitas, y, por ello, se pueden prestar a una interpretacin ambigua, en la que ambas partes puedan encontrar sin cambios la expresin de su propia posicin. Esta posibilidad de lecturas opuestas, y en ltima instancia incompatibles, de frmulas que son aparentemente satisfactorias para ambas partes, hace surgir preguntas sobre el consenso real de las dos Comuniones, tanto entre los Pastores como entre los fieles. En efecto, si la frmula que ha recibido la aprobacin de los expertos puede ser interpretada diferentemente, cmo puede servir de base para la reconciliacin al nivel de la vida y la prctica eclesiales? (AAS 74 [1982] 1064s) {Doc. 57:1 ls}.

Sin embargo, reconocemos que la naturaleza simblica del lenguaje hace difcil, si no imposible, un acuerdo verdaderamente unvoco, all donde como en este caso se trata de cuestiones que son decisivas desde el punto de vista dogmtico y figuran entre los artculos de fe histricamente ms controvertidos. Utilizando formulaciones doctrinales ms rigurosas, si bien no necesariamente escolsticas, se habra evitado mejor la duda que surge al preguntarse si en el dilogo se busca siempre un riguroso cotejo entre las respectivas posiciones o si basta, en algn momento, un consenso casi solamente verbal, fruto de compromisos recprocos. Sin negar nada a un mtodo que ha producido frutos incuestionables, nos preguntamos tambin si no sera oportuno perfeccionar su procedimiento de manera que permita perfilar con ms precisin el contenido doctrinal de las frmulas empleadas para expresar una fe comn. No convendra, a este propsito, indicar tambin, eventualmente en un protocolo aparte, los elementos sobre los que permanecen las divergencias? De igual manera sera deseable que se concediera un poco ms de espacio a la Tradicin, particularmente a la patrstica, al Magisterio de la Iglesia Catlica, as como a los documentos oficiales de la Comunin anglicana, por ejemplo, a los Treinta y nueve artculos de Religin \ Estas cuestiones y las consideraciones que han suscitado las Observaciones de la Congregacin para la Doctrina de la Fe no tienen otro fin que el de animar a los miembros de la ARCIC-II a progresar en el camino emprendido desde 13701 1982, cuando, al establecer esta segunda Comisin el papa Juan Pablo II y el Primado anglicano Dr. Robert Runde, le confirieron la misin especfica de examinar, especialmente a la luz de nuestros juicios respectivos sobre el
Cf. la indicacin respecto a las Observaciones sobre el Informe final de la ARCIC, A, 2, III: Hubiera sido til para evaluar el significado exacto de ciertos puntos de acuerdo que la ARCIC hubiera indicado su posicin respecto a los documentos que han contribuido significativamente a la formulacin de la identidad anglicana (Los Treinta y nueve Artculos de la Religin, el Libro de la Oracin Comn, Ordinal) en aquellos casos en los que las afirmaciones del Informe final parecen incompatibles con esos documentos. El no haber tomado posicin sobre estos textos provoca la incertidumbre sobre el significado exacto de los acuerdos alcanzados (AAS 74 [1982] 1065) {Doc. 57:141.
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Informe final (ARCIC-I), las principales diferencias doctrinales que todava nos separan, con el objetivo de llegar a una solucin futura {eventual resolution}7.
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13711 69 RESCRIPTO DE LA AUDIENCIA CON EL S. PADRE POR EL QUE SE PUBLICAN LAS FRMULAS DE LA PROFESIN DE FE Y DEL JURAMENTO DE FIDELIDAD (19 de septiembre de 1989) [Quod attinet: AAS 81 (1989) 1169] Por lo que respecta a las frmulas de la Profesin de fe y del Juramento de fidelidad, que aparecen en el nmero del 9 de enero de 1989 de AAS, nos complace publicar el rescrito de la audiencia del Santo Padre sobre las mismas (cf. AAS 81 [1989] 104ss): RESCRIPTO DE LA AUDIENCIA CON EL SANTO PADRE En la audiencia concedida al cardenal infrascrito, Prefecto de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, el 1 de julio de 1988, el Santo Padre se dign aprobar y sancionar tanto el texto de las frmulas de la Profesin de Fe y del Juramento de fidelidad al recibir un oficio que se deba ejercer en nombre de la Iglesia, como las normas referidas a las mismas, que se contienen en la pequea nota de exposicin de las mismas, y orden que todo quede promulgado conforme a derecho en Acta Apostolcete Seis. Las versiones de dichas frmulas en lenguas vernculas, preparadas por las conferencias episcopales, slo se podrn utilizar despus de que las apruebe esta Congregacin. En la sede de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, el 19 de septiembre de 1989. t
JOSEPH

Declaracin Comn, 3: AAS 74 (1982) 925.

Card.

RATZINGER,

Prefecto

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13721 70 CARTA A LOS OBISPOS DE LA IGLESIA CATLICA SOBRE ALGUNOS ASPECTOS DE LA MEDITACIN CRISTIANA (15 de octubre de 1989) [Orationis formas: AAS 82 (1990) 362-379] I. 1 Introduccin

1. El deseo de aprender formas de oracin de modo ms autntico y profundo est vivo en muchos cristianos de nuestro tiempo, a pesar de las no pocas dificultades que la cultura moderna pone a las conocidas exigencias de silencio, recogimiento y oracin. El inters que han suscitado en estos aos diversas formas de meditacin ligadas a algunas religiones orientales y a sus peculiares modos de oracin, aun entre los cristianos, es un signo no pequeo de esta necesidad de recogimiento espiritual y de profundo contacto con el misterio divino. Sin embargo, frente a este fenmeno, tambin se siente en muchos sitios la necesidad de unos criterios seguros de carcter doctrinal y pastoral, que permitan educar en la oracin, en cualquiera de sus manifestaciones, permaneciendo en la luz de la verdad, revelada en Jess, que nos llega a travs de la genuina tradicin de la Iglesia. La presente carta intenta responder a esta necesidad, para que en las Iglesias particulares la pluralidad de formas de oracin, algunas de ellas nuevas, nunca haga perder de vista la genuina naturaleza de la oracin, personal y comunitaria. Estas indicaciones se dirigen en primer lugar a los obispos, a fin de que las hagan objeto de su solicitud pastoral en las Iglesias que les han sido confiadas y, de esta manera, se convoque a todo el pueblo de Dios sacerdotes, religiosos y laicos para que, con renovado vigor, oren al Padre mediante el Espritu de Cristo nuestro Seor. 2. El contacto cada vez ms frecuente con otras religiones y con sus diferentes estilos y mtodos de oracin ha llevado a que muchos fieles, en los ltimos decenios, se interroguen sobre el valor que pueden tener para los cristianos formas de meditacin no cristianas. La pregunta se refiere

sobre todo a los mtodos orientales l . Actualmente algunos recurren a tales mtodos 13731 por motivos teraputicos: la inquietud espiritual de una vida sometida al ritmo sofocante de la sociedad tecnolgicamente avanzada impulsa tambin a un cierto nmero de cristianos a buscar en ellos el camino de la calma interior y del equilibrio psquico. Este aspecto psicolgico no ser considerado en la presente carta, que ms bien desea mostrar las implicaciones teolgicas y espirituales de la cuestin. Otros cristianos, en la lnea del movimiento de apertura e intercambio con religiones y culturas diversas, piensan que su misma oracin puede ganar mucho con esos mtodos. Al observar que no pocos mtodos tradicionales de meditacin, propios del cristianismo, en tiempos recientes han cado en desuso, se preguntan: no se podra enriquecer nuestro patrimonio, a travs de una nueva educacin en la oracin, incorporando tambin elementos que hasta ahora eran extraos? 3. Para responder a esta pregunta es necesario ante todo considerar, aunque sea a grandes rasgos, en qu consiste la naturaleza ntima de la oracin cristiana, para ver luego si puede ser enriquecida con mtodos de meditacin nacidos en el contexto de religiones y culturas diversas y cmo se puede hacer. Para iniciar esta consideracin se debe formular, en primer lugar, una premisa imprescindible: la oracin cristiana est siempre determinada por la estructura de la fe cristiana, en la que resplandece la verdad misma de Dios y de la criatura. Por eso se configura, propiamente hablando, como un dilogo personal, ntimo y profundo, entre el hombre y Dios. La oracin cristiana expresa, pues, la comunin de las criaturas redimidas con la vida ntima de las Personas de la Trinidad. En esta comunin, que se funda en los sacramentos del bautismo y de la eucarista, fuente y culmen de la vida de toda la Iglesia, se encuentra contenida una actitud de conversin, un xo1 Con la expresin mtodos orientales se entienden mtodos inspirados en el hinduismo y el budismo, como el zen, la meditacin trascendental o el yoga. Se trata, pues, de mtodos de meditacin del Extremo Oriente no cristiano que, no pocas veces hoy da, son utilizados tambin por algunos cristianos en su meditacin. Las orientaciones de principio y de mtodo contenidas en el presente documento desean ser un punto de referencia no slo para este problema, sino tambin, ms en general, para las diversas formas de oracin practicadas en las realidades eclesiales, particularmente en las asociaciones, movimientos y grupos.

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do desde la propia persona hacia Dios. Por ello la oracin cristiana es siempre verdaderamente personal y al mismo tiempo comunitaria. Rehuye tcnicas impersonales o centradas en la propia persona, capaces de producir efectos automticos en los cuales la persona orante queda prisionera de un esplritualismo intimista, incapaz de una apertura libre al Dios trascendente. En la Iglesia, la bsqueda legtima de nuevos mtodos de meditacin deber siempre tener presente que el encuentro de dos libertades, la infinita de Dios con la finita del hombre, es esencial para una oracin autnticamente cristiana.

II. 5

La oracin cristiana a la luz de la Revelacin

4. La misma Biblia ensea cmo debe rezar el hombre que recibe la revelacin divina. En el Antiguo Testamento se encuentra una maravillosa coleccin de oraciones, mantenida viva a lo largo de los siglos en la Iglesia de Jesucristo, que se ha convertido en la base de la oracin oficial: el Libro 13741 de los Salmos o Salterio 2 . El gnero de oraciones de los Salmos aparece ya en textos ms antiguos o resuena en otros ms recientes del Antiguo Testamento 3 . Las oraciones del Libro de los Salmos narran sobre todo las grandes obras de Dios en favor del pueblo elegido; por el memorial de la oracin, Israel medita, contempla y hace de nuevo presentes las maravillas de Dios. En la Revelacin bblica, Israel llega a reconocer y alabar a Dios presente en toda la creacin y en el destino de cada hombre. Le invoca, por ejemplo, como auxiliador en el peligro y la enfermedad, en la persecucin y en la tribulacin. Por ltimo, siempre a la luz de sus obras salvficas, le alaba en su divino poder y bondad, en su justicia y misericordia, en su infinita majestad. 5. En el Nuevo Testamento, la fe reconoce en Jesucristo gracias a sus palabras, a sus obras, a su Pasin y Resurreccin a Dios que se revela a s mismo, la Palabra encarnada que revela las profundidades ms ntimas de su
2 Sobre el uso del libro de los Salmos en la oracin de la Iglesia, cf. Institutio generalist de Liturgia Horarum, n.100-109. 3 Cf., por ej., Ex 15; Dt 32; 1 Sam 2; 2 Sam 22, algunos textos profticos, 1 Crn 16.

amor. El Espritu Santo hace penetrar en estas profundidades de Dios: enviado en el corazn de los creyentes, todo lo sondea, hasta las profundidades de Dios (1 Cor 2,10). El Espritu, segn la promesa de Jess a los discpulos, explicar todo lo que Cristo no haba podido revelarles todava. Pero el Espritu no hablar por su cuenta [...] sino que me dar gloria, porque recibir de lo mo y os lo comunicar a vosotros (Jn 16,13s). Lo que Jess llama aqu suyo es, como explica a continuacin, tambin de Dios Padre, porque todo lo que tiene el Padre es mo; por eso he dicho: Recibir de lo mo y os lo comunicar a vosotros (Jn 16,15). Los autores del Nuevo Testamento, con pleno conocimiento, han hablado siempre de la revelacin de Dios en Cristo dentro de una visin iluminada por el Espritu Santo. Los Evangelios sinpticos narran las obras y las palabras de Jesucristo sobre la base de una comprensin ms profunda, adquirida despus de la Pascua, de lo que los discpulos haban visto y odo; todo el evangelio de Juan est iluminado por la contemplacin de Aquel que, desde el principio, es el Verbo de Dios hecho carne; el apstol Pablo, al que el Seor Jess se apareci en el camino de Damasco en su majestad divina, intenta educar a los fieles para que puedan comprender con todos los santos cul es la anchura y la longitud, la altura y la profundidad (del Misterio de Cristo) y conocer el amor de Cristo, que excede a todo conocimiento, para que se vayan llenando hasta la total Plenitud de Dios (Ef 3,18s); el Apstol confiesa que el Misterio de Dios es Cristo, en el cual estn ocultos todos los tesoros de la sabidura y de la ciencia (Col 2,3) y -precisa: Os digo esto para que nadie os seduzca con discursos capciosos (v.4). 6. Existe, por tanto, una estrecha relacin entre la revelacin y la oracin. La constitucin dogmtica Dei Verhum nos ensea que, mediante su revelacin, Dios invisible, 13751 movido de amor, habla a los hombres como amigos (cf. x 33,11; Jn 15,14s), trata con ellos (cf. Bar 3,38) para invitarlos y recibirlos en su compaa 4 .
4 DV 2. Este documento ofrece otras indicaciones importantes para una comprensin teolgica y espiritual de la oracin cristiana; vanse, por ejemplo, los n.3, 5, 8 y 21.

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Esta revelacin se ha realizado a travs de palabras y de obras que remiten siempre, recprocamente, las unas a las otras; desde el principio y de continuo todo converge hacia Cristo, plenitud de la revelacin y de la gracia, y hacia el don del Espritu Santo, que hace al hombre capaz de recibir y contemplar las palabras y las obras de Dios, y de darle gracias y adorarle, en la asamblea de los fieles y en la intimidad del propio corazn iluminado por la gracia divina. 11 Por este motivo la Santa Iglesia recomienda siempre la lectura de la Palabra de Dios como fuente de la oracin cristiana; al mismo tiempo exhorta a descubrir el sentido profundo de la Sagrada Escritura mediante la oracin para que se realice el dilogo de Dios con el nombre, pues "a Dios hablamos cuando oramos, a Dios escuchamos cuando leemos sus palabras" 5 . 12 7. De cuanto se ha recordado se siguen inmediatamente algunas consecuencias. Si la oracin del cristiano debe inserirse en el movimiento trinitario de Dios, tambin su contenido esencial deber necesariamente estar determinado por la doble direccin de ese movimiento: en el Espritu Santo, el Hijo viene al mundo para reconciliarlo con el Padre, a travs de sus obras y de sus sufrimientos; por otro lado, en el mismo movimiento y en el mismo Espritu, el Hijo encarnado vuelve al Padre, cumpliendo su voluntad mediante la Pasin y la Resurreccin. El Padrenuestro, la oracin de Jess, indica claramente la unidad de este movimiento: la voluntad del Padre debe realizarse en la tierra como en el cielo (las peticiones de pan, de perdn, de proteccin, explicitan las dimensiones fundamentales de la voluntad de Dios hacia nosotros) para que una nueva tierra viva y crezca en la Jerusaln celestial. 13 La oracin del Seor Jess 6 ha sido entregada a la Iglesia (as debis rezar vosotros, Mt 6,9); por esto, la oracin cristiana, incluso hecha en soledad, tiene lugar siempre dentro de aquella comunin de los santos en la cual y con la cual se reza, tanto en forma pblica y litrgica como en forma privada. Por tanto, debe realizarse siempre en el espritu autntico de la Iglesia en oracin y, como consecuencia, bajo su gua, que puede concretarse a veces en una direccin esDV 25. Sobre la oracin de Jess vase Institutio generalis de Liturgia Horarum, n.3-4.
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piritual experimentada. El cristiano, tambin cuando est solo y ora en secreto, tiene la conviccin de rezar siempre en unin con Cristo, en el Espritu Santo, junto con todos los santos para el bien de la Iglesia 7 . 13761 III. Modos errneos de hacer oracin

8. Ya en los primeros siglos se insinuaron en la Iglesia modos errneos de hacer oracin, de los cuales se encuenl ran trazas en algunos textos del Nuevo Testamento (cf. 1 Jn 4,3; 1 Tim 1,3-7 y 4,3s). Poco despus aparecen dos desviaciones fundamentales de las que se ocuparon los Padres de la Iglesia: la pseudognosis y el mesalianismo. De esa primitiva experiencia cristiana y de la actitud de los Padres se puede aprender mucho para afrontar los problemas presentes. Contra la desviacin de la pseudognosis 8 , los Padres afirman que la materia ha sido creada por Dios y, como tal, no es mala. Adems sostienen que la gracia, cuyo principio es siempre el Espritu Santo, no es un bien natural del alma, sino que debe implorarse a Dios como don. Por esto, la iluminacin o conocimiento superior del Espritu gnosis no hace superflua la fe cristiana. Por ltimo, para los Padres, el signo autntico de un conocimiento superior, fruto de la oracin, es siempre la caridad cristiana. 9. Si la perfeccin de la oracin cristiana no puede valorarse por la sublimidad del conocimiento gnstico, tampoco puede serlo en relacin con la experiencia de lo divino, como propone el mesalianismo 9 . Los falsos carismticos del siglo IV identificaban la gracia del Espritu Santo con la experiencia psicolgica de su presencia en el alma.
' Cf. Institutio generalis de Liturgia Horarum, n.9. La pseudognosis consideraba la materia como algo impuro, degradado, que envolva el alma en una ignorancia de la que deba librarse por la oracin; de esa manera, el alma se elevaba al verdadero conocimiento superior y, por tanto, a la pureza. Ciertamente, no todos podan conseguirlo, sino slo los hombres verdaderamente espirituales; para los simples creyentes bastaban la fe y la observancia de los mandamientos de Cristo. 9 Los mesbanos fueron ya denunciados por S. EFRN SIRIO (Ilymni contra. Haereses 22, 4, ed. E. Beck, CSCO 169 [1957] 79) y despus, entre otros, por EPIFANIO DE SALAMINA (Panarion, tambin llamado Adversas Haereses:
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PG 41, 156-1200; PG 42, 9-832) y ANFILOQUIO, OBISPO DE ICONIO (Contra

haereticos: G. Ficker, Amphilochiana 1 [Leipzig 1906] 21-77).

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Contra stos, los Padres insistieron en que la unin del alma orante con Dios tiene lugar en el misterio; en particular, por medio de los sacramentos de la Iglesia, y adems esta unin puede realizarse tambin a travs de experiencias de afliccin e incluso de desolacin; contrariamente a la opinin de los mesalianos, stas no son necesariamente un signo de que el Espritu ha abandonado el alma, sino que, como siempre han reconocido los maestros espirituales, pueden ser una participacin autntica del estado de abandono de nuestro Seor en la cruz, el cual permanece siempre como Modelo y Mediador de la oracin 10 . 10. Ambas formas de error continan siendo una tentacin para el hombre pecador, al que instigan para que trate de suprimir la distancia que separa la criatura del Creador, como algo que no debera existir; para que considere el camino de Cristo sobre la tierra, por el que El nos quiere conducir al Padre, como una realidad superada; para que degrade o equipare al nivel de la psicologa natural, 13771 como conocimiento superior o experiencia, lo que se da como pura gracia. Estas formas errneas, que resurgen espordicamente a lo largo de la historia al margen de la oracin de la Iglesia, parecen hoy impresionar nuevamente a muchos cristianos, al presentarse como un remedio psicolgico y espiritual, y como rpido procedimiento para encontrar a Dios u . 11. Pero estas formas errneas, dondequiera que surjan, pueden ser descubiertas de modo muy sencillo. La meditacin cristiana busca captar, en las obras salvficas de Dios, en Cristo, Verbo encarnado, y en el don de su Espritu, la profundidad divina, que se revela en el mismo Cristo siempre a travs de la dimensin humana y terrena. Por el
10 C, por ej., SAN JUAN DE LA CRUZ, Subida del Monte Carmelo, I], cap. 7, 11. 11 En la Edad Media existan corrientes extremistas al margen de la Iglesia, descritas, no sin irona, por uno de los grandes contemplativos cristianos, el flamenco Jan van Ruysbroek. Distingue ste en la vida mstica tres tipos de desviacin (Die gheestelike Brulocht 228, 12 - 230, 17; 230, 18 - 232, 22; 232, 23 -236, 6) y hace tambin una crtica general referida a estas formas (236, 7 - 237, 29). Ms tarde, tcnicas semejantes han sido descritas y rechazadas por Santa Teresa de Jess. Observa sta agudamente que el mismo cuidado que se pone en no pensar en nada despertar la inteligencia a pensar mucho y que dejar de lado el misterio de Cristo en la meditacin cristiana es siempre una especie de traicin (cf. SANTA TERESA DE JESS, Vida 12, 5 y 22, 1-5).

contrario, en aquellos mtodos de meditacin, incluso cuando se parte de palabras y hechos de Jess, se busca prescindir lo ms posible de lo que es terreno, sensible y conceptualmente limitado, para subir o sumergirse en la esfera de lo divino, que, en cuanto tal, no es ni terrestre, ni sensible, ni conceptualizable 12 . Esta tendencia, presente ya en la tarda religiosidad griega (sobre todo en el neoplatonismo), se vuelve a encontrar en la base de la inspiracin religiosa de muchos pueblos, en cuanto que reconocieron el carcter precario de sus representaciones de lo divino y de sus tentativas de acercarse a l. 12. Con la actual difusin de los mtodos orientales de meditacin en el mundo cristiano y en las comunidades eclesiales, nos encontramos ante un poderoso intento, no exento de riesgos y errores, de mezclar la meditacin cristiana con la no cristiana. Las propuestas en este sentido son numerosas y ms o menos radicales: algunas utilizan mtodos orientales con el nico fin de conseguir la preparacin psicofsica para una contemplacin realmente cristiana; otras van ms all y buscan 13781 originar, con diversas tcnicas, experiencias espirituales anlogas a las que se mencionan en los escritos de ciertos msticos catlicos 13 ; otras incluso no temen colocar aquel absoluto sin imgenes y conceptos, propio de la teora budista H , en el mismo plano de la majestad de Dios, revelada en Cristo, que se eleva por encima de la realidad finita; para tal fin, se sirven de una teologa negativa que trascienda cualquier afirmacin que
12 Mostrando a toda la Iglesia el ejemplo y la doctrina de Santa Teresa de Jess, que en su tiempo debi rechazar la tentacin de ciertos mtodos que invitaban a prescindir de la Humanidad de Cristo en favor de un vago sumergirse en el abismo de la divinidad, el papa Juan Pablo II deca en una liotnila el 1 de noviembre de 1982 que el grito de Teresa de Jess en favor de una oracin enteramente centrada en Cristo vale tambin en nuestros illas contra algunas tcnicas de oracin que no se inspiran en el Evangelio y que prcticamente tienden a prescindir de Cristo, en favor de un vaco mental que dentro del cristianismo no tiene sentido. Toda tcnica de oracin es vlida en cuanto se inspira en Cristo y conduce a Cristo, el Camino, la Verdad y la Vida (cf. Jn 14,6). Vase: Homila pronunciada en Avila en honor de Santa Teresa: AAS 75 (1983) 256s. " Vase, por ejemplo, La nube del no saber, obra espiritual de un escritor annimo ingls del siglo xiv. 14 El concepto nirvana se entiende, en los textos religiosos del budismo, como un estado de quietud que consiste en la anulacin de toda realidad concreta por ser transitoria y, precisamente por eso, decepcionante y dolorosa.

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tenga algn contenido sobre Dios, negando que las criaturas del mundo puedan mostrar algn vestigio, ni siquiera mnimo, que remita a la infinitud de Dios. Por esto, proponen abandonar no slo la meditacin de las obras salvficas que el Dios de la Antigua y Nueva Alianza ha realizado en la historia, sino tambin la misma idea de Dios, Uno y Trino, que es Amor, en favor de una inmersin en el abismo indeterminado de la divinidad 15 . Estas propuestas u otras anlogas de armonizacin entre meditacin cristiana y tcnicas orientales debern ser continuamente examinadas con un cuidadoso discernimiento de contenidos y de mtodos, para evitar la cada en un pernicioso sincretismo. IV. El camino cristiano de la unin con Dios

13. Para encontrar el justo camino de la oracin, el cristiano debe considerar lo que se ha dicho precedentemente a propsito de los rasgos relevantes del camino de Cristo, cuyo alimento es hacer la voluntad del que (le) ha enviado y llevar a cabo su obra (Jn 4,34). El Seor Jess no tiene una unin ms interior y ms estrecha con el Padre que sta, por la cual permanece continuamente en una profunda oracin; pues la voluntad del Padre lo enva a los hombres, a los pecadores; ms an, a los que le matarn; y no se puede unir ms ntimamente al Padre que obedeciendo a esa voluntad. Sin embargo, eso de ninguna manera impide que, en el camino terreno, se retire tambin a la soledad para orar, para unirse al Padre y recibir de El nuevo vigor para su misin en el mundo. Sobre el Tabor, donde su unin con el Padre aparece de manera manifiesta, se predice su Pasin (cf. Le 9,31) y all ni siquiera se considera el deseo de permanecer en tres tiendas sobre el monte de la Transfiguracin. Toda oracin contemplativa cristiana remite constantemente al amor del prjimo, a la accin y a la pasin, y, precisamente de esa manera, acerca ms a Dios.
15 El Maestro Eckhart habla de una inmersin en el abismo indeterminado de la divinidad que es una tiniebla en la cual la luz de la Trinidad nunca ha resplandecido. Cf. Sermo Ave gratia plena, al final (J. QUINT, Deutsche Predigten und Traktate [Hanser 1955] 261).

14. Para aproximarse a ese misterio de la unin con I )ios, que los Padres griegos llamaban divinizacin del hombre, y para comprender 13791 con precisin las modalidades i'ii que se realiza, es preciso ante todo tener presente que el hombre es esencialmente criatura 16 y como tal permanecer para siempre, de manera que nunca ser posible una absorcin del yo humano en el Yo divino, ni siquiera en los ms altos estados de gracia. Pero se debe reconocer que la persona humana es creada a imagen y semejanza de Dios, y el arquetipo de esta imagen es el Hijo de Dios, en el cual y para el cual hemos sido creados (cf. Col 1,16). Ahora bien, este arquetipo nos descubre el ms grande y bello misterio cristiano: el Hijo es desde la eternidad otro respecto al Padre, y, sin embargo, en el Espritu Santo, es de la misma sustancia: por consiguiente, el hecho de que haya una alteridad no es un mal, sino ms bien el mximo de los bienes. Hay alteridad en Dios mismo, que es una sola naturaleza en tres Personas y hay alteridad entre Dios y la criatura, que son por naturaleza diferentes. Finalmente, en la sagrada eucarista, como tambin en los otros sacramentos y anlogamente en sus obras y palabras, Cristo se nos da a s mismo y nos hace partcipes de su naturaleza divina 17 , sin que destruya nuestra naturaleza creada, de la que l mismo participa con su encarnacin. 15. Si se consideran en conjunto estas verdades, se descubre, con gran sorpresa, que en la realidad cristiana se cumplen, por encima de cualquier medida, todas las aspiraciones presentes en la oracin de las otras religiones, sin que, como consecuencia, el yo personal y su condicin de criatura se anulen y desaparezcan en el mar del Absoluto. Dios es Amor (1 Jn 4,8): esta afirmacin profundamente cristiana puede conciliar la unin perfecta con la alteridad entre amante y amado, el eterno intercambio con el eterno
16 Cf. GS 19, 1: La razn ms alta de la dignidad humana consiste en la vocacin del hombre a la unin con Dios. Desde su mismo nacimiento, el hombre es invitado al dilogo con Dios. Existe pura y simplemente por el amor de Dios, que lo cre, y por el amor de Dios que lo conserva. Y slo puede decir que vive en la plenitud de la verdad cuando reconoce libremente ese amor y se confa por entero a su Creador. 17 Como escribe santo Toms a propsito de la eucarista: el efecto propio de este sacramento es la conversin del hombre en Cristo, para decir con el Apstol: Vivo yo, pero no yo; es Cristo quien vive en m (Gal 2,20) (\n IV Sententiarum, dist. 12 q, 2 a. 1).

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dilogo. Dios mismo es este eterno intercambio, y nosotros podemos verdaderamente convertirnos en partcipes de Cristo, como hijos adoptivos, y gritar con el Hijo en el Espritu Santo: Abba, Padre. En este sentido, los Padres tienen toda la razn al hablar de divinizacin del hombre que, incorporado a Cristo Hijo de Dios por naturaleza, se hace, por su gracia, partcipe de la naturaleza divina, hijo en el Hijo. El cristiano, al recibir al Espritu Santo, glorifica al Padre y participa realmente de la vida trinitaria de Dios. V. Cuestiones de mtodo

16. La mayor parte de las grandes religiones que han buscado la unin con Dios en la oracin han indicado tambin caminos para conseguirla. l380 Como la Iglesia Catlica nada rechaza de lo que, en estas religiones, hay de verdadero y santo 18 , no se deberan despreciar sin previa consideracin estas indicaciones, por el mero hecho de no ser cristianas. Se podr, al contraro, tomar de ellas lo que tienen de til, a condicin de mantener la concepcin cristiana de la oracin, su lgica y sus exigencias, porque slo dentro de esta totalidad esos fragmentos podrn ser reformados y asumidos. Entre stos, se puede enumerar en primer lugar la humilde aceptacin de un maestro experimentado en la vida de oracin que conozca sus normas, segn la conocida y constante experiencia de los cristianos desde los tiempos antiguos, ya en la poca de los Padres del desierto. Este maestro, experto en el sentir cum Ecclesia, debe no slo dirigir y llamar la atencin sobre ciertos peligros, sino tambin, como padre espiritual, introducir con espritu encendido, de corazn a corazn, por as decir, en la vida de oracin, que es don del Espritu Santo. 17. El final de la Antigedad no cristiana distingua tres estados en la vida de perfeccin: el primero, de la purificacin; el segundo, de la iluminacin, y el tercero, de la unin. Esta doctrina ha servido de modelo para muchas escuelas de espiritualidad cristiana. Este esquema, en s mismo vlido, necesita sin embargo algunas precisiones que permitan su correcta interpretacin cristiana, evitando peligrosas confusiones y malentendidos.
CONC. VATICANO II, Decl. Nostra aetate, 2.

18. La bsqueda de Dios mediante la oracin debe ser precedida y acompaada de la ascesis y de la purificacin de los propios pecados y errores, porque, segn la palabra de Jess, solamente los limpios de corazn vern a Dios (Mt 5,8). El Evangelio seala sobre todo una purificacin moral de la falta de verdad y de amor y, sobre un plano ms profundo, de todos los instintos egostas que impiden al hombre reconocer y aceptar la voluntad de Dios en toda su integridad. En contra de lo que pensaban los estoicos y neoplatnicos, las pasiones no son, en s mismas, negativas, sino que es negativa su tendencia egosta, y, por tanto, el cristiano debe liberarse de ella para llegar a aquel estado de libertad positiva que la Antigedad cristiana llamaba apatheia, el Medioevo impassibilitas y los Ejercicios Espirituales ignacianos indiferencia 19 . Esto es imposible sin una radical abnegacin, como se ve tambin en san Pablo, que usa abiertamente la palabra mortificacin (de las tendencias pecaminosas) 20 . Slo esta abnegacin hace al hombre libre para realizar la voluntad de Dios y participar en la libertad del Espritu Santo. 19. Por consiguiente, la doctrina de aquellos maestros que recomiendan vaciar el espritu de toda representacin sensible y de todo concepto, deber ser correctamente interpretada, manteniendo sin embargo una actitud de amorosa atencin a Dios, de tal forma que permanezca, en la persona que hace oracin, un vaco 13811 susceptible de llenarse con la riqueza divina. El vaco que Dios exige es el rechazo del propio egosmo, no necesariamente la renuncia a las cosas creadas que nos ha dado y entre las cuales nos ha colocado. No hay duda de que en la oracin hay que concentrarse enteramente en Dios y excluir lo ms posible aquellas cosas de este mundo que nos encadenan a nuestro egosmo. En este punto, san Agustn es un maestro insigne: Si quieres encontrar a Dios, dice, desprecia el mundo exterior y entra en t mismo; sin embargo, prosigue, no te quedes all, sino sube por encima de ti mismo, porque t no eres Dios: l es ms profundo y grande que t. Busco en mi alma su sustancia y no la encuentro; sin embargo,^ he meditado en la bsqueda de Dios y, empujado hacia l a travs de las cosas creadas, he intentado conocer sus "per19 20

SAN iGNAcro DE LOYOLA, Ejercicios Espirituales, n.23 passim. Cf. Col 3,5; Rom 6,llss; Gal 5,24.

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fecciones invisibles" (Rom 1,20)21. Quedarse en s mismo: he aqu el verdadero peligro. El gran Doctor de la Iglesia recomienda concentrarse en s mismo, pero tambin trascender el yo que no es Dios, sino slo una criatura. Dios es interior intimo meo, et superior summo meo 22 . Efectivamente, Dios est en nosotros y con nosotros, pero nos trasciende en su misterio 23 . 20. Desde el punto de vista dogmtico, es imposible llegar al amor perfecto de Dios si se prescinde de su autodonacin en el Hijo encarnado, crucificado y resucitado. En l, bajo la accin del Espritu Santo, participamos, por pura gracia, de la vida intradivna. Cuando Jess dice: El que me ha visto a m ha visto al Padre (Jn 14,9), no se refiere simplemente a la visin y al conocimiento exterior de su figura humana (la carne no sirve para nada, Jn 6,63). Lo que entiende con ello es ms bien un ver hecho posible por la gracia de la fe: ver a travs de su manifestacin sensible lo que el Seor Jess, como Verbo del Padre, quiere verdaderamente mostrarnos de Dios (El Espritu es el que da la vida [...] las palabras que os he dicho son espritu y vida, ibd.). En este ver no se trata de una abstraccin puramente humana (ab-stractio) de la figura en la que Dios se ha revelado, sino de captar la realidad divina en la figura humana de Jess, de captar su dimensin divina y eterna en su temporalidad. Como dice 13821 san Ignacio en los Ejercicios Espirituales, deberamos intentar captar la infinita suavidad y dulzura de la divinidad (n.124),
SAN AGUSTN, Enarrationes in Psalmos XLI, 8: PL 36, 469. SAN AGUSTN, Confessiones 3, 6, 11: PL 32, 688. Cf. De vera Religionc 39, 72: PL 34, 154. 25 El sentido cristiano positivo del vaciamiento de las criaturas resplande ce de forma ejemplar en el Pobrecillo de Ass. San Francisco, precisamente porque ha renunciado a ellas por amor del Seor, las contempla llenas de su presencia y resplandecientes en su dignidad de criaturas de Dios y entona la callada meloda de su ser en el Cntico de las criaturas (cf. C. ESSER, Opusculi sancti Patris Fransci Assisiensis [Grottaferrata-Roma, Ed. Ad Claras aquas, 1978] 83-86. En el mismo sentido escribe en la Carta a todos los fieles: Toda criatura que hay en el cielo y en la tierra, en el mar y los abismos (Ap 5,13) rinda a Dios alabanzas, gloria, honor y bendicin, pues El es nuestra virtud y fortaleza; l solo es bueno (Le 18,19) El solo altsimo, omnipotente, admira ble, glorioso; solo El santo, digno de ser alabado y bendecido por los siglos de los siglos. Amn (ibd. Opuscula, o.c, 124). San Buenaventura hace notar cmo Francisco perciba en cada criatura la huella de Dios y derramaba su alma en el gran himno del reconocimiento y la alabanza (cf. Legenda S. Vran cisci, cap. 9, n.l, en Opera Omnia, VIII [Quaracchi, 1898] 530).
22 21

partiendo de la finita verdad revelada en la que habamos comenzado. Mientras nos eleva, Dios libremente puede vaciarnos de todo lo que nos ata en este mundo, de atraernos completamente a la vida trinitaria de su caridad eterna. Sin embargo, este don puede ser concedido slo en Cristo a travs del Espritu Santo y no por nuestras propias fuerzas, prescindiendo de su revelacin. 21. En el camino de la vida cristiana, despus de la purificacin sigue la iluminacin mediante la caridad que el Padre nos da en el Hijo y la uncin que de l recibimos en el Espritu Santo (cf. 1 Jn 2,20). Desde la antigedad cristiana se hace referencia a la iluminacin recibida en el bautismo. sta introduce a los fieles, iniciados en los divinos misterios, en el conocimiento de Cristo, mediante la fe que opera por medio de la caridad. Es ms, algunos escritores eclesisticos hablan explcitamente de la iluminacin recibida en el bautismo como fundamento de aquel sublime conocimiento de Cristo Jess (cf. Flp 3,8) que viene definido como theoria o contemplacin 24 . Los fieles, por la gracia del bautismo, estn llamados a progresar en el conocimiento y en el testimonio de los misterios de la fe, por la comprensin interior de las realidades espirituales que experimentan 25 . Ninguna luz divina hace que las verdades de la fe queden superadas. Por el contraro, las eventuales gracias de iluminacin que Dios pueda conceder ayudan a aclarar la dimensin ms profunda de los misterios confesados y celebrados por la Iglesia, en espera de que el cristiano pueda contemplar a Dios en la gloria tal y como es (cf. 1 Jn 3,2). 22. Finalmente, el cristiano que hace oracin puede llegar, si Dios lo quiere, a una experiencia particular de unin. Los sacramentos, sobre todo el bautismo y la eucarista26, son el comienzo real de la unin del cristiano con Dios. Sobre este fundamento, por una especial gracia del
24

Vanse, por ejemplo, SAN JUSTINO, Apologa I, 61, 12s: PG 6, 420s;

CLEMENTE DE ALEJANDRA, Paedagogus 1,6, 25-31: PG 8, 281-284; SAN BASILIO Dli CESREA, Homiliae diversae 13, 1: PG 31, 424s; SAN GREGORIO NACIANCE-

NO, Orationes 40, 3, 1: PG 36, 361. 25 DV 8. 26 La eucarista, definida por la constitucin dogmtica Lumen gentiutn Fuente y cumbre de toda la vida cristiana (n.ll), nos hace participar realmente del Cuerpo del Seor; en ella somos elevados a la comunin con l (n.7).

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Espritu, quien ora puede ser llamado a aquel particular tipo de unin con Dios que, en el mbito cristiano, viene calificado como mstica. 23. Ciertamente, el cristiano tiene necesidad de. determinados tiempos para retirarse en la soledad, para meditar y para encontrar su camino en Dios; pero, dado su carcter de criatura, y de criatura consciente de no estar seguro sino por la gracia, su modo de acercarse a Dios no se fundamenta en una tcnica, en el sentido estricto de la palabra, porque esto ira en contra de la infancia espiritual que predica el Evangelio. La autntica mstica cristiana 13831 nada tiene que ver con la tcnica: es siempre un don de Dios, del cual se siente indigno quien lo recibe 27 . 24. Hay determinadas gracias msticas, por ejemplo, las conferidas a los fundadores de instituciones eclesiales en favor de toda su fundacin, as como a otros santos, que caracterizan su peculiar experiencia de oracin y no pueden, como tales, ser objeto de imitacin y aspiracin para otros fieles, aunque pertenezcan a la misma institucin y estn deseosos de una oracin siempre ms perfecta 28 . Pueden existir diversos niveles y modalidades de participacin en la experiencia de oracin de un fundador sin que a todos deba ser conferida con idnticas caractersticas. Por otra parte, la experiencia de oracin, que ocupa un puesto privilegiado en todas las instituciones autnticamente eclesiales antiguas y modernas, constituye siempre, en ltimo trmino, algo personal, ya que Dios da sus gracias a la persona en orden a la oracin. 25. A propsito de la mstica, se debe distinguir entre los dones del Espritu Santo y los carismas concedidos en modo totalmente libre por Dios. Los primeros son algo que todo cristiano puede reavivar en s mismo a travs de una
27

vida solcita de fe, de esperanza y de caridad y, de esa manera, llegar a una cierta experiencia de Dios y de los contenidos de la fe, por medio de una seria ascesis; en cuanto a los carismas, san Pablo dice que existen sobre todo en favor de la Iglesia, de los otros miembros del Cuerpo mstico de Cristo (cf. 1 Cor 12,7). Al respecto hay que recordar, por una parte, que los carismas no se pueden identificar con los dones extraordinarios msticos (cf. Rom 12,3.21); por otra, que la distincin entre dones del Espritu Santo y carismas no es tan estricta. Un carisma fecundo para la Iglesia no puede ejercitarse, en el mbito neotestamentario, sin un determinado grado de perfeccin personal; por otra parte, todo cristiano vivo posee una tarea peculiar (y en este sentido un carisma) para la edificacin del Cuerpo de Cristo (cf. Ef 4,15s) 29 , en comunin con la jerarqua catlica, a la cual compete ante todo no sofocar al Espritu, sino probarlo todo y retener lo que es bueno (LG 12). 13841 VI. Mtodos psicofsicos-corpreos

Nadie que haga oracin aspirar, sin una gracia especial, a una visin global de la revelacin de Dios como san Gregorio Magno reconoce en san Benito, o al impulso mstico con el que san Francisco de Ass contemplaba a Dios en todas sus criaturas, o a una visin tambin global, como la que tuvo san Ignacio en el ro Cardoner y de la cual afirma que, en el fondo, habra podido tomar para l el puesto de la Sagrada Escritura. La noche oscura descrita por san Juan de la Cruz es parte de su personal carisma de oracin: no es preciso que todos los miembros de su Orden la vivan de la misma forma, como si fuera la nica manara de alcanzar la perfeccin en la oracin a que estn llamados por Dios.

28

Cf. SANTA TERESA DE JESS, Castillo interior IV, 1, 2.

26. La experiencia humana demuestra que la posicin y la actitud del cuerpo no dejan de tener influencia sobre el recogimiento y la disposicin del espritu, por lo cual algunos escritores espirituales del Oriente y del Occidente cristiano le han prestado atencin. Sus reflexiones, aun presentando puntos en comn con los mtodos orientales no cristianos de meditacin, evitan aquellas exageraciones o visiones unilaterales que, en cambio, con frecuencia se proponen hoy da a personas insuficientemente preparadas. Los autores espirituales han adoptado aquellos elementos que facilitan el recogimiento en la oracin, reconociendo al mismo tiempo su valor relativo: son tiles si se conforman y se orientan a la finalidad de la oracin cristiana 30 .
29 La llamada del cristiano a experiencias msticas puede incluir tanto lo que santo Toms califica como experiencia viva de Dios a travs de los dones del Espritu Santo, como las formas inimitables a las que, por tanto, no se debe aspirar de donacin de la gracia (cf. STO. TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, {q.68l a.l c, como tambin a.5 ad 1). i0 Vanse, por ejemplo, los escritores antiguos que hablan de la actitud del orante asumida por los cristianos en oracin: TERTULIANO, De oratione, XIV: PL 1, 1170, XVII: PL 1, 1174-1176; ORGENES, De oratione, XXXI, 2: PG 11, 550-553. Y refirindose al significado de tal gesto: BERNAB, Epistula,

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Por ejemplo, el ayuno cristiano posee ante todo el significado de un ejercicio de penitencia y de abstinencia, pero, ya para los Padres, estaba tambin orientado a hacer ms disponible al hombre para el encuentro con Dios y al cristiano ms capaz de dominio de s mismo y, simultneamente, ms atento a los hermanos necesitados. En la oracin, el hombre entero debe entrar en relacin con Dios y, por consiguiente, tambin su cuerpo debe adoptar la postura ms propicia al recogimiento 31 . Tal posicin puede expresar simblicamente la misma oracin, variando segn las culturas y la sensibilidad personal. En algunos lugares, los cristianos estn adquiriendo hoy una mayor conciencia de cmo puede favorecer la oracin una determinada actitud del cuerpo. 27. La meditacin cristiana de Oriente 32 ha valorizado el simbolismo psicofsico, que a menudo falta en la oracin de Occidente. Este simbolismo puede ir desde una determinada actitud corprea hasta las funciones vitales fundamentales, como la respiracin o el latido cardaco. El ejercicio de la oracin del Seor jess por ejemplo, que se adapta al ritmo respiratorio natural, puede, al menos por un cierto tiempo, servir de ayuda real para muchos 33 . Por 13851 otra parte, los mismos maestros orientales han constatado tambin que no todos son igualmente idneos para hacer uso de este simbolismo, porque no todas las personas estn en condiciones de pasar del signo material a la realidad espiritual que se busca. El simbolismo, comprendido en modo inadecuado e incorrecto, puede incluso convertirse en un dolo y, como consecuencia, en un impedimento para la elevacin del espritu a Dios. Vivir en el mbito de la oracin toda la realidad del propio cuerpo como smbolo
XII, 2-4: PG 2, 760-761; SAN JUSTINO, Dialogus, 90, 4s: PG 6, 689-692; SAN
HIPLITO ROMANO, Commentarium in Dan., III, 24: GCS I, 168, 8-17; OR-

GENES, Homiliae in Ex., XI, 4: PG 12, 377s. Sobre la posicin del cuerpo, vase tambin ORGENES, De Oratione XXXI. 3: PG 11, 553-555.
31

os todava ms difcil: puede degenerar en un culto al mismo y hacer que se identifiquen subrepticiamente todas sus sensaciones con experiencias espirituales. 28. Algunos ejercicios fsicos producen automticamente sensaciones de quietud o de distensin, sentimientos gratificantes y, quiz, hasta fenmenos de luz y calor similares a un bienestar espiritual. Confundirlos con autnticas consolaciones del Espritu Santo sera un modo totalmente errneo de concebir el camino espiritual; atribuirles significados simblicos tpicos de la experiencia mstica, cuando la actitud moral del interesado no se corresponde con ella, representara una especie de esquizofrenia mental que puede conducir incluso a disturbios psquicos y, en ocasiones, a aberraciones morales. Esto no impide que autnticas prcticas de meditacin provenientes del Oriente cristiano y de las grandes religiones no cristianas, que ejercen un atractivo sobre el hombre de hoy, alienado y turbado, puedan constituir un medio adecuado para ayudar a la persona que hace oracin a estar interiormente distendida delante de Dios, aunque le urjan las solicitaciones exteriores. Sin embargo, es preciso recordar que la unin habitual con Dios, o esa actitud de vigilancia interior y de invocacin de la ayuda divina que en el Nuevo Testamento viene llamada la oracin continua ' 4 , no se interrumpe necesariamente ni siquiera cuando hay que dedicarse, segn la voluntad de Dios, al trabajo y al cuidado del prjimo, segn exhorta el Apstol: Ya comis, ya bebis o hagis cualquier otra cosa, hacedlo todo para gloria de Dios (1 Cor 10,31). Efectivamente, la oracin autntica, como sostienen los grandes maestros espirituales, suscita en los que la practican una ardiente caridad que los empuja a colaborar en la misin de la Iglesia y al servicio de sus hermanos para mayor gloria de Dios 35 .
34 Cf. 1 Tes 5,17 y 2 Tes 3,8-12. De stos y otros textos surge la problemtica: cmo conciliar la obligacin de la oracin continua con la del trabajo? Pueden verse, entre otros, SAN AGUSTN, Epistula 130, 20: PL 33, 501s, y SAN JUAN CASIANO, De institutis coenobiorum III, 1-3: SCh 109, 92s. Puede leerse tambin la Demostracin sobre la oracin de AFRAHATE, el primer Padre de la iglesia siraca, y en particular los nmeros 14-15, dedicados a las llamadas obras de la oracin (cf. la edicin de L. PARISOT, Afraatis Sapientis Persae Demonstrationes, TV: Patrologa Syriaca 1, 170-174).

Como, por ejemplo, la de los anacoretas hesicastas. La hesyquia o quietud, externa e interna, es considerada por los anacoretas una condicin de la oracin; en su forma oriental, est caracterizada por la soledad y las tcnicas de recogimiento. 33 El ejercicio de la oracin a Jess, que consiste en repetir una frmula densa de referencias bblicas de invocacin y splica (por ejemplo, Seor Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de m), se adapta al ritmo respiratorio natural. Sobre esto cf. SAN IGNACIO DE LOYOLA, Ejercicios Espirituales, n.258.

32

Cf. SAN IGNACIO DE LOYOLA, Ejercicios Espirituales, n.76.

"

Cf. SANTA TERESA DE JESS, Castillo interior VII, 4, 6.

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Documentos de la Congregacin para la Doctrina de la Fe

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VIL 44

Yo soy el camino

29. Todo fiel debe buscar y puede encontrar el propio camino, el propio modo de hacer oracin, en la variedad y riqueza de la oracin cristiana enseada por la Iglesia; 13861 pero todos estos caminos personales confluyen, al final, en aquel camino al Padre, que Jesucristo ha proclamado que es l mismo. En la bsqueda del propio camino, cada uno se dejar, pues, conducir no tanto por sus gustos personales cuanto por el Espritu Santo, que le gua, a travs de Cristo, al Padre. 45 30. En todo caso, para quien se empea seriamente vendrn tiempos en los que le parecer vagar en un desierto sin sentir nada de Dios a pesar de todos sus esfuerzos. Debe saber que estas pruebas no se le ahorran a ninguno que tome en serio la oracin. Pero no debe identificar inmediatamente esta experiencia, comn a todos los cristianos que rezan, con la noche oscura mstica. De todas maneras, en aquellos perodos debe esforzarse firmemente por mantener la oracin, que, aunque podr darle la impresin de una cierta artificiosidad, se trata en realidad de algo completamente diverso: es precisamente entonces cuando la oracin constituye una expresin de su fidelidad a Dios, en presencia del cual quiere permanecer incluso a pesar de no ser recompensado por ninguna consolacin subjetiva. 46 En esos momentos aparentemente negativos se muestra lo que busca realmente quien hace oracin: si busca a Dios, que, en su infinita libertad, siempre lo supera, o s se busca slo a s mismo, sin lograr ir ms all de las propias experiencias, ya le parezcan experiencias positivas de unin con Dios, ya le parezcan negativas de vaco mstico. 47 31. La caridad de Dios, nico objeto de la contemplacin cristiana, es una realidad de la cual uno no se puede apropiar con ningn mtodo o tcnica: es ms, debemos tener siempre la mirada fija en Jesucristo, en quien la caridad divina ha llegado por nosotros a tal punto sobre la cruz, que tambin l ha asumido para s la condicin de abandonado por el Padre (cf. Me 15,34). Debemos, pues, dejar decidir a Dios la manera con que quiere hacernos partcipes de su amor. Pero no debemos intentar jams, en modo alguno, ponernos al mismo nivel del objeto contemplado, el amor libre de Dios, ni siquiera cuando, por

la misericordia de Dios Padre, mediante el Espritu Santo enviado a nuestros corazones, se nos da gratuitamente en Cristo un reflejo sensible de este amor divino y nos sentimos como atrados por la verdad, la bondad y la belleza del Seor. Cuanto ms se le concede a una criatura acercarse a Dios, tanto ms crece en ella la reverencia delante del Dios I res veces Santo. Se comprende entonces la palabra de san Agustn: T puedes llamarme amigo, yo me reconozco siervo 36 , o bien la palabra, para nosotros an ms familiar, pronunciada por aquella a quien Dios ha gratificado con la mayor y ms alta familiaridad: Ha puesto los ojos en la pequenez de su esclava (Le 1,48). 13871 El sumo pontfice ]uan Pablo II, durante una audiencia concedida al infrascrito Cardenal Prefecto, ha aprobado esta carta, decidida en reunin plenaria de la Congregacin para la Doctrina de la Pe, y ha ordenado su publicacin. Roma, en la sede de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, el da 15 de octubre de 1989, fiesta de Santa Teresa de Jess. t
JOSEPH

Card.

RATZINGER,

Prefecto

t ALBERTO BOVONE, Arzobispo titular de Cesrea

de Numidia, Secretario

36 SAN AGUSTN, Enarrationes in Psalmos CXLII, 6: PL 37, 1849. Vase tambin SAN AGUSTN, Tractatus in Johannetn IV 9: PL 35, 1410: Cuando ni siquiera se considera digno para esto, entonces estaba verdaderamente lleno del Espritu Santo, el que siendo as siervo reconoci al Seor, y mereci pasar de siervo a amigo.

71.

Donum veritatis (24-5-1990)

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13881 71 INSTRUCCIN SOBRE LA VOCACIN ECLESIAL DEL TELOGO (24 de mayo de 1990) [Donum veritatis: AAS 82 (1990) 1550-1570] Introduccin 1 1. El don de la verdad, que nos hace libres, nos lo ha concedido Jesucristo (cf. Jn 8,32). La bsqueda de la verdad est inscrita en la naturaleza del hombre, mientras que la ignorancia lo mantiene en una condicin de esclavitud. En efecto, el hombre no puede ser verdaderamente libre si no recibe luz sobre las cuestiones centrales de su existencia y en particular sobre aquella de saber de dnde viene y a dnde va. l llega a ser libre cuando Dios se le entrega como un Amigo, segn la palabra del Seor: Ya no os llamo siervos, porque el siervo no sabe lo que hace su seor; sino que os llamo amigos, porque todo lo que he odo al Padre os lo he dado a conocer (Jn 15,15). La liberacin de la alienacin del pecado y de la muerte se realiza en el hombre cuando Cristo, que es la Verdad, se hace el camino para l (cf. Jn 14,6). Segn la fe cristiana estn intrnsecamente ligados el conocimiento y la vida, la verdad y la existencia. La verdad ofrecida en la revelacin de Dios sobrepasa ciertamente las capacidades de conocimiento del hombre, pero no se opone al entendimiento humano. Ms bien penetra la razn humana, la eleva y apela a la responsabilidad propia de cada uno (cf. 1 Pe 3,15). Por esta razn, desde el comienzo de la Iglesia la norma de la doctrina (Rom 6,17) ha estado vinculada, con el bautismo, al ingreso en el misterio de Cristo. El servicio a la doctrina, que implica que el creyente busque la comprensin de la fe, es decir, la teologa, constituye por lo tanto una exigencia a la cual la Iglesia no puede renunciar. En todas las pocas la teologa es importante para que la Iglesia pueda responder al designio de Dios que quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad (1 Tim 2,4). En los momentos de grandes

cambios espirituales y culturales es todava ms importante, pero est tambin expuesta a riesgos, porque debe esforzarse en permanecer en la verdad (cf. Jn 8,31) y tener en cuenta, al mismo tiempo, los nuevos problemas que se presentan al espritu humano. En nuestro siglo, particularmente durante la preparacin y realizacin del Concilio Vaticano II, la teologa ha contribuido mucho a una ms profunda comprensin de las cosas y de las palabras transmitidas 1 , pero ha conocido tambin y conoce todava momentos de crisis y de tensin. 13891 La Congregacin para la Doctrina de la Fe, por consiguente, considera oportuno dirigir a los obispos de la Iglesia Catlica, y a travs de ellos a los telogos, la presente instruccin que se propone esclarecer la misin de la teologa en la Iglesia. Despus de considerar la verdad como don de Dios a su pueblo (I), describir la funcin de los telogos (II), se detendr en la misin particular de los pastores (III), y, finalmente, propondr algunas indicaciones acerca de la justa relacin entre unos y otros (IV). De esta manera quiere servir al progreso en el conocimiento de la verdad (cf. Col 1,10), que nos introduce en la libertad por la cual Cristo muri y resucit (cf. Gal 5,1). I. La verdad, don de Dios a su pueblo

2. Movido por un amor sin medida, Dios ha querido acercarse al hombre que busca su propia identidad y caminar con l (cf. Le 24,15). Ha querido liberarlo de las insidias del padre de la mentira (cf. Jn 8,44) e introducirle en su intimidad para que encuentre all, sobreabundantemente, su verdad plena y su verdadera libertad. Este designio de amor concebido por el Padre de la luz (Sant 1,17; cf. 1 Pe 2,9; 1 Jn 1,5), realizado por el Hijo vencedor de la muerte (cf. Jn 8,36), se actualiza incesantemente por el Espritu que conduce hacia la verdad plena (Jn 16,13). 3. La verdad posee en s misma una fuerza unificante: libera a los hombres del aislamiento y de las oposiciones en las que se encuentran encerrados por la ignorancia de la verdad; mientras abre el camino hacia Dios, une los unos con los otros. Cristo destruy el muro de separacin que
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los haba hecho ajenos a la promesa de Dios y a la comunin de la Alianza (cf. Ef 2,12-14). Enva al corazn de los creyentes su Espritu, por medio del cual todos nosotros somos en l uno solo (cf. Rom 5,5; Gal 3,28). As llegamos a ser, gracias al nuevo nacimiento y a la uncin del Espritu Santo (cf. Jn 3,5; 1 Jn 2,20.27), el nuevo y nico Pueblo de Dios que, enriquecido con diversas vocaciones y carismas, tiene la misin de conservar y transmitir el don de la verdad. En efecto, la Iglesia entera, como sal de la tierra y luz del mundo (cf. Mt 5,13s), debe dar testimonio de la verdad de Cristo que nos libera. 4. El pueblo de Dios responde a esta llamada sobre todo por medio de una vida de fe y de caridad y [...] ofreciendo a Dios un sacrificio de alabanza. En relacin ms especfica con la vida de fe, el Concilio Vaticano II precisa que la totalidad de los fieles, que han recibido la uncin del Espritu Santo (cf. 1 Jn 2,20.27), no puede equivocarse cuando cree, y esta peculiar prerrogativa suya la manifiesta mediante el sentido sobrenatural de la fe de todo el pueblo cuando, "desde los obispos hasta los ltimos fieles laicos", presta su consentimiento universal en las cosas de fe y costumbres 2 . 13901 5. Para ejercer su funcin proftica en el mundo, el pueblo de Dios debe constantemente despertar o resucitar su vida de fe (cf. 2 Tim 1,6), en especial por medio de una reflexin cada vez ms profunda, guiada por el Espritu Santo, sobre el contenido de la fe misma y a travs de un empeo en demostrar su racionalidad a aquellos que le piden cuenta de ella (cf. 1 Pe 3,15). Para esta misin el Espritu de la verdad concede, a fieles de todos los rdenes, gracias especiales otorgadas para comn utilidad (1 Cor 12,7-11).

II.

La vocacin del telogo

6. Entre las vocaciones suscitadas de ese modo por el Espritu en la Iglesia se distingue la del telogo, que tiene la funcin especial de lograr, en comunin con el Magisterio, una comprensin cada vez ms profunda de la Palabra
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de Dios contenida en la Escritura inspirada y transmitida por la Tradicin viva de la iglesia. Por su propia naturaleza la fe interpela la inteligencia, porque descubre al hombre la verdad sobre su destino y el camino para alcanzarlo. Aunque esta verdad supere nuestro modo de hablar y nuestros conceptos sean imperfectos para expresar su grandeza, que no se puede comprender plenamente (cf. Ef 3,19), sin embargo invita a nuestro entendimiento don de Dios otorgado para captar la verdad a entrar en su luz, capacitndolo as para entender en cierta medida lo que ha credo. La ciencia teolgica, que busca la inteligencia de la fe respondiendo a la invitacin de la voz de la verdad, ayuda al pueblo de Dios, segn el mandamiento del Apstol (cf. 1 Pe 3,15), a dar razn de su esperanza a aquellos que se lo piden. 7. El trabajo del telogo responde de ese modo al dinamismo presente en la fe misma: por su propia naturaleza la Verdad quiere comunicarse, porque el hombre ha sido creado para percibir la verdad y desea en lo ms profundo de s mismo conocerla para encontrarse en ella y descubrir all su salvacin (cf. 1 Tim 2,4). Por esta razn el Seor ha enviado a sus apstoles para que conviertan en discpulos todos los pueblos y los enseen (cf. Mt 28,19s). La teologa, que indaga la razn de la fe y la ofrece como respuesta a quienes la buscan, constituye parte integral de la obediencia a este mandato; porque los hombres no pueden llegar a ser discpulos si no se les presenta la verdad contenida en la palabra de la fe (cf. Rom 10,14s). La teologa contribuye, pues, a que la fe sea comunicable y a que la inteligencia de los que no conocen todava a Cristo la pueda buscar y encontrar. La teologa, que obedece as al impulso de la verdad que tiende a comunicarse, al mismo tiempo nace tambin del amor y de su dinamismo: en el acto de fe, el hombre conoce la bondad de Dios y comienza a amarlo. Pero el amor desea conocer siempre mejor a aquel que ama 3 . De este 13911 doble origen de la teologa, enraizado en la vida del pueblo de Dios y en su vocacin misionera, deriva el modo con el cual ha de ser elaborada para satisfacer las exigencias de su misma naturaleza.
' Cf. SAN BUENAVENTURA, Prooem. in I Sententiarum, q.2 ad 6: cuando la fe no asiente a causa de la razn, sino por el amor de aquello a lo que isiente, desea tener razones.

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8. Puesto que el objeto de la teologa es la Verdad, el Dios vivo y su designio de salvacin revelado en Jesucristo, el telogo est llamado a intensificar su vida de fe y a unir siempre la investigacin cientfica y la oracin 4 . As estar ms abierto al sentido sobrenatural de la fe del cual depende y que se le manifestar como regla segura para dirigir su reflexin y medir la rectitud de sus conclusiones. 14 9. A lo largo de los siglos la teologa se ha constituido progresivamente en un verdadero y propio saber cientfico. Por consiguiente es necesario que el telogo est atento a las exigencias epistemolgicas de su disciplina, a los requisitos de rigor crtico y, por lo tanto, al control racional de cada una de las etapas de su investigacin. Pero la exigencia crtica no puede equiparase con el espritu crtico, que nace ms bien de motivaciones de carcter afectivo o de prejuicios. El telogo debe discernir en s mismo el origen y las motivaciones de su actitud crtica y dejar que su mirada se purifique por la fe. El quehacer teolgico exige un esfuerzo espiritual que se ordene a la rectitud y la santificacin. 15 10. La verdad revelada, aunque trasciende la razn humana, sin embargo concuerda perfectamente con ella. Esto supone que la razn tiende por su misma naturaleza a la verdad de modo que, iluminada por la fe, pueda penetrar el significado de la revelacin. En contra de las afirmaciones de muchas corrientes filosficas, pero en conformidad con el recto modo de pensar que encuentra confirmacin en la Escritura, se debe reconocer la capacidad que posee la razn humana para alcanzar la verdad, como tambin su capacidad metafsica de conocer a Dios a partir de lo creado 5 . 16 La tarea, propia de la teologa, de comprender el sentido de la revelacin exige, por consiguiente, la utilizacin de conocimientos filosficos que proporcionen un slido y armnico conocimiento del hombre, del mundo y de Dios', y puedan ser asumidos en la reflexin sobre la doctrina revelada. Las ciencias histricas igualmente son necesarias para los estudios teolgicos, debido sobre todo al carcter hist4 Cf. JUAN PABLO II, Discurso con ocasin de la entrega del premio internacional Pablo VI al profesor Hans Urs von Balthasar (23-6-1984): Insegnamenti di Giovanni Paolo 11, 7, 1 (1984) 1911-1917. 5 Cf. CONC. VATICANO I, Const. dogm. DeiVilius, De revelatione, can. 1: DS 3026. 6 CONC. VATICANO II, Decr. Optatam totius, 15.

rico de la Revelacin, que nos ha sido comunicada en una historia de salvacin. Finalmente se debe recurrir tambin a las ciencias humanas, para comprender mejor la verdad revelada sobre el hombre y sobre las normas morales de su obrar, poniendo en relacin con ella los resultados vlidos de estas ciencias. 13921 En esta perspectiva, corresponde a la tarea del telogo asumir elementos de la cultura de su ambiente que le permitan evidenciar uno u otro aspecto de los misterios de la te. Dicha tarea es ciertamente ardua y comporta riesgos, pero en s misma es legtima y debe ser impulsada. Al respecto, es importante subrayar que la utilizacin por parte de la teologa de elementos e instrumentos conceptuales provenientes de la filosofa o de otras disciplinas exige un discernimiento que tiene su principio normativo ltimo en la doctrina revelada. Es sta la que debe suministrar los criterios para el discernimiento de esos elementos e instrumentos conceptuales, y no al contrario. 11. El telogo, sin olvidar jams que tambin es un miembro del pueblo de Dios, debe respetarlo y comprometerse a darle una enseanza que no lesione en lo ms mnimo la doctrina de la fe. La libertad propia de la investigacin teolgica se ejerce dentro de la fe de la Iglesia. Por tanto, la audacia que se impone a menudo a la conciencia del telogo no puede dar frutos y edificar si no est acompaada por la paciencia de la espera, para que tales frutos maduren. Las nuevas opiniones presentadas por la inteligencia de la fe no son ms que una oferta a toda la Iglesia. Muchas cosas deben ser corregidas y ampliadas en un dilogo fraterno hasta que toda la Iglesia pueda aceptarlas. De ah se sigue que un servicio muy desinteresado ofrecido a la comunidad de los creyentes, como es la teologa, pide, por su naturaleza, la discusin imparcial y objetiva, el dilogo fraterno, la apertura y la disposicin para modificar las propias opiniones 7 . 12. La libertad de investigacin, a la cual tiende justamente la comunidad de los hombres de ciencia como a
7 JUAN PABLO II, Discurso a los telogos en Alttttng (18-11-1980): AAS 73 (1981) 104; cf. tambin PABLO VI, Discurso a los miembros de la Comisin Teolgica Internacional (11-10-1972): AAS 64 (1972) 682s; JUAN PABLO II, Discurso a los miembros de la Comisin Teolgica Internacional (26-10-1979: AAS 71 (1979) 1428-1433.

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uno de sus bienes ms preciosos, significa disponibilidad a acoger la verdad tal como se presenta al final de la investigacin, en la que no debe haber intervenido ningn elemento extrao a las exigencias de un mtodo que corresponda a la realidad tratada. 22 En la ciencia teolgica esta libertad de investigacin se inscribe dentro de un saber racional cuyo objeto ha sido dado por la Revelacin, transmitida e interpretada en la Iglesia bajo la autoridad del Magisterio y acogida por la fe. Descuidar estos elementos, que tienen valor de principio, equivaldra a dejar de hacer teologa. A fin de precisar las modalidades de esta relacin con el Magisterio, conviene reflexionar ahora sobre el papel de este ltimo en la Iglesia. 13931 III. 23 El Magisterio de los pastores

13. Dispuso Dios benignamente que todo lo que haba revelado para la salvacin de todos los pueblos permaneciera ntegro para siempre y se fuera transmitiendo a todas las generaciones 8 . l dio a su Iglesia, por el don del Espritu Santo, una participacin de su propia infalibilidad 9 . El pueblo de Dios, gracias al sentido sobrenatural de la fe, goza de esta prerrogativa, bajo la gua del Magisterio vivo de la Iglesia, que, por la autoridad ejercida en el nombre de Cristo, es el solo intrprete autntico de la Palabra de Dios escrita o transmitida 10 . 24 14. Como sucesores de los Apstoles, los pastores de la Iglesia reciben del Seor [] la misin de ensear a todas las gentes y de predicar el Evangelio a toda criatura, a fin de que todos los hombres logren la salvacin 11 . Por eso se confa a ellos el oficio de guardar, exponer y difundir la Palabra de Dios, a la que sirven 12 . 25 La misin del Magisterio es la de afirmar, en coherencia con la naturaleza escatolgica propia del evento de Jesucristo, el carcter definitivo de la Alianza instaurada por
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Dios en Cristo con su pueblo, protegiendo a este ltimo de las desviaciones y extravos y cuidando que pueda objetivamente profesar sin errores la fe autntica, en todo momento y en las diversas situaciones. De aqu se sigue que el significado y el valor del Magisterio slo son comprensibles en referencia a la verdad de la doctrina cristiana y a la predicacin de la Palabra verdadera. La funcin del Magisterio no es algo extrnseco a la verdad cristiana ni algo sobrepuesto a la fe, sino que nace de la misma economa de la fe, por cuanto el Magisterio, en su servicio a la Palabra de Dios, es una institucin querida positivamente por Cristo como elemento constitutivo de la Iglesia. El servicio que el Magisterio presta a la verdad cristiana se realiza en favor de todo el pueblo de Dios, llamado a ser introducido en la verdad de la libertad, que Dios ha revelado mediante Cristo. 15. Para poder cumplir plenamente el oficio que se les ha confiado de ensear el Evangelio y de interpretar autnticamente la Revelacin, Jesucristo prometi a los pastores de la Iglesia la asistencia del Espritu Santo. El les dio en especial el carisma de la infalibilidad para aquello que se refiere a las materias de fe y costumbres. El ejercicio de este carisma admite diversas modalidades. Se ejerce, en particular, cuando los obispos, en unin con su cabeza visible, en acto colegial, 13941 como sucede en los concilios ecumnicos, proclaman una doctrina, o cuando el Romano Pontfice, ejerciendo su funcin de Pastor y Doctor supremo de todos los cristianos, proclama una doctrina ex cathedra 13 . 16. El oficio de conservar santamente y de exponer con fidelidad el depsito de la Revelacin divina implica, por su misma naturaleza, que el Magisterio pueda proponer de modo definitivo 14 enseanzas que, aunque no estn contenidas en las verdades de fe, se encuentran sin embargo ntimamente ligadas a ellas, de tal manera que el carcter definitivo de esas afirmaciones deriva, finalmente, de la misma Revelacin ".
" Cf. LG 25; CDF, Decl. Mysterium Ecclesiae, 3: AAS 65 (1973) 400s IDoc. 17,11-13}. 14 Cf. Professio fidei et lusiurandam fidelitatis: AAS 81 (1989) 104s: todas y cada una de las cosas sobre la doctrina de la fe y las costumbres propuestas por la Iglesia de modo definitivo Doc. 66:71. 15 Cf. LG 25; CDF, Decl. Mysterium Ecclesiae, n.3-5: AAS 65 (1973) 396408 {Doc. 17:11-221; Professto fidei et lusiurandum fidelitatis: AAS 81 (1989) 104s IDoc. 66:71.

DV7. Cf. CDF, Decl. Mysterium Ecclesiae, 2: AAS 65 (1973) 398s {Doc. 17: Cf. DV 10. LG 24. Cf. DV 10.

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Lo concerniente a la moral puede ser objeto del Magisterio autntico, porque el Evangelio, que es palabra de vida, inspira y dirige todo el campo del obrar humano. El Magisterio, pues, tiene el oficio de discernir, por medio de juicios normativos para la conciencia de los fieles, los actos que en s mismos son conformes a las exigencias de la fe y promueven su expresin en la vida, como tambin aquellos que, por el contrario, por su malicia intrnseca son incompatibles con estas exigencias. Debido al vnculo que existe entre el orden de la creacin y el orden de la redencin, y debido a la necesidad de conocer y observar toda la ley moral para la salvacin, la competencia del Magisterio se extiende tambin a lo que se refiere a la ley natural 16 . Por lo dems, la Revelacin contiene enseanzas morales que de por s podran ser conocidas por la razn natural, pero cuyo acceso se hace difcil por la condicin del hombre pecador. Es doctrina de fe que estas normas morales pueden ser enseadas infaliblemente por el Magisterio n . 17. Se da tambin la asistencia divina a los sucesores de los Apstoles, que ensean en comunin con el sucesor de Pedro, y, en particular, al Romano Pontfice, Pastor de toda la Iglesia, cuando, sin llegar a una definicin infalible y sin pronunciarse de modo definitivo, en el ejercicio de su magisterio ordinario proponen una enseanza que conduce a una mejor comprensin de la Revelacin en materia de fe y costumbres, y proponen normas morales derivadas de esta enseanza. Hay que tener en cuenta, pues, el carcter propio de cada una de las intervenciones del Magisterio y la medida en que se encuentra implicada su autoridad, pero tambin el hecho de que todas ellas derivan de la misma fuente, es decir, de Cristo, que quiere que su pueblo camine en la verdad plena. Por este mismo 13951 motivo las decisiones magisteriales en materia de disciplina, aunque no estn garantizadas por el carisma de la infalibilidad, no estn desprovistas de la asistencia divina y requieren la adhesin de los fieles. 18. El Romano Pontfice cumple su misin universal con la ayuda de los organismos de la Curia Romana, y en
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particular de la Congregacin para la Doctrina de la Fe por lo que respecta a la doctrina acerca de la fe y de la moral. De donde se sigue que los documentos de esta Congregacin, aprobados expresamente por el Papa, participan del Magisterio ordinario del sucesor de Pedro 1 8 . 19. En las Iglesias particulares corresponde al obispo custodiar e interpretar la Palabra de Dios y juzgar con autoridad lo que es conforme con ella o no lo es. La enseanza de cada obispo, tomada individualmente, se ejercita en comunin con la del Romano Pontfice, Pastor de la Iglesia universal, y con los otros obispos dispersos por el mundo o reunidos en Concilio ecumnico. Esta comunin es condicin de su autenticidad. El obispo, miembro del colegio episcopal por su ordenacin sacramental y por la comunin jerrquica, representa a su Iglesia, as como todos los obispos en unin con el Papa representan a la Iglesia universal en el vnculo de la paz, del ampr, de la unidad y de la verdad. Al confluir en la unidad, las Iglesia locales, con su propio patrimonio, manifiestan la catolicidad de la Iglesia. Por su parte, las Conferencias Episcopales contribuyen a la realizacin concreta del espritu (affectus) colegial19. 20. La tarea pastoral del Magisterio, que tiene la finalidad de vigilar para que el pueblo de Dios permanezca en la verdad que libera, es una realidad compleja y diversificada. El telogo, que est tambin comprometido en el servicio de la verdad, para mantenerse fiel a su oficio, deber tener en cuenta la misin propia del Magisterio y colaborar con l. Cmo hay que entender esta colaboracin? Cmo se realiza concretamente? Qu obstculos puede encontrar? Es lo que ahora hay que examinar ms de cerca.

Cf. HV 4: AAS 60 (1968) 483. Cf. CONC. VATICANO I, Const. dogm. Dei Filius, cap. 2: DS 3005.

18 Cf. CIC, can. 360-361; PABLO VI, Regimini Ecclesiae universae (1-81967), III, cap. 1: AAS 59 (1967) 897-899; JUAN PABLO II, Pastor Bonus (286-1988), art. 48ss: AAS 80 (1988) 873s. 19 Cf. LG 22-23. Como es sabido, despus de la segunda asamblea general extraordinaria del Snodo de los Obispos, el Santo Padre encarg a la Congregacin para los Obispos profundizar el Estatuto teolgico-jurdico de las Conferencias Episcopales.

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IV. A) 36

Magisterio y teologa Las relaciones de colaboracin

21. El Magisterio vivo de la Iglesia y la teologa, aunque se distinguen en sus funciones y dones, tienen en definitiva el mismo fin: conservar 13961 al pueblo de Dios en la verdad que libera y hacer de l la luz de las naciones. Este servicio a la comunidad eclesial pone en relacin recproca al telogo con el Magisterio. El Magisterio ltimo ensea autnticamente la doctrina de los Apstoles y, sacando provecho del trabajo teolgico, rechaza las objeciones y las deformaciones de la fe, proponiendo adems con la autoridad recibida de Jesucristo nuevas profundizaciones, explicaciones y aplicaciones de la doctrina revelada. La teologa, en cambio, adquiere, de modo reflejo, una comprensin siempre ms profunda de la Palabra de Dios, contenida en la Escritura y transmitida fielmente por la Tradicin viva de la Iglesia bajo la gua del Magisterio, se esfuerza por aclarar esta enseanza de la Revelacin frente a las instancias de la razn y, en fin, le da una forma orgnica y sistemtica . 37 22. La colaboracin entre el telogo y el Magisterio se realiza especialmente cuando aqul recibe la misin cannica o el mandato de ensear. sa se convierte entonces, en cierto sentido, en una participacin de la labor del Magisterio, al cual est ligada por un vnculo jurdico. Las reglas deontolgicas que de por s y con evidencia derivan del servicio a la palabra de Dios son corroboradas por el compromiso adquirido por el telogo al aceptar su oficio y al hacer la profesin de fe y el juramento de fidelidad 21 . 38 A partir de ese momento tiene oficialmente la responsabilidad de presentar y explicar con toda exactitud e integralmente la doctrina de la fe. 39 23. Cuando el Magisterio de la Iglesia se pronuncia de modo infalible declarando solemnemente que una doctrina est contenida en la Revelacin, se requiere una adhesin denominada de fe teologal. Este asentimiento se extiende a
Cf. PABLO VI, Discurso a los participantes en el Congreso internacional sobre la teologa del Concilio Vaticano II (1-10-1966): AAS 58 (1966) 892s. 21 Cf. CIC, can. 833; Professio fidei et lusiurandum fidelitatis: AAS 81 (1989) 104s {Doc. 66.
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la enseanza del Magisterio ordinario y universal cuando propone para creer una doctrina de fe como divinamente revelada. Cuando propone de modo definitivo unas verdades referentes a la fe y a las costumbres, que, aun no siendo de revelacin divina, sin embargo estn estrecha e ntimamente ligadas con la Revelacin, deben ser firmemente aceptadas y mantenidas 22 . Cuando el Magisterio, aunque sin la intencin de establecer un acto definitivo, ensea una doctrina para ayudar a una comprensin ms profunda de la Revelacin y de lo que explcita su contenido, o bien para llamar la atencin sobre la conformidad de una doctrina con las verdades de fe, o en fin para prevenir contra concepciones incompatibles con esas verdades, se exige un religioso asentimiento de la voluntad y de la inteligencia23. Este ltimo no puede ser puramente exterior y disciplinar, sino que debe colocarse en la lgica y bajo el impulso de la obediencia de la fe. 13971 24. En fin, con el objeto de servir del mejor modo posible al pueblo de Dios, particularmente al prevenirlo en relacin con opiniones peligrosas que pueden llevar al error, el Magisterio puede intervenir sobre asuntos discutibles en los que se encuentran mezclados, junto con principios seguros, elementos conjeturales y contingentes. A menudo, slo despus de un cierto tiempo es posible hacer una distincin entre lo necesario y lo contingente. La voluntad de asentimiento leal a esta enseanza del Magisterio en materia de por s no irreformable debe constituir la norma. Sin embargo, puede suceder que el telogo se haga preguntas referentes, segn los casos, a la oportunidad, a la forma o incluso al contenido de una intervencin. Esto lo impulsar sobre todo a verificar cuidadosamente cul es la autoridad de estas intervenciones, tal como resulta de la naturaleza de los documentos, de la insistencia al proponer una doctrina y del modo mismo de expresarse 24 . En este mbito de las intervenciones de orden prudencial, ha podido suceder que algunos documentos magisteria22 El texto de la nueva profesin de fe (cf. nota 15) precisa la adhesin a estas enseanzas en los siguientes trminos: Acepto y retengo firmemente asimismo.... 23 Cf. LG 25; CIC, can. 752. 24 Cf. LG 25 1.

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les no estuvieran exentos de carencias. Los pastores no siempre han percibido de inmediato todos los aspectos o toda la complejidad de un problema. Pero sera algo contrario a la verdad si, a partir de algunos determinados casos, se concluyera que el Magisterio de la Iglesia se puede engaar habitualmente en sus juicios prudenciales, o no goza de la asistencia divina en el ejercicio integral de su misin. En realidad, el telogo, que no puede ejercer bien su tarea sin una cierta competencia histrica, sabe que las cosas se esclarecen ms con el paso del tiempo. Esto no debe entenderse como si la importancia de las verdades de fe pudiera disminuir con el paso del tiempo. El sabe que algunos juicios del Magisterio podan ser justificados en el momento en el que fueron pronunciados, porque las afirmaciones hechas contenan aserciones verdaderas profundamente enlazadas con otras que eran menos seguras. Solamente el tiempo ha permitido hacer un discernimiento y, despus de serios estudios, lograr un verdadero progreso doctrinal. 25. Aun cuando la colaboracin se desarrolle en las mejores condiciones, no se excluye que entre el telogo y el Magisterio surjan algunas tensiones. El significado que se atribuye a estas ltimas y el espritu con el que se las afronta no son realidades sin importancia: si las tensiones no brotan de un sentimiento de hostilidad y de oposicin, pueden representar un factor de dinamismo y un estmulo que incita al Magisterio y a los telogos a cumplir sus respectivas funciones practicando el dilogo. 26. En el dilogo debe prevalecer una doble regla: cuando se pone en tela de juicio la comunin de la fe vale el principio de la unitas veritatis; cuando persisten divergencias que no la ponen en tela de juicio, debe salvaguardarse la unitas caritatis. 13981 27. Aunque la doctrina de la fe no est en tela de juicio, el telogo no debe presentar sus opiniones o sus hiptesis divergentes como si se tratara de conclusiones indiscutibles. Esta discrecin est exigida por el respeto a la verdad, como tambin por el respeto al pueblo de Dios (cf. Rom 14,1-15; 1 Cor 8,10.23-33). Por esos mismos motivos ha de renunciar a una intempestiva expresin pblica de tales opiniones. 28. Lo anterior tiene una aplicacin particular en el caso del telogo que encontrara serias dificultades, por

razones que le parecen fundadas, para acoger una enseanza magisterial no irreformable. Un desacuerdo de este gnero no podra ser justificado si se fundara exclusivamente sobre el hecho de que no es evidente la validez de la enseanza que se ha dado, 'o sobre la opinin de que la posicin contraria es ms probable. De igual manera no sera suficiente el juicio de la conciencia subjetiva del telogo, porque sta no constituye una instancia autnoma y exclusiva para juzgar la verdad de una doctrina. 29. En todo caso no podr faltar una actitud fundamental de disponibilidad a acoger lealmente la enseanza del Magisterio, que se impone a todo creyente en nombre de la obediencia de fe. As pues, el telogo deber esforzarse, por consiguiente, por comprender esta enseanza en su contenido, en sus razones y en sus motivos. A esta tarea deber consagrar una reflexin profunda y paciente, dispuesto a revisar sus propias opiniones y a examinar las objeciones que le hicieran sus colegas. 30. Si las dificultades persisten no obstante un esfuerzo leal, constituye un deber del telogo hacer conocer a las autoridades magisteriales los problemas que suscita la enseanza en s misma, las justificaciones que se proponen sobre ella, o tambin el modo como ha sido presentada. Lo har con espritu evanglico, con el profundo deseo de resolver las dificultades. Sus objeciones entonces contribuirn a un verdadero progreso, estimulando al Magisterio a proponer la enseanza de la Iglesia de modo ms profundo y con mejores argumentos. En estos casos el telogo evitar recurrir a los medios de comunicacin en lugar de dirigirse a la autoridad responsable; no es ejerciendo una presin sobre la opinin pblica como se puede contribuir a la clarificacin de los problemas doctrinales y servir a la verdad. 31. Puede suceder que, al final de un examen serio y realizado con el deseo de escuchar sin reticencias la enseanza del Magisterio, permanezca la dificultad, porque los argumentos en sentido opuesto le parecen prevalentes al telogo. Frente a una afirmacin sobre la cual siente que no puede dar su adhesin intelectual, su deber consiste en permanecer dispuesto a examinar ms profundamente el problema. 13991

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Para un espritu leal y animado por el amor a la Iglesia, dicha situacin ciertamente representa una prueba difcil. Puede ser una invitacin a sufrir en el silencio y la oracin, con la certeza de que si la verdad est verdaderamente en peligro, terminar necesariamente imponindose. B) El problema del disenso

32. En diversas ocasiones el Magisterio ha llamado la atencin sobre los graves inconvenientes que acarrean a la comunin de la Iglesia aquellas actitudes de oposicin sistemtica, que llegan incluso a constituirse en grupos organizados 25 . En la exhortacin apostlica Paterna cum benevolentia, Pablo VI ha presentado un diagnstico que conserva toda su actualidad. Ahora se quiere hablar en particular de aquella actitud pblica de oposicin al Magisterio de la Iglesia, llamada tambin disenso, que es necesario distinguir de la situacin de dificultad personal, de la que se ha tratado ms arriba. El fenmeno del disenso puede tener diversas formas y sus causas remotas o prximas son mltiples. Entre los factores que directa o indirectamente pueden ejercer su influjo hay que tener en cuenta la ideologa del liberalismo filosfico que impregna la mentalidad de nuestra poca. De all proviene la tendencia a considerar que un juicio es mucho ms autntico si procede del individuo que se apoya en sus propias fuerzas. De esta manera se opone la libertad de pensamiento a la autoridad de la tradicin, considerada fuente de esclavitud. Una doctrina transmitida y generalmente acogida viene desde el primer momento marcada por la sospecha y su valor de verdad puesto en discusin. En definitiva, la libertad de juicio as entendida importa ms que la verdad misma. Se trata entonces de algo muy diferente a la exigencia legtima de libertad en el sentido de ausencia de coaccin, como condicin requerida para la bsqueda leal de la verdad. En virtud de esta exigencia, la Iglesia ha sostenido siempre que nadie puede ser forzado a abrazar la fe en contra de su voluntad 26 .
25 PABLO VI, Exhort. apost. Paterna cum benevolentia (8-12-1974): AAS 67 (1975) 5-23. Vase tambin CDF, Decl. Mysterium Ecclesiae {n.2-51: AAS 65 (1973) 396-408 {Doc. 17:6-22). 26 Cf. DH 10.

Tambin ejercen su influjo el peso de una opinin pblica artificialmente orientada y sus conformismos. A menudo los modelos sociales difundidos por los medios de comunicacin tienden a asumir un valor normativo; se difunde en particular la conviccin de que la Iglesia no debera pronunciarse sino sobre los problemas que la opinin pblica considera importantes y en el sentido que conviene a sta: el Magisterio, por ejemplo, podra intervenir en los asuntos econmicos y sociales, pero debera dejar al juicio individual aquellos que se refieren a la moral conyugal y familiar. 14001 En fin, tambin la pluralidad de las culturas y de las lenguas, que en s misma constituye una riqueza, puede indirectamente llevar a malentendidos, motivo de sucesivos desacuerdos. En este contexto se requiere un discernimiento crtico bien ponderado y un verdadero dominio de los problemas por parte del telogo, si quiere cumplir su misin eclesial y no perder, al conformarse con el mundo presente (cf. Rom 12,2; Ef 4,23), la independencia de juicio que deben tener los discpulos de Cristo. 33. El disenso puede tener diversos aspectos. En su forma ms radical pretende el cambio de la Iglesia segn un modelo de protesta inspirado en lo que se hace en la sociedad poltica. Cada vez con ms frecuencia se cree que el telogo slo estara obligado a adherirse a la enseanza infalible del Magisterio, mientras que, en cambio, las doctrinas propuestas sin la intervencin del carisma de la infalibilidad no tendran carcter obligatorio alguno, dejando al individuo en plena libertad de adherirse o no, adoptando as la perspectiva de una especie de positivismo teolgico. El telogo, por lo tanto, tendra libertad para poner en duda o para rechazar la enseanza no infalible del Magisterio, especialmente en lo que se refiere a las normas morales particulares. Ms an, con esta oposicin crtica contribuira al progreso de la doctrina. 34. La justificacin del disenso se apoya generalmente en diversos argumentos, dos de los cuales tienen un carcter ms fundamental. El primero es de orden hermenutico: los documentos del Magisterio no seran sino el reflejo de una teologa opinable. El segundo recurre al pluralismo teolgico, llevado a veces hasta un relativismo que pone en peligro la integridad de la fe: las intervenciones magisteriales tendran su origen en una teologa entre muchas otras,

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mientras que ninguna teologa particular puede pretender imponerse universalmente. Surge as una especie de magisterio paralelo de los telogos, en oposicin y rivalidad con el Magisterio autntico 27 . Una de las tareas del telogo es ciertamente la de interpretar correctamente los textos del Magisterio, y para ello dispone de reglas hermenuticas, entre las que figura el principio segn el cual la enseanza del Magisterio, gracias a la asistencia divina, vale ms que la argumentacin de la que se sirve, en ocasiones deducida de una teologa particular. En cuanto al pluralismo teolgico, ste es legtimo nicamente en la medida en que se salvaguarde la unidad de la fe en su significado objetivo 28 . Los diversos niveles constituidos por la unidad de la fe, la unidad-pluralidad de las expresiones de fe y la pluralidad de las teologas estn en realidad esencialmente ligados entre s. La razn ltima de la pluralidad radica en el insondable misterio de Cristo que 14011 trasciende toda sistematizacin objetiva. Esto no quiere decir que se puedan aceptar conclusiones que le sean contrarias, ni tampoco que se pueda poner en tela de juicio la verdad de las afirmaciones por medio de las cuales el Magisterio se ha pronunciado 29 . En cuanto al magisterio paralelo, al oponerse al de los pastores, puede causar grandes males espirituales. En efecto, cuando el disenso logra extender su influjo hasta crear una opinin pblica, tiende a constituirse en regla de accin, lo cual no deja de perturbar gravemente al pueblo de Dios e inducir al menosprecio de la verdadera autoridad 30 .
21 La idea de un magisterio paralelo de los telogos en oposicin y rivalidad con el Magisterio de los pastores a veces se apoya en algunos textos en los que santo Toms de A q u i n o distingue entre magisterium cathedrae pastoralis y m a g i s t e r i u m c a t h e d r a e magsterialis (Contra impugnantes, c.2; Quodlib. III, q.4, a.l); In IVSententiarum, dist.19, 2, 2, q.3 sol. 2 ad. 4). En realidad, estos textos no ofrecen ningn fundamento para la mencionada posicin, p o r q u e santo Toms est absolutamente seguro d e que el derecho de juzgar en materia doctrinal corresponde nicamente al officum praelationis. 28 Cf. PABLO VI, Exhort. apost. Paterna cum benevolentia, 4: AAS 67 (1975) 14-15. 29 Cf. PABLO VI, Discurso a los miembros de la Comisin Teolgica Internacional (11-10-1973): AAS 65 (1973) 555-559. ,0 Cf. R H 19: AAS 71 (1979) 308; JUAN PABLO II, Discurso a los fieles de Managua (4-3-1983) 7: AAS 75 (1983) 723; D Discurso a los religiosos en Guatemala (8-3-1983) 3: AAS 75 (1983) 746; D . , Discurso a los obispos en Lima (2-2-1985) 5: AAS 77 (1985) 874; D . , Discurso a los obispos de la Conferencia Episcopal belga en Malinas (18-5-1985) 5: Insegnamenti di Gio-

35. El disenso apela a veces a una argumentacin so- 63 ciolgica, segn la cual la opinin de un gran nmero de cristianos constituira una expresin directa y adecuada del sentido sobrenatural de la fe. En realidad, las opiniones de los fieles no pueden pura y 64 simplemente identificarse con el sensus fidei 31 . Este ltimo es una propiedad de la fe teologal que, consistiendo en un don de Dios que hace adherirse personalmente a la Verdad, no puede engaarse. Esta fe personal es tambin fe de la Iglesia, puesto que Dios ha confiado a la Iglesia la vigilancia de la Palabra y, por consiguiente, lo que el fiel cree es lo que cree la Iglesia. Por su misma naturaleza, el sensus fidei implica, por lo tanto, el acuerdo profundo del espritu y del corazn con la Iglesia, el sentir cum Ecclesia. Si la fe teologal en cuanto tal no puede engaarse, el 65 creyente, en cambio, puede tener opiniones errneas, porque no todos sus pensamientos proceden de la fe32. No todas las ideas que circulan en el pueblo de Dios son coherentes con la fe, puesto que pueden sufrir fcilmente el influjo de una opinin pblica manipulada por modernos medios de comunicacin. No sin razn, el Concilio Vaticano II subray la relacin indisoluble entre el sensus fidei y el gobierno del pueblo de Dios confiado al Magisterio de los pastores: ninguna de las dos realidades puede separarse de la otra 33 . Las intervenciones del Magisterio sirven para que se mantenga la unidad de la Iglesia en la verdad del Seor. 14021 Ayudan a permanecer en la verdad frente al carcter arbitrario de las opiniones cambiantes y constituyen la expresin de la obediencia a la Palabra de Dios 34 . Aunque pueda parecer que limitan la libertad de los telogos, ellas instauran, por medio de la fidelidad a la fe que ha sido transmitida por los que nos precedieron, una libervanni Paolo II 8,1 (1985) 1481; I D . , Discurso a algunos obispos estadounidenses en visita ad limina (15-10-1988) 6 {Insegnamenti di Giovanni Paolo II 11,3 (1988) 1228). " Cf. F C 5: AAS 74 (1982) 85s. 52 Se p u e d e ver la frmula del Conc. de T r e n t o , ses. 6 Decr. De iustificatione}, cap. 9: fe bajo la cual no p u e d e caer nada falso: DS 1534. cf. STO. TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q . l , a.3 ad 3: Es posible que el h o m b r e fiel se equivoque debido a u n a conjetura h u m a n a . P e r o es imposible que estime algo falso d e b i d o a la fe. " Cf. L G 12. 34 Cf. D V 10.

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tad ms profunda que slo puede llegar por la unidad en la verdad. 36. La libertad del acto de fe no justifica el derecho al disenso. Ella, en realidad, de ningn modo significa libertad en relacin con la verdad, sino la libre autodeterminacin de la persona en conformidad con su obligacin moral de acoger la verdad. El acto de fe es un acto voluntario, ya que el hombre, redimido por Cristo salvador y llamado por El mismo a la adopcin filial (cf. Rom 8,15; Gal 4,5; Ef 1,5; Jn 1,12), no puede adherirse a Dios, a menos que, atrado por el Padre (Jn 6,44), rinda a Dios el homenaje racional de su fe (Rom 12,1). Como lo ha recordado la declaracin Dignitatis humanae^, ninguna autoridad humana tiene el derecho de intervenir, por coaccin o por presiones, en esta opcin que sobrepasa los lmites de su competencia. El respeto al derecho de libertad religiosa constituye el fundamento del respeto al conjunto de los derechos humanos. Por consiguiente, no se puede apelar a los derechos humanos para oponerse a las intervenciones del Magisterio. Un comportamiento semejante desconoce la naturaleza y la misin de la Iglesia, que ha recibido de su Seor la tarea de anunciar a todos los hombres la verdad de la salvacin y la realiza caminando sobre las huellas de Cristo, consciente de que la verdad no se impone de otra manera sino por la fuerza de la verdad misma, que penetra suave y fuertemente en las almas 36 . 37. En virtud del mandato divino que le ha sido dado en la Iglesia, el Magisterio tiene como misin proponer la enseanza del Evangelio, vigilar su integridad y proteger as la fe del pueblo de Dios. Para llevar a cabo dicho mandato a veces se ve obligado a tomar medidas onerosas; por ejemplo, cuando retira a un telogo, que se separa de la doctrina de la fe, la misin cannica o el mandato de ensear que le haba confiado, o bien cuando declara que algunos escritos no estn de acuerdo con esa doctrina. Obrando de esa manera quiere ser fiel a su misin porque defiende el derecho del pueblo de Dios a recibir el mensaje de la Iglesia en su pureza e integridad y, por consiguiente, a no ser desconcertado por una opinin particular peligrosa.
DH 9s. Ibd. 1.

En esas ocasiones, el juicio que expresa el Magisterio al final de un serio examen realizado de acuerdo con los procedimientos establecidos y despus de que el interesado haya podido disipar los posibles malentendidos acerca de su pensamiento no recae sobre la persona misma del telogo, sino sobre sus posiciones intelectuales expresadas pblicamente. Aunque esos procedimientos puedan ser perfeccionados, no significa que estn en contra de la justicia o del derecho. Hablar 14031 en este caso de violacin de los derechos humanos es algo fuera de lugar, porque se desconocera la exacta jerarqua de estos derechos, como tambin la naturaleza misma de la comunidad eclesial y de su bien comn. Por lo dems, el telogo, que no se encuenira en sintona con el sentir cum Ecclesia, se coloca en contradiccin con el compromiso que libre y conscientemente ha asumido de ensear en nombre de la Iglesia37. 38. Por ltimo, el recurso al argumento del deber de seguir la propia conciencia no puede legitimar el disenso. Ante todo porque ese deber se ejerce cuando la conciencia ilumina el juicio prctico para tomar una decisin, mientras que aqu se trata de la verdad de un enunciado doctrinal. Adems, porque si el telogo, como todo fiel, debe seguir su propia conciencia, est obligado tambin a formarla. La conciencia no constituye una facultad independiente e infalible; es un acto del juicio moral que se refiere a una eleccin responsable. La conciencia recta es una conciencia debidamente iluminada por la fe y por la ley moral objetiva, y supone igualmente la rectitud de la voluntad en el seguimiento del verdadero bien. La recta conciencia del telogo catlico supone consecuentemente la fe en la Palabra de Dios cuyas riquezas debe penetrar, pero tambin el amor a la Iglesia, de la que ha recibido su misin y el respeto al Magisterio asistido por Dios. Oponer un magisterio supremo de la conciencia al Magisterio de la Iglesia constituye la admisin del principio del libre examen, incompatible con la economa de la Revelacin y de su transmisin en la Iglesia, e incompatible tambin con una concepcin correcta de la teologa y de los deberes del telogo. Los enunciados de fe constituyen una herencia eclesial, y no el resultado de una investigacin
" Cf. JUAN PABLO II, Const. apost. Sapientia christiana (15-4-1979) 27, 1: AAS 71 (1979) 483; CIC, can. 812.

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puramente individual y de una libre valoracin de la Palabra de Dios. Separarse de los pastores, que velan por mantener viva la tradicin apostlica, es comprometer irreparablemente el nexo mismo con Cristo 38 . 72 39. La Iglesia, que tiene su origen en la unidad del Padre y del Hijo y del Espritu Santo 39 , es un misterio de comunin, organizada de acuerdo con la voluntad de su Fundador en torno a una jerarqua que ha sido establecida para el servicio del Evangelio y del pueblo de Dios, que vive del Evangelio. A imagen de los miembros de la primera comunidad, todos los bautizados, con los carismas que les son propios, deben tender con sincero corazn hacia una armoniosa unidad de doctrina, de vida y de culto (cf. Hch 2,42). sta es una regla que procede del ser mismo de la Iglesia. Por tanto, no se puede aplicar pura y simplemente a esta ltima los criterios de conducta que tienen su razn de ser en la sociedad civil o en las reglas de funcionamiento de una democracia. Menos an, tratndose de las relaciones dentro de la Iglesia, se puede inspirar en la mentalidad del mundo (cf. Rom 12,2). Preguntar a la opinin pblica mayoritaria lo que conviene creer 14041 o hacer, recurrir a ejercer presiones de la opinin pblica contra el Magisterio, aducir como pretexto un consenso de los telogos, sostener que el telogo es el portavoz proftico de una base o comunidad autnoma que sera, por lo tanto, la nica fuente de la verdad, todo ello denota una grave prdida del sentido de la verdad y del sentido de Iglesia. 73 40. La Iglesia est puesta como un sacramento o seal e instrumento de la ntima unin con Dios y de la unidad de todo el gnero humano 40 . Por consiguiente, buscar la concordia y la comunin significa aumentar la fuerza de su testimonio y credibilidad; ceder, en cambio, a la tentacin del disenso es dejar que se desarrollen movimientos de infidelidad al Espritu Santo 41 . 74 Aunque la teologa y el Magisterio son de naturaleza diversa y tienen diferentes misiones que no pueden confun38 Cf. PABLO VI, Exhort. apost. Paterna cum benevolentia, 4: AAS 67 (1975) 15. 39 Cf. LG 4. 40 Ibd. 1. 41 PABLO VI, Exhort. apost. Paterna cum benevolentia, 2s: AAS 67 (1975) lOs.

dirse, se trata sin embargo de dos funciones vitales en la Iglesia, que deben converger y enriquecerse recprocamente para el servicio del pueblo de Dios. En virtud de la autoridad que han recibido de Cristo mismo, corresponde a los pastores custodiar esta unidad e impedir que las tensiones que surgen de la vida misma degeneren en divisiones. Su autoridad, trascendiendo las posiciones particulares y las oposiciones, debe unificarlas en la integridad del Evangelio, que es la palabra de la reconciliacin (cf. 2 Cor 5,18-20). En cuanto a los telogos, en virtud del propio carisma, tambin les corresponde participar en la edificacin del Cuerpo de Cristo en la unidad y en la verdad y su colaboracin es ms necesaria que nunca para una evangelizacin a escala mundial, que requiere los esfuerzos de todo el pueblo de Dios 42 . Si ocurriera que encuentran dificultades por el carcter de su investigacin, deben buscar la solucin a travs de un dilogo franco con los pastores, en el espritu de verdad y de caridad propio de la comunin de la Iglesia. 41. Unos y otros siempre deben tener presente que Cristo es la Palabra definitiva del Padre (cf. Heb 1,2) en quien, como observa san Juan de la Cruz, Dios nos ha dicho todo junto y de una sola vez 43 y que, como tal, es la Verdad que hace libres (cf. Jn 8,36; 14,6). Los actos de adhesin y de asentimiento a la Palabra confiada a la Iglesia bajo la gua del Magisterio se refieren en definitiva a l e introducen en el campo de la verdadera libertad. 14051

Conclusin 42. La Virgen Mara, Madre e imagen perfecta de la Iglesia, desde los comienzos del Nuevo Testamento ha sido proclamada bienaventurada, debido a su adhesin de fe, inmediata y sin vacilaciones, a la Palabra de Dios (cf. Le 1,38.45), que conservaba y meditaba permanentemente en su corazn (cf. Le 2,19.51). Ella se ha convertido as en modelo y apoyo para todo el pueblo de Dios confiado a su cuidado maternal. Le muestra el camino de la acogida y del
42 Cf. JUAN PABLO II, Exhort. apost. postsinodal Christifideles laici, 3235: AAS 81 (1989) 451-459. 43 SAN JUAN DE LA CRUZ, Subida al Monte Carmelo, II 22, 3.

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servicio a la Palabra y, al mismo tiempo, el fin ltimo que jams debe perderse de vista: el anuncio a todos los hombres y la realizacin de la salvacin trada al mundo por su Hijo Jesucristo. 79 Al concluir esta instruccin, la Congregacin para la Doctrina de la Fe invita encarecidamente a los obispos a mantener y desarrollar relaciones de confianza con los telogos, compartiendo un espritu de acogida y de servicio a la Palabra y en comunin de caridad, en cuyo contexto se podrn superar ms fcilmente algunos obstculos inherentes a la condicin humana en la tierra. De este modo todos podrn estar cada vez ms al servicio de la Palabra y al servicio del pueblo de Dios, para que este ltimo, perseverando en la doctrina de la verdad y de la libertad escuchada desde el principio, permanezca tambin en el Hijo y en el Padre y obtenga la vida eterna, realizacin de la Promesa (cf. 1 Jn 2,24-25). El sumo pontfice Juan Pablo II, durante la audiencia concedida al infrascrito Cardenal Prefecto, ha aprobado esta instruccin, decidida en la reunin ordinaria de esta Congregacin, y ha ordenado su publicacin. Roma, en la sede de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, 24 de mayo de 1990, solemnidad de la Ascensin del Seor. t
JOSEPH

14061 72 NOTIFICACIN SOBRE LA VALIDEZ DEL BAUTISMO EN LA CHRISTIAN COMMUNITY DE RUDOLF STEINER) (9 de marzo de 1991) [Quaesitum est: AAS 83 (1991) 422] Se ha preguntado a esta Congregacin para la Doctrina de la Fe si el bautismo administrado en la comunidad denominada Christian Community o Die Christengemeinschaft del seor Rudolf Steiner es vlido o no. Esta Congregacin, despus de realizar un examen diligente, ha decidido que se debe responder: No. Roma, 9 de marzo de 1991 t
JOSEPH

Card.

RATZINGER,

Prefecto

Card.

RATZINGER,

Prefecto

t ALBERTO BOVONE, Arzobispo titular de Cesrea

de Numidia, Secretario

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14071 73 NOTA SOBRE EL LIBRO DEL P. ANDR GUINDON, OMI, THE SEXUAL CREATORS. AN ETHICAL PROPOSAL FOR CONCERNED CHRISTIANS (University Press of America, Lanham-Nueva York-Londres 1986) (31 de enero de 1992) [The Congregation for the Doctrine of the Faith: OR 31-1-1992, 5s] PRESENTACIN 1 La Congregacin para la Doctrina de la Fe, cuya misin es promover y tutelar la doctrina en materia de fe y de costumbres en todo el orbe catlico (constitucin apostlica Pastor Bonus, art. 48), ha realizado un estudio del libro citado del P. Guindon, segn el procedimiento ordinario previsto por la propia Ratio agendi. Despus de un dilogo con el autor, llevado a cabo con la mediacin del P. Superior general de los Oblatos de Mara Inmaculada (OMI) desde noviembre de 1988 hasta septiembre de 1991, la Congregacin publica la siguiente Nota en la cual, por el bien de los fieles, se indican los puntos en los que dicho libro se opone a la doctrina de la Iglesia en materia de moral sexual. Se ofrece al autor al mismo tiempo una ulterior oportunidad de hacer algunas clarificaciones, dentro de un razonable perodo de tiempo, que confirmen su deseo manifestado de ser fiel a la enseanza del Magisterio. El dilogo con el autor se est realizando de acuerdo con la Congregacin para los Institutos de Vida Consagrada y las Sociedades de Vida Apostlica y con la Congregacin para la Educacin Catlica, segn las reas de las respectivas competencias.

I OBSERVACIONES SOBRE EL LIBRO 1. Introduccin 2

El libro quiere ser algo ms que un estudio de sexologa. El autor desea ofrecer a la Iglesia una aportacin personal para la elaboracin de una doctrina nueva sobre lo que l llama sexual fecundity, propuesta como una contribucin a la formacin de una alternativa a la insatisfactoria 14081 perspectiva basada en la fecundidad-fertilidad (p.IX). Por consiguiente, no se trata slo de una nueva reflexin sobre las normas morales referentes a la sexualidad humana, sino ms bien de la propuesta de una nueva antropologa y de un programa para la prxima revolucin de los sexual creators (p.236). En el volumen no faltan intenciones laudables y aspectos positivos, como por ejemplo el deseo de superar normas solamente exteriores y negativas (p.9ss), la afirmada oposicin a una mentalidad anticonceptiva o hedonista, que considera el placer sexual como fin en s mismo (p.36, 74, 94), el esfuerzo para lograr una concepcin unitaria del ser humano (p.22ss), el propsito de prestar atencin a las personas ms all de sus faltas morales (p.164) y la bsqueda del sentido cristiano de la afectividad humana (p.100, 105). Sin embargo, un cuidadoso examen ha mostrado la presencia de graves y fundamentales desacuerdos no slo con la enseanza del Magisterio ms reciente, sino tambin con la doctrina tradicional de la Iglesia. Estos desacuerdos se refieren a la concepcin general de la sexualidad, a la visin de la persona humana en sus relaciones con los dems y con Dios creador, como tambin al juicio moral sobre algunos comportamientos sexuales concretos. Estos desacuerdos tienen su raz en un enfoque insuficiente y a veces errneo en lo referente al mtodo teolgico. 2. I) Cuestiones particulares Concepcin general de la sexualidad

El autor utiliza los trminos sexual o sexuality en una acepcin tan amplia que engloba todo lo que caracte-

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riza las manifestaciones afectivas del ser humano en cuanto sexuado (c, por ejemplo, p.23, 71, 120s). La sexualidad es lo que confiere a los seres humanos una historia interpersonal y social, capaz de hacerlos responsables de su desarrollo (p.34). Difcilmente se puede imaginar una descripcin ms amplia que sta. La sexualidad, por lo tanto, se presenta caracterizada por los dos componentes de la sensualidad y de la ternura, relativos respectivamente a las dimensiones corporales y espirituales del ser humano. Sin embargo, calificar como sexual toda expresin de afecto, bajo el pretexto que est inevitablemente marcada por el carcter sexuado de la persona, es no slo provocar la utilizacin excesiva y confusa del trmino, sino tambin violar las leyes elementales de la lgica. Del hecho que toda relacin afectiva est marcada por el carcter sexuado de los partners, no se sigue que toda relacin afectiva sea una relacin sexual. Se vuelve as ambiguo y confuso afirmar el carcter sexual de todas las relaciones afectivas, incluso las de los padres con sus hijos, de los clibes, etc. (p.66s, 120s). En correspondencia con esta amplia acepcin de la sexualidad, el autor propone una nocin nueva y ms fundamental de fecundidad sexual (sexual fecundity), 14091 que debera convertirse en el criterio para evaluar todas las formas de interaccin sexual (p.66s). Este nuevo criterio de referencia se presenta como independiente de la fertilidad biolgica, que la moral catlica tradicional, equivocadamente, segn se dice, asumi como nica norma. De esta manera el principio regulador de la sexualidad humana ya no sera la inseparabilidad de los significados unitivo y procreador del acto sexual, sino ms bien la inseparabilidad de sensualidad y ternura (p.6668). El significado primario de la transmisin de la vida sera una nueva cualidad de vida humana que se comunica dentro y a travs de una experiencia sexual integrada... de un amante al otro (p.67). La procreacin es considerada como un elemento secundario y prescindible. La integracin de sensualidad y ternura se propone como criterio de cualquier actuacin sexual: no slo conyugal y ni siquiera solamente heterosexual, sino incluso homosexual (p.67). En consecuencia, no existira diferencia sustancial en cuanto a "estilos de vida" entre el camino moral que se realiza en

la conducta sexual de esposos, de padres, de hijos e hijas, de lesbianas y gays, o de clibes (p.79). Es justo reconocer al autor la intencin de poner en la base de su concepcin de la sexualidad y de la fecundidad una antropologa integral (a wholistic view of selfhood, p.23), que, sin renunciar a la naturaleza del compuesto del ser humano, la sepa proponer de nuevo en trminos verdaderamente integrados, evitando recaer en peligrosos dualismos, de los cuales se siguen reducciones de tipo biolgico o espiritualista, que terminan por deformar gravemente la tica sexual. Sin embargo, se buscar en vano en el volumen una presentacin, aunque sea sinttica, de dicha antropologa y, por consiguiente, todo se reduce a una especie de declaracin de intenciones. Adems, el carcter equvoco de la definicin de la sexualidad y la errnea visin de la fecundidad producen de hecho, como consecuencia indeseada, un dualismo antropolgico. En los dos primeros captulos la concepcin de la sexualidad sostenida por el P. Guindon necesita poner gran nfasis en la naturaleza corprea del hombre. Pero en el tercero y en el cuarto, para definir la fecundidad en s misma y para s misma, independientemente de la fertilidad, esa naturaleza corprea resulta embarazosa y entonces se la descuida y sacrifica para evitar lo que el autor considera la caduca reduccin de la sexualidad y fecundidad a mera biologa. Una concepcin adecuada y unitaria de la persona humana, que tenga en cuenta todos los niveles de su ser (biolgicos, psicolgicos y espirituales), no permitira al autor hablar de la siguiente manera: Mientras sigamos sosteniendo que el resultado buscado deba ser un hijo, no hablamos ya de un aspecto de un principio sexual (fecundidad) o de un producto sexual. Estamos ocupndonos de sustancias: cromosomas (principio) que produce un nio (efecto) (p.65). El significado procreador de la fecundidad se reduce al nivel de la reproduccin de ejemplares de una especie. A la vez, el significado antropolgico de 14101 la sexualidad se coloca prevalentemente en sus componentes experienciaes de sensualidad y ternura, que pueden, por lo tanto, ser creativos y hacer uso del cuerpo como si se tratara de un instrumento privado de valores morales intrnsecos y totalmente manipulable segn las intenciones subjetivas. La

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separacin entre los elementos experienciales o psicolgicos de la sensualidad y la ternura, por una parte, y los elementos corpreos de la reproduccin, por otra, es incontestablemente dualista. En realidad, ambas partes son integrantes de una misma persona. Una tal acusacin de dualismo no puede ponerse, en cambio, contra el principio, propio de la enseanza de la Iglesia, segn el cual los significados unitivo y procreador del acto sexual son inseparables. 2) Las relaciones interpersonales

y de la sensualidad podran conducir a la construccin de una comunidad. V) La relacin entre la persona humana y el Creador Una deficiencia ms fundamental que subyace en las posiciones errneas observadas en el libro es la sustitucin del concepto de creaturalidad por el de creatividad (p.VIIss). Se dice que Dios, al crear la libertad de la criatura, habra dado al hombre y a la mujer la capacidad de liberar su propia humanidad y, en ese sentido, el hombre y la mujer deberan ser vistos como sexual creators. El autor no reconoce 14111 que Dios ha impreso un significado y un orden intrnseco en la realidad creada, cuya verdad es, por consiguiente, norma objetiva del comportamiento, que es necesario reconocer y seguir (cf. GS 48). En lugar de esto se dice que Dios habra confiado ms bien al hombre y a la mujer el poder de producir creativamente un lenguaje sexual capaz de expresar y de estructurar significativamente las relaciones humanas (p.VIII). Para el autor no existe, por lo tanto, una verdad que preceda y dirija el obrar (agere). Slo se da la produccin, por parte de la espontaneidad subjetiva, de modelos creativos de significado (el autor hace referencia a la epistemologa de T. S. Kuhn: p.4, 15s). La bondad moral ya no es una cualidad de la voluntad que elige en armona con la verdad del ser, sino que se la reduce a un producto de las intenciones subjetivas. Se lee, por ejemplo, que la tarea moral consiste en construir cada uno la propia verdad, o en el hecho que cada cual d un sentido a su propia vida (p.163). Ms an, el P. Guindon afirma que las personas con una orientacin homosexual deberan obrar de manera homosexual, ya que agere sequitur esse (p.161). Aqu el esse parece reducido a una inclinacin subjetiva. En esto consiste la verdadera revolucin del libro: en l se ignoran las bases antropolgicas necesarias para toda moral objetiva y, en particular, para la moral cristiana.

En la fenomenologa de las relaciones sexuales presentada por el P. Guindon, el acento se coloca repetidamente sobre el yo expresando el yo (para frmulas de este tipo, ver las pginas 11, 14, 22s, 26s, 31, 33s, 66s, 71, 90 y 102). Se encuentra aqu un personalismo centrado sobre el yo y sobre la expresin del yo. Cmo se puede conciliar este enfoque con las exigencias de amar a otra persona y de tener en cuenta la realidad y la autonoma de la otra persona? Cmo es que en el libro prcticamente jams se hace referencia al hecho, perteneciente ciertamente a la tradicin cristiana, de que la ley del amor incluye la ley de la cruz? Segn el Concilio, la vocacin al matrimonio exige una notable virtud y un espritu de sacrificio (GS 49). El P. Guindon casi no hace referencia a la necesidad de dicha virtud y no tiene presente que los impulsos sexuales no se integran fcilmente con el amor autntico, razn por la cual la castidad y el dominio de s mismo forman parte necesaria y difcil del amor humano a menos que se crea que el deseo de expresarse sexualmente deba siempre encontrar la misma disponibilidad de un compaero que consiente con el cual uno puede expresarse a s mismo. Aunque el autor proponga los valores de la amorosa fecundidad (p.72-74) y de la fecundidad responsable (p.74-78), como tercero y cuarto criterio para evaluar la fecundidad sexual, y aunque afirme que la sexualidad humana es fecunda cuando promueve humanamente una vida tierna y sensual, la identidad individual, el valor de la persona y la comunidad (p.78), no ofrece con ello todava una explicacin adecuada de cmo las experiencias de la ternura

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4) 13

Problemas de mtodo de la teologa moral

Las posiciones errneas en cuanto al contenido son consecuencias de la adopcin de un mtodo deficiente. 14 En primer lugar, es necesario anotar que el autor comienza con una referencia genrica a la experiencia, pero sin hacer anlisis fenomenolgico alguno de la naturaleza y de la dinmica de la sexualidad humana, es decir, de lo que debera constituir la novedad sustancial de su obra. En este punto se limita a referencias bibliogrficas. Sin embargo afirma que de la experiencia se deduce la naturaleza de la sexualidad como integracin de sensualidad y ternura (p.23). Pasa enseguida a una breve presentacin de un modelo lingstico de corte aparentemente estructuralista, que permitira profundizar el sentido de la sexualidad (p.26-30). No obstante, este modelo, como declara expresamente el mismo autor, podra ser sustituido con otros (p.15). 15 El autor comprende la reflexin moral no slo como reflexin sobre la experiencia vivida (p.IX), sino como articulacin del significado inmanente a esta misma experiencia (p.13), puesto que el bien no puede ser conocido y apreciado si no es "vivido" (p.13). Se afirma as un primado de lo vivido, que se convierte en el verdadero criterio de discernimiento del juicio moral. Lo vivido es esencialmente concebido en trminos caractersticos de la experiencia subjetiva, como la sensualidad y la ternura. De all se sigue una moralidad fundada en una especie de fe ciega en la espontaneidad humana. Poco o nada se dice acerca de la radical dicotoma que reside en el corazn humano (cf. GS 10), ni sobre las consecuencias de dicha dicotoma en el mbito sexual o sobre el papel de la gracia y de la perseverancia 14121 humana al afrontar este conflicto. Consecuentemente, la nocin de experiencia se expone de un modo muy selectivo, como selectiva es la eleccin de las fuentes psicolgicas. Muchos psiclogos por no hablar de filsofos y telogos no admitiran que experiencias subjetivas, como la ternura y la sensualidad, tengan la capacidad de conducir por s mismas, automticamente, a un amor autnticamente humano, a la responsabilidad y a la auto-trascendencia. 16 Con estos presupuestos, la referencia a las fuentes clsicas de la teologa moral, como la Sagrada Escritura, la Tradicin de la Iglesia y el Magisterio, se hace tambin de modo

parcial, reductivo e inadecuado. Apelando al mtodo histrico-crtico, el autor sostiene que las normas morales presentes en la Sagrada Escritura deban ser reconducidas a contextos histricos del pasado y, por lo tanto, no se consideran incuestionables en cuanto al juicio moral que se deba dar hoy, por ejemplo, sobre los actos homosexuales (p.160). La Sagrada Escritura no contendra normas concretas, sino ms bien intenciones. Y las nicas intenciones a las que apela Jess seran el amor y la libertad, interpretados subjetiva- *-; mente (cf. p.175). En oposicin directa con estos mismos principios se encuentran, sin embargo, interpretaciones deformadas de la Biblia; por ejemplo, el autor pretende descubrir ejemplos edificantes de lesbianas y de homosexuales (p.l64s), que aduce como prueba de algunas posiciones del libro. La Tradicin y el Magisterio, frecuentemente presenta- 17 dos de manera caricaturesca (cf. por ejemplo p.4-10, 4353), no son asumidos conforme a su autoridad propia ni a su valor normativo para la reflexin teolgica. Ms bien sirven de ocasin polmica sobre la cual el autor construye su alternativa, desarrollada a partir del captulo cuarto. Es cierto que a veces cita el Magisterio en sentido favorable, mostrando que aprueba incluso (p.120) la afirmacin de Gaudium et spes (n.50) de que los hijos constituyen ciertamente el don supremo del matrimonio. No obstante, l mismo se coloca como juez de aquellas partes de la enseanza de la Tradicin y del Magisterio que son aceptables o inaceptables. Esta tarea implica superioridad de aquel que juzga en relacin con lo que es juzgado.

5) juicios morales sobre comportamientos

particulares

El libro The Sexual Creators contiene juicios morales 18 opuestos a lo que se afirma constante y coherentemente en la Sagrada Escritura y en la Tradicin, y que ha sido enseado de manera autorizada por el Magisterio, incluso el ms reciente. Estas posiciones adems no son secundarias en el libro, ms bien brotan sucesivamente de una forma coherente con la intencin reafirmada por el autor de hacer de la fecundidad sexual, entendida como integracin de sensualidad y ternura, algo autnomo respecto a la procreacin.

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Ante todo, el autor trata la Sagrada Escritura, la Tradicin y las declaraciones del Magisterio de una manera muy selectiva, distorsionndolas totalmente con frecuencia. Del tercer captulo, titulado La 14131 tradicin dualista de la fertilidad, especialmente en las pginas 44-53, se debera concluir que, al menos durante dos milenios, la moral sexual tradicional en gran parte se ha equivocado en sus conclusiones referentes al nfasis puesto sobre la procreacin, lo que el autor describe como una ideologa natalista (p.44ss). Acerca de la enseanza de Gaudium et spes (n.47-52) sobre la dignidad del matrimonio y de la familia, en el captulo cuarto se lee: 20 En esta Constitucin se podran probablemente evidenciar afirmaciones que apoyan una interpretacin reproductiva de la fecundidad sexual. Esto no debe sorprendernos. Actualmente hay un consenso general sobre el hecho de que en los documentos conciliares se encuentran textos que son el resultado de un compromiso entre posiciones a veces tericamente inconciliables. Los cambios de paradigma con frecuencia estn marcados por la presencia simultnea de visiones contradictorias entre s (p.65). 21 Esto quiere decir que Gaudium et spes en parte es errnea y que se la puede comprender de modo correcto nicamente si excluye la parte equivocada de su enseanza, es decir, la parte considerable que no se compagina con las ideas expresadas en The Sexual Creators. Se critica la Humanae vitae porque se refiere a leyes biolgicas (p.47). Se dice que Familiars consortio hace una distincin puramente nominalista entre respeto del ritmo y obstculo al nacimiento, como si existiera una distincin de relevancia moral entre ambos (p.49-50). Se critica Persona humana porque considera la procreacin como finalidad esencial e indispensable (de la fecundidad) (p.43). 22 Contra la enseanza del Magisterio (cf. declaracin Persona humana, 7 {Doc. 27:22-261; y tambin FC 80), el autor, al considerar las relaciones sexuales pre-matrimoniales, la posibilidad de cohabitacin llamada pre-ceremonial y del matrimonio por etapas (p.87-89), observa: Se podra tambin creer que, teolgicamente, semejante "matrimonio por etapas" no es insostenible, y hace referencia a otros escritos suyos (p.110, nota 5). Contra la doctrina de la Iglesia sostiene la poca importancia de la celebracin pblica del

pacto matrimonial y de la forma cannica del matrimonio entre catlicos. Desacredita la necesidad del consentimiento eclesial (p.88) apoyado en una presentacin deformada de la historia. En efecto, da a entender que la celebracin litrgica del matrimonio representa un desarrollo tardo en la Iglesia, confundiendo as la obligacin de la frmula cannica requerida para la validez del matrimonio con la existencia de una ceremonia litrgica, que por cierto es bastante antigua. En resumen, el autor propone (p.87-89) una redefinicin completa del sacramento del matrimonio. En lo que se refiere a la homosexualidad, el autor tiende a asimilar, desde el punto de vista moral, la situacin homosexual a la heterosexual a partir de una concepcin abstracta de fecundidad sexual, aplicada despus de modo unvoco a comportamientos sexuales especficamente diferentes (p.l59s, 172, 177). En 14141 ciertos aspectos, una relacin homosexual parece ser incluso superior a la heterosexual. Se lee en la pgina 165: Una tal celebracin gratuita del amor (como en el Cantar de los cantares: cf. supra, en la misma pgina) es caracterstica de la sexualidad gay... Una mujer no hace el amor con otra mujer, ni un hombre con otro hombre porque todos as lo esperen, ni porque esto debe ser hecho para tener alguno que mantenga o d una casa, y ni siquiera porque ste es el modo de tener nios. Las personas homosexuales sanas son sexualmente activas con un compaero porque desean expresar su afecto a alguien por quien se sienten atradas. El P. Guindon defiende la fecundidad sexual de los homosexuales pretendiendo hacer abstraccin de todos los juicios sobre la moralidad objetiva de los actos erticos o genitales que ellos puedan realizar (p.163) abstraccin que es difcil o imposible conciliar con el sentido obvio de expresiones usadas por l como hacer el amor y (estando) sexualmente activo en la p.165 citada ms arriba y apelando de modo vago y equvoco a la norma del amor interpersonal proclamada en el Evangelio (p,174s). No slo no se reconoce desorden objetivo alguno en la condicin homosexual como tal, sino que se justifican los comportamientos homosexuales como la nica opcin sana para quien es natural e irreversiblemente homosexual (p.lOs), en oposicin con lo que se afirma en Persona humana, 8

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{Doc. 27:27-30}. Para justificar esto, el autor apela al principio agere sequitur esse (p.161), aplicndolo indiscriminada y unvocamente de este modo al orden ontolgico y al orden moral. No parece reconocer a las personas homosexuales mucha libertad en relacin con su orientacin sexual o con la posibilidad de abstinencia sexual: Las nicas opciones que ellos (los moralistas) parecen capaces de ofrecerles (un estilo de vida heterosexual o asexual) son, como ellos mismos se ven obligados a reconocer, irrealizables para personas homosexuales sanas (p.162). La posibilidad de que una persona homosexual cambie hacia una orientacin heterosexual mediante la psicoterapia es ridiculizada y descartada (p.161). Los homosexuales son presentados como una fuente de testimonio para la sociedad en su celebracin del amor gratuito (p.l74ss). II NECESIDAD DE CLARIFICACIONES En algunas cartas a su superior general, escritas despus de haber recibido una crtica anterior de la Congregacin para la Doctrina de la Fe y posteriormente transmitidas a esta misma Congregacin, y especialmente en una carta fechada el 15 de agosto de 1990, el P. Guindon afirma que, dejando aparte la cuestin de la anticoncepcin, su libro intenta ser fiel a la riqueza de la Tradicin catlica y que no se puede encontrar en l texto alguno que niegue el papel del Magisterio en la tica catlica. Estas afirmaciones resultan incompatibles con el modo en que, de hecho, presenta y critica la Tradicin y el Magisterio. En estas cartas el P. Guindon 14151 tambin declara que en ninguna parte de su libro contradice la enseanza de Persona humana (n.5) {Doc. 27:20), segn la cual el uso de la funcin sexual logra su verdadero significado y su rectitud moral tan slo en el matrimonio legtimo. l sostiene, ms bien, que en The Sexual Creators no ha puesto en duda ninguna de las posiciones de Persona humana con respecto a las acciones genitales especficas. Naturalmente que lo que ensea Persona humana no agota toda la moral sexual catlica. Sin embargo constituye un adecuado punto de referencia, por lo dems elegido por

el mismo P. Guindon en su defensa, y por ello merece una atencin ms cuidadosa. La lnea de defensa elegida por el autor es, al menos, sorprendente. En primer lugar, el libro propone una descripcin muy amplia de la sexualidad humana: La sexualidad es lo que confiere a los seres humanos una historia interpersonal y social, capaz de hacerlos responsables de su desarrollo (p.34). Pero luego, segn cuanto afirma el P. Guindon en su defensa, el modo de tratar la sexualidad no tomara en cuenta los actos genitales, como si se pudiera escribir un libro sobre moral sexual prescindiendo del todo de la moralidad de tales actos. Se nos pide creer que el autor discute diferentes estilos de vida sexual, como las cohabitaciones pre-matrimoniales (p.87s) y las relaciones homosexuales (p. 159-204) en un sentido que no suponga que este tipo de relaciones pueda incluir una expresin genital, al menos como problema que es necesario afrontar. En segundo lugar, la declaracin segn la cual l no pretende contradecir Persona humana sobre este aspecto del problema no se compagina, bajo diversos puntos, con el texto mismo de The Sexual Creators. En efecto, es el mismo autor quien indica la importancia de la relacin sexual: Cuando la existencia de cada uno de los dos est confirmada por el recproco reconocimiento en el acto sexual, los sujetos se engendran a s mismos como sujetos (p.93). Si se toman los trminos que son empleados como cohabitacin pre-ceremonial (p.87s), hacer el amor y expresin sexual (p.165, en el contexto de la homosexualidad) en el sentido en el que hoy se usan comnmente, el significado obvio del texto indica una aprobacin de la unin genital incluso fuera del mbito de un verdadero matrimonio. Lo mnimo que se puede decir es que la moralidad de la unin genital es una cuestin que prcticamente cada persona debe afrontar y a la cual debe dar una respuesta. Escribir un libro sobre la tica sexual pretendiendo marginar dicha cuestin constituye un modo muy extrao de abordar el problema. Cmo se puede afirmar la necesidad de una concepcin unificada de la naturaleza humana, como base para comprender la sexualidad, y afirmar en seguida que la nocin de sexualidad, en cualquier modo como se la entienda, no implica una consideracin de la cuestin de la moralidad de la unin genital, cuando

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se refiere, por ejemplo, a la cohabitacin prematrimonial o a la homosexualidad? En este caso aun el rechazo a tomar una posicin explcita significa en realidad asumir implcitamente una. 31 El dilogo con el P. Guindon no ha conducido todava a una clarificacin satisfactoria de su posicin, de tal modo que se deben pedir ulteriores clarificaciones. 14161 III LAS CLARIFICACIONES REQUERIDAS 32 Por el bien espiritual de los fieles, la Congregacin para la Doctrina de la Fe tiene la tarea de promover y tutelar la autntica doctrina catlica. Por esta razn ha credo oportuno publicar estas crticas al libro del P. Guindon The Sexual Creators. 33 La Congregacin pide adems que el autor confirme y explique pblicamente el significado de tres importantes declaraciones hechas privadamente en su carta al superior general (15 de agosto de 1990), en concreto: 1) que al escribir The Sexual Creators ha buscado ser fiel al patrimonio de la Tradicin catlica en materia de moral sexual; 2) que en ninguna parte del libro quiso negar la autoridad del Magisterio en tica catlica; 3) que no contradice la constante enseanza de la Iglesia, recientemente reafirmada en Persona humana, segn la cual el uso de la funcin sexual tiene su mbito legtimo nicamente dentro de un verdadero matrimonio. 34 La Congregacin pide tambin que el P. Guindon resuelva en una declaracin pblica la contradiccin, indicada en esta Nota, entre las anteriores afirmaciones hechas a su superior general y el texto The Sexual Creators, desarrollando su pensamiento de forma ms coherente, para disipar as las incongruencias presentes en su libro (como por ejemplo una utilizacin selectiva e inconstante de la Tradicin y del Magisterio) y reconocer a la doctrina del Magisterio el puesto y la autoridad que le competen.

14171 74 INSTRUCCIN ACERCA DE ALGUNAS CUESTIONES SOBRE EL USO DE LOS INSTRUMENTOS DE COMUNICACIN SOCIAL EN LA PROMOCIN DE LA DOCTRINA DE LA FE (30 de marzo de 1992) [II Concilio Vaticano II: LEV, 1992] INTRODUCCIN El Concilio Vaticano II recuerda que entre las tareas principales de los Obispos sobresale la predicacin del Evangelio (LG 25), siguiendo as el mandato del Seor de ensear a todas las gentes y predicar el Evangelio a toda criatura (cf. Mt 28,19). Entre los instrumentos ms eficaces de que hoy se dispone para la difusin del mensaje evanglico se encuentran ciertamente los medios de comunicacin social. La Iglesia no solamente afirma su derecho a utilizarlos (cf. can. 747), sino que exhorta a los Pastores a servirse de ellos en el cumplimiento de su misin (cf. can. 822 1). Sobre la importancia de los medios de comunicacin social y su significado, a la luz de la misin evangelizadora de la Iglesia, han tratado ya ampliamente el decreto del Concilio Vaticano II nter mirifica y las instrucciones pastorales del Pontificio Consejo para las Comunicaciones Sociales Communio et progressio y Aetatis novae. Hay que mencionar asimismo el documento Orientaciones sobre la formacin de los futuros sacerdotes para el uso de los instrumentos de la comunicacin social, publicado por la Congregacin para la Educacin Catlica. De los medios de comunicacin social trata tambin el nuevo Cdigo de Derecho Cannico (cf. can. 822-832), que encomienda a los Pastores una especial atencin y vigilancia. Los Superiores religiosos, especialmente los Superiores Mayores, en virtud de su competencia disciplinar, tienen tambin determinadas responsabilidades al respecto. Son conocidas las dificultades que, por razones diversas, encuentran quienes estn llamados a desempear esta

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tarea de cuidado y vigilancia. Por otra parte, a travs de los medios de comunicacin social en general y de los libros en particular, se van difundiendo, cada vez ms, ideas errneas. Despus de haber ilustrado, bajo el aspecto doctrinal, la responsabilidad de los Pastores en materia de Magisterio autntico con la publicacin de la Instruccin sobre la vocacin eclesial del telogo, del 24 de mayo de 1990, la Congregacin para la Doctrina de la Fe, en su misin de promover y tutelar la doctrina de la fe y las costumbres, ha considerado oportuno publicar la presente instruccin, 14181 de acuerdo con la Congregacin para los Institutos de Vida Consagrada y las Sociedades de Vida Apostlica, y despus de haber consultado tambin al Pontificio Consejo para las Comunicaciones Sociales. En este documento se presenta nuevamente y de forma orgnica la legislacin de la Iglesia sobre esta materia. Recordando las normas cannicas, aclarando las disposiciones, desarrollando y determinando los procedimientos a travs de los cuales han de ser aplicadas, la instruccin se propone, pues, alentar y ayudar a los Pastores en el cumplimiento de su deber (cf. can. 34). Las normas cannicas constituyen una garanta para la libertad de todos, tanto de los fieles en particular, que tienen derecho a recibir el mensaje del Evangelio en su pureza e integridad, como de los agentes de pastoral, los telogos y todos los periodistas catlicos, que tienen derecho a exponer su opinin, salvando siempre la integridad de la fe y de las costumbres y el respeto debido a los Pastores. Por otra parte, las leyes reguladoras de la informacin garantizan y promueven el derecho de todos los usuarios de los medios de comunicacin social a la informacin veraz, y de los periodistas en general a la comunicacin de su pensamiento dentro de los lmites de la deontologa profesional, tambin en lo que se refiere al modo de tratar los temas religiosos. A este propsito, considerando las difciles condiciones en las que desarrollan sus funciones, la Congregacin para la Doctrina de la Fe siente aqu el deber, en particular, de expresar a los telogos, a los agentes de pastoral y a los periodistas catlicos, as como a los periodistas en general, estima y aprecio por la aportacin concreta que ofrecen en este campo.

I RESPONSABILIDAD DE LOS PASTORES EN GENERAL 1. Responsabilidad de instruir a los fieles 8

1. Los Obispos, en cuanto maestros autnticos de la fe (cf. can. 375 y 753), deben mostrar particular solicitud en instruir a los fieles sobre el derecho y el deber que tienen de: a) trabajar para que el mensaje divino de salvacin alcance ms y ms a los hombres de todo tiempo y del orbe entero (can. 211); b) manifestar a los Pastores sus propias necesidades, principalmente las espirituales, y tambin sus aspiraciones (cf. can. 212 2); c) manifestar a los Pastores su opinin sobre aquello que atae al bien de la Iglesia (cf. can. 212 3); d) exponer a los dems fieles su opinin sobre aquello que pertenece al bien de la Iglesia salvando siempre la integridad de la fe y de las costumbres y la reverencia hacia los Pastores, habida cuenta de la utilidad comn y de la dignidad de las personas (can. 212 3). 14191 2. Los fieles deben ser instruidos adems sobre el deber que tienen de: a) observar siempre la comunin con la Iglesia, incluso en su modo de obrar (can. 209 1; cf. can. 205); b) seguir, por obediencia cristiana, todo aquello que los Pastores sagrados, en cuanto representantes de Cristo, declaran como maestros de la fe o establecen como rectores de la Iglesia (can. 212 1); c) observar, en caso de dedicarse a las ciencias sagradas, la debida sumisin al Magisterio de la Iglesia, sin menoscabo de una justa libertad para investigar, as como para manifestar prudentemente su opinin sobre todo aquello en que sean peritos (cf. can. 218); d) cooperar para que el uso de los instrumentos de comunicacin social est vivificado por un espritu humano y cristiano (cf. can. 822 2), de manera que la Iglesia lleve a cabo eficazmente su misin, tambin mediante esos instrumentos (can. 822 3).

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2. 18

Responsabilidad respecto a los escritos y al uso de los medios de comunicacin social

4.

Peculiar responsabilidad de los Obispos diocesanos

19 20 21 22

Los mismos Pastores, en el mbito de su deber de vigilar y custodiar intacto el depsito de la fe (cf. can. 386 y 747 1), y de responder al derecho que tienen los fieles de ser guiados por el camino de la sana doctrina (cf. can. 213 y 217), tienen el derecho y el deber de: a) velar para que ni los escritos ni la utilizacin de los medios de comunicacin social daen la fe y las costumbres de los fieles cristianos (can. 823 1); b) exigir que los fieles sometan a su juicio los escritos que vayan a publicar y tengan relacin con la fe o costumbres (can. 823 1); c) reprobar los escritos nocivos para la rectitud de la fe o para las buenas costumbres (can. 823 1); d) aplicar, segn los casos, las sanciones administrativas o penales previstas por el derecho de la Iglesia a quien, trasgrediendo las normas cannicas, viole los deberes de su oficio, constituya un peligro para la comunin eclesial o produzca dao a la fe o a las costumbres de los fieles (cf. can. 805, 810 1, 194 1 n.2, 1369, 1371 n . l , 1389). 3. Deber de intervenir con medios idneos

Dejando a salvo la competencia de la Santa Sede (cf. 24 Const. apost. Pastor Bonus, art. 48 y 50-52), de las Conferencias Episcopales y de los Concilios particulares (cf. can. 823 2), los Obispos, en el mbito de la propia dicesis y de la propia competencia, han de ejercer oportunamente, aunque con prudencia, el derecho-deber de vigilar sobre la fe y las costumbres, pues ellos, como Pastores, son los principales responsables de la sana doctrina (cf. can. 386, 392, 753, 756 2). En el ejercicio de tal funcin el Obispo se remitir, si es necesario, a la Conferencia Episcopal, a los Concilios particulares o a la misma Santa Sede, a travs del Dicasterio competente (cf. can. 823 2).

5.

Ayuda de las Comisiones doctrinales

23

Los instrumentos morales y jurdicos que la Iglesia prev para la salvaguardia de la fe y de las costumbres, y que pone a disposicin de los Pastores, no pueden ser descuidados sin faltar a las propias obligaciones, cuando el bien de las almas lo requiera o aconseje. Mantnganse los Pastores 14201 en contacto permanente con el mundo de la cultura y de la teologa en sus respectivas dicesis, de modo que cualquier eventual dificultad pueda ser resuelta con premura a travs del dilogo fraterno, en el que las personas interesadas tengan la posibilidad de ofrecer las aclaraciones necesarias. En la aplicacin de los procedimientos cannicos, los instrumentos disciplinares sean los ltimos a los que se recurra (cf. can. 1341), aunque no se puede olvidar que, para proveer mejor a la disciplina eclesistica, la aplicacin de las penas en ciertos casos se muestra necesaria (cf. can. 1317).

1. Las Comisiones doctrinales, tanto a nivel diocesa- 25 no como a nivel de Conferencias Episcopales, pueden ser de gran ayuda para los Obispos; y su actividad ha de ser seguida y alentada convenientemente con el fin de que puedan ofrecer una valiosa ayuda a los Obispos en el cumplimiento de su misin doctrinal (cf. Carta de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, de 23 de noviembre de 1990, a todos los Presidentes de las Conferencias Episcopales). 2. Asimismo, se ha de buscar la colaboracin de perso- 26 as e instituciones, como los Seminarios, Universidades y Facultades eclesisticas que, fieles a las enseanzas de la Iglesia y con la necesaria competencia cientfica, puedan contribuir al cumplimiento de las obligaciones de los Pastores.

6.

Comunin con la Santa Sede

Los Pastores mantendrn contacto con los Dicasterios 27 de la Curia Romana, particularmente con la Congregacin para la Doctrina de la Fe (cf. can. 360; Const. apost. Pastor Bonus, art. 48-55), a la cual remitirn las cuestiones que sobrepasen su competencia (cf. ibd., art. 13) o que por cualquier motivo pueden hacer conveniente la intervencin o la consulta de la Santa Sede. A sta comunicarn, ade-

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ms, todo lo que se considere relevante en materia doctrinal, tanto en sentido positivo como negativo, sugiriendo incluso eventuales intervenciones. 14211 II APROBACIN O LICENCIA PARA LAS DIVERSAS CLASES DE ESCRITOS 7. Obligatoriedad de la aprobacin o licencia

8.

Escritos para los cuales es oportuno el juicio del Ordinario del lugar 32 > ;

1. Para determinadas publicaciones, el Cdigo de Derecho Cannico exige o bien la aprobacin o bien la licencia. a) En particular, se exige la aprobacin previa para la publicacin de los libros de la Sagrada Escritura y sus traducciones a la lengua verncula (cf. can. 825 1), para los catecismos y otros materiales catequticos (cf. can. 775 2, 827 1), para los libros de texto de uso en las escuelas, tanto elementales como medias o superiores, que traten de materias relacionadas con la fe o la moral (cf. can. 827 2). b) Es necesaria, en cambio, la licencia previa para la preparacin y publicacin, por parte de los fieles, incluso en colaboracin con los hermanos separados, de traducciones de la Sagrada Escritura (cf. can. 825 2), para los libros de oraciones de uso pblico o privado (cf. can. 826 3), para las reediciones de colecciones de decretos o actas de la autoridad eclesistica (cf. can. 828), para los escritos de clrigos o religiosos en los peridicos, folletos o revistas que de modo manifiesto suelen atacar a la religin catlica o a las buenas costumbres (cf. can. 831 1), para los escritos de los religiosos que traten de cuestiones de religin o de costumbres (cf. can. 832). 2. La aprobacin o licencia eclesistica presupone el dictamen del censor o censores, si se considera oportuno que haya ms de uno (cf. can. 830); garantiza que lo escrito no contiene nada contrario al Magisterio autntico de la Iglesia sobre fe y costumbres y atestigua que han sido observadas todas las prescripciones de la ley cannica en la materia. Por consiguiente, es oportuno que la misma concesin haga referencia explcita al canon correspondiente.

1. El Cdigo de Derecho Cannico recomienda que se sometan al juicio del Ordinario del lugar (cf. can. 827 3) los libros sobre materias relacionadas con la Sagrada Escritura, la teologa, el derecho cannico, la historia eclesistica y materias religiosas o morales, aunque no se empleen como libros de texto en la enseanza, e igualmente aquellos escritos en los que se contenga algo que afecte de manera peculiar a la religin o a la integridad de las costumbres. 2 . El Obispo diocesano, en virtud del derecho que le compete de vigilar sobre la integridad de la fe y de las costumbres, en caso de tener motivos particulares y especficos, podra incluso exigir, con precepto singular (cf. can. 49), que los citados 14221 escritos sean sometidos a su juicio. En efecto, el can. 823 1 confiere a los Pastores el derecho a exigir que los fieles sometan a su juicio los escritos que vayan a publicar y tengan relacin con la fe o costumbres, sin ninguna limitacin, si no es la de orden general para preservar la integridad de las verdades de fe y costumbres. Tal precepto podra ser impuesto en casos particulares, tanto a personas individuales como a categoras de personas (clrigos, religiosos, editoriales catlicas, etc.), o sobre determinadas materias. 3. Tambin en este caso la licencia tiene el significado de una declaracin oficial que garantiza que lo escrito no contiene nada contrario a la integridad de la fe y de las costumbres. 4. Considerando que lo escrito pudiera contener opiniones o cuestiones propias de especialistas o concernientes a determinados crculos, y podra causar escndalo o confusin en algunos ambientes o personas y no en otros, la licencia podra darse bajo determinadas condiciones, que se refieran al medio de publicacin o a la lengua y que, en todo caso, eviten los peligros indicados. 9. Extensin de la aprobacin o licencia

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La aprobacin o licencia para editar una obra es vlida 3" para el texto original; no es extensible ni a las ediciones

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sucesivas ni a las traducciones del mismo (cf. can. 829). Las simples reimpresiones no se consideran nuevas ediciones. 10. 37 Derecho a la aprobacin o licencia

1. Puesto que la licencia constituye una garanta tanto jurdica como moral para los autores, editores y lectores, quien hace la peticin, bien porque sea obligatoria o solamente recomendada, tiene derecho a una respuesta por parte de la autoridad competente. 38 2. En el examen previo para la licencia es necesaria la mxima diligencia y seriedad, habida cuenta de los derechos de los autores (cf. can. 218) as como de los de todos los fieles (cf. can. 213 y 217). 39 3 . Contra la negacin de la licencia o aprobacin es posible el recurso administrativo, a tenor de los can. 17321739, ante la Congregacin para la Doctrina de la Fe, que es el Dicasterio competente en la materia (cf. Const. apost. Pastor Bonus, art. 48). 11. 40 Autoridad competente para conceder la aprobacin o la licencia

cia Episcopal o consultando, si existe, la comisin de censores, a norma del can. 830 1. El censor, al emitir su parecer, se atendr a los criterios del can. 830 2. 2. El censor debe dar su dictamen por escrito. Si 43 ste es favorable, el Ordinario podr conceder la licencia, haciendo constar su nombre, as como la fecha y el lugar de la concesin; si, por el contrario, considerase oportuno no concederla, comunique al autor de la obra las razones de la negativa (cf. can. 830 3). 3 . Las relaciones con los autores estn siempre mar- 44 cadas por un espritu constructivo de respetuoso dilogo y comunin eclesial, que facilite los cauces adecuados para que en las publicaciones no haya nada contrario a la doctrina de la Iglesia. 4. La licencia, con las indicaciones sealadas, debe 45 aparecer impresa en los libros que se editan; no basta, pues, el uso de la frmula con aprobacin eclesistica o similar; deben imprimirse tambin el nombre del Ordinario que concede la licencia, as como la fecha y el lugar de la concesin (cf. la interpretacin autntica del can. 830 3: AAS 79 [1987] 1249). 13. Licencia para escribir en algunos medios de comunicacin

1. La autoridad competente para conceder la licencia o la aprobacin, a norma del can. 824, es indistintamente el Ordinario del lugar propio del autor o el Ordinario del lugar donde se editan los libros. 14231 41 2. Cuando la licencia ha sido denegada por un Ordinario del lugar se puede recurrir a otro Ordinario competente, con la obligacin, no obstante, de hacer mencin de la negacin precedente; el segundo Ordinario, por su parte, no deber conceder la licencia sin haber recibido antes del primero las razones de la negativa (cf. can. 65 1). 12. 42 Procedimiento que se ha de seguir

El Ordinario del lugar pondere atentamente si es opor- 46 tuno o no, y en qu condiciones, conceder permiso a los clrigos y a los religiosos para escribir en peridicos, folletos o revistas que de modo manifiesto suelen atacar a la religin catlica o a las buenas costumbres (cf. can. 831 1). III EL APOSTOLADO DE LOS FIELES EN EL CAMPO EDITORIAL Y, EN PARTICULAR, LA ACTIVIDAD EDITORIAL CATLICA 14. Compromiso y cooperacin por parte de todos

1. El Ordinario, antes de dar la licencia, someta el escrito al juicio de personas que considere seguras, eligindolas eventualmente de la lista elaborada por la Conferen-

Los fieles que trabajan en el campo editorial, incluida la 47 distribucin y venta de escritos, tienen, cada cual segn la

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funcin especfica que desarrolla, una 14241 responsabilidad propia y peculiar en la promocin de la sana doctrina y de las buenas costumbres. stos, por tanto, no slo estn obligados a no cooperar en la difusin de obras contrarias a la fe y a la moral, sino que deben esmerarse positivamente en la divulgacin de escritos que contribuyan al bien humano y cristiano de los lectores (cf. can. 822 2s). 15. Actividad editorial dependiente de instituciones catlicas

1. La actividad editorial que depende de instituciones catlicas (dicesis, institutos religiosos, asociaciones catlicas, etc.) tiene una peculiar responsabilidad en este sector. sta debe desarrollarse en sintona con la doctrina de la Iglesia y en comunin con los Pastores, as como en obediencia a las leyes cannicas, habida cuenta tambin del vnculo especial con la autoridad eclesistica. Los editores catlicos no publiquen escritos que carezcan de licencia eclesistica cuando sta sea preceptiva. 2. Las editoriales dependientes de instituciones catlicas deben ser objeto de particular solicitud por parte de los Ordinarios del lugar, a fin de que sus publicaciones sean siempre conformes a la doctrina de la Iglesia y contribuyan eficazmente al bien de las almas. 3. Los Obispos tienen el deber de impedir que sean expuestas o vendidas en las iglesias publicaciones que traten sobre cuestiones de religin o de costumbres y que no hayan obtenido la licencia o la aprobacin eclesistica (cf. can. 827 4).

IV RESPONSABILIDAD DE LOS SUPERIORES RELIGIOSOS 16. Principios generales

una potestad que viene de Dios por ministerio de la Iglesia (cf. can. 618). 2. La actividad apostlica de los institutos religiosos debe realizarse en nombre de la Iglesia y por su mandato, y ha de ejercerse en comunin con la misma (cf. can. 675 3). Para ellos vale, de manera particular, cuanto prescribe el can. 209 1 sobre la necesidad de que todos los fieles observen siempre la comunin con la Iglesia en su modo de obrar. El can. 590 recuerda a los institutos de vida consagrada su peculiar razn de sumisin a la autoridad suprema de la Iglesia y el vnculo sagrado de obediencia que une a cada uno de sus miembros con el Romano Pontfice. 14251 3. Los Superiores religiosos tienen la responsabilidad, junto con el Ordinario del lugar, de conceder la licencia a los miembros de sus institutos para publicar escritos que se refieran a cuestiones de religin o de costumbres (cf. can. 824 y 832). 4. Todos los Superiores, particularmente los que son Ordinarios (cf. can. 134 1), tienen el deber de vigilar para que en el mbito de sus institutos se respete la disciplina eclesistica tambin en materia de medios de comunicacin social, y de urgir su aplicacin en caso de que se descubrieran abusos. 5. Los Superiores religiosos, particularmente aquellos cuyos institutos tienen como finalidad propia el apostolado de la prensa y de los medios de comunicacin social, debern esmerarse para que sus miembros respeten fielmente las normas cannicas sobre la materia, y cuidarn de modo particular las editoriales, libreras, etc., ligadas al instituto, de manera que sean un instrumento de apostolado eficaz y fiel a la Iglesia y a su Magisterio. 6. Los Superiores religiosos actuarn en colaboracin con los Obispos diocesanos (cf. can. 678 3) y, si se estima conveniente, tambin mediante apropiados acuerdos escritos (cf. can. 681 ls). 17. Licencia del Superior religioso

1. Los Superiores religiosos, aunque en sentido propio no sean maestros autnticos en la fe ni Pastores, tienen

1. El Superior religioso a quien, a tenor del can. 832, corresponde conceder a sus propios religiosos la licencia para publicar escritos que se refieran a cuestiones de religin

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o de costumbres, no la otorgue sino despus de haberse cerciorado previo juicio de al menos un censor de su confianza de que la publicacin no contiene nada contra la doctrina de fe o costumbres. 58 2. El Superior puede exigir que su licencia preceda a la del Ordinario del lugar y que se haga mencin explcita de ella en la publicacin. 59 3 . La licencia puede ser concedida de modo general cuando se trate de una colaboracin habitual en publicaciones peridicas. 60 4. Tambin en este sector es particularmente importante la mutua colaboracin entre los Ordinarios del lugar y los Superiores religiosos (cf. can. 678 3). 18. 61 Casas editoriales de los religiosos

14271 75 CARTA A LOS OBISPOS DE LA IGLESIA CATLICA SOBRE ALGUNOS ASPECTOS DE LA IGLESIA CONSIDERADA COMO COMUNIN (28 de mayo de 1992) [Communionis notio: AAS 85 (1993) 838-850] INTRODUCCIN 1. El concepto de comunin (koinona), ya puesto de relieve en los textos del Concilio Vaticano II 1 , es muy adecuado para expresar el ncleo profundo del misterio de la Iglesia y, ciertamente, puede ser una clave de lectura para una renovada eclesiologa catlica 2 . La profundizacin en la realidad de la Iglesia como Comunin es, en efecto, una tarea particularmente importante, que ofrece amplio espacio a la reflexin teolgica sobre el misterio de la Iglesia, cuya naturaleza es tal que admite siempre nuevas y ms profundas investigaciones 3 . Sin embargo, algunas visiones eclesiolgicas manifiestan una insuficiente comprensin de la Iglesia en cuanto misterio de comunin, especialmente por la falta de una adecuada integracin del concepto de comunin con los de Pueblo de Dios y de Cuerpo de Cristo, y tambin por un insuficiente relieve atribuido a la relacin entre la Iglesia como comunin y la Iglesia como sacramento. 2. Teniendo en cuenta la importancia doctrinal, pastoral y ecumnica de los diversos aspectos relativos a la Iglesia considerada como Comunin, la Congregacin para la Doctrina de la Fe, con la presente carta, ha estimado oportuno recordar brevemente y clarificar, donde era necesario, algunos de los elementos fundamentales que han de ser considerados puntos firmes, tambin en el deseado trabajo de profundizacin teolgica. 14281
Cf. LG 4, 8, 13-15, 18, 21, 24s; DV 10; GS 32; UR 2-4, 14s, 17-19, 22. Cf. SNODO DE LOS OBISPOS (II Asamblea extraordinaria) (1985), Relatio finalis, II, C) 1 Ench. Vat. 9 (1983-1985) n.1800). 3 PABLO VI, Discurso de apertura del segundo perodo del Concilio Vaticano II (29-9-1963): AAS 55 (1963) 848. Cf., por ejemplo, las lneas de profundizacin indicadas por la Comisin Teolgica Internacional, en Themata selecta de ecclesiologia; Documenta (1969-1983) 462-559 Ench. Vat. 9 (1983-1985) n.1672-1765).
2 1

A las casas editoriales dependientes de los institutos religiosos se aplica cuanto se ha dicho a propsito de las editoriales dependientes de las instituciones catlicas en general. Estas iniciativas editoriales han de considerarse siempre 14261 como obras de apostolado realizado por mandato de la Iglesia y en comunin con ella, en fidelidad al carisma propio del instituto y en sumisin al Obispo diocesano (cf. can. 678 1). El sumo pontfice ]uan Pablo II, durante la audiencia concedida al infrascrito Cardenal Prefecto, ha aprobado la presente instruccin, decidida en la reunin ordinaria de esta Congregacin, y ha ordenado su publicacin. Roma, en la sede de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, 30 de marzo de 1992. t
JOSEPH

Card.

RATZINGER,

Prefecto

t ALBERTO BOVONE, Arzobispo titular de Cesrea

de Numidia, Secretario

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I LA IGLESIA, MISTERIO DE COMUNIN 3 3. El concepto de comunin est en el corazn del autoconocimiento de la Iglesia 4 , en cuanto misterio de la unin personal de cada hombre con la Trinidad divina y con los otros hombres, iniciada por la fe 5 , y orientada a la plenitud escatolgica en la Iglesia celeste, aun siendo ya una realidad incoada en la Iglesia sobre la tierra 6 . Para que el concepto de comunin, que no es unvoco, pueda servir como clave interpretativa de la eclesiologa, debe ser entendido dentro de la enseanza bblica y de la tradicin patrstica, en las cuales la comunin implica siempre una doble dimensin: vertical (comunin con Dios) y horizontal (comunin entre los hombres). Es esencial a la visin cristiana de la comunin reconocerla ante todo como don de Dios, como fruto de la iniciativa divina cumplida en el Misterio pascual. La nueva relacin entre el hombre y Dios, establecida en Cristo y comunicada en los sacramentos, se extiende tambin a una nueva relacin de los hombres entre s. En consecuencia, el concepto de comunin debe ser capaz de expresar tambin la naturaleza sacramental de la Iglesia mientras caminamos lejos del Seor 7 , as como la peculiar unidad que hace a los fieles ser miembros de un mismo Cuerpo, el Cuerpo mstico de Cristo 8 , una comunidad orgnicamente estructurada 9 , un pueblo reunido por la unidad del Padre y del Hijo y del Espritu Santo 10 , dotado tambin de los medios adecuados para la unin visible y social 11 .
4 JUAN PABLO II, Discurso a los Obispos de los Estados Unidos de Amrica (16-9-1987) 1: Insegnamenti di Giovanni Paolo II X,3 (1987) 553. 5 1 Jn 1,3: Os anunciamos lo que hemos visto y odo, para que estis en comunin con nosotros. Nuestra comunin es con el Padre y con su Hijo Jesucristo. Cf. tambin 1 Cor 1,9; JUAN PABLO II, Exhort. apost. Christifideles laici (30-12-1988); SNODO DE LOS OBISPOS (II Asamblea extraordinaria] (1985), Relatio finalis, II, C) 1 {Ench. Vat. 9 (1983-1985) n.18001. 6 Cf. Flp 3,20s; Col 3,1-4; LG 48. 7 2 Cor 5,6. Cf. LG 1. 8 Cf. LG 7; Po XII, Ene. Mystici Corporis (29-6-1943): AAS 35 (1943) 200ss. 9 Cf. LG 11 1. 10 SAN CIPRIANO, De Oratione Dominica, 23: PL 4, 553; cf. LG 4 2. 11 Cf. LG 9 3.

4. La comunin eclesial es al mismo tiempo invisible y visible. En su realidad invisible, es comunin de cada hombre con el Padre por Cristo en el Espritu Santo, y con los dems hombres copartcipes de la naturaleza divina 12 , 14291 de la pasin de Cristo 13 , de la misma fe M, del mismo espritu 15 . En la Iglesia sobre la tierra, entre esta comunin invisible y la comunin visible en la doctrina de los Apstoles, en los sacramentos y en el orden jerrquico, existe una ntima relacin. Mediante estos dones divinos, realidades bien visibles, Cristo ejerce en la historia de diversos modos su funcin proftica, sacerdotal y real para la salvacin de los hombres 16 . Esta relacin entre los elementos invisibles y los elementos visibles de la comunin eclesial es constitutiva de la Iglesia como sacramento de salvacin. De esta sacramentalidad se sigue que la Iglesia no es una realidad replegada sobre s misma, sino permanentemente abierta a la dinmica misionera y ecumnica, pues ha sido enviada al mundo para anunciar y testimoniar, actualizar y extender el misterio de comunin que la constituye: a reunir a todos y a todo en Cristo "; a ser para todos sacramento inseparable de unidad 18 . 5. La comunin eclesial, en la que cada uno es insertado por la fe y el Bautismo 19 , tiene su raz y su centro en la sagrada Eucarista. En efecto, el Bautismo es incorporacin en un cuerpo edificado y vivificado por el Seor resucitado mediante la Eucarista, de tal modo que este cuerpo puede ser llamado verdaderamente Cuerpo de Cristo. La Eucarista es fuente y fuerza creadora de comunin entre los miembros de la Iglesia precisamente porque une a cada uno de ellos con el mismo Cristo: participando realmente del Cuerpo del Seor en la fraccin del pan eucarstico, somos elevados a la comunin con l y entre nosotros:
Cf. 2 Pe 1,4. Cf. 2 Cor 1,7. 14 Cf. Ef 4,13; Flm 6. 15 Cf. Flp 2,1. 16 Cf. LG 25-27. 17 Cf. Mt 28,19s; Jn 17,21-23; Ef 1,10; LG 9 3, 13 y 17; AG 1 y 5; SAN IRENEO, Adversus haereses, III, 16, 6 y 22, 1-3: PG 7, 925s y 955-958. 18 SAN CIPRIANO, Epist. ad Magnum, 6: PL 3, 1142. 19 Ef 4,4s: Un solo cuerpo y un solo Espritu, as como habis sido llamados a una sola esperanza, la de vuestra vocacin. Un solo Seor, una sola fe, un solo bautismo. Cf. tambin Me 16,16.
15 12

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"Porque el pan es uno, somos uno en un solo cuerpo, pues todos participamos de ese nico pan" (1 Cor 10,17) 20 . Por esto, la expresin paulina: la Iglesia es el Cuerpo de Cristo, significa que la Eucarista, en la que el Seor nos entrega su Cuerpo y nos transforma en un solo Cuerpo 21 , es el lugar donde permanentemente la Iglesia se expresa en su forma ms esencial: presente en todas partes y, sin embargo, slo una, as como uno es Cristo. 14301 La Iglesia es Comunin de los santos, segn la expresin tradicional que se encuentra en las versiones latinas del Smbolo apostlico desde finales del siglo iv 22 . La comn participacin visible en los bienes de la salvacin (las cosas santas), especialmente en la Eucarista, es raz de la comunin invisible entre los participantes (los santos). Esta comunin comporta una solidaridad espiritual entre los miembros de la Iglesia, en cuanto miembros de un mismo Cuerpo 23 , y tiende a su efectiva unin en la caridad, constituyendo un solo corazn y una sola alma 24 . La comunin tiende tambin a la unin en la oracin 25 , inspirada en todos por un mismo Espritu 26 , el Espritu Santo que llena y une toda la Iglesia 27 . Esta comunin, en sus elementos invisibles, existe no slo entre los miembros de la Iglesia peregrina en la tierra, sino tambin entre stos y todos aquellos que, habiendo dejado este mundo en la gracia del Seor, forman parte de la Iglesia celeste o sern incorporados a ella despus de su plena purificacin 28 . Esto significa, entre otras cosas, que existe una mutua relacin entre la Iglesia peregrina en la tie20 LG 7 2. La Eucarista es el sacramento mediante el cual se construye la Iglesia en el tiempo presente (SAN AGUSTN, Contra Faustum, 12, 20: PL 42, 265). Nuestra participacin en el cuerpo y en la sangre de Cristo no tiende a otra cosa que a transformarnos en aquello que recibimos (SAN

ira y la Iglesia celeste en la misin histrico-salvfica. De ah la importancia eclesiolgica no slo de la intercesin de Cristo en favor de sus miembros 29 , sino tambin de la de los santos y, en modo eminente, de la Bienaventurada Virgen Mara30. La esencia de la devocin a los santos, tan presente en la piedad del pueblo cristiano, responde, pues, a la profunda realidad de la Iglesia como misterio de comunin. II IGLESIA UNIVERSAL E IGLESIAS PARTICULARES 7. La Iglesia de Cristo, que en el Smbolo confesamos una, santa, catlica y apostlica, es la Iglesia universal, es decir, la universal comunidad de los discpulos del Seor 31 , que se hace presente y operativa en la particularidad y diversidad de personas, grupos, tiempos y lugares. Entre estas 14311 mltiples expresiones particulares de la presencia salvfica de la nica Iglesia de Cristo, desde la poca apostlica se encuentran aquellas que en s mismas son Iglesias 32 , porque, aun siendo particulares, en ellas se hace presente la Iglesia universal con todos sus elementos esenciales 33 . Estn por eso constituidas a imagen de la Iglesia universal 34 , y cada una de ellas es una porcin del Pueblo de Dios que se confa al Obispo para ser apacentada con la cooperacin de su presbiterio 35 . 8. La Iglesia universal es, pues, el Cuerpo de las Iglesias36, por lo que se puede aplicar de manera analgica el concepto de comunin tambin a la unin entre las Iglesias particulares, y entender la Iglesia universal como una Comunin de Iglesias. A veces, sin embargo, la idea de comunin de Iglesias particulares es presentada de modo tal que se debilita la concepcin de la unidad de la Iglesia en
Cf. Heb 7,25. Cf. LG 50 y 66. Cf. Mt 16,18; 1 Cor 12,28; etc. 32 Cf. Hch 8,1; 11,22; 1 Cor 1,2; 16,19; Gal 1,22; Ap 2,1.8; etc. 33 Cf. PONTIFICIA COMISIN BBLICA, nit et diversit dans l'Eglise (LEV, 1989), especialmente 14-28 lEnch. Val. 11 (1988-1989) n.544-643). 34 LG 23 1; cf. AG 20 1. 35 ChD 11 SI.
30 31
36 LG 23 2. Cf. SAN HILARIO DE POITIERS, In Psalm. 14, 3: PL 9, 301; SAN GREGORIO MAGNO, Moralia, IV, 7, 12: PL 75, 643.

LEN MAGNO, Sermo 63, 7: PL 54, 357). 21 Cf. LG 3 y 11 1; SAN JUAN CRISSTOMO, In 1 Cor. hom., 24, 2: PG 61,

200.

Cf. DS 19, 26-30. Cf. 1 Cor 12,25-27; Ef l,22s; 3,3-6. 24 Hch 4,32. 25 Cf. Hch 2,42. 26 Cf. Rom 8,15s.26; Gal 4,6; LG 4. 27 STO. TOMS DE AQUINO, De Veritate, q.29, a.4 c. En efecto, levantado en la cruz y glorificado, el Seor Jess envi el Espritu que haba prometido, por medio del cual llam y congreg al pueblo de la Nueva Alianza, que es la Iglesia (UR 2 2). s Cf. LG 49.
25

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el plano visible e institucional. Se llega as a afirmar que cada Iglesia particular es un sujeto en s mismo completo, y que la Iglesia universal resulta del reconocimiento recproco de las Iglesias particulares. Esta unilateralidad eclesiolgica, reductiva no slo del concepto de Iglesia universal sino tambin del de Iglesia particular, manifiesta una insuficiente comprensin del concepto de comunin. Como la misma historia demuestra, cuando una Iglesia particular ha intentado alcanzar una propia autosuficiencia, debilitando su real comunin con la Iglesia universal y con su centro vital y visible, ha venido a menos tambin su unidad interna y, adems, se ha visto en peligro de perder la propia libertad ante las ms diversas fuerzas de los que han tratado de someterla y explotarla 37 . 9. Para entender el verdadero sentido de la aplicacin analgica del trmino comunin al conjunto de las Iglesias particulares, es necesario ante todo tener presente que stas, en cuanto partes que son de la Iglesia nica de Cristo 38 , tienen con el todo, es decir con la Iglesia universal, una peculiar relacin de mutua interioridad 39 , porque en cada Iglesia particular se encuentra y opera verdaderamente la Iglesia de Cristo, que es Una, Santa, Catlica y Apostlica 40 . Por consiguiente, 14321 la Iglesia universal no puede ser concebida como la suma de las Iglesias particulares ni como una federacin de Iglesias particulares 41 . No es el resultado de la comunin de las Iglesias, sino que, en su esencial misterio, es una realidad ontolgica y temporalmente previa a cada Iglesia particular. En efecto, ontolgicamente, la Iglesia-misterio, la Iglesia una y nica segn los Padres, precede la creacin , y da a luz a las Iglesias particulares como hijas, se expresa en ellas, es madre y no producto de las Iglesias particulares. Por otra parte, temporalmente, la Iglesia se manifiesta el da de Pentecosts en la comunidad de los ciento veinte
" Cf. EN 64 2: AAS 68 (1976) 54s. ChD 6 3. 39 JUAN PABLO II, Discurso a la Curia Romana (20-12-1990) 9: AAS 83 (1991) 745-747. 40 ChD 11 1. 41 JUAN PABLO II, Discurso a los Obispos de los Estados Unidos de Amrica (16-9-1987) 3: Insegnamenti di Govanni Paolo II 10,3 (1987) 555. 42 O. HERMAS, El Pastor, Visio 2, 4: PG 2, 897-900; SAN CLEMENTE, Epist. II ad Corinthios, 14, 2: Funck, 1, 200.
38

reunidos en torno a Mara y a los doce Apstoles, representantes de la nica Iglesia y futuros fundadores de las Iglesias locales, que tienen una misin orientada al mundo: ya entonces la Iglesia habla todas las lenguas 43 . De esta Iglesia, nacida y manifestada universal, tomaron origen las diversas Iglesias locales, como realizaciones particulares de esa una y nica Iglesia de Jesucristo. Naciendo en y a partir de la Iglesia universal, en ella y de ella tienen su propia eclesialidad. As pues, la frmula del Concilio Vaticano II: la Iglesia en y a partir de las Iglesias (Ecclesia in et ex Ecclesiis)44, es inseparable de esta otra: Las Iglesias en y a partir de la Iglesia (Ecclesiae in et ex Ecclesia)45. Es evidente la naturaleza mistrica de esta relacin entre Iglesia universal e Iglesias particulares, que no es comparable a la del todo con las partes en cualquier grupo o sociedad meramente humana. 10. Cada fiel, mediante la fe y el Bautismo, es incorporado a la Iglesia una, santa, catlica y apostlica. No se pertenece a la Iglesia universal de modo mediato, a travs de la pertenencia a una Iglesia particular, sino de modo inmediato, aunque el ingreso y la vida en la Iglesia universal se realizan necesariamente en alguna Iglesia particular. Desde la perspectiva de la Iglesia considerada como comunin, la universal comunin de los fieles y la comunin de las Iglesias no son, pues, la una consecuencia de la otra, sino que constituyen la misma realidad vista desde perspectivas diversas. Adems, la pertenencia a una Iglesia particular no est nunca en contradiccin con la realidad de que en la Iglesia nadie es extranjero 46 : especialmente 14331 en la celebracin
45 Cf. Hch 2,lss. SAN IRENEO, Adversus haereses, III, 17, 2 (PG 7, 929s): en Pentecosts [...] todas las naciones [...] se haban convertido en un admirable coro para entonar el himno de alabanza a Dios en perfecta consonancia, porque el Espritu Santo haba anulado las distancias, eliminado la discordancia y transformado la reunin de los pueblos en una primicia para ofrecer a Dios Padre. Cf. tambin SAN FULGENCIO DE RUSPE, Sermo 8 in Venteoste, 2-3: PL 65, 743s. 44 LG 23 1: [las Iglesias particulares] [...] en las cuales y a partir de las cuales se constituye la Iglesia Catlica, una y nica. Esta doctrina desarrolla en la continuidad lo que ya haba sido afirmado anteriormente, por ejemplo, por Po XII, Ene. Mystia Corporis: AAS 35 (1943) 211: a partir de las cuales existe y est compuesta la Iglesia Catlica. 45 Cf. JUAN PABLO II, Discurso a la Curia Romana (20-12-1990) 9: AAS 83 (1991) 745-747. 46 Cf. Gal 3,28.

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de la Eucarista, todo fiel se encuentra en su Iglesia, en la Iglesia de Cristo, pertenezca o no, desde el punto d vista cannico, a la dicesis, parroquia u otra comunidad particular donde tiene lugar tal celebracin. En este sentido, permaneciendo firmes las necesarias determinaciones de dependencia jurdica 47 , quien pertenece a una Iglesia particular pertenece a todas las Iglesias, ya que la pertenencia a la Comunin, como pertenencia a la Iglesia, nunca es slo particular, sino que por su misma naturaleza es siempre universal 48 . III COMUNIN DE LAS IGLESIAS, EUCARISTA Y EPISCOPADO 11. La unidad o comunin entre las Iglesias particulares en la Iglesia universal, adems de en la misma fe y en el Bautismo comn, est radicada sobre todo en la Eucarista y en el Episcopado. Est radicada en la Eucarista porque el Sacrificio eucarstico, aun celebrndose siempre en una particular comunidad, no es nunca celebracin de esa sola comunidad: sta, en efecto, recibiendo la presencia eucarstica del Seor, recibe el don completo de la salvacin, y se manifiesta as, a pesar de su permanente particularidad visible, como imagen y verdadera presencia de la Iglesia una, santa, catlica y apostlica 49 . En nuestros das el redescubrimiento de una eclesiologa eucarstica, con sus indudables valores, se ha expresado sin embargo a veces con acentuaciones unilaterales del principio de la Iglesia local. Se afirma que donde se celebra la Eucarista, se hara presente la totalidad del misterio de la Iglesia, de modo que habra que considerar no-esencial cualquier otro principio de unidad y de universalidad. Otras concepciones, bajo influjos teolgicos diversos, tienden a radicalizar an ms esta perspectiva particular de la Iglesia,
Cf., por ejemplo, CIC, can. 107. SAN JUAN CRISSTOMO, hi loannis Evangelium. homiliae, 65, 1 (PG 59 361): quien est en Roma sabe que los Indios son sus miembros Cf LG 13 2. 49 Cf. LG 26 SI; SAN AGUSTN, In loannis Evangelium Tractatus 26 13' PL 35, 1612s.
48 47

hasta el punto de considerar que es el mismo reunirse en el nombre de Jess (cf. Mt 18,20) lo que genera la Iglesia: la asamblea que en el nombre de Cristo se hace comunidad tendra en s los poderes de la Iglesia, incluido el relativo a la Eucarista; la Iglesia, como algunos dicen, nacera de la base. Estos y otros errores similares no tienen suficientemente en cuenta que es precisamente la Eucarista la que hace imposible toda autosuficiencia de la Iglesia particular. En efecto, la unicidad e indivisibilidad del Cuerpo eucarstico del Seor implica la unicidad de su 14341 Cuerpo mstico, que es la Iglesia una e indivisible. Desde el centro eucarstico surge la necesaria apertura de cada comunidad celebrante, de cada Iglesia particular: del dejarse atraer por los brazos abiertos del Seor se sigue la insercin en su Cuerpo, nico e indiviso. Tambin por esto, la existencia del ministerio petrino, fundamento de la unidad del Episcopado y de la Iglesia universal, est en profunda correspondencia con la ndole eucarstica de la Iglesia. 12. Efectivamente, la unidad de la Iglesia est tam- 22 bien fundamentada en la unidad del Episcopado 50 . Como la idea misma de Cuerpo de las Iglesias reclama la existencia de una Iglesia Cabeza de las Iglesias, que es precisamente la Iglesia de Roma, que preside la comunin universal de la c a r i d a d " , as la unidad del Episcopado comporta la existencia de un Obispo Cabeza del Cuerpo o Colegio de los Obispos, que es el Romano Pontfice 52 . De la unidad del Episcopado, como de la unidad de la entera Iglesia, el Romano Pontfice, como Sucesor de Pedro, es principio y fundamento perpetuo y visible 53 . Esta unidad del Episcopado se perpeta a lo largo de los siglos mediante la sucesin apostlica, y es tambin fundamento de la identidad de la Iglesia de cada poca con la Iglesia edificada por Cristo sobre Pedro y sobre los dems Apstoles 54 .
50 Cf. LG 18 2, 21 2, 22 1. Cf. tambin SAN CIPRIANO, De catholicae Ecclesiae unitate, 5: PL 4, 516s; SAN AGUSTN, ln loannis Evangelium Tractatus, 46, 5: PL 35, 1730. 51 SAN IGNACIO DE ANTIOQUA, Epist. ad Romanos, prol.: PG 5, 685- cf LG 13 3. 52 Cf. LG 22 2. 55 LG 23 Si. Cf. PAc: DS 3051-3057; SAN CIPRIANO, De catholicae Ecclesiae unitate, 4: PL 4, 512-515. 54 Cf. LG 20; SAN IRENEO, Adversus haereses, III, 3, 1-3; PG 7, 848s; SAN CIPRIANO, Epist. 27, 1; PL 4, 305s; SAN AGUSTN, Contra adversarios legis et prophetarum, 1, 20, 39: PL 42, 626.

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13. El Obispo es principio y fundamento visible de la unidad en la Iglesia particular confiada a su ministerio pastoral 53 , pero para que cada Iglesia particular sea plenamente Iglesia, es decir, presencia particular de la Iglesia universal con todos sus elementos esenciales, y por lo tanto constituida a imagen de la Iglesia universal, debe hallarse presente en ella, como elemento propio, la suprema autoridad de la Iglesia: el Colegio episcopal junto con su Cabeza el Romano Pontfice, y jams sin ella 56 . El Primado del Obispo de Roma y el Colegio episcopal son elementos propios de la Iglesia universal no derivados de la particularidad de las Iglesias 57 , pero interiores a cada Iglesia particular. Por tanto, debemos ver el ministerio del Sucesor de Pedro no slo como un servicio "global" que alcanza a toda Iglesia particular "desde fuera", sino como perteneciente ya a la esencia de cada Iglesia particular 14351 "desde dentro" 58 . En efecto, el ministerio del Primado comporta esencialmente una potestad verdaderamente episcopal, no slo suprema, plena y universal, sino tambin inmediata, sobre todos, tanto sobre los Pastores como sobre los dems fieles59. Que el ministerio del Sucesor de Pedro sea interior a cada Iglesia particular, es expresin necesaria de aquella fundamental mutua interioridad entre Iglesia universal e Iglesia particular 60 . 14. Unidad de la Eucarista y unidad del Episcopado con Pedro y bajo Pedro no son races independientes de la unidad de la Iglesia, porque Cristo ha instituido la Eucarista y el Episcopado como realidades esencialmente vinculadas 61 . El Episcopado es uno como una es la Eucarista: el nico Sacrificio del nico Cristo muerto y resucitado. La liturgia expresa de varios modos esta realidad, manifestando, por ejemplo, que toda celebracin de la Eucarista se realiza en unin no slo con el propio Obispo, sino tamCf. LG 23 1. LG 22 2; cf. tambin n.19. 57 JUAN PABLO II, Discurso a la Curia Romana (20-12-1990) 9: AAS 83 (1991) 745-747. JUAN PABLO II, Discurso a los Obispos de los Estados Unidos de Amrica (16-9-1987) 4: Insegnamenti di Giovann Paolo II 10, 3 (1987) 553. 59 Cf. PAe cap. 3: DS 3064; LG 22 2. 60 Cf. supra, n.9.
56
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bien con el Papa, con el orden episcopal, con todo el clero y con el entero pueblo 62 . Toda vlida celebracin de la Eucarista expresa esta comunin universal con Pedro y con la Iglesia entera, o la reclama objetivamente, como en el caso de las Iglesias cristianas separadas de Roma 63 . IV UNIDAD Y DIVERSIDAD EN LA COMUNIN ECLESIAL 15. La universalidad de la Iglesia, por una parte, com- 25 porta la ms slida unidad, y, por otra, una pluralidad y una diversificacin, que no obstaculizan la unidad, sino que le confieren, en cambio, el carcter de "comunin" 64 . Esta pluralidad se refiere, sea a la diversidad de ministerios, carismas, formas de vida y de apostolado dentro de cada Iglesia particular, sea a la diversidad de tradiciones litrgicas y culturales entre las distintas Iglesias particulares 65 . ',4361 La promocin de la unidad que no obstaculiza la diver- 26 sidad, as como el reconocimiento y la promocin de una diversidad que no obstaculiza la unidad, sino que la enriquece, es tarea primordial del Romano Pontfice para toda la Iglesia66 y, salvo el derecho general de la misma Iglesia, de cada Obispo en la Iglesia particular confiada a su ministerio pastoral 67 . Pero la edificacin y salvaguardia de esta unidad, a la que la diversidad confiere el carcter de comunin, es tambin tarea de todos en la Iglesia, porque todos estn llamados a construirla y respetarla cada da, sobre todo mediante aquella caridad que es el vnculo de la perfeccin 68 . 16. Para una visin ms completa de este aspecto de la 27 comunin eclesial unidad en la diversidad, es necesario considerar que existen instituciones y comunidades estableCf. Missale Romnum, Plegaria Eucarstica III. Cf. LG 8 2. JUAN PABLO II, Discurso en la Audiencia general (27-9-1989) 2: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, 12,2 (1989) 679. 65 Cf. LG 23 4. 66 Cf. LG 13 3. 67 Cf. ChD 8 1. 68 Col 3,14. STO. TOMS DE AQUINO, Expositio in Symbolum Apostolorum, a.9: La Iglesia es una [...] por la unidad de la caridad, porque todos estn unidos por el amor de Dios, y entre s por el amor mutuo.
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Cf. LG 26; SAN IGNACIO DE ANTIOQUA, Epist. ad Phikdephienses, 4:

PG 5, 700; Epist. ad Smyrnenses, 8: PG 5, 713.

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cidas por la autoridad apostlica para peculiares tareas pastorales. stas, en cuanto tales, pertenecen a la Iglesia universal, aunque sus miembros son tambin miembros de las Iglesias particulares donde viven y trabajan. Tal pertenencia a las Iglesias particulares, con la flexibilidad que le es propia 69 , tiene diversas expresiones jurdicas. Esto no slo no lesiona la unidad de la Iglesia particular fundada en el Obispo, sino que, por el contrario, contribuye a dar a esta unidad la interior diversificacin propia de la comunin 70 . En el contexto de la Iglesia entendida como Comunin, hay que considerar tambin los mltiples institutos y sociedades, expresin de los carismas de vida consagrada y de vida apostlica, con los que el Espritu Santo enriquece el Cuerpo mstico de Cristo: aun no perteneciendo a la estructura jerrquica de la Iglesia, pertenecen a su vida y a su santidad 71 . Por su carcter supradiocesano, radicado en el ministerio petrino, todas estas realidades eclesiales son tambin elementos al servicio de la comunin entre las diversas Iglesias particulares. V COMUNIN ECLESIAL Y ECUMENISMO 17. La Iglesia se reconoce unida por muchas razones con quienes, estando bautizados, se honran con el nombre de cristianos, pero no profesan la fe en su totalidad o no guardan la unidad de comunin bajo el sucesor de Pedro 72 . En 14371 las Iglesias y comunidades cristianas no catlicas existen, en efecto, muchos elementos de la Iglesia de Cristo que permiten reconocer con alegra y esperanza una cierta comunin, si bien no perfecta 73 . Esta comunin existe especialmente con las Iglesias orientales ortodoxas, las cuales, aunque separadas de la Sede de Pedro, permanecen unidas a la Iglesia Catlica mediante estrechsimos vnculos, como son la sucesin
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apostlica y la Eucarista vlida, y merecen por eso el ttulo de Iglesias particulares '4. En efecto, por la celebracin de la Eucarista del Seor en cada una de estas Iglesias, la Iglesia de Dios es edificada y crece 75 , ya que en toda vlida celebracin de la Eucarista se hace verdaderamente presente la Iglesia una, santa, catlica y apostlica 76 . Sin embargo, como la comunin con la Iglesia universal, representada por el Sucesor de Pedro, no es un complemento externo de la Iglesia particular, sino uno de sus constitutivos internos, la situacin de aquellas venerables comunidades cristianas implica tambin una herida en su ser Iglesia particular. La herida es todava ms profunda en las comunidades eclesiales que no han conservado la sucesin apostlica y la Eucarista vlida. Esto, por otra parte, comporta tambin para la Iglesia Catlica, llamada por el Seor a ser para todos un solo rebao y un solo pastor 77 , una herida en cuanto obstculo para la realizacin plena de su universalidad en la historia. 18. Esta situacin reclama fuertemente de todos el empeo ecumnico para que se reintegre la plena comunin en la unidad de la Iglesia; aquella unidad que Cristo concedi desde el principio a su Iglesia, y que creemos subsiste indefectible en la Iglesia Catlica y esperamos que crezca hasta la consumacin de los siglos78. En este empeo ecumnico, tienen importancia prioritaria la oracin, la penitencia, el estudio, el dilogo y la colaboracin, para que en una renovada conversin al Seor se haga posible a todos reconocer la permanencia del Primado de Pedro en sus sucesores, los Obispos de Roma, y ver realizado el ministerio petrino, tal como es entendido por el Seor, como universal servicio apostlico, presente en todas las Iglesias desde dentro de ellas y que, salvada su sustancia definida por la institucin divina, puede expresarse en modos diversos, segn los lugares y tiempos, como testimonia la historia. 14381

Cf. Cf. Cf. LG Cf.

supra, n.10. supra, n.15. LG 44 4. 15. UR 3 1 y 22; LG 13 2.

74 75 76 77 78

Cf. UR 14 y 15 3. UR 15 1. Cf. supra, n.5 y 14. Jn 10,16. UR 4 3.

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CONCLUSIN 34 19. La Bienaventurada Virgen Mara es modelo de la comunin eclesial en la fe, en la caridad y en la unin con Cristo 79 . Eternamente presente en el misterio de Cristo 80 , Ella est, en medio de los Apstoles, en el corazn mismo de la Iglesia naciente 81 y de la Iglesia de todos los tiempos. Efectivamente, la Iglesia fue congregada en la parte alta [del cenculo] con Mara, que era la Madre de Jess, y con sus hermanos. No se puede, por tanto, hablar de Iglesia si no est presente Mara, la Madre del Seor, con sus hermanos 82 . 35 Al concluir esta carta, la Congregacin para la Doctrina de la Fe, haciendo eco a las palabras finales de la constitucin humen gentiumm, invita a todos los Obispos y, a travs de ellos, a todos los fieles, especialmente a los telogos, a confiar a la intercesin de la Bienaventurada Virgen su cuidado y empeo en construir la comunin y en reflexionar teolgicamente sobre la misma. El sumo pontfice ]uan Pablo II, en el curso de la audiencia concedida al infrascrito Cardenal Prefecto, ha aprobado la presente carta, decidida en la reunin ordinaria de esta Congregacin, y ha ordenado su publicacin. Roma, en la sede de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, el 28 de mayo de 1992. t
JOSEPH

14391 76 DECRETO SOBRE LA DOCTRINA Y LOS USOS DE LA ASOCIACIN OPUS ANGELORUM (6 de junio de 1992) [Litteris diei 1 decembris: AAS 84 (1992) 805 s] Con una carta enviada a la Sede Apostlica el 1 de diciembre de 1977, el cardenal Joseph Hffner, arzobispo de Colonia y presidente de la Conferencia Episcopal alemana, solicitaba que se procediera a un examen sobre la asociacin denominada Opus Angelorum (Engelwerk) y sus doctrinas y prcticas particulares, inspiradas en supuestas revelaciones privadas recibidas por la seora Gabriele Bitterlich. La Congregacin para la Doctrina de la Fe, tras haber realizado dicho examen, especialmente de los escritos que tratan de esas doctrinas, comunic al mencionado prelado, con carta del 24 de septiembre de 1983, las siguientes decisiones, aprobadas con anterioridad por el Santo Padre en la audiencia del 1 de julio (cf. AAS 76 [1984] 175s): 1. Opus Angelorum debe someterse a las enseanzas de la Iglesia y de los Santos Padres y Doctores al promover la devocin a los santos ngeles. En particular no debe difundir entre sus miembros y entre los fieles un culto a los ngeles que emplee nombres conocidos por una presunta revelacin privada (atribuida a la seora Gabriele Bitterlich). Tampoco ser lcito emplear esos nombres en ninguna oracin que use la comunidad. 2. Opus Angelorum no exigir a sus miembros ni les propondr la llamada promesa de silencio (SchweigenVersprechen), aunque sea legtimo mantener sobre los asuntos internos de la Obra de los Angeles la oportuna discrecin que conviene a los miembros de las Instituciones de la Iglesia. 3. Opus Angelorum y sus miembros observarn estrictamente todas las normas litrgicas, en especial las que se refieren a la Eucarista. Esto vale principalmente para la llamada comunin expiatoria. Posteriormente, la Congregacin para la Doctrina de la Fe pudo examinar otros escritos que provenan de la misma I uente y supo que no se haba dado una correcta interpretacin ni se haban ejecutado las decisiones anteriores.

Card.

RATZINGER,

Prefecto

t ALBERTO BOVONE, Arzobispo titular de Cesrea

de Numidia, Secretario

79

Cf. LG 63 y 68; SAN AMBROSIO, Expositio in Lucatn, 2, 7: PL 15, 1555;

JUAN PABLO II, Ene. Redemptoris Mater (25-3 1987) 19. Cf. Hch 1,14; JUAN PABLO II, Ene. Redemptoris Mater, 26.
SAN CROMACIO DE AQUILEYA, Sermo 30, 1: SCh 164, 134. Cf. PABLO VI,

SAN ISAAC DE STELLA, Sermo 27: PL 194, 1778s; RUPERTO DE DEUTZ, De vic-

toria Verbi Dei, 12, 1: PL 169, 1464s.

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Exhort. apost. Marialis cultus (2-2-1974) 28: AAS 66 (1974) 141. 85 Cf. LG 69.

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Litteris diei 1 decembris (6-6-1992)

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El examen de esos escritos confirm el juicio en que se fundaban las decisiones anteriores, a saber, que la angelologia propia de Opus Angelorum y ciertas prcticas que derivan de ella son ajenas a la Sagrada Escritura y a la Tradicin l . Por esta razn no pueden servir como base para la espiritualidad y actividad de asociaciones aprobadas por la Iglesia. 4401 As pues, la Congregacin para la Doctrina de la Fe ha advertido la necesidad de volver a proponer esas mismas decisiones, completndolas con las siguientes normas: I. Las teoras provenientes de las supuestas revelaciones recibidas por la seora Gabriele Bitterlich acerca del mundo de los ngeles, sus nombres personales, sus grupos y funciones, no pueden ser enseadas ni utilizadas de ningn modo, explcita o implcitamente, en la organizacin y en la estructura operativa (Baugerst) de Opus Angelorum, as como tampoco en el culto, en las oraciones, en la formacin espiritual, en la espiritualidad pblica o privada y en el ministerio o apostolado. La misma disposicin vale para cualquier otro instituto o asociacin aprobados por la Iglesia. Quedan prohibidos, tanto dentro como fuera de la asociacin, el uso y la divulgacin de libros u otros escritos que contengan esas teoras. II. Las diversas formas de consagracin a los ngeles (Engelweihen) practicadas en Opus Angelorum quedan prohibidas. III. Adems, quedan prohibidas la as llamada administracin de los sacramentos a distancia (Fernspendung) y la insercin en la liturgia eucarstica de textos, oraciones o ritos que directa o indirectamente se refieran a las mencionadas teoras. IV. Los exorcismos nicamente pueden realizarse conforme a las normas y la disciplina de la Iglesia en esa materia y con el uso de las frmulas aprobadas por ella. V. Un delegado con facultades especiales, nombrado por la Santa Sede, comprobar y exigir, en comunicacin con los obispos, la aplicacin de las normas citadas. Este delegado se esforzar en aclarar y regularizar las relaciones
1 Cf. BENEDICTOS XIV, Doctrina de Beatificatione Servorum Dei et de Canonizatione Beatorum, Lib. IV, Pars II, cap. XXX, De Angelis et eorum cultu (Venecia 1777).

entre Opus Angelorum y la Orden de los Cannigos Regulares de la Santa Cruz. El sumo pontfice Juan Pablo II, en el curso de la audiencia concedida al infrascrito Cardenal Prefecto, aprob el presente decreto, decidido en la reunin ordinaria de esta Congregacin, y orden su publicacin. Roma, en la sede de la Congregacin para la Doctrina de la Pe, 6 de junio de 1992. t
JOSEPH

Card.

RATZINGER,

Prefecto

t ALBERTO BOVONE, Arzobispo titular de Cesrea

de Numidia, Secretario

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Recently, legislation has been proposed (23-7-1992)

14411 77 ALGUNAS CONSIDERACIONES ACERCA DE LA RESPUESTA A PROPUESTAS LEGISLATIVAS SOBRE LA NO DISCRIMINACIN DE LAS PERSONAS HOMOSEXUALES (23 de julio de 1992) [Recently, legislation has been proposed: OR 24-7-1992, 4] PREMISA 1 Recientemente, en diversos lugares, ha sido propuesta una legislacin que hara ilegal la discriminacin basada en la tendencia sexual. En algunas ciudades las autoridades municipales han puesto a disposicin de las parejas homosexuales (y heterosexuales no casadas) casas populares, destinadas a las familias. Esas iniciativas, aunque parecen orientadas ms a ofrecer un apoyo a los derechos civiles fundamentales que a mostrarse indulgentes con su actividad o con su estilo de vida homosexual, pueden influir negativamente en la familia y en la sociedad. Por ejemplo, muchas veces surgen problemas como la adopcin de nios, la contratacin de profesores, la necesidad de casas por parte de las familias autnticas, y las preocupaciones legtimas de los propietarios de casas al seleccionar a los potenciales arrendatarios. Aunque es imposible imaginar las eventuales consecuencias de propuestas legislativas en este sector, las siguientes observaciones intentarn indicar algunos principios y hacer algunas distinciones de carcter general que tanto el legislador consciente como el elector y las autoridades eclesisticas, llamados a afrontar ese problema, deberan tener siempre presentes. La primera seccin recordar algunos pasajes significativos de la Carta a los obispos de la Iglesia Catlica sobre la atencin pastoral a las personas homosexuales, que la Congregacin para la Doctrina de la Fe public en 1986 {Doc. 64}. La segunda seccin tratar de su aplicacin.

I PASAJES SIGNIFICATIVOS DE LA CARTA DE LA CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE 1. La carta recuerda que la Declaracin sobre algunas cuestiones de tica sexual, publicada por la Congregacin para la Doctrina de la Fe en 1975, tena en cuenta la distincin, comnmente hecha, entre condicin o tendencia homosexual y actos homosexuales. Estos ltimos son intrnsecamente desordenados, y en ningn caso pueden recibir aprobacin (n.3) {Doc. 64:14}. 14421 2. Puesto que en la discusin que sigui a la publicacin de la declaracin se propusieron unas interpretaciones excesivamente benvolas de la condicin homosexual misma, hasta el punto que alguno se atrevi incluso a definirla indiferente o, sin ms, buena, la carta prosigue precisando que la inclinacin particular del homosexual, aunque en s no sea pecado, constituye sin embargo una tendencia, ms o menos fuerte, hacia un comportamiento intrnsecamente malo desde el punto de vista moral. Por este motivo, la inclinacin misma debe ser considerada como objetivamente desordenada. Quienes se encuentran en esta condicin deben, por tanto, ser objeto de una particular solicitud pastoral, para que no lleguen a creer que la realizacin concreta de tal tendencia en las relaciones homosexuales es una opcin moralmente aceptable (n.3) {Doc. 64:15s}. 3. Como sucede en cualquier otro desorden moral, la actividad homosexual impide la propia realizacin y felicidad, porque es contraria a la sabidura creadora de Dios. La Iglesia, cuando rechaza las doctrinas errneas en relacin con la homosexualidad, no limita, sino que ms bien defiende la libertad y la dignidad de la persona, entendidas de manera concreta y autntica (n.7) {Doc. 64:26). 4. Con referencia al movimiento homosexual, la carta afirma: Una de las tcticas utilizadas es la de afirmar, en tono de protesta, que cualquier crtica o reserva en relacin con las personas homosexuales, con su actividad y con su estilo de vida, constituye simplemente una forma de injusta discriminacin (n.9 {Doc. 64:301).

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Recently, legislation has been proposed (23-7-1992)

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5. En algunas naciones se realiza, por consiguiente, una verdadera y propia tentativa de manipular a la Iglesia, obteniendo el apoyo de sus pastores, frecuentemente de buena fe, para cambiar las normas de la legislacin civil. El fin de tal accin consiste en conformar esta legislacin con la concepcin propia de estos grupos de presin, para quienes la homosexualidad es, si no totalmente buena, al menos una realidad perfectamente innocua. Aunque la prctica de la homosexualidad amenace seriamente la vida y el bienestar de un gran nmero de personas, los partidarios de esta tendencia no desisten de sus acciones y se niegan a tomar en consideracin las proporciones del riesgo all implicado (n.9) {Doc. 64:31). 6. La Iglesia es consciente de que la opinin, segn la cual la actividad homosexual sera equivalente, o por lo menos igualmente aceptable, a la expresin sexual del amor conyugal, tiene una incidencia directa sobre la concepcin que la sociedad tiene acerca de la naturaleza y de los derechos de la familia, ponindolos seriamente en peligro (n.9) {Doc. 64:32}. 7. Es de deplorar con firmeza que las personas homosexuales hayan sido y sean todava objeto de expresiones malvolas y de acciones violentas. Tales comportamientos merecen la condena de los pastores de la Iglesia, dondequiera que se verifiquen. Revelan una falta de respeto por los dems, que lesiona unos principios elementales sobre los que se basa una sana convivencia civil. La dignidad propia de toda persona siempre debe ser respetada en las palabras, en las acciones y en las legislaciones. Sin embargo, la justa reaccin a las injusticias cometidas contra las personas homosexuales de ningn modo puede llevar a la afirmacin de que la condicin homosexual no sea desordenada. Cuando tal afirmacin se 14431 acoge y, por consiguiente, la actividad homosexual se acepta como buena, o tambin cuando se introduce una legislacin civil para proteger un comportamiento al cual nadie puede reivindicar derecho alguno, ni la Iglesia ni la sociedad en su conjunto debera luego sorprenderse de que tambin ganen terreno otras opiniones y prcticas desviadas y aumenten los comportamientos irracionales y violentos (n.10) Doc. 64,33s). 8. De todos modos, se debe evitar la presuncin, infundada y humillante, de que el comportamiento homo-

sexual de las personas homosexuales est siempre y totalmente sujeto a coaccin y, por consiguiente, sin culpa. En realidad, tambin en las personas con tendencia homosexual se debe reconocer aquella libertad fundamental que caracteriza a la persona humana y le confiere su particular dignidad (n.ll) {Doc. 64:36}. 9. Al evaluar eventuales proyectos legislativos, se deber poner en primer plano el empeo de defender y promover la vida de la familia (n.17) {Doc. 64:58). II APLICACIONES 10. La tendencia sexual no constituye una cualidad comparable con la raza, el origen tnico, etc., respecto a la no discriminacin. A diferencia de esas cualidades, la tendencia homosexual es un desorden objetivo (cf. Carta, n.3) {Doc. 64:14} y conlleva una cuestin moral. 11. Existen mbitos en los que no se da discriminacin injusta cuando se tiene en cuenta la tendencia sexual: por ejemplo, en la adopcin o custodia de nios, en la contratacin de profesores o instructores de atletismo, y en el alistamiento militar. 12. Las personas homosexuales, en cuanto personas humanas, tienen los mismos derechos que todas las dems personas, incluso el derecho a no ser tratados de una manera que ofenda su dignidad personal (cf. n.10) {Doc. 64:33). Entre otros derechos, todas las personas tienen derecho al trabajo, a la casa, etc. Sin embargo, esos derechos no son absolutos. Pueden ser limitados legtimamente a causa de un comportamiento externo objetivamente desordenado. Esto, a veces, no slo es lcito, sino tambin obligatorio; no slo se impondr a causa de un comportamiento culpable, sino tambin en el caso de personas enfermas fsica o mentalmente. As, se acepta que el Estado puede limitar el ejercicio de los derechos, por ejemplo, en el caso de personas contagiosas o enfermos mentales, con el fin de proteger el bien comn. 13. Incluir la tendencia homosexual entre las consideraciones segn las cuales es ilegal discriminar, puede llevar fcilmente a considerar la homosexualidad como fuente

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positiva de derechos humanos, por ejemplo, en 14441 relacin con la as llamada accin positiva, o tratamiento preferencial en tema de contratos de alquiler. Esto es tanto ms perjudicial cuanto que no existe un derecho a la homosexualidad (cf. n.10) {Doc. 64:34} y que, por tanto, no debera constituir una plataforma para reivindicaciones judiciales. El paso del reconocimiento de la homosexualidad como factor segn el cual es ilegal discriminar puede llevar fcilmente, si no de modo automtico, a la proteccin legislativa y a la promocin de la homosexualidad. Se invocara la homosexualidad de una persona, contraponindola a una discriminacin comprobada, y as el ejercicio de los derechos se defendera precisamente a travs de la afirmacin de la condicin homosexual, en lugar de hacerlo a travs de la demostracin de una violacin de los derechos humanos fundamentales. 19 14. La tendencia sexual de una persona no es comparable con la raza, el sexo, la edad, etc., por otra razn, adems de la antes mencionada, a la que tambin hay que prestar atencin. La tendencia sexual de una persona no es, por lo general, conocida por las dems personas, salvo que reconozca pblicamente tener esa tendencia, o que un comportamiento externo suyo la manifieste. Por regla general, la mayora de las personas con tendencia homosexual, que procuran llevar una vida casta, no dan a conocer pblicamente su tendencia sexual. En consecuencia, el problema de la discriminacin en trminos de empleo, casa, etc., normalmente no se plantea. 20 Por el contrario, las personas homosexuales que declaran su homosexualidad son, casi siempre, personas que consideran su comportamiento o su estilo de vida homosexual como indiferente o, sin ms, bueno (cf. n.3) {Doc. 64:15), y por eso digno de aprobacin pblica. Dentro de este grupo de personas es posible hallar con mayor facilidad a quienes intentan manipular a la Iglesia, obteniendo el apoyo de sus pastores, frecuentemente de buena fe, para cambiar las normas de la legislacin civil (cf. n.9) {Doc. 64:31}; y a quienes usan la tctica de afirmar con tonos de protesta que cualquier crtica o reserva en relacin con las personas homosexuales... constituye simplemente una forma de injusta discriminacin (n.9) {Doc. 64:30).

Adems, existe el peligro de que una legislacin, al 21 fundamentar determinados derechos en la homosexualidad, aliente concretamente a una persona con tendencia homosexual a declarar su homosexualidad o, incluso, a buscar un compaero con el que poder beneficiarse de las disposiciones de la ley. 15. Desde el momento que en la valoracin de una 22 propuesta de legislacin hay que poner el mximo cuidado en la responsabilidad de defender y promover la vida de la familia (cf. n.17) {Doc. 64:58), se debe prestar una gran atencin a cada una de las disposiciones de las intervenciones propuestas. Cmo influirn en la adopcin o en la custodia? Sern una defensa de los actos homosexuales, pblicos o privados? Conferirn a las uniones homosexuales un estado equivalente al de la familia, en cuanto a las casas populares, u otorgarn al compaero homosexual ventajas contractuales que podran incluir elementos como la participacin de la familia en el seguro social del trabajador (cf. n.9) {Doc. 64:32}? 16. Por ltimo, cuando est en juego una cuestin 23 acerca del bien comn, no es oportuno que las autoridades eclesiales apoyen o se mantengan neutrales ante 14451 una legislacin negativa, aunque sta haga algunas excepciones con las organizaciones y las instituciones de la Iglesia. La Iglesia tiene la responsabilidad de promover la vida de la familia y la moralidad pblica de la entera sociedad civil basndose en los valores morales fundamentales, y no slo para protegerse a s misma de la aplicacin de leyes perniciosas (cf. n.17) {Doc. 64:55).

14461 78 NOTIFICACIN SOBRE LA VALIDEZ DEL BAUTISMO {ADMINISTRADO EN THE NEW CHURCH} (20 de noviembre de 1992) [Quaesitum est: AAS 85 (1993) 179] 1 Se ha preguntado a esta Congregacin para la Doctrina de la Fe si el bautismo administrado en la comunidad denominada The New Church del seor Emmanuel Swedenborg es vlido o no. Esta Congregacin, despus de realizar un examen diligente, ha decidido que se debe responder: No. Roma, 20 de noviembre de 1992. t
JOSEPH

14471 79 RESPUESTA A LAS DUDAS PROPUESTAS SOBRE EL AISLAMIENTO UTERINO Y OTRAS CUESTIONES (31 de julio de 1993) [Patres Congregationis: AAS 86 (1994) 820s] Los Padres miembros de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, a las preguntas presentadas en la Sesin ordinaria y abajo recogidas, han respondido como sigue: D.I. Cuando el tero (por ejemplo, durante un parto o una cesrea) resulta tan seriamente daado que se hace mdicamente indicada su extirpacin (histerectoma), incluso total, para evitar un grave peligro actual para la vida o la salud de la madre, es lcito seguir tal procedimiento aunque ello comporte para la mujer una esterilidad permanente? Respuesta: S. D.II. Cuando el tero (por ejemplo, a causa de precedentes intervenciones cesreas) se encuentra en tal estado que, aunque no constituya en s un riesgo actual para la vida o la salud de la mujer, no est ya previsiblemente en condiciones de llevar a trmino un futuro embarazo sin peligro para la madre (peligro que en algunos casos puede resultar incluso grave), es lcito extirparlo (histerectoma) a fin de prevenir tal eventual peligro futuro derivado de la gestacin? Respuesta: No. D.III. En la misma situacin descrita en la pregunta 2. a , es lcito sustituir la histerectoma por la ligadura de las trompas (procedimiento llamado tambin "aislamiento uterino"), teniendo en cuenta que se obtiene el mismo fin de prevenir los riesgos de un eventual embarazo con un procedimiento mucho ms simple para el mdico y menos gravoso para la mujer y que, adems, en algunos casos, la esterilidad provocada de este modo puede ser reversible? Respuesta: No. 1 2

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RATZINGER,

Prefecto

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Documentos de la Congregacin para la Doctrina de la Fe

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Patres Congregationis (1-7-1993)

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Explicacin En el primer caso la histerectoma es lcita en cuanto tiene carcter directamente teraputico, aunque se prevea que comportar una esterilidad permanente. De hecho, es la condicin patolgica del tero (por ejemplo, a causa de una hemorragia que no se puede detener por otros medios) la que hace mdicamente indicada su extirpacin. 14481 Esta ltima, por consiguiente, tiene como finalidad propia evitar un grave peligro actual para la mujer, independientemente de una eventual futura gestacin. Desde el punto de vista moral, es distinto el caso de los procedimientos de histerectoma y aislamiento uterino en las circunstancias descritas en las preguntas 2. a y 3. a ; aqu nos encontramos en el supuesto moral de esterilizacin directa, la cual, en el documento Quaecumque sterilizatio {Haec Sacra Congregatio}: AAS 68 [1976] 738-740, n.l (Doc. 25,2), es definida como una accin que inmediata y nicamente hace a la facultad generativa incapaz de procrear. Queda, por lo tanto, absolutamente prohibida segn la Doctrina de la Iglesia, no obstante la recta intencin subjetiva de quienes deben procurar la curacin o prevencin de un mal, tanto fsico como psquico, que se prev o se teme seguir a la gestacin. En realidad, el tero, tal como es descrito en la pregunta 2. a , no constituye in se y per se ningn peligro actual para la mujer. Efectivamente, la propuesta de sustituir la histerectoma por el aislamiento uterino, en las mismas condiciones, muestra precisamente que el tero no es en s un problema patolgico para la mujer. Por tanto, los procedimientos arriba descritos no tienen carcter propiamente teraputico, sino que se ponen en prctica para hacer estriles los futuros actos sexuales, de suyo frtiles, libremente realizados. El fin de evitar los riesgos para la madre derivados de una eventual gestacin es, pues, perseguido por medio de una esterilizacin directa, en s misma siempre ilcita moralmente, mientras que quedan abiertas a la libre eleccin otras vas moralmente lcitas. La opinin contraria, que considera las susodichas prcticas a las que se refieren las preguntas 2. a y 3. a como esterilizacin indirecta (lcita en ciertas condiciones), no pue-

de, por consiguiente, considerarse vlida y no se puede seguir en la prctica de los hospitales catlicos. El sumo pontfice ]uan Pablo II, en la audiencia concedida al infrascrito Cardenal Prefecto, ha aprobado las citadas respuestas y ha ordenado su publicacin. Roma, en la sede de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, el 31 de julio de 1993 t
JOSEPH

Card.

RATZINGER,

Prefecto

t ALBERTO BOVONE, Arzobispo titular de Cesrea

de Numidia, Secretario

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Annus Internationalis

Familiae (14-9-1994)

14491 80 CARTA A LOS OBISPOS DE LA IGLESIA CATLICA SOBRE LA RECEPCIN DE LA COMUNIN EUCARSTICA POR PARTE DE LOS FIELES DIVORCIADOS QUE SE HAN VUELTO A CASAR (14 de septiembre de 1994) [Annus Internationalh Familiae: AAS 86 (1994) 974-979] Excelencia Reverendsima: 1. El Ao Internacional de la Familia constituye una ocasin muy importante para mostrar de nuevo los testimonios del amor y solicitud de la Iglesia por la familia' y, al mismo tiempo, para proponer una vez ms la inestimable riqueza del matrimonio cristiano, que constituye el fundamento de la familia. 2. En este contexto merecen una especial atencin las dificultades y los sufrimientos de aquellos fieles que se encuentran en situaciones matrimoniales irregulares 2 . Los pastores estn llamados, en efecto, a hacer sentir la caridad de Cristo y la materna cercana de la Iglesia; acjanlos con amor, exhrtenlos a confiar en la misericordia de Dios, sugirindoles, con prudencia y respeto, caminos concretos de conversin y de participacin en la vida de la comunidad eclesial 3 . 3. Conscientes sin embargo de que la autntica comprensin y la genuina misericordia no se encuentran separadas de la verdad 4 , los pastores tienen el deber de recordar a estos fieles la doctrina de la Iglesia acerca de la celebracin de los sacramentos y especialmente de la recepcin de la Eucarista. Sobre este punto, durante los ltimos aos, en varias regiones se han propuesto diversas soluciones pastorales segn las cuales ciertamente no sera posible una admisin general de los divorciados vueltos a casar a la
Cf. JUAN PABLO II, Carta a las Familias, 3: AAS 86 (1994) 800. Cf. FC 79-84: AAS 74 (1982) 180-186. 3 Cf. FC 84: AAS 74 (1982) 185; JUAN PABLO II, Carta a las Familias, 5; CCE n.1651. 4 Cf. HV 29: AAS 60 (1968) 501; JUAN PABLO II, Exhort. apost. Reconciliatio et paenitentia, 34: AAS 77 (1985) 272; D., Ene. Veritatis splendor, 95: AAS 85 (1993) 1208.
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comunin eucarstica, pero podran acceder a ella en determinados casos, cuando segn su conciencia se consideraran autorizados a hacerlo. As, por ejemplo, cuando 4501 hubieran sido abandonados del todo injustamente, a pesar de haberse esforzado sinceramente por salvar el anterior matrimonio, o bien cuando estuvieran convencidos de la nulidad del anterior matrimonio, sin poder demostrarla en el fuero externo, o cuando ya hubieran recorrido un largo camino de reflexin y de penitencia, o incluso cuando por motivos moralmente vlidos no pudieran satisfacer la obligacin de separarse. Segn algunas opiniones, se ha propuesto tambin que, para examinar objetivamente su situacin efectiva, los divorciados vueltos a casar deberan entrevistarse con un sacerdote prudente y experto. Su eventual decisin de conciencia de acceder a la Eucarista, sin embargo, debera ser respetada por ese sacerdote, sin que ello significase ser admitidos por parte de la autoridad oficial. En estos casos y otros similares se tratara de una solucin pastoral, tolerante y benvola, para poder tener en cuenta las diversas situaciones de los divorciados vueltos a casar. 4. Aunque es sabido que anlogas soluciones pastorales fueron propuestas por algunos Padres de la Iglesia y entraron en cierta medida incluso en la prctica, sin embargo nunca obtuvieron el consentimiento de los Padres ni constituyeron en modo alguno la doctrina comn de la Iglesia, como tampoco determinaron su disciplina. Corresponde al Magisterio universal, en fidelidad a la Sagrada Escritura y a la Tradicin, ensear e interpretar autnticamente el depsito de la fe. Por consiguiente, frente a las nuevas propuestas pastorales arriba mencionadas, esta Congregacin siente la obligacin de volver a recordar la doctrina y la disciplina de la Iglesia al respecto. Fiel a la palabra de Jesucristo , la Iglesia afirma que no puede reconocer como vlida esta nueva unin, si era vlido el anterior matrimonio. Si los divorciados se han vuelto a casar civilmente, se encuentran en una situacin que contradice objetivamente a la ley de Dios.
5 Me 10,lis: Quien repudie a su mujer y se case con otra, comete adulterio contra aqulla; y si ella repudia a su marido y se casa con otro, comete adulterio.

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Annus Internationalis

Familiae (14-9-1994)

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Por consiguiente, no pueden acceder a la comunin eucarstica mientras persista esa situacin 6 . Esta norma de ninguna manera tiene un carcter penal o, en cualquier modo, discriminatorio hacia los divorciados vueltos a casar, sino que expresa ms bien una situacin objetiva que de por s hace imposible el acceso a la comunin eucarstica: Son ellos los que impiden ser admitidos, dado que su estado y situacin de vida contradicen objetivamente la unin de amor entre Cristo y la Iglesia, significada y actualizada en la Eucarista. Hay adems otro motivo pastoral: si se admitieran estas personas a la Eucarista, los fieles seran inducidos a error y confusin acerca de la doctrina de la Iglesia sobre la indisolubilidad del matrimonio 7 . 14511 Para los fieles que permanecen en esa situacin matrimonial, el acceso a la comunin eucarstica slo se abre por medio de la absolucin sacramental, que puede ser concedida nicamente a los que, arrepentidos de haber violado el signo de la Alianza y de la fidelidad a Cristo, estn sinceramente dispuestos a una forma de vida que no contradiga la indisolubilidad del matrimonio. Esto lleva consigo concretamente que cuando el hombre y la mujer, por motivos graves como, por ejemplo, la educacin de los hijos, no pueden cumplir la obligacin de la separacin, "asumen el compromiso de vivir en plena continencia, o sea de abstenerse de los actos propios de los esposos" 8 . En este caso ellos pueden acceder a la comunin eucarstica, permaneciendo firme sin embargo la obligacin de evitar el escndalo. 5. La doctrina y la disciplina de la Iglesia sobre esta materia han sido ampliamente expuestas en el perodo posconciliar por la exhortacin apostlica Familiaris consortio. La exhortacin, entre otras cosas, recuerda a los pastores que, por amor a la verdad, estn obligados a discernir bien las diversas situaciones y los exhorta a animar a los divorciados que se han casado otra vez para que participen en diversos momentos de la vida de la Iglesia. Al mismo tiempo, reafirma la praxis constante y universal, fundada en la Sa6 Cf. CCE n.1650; cf. tambin n.1640 y CONC. DE TKENTO, ses. 24, Sobre el sacramento del matrimonio: DS 1797-1812. 7 FC 84: AAS 74 (1982) 185s. 8 FC 84: AAS 74 (1982) 186; cf. JUAN PABLO II, Homila para la clausura del VI Snodo de los Obispos, 7: AAS 72 (1980) 1082. ;>;,-..r,,

grada Escritura, de no admitir a la comunin eucarstica a los divorciados vueltos a casar 9 , indicando los motivos de , la misma. La estructura de la exhortacin y el tenor de sus palabras dejan entender claramente que tal praxis, presentada como vinculante, no puede ser modificada basndose en las diferentes situaciones. 6. El fiel que est conviviendo habitualmente more 11 uxorio con una persona que no es la legtima esposa o el legtimo marido, no puede acceder a la comunin eucarstica. En el caso de que l lo juzgara posible, los pastores y los confesores, dada la gravedad de la materia y las exigencias del bien espiritual de la persona 10 y del bien comn de la Iglesia, tienen el grave deber de advertirle que dicho juicio de conciencia es claramente opuesto a la doctrina de la Iglesia 11 . Tambin tienen que recordar esta doctrina cuando ensean a todos los fieles que les han sido encomendados. Esto no significa que la Iglesia no sienta una especial 12 preocupacin por la situacin de estos fieles que, por lo dems, de ningn modo se encuentran excluidos de la comunin eclesial. Se preocupa por acompaarlos pastoralmente y por invitarlos a participar en la vida eclesial en la medida en que sea compatible con las disposiciones del derecho divino, sobre las cuales la Iglesia no posee poder alguno para dispensar 12 . Por otra parte, es necesario iluminar a los fieles afectados para que no crean que su participacin en la vida de la Iglesia se reduzca exclusivamente a la cuestin de la recepcin de la Eucarista. 14521 Se debe ayudar a los fieles para que comprendan ms profundamente el valor de participar del sacrificio de Cristo en la Misa, de la comunin espiritual 13 , de la oracin, de la meditacin de la Palabra de Dios, de las obras de caridad y de justicia M. 7. La conviccin equivocada de poder acceder a la 13 comunin eucarstica por parte de un divorciado vuelto
FC 84: AAS 74 (1982) 185. Cf. 1 Cor 11,27-29. Cf. CIC, can. 978 2. 12 Cf. CCE n.1640. 11 Cf. CDF, Carta a los Obispos de la Iglesia Catlica sobre algunas cuestiones relativas al Ministro de la Eucarista, III/4: AAS 75 (1983) 1007 {Doc. 52:16); STA. TERESA DE JESS, Camino de perfeccin, n.35,1; SAN ALFONSO MARA DE LIGORIO, Visitas al Santsimo Sacramento y a Mara Santsima. 14 Cf. FC 84: AAS 74 (1982) 185.
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Annus lnternationalis

Familiae (14-9-1994)

a casar presupone normalmente que se atribuya a la conciencia personal el poder de decidir en ltimo trmino basndose en la propia conviccin 15 sobre la existencia o no del anterior matrimonio y sobre el valor de la nueva unin. Sin embargo, dicha atribucin es inadmisible 16 . El matrimonio, en efecto, en cuanto imagen de la unin esponsal entre Cristo y su Iglesia, as como ncleo primordial y factor de gran importancia en la vida de la sociedad civil, es esencialmente una realidad pblica. 8. Es verdad que el juicio sobre las propias disposiciones para acceder a la Eucarista debe ser formulado por la conciencia moral adecuadamente formada. Pero es tambin cierto que el consentimiento, sobre el cual se funda el matrimonio, no es una simple decisin privada, ya que crea para cada uno de los cnyuges y para la pareja una situacin especficamente eclesial y social. Por lo tanto, el juicio de la conciencia sobre la propia situacin matrimonial no se refiere nicamente a una relacin inmediata entre el hombre y Dios, como si se pudiera dejar de lado la mediacin eclesial, que incluye tambin las leyes cannicas que obligan en conciencia. No reconocer este aspecto esencial significara negar de hecho que el matrimonio exista como realidad de la Iglesia, es decir, como sacramento. 9. Por otra parte, la exhortacin Familiares consortio, cuando invita a los pastores a saber distinguir las diversas situaciones de los divorciados vueltos a casar, recuerda tambin el caso de aquellos que estn subjetivamente convencidos en conciencia de que el anterior matrimonio, irreparablemente destruido, jams haba sido vlido 17 . Ciertamente es necesario discernir a travs de la va del fuero externo establecida por la Iglesia si existe objetivamente esa nulidad matrimonial. La disciplina de la Iglesia, al mismo tiempo que confirma la competencia exclusiva de los tribunales eclesisticos para el examen de la validez del matrimonio de los catlicos, ofrece actualmente nuevos caminos para demostrar la nulidad de la anterior unin, con el fin de excluir en cuanto sea posible cualquier diferencia entre la verdad verificable en
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el proceso y la verdad objetiva conocida por la recta conciencia 18 . 14531 Atenerse al juicio de la Iglesia y observar la disciplina vigente sobre la obligatoriedad de la forma cannica en cuanto necesaria para la validez de los matrimonios de los catlicos es lo que verdaderamente ayuda al bien espiritual de los fieles de los que aqu se trata. En efecto, la Iglesia es el Cuerpo de Cristo y vivir en la comunin eclesial es vivir en el Cuerpo de Cristo y nutrirse del Cuerpo de Cristo. Al recibir el sacramento de la Eucarista, la comunin con Cristo Cabeza jams puede estar separada de la comunin con sus miembros, es decir, con la Iglesia. Por esto el sacramento de nuestra unin con Cristo es tambin el sacramento de la unidad de la Iglesia. Recibir la comunin eucarstica sin mantener las disposiciones de la comunin eclesial es, por lo tanto, algo en s mismo contradictorio. La comunin sacramental con Cristo incluye y presupone el respeto, muchas veces difcil, del orden de la comunin eclesial y no puede ser recta y fructfera si el fiel, aunque quiera acercarse directamente a Cristo, no respeta ese orden. 10. De acuerdo con todo lo que se ha dicho hasta ahora, hay que realizar plenamente el deseo expreso del Snodo de los Obispos, asumido por el santo padre Juan Pablo II y llevado a cabo con empeo y con laudables iniciativas por parte de Obispos, sacerdotes, religiosos y fieles laicos: con solcita caridad, hacer todo aquello que pueda fortalecer en el amor de Cristo y de la Iglesia a los iieles que se encuentran en situacin matrimonial irregular. Slo as ser posible para ellos acoger plenamente el mensaje del matrimonio cristiano y soportar en la fe los sufrimientos de su situacin. En la actividad pastoral se debern realizar toda clase de esfuerzos para que se comprenda bien que no se trata de discriminacin alguna, sino nicamente de fidelidad absoluta a la voluntad de Cristo, que restableci y nos confi de nuevo la indisolubilidad del matrimonio como don del Creador. Ser necesario que los pastores y toda la comunidad de fieles sufran y amen junto con las personas afectadas, para que puedan reconocer tambin en su carga el yugo suave y la carga ligera de
18 Cf. CIC, can. 1536 2, y 1679 y CCEO, can. 1217 2 y 1365, acerca ile la fuerza probatoria de las declaraciones de las partes en dichos procesos.

Cf. JUAN PABLO II, Ene. Veritatis splendor, 55: AAS 85 (1993) 1178. Cf. CIC, can. 1085 2. Cf. FC 84: AAS 74 (1982) 185.

Documentos de la Congregacin para la Doctrina de la Fe

Jess 19 . Su carga no es suave y ligera en cuanto pequea o insignificante, sino que se vuelve ligera porque el Seor y junto con l toda la Iglesia la comparte. Es tarea de la accin pastoral, que se ha de desarrollar con total dedicacin, ofrecer esta ayuda fundada conjuntamente en la verdad y en el amor. Unidos en el empeo colegial de hacer resplandecer la verdad de Jesucristo en la vida y en la praxis de la Iglesia, me es grato confirmarme de su Excelencia Reverendsima devotsimo en Cristo. 14541 El sumo pontfice ]uan Pablo II, durante la audiencia concedida al Cardenal Prefecto, ha aprobado la presente carta, decidida en la reunin ordinaria de esta Congregacin, y ha ordenado que se publique. Roma, en la sede de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, 14 de septiembre de 1994, fiesta de la Exaltacin de la Santa Cruz. t
JOSEPH

14551 81 NOTIFICACIN SOBRE LOS ESCRITOS Y LAS OBRAS DE LA SRA. VASSULAE RYDN (6 de octubre de 1995) [Molti Vescovi: AAS 88 (1996) 95 6s] Muchos obispos, sacerdotes, religiosos, religiosas y laicos se dirigen a esta Congregacin para tener un juicio autorizado sobre la actividad de la seora Vassula Rydn, greco-ortodoxa residente en Suiza, que est difundiendo en los ambientes catlicos de todo el mundo, con su palabra y sus escritos, mensajes atribuidos a presuntas revelaciones celestiales. Un anlisis atento y sereno de todo el asunto, realizado por esta Congregacin y orientado a examinar si los espritus vienen de Dios (cf. 1 Jn 4,1), ha puesto de manifiesto, junto a aspectos positivos, un conjunto de elementos fundamentales que deben considerarse negativos a la luz de la doctrina catlica. Adems de destacar el carcter sospechoso de las modalidades con que se producen esas presuntas revelaciones, es preciso subrayar algunos errores doctrinales contenidos en ellas. Entre otras cosas, se habla con un lenguaje ambiguo de las Personas de la Santsima Trinidad, hasta el punto de que se confunden los nombres y las funciones especficas de las Personas divinas. En esas presuntas revelaciones se anuncia un inminente periodo de predominio del Anticristo en el interior de la Iglesia. Se profetiza, en clave milenarista, una intervencin decisiva y gloriosa de Dios, que estara a punto de instaurar sobre la tierra, antes de la venida definitiva de Cristo, una era de paz y bienestar universal. Adems se anuncia que prximamente se llegar a formar una Iglesia que sera una especie de comunidad pan-cristiana, lo que se opone a la doctrina catlica. El hecho de que en los escritos posteriores de la seora Rydn esos errores ya no aparezcan, es signo de que los presuntos mensajes celestiales son fruto slo de meditaciones privadas. Adems, la seora Rydn, participando de forma habitual en los sacramentos de la Iglesia Catlica a pesar de ser

Card.

RATZINGER,

Prefecto

t ALBERTO BOVONE, Arzobispo titular de Cesrea

de Numidia, Secretario

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Cf. Mt 11,30.

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Documentos de la Congregacin para la Doctrina de la Fe

greco-ortodoxa, suscita en diversos ambientes de la Iglesia Catlica no poco asombro, parece colocarse por encima de cualquier jurisdiccin eclesistica y de toda regla cannica, y crea de hecho un desorden ecumnico que irrita a no pocas autoridades, ministros y fieles de su propia Iglesia, situndose fuera de la disciplina eclesistica de la misma. 14561 Teniendo en cuenta que, a pesar de algunos aspectos positivos, el efecto de las actividades llevadas a cabo por la seora Vassula Rydn es negativo, esta Congregacin solicita la intervencin de los obispos para que informen de forma adecuada a sus fieles, y no se d ocasin alguna en el mbito de sus respectivas dicesis a la difusin de sus ideas. Por ltimo, invita a todos los fieles a no considerar sobrenaturales los escritos y las intervenciones de la seora Vassula Rydn, y a conservar la pureza de la fe que el Seor ha confiado a la Iglesia. Ciudad del Vaticano, 6 de octubre de 1995. t t JOSEPH Card. RATZINGER, TARCISIO BERTONE, SDB, Arzobispo emrito de Prefecto Vercelli, Secretario

14571 82 RESPUESTA A LA DUDA PROPUESTA SOBRE LA DOCTRINA DE LA CARTA APOSTLICA ORDINATIO SACERDOTALIS (28 de octubre de 1995) [Utrum doctrina: AAS 87 (1995) 1114] Pregunta: Si la doctrina que debe mantenerse de manera definitiva, segn la cual la Iglesia no tiene facultad de conferir la ordenacin sacerdotal a las mujeres propuesta en la carta apostlica Ordinatio sacerdotalis {n.4: AAS 86 (1994) 548), se ha de entender como perteneciente al depsito de la fe. Respuesta: S. Esta doctrina exige un asentimiento definitivo, puesto que, basada en la Palabra de Dios escrita y constantemente conservada y aplicada en la Tradicin de la Iglesia desde el principio, ha sido propuesta infaliblemente por el Magisterio ordinario y universal (cf. LG 25 2). Por consiguiente, en las presentes circunstancias, el Sumo Pontfice, al ejercer su ministerio de confirmar en la fe a sus hermanos (cf. Le 22,32), ha propuesto la misma doctrina con una declaracin formal, afirmando explcitamente lo que siempre, en todas partes y por todos los fieles se debe mantener, en cuanto perteneciente al depsito de la fe. El sumo pontfice ]uan Pablo II, durante la audiencia concedida al infrascrito Cardenal Prefecto, ha aprobado la presente respuesta, decidida en la reunin ordinaria de esta Congregacin, y ha ordenado su publicacin. Roma, en la sede de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, el 28 de octubre de 1995, en la fiesta de los Santos Simn y Judas. t t JOSEPH Card. RATZINGER, TARCISIO BERTONE, Arzobispo emrito de Prefecto Vercelli, Secretario

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115 giugno (2-1-1997)

14581 83 NOTIFICACIN SOBRE LA OBRA MARY AND HUMAN LIBERATION DEL PADRE TISSA BALASURIYA, OMI (2 de enero de 1997) [II 5 giugno: OR 5-1-1997, 2] El 5 de junio de 1994 la Conferencia Episcopal de Sri Lanka declar pblicamente que la obra Mary and Human Liberation l del P. Tissa Balasuriya, OMI, contena afirmaciones incompatibles con la fe de la Iglesia en lo referente a la doctrina sobre la Revelacin y su transmisin, sobre la cristologa, la soteriologa y la mariologa. Al mismo tiempo, invitaba a los fieles a abstenerse de la lectura de dicho texto. El autor reaccionaba de forma negativa, afirmando que su escrito haba sido interpretado errneamente y exigiendo que se le demostrara la veracidad de las acusaciones. Dado que esas ideas errneas, a pesar de la declaracin de la Conferencia Episcopal de Sri Lanka, seguan difundindose entre los fieles ms all de las fronteras de ese pas, la Congregacin para la Doctrina de la Fe decidi intervenir, conforme a su responsabilidad de tutelar la fe en el orbe catlico. A fines de julio de 1994, el dicasterio envi al superior general de los Oblatos de Mara Inmaculada una serie de observaciones acerca de dicho escrito, confirmando que en l se hallan afirmaciones manifiestamente incompatibles con la fe de la Iglesia. Asimismo invitaba al superior general a tomar las medidas oportunas, incluida la exigencia de una retractacin pblica. En su respuesta del 14 de marzo de 1995, el P. Balasuriya reafirmaba sus posiciones, sosteniendo, entre otras cosas, que las observaciones de la Congregacin haban malinterpretado y falsificado el sentido de sus posiciones doctrinales. Con el fin de inducir al autor a mostrar su plena e incondicional adhesin al Magisterio, en noviembre de 1995 la Congregacin entreg al superior general de los Oblatos de Mara Inmaculada el texto de una profesin de fe
1 El escrito fue publicado en la revista Logos 29 (Colombo, Sri Lanka, 1-2 marzo/julio de 1990).

centrada en definiciones magisteriales relativas a las verdades de fe que el autor negaba o interpretaba errneamente. Adems se comunicaba que si el religioso aceptaba la peticin de firmar dicha profesin, se decidira inmediaI ament el modo ms adecuado para reparar el dao producido a los fieles; de lo contrario, adems de los procedimientos disciplinares previstos (can. 1364), se tomara en cuenta la posibilidad de una Notificacin pblica por parte de la Congregacin. En mayo de 1996, el P. Balasuriya hizo llegar a la Congregacin un texto diverso, es decir, la solemne profesin de Pablo VI, firmada 14591 por l con la clusula siguiente: Yo, el P. Tissa Balasuriya, OMI, hago y firmo esta Profesin de Fe del papa Pablo VI en el contexto del desarrollo teolgico de la Iglesia y de la praxis de la Iglesia posterior al Vaticano II y de la libertad y responsabilidad de los cristianos y telogos conforme al Derecho cannico {I, lather Tissa Balasuriya, OMI, make and sign this Profession of faith of Pope Paul VI in the context of theological development and Church practice since Vatican II and the Ireedom and responsibility of Christians and theological searchers, under Canon Law}. Prescindiendo del hecho de que el autor transmita un texto diverso del solicitado, esa clusula invalidaba su emisin, pues disminua el valor universal y perenne de las definiciones del Magisterio. Por tanto, en junio de 1996 la Congregacin pidi de nuevo al superior general de los Oblatos de Mara Inmaculada que invitara al P. Balasuriya a firmar, en un plazo mximo de tres semanas, el texto de la profesin de fe que se le haba enviado anteriormente, sin ninguna clusula. Mientras tanto, el secretario de la Conferencia Episcopal de Sri Lanka comunicaba que el P. Balasuriya haba incoado un recurso ante el State Mediation Board contra dicha Conferencia Episcopal, contra el arzobispo de Colombo y contra los editores y el administrador de la Colombo Catholic Press, con motivo de la declaracin y relativa publicacin en peridicos catlicos, sobre su escrito Mary and Human Liberation. El 16 de julio de 1996, el procurador general de los Oblatos de Mara Inmaculada transmiti la respuesta del P. Balasuriya, fechada el 1 de julio, en la que el autor comunicaba que haba suspendido el recurso contra los obis-

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pos, esperando que se producira una revisin de la cuestin en el mbito de la Iglesia. Probablemente aluda a la apelacin hecha el da 13 del mes anterior al Tribunal Supremo de la Signatura Apostlica contra los Obispos de Sri Lanka, considerando que los procedimientos que haban llevado a la declaracin con respecto a su artculo estaban viciados por diversas irregularidades. Sin embargo, dicho Tribunal respondi que la cuestin no era de su competencia. Asimismo se declar incompetente la Congregacin para la Evangelizacin de los Pueblos, la cual transmiti a la Congregacin para la Doctrina de la Fe una apelacin hecha por el P. Balasuriya con fecha del pasado 17 de julio. 9 Adems, el autor peda a la Congregacin para la Doctrina de la Fe que se le concediera reflexionar an sobre la emisin de la profesin de fe sin clusula, prometiendo que antes del fin de septiembre dara una respuesta, la cual, sin embargo, no ha llegado. 10 Teniendo en cuenta la clara decisin del P. Balasuriya de no expresar pblica e inequvocamente su adhesin a la fe de la Iglesia, el 22 de julio de 1996 la Congregacin, durante un encuentro con el superior general y el procurador general de los Oblatos de Mara Inmaculada, comunic que no se poda esperar ms y que, por consiguiente, publicara una Notificacin al respecto. 11 El 7 de diciembre de 1996 se ofreci al P. Balasuriya una nueva oportunidad de demostrar su adhesin incondicional a la fe de la Iglesia, cuando fue convocado, junto con el padre provincial de su congregacin, por el representante pontificio en Sri Lanka, el cual le dio lectura de un proyecto de 14601 Notificacin, que se publicara si l no firmaba dicha profesin de fe. No obstante, el religioso se neg y apel al Santo Padre, pidiendo que se enviara directamente a Su Santidad una carta, en la que sigue afirmando que todo lo que escribi en el libro Mary and Human Liberation se mantiene dentro de los lmites de la ortodoxia. 12 Con fecha del 27 de diciembre de 1996, el cardenal Angelo Sodano, secretario de Estado, envi al P. Balasuriya, en nombre del Santo Padre, una carta, en la que le aseguraba que Su Santidad ha seguido personalmente las diversas fases del procedimiento adoptado por la Congregacin para la Doctrina de la Fe en el examen de su obra,

y ha aprobado expresamente la Notificacin que dicha Congregacin ha emanado. Ante al fracaso de este nuevo intento de lograr que el l\ Balasuriya hiciera una declaracin de adhesin a la fe de la Iglesia, la Congregacin se vio obligada, por el bien de los fieles, a publicar esta Notificacin, en la que se recoge, en sus partes esenciales, el contenido doctrinal de las anteriores observaciones. VALORACIN DE LA OBRA MARY AND HUMAN LIBERATION El objetivo del escrito del P. Balasuriya, para usar sus mismas palabras, es avanzar hacia la crtica y valoracin de las proposiciones y presupuestos teolgicos (p.IV) de la enseanza mariolgica de la Iglesia. Al desarrollar su propsito, de hecho, llega a formular principios y explicaciones teolgicas que contienen una serie de graves errores que, en diverso grado, difieren de la verdad del dogma y, por tanto, son incompatibles con la fe. El autor no reconoce el carcter sobrenatural, nico e irrepetible de la revelacin de Jesucristo, equiparando sus presupuestos a los de otras formas religiosas (cf. p.31-63). En particular, considera que algunas presuppositions vinculadas a mitos fueron asumidas acrticamente como datos histricos revelados e, interpretadas ideolgicamente por la autoridad eclesial, se convirtieron en enseanza del Magisterio (cf. p.41-49). El P. Balasuriya supone, adems, una discontinuidad en la economa de la Revelacin. En efecto, distingue entre la fe debida en el Cristianismo a lo que Jess ensea y lo que las Iglesias han desarrollado despus como interpretaciones de su enseanza (p.37) 2 . De ah se sigue que el contenido afirmado por diversos dogmas se considera como una simple interpretacin teolgica ofrecida por las Iglesias y fruto de sus opciones culturales y polticas (cf. p.42-45, 76s). Eso implica, de hecho, la negacin de la 14611 naturaleza del dogma catlico y, como consecuencia, la relativizacin de las verdades reveladas contenidas en l.
2

El mismo concepto se recoge en la Respuesta del 14-3-1995, p.8s.

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En primer lugar, el autor relativiza el dogma cristolgico: Jess es presentado simplemente como un maestro supremo (p.37), alguien que muestra un camino para salir del pecado y para la unin con Dios (p.37), uno de los mayores lderes espirituales de la humanidad (p.149); en conclusin, una persona que nos comunica su experiencia espiritual primordial (p.37), pero a la que no se le reconoce nunca explcitamente su filiacin divina (cf. p.47, 104s, 153) y al que slo se reconoce de manera dudosa su funcin salvfica (cf. p.81). 18 De esa misma visin derivan los errores relativos a la eclesiologa. Al no reconocer que Jess quiso una Iglesia la Iglesia Catlica para ser mediacin de esa salvacin (p.81), el P. Balasuriya reduce la salvacin a una relacin directa entre Dios y la persona humana (p.81) y, en consecuencia, niega tambin la necesidad del bautismo (cf. p.68). 19 Un punto fundamental del pensamiento del P. Balasuriya es la negacin del dogma del pecado original, que considera simplemente una produccin del pensamiento teolgico occidental (cf. p.66-78). Eso contradice la naturaleza de este dogma y su intrnseco vnculo con la verdad revelada 3 ; el autor, en realidad, no cree 4 que el significado de las frmulas dogmticas permanezca siempre verdadero e inmutable, aunque pueda ser ms esclarecido y mejor comprendido 5 . 20 Basndose en las afirmaciones anteriores, el autor llega a negar en particular los dogmas marianos. No reconoce la maternidad divina de Mara, su Inmaculada Concepcin y Virginidad, al igual que su Asuncin corporal al cielo 6 ,
3 Cf. CONC. DE TRENTO, ses. 5, Decr. Sobre el pecado original: DS 15lis; PABLO VI, Solemne profesin de fe ln.161: AAS 60 (1968) 434-445. 4 Cf. Respuesta, p . l l : Acaso no son las definiciones del dogma hechas por los concilios tambin expresiones particulares referidas a la inefable, inexpresable realidad divina, y, segn las necesidades de los que hicieron esto, tambin acordes con su particular lenguaje filosfico y la cultura de un momento dado? Absolutizarlas podra llevar a una estrechez que el Concilio Vaticano II quiso evitar. 5 Cf. CDF, Mysterium Ecclesiae, 5: AAS 65 (1973) 403s (Doc. 17:23-28). 6 Cf. LG 14; Smbolo de los Apstoles: DS 10; CONC. DE TOLEDO I, Smbolo: DS 189; CONC. DE CONSTANTINOPLA II fCondenas de los tres captulos,

17

como verdades pertenecientes a la Palabra de Dios (cf. p.47, 106, 139, 152, 191). Al querer dar una visin de Mara que est libre de todas las elaboraciones teolgicas derivadas de una interpretacin particular de alguna frase de la Escritura (p.150), de hecho, priva de todo carcter revelado la doctrina dogmtica sobre la persona de Mara santsima, negando la autoridad de la Tradicin como mediacin de verdad revelada 7 . 14621 Por ltimo, es preciso anotar que el P. Balasuriya, al negar y relativizar algunas afirmaciones del Magisterio extraordinario y ordinario universal, manifiesta que no reconoce la existencia de una infalibilidad del Romano Pontfice y del Colegio episcopal cum et sub Petro. Adems, reduciendo el primado del Sucesor de Pedro a una cuestin de poder (cf. p.42, 84, 170), adultera el carcter peculiar de dicho ministerio 8 . Al hacer pblica la presente Notificacin, la Congregacin se siente tambin obligada a declarar que el P. Tissa Balasuriya se ha desviado de la integridad de la verdad de la fe catlica y, por tanto, no puede ser considerado telogo catlico, y adems ha incurrido en excomunin latae sententiae (can. 1364 1). El sumo pontfice Juan Pablo II, durante la audiencia concedida al infrascrito Cardenal Prefecto, aprob esta notificacin, decidida en la reunin ordinaria de esta Congregacin, y orden su publicacin. Pkoma, en la sede de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, 2 de enero de 1997, memoria de los santos doctores Basilio y Gregorio Nacianceno. t t JOSEPH Card. RATZINGER, TARCISIO BERTONE, Arzobispo emrito de Prefecto Vercelli, Secretario

7 8

Cf. DV 8s. Cf. PAe: DS 3074; LG 18, 22, 25.

n.2|: DS 422; CONC. DE LETRN IV {Const. Firmiter credimus): DS 801; CONC.

DE FESO (Anatematismos de san Cirilo de Alejandra, n.l): DS 252; Po IX, Bula Ineffabilis Deus: DS 2803; Po XII, Const. apost. Munificentissimus Deus: DS 3903.

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14631 84 REGLAMENTO PARA EL EXAMEN DE LAS DOCTRINAS (30 de mayo de 1997) [Congregado pro Doctrina Fidei: AAS 89 (1997) 830-835] 1 Art. 1. La Congregacin para la Doctrina de la Fe tiene la misin de promover y tutelar la doctrina sobre la fe y las costumbres en todo el orbe catlico'. Al perseguir este fin presta un servicio a la verdad, salvaguardando el derecho del Pueblo de Dios a recibir integralmente y en su pureza el mensaje del Evangelio. Por tanto, para que la fe y las costumbres no sufran dao a causa de errores divulgados de cualquier modo, tiene tambin el deber de examinar los escritos y las opiniones que aparecen contrarios a la recta fe o peligrosos 2 . Art. 2. Esta fundamental preocupacin pastoral, por otra parte, concierne a todos los Pastores de la Iglesia, quienes tienen el deber y el derecho de vigilar, ya sea individualmente, ya sea reunidos en Concilios particulares o en las Conferencias Episcopales, para que no se lesionen la fe y las costumbres de los fieles a ellos encomendados 3 . Para ese fin pueden servirse tambin de las Comisiones Doctrinales, que constituyen un rgano consultivo institucionalizado para ayudar a las mismas Conferencias Episcopales y a cada uno de los Obispos en su celo por la doctrina de la fe . De cualquier modo, permanece firme el principio de que la Santa Sede puede siempre intervenir, y por norma interviene, cuando el influjo de una publicacin sobrepasa los lmites de una Conferencia Episcopal, o bien cuando el peligro para la fe reviste particular gravedad 5 . En tal caso, la Congregacin para la Doctrina de la Fe se atiene al siguiente procedimiento:
1

I.

Examen previo 3

Art. 3. Los escritos o doctrinas sealadas, divulgadas de cualquier modo, son objeto de la atencin de la Seccin competente, la cual los somete al examen del Congresso. Despus de una primera valoracin de la gravedad de la cuestin, el Congresso decide si se deba iniciar o no un estudio de oficio. 14641 II. Estudio de oficio

, 2

Art. 4. El escrito, comprobada su autenticidad, viene sometido a un cuidadoso examen, efectuado con la colaboracin de uno o ms consultores de la Congregacin u otros peritos en la materia 6 . Art. 5. El resultado de dicho examen es presentado al Congresso, el cual decide si ste es suficiente para intervenir ante las autoridades locales, o bien si se debe profundizar el examen segn las otras dos modalidades previstas: examen ordinario o examen con procedimiento urgente'. Art. 6. Los criterios para tal decisin se refieren a los eventuales errores encontrados, teniendo en cuenta su evidencia, gravedad, difusin, influjo y el peligro de dao a los fieles. Art. 7. El Congresso, si ha juzgado suficiente el estudio efectuado, puede confiar el caso directamente al Ordinario 8 y, por medio suyo, hacer conocer al autor los problemas doctrinales presentes en su escrito. En este caso, el Ordinario es invitado a profundizar la cuestin y a pedir al autor que ofrezca las necesarias aclaraciones, para luego someterlas al juicio de la Congregacin. III. Examen con procedimiento ordinario

Cf. JUAN PABLO II, Const. apost. Pastor Bonus, art. 48: AAS 80 (1988) ibd., art. 51, 2, y Regolamento proprio della Congregazione per la della Vede, art. 4b. CIC, can. 823, Sis; CCEO, can. 652 2. CDF, Carta sobre las Comisiones Doctrinales (23-11-1990) 3. JUAN PABLO II, Const. apost. Pastor Bonus, art. 48: AAS 80 (1988)

873. Cf. Dottrina 3 Cf. 4 Cf. 5 Cf. 873.

Art. 8. El examen ordinario se adopta cuando un escrito parece contener errores doctrinales graves, cuya iden6 Cf. Regolamento proprio della Congregazione per la Dottrina della Pede, art. 74. 7 Cf. ibd., art. 66, 2. 8 Cf. CIC, can. 134 Sis; 295 1; CCEO, can. 984 1-3.

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tificacin requiere un atento discernimiento; sin embargo, su negativo influjo en los fieles no parece tener particular urgencia. Este examen se articula en dos fases: la fase interna, constituida por la investigacin previa efectuada en la sede de la Congregacin 9 , y la fase externa, que prev la contestacin y el dilogo con el autor 10 . Art. 9. l Congresso designa dos o ms peritos que examinan los escritos en cuestin, expresan su propio parecer y disciernen si el texto es conforme con la doctrina de la Iglesia. Art. 10. El mismo Congresso nombra el relator pro auctore, cuya tarea es mostrar con espritu de verdad los aspectos positivos de la doctrina y los mritos del autor, cooperar a la genuina interpretacin de su pensamiento en el contexto teolgico general y expresar un juicio sobre la influencia de las opiniones del autor. Para tal fin, l tiene el derecho de examinar toda la documentacin relativa al caso. 14651 Art. 11. La relacin de la Seccin competente, que contiene todas las noticias tiles para el examen del caso, incluidos los antecedentes en relacin con el caso, los estudios de los peritos y la presentacin del relator pro auctore, es distribuida a la Consulta {consejo de consultores}. Art. 12. A la Consulta pueden ser invitados, adems de los consultores de la Congregacin, del relator pro auctore y del Ordinario del mismo, que no puede hacerse sustituir y est vinculado al secreto, tambin los peritos que han preparado los estudios de los escritos en cuestin 11 . La discusin comienza con la exposicin del relator pro auctore, que hace una presentacin sumaria del caso. A continuacin intervienen el Ordinario del autor, los peritos y cada uno de los consultores expresando, de viva voz y por escrito, el propio parecer sobre el contenido del texto examinado. El relator pro auctore y los peritos pueden responder a las eventuales observaciones y ofrecer clarificaciones. Art. 13. Terminada la discusin, slo los consultores permanecen en el aula para la votacin general sobre el resultado del examen, con el fin de determinar si en
' Cf. n.8-15. 10 Cf. n. 16-22. 11 Cf. JUAN PABLO II, Const. apost. Pastor Bonus, art. 12: AAS 80 (1988) 855.

el texto se encuentran errores doctrinales u opiniones peligrosas, especificndolos en concreto a la luz de las diversas categoras de verdades contenidas en la Professio
fidei12.

Art. 14. Toda la ponencia, incluyendo el verbal de la discusin, la votacin general y los votos de los consultores, es sometida al examen de la Sesin ordinaria de la Congregacin, que decide si se debe proceder a una contestacin al autor y, en caso afirmativo, sobre cules puntos. Art. 15. Las decisiones de la Sessione ordinaria son sometidas a la consideracin del Sumo Pontfice 13 . Art. 16. Si en la fase precedente se ha decidido proceder a una contestacin, se informa al respecto al Ordinario del autor o a los Ordinarios interesados, as como a los competentes Dicasterios de la Santa Sede. Art. 17. La lista de las proposiciones errneas o peligrosas por confutar, acompaada de una motivada argumentacin y de la documentacin necesaria para la defensa reticito nomine, es comunicada, a travs del Ordinario, al autor y a un Consejero suyo, que l tiene derecho a indicar, con la aprobacin del mismo Ordinario, para que lo asista. El autor debe presentar por escrito, en el plazo de tres meses hbiles, su respuesta. Es oportuno que el Ordinario enve a la Congregacin, junto con la respuesta escrila del autor, su propio parecer. 14661 Art. 18. Est prevista tambin la posibilidad de un encuentro personal del autor, asistido por su consejero que toma parte activa en el coloquio con algunos delegados de la Congregacin. En esta eventualidad los delegados de la Congregacin, nombrados por el Congresso, deben redactar un verbal del coloquio y firmarlo junto con el autor y su consejero. Art. 19. En caso que el autor no enve la respuesta escrita, siempre necesaria, la Sessione ordinaria tomar las oportunas decisiones. Art. 20. El Congresso examina la respuesta escrita del autor, as como el verbal del eventual coloquio. Si de stos resultasen elementos doctrinales verdaderamente nuevos,
12 Cf. CDF, Profesin de fe y juramento de fidelidad al asumir un oficio que se ejercita en nombre de la Iglesia: AAS 81 (1989) 104s (Doc. 66). " Cf. Regolamento proprio della Congregazione per la Dottrina della Fede, irt. 16 2 y art. 77.

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que requieran un estudio ms profundo, el Congresso decide si la cuestin deba ser presentada nuevamente a la Consulta, la cual podra ser ampliada incluyendo otros peritos, sin exceptuar al consejero del autor, nombrado a tenor del art. 17. En caso contrario, la respuesta escrita y el verbal del coloquio vienen sometidos directamente al juicio de la Sessione ordinaria. 21 Art. 21. Si la Sessione ordinaria considera que la cuestin ha sido resuelta en modo positivo, y la respuesta es suficiente, no se procede ulteriormente. En caso contrario, se toman las medidas adecuadas, tambin para salvaguardar el bien de los fieles. La misma Sessione ordinaria decide igualmente si debe ser publicado el resultado del examen y cmo debe efectuarse tal publicacin. 22 Art. 22. Las decisiones de la Sessione ordinaria son sometidas a la aprobacin del Sumo Pontfice y despus comunicadas al Ordinario del autor, a la Conferencia Episcopal y a los Dicasterios interesados. IV. 23 Examen con procedimiento urgente

cacin escrita, sta deber ser transmitida a la Congregacin, acompaada del parecer del mismo Ordinario. Tal explicacin viene enseguida presentada a la Sessione ordinaria para que tome las oportunas decisiones. V. Sanciones

Art. 28. En caso que el autor no haya corregido de modo satisfactorio y con la difusin adecuada los errores sealados, y la Sessione ordinaria haya llegado a la conclusin de que ha incurrido en el delito de hereja, apostasa o cisma 14 , la Congregacin procede a declarar las penas latae sententiae en las que ha incurrido 15 ; contra tal declaracin no se admite recurso. Art. 29. Si la Sessione ordinaria verifica la existencia de errores doctrinales para los cuales no son previstas penas latae sententiae16, la Congregacin procede a tenor del derecho ya universal 17 , ya propio 18 . El sumo pontfice }uan Pablo II, en el transcurso de la audiencia concedida al infrascrito Cardenal Prefecto el 30 de mayo de 1997, ha dado su aprobacin al presente Reglamento, decidido en la Sesin ordinaria de esta Congregacin, aprobando al mismo tiempo in forma specifica los arts. 2829, contrariis quibuslibet non obstantibus, y ha ordenado su publicacin. Roma, en la sede de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, 29 de junio de 1997, solemnidad de los SS. Apstoles Pedro y Pablo. t t JOSEPH Card. RATZINGER, TARCISIO BERTONE, Arzobispo emrito de Prefecto Vercelli, Secretario

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Art. 23. El examen con procedimiento urgente se adopta cuando el escrito es clara y ciertamente errneo y a la vez de su divulgacin podra derivar o ya deriva un dao grave a los fieles. En este caso son informados de inmediato el Ordinario o los Ordinarios interesados, as como los competentes Dicasterios de la Santa Sede. Art. 24. El Congresso nombra una Comisin con el encargo especial de determinar cuanto antes las proposiciones errneas y peligrosas. Art. 25. Las proposiciones indicadas por la Comisin, junto con la relativa documentacin, son sometidas a la Sessione ordinaria, la cual dar prioridad al examen de la cuestin. Art. 26. Estas proposiciones, en caso que la Sessione ordinaria las juzgue efectivamente errneas y peligrosas, despus de la aprobacin del Santo Padre, son transmitidas, a travs del Ordinario, al autor, invitndolo a corregirlas en el plazo de tres meses hbiles. 14671 Art. 27. En caso que el Ordinario, habiendo escucha do al autor, estimase necesario pedirle tambin una expli

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Cf. Cf. Cf. Cf. Cf.

CIC, can. 751. CIC, can. 1364, 1; CCEO, can. 1436 1 y 1437. CIC, can. 752; CCEO, can. 599. CIC, can. 1371 n.l; CCEO, can. 1436 2. JUAN PABLO II, Const. apost. Pastor Bonus, art. 52: AAS 80 (1988)

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Pater Anthonius

de Mello, Si (24-6-1998)

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14681 85 NOTIFICACIN SOBRE LOS ESCRITOS DEL PADRE ANTONY DE MELLO, SI (24 de junio de 1998) [Pater Antonius de Mello, si: AAS 90 (1998) 833-834] 1 El padre jesuta de la India Anthony de Mello (19311987) es muy conocido debido a sus numerosas publicaciones, las cuales, traducidas a diversas lenguas, han alcanzado una notable difusin en muchos pases, aunque no siempre se trate de textos autorizados por l. Sus obras, que tienen casi siempre la forma de historias breves, contienen algunos elementos vlidos de la sabidura oriental que pueden ayudar a alcanzar el dominio de s mismo, romper los lazos y afectos que nos impiden ser libres, y afrontar serenamente los diversos acontecimientos favorables y adversos de la vida. Particularmente en sus primeros escritos, el P. De Mello, no obstante las influencias evidentes de las corrientes espirituales budista y taosta, se mantiene dentro de las lneas de la espiritualidad cristiana. En estos libros trata los diversos tipos de oracin: de peticin, intercesin y alabanza, as como de la contemplacin de los misterios de la vida de Cristo, etc. Pero ya en ciertos pasajes de estas primeras obras, y cada vez ms en sus publicaciones sucesivas, se advierte un alejamiento progresivo de los contenidos esenciales de la fe cristiana. El autor sustituye la revelacin acontecida en Cristo por una intuicin de Dios sin forma ni imgenes, hasta llegar a hablar de Dios como de un mero vaco. Para ver a Dios hara falta solamente mirar directamente el mundo. Nada se puede decir sobre Dios, el nico conocimiento es el no conocimiento. Discutir sobre su existencia es ya un sinsentido. Este apofatismo radical lleva tambin a negar que la Biblia contenga afirmaciones vlidas sobre Dios. Las palabras de la Escritura deben ser consideradas como ciertas indicaciones que pueden servir solamente para entrar en el silencio. En otros pasajes el juicio sobre los libros sagrados de las religiones en general, sin excluir la misma Biblia, es mucho ms severo; las mismas religiones impiden que las personas sigan su sentido comn, convirtindolas

en obtusas y crueles. Las religiones, incluido el Cristianismo, seran uno de los principales obstculos para el descubrimiento de la verdad. Por otra parte, cul es el contenido preciso de esta verdad, nunca es explicado por el autor. Pensar que el Dios de la propia religin sea el nico, es simplemente fanatismo. Dios es considerado como una realidad csmica, vaga y omnipresente. Su carcter personal es ignorado y en la prctica negado. 14691 El P. De Mello muestra estima por Jess, del cual se declara discpulo. Pero lo considera un maestro al lado de los dems. La nica diferencia con el resto de los hombres es que Jess era despierto y plenamente libre, mientras los otros no. Jess no es reconocido como el Hijo de Dios, sino simplemente como aquel que nos ensea que todos los hombres son hijos de Dios. Tambin las afirmaciones sobre el destino definitivo del hombre provocan perplejidad. En cierto momento se habla de una disolucin en el Dios impersonal, como la sal en el agua. En diversas ocasiones se declara tambin irrelevante la cuestin del destino despus de la muerte. Debe interesar solamente nuestra vida presente. En cuanto a sta, puesto que el mal es solamente ignorancia, no existen reglas objetivas de moralidad. El bien y el mal son solamente valoraciones mentales impuestas a la realidad. En coherencia con lo expuesto hasta ahora, se puede comprender cmo, segn el autor, cualquier credo o profesin de fe en Dios o en Cristo slo pueden impedir que cada uno acceda a la verdad. La Iglesia, haciendo de la Palabra de Dios en la Escritura un dolo, ha terminado por expulsar a Dios del templo. En consecuencia, la Iglesia habra perdido la autoridad para ensear en nombre de Cristo. Con la presente notificacin, esta Congregacin, a fin de tutelar el bien de los fieles, considera obligado declarar que las posiciones arriba expuestas son incompatibles con la fe catlica y pueden causar grave dao. El sumo pontfice ]uan Pablo II, en el curso de la audiencia concedida al infrascrito Cardenal Prefecto, ha aprobado la presente notificacin, decidida en la Sesin ordinaria de esta Congregacin, y ha ordenado su publicacin.

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Documentos de la Congregacin para la Doctrina de la Fe

Dado en Roma, en la sede de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, el 24 de junio de 1998, solemnidad de la Natividad de San ]uan Bautista. t t JOSEPH Card. RATZINGER, TARCISIO BERTONE, SDB, Arzobispo emrito de Prefecto Vercelli, Secretario

14701 86 FRMULA PARA LA PROFESIN DE FE Y EL JURAMENTO DE FIDELIDAD AL ASUMIR UN OFICIO QUE EJERCITA EN NOMBRE DE LA IGLESIA CON NOTA DOCTRINAL ILUSTRATIVA (29 de junio de 1998) [Ego N.: AAS 90 (1998) 542-551] I PROFESIN DE FE (Frmula para utilizar en los casos en que el derecho prescribe la profesin de fe) Yo, N., creo con fe firme y profeso todas y cada una de las cosas contenidas en el Smbolo de la fe, a saber: Creo en un solo Dios, Padre todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra, de todo lo visible y lo invisible. Creo en un solo Seor, Jesucristo, Hijo nico de Dios, nacido del Padre antes de todos los siglos: Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no creado, de la misma naturaleza del Padre, por quien todo fue hecho; que por nosotros, los hombres, y por nuestra salvacin baj del cielo, y por obra del Espritu Santo se encarn de Mara, la Virgen, y se hizo hombre; y por nuestra causa fue crucificado en tiempos de Poncio Pilato; padeci y fue sepultado, y resucit al tercer da, segn las Escrituras, y subi al cielo, y est sentado a la derecha del Padre; y de nuevo vendr con gloria para juzgar a vivos y muertos, y su reino no tendr fin. Creo en el Espritu Santo, Seor y dador de vida, que procede del Padre y del Hijo, que con el Padre y el Hijo recibe una misma adoracin y gloria, y que habl por los profetas. Creo en la Iglesia, que es una, santa, catlica y apostlica. Confieso que hay un solo bautismo para el perdn de los pecados. Espero la resurreccin de los muertos y la vida del mundo futuro. Amn. Creo, tambin, con fe firme, todo aquello que se contiene en la Palabra de Dios escrita o transmitida por la 1 2

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Tradicin, y que la Iglesia propone para ser credo, como divinamente revelado, mediante un juicio solemne o mediante el Magisterio ordinario y universal. Acepto y retengo firmemente, asimismo, todas y cada una de las cosas sobre la doctrina de la fe y las costumbres propuestas por la Iglesia de modo definitivo. 14711 Me adhiero, adems, con religioso obsequio de voluntad y entendimiento a las doctrinas enunciadas por el Romano Pontfice o por el Colegio de los Obispos cuando ejercen el Magisterio autntico, aunque no tengan la intencin de proclamarlas con un acto definitivo. JURAMENTO DE FIDELIDAD AL ASUMIR UN OFICIO QUE SE HA DE EJERCER EN NOMBRE DE LA IGLESIA (Frmula que deben utilizar los fieles cristianos a los que se refiere el canon 833 5-8)

(Variaciones a los prrafos cuarto y quinto de la frmula de juramento, que han de utilizar los fieles cristianos a los que se refiere el canon 833 8) Promover la disciplina comn a toda la Iglesia y urgir la observancia de todas las leyes eclesisticas, ante todo aquellas contenidas en el Cdigo de Derecho Cannico. Con obediencia cristiana acatar lo que enseen los sagrados pastores, como doctores y maestros autnticos de la fe, y lo que establezcan como guas de la Iglesia, y ayudar fielmente a los obispos diocesanos para que la accin apostlica que he de ejercer en nombre y por mandato de la Iglesia, quedando a salvo la ndole y el fin de mi instituto, se realice siempre en comunin con la misma Iglesia. 14711 NOTA DOCTRINAL ILUSTRATIVA DE LA FRMULA CONCLUSIVA DE LA PROFESSIO FIDEI 1. Desde sus inicios, la Iglesia ha profesado la fe en el Seor crucificado y resucitado, recogiendo en algunas frmulas los contenidos fundamentales de su credo. El hecho central de la muerte y resurreccin del Seor Jess, expresado primero con frmulas simples y despus con otras ms completas 1 , ha permitido la continua serie de frmulas de fe, por medio de la cual la Iglesia ha transmitido tanto lo que haba recibido de las palabras y obras de Cristo como lo que haba aprendido por la inspiracin del Espritu Santo 2 . El Nuevo Testamento es testimonio privilegiado de la primera profesin de fe proclamada por los discpulos inmediatamente despus de los acontecimientos de la Pascua: Porque lo primero que yo os transmit, tal como la haba recibido, fue esto: que Cristo muri por nuestros pecados,
1 Las frmulas simples profesan, normalmente, la plenitud mesinica de Jess de Nazaret; cf., por ejemplo, Me 8,29; Mt 16,16; Le 9,20; Jn 20,31; Hch 9,22. Las frmulas ms completas, adems de la resurreccin, confiesan los eventos principales de la vida de Jess y el significado salvfico de los mismos; cf., por ejemplo, Me 12,35s; Hch 2,23s; 1 Cor 15,3 5; 16,22; Flp 2,7.1011; Col 1,15-20; 1 Pe 3,19-22; Ap 22,20. Adems de las frmulas de confesin de fe relativas a la historia de la salvacin y a la narracin histrica de Jess de Nazaret culminada con la Pascua, existen en el Nuevo Testamento profesiones de fe que conciernen al ser mismo de Jess; cf. 1 Cor 12,3: Jess es el Seor. En Rom 10,9 las dos formas de confesin se encuentran juntas. 2 Cf. DV 7.

Yo, N., al asumir el oficio..., prometo mantenerme siempre en comunin con la Iglesia Catlica, tanto en lo que exprese de palabra como en mi manera de obrar. 7 Cumplir con gran diligencia y fidelidad las obligaciones a las que estoy comprometido con la Iglesia tanto universal como particular, en la que he sido llamado a ejercer mi servicio, segn lo establecido por el derecho. 8 En el ejercicio del ministerio que me ha sido confiado en nombre de la Iglesia, conservar ntegro el depsito de la fe y lo transmitir y explicar fielmente, evitando, por tanto, cualquier doctrina que le sea contraria. 9 Seguir y promover la disciplina comn a toda la Iglesia, y observar todas las leyes eclesisticas, ante todo aquellas contenidas en el Cdigo de Derecho Cannico. 10 Con obediencia cristiana acatar lo que enseen los sagrados pastores, como doctores y maestros autnticos de la fe, y lo que establezcan como guas de la Iglesia, y ayudar fielmente a los obispos diocesanos para que la accin apostlica, que he de ejercer en nombre y por mandato de la Iglesia, se realice siempre en comunin con ella. 11 Que as Dios me ayude y estos santos Evangelios que toco con mis manos.

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segn las Escrituras; que fue sepultado y que resucit al tercer da, segn las Escrituras; que se le apareci a Cefas y ms tarde a los Doce 3 . 2. En el curso de los siglos, a partir de este ncleo inmutable que da testimonio de Jess como Hijo de Dios y Seor, se han desarrollado otros smbolos que atestiguan la unidad de la fe y la comunin de las Iglesias. En estos smbolos se recogen las verdades fundamentales que cada creyente debe conocer y profesar. Por eso, antes de recibir el Bautismo, el catecmeno debe emitir su profesin de fe. Tambin los Padres reunidos en los concilios, para satisfacer las diversas exigencias histricas que requeran una presentacin ms completa de la verdad de fe o para defender la ortodoxia de esta misma fe, han formulado nuevos smbolos que ocupan, hasta nuestros das, un lugar muy particular en la vida de la Iglesia 4 . La diversidad de estos smbolos expresa la riqueza de la nica fe y ninguno de ellos puede ser superado ni anulado por la formulacin de una profesin de fe posterior que corresponda a situaciones histricas nuevas. 3. La promesa de Cristo el Seor de enviar el Espritu Santo, el cual guiar hasta la verdad plena 5 , sostiene a la Iglesia permanentemente en su camino. Por eso, en el curso de su historia algunas verdades han sido adquiridas como algo definitivo por la asistencia del Espritu Santo, siendo, por tanto, etapas visibles del 14731 cumplimiento de la promesa inicial del Seor. Otras verdades deben ser an ms profundizadas, antes de alcanzar plenamente lo que Dios, en su misterio de amor, ha querido revelar al hombre para su salvacin 6 . Tambin recientemente la Iglesia, en su solicitud pastoral, ha estimado oportuno expresar en manera ms explcita la fe de siempre. Se ha impuesto a algunos fieles, llamados a asumir en la comunidad oficios particulares en nombre de la Iglesia, la obligacin de emitir pblicamente la profesin de fe segn la frmula aprobada por la Sede Apostlica 7 .
1 Cor 15,3-5. CCE n.193. Jn 16,13. 6 Cf. DV 11. 7 Cf. CDF, Professio fidei et lusiurandum fidelitatis: AAS 81 (1989) 104106 {Doc. 66); CIC, can. 833.
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4. Esta nueva frmula de la Professio fidei, que propone una vez ms el Smbolo niceno-constantinopolitano, se concluye con la adicin de tres proposiciones o apartados, que tienen como finalidad distinguir mejor el orden de las verdades que abraza el creyente. Estos apartados deben ser explicados coherentemente, para que el significado original que les ha dado el Magisterio de la Iglesia sea bien entiendo, recibido e ntegramente conservado. En la acepcin actual del trmino Iglesia se han llegado a incluir contenidos diversos que, no obstante su verdad y coherencia, necesitan ser precisados en el momento de hacer referencia a las funciones especficas y propias de los sujetos que actan en la Iglesia. En este sentido, queda claro que, sobre las cuestiones de fe o de moral, el nico sujeto hbil para desempear el oficio de ensear con autoridad vinculante para los fieles es el Sumo Pontfice y el Colegio de los Obispos en comunin con el l 8 . Los Obispos, en efecto, son maestros autnticos de la fe, es decir, dotados de la autoridad de Cristo 9 , ya que por divina institucin son sucesores de los Apstoles en el magisterio y en el gobierno pastoral: ellos ejercen, junto con el Romano Pontfice, la suprema autoridad y la plena potestad sobre toda la Iglesia, si bien esta potestad no pueda ser ejercida sin el acuerdo con el Romano Pontfice I0 . 5. Con la frmula del primer apartado: Creo, tambien, con fe firme, todo aquello que se contiene en la Palabra de Dios escrita o transmitida por la Tradicin, y que la Iglesia propone para ser credo, como divinamente revelado, mediante un juicio solemne o mediante el Magisterio ordinario y universal, se quiere afirmar que el objeto enseado est constituido por todas aquellas doctrinas de fe divina y catlica que la Iglesia propone como formalmente reveladas y, como tales, inmutables". Esas doctrinas estn contenidas en la Palabra de Dios escrita o transmitida y son definidas como verdades divinamente reveladas por medio de un juicio solemne del Romano Pontfice cuando habla ex cathedra, o por el Colegio de los Obispos reunido en concilio, 14741 o bien son
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Cf. LG 25. LG 25. 10 Cf. LG 22. 11 Cf. (CONC. VATICANO I, Const. dogm. Pastor aeternus, cap. 4) DS 3074.

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propuestas infaliblemente por el Magisterio ordinario y universal. Estas doctrinas requieren el asentimiento de fe teologal de todos los fieles. Por esta razn, quien obstinadamente las pusiera en duda o las negara, caera en hereja, como lo indican los respectivos cnones de los Cdigos cannicos n . 6. La segunda proposicin de la Professio fidei afirma: Acepto y retengo firmemente, asimismo, todas y cada una de las cosas sobre la doctrina de la fe y las costumbres, propuestas por la Iglesia de modo definitivo. El objeto de esta frmula comprende todas aquellas doctrinas que conciernen al campo dogmtico o moral1* que son necesarias para custodiar y exponer fielmente el depsito de la fe, aunque no hayan sido propuestas por el Magisterio de la Iglesia como formalmente reveladas. Estas doctrinas pueden ser definidas de forma solemne por el Romano Pontfice cuando habla ex cathedra, o por el Colegio de los Obispos reunido en concilio, o tambin pueden ser enseadas infaliblemente por el Magisterio ordinario y universal de la Iglesia como una sententia definitive tenenda14. Todo creyente, por lo tanto, debe dar su asentimiento firme y definitivo a estas verdades, fundado sobre la fe en la asistencia del Espritu Santo al Magisterio de la Iglesia, y sobre la doctrina catlica de la infalibilidad del Magisterio en estas materias 13 . Quin las negara, asumira la posicin de rechazo de la verdad de la doctrina catlica l6 y, por lo tanto, no estara en plena comunin con la Iglesia Catlica. 7. Las verdades pertenecientes a este segundo apartado pueden ser de naturaleza diversa y tienen, por tanto, un carcter diferente debido al modo en que se relacionan con la Revelacin. En efecto, hay verdades que estn necesariamente vinculadas con la Revelacin mediante una relacin histrica, mientras que otras verdades muestran una conexin lgica, que expresa una etapa en la maduracin del
Cf. CIC, can. 750s; 1364 1; CCEO, can. 598 1; 1436 1. Cf. HV 4: AAS 60 (1968) 483; JUAN PABLO II, Ene. Veritatis splendor, 36s: AAS 85 (1993) 1162s. 14 Cf. LG 25. 15 Cf. DV 8 y 10; CDF, Decl. Mysterum Ecclesiae, 3: AAS 65 (1973) 400s {Doc. 17:11-13). 16 Cf. JUAN PABLO II, Motu proprio Ai tuendam fidem (18-5-1998): AAS 90 (1998) 457-461.
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conocimiento de la misma Revelacin, que la Iglesia est llamada a recorrer. Aunque estas doctrinas no sean propuestas como formalmente reveladas, por cuanto aaden al dato de fe elementos no revelados o no reconocidos todava expresamente como tales, no falta en ellas el carcter definitivo, que se muestra tambin por su vinculacin intrnseca con la verdad revelada. Adems, no se puede excluir que, en un cierto momento del desarrollo dogmtico, la inteligencia tanto de las realidades como de las palabras del depsito de la fe pueda progresar en la vida de la Iglesia y el Magisterio llegue a proclamar algunas de estas doctrinas tambin como dogmas de fe divina y catlica. 14751 8. En lo que se refiere a la naturaleza del asentimien- 27 to debido a las verdades propuestas por la Iglesia como divinamente reveladas (primer apartado) o que deben retenerse en modo definitivo (segundo apartado), es importante subrayar que no hay diferencia sobre el carcter pleno e irrevocable del asentimiento debido a sus respectivas enseanzas. La diferencia se refiere a la virtud sobre- O natural de la fe: en el caso de las verdades del primer apartado, el asentimiento se funda directamente sobre la fe en la autoridad de la Palabra de Dios (doctrinas de fide credenda); en el caso de las verdades del segundo apartado, el asentimiento se funda sobre la fe en la asistencia del Espritu Santo al Magisterio y sobre la doctrina catlica de la infalibilidad del Magisterio (doctrinas de fide tenenda). 9. De todos modos, el Magisterio de la Iglesia ensea 28 una doctrina que ha de ser creda como divinamente revelada (primer apartado) o que ha de ser sostenida como definitiva (segundo apartado), por medio de un acto definitorio o no definitorio. En el caso de que lo haga a travs de un acto definitorio, se define solemnemente una verdad por medio de un pronunciamiento ex cathedra por parte del Romano Pontfice o por medio de la intervencin de un concilio ecumnico. En el caso de un acto no definitorio, se ensea infaliblemente una doctrina por medio del Magisterio ordinario y universal de los Obispos esparcidos por el mundo en comunin con el Sucesor de Pedro. Tal doctrina puede ser confirmada o reafirmada por el Romano Pontfice, aun sin recurrir a una definicin solemne, declarando explcitamente que la misma pertenece a la enseanza del Ma-

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gisterio ordinario y universal como verdad divinamente revelada (primer apartado) o como verdad de la doctrina catlica (segundo apartado). En consecuencia, cuando sobre una doctrina no existe un juicio en la forma solemne de una definicin, pero pertenece al patrimonio del depositum fidei y es enseada por el Magisterio ordinario y universal que incluye necesariamente el del Papa, debe ser entendida como propuesta infaliblemente' 7 . La confirmacin o la reafirmacin por parte del Romano Pontfice, en este caso, no es un nuevo acto de dogmatizacin, sino el testimonio formal sobre una verdad ya poseda e infaliblemente transmitida por la Iglesia. 29 10. La tercera proposicin de la Professio fidei afirma: Me adhiero, adems, con religioso obsequio de voluntad y entendimiento, a las doctrinas enunciadas por el Romano Pontfice o por el Colegio de los Obispos cuando ejercen el Magisterio autntico, aunque no tengan la intencin de proclamarlas con un acto definitivo. 30 A este apartado pertenecen todas aquellas enseanzas en materia de fe y moral presentadas como verdaderas o al menos como seguras, aunque no hayan sido definidas por medio de un juicio solemne ni propuestas como definitivas 14761 por el Magisterio ordinario y universal. Estas enseanzas son expresin autntica del Magisterio ordinario del Romano Pontfice o del Colegio Episcopal y demandan, por tanto, el religioso asentimiento de voluntad y entendimiento 18. Son propuestas para alcanzar una inteligencia ms profunda de la Revelacin, o para mostrar la conformidad de una enseanza con las verdades de fe, o, finalmente, para poner en guardia contra conceptos incompatibles con
Es preciso tener en cuenta que la enseanza infalible del Magisterio ordinario y universal no es propuesta slo por medio de una declaracin explcita de una doctrina que debe ser creda o sostenida definitivamente, sino que tambin se expresa frecuentemente mediante una doctrina implcitamente contenida en una praxis de la fe de la Iglesia, derivada de la Revelacin o de todas maneras necesaria para la salvacin, y testimoniada por la Tradicin ininterrumpida: esa enseanza infalible resulta objetivamente propuesta por el entero cuerpo episcopal, entendido en sentido diacrnico, y no slo necesariamente sincrnico. Adems, la intencin del Magisterio ordinario y universal de proponer una doctrina como definitiva no est generalmente ligada a formulaciones tcnicas de particular solemnidad; es suficiente que quede claro por el tenor de las palabras usadas y por el contexto. 18 Cf. LG 25; CDF, Instr. Donum vertatis, 23: AAS 82 (1990) 1559-1561 {Doc. 71:39-411.
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estas mismas verdades o contra opiniones peligrosas que pueden llevar al error 19 . La proposicin contraria a tales doctrinas puede ser 31 calificada respectivamente como errnea o, en el caso de las enseanzas de orden prudencial, como temeraria o peligrosa y, por tanto, no puede ser enseada con seguridad {tuto doceri non potest}20. 11. Ejemplos. Sin ninguna intencin de ser exhausti- 32 vos, se presentan, con finalidad meramente indicativa, algunos ejemplos de doctrinas relativas a los tres apartados arriba expuestos. A las verdades correspondientes al primer apartado per- 33 lenecen los artculos de la fe del Credo; los diversos dogmas cristolgicos 21 y marianos 22 ; la doctrina de la institucin de los sacramentos por parte de Cristo y su eficacia en lo que respecta a la gracia 23 ; la doctrina de la presencia real y sustancial de Cristo en la eucarista 24 y la naturaleza sacrificial de la celebracin eucarstica 25 ; la fundacin de la Iglesia por voluntad de Cristo 26 ; la doctrina sobre el primado y la infalibilidad del Romano Pontfice 27 ; la doctrina sobre la existencia del pecado original 28 ; la doctrina sobre la inmortalidad de alma y sobre la retribucin inmediata despus de la muerte 29 ; la inerrancia de los textos sagrados inspirados 30 ; la doctrina acerca de la grave inmoralidad de la muerte directa y voluntaria de un ser humano inocente 31 . Entre las verdades del segundo apartado, con referencia 34 a aquellas relacionadas con la Revelacin, por necesidad
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Cf. CDF, Instr. Donum veritatis, 23s (Doc. 71:39-44). Cf. CIC, can. 752; 1371; CCEO, can. 599; 1436 2.
Cf. (CONC. DE CALCEDONIA, Definicin) DS 301s.

(Po IX, Bula Ineffabilis Deus] DS 2803; (Po XII, Const. apost. Munificentissimus Deusl DS 3903. 2S (CONC. DE TRENTO, ses. 7, Decr. Sobre los sacramentos, can. 1, 6) DS 1601, 1606. 24 (CONC. DE TRENTO, ses. 13, Decr. Sobre el sacramento de la Eucarista, cap.l) DS 1636. 25 (CONC. DE TRENTO, ses. 22, Sobre el sacrificio de la Misa, cap.l, 2) DS 1740, 1743. 26 (PAe, proemio) DS 3050. 27 (PAe, cap. 3s) DS 3059-3075. 28 (CONC. DE TRENTO, ses. 5, Decr. Sobre el pecado original, can.1-5) DS 1510-1515. 29 (BENEDICTO XII, Const. Benedtctus Deus) DS 1000-1002. 50 (LEN XIII, Ene. Providentissimus Deusl DS 3293; DV 11. 31 Cf. JUAN PABLO II, Ene. Evangelium vttae, 57: AAS 87 (1995) 465.

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lgica, se puede considerar, por ejemplo, el desarrollo del conocimiento de la doctrina sobre la definicin de la infalibilidad del Romano Pontfice, antes de la definicin dogmtica del Concilio Vaticano I. El primado del Sucesor de Pedro 14771 ha sido siempre credo como un dato revelado, si bien hasta el Concilio Vaticano I estaba abierta la discusin sobre si la elaboracin conceptual presupuesta en los trminos jurisdiccin e infalibilidad deba considerarse como parte intrnseca de la Revelacin o solamente como consecuencia racional. Aunque su carcter de verdad divinamente revelada fue definido en el Concilio Vaticano I, la doctrina sobre la infalibilidad y sobre el primado de jurisdiccin del Romano Pontfice era reconocida como definitiva ya en la fase precedente al concilio. La historia muestra con claridad que cuanto fue asumido por la conciencia de la Iglesia, haba sido considerado desde los inicios como una doctrina verdadera y, posteriormente, como definitiva, si bien slo en el paso final de la definicin del Vaticano I fuera recibida como verdad divinamente revelada. En lo que concierne a la reciente enseanza de la doctrina sobre la ordenacin sacerdotal reservada slo a los hombres, se debe observar un proceso similar. La intencin del Sumo Pontfice, sin querer llegar a una definicin dogmtica, ha sido la de reafirmar que tal doctrina debe ser tenida en modo definitivo 32 , pues, fundada sobre la Palabra de Dios escrita, constantemente conservada y aplicada en la Tradicin de la Iglesia, ha sido propuesta infaliblemente por el Magisterio ordinario y universal 33 . Nada impide que, como muestra el ejemplo precedente, en el futuro la conciencia de la Iglesia pueda progresar hasta llegar a definir tal doctrina de forma que deba ser creda como divinamente revelada. Se puede tambin recordar la doctrina sobre la ilicitud de la eutanasia, enseada en la encclica Evangelium vitae. Confirmando que la eutanasia es una grave violacin de la ley de Dios, el Sumo Pontfice declara que tal doctrina est fundada sobre la ley natural y sobre la Palabra de Dios escrita, que ha sido transmitida por la Tradicin de la Igle32

sa y enseada por el Magisterio ordinario y universal 34 . Podra dar la impresin de que en la doctrina sobre la eutanasia hay un elemento puramente racional, ya que la Escritura parece no conocer el concepto. Sin embargo, en este caso emerge la mutua relacin entre el orden de la fe y el orden de la razn: en efecto, la Escritura excluye con claridad toda forma de autodisposicin de la existencia humana, la cual est presupuesta en la praxis y r*a teora de la eutanasia. Otros ejemplos de doctrinas morales enseadas como definitivas por el Magisterio ordinario y universal de la Iglesia son: la ilicitud de la prostitucin 35 y de la fornicacin 36 . Entre las verdades relacionadas con la Revelacin por necesidad histrica, que deben ser tenidas en modo definitivo, pero que no pueden ser declaradas como divinamente reveladas, se pueden indicar, por ejemplo, la legitimidad de la eleccin del Sumo Pontfice o de la celebracin 14781 de un concilio ecumnico; la canonizacin de los santos (hechos dogmticos); la declaracin de Len XIII en la carta apostlica Apostolicae curae sobre la invalidez de las ordenaciones anglicanas 37 , etc. Como ejemplos de doctrinas pertenecientes al tercer apartado se pueden indicar en general las enseanzas propuestas por el Magisterio autntico y ordinario en modo no definitivo, que requieren un grado de adhesin diferenciado, segn la mente y la voluntad manifestada, la cual se hace patente especialmente por la naturaleza de los documentos, o por la frecuente proposicin de la misma doctrina, o por el tenor de las expresiones verbales 38 . 12. Con los diversos smbolos de fe, el creyente reconoce y atestigua que profesa la fe de toda la Iglesia. Es por ese motivo que, sobre todo en los smbolos ms antiguos, se expresa esta conciencia eclesial con la frmula Creemos. Como ensea el Catecismo de la Iglesia Catlica: Creo es la fe de la Iglesia profesada personalmente por
JUAN PABLO II, Ene. Evangelium vitae, 65: AAS 87 (1995) 477 Cf. CCE n.2355. Cf. CCEn.2353. 37 Cf. DS 3315-3319. 38 Cf. LG 25; CDF, Instr. Donum veritatis, 17, 23 y 24: AAS 82 (1990) 1557-1558, 1559-1561 {Doc. 71:30s.39-44).
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Cf. JUAN PABLO II, Carta apost. Ordinatio sacerdotalis, 4: AAS 86 (1994)

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33 Cf. CDF, Respuesta a la duda propuesta sobre la doctrina de la Carta apostlica Ordinatio sacerdotalis: AAS 87 (1995) 1114 {Doc. 82).

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cada creyente, sobre todo en el momento del bautismo. Creemos es la fe de la Iglesia confesada por los Obispos reunidos en concilio o, ms generalmente, por la asamblea litrgica de los creyentes. Creo es tambin la Iglesia, nuestra Madre, que responde a Dios con su misma fe y que nos ensea a decir: Creo, Creemos 39 . 41 En cada profesin de fe, la Iglesia verifica las diferentes etapas que ha recorrido en su camino hacia el encuentro definitivo con el Seor. Ningn contenido ha sido superado con el pasar del tiempo; en cambio, todo se convierte en patrimonio insustituible por medio del cual la fe de siempre, vivida por todos en todas partes, contempla la accin perenne del Espritu de Cristo resucitado que acompaa y vivifica su Iglesia hasta conducirla a la plenitud de la verdad. Dado en Roma, en la sede de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, el 29 de junio de 1998, solemnidad de san Pedro y san Pablo, Apstoles. t t JOSEPH Card. RATZINGER, TARCISIO BERTONE, SDB, Arzobispo emrito de Prefecto Vercelli, Secretario

14791 87 EL PRIMADO DEL SUCESOR DE PEDRO EN EL MISTERIO DE LA IGLESIA (31 de octubre de 1998) [Nell'attuale momento: OR 31-10-1998, 7] 1. En el momento actual de la vida de la Iglesia, la cuestin del Primado de Pedro y de sus sucesores presenta una singular importancia, incluso ecumnica. En este sentido se ha expresado con frecuencia Juan Pablo II, de modo particular en la encclica Ut unum sint, en la que quiso dirigir especialmente a los pastores y a los telogos la invitacin a encontrar una forma de ejercicio del Primado que, sin renunciar de ningn modo a lo esencial de su misin, se abra a una situacin nueva 1 . La Congregacin para la Doctrina de la Fe, acogiendo la invitacin del Santo Padre, decidi proseguir la profundizacin de la temtica convocando un simposio de ndole exclusivamente doctrinal sobre El Primado del Sucesor de Pedro que se celebr en el Vaticano del 2 al 4 de diciembre de 1996, y cuyas Actas ya se han publicado 2 . 2. En el Mensaje dirigido a los participantes en el simposio, el Santo Padre escribi: La Iglesia Catlica es consciente de haber conservado, en fidelidad a la Tradicin apostlica y a la fe de los Padres, el ministerio del Sucesor de Pedro 3 , En efecto, existe una continuidad a lo largo de la historia de la Iglesia en el desarrollo doctrinal sobre el Primado. Al redactar este texto, que aparece como apndice del citado volumen de las Actas 4 , la Congregacin para la Doctrina de la Fe ha aprovechado las contribuciones de los estudiosos que tomaron parte en el simposio, pero sin querer ofrecer una sntesis de las mismas ni adentrarse en cuestiones abiertas a nuevos estudios. Estas Consideraciones al margen del simposio slo quieren recordar los
1 JUAN PABLO II, Ene. Ut unum sint (25-5-1995) 95 {AAS 87 (1995) 977s!. 2 IL Primato del Successore di Pietro, Actas del Simposio teolgico, Roma 2/4-12-1996 (Ciudad del Vaticano 1998). 3 JUAN PABLO II, Carta al cardenal Joseph Ratzinger, en ibd., p.20. 4 El Primado del Sucesor de Pedro en el misterio de la Iglesia, Consideraciones de la CDF, en ibd., Apndice, p.493-503. El texto se ha publicado tambin en un fascculo, editado por la Librera Editrice Vaticana.

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puntos esenciales de la doctrina catlica sobre el Primado, gran don de Cristo a su Iglesia en cuanto servicio necesario para la unidad y que a menudo, como demuestra la historia, ha constituido tambin una defensa de la libertad de los obispos y de las Iglesias particulares frente a las injerencias del poder poltico. 14801 I ORIGEN, FINALIDAD Y NATURALEZA DEL PRIMADO 4 3. Primero Simn, llamado Pedro 5 . Con este significativo relieve de la primaca de Simn Pedro, san Mateo introduce en su evangelio la lista de los doce Apstoles, que tambin en los otros dos Evangelios sinpticos y en los Hechos comienza con el nombre de Simn 6 . Esta lista, dotada de gran fuerza testimonial, y otros pasajes evanglicos 7 muestran con claridad y sencillez que el canon neotestamentario recogi las palabras de Cristo relativas a Pedro y a su papel en el grupo de los Doce 8 . Por eso, ya en las primeras comunidades cristianas, como ms tarde en toda la Iglesia, la imagen de Pedro qued fijada como la del apstol que, a pesar de su debilidad humana, fue constituido expresamente por Cristo en el primer lugar entre los Doce y llamado a desempear en la Iglesia una funcin propia y especfica. El es la roca sobre la que Cristo edificar su Iglesia 9 ; es aquel que, una vez convertido, no fallar en la fe y confirmar a sus hermanos 10 , y, por ltiMt 10,2. Cf. Me 3,16; Le 6,14; Hch 1,13. Cf. Mt 14,28-31; 16,16-23 y paralelos; 19,27-29 y par.; 26,33-35 y par Le 22,32; Jn 1,42; 6,67-70; 13,36-38; 21,15-19. 8 El testimonio en favor del ministerio petrino se encuentra en todas las expresiones, aun diferentes, de la tradicin neotestamentaria, tanto en los Sinpticos con rasgos diversos en Mateo y en Lucas, al igual que en Marcos como en el cuerpo paulino y en la tradicin jonica, siempre con elementos originales, diferentes en lo que atae a los aspectos narrativos, pero profundamente concordantes en su significado esencial. Se trata de un signo de que la realidad petrina fue considerada un dato constitutivo de la Iglesia. 9 Cf. Mt 16,18. 10 Cf. Le 22,32.
6 7 5

ino, es el Pastor que guiar a toda la comunidad de los discpulos del Seor 11 . En la figura, la misin y el ministerio de Pedro, en su presencia y en su muerte en Roma atestiguadas por la tradicin literaria y arqueolgica ms antigua, la Iglesia contempla una profunda realidad, que est en relacin esencial con su mismo misterio de comunin y salvacin: Ubi Petras, ibi ergo Ecclesia 12 . La Iglesia, ya desde los inicios y cada vez con mayor claridad, ha comprendido que, de la misma manera que existe la sucesin de los Apstoles en el ministerio de los obispos, as tambin el ministerio de la unidad, encomendado a Pedro, pertenece a la estructura perenne de la Iglesia de Cristo y que esta sucesin est fijada en la sede de su martirio. 4. Basndose en el testimonio del Nuevo Testamento, la Iglesia Catlica ensea, como doctrina de fe, que el Obispo de Roma es Sucesor de Pedro en su servicio primacial en la Iglesia universal 13 ; esta 14811 sucesin explica la preeminencia de la Iglesia de Roma 14 , enriquecida tambin con la predicacin y el martirio de san Pablo. En el designio divino sobre el Primado como oficio confiado personalmente por el Seor a Pedro, prncipe de los Apstoles, para que fuera transmitido a sus sucesores 15 , se manifiesta ya la finalidad del carisma petrino, o sea, la unidad de fe y de comunin 16 de todos los creyentes. En efecto, el Romano Pontfice, como Sucesor de Pedro, es el principio y fundamento perpetuo y visible de unidad, tanto de los obispos como de la muchedumbre de fieles17, y,
" Cf. Jn 21,15-17. Sobre el testimonio neotestamentario acerca del Primado, vase tambin la carta ene. Ut unum sint del papa Juan Pablo II, n.90ss {AAS 87 (1995) 975ss).
12

Cf., por ejemplo, SAN SIRICIO I, carta Directa ad decessorem (10-2-385): DS 181; CONC. DE LYON II, Professio fidei de Miguel Palelogo (6-7-1274): DS 861; CLEMENTE VI, Carta Super quibusdam (29-9-1351): DS 1053; CONC. DE FLORENCIA, Bula Laetentur caeli (6-7-1439): DS 1307; Po IX, Ene. Qui pluribus (9-11-1846): DS 2781; PAe cap. 2: DS 3056-3058; LG 21-23; CCE 882; etc. 14 Cf. SAN IGNACIO DE ANTIOOUA, Epist. ad Romanos, Intr.: SCh 10, 106s;
SAN IRENEO DE LYON, Adversas haereses, III, 3, 2: SCh 211, 32s.

13

SAN AMBROSIO DE MILN, Enarratones in Psalmos, 40, 30: PL 14, 1134.

LG 20. PAe, proemio: DS 3051; cf. SAN LEN I MAGNO, Tractatus in Natale eiusdem, IV, 2: CCL 138, 19. 17 LG 23; cf. PAe, proemio: DS 3051; JUAN PABLO II, Carta ene. Ut unum sint, 88 (AAS 87 (1995) 973-974); Pi IX, Carta del Santo Oficio a los
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por eso, tiene una gracia ministerial especfica para servir a la unidad de fe y de comunin que es necesaria para el cumplimiento de la misin salvfica de la Iglesia18. 8 5. La constitucin Pastor aeternus del Concilio Vaticano I indic en el prlogo la finalidad del Primado, dedicando luego el cuerpo del texto a exponer el contenido o mbito de su potestad propia. El Concilio Vaticano II, por su parte, reafirmando y completando las enseanzas del Vaticano 1 19 , trat principalmente el tema de la finalidad, prestando particular atencin al misterio de la Iglesia como Corpus Ecclesiarum20. Esa consideracin permiti poner de relieve con mayor claridad que la funcin primacial del Obispo de Roma y la funcin de los dems obispos no se encuentran en oposicin, sino en una armona originaria y esencial 21 . 14821 9 Por eso, cuando la Iglesia Catlica afirma que la funcin del Obispo de Roma responde a la voluntad de Cristo, no separa esta funcin de la misin confiada a todos los obispos, tambin ellos "vicarios y legados de Cristo" (LG 27). El Obispo de Roma pertenece a su colegio y ellos son sus hermanos en el ministerio 22 . Tambin se debe afirmar, recprocamente, que la colegialidad episcopal no se opone al ejercicio personal del Primado ni lo debe relativizar. 10 6. Todos los obispos son sujetos de la sollicitudo omnium Ecclesiarum21' en cuanto miembros del Colegio episcopal que sucede al Colegio de los Apstoles, del que form parte tambin la extraordinaria figura de san Pablo. Esta dimensin universal de su episkop (vigilancia) es inseparable de la dimensin particular relativa a los oficios
obispos de Inglaterra (16-9-1864): DS 2888; LEN XIII, Ene. Satis cognitum (29-6-1896): DS 3305-3310. 18 Cf. Jn 17,21-23; UR 1; EN 77: AAS 68 (1976) 69; JUAN PABLO II, Carta ene. Ut unum sint, 98 (AAS 87 (1995) 973). " Cf. LG 18. 20 Cf. LG 23. 21 Cf. PAe cap. 3: DS 3061; Declaracin colectiva de los obispos alemanes (enero-febrero 1875): DS 3112-3113; LEN XIII, Ene. Satis cognitum (29 61896): DS 3310; LG 27. Como explic Po IX en la Alocucin despus de la promulgacin de la constitucin Pastor aeternus: Esta suma autoridad del Romano Pontfice, venerables hermanos, no oprime, sino ayuda; no destruye, sino edifica, y con mucha frecuencia confirma en la dignidad, une en la caridad y confirma y defiende los derechos de los hermanos, es decir, de los obispos (Mansi 52, 1336 A/B). 22 JUAN PABLO II, Carta ene. Ut unum sint, 95 {AAS 87 (1995) 9731. 25 2 Cor 11,28.

que se les ha confiado 24 . En el caso del Obispo de Roma Vicario de Cristo segn el modo propio de Pedro como cabeza del colegio de los obispos 25 , la sollicitudo omnium licelesiarum adquiere una fuerza particular porque va acompaada de la plena y suprema potestad en la Iglesia26: una potestad verdaderamente episcopal, no slo suprema, plena y universal, sino tambin inmediata, sobre todos, tanto pastores como los dems fieles27. Por tanto, el ministerio del Sucesor de Pedro no es un servicio que llega a cada Iglesia particular desde fuera, sino que est inscrito en el corazn de cada Iglesia particular, en la que est verdaderamente presente y acta la Iglesia de Cristo 28 y, por eso, lleva en s la apertura al ministerio de la unidad, liste carcter interior del ministerio del Obispo de Roma en cada Iglesia particular es tambin expresin de la mutua interioridad entre Iglesia universal e Iglesia particular 29 . El Episcopado y el Primado, recprocamente vincula- 11 dos e inseparables, son de institucin divina. Histricamente, por institucin de la Iglesia, han surgido formas de organizacin eclesistica en las que se ejerce tambin un principio de primaca. En particular, la Iglesia Catlica es plenamente consciente de la funcin de las sedes apostlicas en la Iglesia antigua, especialmente de las consideradas petrinas Antioqua y Alejandra como puntos de referencia 14831 de la Tradicin apostlica, en torno a las cuales se desarroll el sistema patriarcal; este sistema pertenece a la gua de la Providencia ordinaria de Dios sobre la Iglesia y conlleva, desde los inicios, el nexo con la tradicin petrina 30 .

24 La prioridad ortolgica que la Iglesia universal, en su misterio esencial, tiene con respecto a toda Iglesia particular (cf. CDF, Carta Communioiiis notio [28-5-1992] 9 {AAS 85 [1993] 843-844)), subraya tambin la importancia de la dimensin universal del ministerio de cada obispo. 25 Cf. PAe cap. 3: DS 3059; LG 22; CONC. DE FLORENCIA, Bula Laetentur caeli (6-7-1439): DS 1307. 26 Cf. PAe cap. 3: DS 3060, 3064. 27 Cf. ibd.; LG 22. 28 ChD 11. 29 Cf. CDF, Epist. Commumonis notio, 13 {AAS 85 (1993) 846; Doc. /5:22|. i0 Cf. LG 23; OE 7 y 9.

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II EL EJERCICIO DEL PRIMADO Y SUS MODALIDADES 7. El ejercicio del ministerio petrino para que no pierda su autenticidad y transparencia 31 debe entenderse a partir del Evangelio, o sea, de su esencial insercin en el misterio salvfico de Cristo y en la edificacin de la Iglesia. El Primado difiere en su esencia y en su ejercicio de los oficios de gobierno vigentes en las sociedades humanas 32 : no es un oficio de coordinacin o de presidencia, ni se reduce a un Primado de honor, ni puede concebirse como una monarqua de tipo poltico. El Romano Pontfice como todos los fieles est subordinado a la Palabra de Dios, a la fe catlica, y es garante de la obediencia de la Iglesia y, en este sentido, servus servorum. No decide segn su arbitrio, sino que es portavoz de la voluntad del Seor, que habla al hombre en la Escritura vivida e interpretada por la Tradicin; en otras palabras, la episkop del Primado tiene los lmites que proceden de la ley divina y de la inviolable constitucin divina de la Iglesia contenida en la Revelacin33. El Sucesor de Pedro es la roca que, contra la arbitrariedad y el conformismo, garantiza una rigurosa fidelidad a la Palabra de Dios: de ah se sigue tambin el carcter martirolgico de su Primado. 8. Las caractersticas del ejercicio del Primado deben entenderse sobre todo a partir de dos premisas fundamentales: la unidad del Episcopado y el carcter episcopal del Primado mismo. Al ser el Episcopado una realidad una e indivisa 34 , el Primado del Papa conlleva la facultad de servir efectivamente a la unidad de todos los obispos y de todos los fieles, y se ejerce en varios niveles, que se refieren a la vigilancia sobre la transmisin de la Palabra, la celebracin sacramental y litrgica, la misin, la disciplina y la vida cristiana 35 ; a estos niveles, por voluntad de Cristo, en la Iglesia todos tanto los obispos como los dems feles
JUAN PABLO II, Carta ene. Ut unum sint, 93 (AAS 87 (1995) 976). Cf. ibd, 94. 33 Cf. Declaracin colectiva de los obispos alemanes (enero-febrero 1875): DS3114. 34 PAe, proemio: DS 3051. 35 JUAN PABLO II, Carta ene. Ut unum sint, 94 (AAS 87 (1995^ 976-977)
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deben obediencia al Sucesor de Pedro, el cual tambin es garante de la legtima diversidad de ritos, disciplinas y estructuras eclesisticas entre Oriente y Occidente. 14831 9. El Primado del Obispo de Roma, por su carcter episcopal, se explicita, en primer lugar, en la transmisin de la Palabra de Dios; por eso, incluye una responsabilidad especfica y particular en la misin evangelizadora 36 , dado que la comunin eclesial es una realidad esencialmente destinada a expandirse: Evangelizar constituye la gracia y la vocacin propia de la Iglesia, su identidad ms profunda 37 . La tarea episcopal que el Romano Pontfice tiene con respecto a la transmisin de la Palabra de Dios se extiende tambin dentro de toda la Iglesia. Como tal, es un oficio magisterial supremo y universalSi; es una funcin que implica un carisma: una asistencia especial del Espritu Santo al Sucesor de Pedro, que implica tambin, en ciertos casos, la prerrogativa de la infalibilidad 39 . Como todas las Iglesias estn en comunin plena y visible, porque todos los pastores estn en comunin con Pedro, y as en la unidad de Cristo 40 , del mismo modo los obispos son testigos de la verdad divina y catlica cuando ensean en comunin con el Romano Pontfice 41 . 10. Junto con la funcin magisterial del Primado, la misin del Sucesor de Pedro sobre toda la Iglesia conlleva la facultad de realizar los actos de gobierno eclesistico necesarios o convenientes para promover y defender la unidad de fe y de comunin; entre stos hay que considerar, por ejemplo: dar el mandato para la ordenacin de nuevos obispos, exigir de ellos la profesin de fe catlica y ayudar a todos a mantenerse en la fe profesada. Como es evidente, hay muchos otros modos posibles, ms o menos contingentes, de prestar este servicio a la unidad: promulgar leyes para toda la Iglesia, establecer estructuras pastorales al servicio de diversas Iglesias particulares, dotar de fuerza vinculante a las decisiones de los Concilios particu36 Cf. LG 23; LEN XIII, Ene. Grande munus (30-94880): ASS 13 (1880) 145; CIQ can. 782, 1. " EN 14 (AAS 68 (1976) 13). Cf. CIC, can. 781. 38 Cf. PAe cap. 4: DS 3065-3068. 39 Cf. ibd.: DS 3073-3074; LG 25; CIC, can. 749 1; CCEO, can. 597 1. 40 JUAN PABLO II, Carta ene. Ut unum sint, 94 {AAS 87 (1995) 976-977). 41 Cf. LG 25.

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lares, aprobar institutos religiosos supradiocesanos, etc. Por el carcter supremo de la potestad del Primado, no existe ninguna instancia a la que el Romano Pontfice deba responder jurdicamente del ejercicio del don recibido: prima sedes a nemine iudicatur 42 . Sin embargo, eso no significa que el Papa tenga un poder absoluto. En efecto, escuchar la voz de las Iglesias es una caracterstica propia del ministerio de la unidad y tambin una consecuencia de la unidad del Cuerpo episcopal y del sensus fidei de todo el pueblo de Dios; y este vnculo se presenta sustancialmente dotado de mayor fuerza y seguridad 14851 que las instancias jurdicas hiptesis que, por lo dems, no se puede plantear porque carece de fundamento a las que el Romano Pontfice debera responder. La responsabilidad ltima e inderogable del Papa encuentra la mejor garanta, por una parte, en su insercin en la Tradicin y en la comunin fraterna, y, por otra, en la confianza en la asistencia del Espritu Santo, que gobierna la Iglesia. 11. La unidad de la Iglesia, al servicio de la cual se sita de modo singular el ministerio del Sucesor de Pedro, alcanza su ms elevada expresin en el sacrificio eucarstico, que es centro y raz de la comunin eclesial; comunin que se funda tambin necesariamente en la unidad del Episcopado. Por eso, toda celebracin de la Eucarista se realiza en unin no slo con el propio obispo, sino tambin con el Papa, con el orden episcopal, con todo el clero y con el pueblo entero. Toda vlida celebracin de la Eucarista expresa esta comunin universal con Pedro y con la Iglesia entera, o la reclama objetivamente 43 , como en el caso de las Iglesias que no estn en plena comunin con la Sede Apostlica. 12. La Iglesia peregrina lleva en sus sacramentos e instituciones, que pertenecen a este tiempo, la imagen de este mundo que pasa 44 . Tambin por esto, la naturaleza inmutable del Primado del Sucesor de Pedro se ha expresado histricamente a travs de modalidades de ejercicio adecuadas a las circunstancias de una Iglesia que peregrina en este mundo cambiante.
CIC, can. 1404; CCEO, can. 1058; cf. PAe cap. 3: DS 3063. CDF Carta Communionis notio [28-5-1992] 14 {AAS 85 (1993) 846s; Doc. 75:23); cf. CCE 1369. 44 LG 48.
45 42

Los contenidos concretos de su ejercicio caracterizan al ministerio petrino en la medida en que expresan fielmente la aplicacin a las circunstancias de lugar y de tiempo de las exigencias de la finalidad ltima que les es propia (la unidad de la Iglesia). La mayor o menor extensin de esos contenidos concretos depender en cada poca histrica de la necessitas Ecclesiae. El Espritu Santo ayuda a la Iglesia a conocer esta necessitas y el Romano Pontfice, al escuchar la voz del Espritu en las Iglesias, busca la respuesta y la da cuando y como lo considera oportuno. En consecuencia, no es buscando el mnimo de atribuciones ejercidas en la historia como se puede determinar el ncleo de la doctrina de fe sobre las competencias del Primado. Por eso, el hecho de que una tarea determinada haya sido cumplida por el Primado en una cierta poca no significa por s sola que esa tarea necesariamente deba ser reservada siempre al Romano Pontfice; y, viceversa, el solo hecho de que una funcin determinada no haya sido desempeada antes por el Papa no autoriza a concluir que esa funcin no pueda desempearse de ningn modo en el futuro como competencia del Primado. 14861 13. En cualquier caso, es fundamental afirmar que el discernimiento sobre la congruencia entre la naturaleza del ministerio petrino y las modalidades eventuales de su ejercicio es un discernimiento que ha de realizarse in Ecclesia, o sea, bajo la asistencia del Espritu Santo y en dilogo fraterno del Romano Pontfice con los dems obispos, segn las exigencias concretas de la Iglesia. Pero, al mismo tiempo, es evidente que slo el Papa (o el Papa con el Concilio ecumnico) tiene, como Sucesor de Pedro, la autoridad y la competencia para decir la ltima palabra sobre las modalidades de ejercicio de su propio ministerio pastoral en la Iglesia universal.

14. Al recordar los puntos esenciales de la doctrina catlica sobre el Primado del Sucesor de Pedro, la Congregacin para la Doctrina de la Fe est segura de que la reafirmacin autorizada de esos logros doctrinales ofrece mayor claridad sobre el camino por recorrer. En efecto, tener en mente estos puntos esenciales es til tambin para

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evitar las recadas, siempre posibles nuevamente, en las parcialidades y en las unilateralidades ya rechazadas por la Iglesia en el pasado (febronianismo, galicanismo, ultramontanismo, conciliarismo, etc.). Y, sobre todo, viendo el ministerio del Siervo de los siervos de Dios como un gran don de la misericordia divina a la Iglesia, encontraremos todos con la gracia del Espritu Santo el impulso para vivir y conservar fielmente la efectiva y plena unin con el Romano Pontfice en el camino diario de la Iglesia, segn el modo querido por Cristo 45 . 15. La plena comunin querida por el Seor entre los que se confiesan discpulos suyos exige el reconocimiento comn de un ministerio eclesial universal en el cual todos los obispos se sientan unidos en Cristo y todos los fieles encuentren la confirmacin de su propia fe 46 . La Iglesia Catlica profesa que este ministerio es el ministerio primacial del Romano Pontfice, Sucesor de Pedro, y sostiene con humildad y firmeza que la comunin de las Iglesias particulares con la Iglesia de Roma, y de sus obispos con el Obispo de Roma, es un requisito esencial en el designio de Dios para la comunin plena y visible 47 . No han faltado en la historia del papado errores humanos y faltas, incluso graves: Pedro mismo se reconoca pecador 48 . Pedro, hombre dbil, fue elegido corno roca, precisamente para que quedara de manifiesto que la victoria es slo de Cristo y no resultado de las fuerzas humanas. El Seor quiso llevar en vasijas frgiles49 su tesoro a travs de los tiempos: as la fragilidad humana se ha convertido en signo de la verdad de las promesas divinas. 14871 Cundo y cmo se lograr la tan anhelada meta de la unidad de todos los cristianos? Cmo alcanzarla? Con la esperanza en el Espritu, que sabe alejar de nosotros los fantasmas del pasado y los recuerdos dolorosos de la separacin; l nos concede lucidez, fuerza y valor para dar los pasos necesarios, de modo que nuestro empeo sea cada vez ms autntico 50 . Todos estamos invitados a encomen45 46 47 48 49 50

darnos al Espritu Santo, a encomendarnos a Cristo, encomendndonos a Pedro. t t JOSEPH Card. RATZINGER, TARCISIO BERTONE, Arzobispo emrito de Prefecto Vercelli, Secretario

Cf. LG 15. JUAN PABLO II, Carta ene. Ut unum sint, 97 {AAS 87 (1995) 978s). Ibd. Cf. Le 5,8. Cf. 2 Cor 4,7. JUAN PABLO II, Carta ene. Ut unum sint, 102 |AAS 87 (1995) 981s}.

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NOTIFICACIN SOBRE LA HERMANA JEANNINE GRAMICK, SSND, Y EL PADRE ROBERT NUGENT, SDS (31 de mayo de 1999) [Sister Jeannine Gramick, SSND: AAS 91 (1999) 821-825] 1 La hermana Jeannine Gramick, SSND, y el padre Robert Nugent, SDS, se han dedicado durante ms de veinte aos a actividades pastorales dirigidas a personas homosexuales. En 1977 fundaron la organizacin New Ways Ministry, en la archidicesis de Washington, para promover la justicia y la reconciliacin entre las lesbianas y los homosexuales catlicos y el resto de la comunidad catlica'. Son autores del libro Building Bridges: Gay and Lesbian Reality and the Catholic Church (Mystic, Twenty-Third Publications, 1992) y han editado el volumen Voices o/Hope: A Collection ofPositive Catholic Writings on Gay & Lesbian Issues (Nueva York, Center for Homophobia Education, 1995). Desde el inicio, al presentar la doctrina de la Iglesia sobre la homosexualidad, el padre Nugent y la hermana Gramick han cuestionado continuamente elementos centrales de esa doctrina. Por esta razn, en 1984 el cardenal James Hickey, arzobispo de Washington, despus de fracasar en numerosos intentos de clarificacin, les inform de que a partir de ese momento no podan seguir desarrollando sus actividades en aquella archidicesis. Al mismo tiempo, la Congregacin para los Institutos de Vida Consagrada y las Sociedades de Vida Apostlica les orden que se separaran total y completamente del New Ways Ministry, aadiendo que no podan ejercer ningn apostolado a menos que presentaran fielmente la doctrina de la Iglesia acerca del mal intrnseco de los actos homosexuales. A pesar de esta intervencin de la Santa Sede, el padre Nugent y la hermana Gramick siguieron participando en actividades organizadas por el New Ways Ministry, aunque renunciaron a cargos de responsabilidad. Adems, han seguido manteniendo y promoviendo posiciones ambiguas
1 Voices of Hope: A Collection of Positive Catholic Writings on Gay & Lesbian Issues (New York: Center for Homophobia Education, 1995) ix.

sobre la homosexualidad y han criticado explcitamente los documentos del Magisterio de la Iglesia sobre el tema. Debido a sus declaraciones y actividades, la Congregacin para la Doctrina de la Fe y la Congregacin para los Institutos de Vida Consagrada y las Sociedades de Vida Apostlica han recibido numerosas quejas y solicitudes urgentes de clarificacin por parte de obispos y otras personas de Estados Unidos. Resultaba claro que las actividades de la hermana Gramick y del padre Nugent estaban 14891 causando dificultades en no pocas dicesis y que seguan presentando la doctrina de la Iglesia como una opcin posible, entre otras, y abierta a cambios fundamentales. En 1988, la Santa Sede cre una comisin, presidida por el cardenal Adam Maida, para estudiar y evaluar las declaraciones pblicas y actividades de ambos religiosos, y determinar si las mismas eran acordes con la doctrina catlica sobre la homosexualidad. Tras la publicacin de Building Bridges, el estudio de la comisin se centr principalmente en este libro, que resume sus actividades y su pensamiento. En 1994 la comisin public sus conclusiones, que fueron comunicadas a ambos autores. Una vez recibidas sus respuestas, la comisin formul sus Recomendaciones finales, y las transmiti a la Congregacin para los Institutos de Vida Consagrada y las Sociedades de Vida Apostlica. Sin dejar de reconocer la presencia de algunos aspectos positivos en el apostolado del padre Nugent y la hermana Gramick, la comisin encontr en sus escritos y actividades pastorales serias deficiencias, que resultaban incompatibles con la integridad de la moral cristiana. La comisin, por tanto, recomend medidas disciplinares, incluida la publicacin de una Notificacin, para contrarrestar y aclarar la perniciosa confusin causada por los errores y ambigedades presentes en sus publicaciones y actividades. Puesto que los problemas planteados por los autores eran principalmente de ndole doctrinal, en 1995 la Congregacin para los Institutos de Vida Consagrada y las Sociedades de Vida Apostlica transfiri todo el caso a la Congregacin para la Doctrina de la Fe. Con la esperanza de que el padre Nugent y la hermana Gramick expresaran su asentimiento a la doctrina catlica sobre la homosexualidad y corrigieran los errores presentes en sus escritos, la

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Sister ]eannine Gramick (31-5-1999)

Congregacin hizo otro intento para encontrar una solucin, invitndolos a responder de modo inequvoco a algunas preguntas sobre su posicin en relacin con la moralidad de los actos homosexuales y la inclinacin homosexual. Las respuestas de los autores, fechadas el 22 de febrero de 1996, no fueron lo suficientemente claras como para disipar las seras ambigedades de su posicin. La hermana Gramick y el padre Nugent demostraron una clara comprensin conceptual de la doctrina de la Iglesia sobre la homosexualidad, pero se abstuvieron de prestar su adhesin a tal doctrina. Adems, la publicacin en 1995 de su antologa Voices of Hope: A Collection of Positive Catholic Writings on Gay & Lesbian Issues dej claro que no haba ningn cambio en su oposicin a elementos fundamentales de la doctrina de la Iglesia. Dado que algunas de las afirmaciones del padre Nugent y la hermana Gramick eran claramente incompatibles con la doctrina de la Iglesia y que la amplia difusin de esos errores a travs de sus publicaciones y actividades pastorales se estaba convirtiendo en una fuente creciente de preocupacin para los obispos de 14901 los Estados Unidos, la Congregacin decidi que el caso deba ser resuelto de acuerdo con el procedimiento indicado en el captulo IV de su Reglamento para el examen de las doctrinas 2 . En la sesin ordinaria del 8 de octubre de 1997, los cardenales y obispos que componen la Congregacin juzgaron que las afirmaciones del padre Nugent y la hermana Gramick, identificadas por medio del procedimiento del citado Reglamento para el examen de las doctrinas, eran, en efecto, errneas y peligrosas. Una vez que el Santo Padre hubo aprobado la contestatio formal a los autores, las afirmaciones errneas arriba mencionadas les fueron presentadas por medio de sus respectivos superiores generales. A cada uno se le pidi que respondiera a la contestatio de manera personal e independientemente el uno del otro, para permitirles mayor libertad al expresar sus posiciones individuales. En febrero de 1998, ambos superiores generales enviaron las respuestas a la Congregacin. En las sesiones ordinarias del 6 y 20 de mayo de 1998, los miembros de la
Cf. CDF, Reglamento para el examen de las doctrinas, art. 23-27: AAS 89 (1997) 834 (Doc. 84:23-27}.

Congregacin evaluaron cuidadosamente las respuestas, despus de haber recibido las opiniones de algunos miembros del Episcopado de Estados Unidos y de expertos en el campo de la teologa moral. Los miembros de la Congregacin fueron unnimes en su dictamen de que las respuestas de los dos religiosos, aun teniendo elementos positivos, eran inaceptables. Tanto el padre Nugent como la hermana Gramick trataron de justificar la publicacin de sus libros y ninguno de ellos manifest adhesin personal a la doctrina de la Iglesia sobre la homosexualidad en trminos suficientemente claros. Se decidi, entonces, solicitarles que formularan una declaracin pblica, que sera sometida al juicio de la Congregacin. Se les pidi que en esa declaracin expresaran su asentimiento interior a la doctrina de la Iglesia Catlica sobre la homosexualidad y que reconocieran que los libros arriba mencionados contenan errores. Ambas declaraciones, recibidas en el mes de agosto de 1998, fueron examinadas por la sesin ordinaria de la Congregacin del 21 de octubre de 1998. Una vez ms, fueron consideradas insuficientes para resolver los problemas relacionados con sus escritos y actividades pastorales. La hermana Gramick, aun expresando su amor a la Iglesia, simplemente rehus expresar asentimiento alguno a la doctrina de la Iglesia sobre la homosexualidad. El padre Nugent mostr mejor disposicin, pero no afirm con claridad su asentimiento interior a la doctrina de la Iglesia. Por tanto, los miembros de la Congregacin decidieron que se le diera otra oportunidad al padre Nugent para manifestar su asentimiento inequvoco. A tal fin, la Congregacin formul una declaracin de asentimiento que envi al padre Nugent por medio de su superior general el 15 de diciembre de 1998, con la esperanza de que fuera aceptada por l. Su respuesta, fechada el 25 de enero de 1999, mostr el fracaso de este intento. El padre Nugent no firm la declaracin recibida, sino que 14911 respondi formulando un texto alternativo que modificaba la declaracin de la Congregacin en algunos puntos importantes. En particular, se abstuvo de declarar que los actos homosexuales son intrnsecamente desordenados y aadi un prrafo que cuestionaba la naturaleza definitiva e inmutable de la doctrina catlica en este campo. Ante el fracaso de los repetidos intentos de las autoridades legtimas de la Iglesia para resolver los problemas plan-

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teados por los escritos y actividades pastorales de los dos autores, la Congregacin para la Doctrina de la Fe se ve obligada a declarar, por el bien de los fieles catlicos, que las posiciones de la hermana Jeannine Gramick y del padre Robert Nugent, en lo que se refiere al mal intrnseco de los actos homosexuales y al desorden objetivo de la inclinacin homosexual, son doctrinalmente inaceptables en cuanto incompatibles con la doctrina clara y constante de la Iglesia Catlica en este campo 3 . El padre Nugent y la hermana Gramick han afirmado repetidamente que buscan tratar a las personas homosexuales, de acuerdo con la doctrina de la Iglesia, con respeto, compasin y delicadeza 4 . Sin embargo, la difusin de errores y ambigedades no es compatible con una actitud cristiana de verdadero respeto y compasin: las personas que estn combatiendo con la homosexualidad, lo mismo que cualquier otra persona, tienen derecho a recibir de quienes les prestan el servicio pastoral la doctrina autntica de la Iglesia. Las ambigedades y errores de la posicin del padre Nugent y de sor Gramick han causado confusin y dao a los feles catlicos. Por estas razones, a la hermana Jeannine Gramick, SSND, y al padre Robert Nugent, SDS, se les prohibe de forma permanente cualquier tipo de apostolado en favor de las personas homosexuales, y no son elegibles, por tiempo indeterminado, para ejercer ningn oficio en sus respectivos institutos religiosos. El sumo pontfice Juan Pablo II, en la audiencia concedida el 14 de mayo de 1999 al infrascrito Secretario de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, aprob la presente notificacin, decidida en la sesin ordinaria de la misma, y ha ordenado su publicacin. Dado en Roma, en la sede de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, el 31 de mayo de 1999. t t JOSEPH Card. RATZINGER, TARCISIO BERTONE, SDB, Arzobispo emrito de Prefecto Vercelli, Secretario

14921 89 NOTA SOBRE LA EXPRESIN IGLESIAS HERMANAS (30 de junio de 2000) [L'espressione Chiese sorelle: OR 28-10-2000, 6] 1. La expresin Iglesias hermanas se repite a menudo en el dilogo ecumnico, sobre todo entre catlicos y ortodoxos, y es objeto de profundizacin por ambas partes del dilogo. Aun existiendo un uso indudablemente legtimo de la expresin, en la actual literatura ecumnica se ha difundido un modo ambiguo de utilizarla. De acuerdo con la enseanza del Concilio Vaticano II y el Magisterio pontificio posterior, es oportuno recordar cul es el uso propio y adecuado de tal expresin. Ante todo puede resultar til sealar brevemente la historia del trmino.

I ORIGEN Y DESARROLLO DE LA EXPRESIN 2. En el Nuevo Testamento, la expresin Iglesias hermanas, como tal, no se encuentra; sin embargo, hay numerosas indicaciones que manifiestan las relaciones de fraternidad existentes entre las Iglesias locales de la antigedad cristiana. El pasaje neotestamentario que refleja de manera ms explcita esa conviccin es la frase final de 2 Jn 13: Te saludan los hijos de tu hermana elegida. Se trata de saludos enviados de una comunidad eclesial a otra; la comunidad que enva los saludos se llama a s misma hermana de la otra. 3. En la literatura eclesistica, la expresin se comienza a utilizar en Oriente cuando, a partir del siglo v, se difunde la idea de la Pentarqua, segn la cual a la cabeza de la Iglesia se encontraran los cinco Patriarcas, y la Iglesia de Roma tendra el primer puesto entre las Iglesias hermanas patriarcales. Al respecto, hay que notar que ningn Romano Pontfice reconoci esta equiparacin de las sedes ni acept que a la sede romana se le reconociese solamente un primado de honor. Adems, ntese que en Occidente

3 Cf. Gen 19,1-U; Lev 18,22; 20,13; 1 Cor 6,9; Rom 1,18-32; 1 Tim 1,10; CCE n.2357-2359, 2396; CDF, Decl. Persona humana, 8: AAS 68 (1976) 84s IDoc. 27:27-30!; Carta Homosexualitatis problema: AAS 79 (1987) 543-554 (Doc. 64). 4 CCE 2358.

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no se desarroll esa estructura patriarcal que es tpica de Oriente. Como se sabe, en los siglos siguientes las divergencias entre Roma y Constantinopla llevaron a excomuniones mutuas, que tuvieron consecuencias, que, por cuanto podemos juzgar, fueron ms all de las intenciones y las previsiones 14931 de sus autores, cuyas censuras concernan a las personas afectadas, no a las Iglesias, y no tenan la intencin de romper la comunin eclesistica entre las sedes de Roma y de Constantinopla 1 . 4. La expresin aparece de nuevo en dos cartas del metropolita Nicetas de Nicomedia (ao 1136) y del patriarca Juan X Camateros (que desempe ese ministerio desde 1198 a 1206), en las cuales ambos protestaban contra Roma, que, presentndose como madre y maestra, habra anulado su autoridad. Segn ellos, Roma es solamente la primera entre hermanas de igual dignidad. 5. En poca reciente, el primero en utilizar nuevamente la expresin Iglesias hermanas fue el patriarca ortodoxo de Constantinopla Atengoras I. Acogiendo los gestos fraternos y la llamada a la unidad a l dirigidos por Juan XXIII, expresa a menudo en sus cartas el auspicio de ver pronto restablecida la unidad entre las Iglesias hermanas. 6. El Concilio Vaticano II usa la expresin Iglesias hermanas para calificar la relacin fraterna entre las Iglesias particulares: Existen en Oriente muchas iglesias particulares o locales, entre las cuales ocupan el primer lugar las iglesias patriarcales, y de las cuales no pocas tienen origen en los mismos Apstoles. Por este motivo ha prevalecido y prevalece entre los orientales la diligencia y el cuidado de conservar en la comunin de la fe y de la caridad aquellas relaciones fraternas que deben observarse entre las iglesias locales como entre hermanas 2 .
1 PABLO VI y ATENGORAS I, Decl. comn Penetres de reconnaissance (712-1965) 3: AAS 58 (1966) 20. Las excomuniones fueron recprocamente levantadas en 1965: el papa PABLO VI y el patriarca ATENGORAS I en su Snodo [...] declaran Je comn acuerdo [...] que se debe lamentar y tambin cancelar de la memoria y del seno de la Iglesia las sentencias de excomunin (ibd., n.4); cf. tambin PABLO VI, Carta apost. Ambulate in dilectione (7-12-1965): AAS 58 (1966) 40s; ATENGORAS I, Tomos Agapis (7-12-1965), Vatican-Phanar 19581970 (Roma-Estambul 1970) 388-390. 2 UR 14.

7. El primer documento pontificio en el cual se halla el apelativo de hermanas aplicado a las Iglesias es el breve Anno ineunte, de Pablo VI al Patriarca Atengoras I. Tras haber manifestado su voluntad de hacer lo posible para restablecer la plena comunin entre la Iglesia de Occidente y la Iglesia de Oriente, el Papa se pregunta: Puesto que en cada Iglesia local se opera este misterio del amor divino, no es tal vez ste el origen de aquella expresin tradicional, en virtud de la cual las Iglesias de varios lugares comenzaron a llamarse entre ellas como hermanas? Nuestras Iglesias han vivido por siglos como hermanas, celebrando juntas los concilios ecumnicos, que han defendido el depsito de la fe contra toda alteracin. Ahora, despus de un largo perodo de divisin y de incomprensin recproca, el Seor, a pesar de las dificultades que en el pasado han surgido entre nosotros, nos da la posibilidad de redescubrirnos como Iglesias hermanas1'. 14941 8. Despus la expresin ha sido utilizada por Juan Pablo II en numerosos discursos y documentos, entre los cuales sern recordados aqu los principales, siguiendo un orden cronolgico. En la encclica Slavorum Apostoli: Para nosotros [Cirilo y Metodio] son paladines y a la vez patronos en el esfuerzo ecumnico de las Iglesias hermanas de Oriente y Occidente para volver a encontrar, mediante el dilogo y la oracin, la unidad visible en la comunin perfecta y total 4 . En una carta de 1991 a los Obispos europeos: Con aquellas Iglesias [las Iglesias ortodoxas] se fomentan relaciones como entre Iglesias hermanas, segn la expresin del papa Pablo VI en el breve al patriarca de Constantinopla Atengoras I 5 . En la encclica Ut unum sint, el tema es desarrollado sobre todo en el n.56, que comienza as: Despus del Concilio Vaticano II y con referencia a aquella tradicin, se ha restablecido el uso de llamar Iglesias hermanas a las Iglesias particulares o locales congregadas en torno a su
' PABLO VI, Breve Anno ineunte (25-7-1967): AAS 59 (1967) 852-854. 4 JUAN PABLO II, Ene. Slavorum apostoli (2-6-1985) 27: AAS 77 (1985) 807s. 5 JUAN PABLO II, Carta a los Obispos del continente europeo sobre Las relaciones entre catlicos y ortodoxos en la nueva situacin de la Europa central y oriental (31-5-1991) 4: AAS 84 (1992) 167.

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Obispo. La supresin, adems, de las excomuniones recprocas, quitando un doloroso obstculo de orden cannico y psicolgico, ha sido un paso muy significativo en el camino hacia la plena comunin. El nmero termina auspiciando: El trmino tradicional de Iglesias hermanas debera acompaarnos incesantemente en este camino. El tema es retomado en el n.60, en el cual se observa: Ms recientemente, la Comisin mixta internacional ha dado un paso significativo en la cuestin tan delicada del mtodo a seguir en la bsqueda de la comunin plena entre la Iglesia Catlica y la Iglesia ortodoxa, cuestin que ha alterado con frecuencia las relaciones entre catlicos y ortodoxos. La Comisin ha puesto las bases doctrinales para una solucin positiva del problema, que se fundamenta en la doctrina de las Iglesias hermanas6.

II INDICACIONES SOBRE EL USO DE LA EXPRESIN 9. Las referencias histricas expuestas en los prrafos precedentes muestran la relevancia que ha asumido la expresin Iglesias hermanas en el dilogo ecumnico. Esto hace aun ms importante que de ella se haga un uso teolgicamente correcto. 10. En efecto, en sentido propio, Iglesias hermanas son exclusivamente las Iglesias particulares (o las agrupaciones de Iglesias particulares: por ejemplo, 14951 los Patriarcados y las Metropolas) 7 entre s. Debe quedar siempre claro, incluso cuando la expresin Iglesias hermanas es usada en este sentido propio, que la Iglesia universal, una, santa, catlica y apostlica, no es hermana sino madre de todas las Iglesias particulares 8 . 11. Se puede hablar de Iglesias hermanas, en sentido propio, tambin en referencia a Iglesias particulares catli6 JUAN PABLO II, Carta ene. Ut unum sint (25-5-1995) 56 y 60: AAS 87 (1995) 921-982. 7 Cf. los textos del decreto UR 14, y del breve Anno ineunte de Pablo VI a Atengoras I, citados arriba en las notas 2 y 3. 8 Cf. CDF, Carta Communionis notio (28-5-1992) 9: AAS 85 (1993) 843s {Doc. 75:14-16).

cas y no catlicas; y, por lo tanto, tambin la Iglesia particular de Roma puede ser llamada hermana de todas las Iglesias particulares. Pero, como ya ha sido recordado, no se puede decir propiamente que la Iglesia Catlica sea hermana de una Iglesia particular o grupo de Iglesias. No se trata solamente de una cuestin terminolgica, sino sobre todo de respetar una verdad fundamental de la fe catlica: la de la unicidad de la Iglesia de Jesucristo. Existe, en efecto, una nica Iglesia 9 , y por eso el plural Iglesias se puede referir solamente a las Iglesias particulares. En consecuencia, se debe evitar, por ser fuente de malentendidos y de confusin teolgica, el uso de frmulas como nuestras dos Iglesias, que insinan cuando se aplican a la Iglesia Catlica y al conjunto de las Iglesias ortodoxas (o de una Iglesia ortodoxa) un plural no solamente al nivel de Iglesias particulares, sino tambin al nivel de la Iglesia una, santa, catlica y apostlica, confesada en el Credo, cuya existencia real aparece as ofuscada. 12. Finalmente se debe tambin tener presente que la expresin Iglesias hermanas en sentido propio, como es testimoniado por la Tradicin comn de Occidente y Oriente, puede ser aplicada exclusivamente a aquellas comunidades que han conservado vlidamente el Episcopado y la Eucarista. Roma, en la sede de la Congregacin para la Doctrina de la Ve, el 30 de junio de 2000, solemnidad del Sagrado Corazn de Jess. t t JOSEPH Card. RATZINGER, TARCISIO BERTONE, SDB, Arzobispo emrito de Prefecto Vercelli, Secretario

9 Cf. LG 8; CDF, Decl. Mysterium Ecclesiae (24-6-1973) 1: AAS 65 (1973) 396-398 {Doc. 17:4s).

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14961 90 DECLARACIN SOBRE LA UNICIDAD Y UNIVERSALIDAD SALVFICA DE JESUCRISTO Y DE LA IGLESIA (6 de agosto de 2000) [Dominus Iesus: AAS 92 (2000) 742-765] INTRODUCCIN 1 1. El Seor Jess, antes de ascender al cielo, confi a sus discpulos el mandato de anunciar el Evangelio al mundo entero y de bautizar a todas las naciones: Id al mundo entero y proclamad el Evangelio a toda la creacin. El que crea y se bautice, se salvar; el que se resista a creer, ser condenado (Me I6,15s); Me ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra. Id, pues, y haced discpulos a todas las gentes bautizndolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo, y ensendoles a guardar todo lo que os he mandado. Y he aqu que yo estoy con vosotros todos los das hasta el fin del mundo (Mt 28,18-20; cf. tambin Le 24,4648; Jn 17,18; 20,21; Hch 1,8). La misin universal de la Iglesia nace del mandato de Jesucristo y se cumple en el curso de los siglos en la proclamacin del misterio de Dios, Padre, Hijo y Espritu Santo, y del misterio de la encarnacin del Hijo, como evento de salvacin para toda la humanidad. Es ste el contenido fundamental de la profesin de fe cristiana: Creo en un solo Dios, Padre todopoderoso, Creador de cielo y tierra, de todo lo visible y lo invisible. Creo en un solo Seor, Jesucristo, Hijo nico de Dios, nacido del Padre antes de todos los siglos: Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no creado, consustancial con el Padre, por quien todo fue hecho; que por nosotros los hombres y por nuestra salvacin baj del cielo, y por obra del Espritu Santo se encarn de Mara, la Virgen, y se hizo hombre; y por nuestra causa fue crucificado en tiempos de Ponco Pilato: padeci y fue sepultado, y resucit al tercer da segn las Escrituras, y subi al cielo, y est sentado a la derecha del Padre; y de nuevo vendr con gloria para juzgar a vivos

y muertos, y su reino no tendr fin. Creo en el Espritu Santo, Seor y dador de vida, que procede del Padre, que con el Padre y el Hijo recibe una misma adoracin y gloria, y que habl por los profetas. Creo en la Iglesia, que es una, santa, catlica y apostlica. Confieso que hay un solo Bautismo para el perdn de los pecados. Espero la resurreccin de los muertos y la vida del mundo futuro 1 . 14971 2. La Iglesia, en el curso de los siglos, ha proclamado y testimoniado con fidelidad el Evangelio de Jesucristo. Al final del segundo milenio, sin embargo, esta misin est todava lejos de haberse cumplido 2 . Por eso, hoy ms que nunca es actual el grito del apstol Pablo sobre el compromiso misionero de cada bautizado: Predicar el Evangelio no es para m ningn motivo de gloria; es ms bien un deber que me incumbe. Ay de m si no predicara el Evangelio! (1 Cor 9,16). Eso explica la particular atencin que el Magisterio ha dedicado a motivar y a sostener la misin evangelizadora de la Iglesia, sobre todo en relacin con las tradiciones religiosas del mundo 3 . Teniendo en cuenta los valores que stas testimonian y ofrecen a la humanidad, de modo abierto y positivo, la Declaracin conciliar sobre la relacin de la Iglesia con las religiones no cristianas afirma: La Iglesia Catlica no rechaza nada de lo que en estas religiones hay de santo y verdadero. Considera con sincero respeto los modos de obrar y de vivir, los preceptos y las doctrinas, que, por ms que discrepen en mucho de lo que ella profesa y ensea, no pocas veces reflejan un destello de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres 4 . Prosiguiendo en esta lnea, el compromiso eclesial de anunciar a Jesucristo, el camino, la verdad y la vida (Jn 14,6), se sirve hoy tambin de la prctica del dilogo interreligioso, que ciertamente no sustituye sino que acompaa la missio ad gentes, en virtud de aquel misterio de unidad, del cual deriva que todos los hombres y mujeres que son salvados participan, aunque en modos diferentes, del mismo misterio de salvacin en Jesu1

Cf. JUAN PABLO II, Ene. Redemptons missio, 1: AAS 83 (1991) 249s. ' Cf. AG y Decl. Nostra aetate; cf. tambin EN: AAS 68 (1976) 5-76; JUAN PABLO II, Ene. Redemptoris missio {AAS 83 (1991) 249-340). 4 CONC. VATICANO II, Decl. Nostra aetate, 2.

CONC. DE CONSTANTINOPLA I, Smbolo: DS

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cristo por medio de su Espritu 5 . Dicho dilogo, que forma parte de la misin evangelizadora de la Iglesia 6 , comporta una actitud de comprensin y una relacin de conocimiento recproco y de mutuo enriquecimiento, en la obediencia a la verdad y en el respeto de la libertad 7 . 3. En la prctica y profundizacin terica del dilogo entre la fe cristiana y las otras tradiciones religiosas surgen cuestiones nuevas, las cuales se trata de afrontar recorriendo nuevas pistas de bsqueda, adelantando propuestas y sugiriendo comportamientos, que necesitan un cuidadoso discernimiento. En esta bsqueda, la presente declaracin 14981 interviene para llamar la atencin de los Obispos, de los telogos y de todos los fieles catlicos sobre algunos contenidos doctrinales imprescindibles, que puedan ayudar a que la reflexin teolgica encuentre soluciones conformes al dato de la fe, que respondan a las urgencias culturales contemporneas. El lenguaje expositivo de la declaracin responde a su finalidad, que no es la de tratar en modo orgnico la problemtica relativa a la unicidad y universalidad salvfica del misterio de Jesucristo y de la Iglesia, ni el proponer soluciones a las cuestiones teolgicas libremente disputadas, sino la de exponer nuevamente la doctrina de la fe catlica al respecto, tras indicar algunos problemas fundamentales que quedan abiertos para ulteriores profundizaciones, y confutar determinadas posiciones errneas o ambiguas. Por eso el texto retoma la doctrina enseada en documentos precedentes del Magisterio, con la intencin de corroborar las verdades que forman parte del patrimonio de la fe de la Iglesia. 4. El perenne anuncio misionero de la Iglesia es puesto hoy en peligro por teoras de tipo relativista, que tratan de justificar el pluralismo religioso, no slo de facto, sino tambin de iure (o de principio). En consecuencia, se consideran superadas, por ejemplo, verdades tales como el carcter
5

definitivo y completo de la revelacin de Jesucristo, la naturaleza de la fe cristiana con respecto a la creencia en las otras religiones, el carcter inspirado de los libros de la Sagrada Escritura, la unidad personal entre el Verbo eterno y Jess de Nazaret, la unidad entre la economa del Verbo encarnado y del Espritu Santo, la unicidad y la universalidad salvfica del misterio de Jesucristo, la mediacin salvfica universal de la Iglesia, la inseparabilidad, aun en la distincin, entre el Reino de Dios, el Reino de Cristo y la Iglesia, la subsistencia en la Iglesia Catlica de la nica Iglesia de Cristo. Las races de estas afirmaciones hay que buscarlas en algunos presupuestos, ya sean de naturaleza filosfica o teolgica, que obstaculizan la inteligencia y la acogida de la verdad revelada. Se pueden sealar algunos: la conviccin de la inaferrablilidad y la inefabilidad de la verdad divina, ni siquiera por parte de la revelacin cristiana; la actitud relativista con relacin a la verdad, en virtud de lo cual aquello que es verdad para algunos no lo es para otros; la contraposicin radical entre la mentalidad lgica atribuida a Occidente y la mentalidad simblica atribuida a Oriente; el subjetivismo de quien, considerando la razn como nica fuente de conocimiento, se hace incapaz de levantar la mirada hacia lo alto para atreverse a alcanzar la verdad del ser 8 ; la dificultad de comprender y acoger en la historia la presencia de eventos definitivos y escatolgicos; el vaciamiento metafsico del evento de la encarnacin histrica del Verbo eterno, reducido a un mero aparecer de Dios en la historia; el eclecticismo de quien, en la bsqueda teolgica, asume ideas derivadas de diferentes contextos filosficos y religiosos, sin preocuparse 14991 de su coherencia y conexin sistemtica, ni de su compatibilidad con la verdad cristiana; la tendencia, en fin, a leer e interpretar la Sagrada Escritura fuera de la Tradicin y del Magisterio de la Iglesia. Estos presupuestos, que se presentan con matices diversos, unas veces como afirmaciones y otras como hiptesis, constituyen la base de algunas propuestas teolgicas en las cuales la revelacin cristiana y el misterio de Jesucristo y de la Iglesia pierden su carcter de verdad absoluta y de universalidad salvfica, o al menos se arroja sobre ellos la sombra de la duda y de la desconfianza.
8

s) !

PONTIFICIO CONSEJO PARA EL DILOGO INTEREELIGIOSO y CONGREGACIN

PARA LA EVANGELIZACIN DE LOS PUEBLOS, Instr. Dilogo y anuncio, 29: AAS

84 (1992) 424; cf. GS 22. 6 Cf. JUAN PABLO II, Ene. Redemptoris missio, 55 (AAS 83 (1991) 302304).
7

Cf. PONTIFICIO CONSEJO PARA EL DILOGO INTERRELIGIOSO y CONGREGA-

CIN PARA LA EVANGELIZACIN DE LOS PUEBLOS, Instr. Dilogo y anuncio, 9:

AAS 84 (1992) 414-446.

JUAN PABLO II, Ene. Vides et ratio, 5: AAS 91 (1999) 8-10.

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I PLENITUD Y CARCTER DEFINITIVO DE LA REVELACIN DE JESUCRISTO 5. Para poner remedio a esta mentalidad relativista, cada vez ms difundida, es necesario reiterar, ante todo, el carcter definitivo y completo de la revelacin de Jesucristo. Debe ser, en efecto, firmemente creda la afirmacin de que en el misterio de Jesucristo, el Hijo de Dios encarnado, el cual es el camino, la verdad y la vida (cf. Jn 14,6), se da la revelacin de la plenitud de la verdad divina: Nadie conoce bien al Hijo sino el Padre, ni al Padre le conoce bien nadie sino el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar (Mt 11,27). A Dios nadie lo ha visto jams: el Hijo nico, que est en el seno del Padre, l lo ha revelado (Jn 1,18); porque en l reside toda la Plenitud de la Divinidad corporalmente y tenis vuestra plenitud en El (Col 2,9s). Fiel a la Palabra de Dios, el Concilio Vaticano II ensea: La verdad ntima acerca de Dios y acerca de la salvacin humana se nos manifiesta por la revelacin en Cristo, que es a un tiempo mediador y plenitud de toda la revelacin 9 . Y confirma: Jesucristo, el Verbo hecho carne, "hombre enviado a los hombres", habla palabras de Dios (Jn 3,34) y lleva a cabo la obra de la salvacin que el Padre le confi (cf. Jn 5,36; 17,4). Por tanto, Jesucristo ver al cual es ver al Padre (cf. Jn 14,9), con su total presencia y manifestacin, con palabras y obras, seales y milagros, sobre todo con su muerte y resurreccin gloriosa de entre los muertos, y finalmente, con el envo del Espritu de la verdad, lleva a plenitud toda la revelacin y la confirma con el testimonio divino [...] La economa cristiana, como la alianza nueva y definitiva, nunca cesar; y no hay que esperar ya ninguna revelacin pblica antes de la gloriosa manifestacin de nuestro Seor Jesucristo (cf. 1 Tim 6,14; Tit 2,13) 10 . 15001 Por esto la encclica Redemptoris missio propone nuevamente a la Iglesia la tarea de proclamar el Evangelio, como plenitud de la verdad: En esta Palabra definitiva de su revelacin, Dios se ha dado a conocer del modo ms com9
10

pleto; ha dicho a la humanidad quin es. Esta autorrevelacin definitiva de Dios es el motivo fundamental por el que la Iglesia es misionera por naturaleza. Ella no puede dejar de proclamar el Evangelio, es decir, la plenitud de la verdad que Dios nos ha dado a conocer sobre s mismo 11 . Slo la revelacin de Jesucristo, por lo tanto, introduce en nuestra historia una verdad universal y ltima que induce a la mente del hombre a no pararse nunca' 2 . 6. Es, por lo tanto, contraria a la fe de la Iglesia la tesis del carcter limitado, incompleto e imperfecto de la revelacin de Jesucristo, que sera complementaria a la presente en las otras religiones. La razn que subyace a esta asercin pretendera fundarse sobre el hecho de que la verdad acerca de Dios no podra ser acogida y manifestada en su globalidad y plenitud por ninguna religin histrica; por lo tanto, tampoco por el cristianismo ni siquiera por Jesucristo. Esta posicin contradice radicalmente las precedentes afirmaciones de fe, segn las cuales en Jesucristo se da la plena y completa revelacin del misterio salvfico de Dios. Por lo tanto, las palabras, las obras y la totalidad del evento histrico de Jess, aun siendo limitados en cuanto realidades humanas, sin embargo, tienen como fuente la Persona divina del Verbo encarnado, verdadero Dios y verdadero hombre 13 , y por eso llevan en s el carcter definitivo y pleno de la revelacin de los caminos de Dios para la salvacin de los hombres, aunque la profundidad del misterio divino en s mismo siga siendo trascendente e inagotable. La verdad sobre Dios no es abolida o reducida porque sea dicha en lenguaje humano. Ella, en cambio, sigue siendo nica, plena y completa porque quien habla y acta es el Hijo de Dios encarnado. Por esto la fe exige que se profese que el Verbo hecho carne, en todo su misterio, que va desde la encarnacin a la glorificacin, es la fuente, participada pero real, y el cumplimiento de toda la revelacin salvfica de Dios a la humanidad 14 ; tambin es necesario que confesemos que el Espritu Santo, que es el Espritu de Cristo, iba a ensear a los Apstoles, y por medio de ellos
11 12

JUAN PABLO II, Ene. Redemptoris missio, 5 (AAS 83 (1991) 253). JUAN PABLO II, Ene. Fides et ratio, 14 {AAS 91 (1999) 16s).
CONC. DE CALCEDONIA, Smbolo: DS 301. Cf. SAN ATANASIO DE ALEJAN-

DV2.
DV 4.

13

DRA, De Incarnatione, 54,3: SCh 199, 458.

14

Cf. DV 4.

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a toda la Iglesia en el curso del tiempo, la verdad completa (Jn 16,13). 7. La respuesta adecuada a la revelacin de Dios es la obediencia de la fe (Rom 1,5: cf. Rom 16,26; 2 Cor 10,5s), por la que el hombre se confa libre y totalmente a Dios, prestando "a Dios revelador el homenaje del entendimiento y de la voluntad", y asintiendo voluntariamente a la revelacin hecha por El 15 . La fe es un don de la gracia: 15011 Para profesar esta fe es necesaria la gracia de Dios, que previene y ayuda, y los auxilios internos del Espritu Santo, el cual mueve el corazn y lo convierte a Dios, abre los ojos de la mente y da "a todos la suavidad en el aceptar y creer la verdad" 16 La obediencia de la fe conduce a que se acoja la revelacin de Cristo como verdadera, garantizada por Dios, que es la Verdad misma 17 . La fe es ante todo una adhesin personal del hombre a Dios; es al mismo tiempo e inseparablemente el asentimiento libre a toda la verdad que Dios ha revelado 18 . La fe, por lo tanto, don de Dios y virtud sobrenatural infundida por l 19 , implica una doble adhesin: a Dios que revela y a la verdad revelada por El, en virtud de la confianza que se le concede a la persona que la afirma. Por esto no debemos creer en ningn otro que no sea Dios, Padre, Hijo y Espritu Santo 20 . Debe ser, por lo tanto, firmemente retenida la distincin entre la/e teologal'y'la creencia que se da en las otras religiones. Mientras que la fe es la acogida en la gracia de la verdad revelada, que permite penetrar en el misterio, favoreciendo su comprensin coherente 21 , la creencia en las otras religiones es esa totalidad de experiencia y pensamiento que constituyen los tesoros humanos de sabidura y religiosidad, que el hombre, en su bsqueda de la verdad, ha ideado y creado en su referencia a lo Divino y al Absoluto 22 . No siempre tal distincin es tenida en consideracin en la reflexin actual, por lo cual a menudo se identifica la fe
DV5. DV5. Cf. CCE n.144. CCE n.150. CCE n.153. CCE n.178. JUAN PABLO II, Ene. Vides et ratio, 13 {AAS 91 (1999) 15s}. Cf. ibd., n.31-32 {AAS 91 (1999) 29sl.

teologal, que es la acogida de la verdad revelada por Dios Uno y Trino, y la creencia en las otras religiones, que, por el contrario, es una experiencia religiosa todava en bsqueda de la verdad absoluta y que no ha llegado an del asentimiento a Dios que se revela. ste es uno de los motivos por los cuales se tiende a reducir, y a veces incluso a anular, las diferencias entre el cristianismo y las otras religiones. 8. Se propone tambin la hiptesis acerca del valor inspirado de los textos sagrados de otras religiones. Ciertamente es necesario reconocer que tales textos contienen elementos gracias a los cuales multitud de personas a travs de los siglos han podido y todava hoy pueden alimentar y conservar su relacin religiosa con Dios. Por esto, considerando tanto los modos de actuar como los preceptos y las doctrinas de las otras religiones, el Concilio Vaticano II como se ha recordado antes afirma que por ms que discrepen en mucho de lo que ella [la Iglesia] 15021 profesa y ensea, no pocas veces reflejan un destello de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres 23 . La tradicin de la Iglesia, sin embargo, reserva la calificacin de textos inspirados a los libros cannicos del Antiguo y Nuevo Testamento, en cuanto inspirados por el Espritu Santo 24 . Recogiendo esta tradicin, la Constitucin dogmtica sobre la divina Revelacin del Concilio Vaticano II ensea: La santa Madre Iglesia, segn la fe apostlica, tiene por santos y cannicos los libros enteros del Antiguo y Nuevo Testamento con todas sus partes, porque, escritos bajo la inspiracin del Espritu Santo (cf. Jn 20, 31; 2 Tim 3,16; 2 Pe 1,19-21; 3,15s), tienen a Dios como autor y como tales se le han entregado a la misma Iglesia 25 . Esos libros ensean firmemente, con fidelidad y sin error, la verdad que Dios quiso consignar en las sagradas letras para nuestra salvacin 26 .
23 CONC. VATICANO II, Decl. Nostra aetate, 2. Cf. tambin AG 9, donde se habla de todo lo bueno presente en los ritos y en las culturas de los pueblos; LG 16, donde se indica todo lo bueno y lo verdadero presente entre los no cristianos, que pueden ser considerados como una preparacin a la acogida del Evangelio. 24 Cf. CONC. DE TRENTO, ses. 4, Decr. Sobre los libros sagrados y las tradiciones: DS 1501; CONC. VATICANO I, Const. dogm. Dei Filius, cap. 2: DS 3006. 25 DV 11. 26 DV 11.

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Sin embargo, queriendo llamar a s a todas las gentes en Cristo y comunicarles la plenitud de su revelacin y de su amor, Dios no deja de hacerse presente en muchos modos no slo en cada individuo, sino tambin en los pueblos mediante sus riquezas espirituales, cuya expresin principal y esencial son las religiones, aunque contengan "lagunas, insuficiencias y errores" 27 . Por lo tanto, los libros sagrados de otras religiones, que de hecho alimentan y guan la existencia de sus seguidores, reciben del misterio de Cristo aquellos elementos de bondad y gracia que estn en ellos presentes.

II EL VERBO ENCARNADO Y EL ESPRITU SANTO EN LA OBRA DE LA SALVACIN 9. En la reflexin teolgica contempornea a menudo Jess de Nazaret es considerado como una figura histrica particular y finita, que revela lo divino de manera no exclusiva sino complementaria a otras presencias reveladoras y salvficas. El Infinito, el Absoluto, el Misterio ltimo de Dios se manifestara as a la humanidad en modos diversos y en diversas 15031 figuras histricas: Jess de Nazaret sera una de sas. Ms concretamente, para algunos l sera uno de los tantos rostros que el Verbo habra asumido en el curso del tiempo para comunicarse salvficamente con la humanidad. Adems, para justificar por una parte la universalidad de la salvacin cristiana y por otra el hecho del pluralismo religioso, se proponen contemporneamente una economa del Verbo eterno vlida tambin fuera de la Iglesia y sin relacin a ella, y una economa del Verbo encarnado. La primera tendra ms universalidad que la segunda, limitada solamente a los cristianos, aunque en ella la presencia de Dios sera ms plena. 10. Estas tesis se oponen abiertamente a la fe cristiana. Debe ser, en efecto, firmemente creda la doctrina de fe que proclama que Jess de Nazaret, hijo de Mara, y sola27 JUAN PABLO II, Ene. Redemptoris missio, 55 {AAS 83 (1991) 302-304); cf. tambin n.56. EN 53 AAS 68 (1976) 41s).

mente l, es el Hijo y Verbo del Padre. El Verbo, que estaba en el principio con Dios (Jn 1,2), es el mismo que se hizo carne (Jn 1,14). En Jess el Cristo, el Hijo de Dios vivo (Mt 16,16) reside toda la Plenitud de la Divinidad corporalmente (Col 2,9). l es el Hijo nico, que est en el seno del Padre (Jn 1,18), el Hijo de su amor, en quien tenemos la redencin [...] Dios tuvo a bien hacer residir en l toda la plenitud, y reconciliar con l y para l todas las cosas, pacificando, mediante la sangre de su cruz, lo que hay en la tierra y en los cielos (Col l,13s.l9s). Fiel a las Sagradas Escrituras y refutando interpretaciones errneas y reductoras, el Concilio de Nicea I defini solemnemente su fe en Jesucristo Hijo de Dios, nacido unignito del Padre, es decir, de la sustancia del Padre; Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no hecho, consustancial al Padre, por quien todas las cosas fueron hechas, las que hay en el cielo y las que hay en la tierra; que por nosotros los hombres y por nuestra salvacin descendi y se encarn, se hizo hombre, padeci, y resucit al tercer da, subi a los cielos, y ha de venir a juzgar a los vivos y a los muertos 28 . Siguiendo las enseanzas de los Padres, tambin el Concilio de Calcedonia profes que uno solo y el mismo Hijo, nuestro Seor Jesucristo, es l mismo perfecto en divinidad y perfecto en humanidad, Dios verdaderamente, y verdaderamente hombre [...] consustancial con el Padre en cuanto a la divinidad, y consustancial con nosotros en cuanto a la humanidad [...] engendrado por el Padre antes de los siglos en cuanto a la divinidad, y l mismo, en los ltimos das, por nosotros y por nuestra salvacin, engendrado de Mara Virgen, madre de Dios, en cuanto a la humanidad 29 . Por esto, el Concilio Vaticano II afirma que Cristo que es el nuevo Adn, imagen de Dios invisible (Col 1,15) es tambin el hombre perfecto, que ha devuelto a la descendencia de Adn la semejanza divina, deformada por el primer 15041 pecado [...] Cordero inocente, con la entrega librrima de su sangre nos mereci la vida. En l Dios nos reconcili consigo y con nosotros y nos liber de la esclavitud del diablo y del pecado, por lo que cualquiera
CONC. DE NICEA I {Smbolo}: DS 125. CONC. DE CALCEDONIA Definicin}: DS 301.

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de nosotros puede decir con el Apstol: El Hijo de Dios "me am y se entreg a s mismo por m" (Gal 2,20) 30 . Al respecto, Juan Pablo II ha declarado explcitamente: Es contrario a la fe cristiana introducir cualquier separacin entre el Verbo y Jesucristo [...]: Jess es el Verbo encarnado, una sola persona e inseparable [...] Cristo no es sino Jess de Nazaret, y ste es el Verbo de Dios hecho hombre para la salvacin de todos [...] Mientras vamos descubriendo y valorando los dones de todas clases, sobre todo las riquezas espirituales que Dios ha concedido a cada pueblo, no podemos disociarlos de Jesucristo, centro del plan divino de salvacin 31 . Es tambin contrario a la fe catlica introducir una separacin entre la accin salvfica del Verbo en cuanto tal y la del Verbo hecho carne. Con la encarnacin, todas las acciones salvficas del Verbo de Dios se hacen siempre en unin con la naturaleza humana que l ha asumido para la salvacin de todos los hombres. El nico sujeto que obra en las dos naturalezas, divina y humana, es la nica persona del Verbo 32 . Por lo tanto, no es compatible con la doctrina de la Iglesia la teora que atribuye una actividad salvfica al Verbo como tal en su divinidad, que se realizara ms all (praeter et ultra) de la humanidad de Cristo, tambin despus de la encarnacin 33 . 11. Igualmente, debe ser firmemente creda la doctrina de fe sobre la unicidad de la economa salvfica querida por Dios Uno y Trino, cuya fuente y centro es el misterio de la encarnacin del Verbo, mediador de la gracia divina en el plan de la creacin y de la redencin (cf. Col 1,15-20), recapitulador de todas las cosas (cf. Ef 1,10), al cual hizo Dios para nosotros sabidura, justicia, santificacin y redencin (1 Cor 1,30). En efecto, el misterio de Cristo tiene una unidad intrnseca, que se extiende desde la eleccin eterna en Dios hasta la parusa: [Dios] nos ha elegido en l antes de la fundacin del mundo, para ser santos e inmaculados en
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su presencia, en el amor (Ef 1,4); en l por quien entramos en herencia, elegidos de antemano segn el previo designio del que realiza todo conforme a la decisin de su voluntad (Ef 1,11); pues a los que de antemano conoci [el Padre], tambin los predestin a reproducir la imagen de su Hijo, para que fuera l el primognito entre muchos hermanos; y a los que predestin, los 15051 llam; y a los que llam, a sos tambin los justific; a los que justific, a sos tambin los glorific (Rom 8,29s). El Magisterio de la Iglesia, fiel a la revelacin divina, reitera que Jesucristo es el mediador y el redentor universal: El Verbo de Dios, por quien todo fue hecho, se encarn para que, Hombre perfecto, salvara a todos y recapitulara todas las cosas. El Seor [...] es aquel a quien el Padre resucit, exalt y coloc a su derecha, constituyndolo juez de vivos y de muertos 34 . Esta mediacin salvfica tambin implica la unicidad del sacrificio redentor de Cristo, sumo y eterno Sacerdote cf. Heb 6,20; 9,11; 10,12-14). 12. Hay tambin quien propone la hiptesis de una economa del Espritu Santo con un carcter ms universal que la del Verbo encarnado, crucificado y resucitado. Esta afirmacin es contraria a la fe catlica, que, en cambio, considera la encarnacin salvfica del Verbo como un evento trinitario. En el Nuevo Testamento el misterio de Jesucristo, Verbo encarnado, constituye el lugar de la presencia del Espritu Santo y la razn de su efusin a la humanidad, no slo en los tiempos mesinicos (cf. Hch 2,32-36; Jn 7,39; 20,20; 1 Cor 15,45), sino tambin antes de su venida en la historia (cf. 1 Cor 10,4; 1 Pe 1,10-12). El Concilio Vaticano II ha llamado la atencin de la conciencia de fe de la Iglesia sobre esta verdad fundamental. Cuando expone el plan salvfico del Padre para toda la humanidad, el Concilio conecta estrechamente desde el inicio el misterio de Cristo con el del Espritu ". Toda la obra de edificacin de la Iglesia a travs de los siglos se ve como una realizacin de Jesucristo Cabeza en comunin con su Espritu 36 .
34 GS 45. Cf. tambin CONC. DE TRENTO {ses. 51, Decr. Sobre el pecado original, 3: DS 1513. 55 Cf. LG 3s. 36 Cf. LG 7. Cf. SAN IRENEO, el cual afirmaba que [en la Iglesia] ha sido depositada la comunin con Cristo, o sea, el Espritu Santo (Adversus haereses III, 24, 1: SCh 211, 472).

GS 22. JUAN PABLO II, Ene. Redemptoris missio, 6 {AAS 83 (1991) 254s).
Cf. SAN LEN MAGNO, Tomus ad Flavianum: DS 294.

33 Cf. SAN LEN MAGNO, Carta Promisisse me memini ad Leonem I imp: DS 318: Tanta unidad se ha dado entre la divinidad y la humanidad por la concepcin de la Virgen, que lo humano no se realiza ni sin Dios, ni lo divino sin el hombre. Cf. tambin ibd.: DS 317.

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Adems, la accin salvfica de Jesucristo, con y por medio de su Espritu, se extiende ms all de los confines visibles de la Iglesia y alcanza a toda la humanidad. Hablando del misterio pascual, en el cual Cristo asocia vitalmente al creyente a s mismo en el Espritu Santo, y le da la esperanza de la resurreccin, el Concilio Vaticano II afirma: Esto vale no solamente para los cristianos, sino tambin para todos los hombres de buena voluntad, en cuyo corazn obra la gracia de modo invisible. Cristo muri por todos, y la vocacin suprema del hombre en realidad es una sola, es decir, la divina. En consecuencia, debemos creer que el Espritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, en la forma de slo Dios conocida, se asocien a este misterio pascual 37 . 15061 Queda claro, por lo tanto, el vnculo entre el misterio salvfico del Verbo encarnado y el del Espritu Santo, que acta el influjo salvfico del Hijo hecho hombre en la vida de todos los hombres, llamados por Dios a una nica meta, ya sea que hayan precedido histricamente al Verbo hecho hombre, o que vivan despus de su Encarnacin: de todos ellos es animador el Espritu del Padre, que el Hijo del hombre dona sin medida (cf. Jn 3,34). Por eso el Magisterio reciente de la Iglesia proclama con firmeza y claridad la verdad de una nica economa divina: La presencia y la actividad del Espritu no afectan nicamente a los individuos, sino tambin a la sociedad, a la historia, a los pueblos, a las culturas y a las religiones [...] Cristo resucitado obra ya por la virtud de su Espritu [...] Es tambin el Espritu quien esparce "las semillas del Verbo" presentes en los ritos y culturas, y los prepara para su madurez en Cristo 38 . Aun reconociendo la funcin histrico-salvfica del Espritu en todo el universo y en la historia de la humanidad 39 , sin embargo confirma: Este Espritu es el mismo que se ha hecho presente en la encarnacin, en la vida, muerte y resurreccin de Jess y que acta en la Iglesia. No es, por consiguiente, algo alternativo
GS 22. JUAN PABLO II, Ene. Redemptoris missio, 28 {AAS 83 (1991) 273s). Acerca de las semillas del Verbo cf. tambin SAN JUSTINO, 2 Apologa, 8, 1-2; 10,1-3; 13, 3-6: ed. E. J. Goodspeed, 84, 85, 88s. 59 Cf. JUAN PABLO n, Ene. Redemptoris missio, 28s {AAS 83 (1991) 273-276).
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a Cristo, ni viene a llenar una especie de vaco, como a veces se da por hiptesis, que exista entre Cristo y el Logos. Todo lo que el Espritu obra en los hombres y en la historia de los pueblos, as como en las culturas y religiones, tiene un papel de preparacin evanglica, y no puede menos de referirse a Cristo, Verbo encarnado por obra del Espritu, "para que, Hombre perfecto, salvara a todos y recapitulara todas las cosas" 40 . En conclusin, la accin del Espritu no est fuera o al lado de la accin de Cristo. Se trata de una sola economa salvfica de Dios Uno y Trino, realizada en el misterio de la encarnacin, muerte y resurreccin del Hijo de Dios, llevada a cabo con la cooperacin del Espritu Santo y extendida en su alcance salvfico a toda la humanidad y a todo el universo: Los hombres, pues, no pueden entrar en comunin con Dios si no es por medio de Cristo y bajo la accin del Espritu 41 .

III UNICIDAD Y UNIVERSALIDAD DEL MISTERIO SALVFICO DE JESUCRISTO 13. Es tambin frecuente la tesis que niega la unicidad y la universalidad salvfica del misterio de Jesucristo. Esta posicin no tiene ningn fundamento bblico. En realidad, 507I debe ser firmemente creda, como dato perenne de la fe de la Iglesia, la proclamacin de Jesucristo, Hijo de Dios, Seor y nico salvador, que en su evento de encarnacin, muerte y resurreccin ha llevado a su culminacin la historia de la salvacin, que tiene en l su plenitud y su centro. Los testimonios neotestamentarios lo certifican con claridad: El Padre envi a su Hijo, como salvador del mundo (1 Jn 4,14); He aqu el cordero de Dios, que quita el pecado del mundo (Jn 1,29). En su discurso ante el sanedrn, Pedro, para justificar la curacin del tullido de nacimiento realizada en el nombre de Jess (cf. Hch 3,1-8), dice: Porque no hay bajo el cielo otro nombre dado a los hombres por el que nosotros debamos salvarnos (Hch
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Ibd., n.29 (AAS 83 (1991) 274-276). Ibd., n.5 (AAS 83 (1991) 253s).

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4,12). El mismo apstol aade adems que Jesucristo es el Seor de todos; est constituido por Dios juez de vivos y muertos; por lo cual todo el que cree en l alcanza, por su nombre, el perdn de los pecados (Hch 10,36.42.43). 40 Pablo, dirigindose a la comunidad de Corinto, escribe: Pues aun cuando se les d el nombre de dioses, bien en el cielo bien en la tierra, de forma que hay multitud de dioses y de seores, para nosotros no hay ms que un solo Dios, el Padre, del cual proceden todas las cosas y para el cual somos; y un solo Seor, Jesucristo, por quien son todas las cosas y por el cual somos nosotros (1 Cor 8,5s). Tambin el apstol Juan afirma: Porque tanto am Dios al mundo que dio a su Hijo nico, para que todo el que crea en l no perezca, sino que tenga vida eterna. Porque Dios no ha enviado a su Hijo al mundo para juzgar al mundo, sino para que el mundo se salve por l (Jn 3,l6s). En el Nuevo Testamento, la voluntad salvfica universal de Dios est estrechamente conectada con la nica mediacin de Cristo: [Dios] quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad. Porque hay un solo Dios, y tambin un solo mediador entre Dios y los hombres, Cristo Jess, hombre tambin, que se entreg a s mismo como rescate por todos (1 Tim 2,4-6). 41 Basados en esta conciencia del don de la salvacin, nico y universal, ofrecido por el Padre por medio de Jesucristo en el Espritu (cf. Ef 1,3-14), los primeros cristianos se dirigieron a Israel mostrando que el cumplimiento de la salvacin iba ms all de la Ley, y salieron despus al encuentro del mundo pagano de entonces, que aspiraba a la salvacin a travs de una pluralidad de dioses salvadores. Este patrimonio de la fe ha sido propuesto una vez ms por el reciente Magisterio de la Iglesia: Cree la Iglesia que Cristo, muerto y resucitado por todos (cf. 2 Cor 5,15), da al hombre luz y fuerza por su Espritu para que pueda responder a su mxima vocacin; y no ha sido dado bajo el cielo a los hombres otro nombre en el que sea posible salvarse (cf. Hch 4,12). Igualmente cree que la clave, el centro y el fin de toda la historia humana se halla en su Seor y Maestro 42 .
42 GS 10; cf. san Agustn, cuando afirma que fuera de Cristo, camino universal de salvacin que nunca ha faltado al gnero humano, nadie ha sido liberado, nadie es liberado, nadie ser liberado: De Civitate Dei 10, 32, 2: CCL47, 312.

14. Debe ser, por lo tanto, firmemente creda como verdad de fe catlica que la voluntad salvfica universal de Dios Uno y Trino es ofrecida y cumplida una vez para siempre en el misterio de la encarnacin, muerte y resurreccin del Hijo de Dios. 15081 Teniendo en cuenta este dato de fe, y meditando sobre la presencia de otras experiencias religiosas no cristianas y sobre su significado en el plan salvfico de Dios, la teologa est hoy invitada a explorar si es posible, y en qu medida, que tambin figuras y elementos positivos de otras religiones puedan entrar en el plan divino de la salvacin. En esta tarea de reflexin la investigacin teolgica tiene ante s un extenso campo de trabajo bajo la gua del Magisterio de la Iglesia. El Concilio Vaticano II, en efecto, nos ensea que la nica mediacin del Redentor no excluye, sino suscita en sus criaturas una mltiple cooperacin que participa de la fuente nica 43 . Se debe profundizar el contenido de esta mediacin participada, siempre bajo la norma del principio de la nica mediacin de Cristo: Aun cuando no se excluyan mediaciones parciales, de cualquier tipo y orden, stas sin embargo cobran significado y valor nicamente por la mediacin de Cristo y no pueden ser entendidas como paralelas y complementarias 44 . No obstante, seran contrarias a la fe cristiana y catlica aquellas propuestas de solucin que contemplen una accin salvfica de Dios fuera de la nica mediacin de Cristo. 15. No pocas veces, algunos proponen que en teologa se eviten trminos como unicidad, universalidad, carcter absoluto, cuyo uso dara la impresin de un nfasis excesivo acerca del valor del evento salvfico de Jesucristo con relacin a las otras religiones. En realidad, con este lenguaje se expresa simplemente la fidelidad al dato revelado, pues constituye una explicitacin (explicalio) de las fuentes mismas de la fe. Desde el inicio, en efecto, la comunidad de los creyentes ha reconocido que Jesucristo posee tal valor salvfico, que l slo, como Hijo de Dios hecho hombre, crucificado y resucitado, en virtud ile la misin recibida del Padre y en la potencia del Espritu Santo, tiene el objetivo de entregar la revelacin como
45 AA

LG 62. JUAN PABLO II, Ene. Kedemptoris missio, 5 {AAS 83 (1991) 253s}.

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un don (cf. Mt 11,27) y la vida divina (cf. Jn 1,12; 5,25s; 17,2) a toda la humanidad y a cada hombre. 45 En este sentido se puede y se debe decir que Jesucristo tiene, para el gnero humano y su historia, un significado y un valor singular y nico, slo de l propio, exclusivo, universal y absoluto. Jess es, en efecto, el Verbo de Dios hecho hombre para la salvacin de todos. Recogiendo esta conciencia de fe, el Concilio Vaticano II ensea: El Verbo de Dios, por quien todo fue hecho, se encarn para que, Hombre perfecto, salvara a todos y recapitulara todas las cosas. El Seor es el fin de la historia humana, "punto de convergencia hacia el cual tienden los deseos de la historia y de la civilizacin"; centro de la humanidad, gozo^ del corazn humano y plenitud total de sus aspiraciones. El es aquel a quien el Padre resucit, exalt y coloc a su derecha, constituyndolo juez de vivos y de muertos 45 . Es precisamente 15091 esta singularidad nica de Cristo la que le confiere un significado absoluto y universal, por lo cual, mientras est en la historia, es el centro y el fin de la misma: "Yo soy el Alfa y la Omega, el Primero y el Ultimo, el Principio y el Fin" (Ap 22,13) 46 .

IV UNICIDAD Y UNIDAD DE LA IGLESIA 46 16. El Seor Jess, nico salvador, no estableci una simple comunidad de discpulos, sino que constituy a la Iglesia como misterio salvfico: l mismo est en la Iglesia y la Iglesia est en l (cf. Jn 15,lss; Gal 3,28; Ef 4,15s; Hch 9,5); por eso, la plenitud del misterio salvfico de Cristo pertenece tambin a la Iglesia, inseparablemente unida a su Seor. Jesucristo, en efecto, contina su presencia y su obra
GS 45. La necesidad y absoluta singularidad de Cristo en la historia humana est bien expresada por san Ireneo cuando contempla la preeminencia de Jess como Primognito: En los cielos como primognito del pensamiento del Padre, el Verbo perfecto dirige personalmente todas las cosas y legisla; sobre la tierra como primognito de la Virgen, hombre justo y santo, siervo de Dios, bueno, aceptable a Dios, perfecto en todo; finalmente, salvando de los infiernos a todos aquellos que lo siguen, como primognito de los muertos es cabeza y fuente de la vida divina (Demonstratio, 39: SCh 406, 138). 46 JUAN PABLO II, Ene. Kedemptoris missio, 6 {AAS 83 (1991) 254s).
45

de salvacin en la Iglesia y a travs de la Iglesia (cf. Col 1,2427) 41 , que es su cuerpo (cf. 1 Cor 12,12s.27; Col 1,18)48. Y as como la cabeza y los miembros de un cuerpo vivo, aunque no se identifiquen, son inseparables, Cristo y la Iglesia no se pueden confundir pero tampoco separar, y constituyen un nico Cristo total 49 . Esta misma inseparabilidad se expresa tambin en el Nuevo Testamento mediante la analoga de la Iglesia como Esposa de Cristo (cf. 2 Cor 11,2; Ef 5,25-29; Ap 21,2.9) 50 . Por eso, en conexin con la unicidad y la universalidad 47 de la mediacin salvfica de Jesucristo, debe ser firmemente creda como verdad de fe catlica la unicidad de la Iglesia por l fundada. As como hay un solo Cristo, uno solo es su cuerpo, una sola es su Esposa: una sola Iglesia Catlica y apostlica 51 . Adems, las promesas del Seor de no abandonar jams a su Iglesia (cf. Mt 16,18; 28,20) y de guiarla con su Espritu (cf. Jn 16,13) implican que, segn la fe catlica, la unicidad y la unidad, como todo lo que pertenece a la integridad de la Iglesia, nunca faltaran 52 . 15101 Los fieles estn obligados a profesar que existe una conti- 48 nuidad histrica radicada en la sucesin apostlica 53 entre la Iglesia fundada por Cristo y la Iglesia Catlica: sta es la nica Iglesia de Cristo [...] que nuestro Salvador confi despus de su resurreccin a Pedro para que la apacentara (Jn 24,17), confindole a l y a los dems Apstoles su difusin y gobierno (cf. Mt 28,18ss), y la erigi para siempre como "columna y fundamento de la verdad" (1 Tim 3,15). Esta Iglesia, constituida y ordenada en este mundo como una sociedad, subsiste [subsistit in] en la Iglesia Catlica, gobernada por el Sucesor de Pedro y por los Obispos en comunin con l 54 . Con la expresin sub47 48 49

Cf. LG 14. Cf. LG 7. Cf. SAN AGUSTN, Enarrationes in Psalmos, Ps 90, Sermo 2,1: CCL 39,

1266; SAN GREGORIO MAGNO, Moralia in Iob, Praefatio, 6, 14: PL 75, 525; STO. TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae, III, q.48, a.2 ad 1.

Cf. LG 6. Symbolum fidei: DS 48.Cf. BONIFACIO VIII, Bula Unam Sanctam: DS 870-872; LG 8. 52 Cf. UR 4; JUAN PABLO II, Ene. Ut unum sint, 11: AAS 87 (1995) 927s. 53 Cf. LG 20; cf. tambin SAN IRENEO, Adversus haereses, III, 3, 1-3: SCh 211, 20-44; SAN CIPRIANO, Epist. 33, 1: CCL 3B, 164s; SAN AGUSTN, Contra adversarios legis et prophetarum, 1, 20, 39: CCL 49, 70. 54 LG 8.
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sistit in, el Concilio Vaticano II quiere armonizar dos afirmaciones doctrinales: por una parte, que la Iglesia de Cristo, no obstante las divisiones entre los cristianos, sigue existiendo plenamente slo en la Iglesia Catlica; por otra parte, que fuera de su estructura visible pueden encontrarse muchos elementos de santificacin y de verdad 55 , esto es, en las Iglesias y en las Comunidades eclesiales que no estn en plena comunin con la Iglesia Catlica 56 . Sin embargo, respecto a estas ltimas, es necesario afirmar que su eficacia deriva de la misma plenitud de gracia y verdad que fue confiada a la Iglesia Catlica 57 . 49 17. Existe, por lo tanto, una nica Iglesia de Cristo, que subsiste en la Iglesia Catlica, gobernada por el Sucesor de Pedro y por los Obispos en comunin con l 58 . Las Iglesias que no estn en perfecta comunin con la Iglesia Catlica pero se mantienen unidas a ella por medio de vnculos estrechsimos, como la sucesin apostlica y la Eucarista vlidamente consagrada, son verdaderas Iglesias particulares 59 . Por eso, tambin en estas Iglesias est presente y operante la Iglesia de Cristo, aunque les falte la plena comunin con la Iglesia Catlica, al rehusar la doctrina catlica del Primado, 15111 que por voluntad de Dios objetivamente posee y ejercita sobre toda la Iglesia el Obispo de Roma 60 . 50 Por el contrario, las Comunidades eclesiales que no han conservado el Episcopado vlido y la genuina e ntegra sustancia del misterio eucarstico 61 , no son Iglesia en sen55 LG 8. Cf. JUAN PABLO II, Ene. Ut unum sint, 13 {AAS 87 (1995) 928s) Cf. tambin LG 15 y UR 3. M Es, por lo tanto, contraria al significado autntico del texto conciliar la interpretacin de quienes deducen de la frmula subsistit in la tesis segn la cual la nica Iglesia de Cristo podra tambin subsistir en otras iglesias cristianas. El Concilio haba escogido la palabra "subsistit" precisamente para aclarar que existe una sola "subsistencia" de la verdadera Iglesia, mientras que fuera de su estructura visible existen slo "elementa Ecclesiae", los cuales siendo elementos de la misma Iglesia tienden y conducen a la Iglesia Catlica (CDF, Notificacin sobre el volumen Iglesia: carisma y poder del?. Leonardo Bo#[ll-3-1985]: AAS 77 (1985) 758s) (Doc. 58:11) 57 Cf. UR 3. 58 Cf. CDF, Decl. Uysterium Ecclesiae, 1: AAS 65 (1973) 396-398 {Doc. 17:4s). 59 Cf. UR 14s; CDF, Carta Communionis notio, 17: AAS 85 (1993) 848s (Doc. 75:29-31). 60 Cf. PAe: DS 3053-3064; LG 22. 61 Cf. UR 22.

tido propio; sin embargo, los bautizados en estas Comunidades, por el Bautismo, han sido incorporados a Cristo y, por lo tanto, estn en una cierta comunin, si bien imperfecta, con la Iglesia62. En efecto, el Bautismo en s tiende al completo desarrollo de la vida en Cristo mediante la ntegra profesin de fe, la Eucarista y la plena comunin en la Iglesia63. Por lo cual no pueden los fieles imaginarse la Iglesia de Cristo como si no fuera ms que una suma ciertamente dividida, aunque en algn sentido una de Iglesias y Comunidades eclesiales; y en ningn modo son libres de afirmar que la Iglesia de Cristo hoy no subsiste ya verdaderamente en ninguna parte, de tal modo que se la deba considerar como una meta a la cual han de tender todas las Iglesias y Comunidades 64 . En efecto, los elementos de esta Iglesia ya dada existen juntos y en plenitud en la Iglesia Catlica, y sin esta plenitud en las otras Comunidades 65 . Por consiguiente, aunque creamos que las Iglesias y Comunidades separadas tienen sus defectos, no estn desprovistas de sentido y de valor en el misterio de la salvacin, porque el Espritu de Cristo no ha rehusado servirse de ellas como medios de salvacin, cuya virtud deriva de la misma plenitud de la gracia y de la verdad que se confi a la Iglesia 66 . La falta de unidad entre los cristianos es ciertamente una herida para la Iglesia; no en el sentido de quedar privada de su unidad, sino en cuanto obstculo para la realizacin plena de su universalidad en la historia 67 . V IGLESIA, REINO DE DIOS Y REINO DE CRISTO 18. La misin de la Iglesia es anunciar el Reino de Cristo y de Dios, establecerlo en medio de todas las gentes;
Cf. UR 3. Cf. UR 22. CDF, Decl. Uysterium Ecclesiae, 1: AAS 65 (1973) 396-398 (Doc. 17:5). 65 JUAN PABLO II, Ene. Ut unum sint, 14 (AAS 87 (1995) 929}. 66 UR3. 67 CDF, Carta Communionis notio, 17 (AAS 85 (1993) 848s; Doc. 75:31). Cf. UR 4.
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[la Iglesia] constituye en la tierra el germen y el principio de este Reino 68 . Por una parte, la Iglesia es sacramento, esto es, signo e instrumento de la ntima unin con Dios y de la 15121 unidad de todo el gnero humano 69 ; ella es, por lo tanto, signo e instrumento del Reino: llamada a anunciarlo y a instaurarlo. Por otra parte, la Iglesia es el pueblo reunido por la unidad del Padre, del Hijo y del ; Espritu Santo 70 ; ella es, por lo tanto, el reino de Cristo, presente ya en el misterio 71 , constituyendo, as, su germen e inicio. El Reino de Dios tiene, en efecto, una dimensin escatolgica: es una realidad presente en el tiempo, pero su definitiva realizacin llegar con el fin y el cumplimiento de la historia 72 . 54 De los textos bblicos y de los testimonios patrsticos, as como de los documentos del Magisterio de la Iglesia, no se deducen significados unvocos para las expresiones Reino de los cielos, Reino de Dios y Reino de Cristo, ni de la relacin de los mismos con la Iglesia, ella misma misterio que no puede ser totalmente encerrado en un concepto humano. Pueden existir, por lo tanto, diversas explicaciones teolgicas sobre estos argumentos. Sin embargo, ninguna de estas posibles explicaciones puede negar o vaciar de contenido en modo alguno la ntima conexin entre Cristo, el Reino y la Iglesia. En efecto, el Reino de Dios que conocemos por la Revelacin no puede ser separado ni de Cristo ni de la Iglesia [] Si se separa el Reino de la persona de Jess, no es ste ya el Reino de Dios revelado por l, y se termina por distorsionar tanto el significado del Reino, que corre el riesgo de transformarse en un objetivo puramente humano e ideolgico, como la identidad de Cristo, que no aparece como el Seor, al cual debe someterse todo (cf. 1 Cor 15,27). Asimismo, el Reino no puede ser separado de la Iglesia. Ciertamente, la Iglesia no es un fin en s misma, ya que est ordenada al Reino de Dios, del
LG 5. LG 1. LG 4. Cf. SAN CIPRIANO, De Dominica oratione 23: CCL 3A, 105. 71 LG 3. 72 Cf. LG 9. Cf. tambin la oracin dirigida a Dios, que se encuentra en la Didach 9, 4: Funk 1,20 {SCh 248, 176}: Se rena tu Iglesia desde los confines de la tierra en tu reino, e ibd., 10, 5: Funk 1,22 {SCh 248, 180): Acurdate, Seor, de tu Iglesia [...] y, santificada, renela desde los cuatro vientos en tu reino que para ella has preparado.
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cual es germen, signo e instrumento. Sin embargo, aunque se distingue de Cristo y del Reino, est indisolublemente unida a ambos 73 . 19. Afirmar la relacin indivisible que existe entre la 55 Iglesia y el Reino no implica olvidar que el Reino de Dios si bien considerado en su fase histrica no se identifica con la Iglesia en su realidad visible y social. En efecto, no se debe excluir la obra de Cristo y del Espritu Santo fuera de los confines visibles de la Iglesia 74 . Por lo tanto, se debe tambin tener en cuenta que el Reino interesa a todos: a las personas, a la sociedad, al mundo entero. Trabajar por el Reino quiere decir reconocer y favorecer el dinamismo divino, que est presente en la historia humana y la transforma. Construir el Reino significa trabajar por la . liberacin del mal en 15131 todas sus formas. En resumen, el Reino de Dios es la manifestacin y la realizacin de su designio de salvacin en toda su plenitud 75 . Al considerar la relacin entre Reino de Dios, Reino de 56 Cristo e Iglesia es necesario, de todas maneras, evitar acentuaciones unilaterales, como en el caso de determinadas concepciones que intencionadamente ponen el acento sobre el Reino y se presentan como "reinocntricas", las cuales dan relieve a la imagen de una Iglesia que no piensa en s misma, sino que se dedica a testimoniar y servir al Reino. Es una "Iglesia para los dems", se dice, como "Cristo es el hombre para los dems". [...] Junto a unos aspectos tiles, estas concepciones manifiestan otros perniciosos. Ante todo, dejan en silencio a Cristo: El Reino del que hablan se basa en un "teocentrismo", porque Cristo, dicen, no puede ser comprendido por quien no profesa la fe cristiana, mientras que pueblos, culturas y religiones diversas pueden coincidir en la nica realidad divina, cualquiera que sea su nombre. Por el mismo motivo, conceden privilegio al misterio de la creacin, que se refleja en la diversidad de culturas y creencias, pero no dicen nada sobre el misterio de la redencin. Ade73 JUAN PABLO II, Ene. Redemptoris missio, 18 AAS 83 (1991) 265s); cf. D., Exhort. apost. Ecclesia in Asia (6-11-1999) 17: OR (7-11-1999) IAAS 92 (2000) 475s. El Reino es tan inseparable de Cristo que, en cierta forma, se identifica con l (cf. ORGENES, Commentarium in Mt., 14, 7: PG 13, 1197; TERTULIANO, Adversus Marcionem, IV, 33, 8: CCL 1, 634. 74 JUAN PABLO II, Ene. Redemptoris missio, 18 {AAS 83 (1991) 265sl. 75 Ibd., n.15 (AAS 83 (1991) 2631.

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ms, el Reino, tal como lo entienden, termina por marginar o menospreciar a la Iglesia, como reaccin a un supuesto "eclesiocentrismo" del pasado y porque consideran a la Iglesia misma slo un signo, por lo dems no exento de ambigedad 76. Estas tesis son contrarias a la fe catlica porque niegan la unicidad de la relacin que Cristo y la Iglesia tienen con el Reino de Dios. VI LA IGLESIA Y LAS RELIGIONES EN RELACIN CON LA SALVACIN 20. De todo lo que ha sido antes recordado, derivan tambin algunos puntos necesarios para el curso que debe seguir la reflexin teolgica en la profundizacin de la relacin de la Iglesia y de las religiones con la salvacin. Ante todo, debe ser firmemente credo que la Iglesia peregrinante es necesaria para la salvacin, pues Cristo es el nico Mediador y el camino de salvacin, presente a nosotros en su Cuerpo, que es la Iglesia, y l, inculcando con palabras concretas la necesidad del bautismo (cf. Mt 16,16; Jn 3,5), confirm a la vez la necesidad de la Iglesia, en la que los hombres entran por el bautismo como por una puerta 77 . Esta doctrina no se contrapone a la voluntad salvfica universal de Dios (cf. 1 Tim 2,4); por lo tanto, es necesario, pues, mantener unidas estas dos verdades, o sea, la posibilidad real 15141 de la salvacin en Cristo para todos los hombres y la necesidad de la Iglesia en orden a esta misma salvacin 78 . La Iglesia est puesta (exstat) como sacramento universal de salvacin 79 porque, siempre unida de modo misterioso y subordinada a Jesucristo el Salvador, su Cabeza, en el designio de Dios, tiene una estrecha relacin con la salvacin de cada hombre 80 . Para aquellos que no son
Ibd-, n.17 IAAS 83 (1991) 264s). LG 14. Cf. AG 7; UR 3. JUAN PABLO IT, Ene. Redemptoris missio, 9 {AAS 83 (1991) 257s) Cf. CCE n. 846s. 79 LG 48. 80 Cf. SAN CIPRIANO, De catholicae ecclesiae unitate, 6: CCL 3, 253s; SAN IRENEO, Adversus haereses, III, 24, 1: SCh 211, 472-474.
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formal y visiblemente miembros de la Iglesia, la salvacin de Cristo es accesible en virtud de la gracia que, aun teniendo una misteriosa relacin con la Iglesia, no les introduce formalmente en ella, sino que los ilumina de manera adecuada en su situacin interior y ambiental. Esta gracia proviene de Cristo; es fruto de su sacrificio y es comunicada por el Espritu Santo 81 . Dicha gracia est en estrecha relacin con la Iglesia, por cuanto sta procede de la misin del Hijo y la misin del Espritu Santo 82 , segn el designio de Dios Padre. 21. Acerca del modo en el cual la gracia salvfica de Dios que es donada siempre por medio de Cristo en el Espritu y tiene una misteriosa relacin con la Iglesia llega a los individuos no cristianos, el Concilio Vaticano II se limit a afirmar que Dios la otorga por caminos que l sabe 83 . La teologa est tratando de profundizar este argumento, ya que es sin duda til para el crecimiento de la comprensin de los designios salvficos de Dios y de los caminos de su realizacin. Sin embargo, de todo lo que hasta ahora ha sido recordado sobre la mediacin de Jesucristo y sobre las relaciones singulares y nicas 84 que la Iglesia tiene con el Reino de Dios entre los hombres que sustancialmente es el Reino de Cristo, salvador universal, queda claro que sera contrario a la fe catlica considerar la Iglesia como uno entre los caminos de salvacin, junto con los constituidos por las otras religiones, que se situaran como algo complementario a la Iglesia, o incluso sustancialmente equivalentes a ella, aunque caminando con ella hacia el Reino escatolgico de Dios. Ciertamente, las diferentes tradiciones religiosas contienen y ofrecen elementos de religiosidad que proceden de Dios 85 y que forman parte de 15151 todo lo que el Espritu obra en los hombres y en la historia de los pueblos, as como
JUAN PABLO II, Ene. Redemptoris missio, 10 (AAS 83 (1991) 258s). AG 2. La conocida frmula extra Ecclestam nullus omnino salvatur debe ser interpretada en el sentido aqu explicado (cf. CONC. DE LETRN IV,
82 81

cap. 1. Defide
83 ^ Q y

catholica: DS 802). Cf. tambin (SAGRADA SUPREMA CONGRE-

GACIN DEL) SANTO OFICIO, Carta Al Arzobispo de Boston (8-8-1949): DS 5866-3872. JUAN PABLO II, Ene. Redemptoris missio, 18 (AAS 83 (1991) 265s). Son las semillas del Verbo divino (semina Verbi) que la Iglesia reconoce con gozo y respeto (cf. AG 11, Decl. Nostra aetate, 2).
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en las culturas y religiones . De hecho, algunas oraciones y ritos pueden tener un papel de preparacin evanglica, en cuanto son caminos o pedagogas en las cuales los corazones de los hombres son estimulados a abrirse a la accin de Dios 87 . Pero no se les puede atribuir un origen divino ni una eficacia salvfica ex opere operato, que es propia de los sacramentos cristianos 8S . Por otro lado, no se puede ignorar que otros ritos no cristianos, en cuanto dependen de supersticiones o de otros errores (cf. 1 Cor 10,20s), constituyen ms bien un obstculo para la salvacin89. 62 22. Con la venida de Jesucristo Salvador, Dios ha establecido la Iglesia para la salvacin de todo el gnero humano (cf. Hch 17,30s) 90 . Esta verdad de fe no quita nada al hecho de que la Iglesia considere las religiones del mundo con sincero respeto, pero al mismo tiempo excluye esa mentalidad indiferentista marcada por un relativismo religioso que termina por pensar que "una religin vale tanto como otra" 91 . Si bien es cierto que los no cristianos pueden recibir la gracia divina, tambin es cierto que objetivamente se hallan en una situacin gravemente deficitaria si se compara con la de aquellos que, en la Iglesia, tienen la plenitud de los medios salvficos92. Sin embargo es necesario recordar a los hijos de la Iglesia que su excelsa condicin no deben atribuirla a sus propios mritos, sino a una gracia especial de Cristo; y si no responden a ella con el pensamiento, las palabras y las obras, lejos de salvarse, sern juzgados con mayor severidad 93 . Se entiende, por lo tanto, que, siguiendo el mandamiento de Seor (cf. Mt 28,19s) y como exigencia del amor a todos los hombres, la Id Iglesia anuncia y tiene la obligacin de anunciar constantemente a Cristo, que es "el Camino, la Verdad y la Vida" (Jn 14,6), en quien los hombres encuentran la plenitud de
JUAN PABLO II, Ene. Redemptoris missio, 29 (AAS 83 (1991) 274sl. Cf. ibd.; CCE n.843. 88 Cf. CONC. DE TRENTO {ses. 7!, Decr. Sobre los sacramentos, can. 8 Sobre los sacramentos en general: DS 1608. 89 Cf. JUAN PABLO II, Ene. Redemptoris missio, 55 (AAS 83 (1991) 302304). 90 Cf. LG 17; JUAN PABLO II, Ene. Redemptoris missio, 11 (AAS 83 (1991) 259s). 91 JUAN PABLO II, Ene. Redemptoris missio, 36 (AAS 83 (1991) 281). 92 Cf. Po XII, Ene. Mysticis corporis: DS 3821. 93 LG 14.
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la vida religiosa y en quien Dios reconcili consigo todas las cosas 94 . La misin ad gentes, tambin en el dilogo interreligioso, 63 conserva ntegra, hoy como siempre, su fuerza y su necesidad 95 . En efecto, "Dios quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad" (1 Tim 2,4). Dios quiere la salvacin de todos por el conocimiento de la verdad. La salvacin se encuentra en la verdad. Los que obedecen a la mocin del Espritu de verdad estn ya en el camino de la salvacin; pero la Iglesia, a quien esta verdad ha sido confiada, 15161 debe ir al encuentro de los que la buscan para ofrecrsela. Porque cree en el designio universal de salvacin, la Iglesia debe ser misionera 96 . Por ello el dilogo, no obstante forme parte de la misin evangelizadora, constituye slo una de las acciones de la Iglesia en su misin ad gentes97. La igualdad, que es presupuesto del dilogo, se refiere a la dignidad personal de las partes, no a los contenidos doctrinales, ni mucho menos a Jesucristo que es el mismo Dios hecho hombre comparado con los fundadores de las otras religiones. De hecho, la Iglesia, guiada por la caridad y el respeto de la libertad 98 , debe empearse primariamente en anunciar a todos los hombres la verdad definitivamente revelada por el Seor, y a proclamar la necesidad de la conversin a Jesucristo y la adhesin a la Iglesia a travs del bautismo y los otros sacramentos, para participar plenamente de la comunin con Dios Padre, Hijo y Espritu Santo. Por otra parte, la certeza de la voluntad salvfica universal de Dios no disminuye, sino aumenta el deber y la urgencia del anuncio de la salvacin y la conversin al Seor Jesucristo.

CONCLUSIN 23. La presente declaracin, recordando y clarifican- 64 do algunas verdades de fe, ha querido seguir el ejemplo del
CONC. VATICANO II, Decl. Nostra aetate, 2. AG 7. CCE n.851; cf. tambin, n.849-856. 97 Cf. JUAN PABLO II, Ene. Redemptoris missio, 55 (AAS 83 (1991) 302304). D., Exhort. apost. Ecclesia in Asia, 31 {AAS 92 (2000) 501-503). 98 Cf. DH 1.
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apstol Pablo a los fieles de Corinto: Os transmit, en primer lugar, lo que a mi vez recib, que Cristo muri por nuestros pecados segn las Escrituras (1 Cor 15,3). Frente a propuestas problemticas o incluso errneas, la reflexin teolgica est llamada a confirmar de nuevo la fe de la Iglesia y a dar razn de su esperanza en modo convincente y eficaz. 65 Los Padres del Concilio Vaticano II, al tratar el tema de la verdadera religin, han afirmado: Creemos que esta nica religin verdadera subsiste en la Iglesia Catlica y apostlica, a la cual el Seor Jess confi la obligacin de difundirla a todos los hombres, diciendo a los Apstoles: "Id, pues, y ensead a todas las gentes, bautizndolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo, ensendoles a observar todo cuanto yo os he mandado" (Mt 28, 19-20). Por su parte, todos los hombres estn obligados a buscar la verdad, sobre todo en lo referente a Dios y a su Iglesia, y, una vez conocida, a abrazarla y practicarla 99 . 66 La revelacin de Jesucristo contina siendo en la historia la verdadera estrella que orienta 10 a toda la humanidad: La verdad, que es Cristo, se impone como autoridad universal 101 . El misterio cristiano 15171 supera de hecho las barreras del tiempo y del espacio, y realiza la unidad de la familia humana: Desde lugares y tradiciones diferentes, todos estn llamados en Cristo a participar en la unidad de la familia de los hijos de Dios [...] Jess derriba los muros de la divisin y realiza la unificacin de forma original y suprema mediante la participacin en su misterio. Esta unidad es tan profunda que la Iglesia puede decir con san Pablo: "Ya no sois extraos ni forasteros, sino conciudadanos de los santos y familiares de Dios" (Ef 2,19) ,2 . El sumo pontfice Juan Pablo II, en la audiencia del da 16 de junio de 2000, concedida al infrascrito Cardenal Prefecto de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, con ciencia cierta y con su autoridad apostlica, ha ratificado y confirmado esta declaracin, decidida en la sesin plenaria, y ha ordenado su publicacin.
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Dado en Roma, en la sede de la Congregacin para la Doctrina de la Pe, el 6 de agosto de 2000, fiesta de la Transfiguracin del Seor. t t JOSEPH Card. RATZINGER, TARCISIO BERTONE, SDB, Arzobispo emrito de Prefecto Vercelli, Secretario

DH 1. Cf. JUAN PABLO II, Ene. Fides et ratw, 15 (AAS 91 (1999) 17s}. 101 Ibd., n.92 {AAS 91 (1999) lis). 102 Ibd., n.70 {AAS 91 (1999) 58s).
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15181 91 INSTRUCCIN SOBRE LAS ORACIONES PARA OBTENER DE DIOS LA CURACIN (14 de septiembre de 2000) [Ardens felicitatis: OR 24-11-2000, 6s] INTRODUCCIN El anhelo de felicidad, profundamente radicado en el corazn humano, ha sido acompaado desde siempre por el deseo de obtener la liberacin de la enfermedad y de entender su sentido cuando se experimenta. Se trata de un fenmeno humano que, interesando de una manera u otra a toda persona, encuentra en la Iglesia una resonancia particular. En efecto, la enfermedad es entendida por la Iglesia como medio de unin con Cristo y de purificacin espiritual y^ por parte de aquellos que se encuentran ante la persona enferma, como una ocasin para el ejercicio de la caridad. Pero no slo eso, puesto que la enfermedad, como los dems sufrimientos humanos, constituye un momento privilegiado para la oracin: sea para pedir la gracia de acoger la enfermedad con fe y aceptacin de la voluntad divina, sea para suplicar la curacin. La oracin que implora la recuperacin de la salud es, por lo tanto, una experiencia presente en toda poca de la Iglesia, y naturalmente lo es en el momento actual. Lo que constituye un fenmeno en cierto modo nuevo es la multiplicacin de encuentros de oracin, unidos a veces a celebraciones litrgicas, para implorar a Dios curaciones. En algunos casos, no del todo espordicos, se proclaman las curaciones realizadas, suscitndose as esperanzas de que el mismo fenmeno se repita en otros encuentros semejantes. En este contexto, a veces se apela a un pretendido carisma de curacin. Tales encuentros de oracin para obtener curaciones plantean adems la cuestin de su justo discernimiento desde el punto de vista litrgico, lo que pide una particular atencin a la autoridad eclesistica, a la cual compete vigilar y dar normas oportunas para el recto desarrollo de las celebraciones litrgicas.

Ha parecido, por tanto, oportuno publicar una Instruccin que, conforme al can. 34 del Cdigo de Derecho Cannico, sirva sobre todo para ayudar a los Ordinarios del lugar, de manera que puedan guiar mejor a los fieles en esta materia, favoreciendo cuanto hay de bueno y corrigiendo lo que se debe evitar. Era preciso, sin embargo, que las disposiciones disciplinares tuvieran como punto de referencia un marco doctrinal bien fundado, que garantizara su justa orientacin y aclarara su razn normativa. Con este fin, la Congregacin par la Doctrina de la Fe, simultneamente a la susodicha instruccin, publica una Nota doctrinal sobre la gracia de la curacin y las oraciones para obtenerla. 15191

I ASPECTOS DOCTRINALES 1. Enfermedad y curacin: su sentido y valor en la economa de la salvacin 5 El hombre est llamado a la alegra, pero experimenta diariamente tantsimas formas de sufrimiento y de dolor'. Por eso el Seor, al prometer la redencin, anuncia el gozo del corazn unido a la liberacin del sufrimiento (cf. Is 30,29; 35,10; Bar 4,29). En efecto, l es aquel que libra de todo mal (Sab 16,8). Entre los sufrimientos, aquellos que acompaan la enfermedad son una realidad continuamente presente en la historia humana, y son tambin parte del profundo deseo del hombre de ser liberado de todo mal. En el Antiguo Testamento, Israel experimenta que la enfermedad, de una manera misteriosa, se vincula al pecado y al mal 2 . Entre los castigos con los cuales Dios amenazaba al pueblo por su infidelidad, encuentran un amplio espacio las enfermedades (cf. Dt 28,21-22.27-29.35). El enfermo que implora de Dios la curacin confiesa que ha sido justamente castigado por sus pecados. Pero la enfermedad hiere tambin a los justos, y el hombre se pregunta el porqu. En el libro de Job este
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JUAN PABLO II, Exhort. apost. Christifideles laici, 53: AAS 81 (1989) 498. CCE 1502.

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Ardens felicitats

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interrogante atraviesa muchas de sus pginas. Si es verdad que el sufrimiento tiene un sentido como castigo cuando est unido a la culpa, no es verdad, por el contrario, que todo sufrimiento sea consecuencia de la culpa y tenga carcter de castigo. La figura del justo Job es una prueba elocuente en el Antiguo Testamento. Si el Seor consiente en probar a Job con el sufrimiento, lo hace para demostrar su justicia. El sufrimiento tiene carcter de prueba 3 . La enfermedad, aun teniendo aspectos positivos en cuanto demostracin de la fidelidad del justo y medio para compensar la justicia violada por el pecado, y tambin como ocasin para que el pecador se arrepienta y recorra el camino de la conversin, sigue siendo un mal. Por eso el profeta anuncia un tiempo futuro en el cual no habr desgracias ni enfermedades, ni el curso de la vida ser jams truncado por una dolencia mortal (cf. Is 35,5-6; 65,19-20). Sin embargo, es en el Nuevo Testamento donde encontramos una respuesta plena a la pregunta de por qu la enfermedad hiere tambin al justo. En su actividad pblica, la relacin de Jess con los enfermos no es espordica, sino constante. El cura a muchos de manera admirable, hasta el punto de que las curaciones milagrosas caracterizan su actividad: Jess recorra todas las ciudades y aldeas, enseando en sus sinagogas, proclamando la Buena Nueva del Reino y sanando toda enfermedad y toda dolencia (Mt 9,35; cf. 4,23). Las curaciones son signo de su misin mesinica (cf. Le 7,20-23). Ellas manifiestan la victoria del Reino de Dios sobre todo tipo 15201 de mal y se convierten en smbolo de la curacin del hombre entero, cuerpo y alma. En efecto, sirven para demostrar que Jess tiene el poder de perdonar los pecados (cf. Me 2,1-12), y son signo de los bienes salvficos, como la curacin del paraltico de Bethesda (cf. Jn 5,29.19.21) y del ciego de nacimiento (cf. Jn 9). Tambin la primera evangelizacin, segn las indicaciones del Nuevo Testamento, fue acompaada de numerosas curaciones prodigiosas que corroboraban la potencia del anuncio evanglico. sta haba sido la promesa hecha por Jess resucitado, y las primeras comunidades cristianas vean su cumplimiento en medio de ellas: stas son las seales que acompaarn a los que crean: [...] impondrn
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las manos sobre los enfermos y se pondrn bien (Me 16,17s). La predicacin de elipe en Samara fue acompaada por curaciones milagrosas: elipe baj a una ciudad de Samara y les predicaba a Cristo. La gente escuchaba con atencin y con un mismo espritu lo que deca elipe, porque le oan y vean las seales que realizaba. De muchos posesos salan los espritus inmundos dando grandes voces, y muchos paralticos y cojos quedaron curados (Hch 8,57). San Pablo presenta su anuncio del Evangelio como caracterizado por signos y prodigios realizados con la potencia del Espritu: Pues no me atrever a hablar de cosa alguna que Cristo no haya realizado por medio de m para conseguir la obediencia de los gentiles, de palabra y de obra, en virtud de signos y prodigios, en virtud del Espritu (Rom 15,18s; cf. 1 Tes 1,5; 1 Cor 2,4s). No es en absoluto arbitrario suponer que tales signos y prodigios, manifestaciones de la potencia divina que asista la predicacin, estaban constituidos en gran parte por curaciones portentosas. Eran prodigios que no estaban ligados exclusivamente a la persona del Apstol, sino que se manifestaban tambin por medio de los fieles: El que os otorga, pues, el Espritu y obra milagros entre vosotros, lo hace porque observis la ley o porque tenis fe en la predicacin? (Gal 3,5). La victoria mesinica sobre la enfermedad, as como sobre otros sufrimientos humanos, no se da solamente a travs de su eliminacin por medio de curaciones portentosas, sino tambin por medio del sufrimiento voluntario e inocente de Cristo en su pasin y dando a cada hombre la posibilidad de asociarse a ella. En efecto, el mismo Cristo, que no cometi ningn pecado, sufri en su pasin penas y tormentos de todo tipo, e hizo suyos los dolores de todos los hombres: cumpliendo as lo que de l haba escrito el profeta Isaas (cf. Is 53,4s) 4 . Pero hay ms: En la cruz de Cristo no slo se ha cumplido la redencin mediante el sufrimiento, sino que el mismo sufrimiento humano ha quedado redimido. [...] Llevando a efecto la redencin mediante el sufrimiento, Cristo ha elevado juntamente el
4 Rttuale Romanum, Ex Decreto Sacrosancti Oecumenici Concilii Vaticani II instauratum, Auctoritate Pauli PP. VI promulgatum, Ordo Uncttonis Infirmorum eorunque Pastoralis Curae, Editio typica (Typis Polyglottis Vaticanis, 1972) n.2.

JUAN PABLO II, Carta apost. Salvifici doloris, 11: AAS 76 (1984) 212.

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sufrimiento humano a nivel de redencin. Consiguientemente, todo hombre, en su sufrimiento, puede hacerse tambin partcipe del sufrimiento redentor de Cristo 5 . La Iglesia acoge a los enfermos no solamente como objeto de su cuidado amoroso, sino tambin porque reconoce en ellos la llamada a vivir su vocacin humana y 15211 cristiana y a participar en el crecimiento del Reino de Dios con nuevas modalidades, incluso ms valiosas. Las palabras del apstol Pablo han de convertirse en su programa de vida y, antes todava, son luz que hace resplandecer a sus ojos el significado de gracia de su misma situacin: "Completo en mi carne lo que falta a las tribulaciones de Cristo, en favor de su Cuerpo, que es la Iglesia" (Col 1,24). Precisamente haciendo este descubrimiento, el Apstol alcanz la alegra: "Ahora me alegro por los padecimientos que soporto por vosotros" (Col 1,24)6. Se trata del gozo pascual, fruto del Espritu Santo. Y, como san Pablo, tambin muchos enfermos pueden convertirse en portadores del "gozo del Espritu Santo en medio de muchas tribulaciones" (1 Tes 1,6) y ser testigos de la Resurreccin de Jess 7 .

2.

El deseo de curacin y la oracin para obtenerla

Supuesta la aceptacin de la voluntad de Dios, el deseo del enfermo de obtener la curacin es bueno y profundamente humano, especialmente cuando se traduce en la oracin llena de confianza dirigida a Dios. A sta exhorta el libro del Eclesistico: Hijo, en tu enfermedad no te deprimas, sino ruega al Seor, que l te curar (Eclo 38,9). Varios salmos constituyen una splica por la curacin (cf. Sal 6,37; 40; 87). Durante la vida de Jess, muchos enfermos se dirigen a l, ya sea directamente o por medio de sus amigos o parientes, implorando la restitucin de la salud. El Seor acoge estas splicas y los Evangelios no contienen la mnima crtica a tales peticiones. El nico lamento del Seor tiene que ver con la eventual falta de fe: Qu es eso de
5 6

si puedes! Todo es posible para quien cree! (Me 9,23; cf. Me 6,5s; Jn 4,48). No solamente es loable la oracin de los fieles individuales que piden la propia curacin o la de otro, sino que la Iglesia en la liturgia pide al Seor la curacin de los enfermos. Ante todo, dispone de un sacramento especialmente destinado a reconfortar a los atribulados por la enfermedad: la Uncin de los enfermos 8 . En l, por medio de la uncin, acompaada por la oracin de los sacerdotes, la Iglesia encomienda los enfermos al Seor sufriente y glorificado, para que les d el alivio y la salvacin 9 . Inmediatamente antes, en la Bendicin del leo, la Iglesia pide: infunde tu santa bendicin, para que cuantos reciban la uncin con este leo sean confortados en el cuerpo, en el alma y en el espritu, y sean liberados de todo dolor, de toda debilidad y de toda dolencia 10 ; y ms tarde, en los dos primeros formularios de oracin despus de la uncin, se pide la curacin del enfermo n . Esta peticin, puesto que el sacramento es prenda y promesa del reino futuro, es tambin anuncio de la resurreccin, cuando no habr ya muerte ni habr llanto, ni gritos 15221 ni fatigas, porque el mundo viejo ha pasado (Ap 21,4). Adems, el Misal Romano contiene una Misa por los enfermos y en ella, junto a las gracias espirituales, se pide la salud de los enfermos 12 . En el Bendicional del Ritual Romano, existe un Rito de Bendicin de los enfermos, en el cual hay varios textos eucolgicos que imploran la curacin: en el segundo formulario de las Preces^, en las cuatro Oraciones de bendicin para los adultos1^, en las dos Oraciones de bendicin para los nios15, en la oracin del Rito breve16.
C C E n . 1511. Cf. Rituale Komanum, Ordo Unctionis Infirmorum eorumque Pastoralis Curae, n.5. 10 Ibd, n.75. " Ibd., n.77. 12 Missale Komanum, Ex Decreto Sacrosancti Oecumenici Concilii Vaticani II instauratum, Auctoritate Pauli PP. VI promulgatum, Editio typica altera (Typis Polyglottis Vaticans, 1975) 838s. 15 Cf. Rituale Komanum, Ex Decreto Sacrosancti Oecumenici Concilii Vaticani II instauratum, Auctoritate Ioannis Pauli PP. II promulgatum, De Benedictionibus, Editio typica (Typis Polyglottis Vaticanis, 1984) 305. 14 Cf. ibd., n.306-309. 15 Cf. ibd., n.315s. 16 Cf. ibd., n.319.
9 8

JUAN PABLO II, Carta apost. Salvifici doloris, 19: AAS 76 (1984) 225. JUAN PABLO II, Exhort. apost. Christfideles laici, 53: AAS 81 (1989) Ibd., n.53.

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Obviamente, el recurso a la oracin no excluye, sino que, al contrario, anima a usar los medios naturales para conservar y recuperar la salud, as como tambin incita a los hijos de la Iglesia a cuidar a los enfermos y a llevarles alivio en el cuerpo y en el espritu, tratando de vencer la enfermedad. En efecto, es parte del plan de Dios y de su providencia que el hombre luche con todas sus fuerzas contra la enfermedad en todas sus manifestaciones, y que se emplee, por todos los medios a su alcance, para conservarse sano 17 . 3. El carisma de la curacin en el Nuevo Testamento

No solamente las curaciones prodigiosas confirmaban la potencia del anuncio evanglico en los tiempos apostlicos, sino que el mismo Nuevo Testamento hace referencia a una verdadera y propia concesin hecha por Jess a los Apstoles y a otros primeros evangelizadores de un poder para curar las enfermedades. As, en el envo de los Doce a su primera misin, segn las narraciones de Mateo y Lucas, el Seor les concede poder sobre los espritus inmundos para expulsarlos, y para curar toda enfermedad y toda dolencia (Mt 10,1; cf. Le 9,1), y les da la orden: curad enfermos, resucitad muertos, purificad leprosos, expulsad demonios (Mt 10,8). Tambin en la misin de los Setenta y dos discpulos, la orden del Seor es: curad a los enfermos que encontris (Le 10,9). El poder, por lo tanto, viene conferido dentro de un contexto misionero, no para exaltar sus personas, sino para confirmar la misin. Los Hechos de los Apstoles hacen referencia en general a prodigios realizados por ellos: los Apstoles realizaban muchos prodigios y signos (Hch 2,43; cf. 5,12). Eran prodigios y signos, o sea, obras portentosas que manifestaban la verdad y la fuerza de su misin. Pero, aparte de estas breves indicaciones genricas, los Hechos hacen referencia sobre todo a curaciones milagrosas realizadas por obra de evangelizadores 15231 individuales: Esteban (cf. Hch 6,8), Felipe (cf. Hch 8,6s), y sobre todo Pedro (cf. Hch 3 1-105,15; 9,33s) y Pablo (cf. Hch 14,3.8-10; 15,12; 19,lls; 2o' 9s; 28,8s).
17 Rituale Komanum, Ordo Unctionis Infirmorum eorumque Pastoralis Curae, n.3.

Tanto el final del evangelio de Marcos como la carta a los Glatas, segn se ha visto ms arriba, amplan la perspectiva y no limitan las curaciones milagrosas a la actividad de los Apstoles o de algunos evangelizadores con un papel relevante en la primera misin. En este sentido, adquieren especial importancia las referencias a los carismas de curacin (cf. 1 Cor 12,9). El significado de carisma es, en s mismo, muy amplio: significa don generoso; y en este caso se trata de dones de curacin ya obtenida. Estas gracias, en plural, son atribuidas a un individuo (cf. 1 Cor 12,9); por lo tanto, no se pueden entender en sentido distributivo, como si fueran curaciones que cada uno de los beneficiados obtiene para s mismo, sino como un don concedido a una persona para que obtenga las gracias de curacin en favor de los dems. Ese don se concede in uno Spiritu, pero no se dice cmo aquella persona obtiene las curaciones. No es arbitrario sobrentender que lo hace por medio de la oracin, tal vez acompaada de algn gesto simblico. En la Carta de Santiago se hace referencia a una intervencin de la Iglesia, por medio de los presbteros, en favor de la salvacin de los enfermos, entendida tambin en sentido fsico. Sin embargo, no se da a entender que se trate de curaciones prodigiosas; nos encontramos en un mbito diferente al de los carismas de curacin de 1 Cor 12,9. Est enfermo alguno entre vosotros? Llame a los presbteros de la Iglesia, que oren sobre l y le unjan con leo en el nombre del Seor. Y la oracin de la fe salvar al enfermo y el Seor lo levantar, y si hubiera cometido pecados, le sern perdonados (Sant 5,14s). Se trata de una accin sacramental: uncin del enfermo con aceite y oracin sobre l, no simplemente por l, como si no fuera ms que una oracin de intercesin o de peticin; se trata ms bien de una accin eficaz sobre el enfermo 18 . Los verbos salvar y levantar no sugieren una accin dirigida exclusivamente, o sobre todo, a la curacin fsica, pero en un cierto modo la incluyen. El primer verbo, aunque en las otras ocasiones en que aparece en la Carta se refiere a la salvacin espiritual (cf. 1,21; 2,14; 4,12; 5,20), en el Nuevo Testamento se usa tambin en el sentido de curar (cf. Mt 9,21; Me 5,28.34; 6,56; 10,52; Le 8,48); el segundo verbo, aunque asume a
18 Cf. CONC. DE TRENTO, ses. 14, Sobre el sacramento de la extremauncin, cap. 2: DS 1696.

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veces el sentido de resucitar (cf. Mt 10,8; 11,5; 14,2), tambin se usa para indicar el gesto de levantar a la persona postrada a causa de una enfermedad, curndola milagrosamente (cf. Mt 9,5; Me 1,31; 9,27; Hch 3,7). 15241 4. 21 Las oraciones litrgicas para obtener de Dios la curacin en la Tradicin

Los Padres de la Iglesia consideraban algo normal que los creyentes pidieran a Dios no solamente la salud del alma, sino tambin la del cuerpo. A propsito de los bienes de la vida, de la salud y de la integridad fsica, san Agustn escriba: Es necesario rezar para que nos sean conservados, cuando se tienen, y que nos sean concedidos, cuando no se tienen 19 . El mismo Padre de la Iglesia nos ha dejado un testimonio acerca de la curacin de un amigo, obtenida en su casa por medio de las oraciones de un obispo, de un sacerdote y de algunos diconos 20 . 22 La misma orientacin se observa en los ritos litrgicos tanto occidentales como orientales. En una oracin despus de la comunin se pide que el poder de este sacramento... nos colme en el cuerpo y en el alma 21 . En la solemne accin litrgica del Viernes Santo se invita a orar a Dios Padre omnipotente para que aleje las enfermedades... conceda la salud a los enfermos 22 . Entre los textos ms significativos se seala el de la bendicin del leo para los enfermos. Aqu se pide a Dios que infunda su santa bendicin para que cuantos reciban la uncin con este leo obtengan la salud del cuerpo, del alma y del espritu, y sean liberados de toda dolencia, debilidad y sufrimiento 23 . 23 No son diferentes las expresiones que se leen en los ritos orientales de la uncin de los enfermos. Recordamos solamente algunas entre las ms significativas. En el rito bizantino, durante la uncin del enfermo, se dice: Padre Santo, mdico de las almas y de los cuerpos, que has mandado a tu Unignito Hijo Jesucristo a curar toda enferme19 20

dad y a librarnos de la muerte, cura tambin a este siervo tuyo de la enfermedad del cuerpo y del espritu que ahora lo aflige, por la gracia de tu Cristo 24 . En el rito copto se invoca al Seor para que bendiga el leo a fin de que todos aquellos que reciban la uncin puedan obtener la salud del espritu y del cuerpo. Ms adelante, durante la uncin del enfermo, los sacerdotes, despus de haber hecho mencin a Jesucristo, que fue enviado al mundo para curar todas las enfermedades y para librar de la muerte, piden a Dios que cure al enfermo de la dolencia del cuerpo y que le conceda caminar por la va de la rectitud 25 . 5. Implicaciones doctrinales del carisma de curacin en el contexto actual

Cf. Missale Romanum, 563. Ibd., Ora to universalis, n.X (Pro tribulatis) 256. 23 Rituale Romanum, Ordo Unctionis Infirmorum eorumque Pastoralis Curae, n.75.
22

21

SAN AGUSTN DE HIPONA, Epist. 130, VI.13: PL 33, 499. Cf. SAN AGUSTN DE HIPONA, De Civitate Dei, 22, 8,3: PL 41, 762s.

A lo largo de los siglos no han faltado en la Iglesia santos 24 taumaturgos que han realizado curaciones milagrosas. El fenmeno, por lo tanto, no se limita a los tiempos apostlicos; sin embargo, el llamado carisma de curacin, acerca del cual es oportuno ofrecer ahora algunas aclaraciones doctrinales, no se cuenta entre esos fenmenos taumatrgicos. La cuestin se refiere ms bien a los encuentros de oracin 15251 organizados expresamente para obtener curaciones prodigiosas entre los enfermos participantes, o tambin a las oraciones de curacin que se tienen al final de la comunin eucarstica con el mismo propsito. Las curaciones ligadas a lugares de oracin (santuarios, 25 recintos donde se custodian reliquias de mrtires o de otros santos, etc.) han sido testimoniadas abundantemente a travs de la historia de la Iglesia. Estas curaciones contribuyeron a popularizar, en la antigedad y en el medievo, las peregrinaciones a algunos santuarios que, tambin por esta razn, se hicieron famosos, como el de San Martn de Tours o la catedral de Santiago de Compostela, y tantos otros. Tambin actualmente sucede lo mismo, como por ejem- 26 po en Lourdes, desde hace ms de un siglo. Tales curaciones no implican un carisma de curacin, ya que no pueden atribuirse a un eventual sujeto de tal carisma; sin
24

J. GOAR, Euchologion sipe Rituale Grecorum (Venecia 1730-Graz 1960)

n.338.

25 H. DENZINGER, Ritus Orientalium in administrands Sacramentis, II (Wrzburg 1863-Graz 1961) 497s.

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embargo, es necesario tenerlas en cuenta cuando se trate de evaluar doctrinalmente los ya mencionados encuentros de oracin. 21 Por lo que se refiere a los encuentros de oracin con el objetivo preciso de obtener curaciones (objetivo que, aunque no sea prevalente, al menos ciertamente influye en la programacin de los encuentros), es oportuno distinguir entre aquellos que pueden hacer pensar en un carisma de curacin, sea verdadero o aparente, o los otros que no tienen ninguna conexin con tal carisma. Para que puedan considerarse referidos a un eventual carisma, es necesario que aparezca determinante para la eficacia de la oracin la intervencin de una o ms personas individuales o pertenecientes a una categora cualificada, como, por ejemplo, los dirigentes del grupo que promueve el encuentro. Si no hay conexin con el carisma de curacin, obviamente, las celebraciones previstas en los libros litrgicos, realizadas en el respeto de las normas litrgicas, son lcitas, y con frecuencia oportunas, como en el caso de la Misa por los enfermos. Si no respetan las normas litrgicas, carecen de legitimidad. 28 En los santuarios tambin son frecuentes otras celebraciones que por s mismas no estn orientadas especficamente a pedirle a Dios gracias de curaciones, y sin embargo, en la intencin de los organizadores y de los participantes, tienen como parte importante de su finalidad la obtencin de la curacin; se realizan por esta razn celebraciones litrgicas, como, por ejemplo, la exposicin del Santsimo Sacramento con la bendicin, o no litrgicas, sino de piedad popular, recomendada por la Iglesia, como la recitacin solemne del Rosario. Tambin estas celebraciones son legtimas, siempre que no se altere su autntico sentido. Por ejemplo, no se puede poner en primer plano el deseo de obtener la curacin de los enfermos, haciendo perder a la exposicin de la Santsima Eucarista su propia finalidad; sta, en efecto, lleva a los fieles a reconocer en ella la presencia admirable de Cristo y los invita a la unin de espritu con El, unin que encuentra su culmen en la Comunin sacramental 2(\
26 Rituale Romanum, Ex Decreto Sacrosancti Oecumenici Concilii Vaticani II instauratum, Auctoritate Pauli PP. VI promulgatum, De Sacra Communione et de Cultu Mysterii Eucharistici Extra Missam, Editio typica (Typis Polyglotts Vaticanis, 1973) n.82.

El carisma de curacin no puede ser atribuido a una determinada clase de fieles. En efecto, queda bien claro que san Pablo, cuando se refiere a los diferentes carismas en 1 Cor 12, no atribuye el don de los carismas de curacin a un grupo particular, ya sea el 15261 de los apstoles, el de los profetas, el de los maestros, el de los que gobiernan o el de algn otro; es otra, al contrario, la lgica que gua su distribucin: Pero todas estas cosas las obra un mismo y nico Espritu, distribuyndolas a cada uno en particular segn su voluntad (1 Cor 12,11). En consecuencia, en los encuentros de oracin organizados para pedir curaciones, sera arbitrario atribuir un carisma de curacin a una cierta categora de participantes, por ejemplo, los dirigentes del grupo; no queda otra opcin que la de confiar en la librrima voluntad del Espritu Santo, el cual dona a algunos un carisma especial de curacin para manifestar la fuerza de la gracia de Jesucristo resucitado. Sin embargo, ni siquiera las oraciones ms intensas obtienen la curacin de todas las enfermedades. As, el Seor dice a san Pablo: Mi gracia te basta, pues mi fuerza se perfecciona en la flaqueza (2 Cor 12,9), y los sufrimientos que hay que soportar pueden tener un sentido como ya dijo san Pablo: completo en mi carne lo que falta a las tribulaciones de Cristo, en favor de su Cuerpo, que es la Iglesia (Col 1,24).

II DISPOSICIONES DISCIPLINARES Art. 1 Los fieles son libres de elevar oraciones a Dios para obtener la curacin. Cuando stas se realizan en la iglesia o en otro lugar sagrado, es conveniente que sean guiadas por un ministro ordenado. Art. 2 Las oraciones para conseguir la curacin son litrgicas si aparecen en los libros litrgicos aprobados por la autoridad competente de la Iglesia; de lo contrario, no son litrgicas.

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Art. 3 1. Las oraciones litrgicas de curacin deben ser celebradas de acuerdo con el rito prescrito y con las vestiduras sagradas indicadas en el Rito de bendicin de los enfermos del Ritual Romano2''. 34 2. Las Conferencias Episcopales, conforme con lo establecido en los Prenotanda, V, Adaptaciones que corresponden a las Conferencias Episcopales2*, del mismo Ritual Romano, pueden introducir adaptaciones al rito de las bendiciones de los enfermos, que se consideren pastoralmente oportunas o eventualmente necesarias, previa revisin de la Sede Apostlica. Art. 4 1. El Obispo diocesano tiene derecho a emanar normas para su Iglesia particular sobre las celebraciones litrgicas de curacin, de acuerdo con el can. 738 4. 15271 36 2. Quienes preparan los mencionados encuentros litrgicos, antes de proceder a su realizacin, deben atenerse a tales normas. 37 3. El permiso debe ser explcito, incluso cuando las celebraciones son organizadas o cuentan con la participacin de Obispos o Cardenales. El Obispo diocesano tiene derecho a prohibir tales acciones a otro Obispo, siempre que haya una causa justa y proporcionada. Art. 5 1. Las oraciones de curacin no litrgicas se realizan con modalidades distintas de las celebraciones litrgicas, como encuentros de oracin o lectura de la Palabra de Dios, sin menoscabo de la vigilancia del Ordinario del lugar, a tenor del can. 839 2. 39 2. Evtese cuidadosamente cualquier tipo de confusin entre estas oraciones libres no litrgicas y las celebraciones litrgicas propiamente dichas. 40 3. Es necesario, adems, que durante su desarrollo no se llegue, sobre todo por parte de quienes los guan, a
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33

formas semejantes al histerismo, a la artificiosidad, a la teatralidad o al sensacionalismo.

El uso de los instrumentos de comunicacin social, en 41 particular la televisin, mientras se desarrollan 4as oraciones de curacin, litrgicas o no litrgicas, queda sometido a la vigilancia del Obispo diocesano, de acuerdo con el can. 823, y a las normas establecidas por la Congregacin para la Doctrina de la Fe en la Instruccin del 30 de marzo de 1992 30 . Art. 7 1. Mantenindose lo dispuesto ms arriba en el 42 art. 3, y salvando las celebraciones para los enfermos previstas en los libros litrgicos, en la celebracin de la Santsima Eucarista, de los Sacramentos y de la Liturgia de las Horas no se deben introducir oraciones de curacin, litrgicas o no litrgicas. 2. Durante las celebraciones, a las que hace refe- 43 rencia el 1, se da la posibilidad de introducir intenciones especiales de oracin por la curacin de los enfermos en la oracin comn o de los fieles, cuando sta sea prevista. Art. 8

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1. El ministerio del exorcismo se debe ejercer en estrecha dependencia del Obispo diocesano, y de acuerdo con el can. 1172, la Carta de la Congregacin para la Doctrina de la Fe del 29 de septiembre de 1985 31 y el Ritual Romano"'2. 15281
30 Cf. CDF, Instr. Acerca de algunas cuestiones sobre el uso de los medios de comunicacin social en la promocin de la doctrina de la fe (303-1992) Doc. 74). 31 CDF, Epist. Inde ab aliquot annis, a los Ordinarios del lugar para recordar las normas vigentes sobre los exorcismos (29-9-1985): AAS 77 (1985) 1169s {Doc. 59). 32 Cf. Rituale Romanum, Ex Decreto Sacrosancti Oecumenici Concilii Vaticani II instauratum, Auctoritate Ioannis Pauli PP. VI promulgatum, De exorcismis et supplicationibus quibusdam, Editio typica (Typis Polyglottis Vaticanis, 1999), Praenotanda, n.13-19.

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Cf. Rituale Romanum, De Benedictionibus, n.290-320. Ibd., n.39. Y los que a l se equiparan, de acuerdo con el can. 381 2.

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2 . Las oraciones de exorcismo, contenidas en el Rituale Romanum, deben ser distintas de las oraciones usadas en las celebraciones de curacin, litrgicas o no litrgicas. 46 3 . Queda absolutamente prohibido introducir tales oraciones en la celebracin de la Santa Misa, de los Sacramentos o de la Liturgia de las Horas. Art. 9 47 Quienes guan las celebraciones, litrgicas o no litrgicas para pedir la curacin, se deben esforzar por mantener un clima de serena devocin en la asamblea y usar la prudencia necesaria s se produce alguna curacin entre los presentes; concluida la celebracin, podrn recoger los eventuales testimonios sobre el caso y someter el hecho a la autoridad eclesistica competente. Art. 10 48 La intervencin de la autoridad del Obispo diocesano es necesaria cuando se verifiquen abusos en las celebraciones de curacin, litrgicas o no litrgicas, en caso de evidente escndalo para la comunidad de fieles y cuando se produzcan graves desobediencias a las normas litrgicas y disciplinares. El sumo pontfice ]uan Rabio II, en el curso de la audiencia concedida al Cardenal Prefecto, ha aprobado la presente instruccin, decidida en la reunin ordinaria de esta Congregacin, y ha ordenado su publicacin. Roma, en la sede de la Congregacin para la Doctrina de la Re, 14 de septiembre de 2000, fiesta de la Exaltacin de la Santa Cruz. t t JOSEPH Card. RATZINGER, TARCISIO BERTONE, SDB, Arzobispo emrito de Prefecto Vercelli, Secretario

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1529 92 NOTIFICACIN SOBRE ALGUNAS PUBLICACIONES DEL PROF. DR. REINHARD MESSNER (30 de noviembre de 2000) [Professor Dr. Reinhard Messner: AAS 93 (2001) 385-403] Como se puede apreciar en la siguiente Notificacin, la Congregacin para la Doctrina de la Fe, de acuerdo con su Reglamento para el examen de las doctrinas, ha analizado algunas obras del profesor Reinhard Messner (Innsbruck, Austria), que tratan aspectos fundamentales de la fe y de la vida sacramental de la Iglesia. El proceso de examen se concluye oficialmente con la publicacin de esta Notificacin, que primero ha sido presentada al profesor Messner y aceptada por l. Con la firma del texto, el autor se ha comprometido a atenerse en el futuro a las aclaraciones contenidas en la Notificacin. Sern criterio vinculante para su actividad teolgica y para sus futuras publicaciones teolgicas. INTRODUCCIN El profesor Reinhard Messner afronta en sus publicaciones, sobre todo en su disertacin Die Messreform Martin Luthers und die Eucharistie der Alten Kirche. Ein Beitrag zu einer systematischen Liturgiewissenschaft (InnsbruckViena 1989), difciles problemas de teologa fundamental, como por ejemplo la relacin entre interpretacin de la Escritura y mtodo histrico-crtico, entre Escritura y Tradicin, entre Magisterio y su objeto, y entre liturgia y dogma. De hecho, estos problemas, a los que en el tiempo de la Reforma se dieron respuestas contrapuestas que constituyeron algunas de las causas esenciales de la divisin eclesial, hoy deben ser replanteados teniendo en cuenta los nuevos e importantes progresos tanto en lo relativo al mtodo como al contenido, pero tambin a la luz de las decisiones del Concilio Vaticano II. La discusin teolgica, que implica posibilidades de una mejor comprensin entre las diversas confesiones y tambin peligros de nuevos malentendidos, sigue 2 1

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desarrollndose y el Magisterio 15301 de la Iglesia Catlica no puede por menos de impulsarla. Muchas cuestiones siguen an abiertas y requieren un anlisis ms profundo para llegar a las necesarias clarificaciones. El escrito antes mencionado de Messner ofrece al respecto estmulos vlidos, que deben ser considerados como una contribucin positiva al debate actual. 3 Dado que las explicaciones del autor afectan a los fundamentos de la fe y de la vida sacramental de la Iglesia, surge en puntos esenciales la pregunta sobre si estos fundamentos, que preceden a la teologa y la sostienen, quedan salvaguardados. Como el autor, de modo totalmente justificado, propone sus reflexiones con una terminologa tomada del pensamiento histrico moderno, es difcil la comparacin con las enseanzas de la Iglesia expresadas en el lenguaje clsico de la Tradicin. Sin embargo, teniendo en cuenta tambin los problemas lingsticos y el necesario desarrollo del pensamiento teolgico, es un hecho que las enseanzas de la fe de la Iglesia quedan al menos oscurecidas y se hacen opciones que slo aparentemente derivan de opiniones histricas, pero en realidad se fundan en presupuestos que son problemticos y tienen como consecuencia una desviacin de la fe catlica. 4 Eso afecta ante todo a la relacin entre Escritura, Tradicin, interpretacin magisterial de la fe y exgesis histrico-crtica. El autor es consciente de la problemtica de la sola Scriptura, tal como fue formulada en el tiempo de la Reforma. Reconoce que la Tradicin es ms antigua que la Escritura y que la Escritura es parte de la Tradicin (p.13). Pero, al mismo tiempo, est convencido de que toda autntica tradicin apostlica se halla recogida en la Escritura y que, por consiguiente, la Escritura es, en cuanto norma indiscutible [...] instancia crtica de toda ulterior Tradicin (p.14). As, la Tradicin es la realizacin del kerigma expresada de modo siempre nuevo, que se encuentra en una forma vlida, de una vez para siempre, en la Escritura (p.16). Sobre el presupuesto de esta reduccin de la Tradicin a la nueva presentacin kerigmtica de la Escritura en los presupuestos culturales y en las condiciones de vida del momento (p.14), es clara consecuencia la afirmacin: El principio de la "sola Scriptura" como elemento constitutivo inalienable de lo que caracteriza a la

Reforma me parece garantizado en la concepcin trazada (p.14). De hecho, ese principio parece garantizado, aunque no parece garantizada la doctrina del Concilio de Trento y del Vaticano II (Dei Verbum) sobre la Escritura y la Tradicin. El mismo Messner es consciente del peligro de que la fe puede quedar expuesta a la situacin de la ciencia teolgica del momento (p.15) y de que es preciso evitar ese peligro. Sin embargo, en realidad, su concepcin lleva de forma inevitable precisamente a ese resultado, porque, al final, para la interpretacin de la Escritura slo queda la instancia de la exgesis cientfica. l mismo afirma al respecto: Indudablemente, en casos de conflicto es 15311 siempre la Tradicin, o sea, la teologa, la que debe ser corregida a partir de la Escritura; y no es la Escritura la que debe ser interpretada a la luz de una tradicin sucesiva (o de una decisin magisterial); eso llevara a un dogmatismo perjudicial (p.16). Impresiona aqu el hecho de que por medio de la expresin o sea se equiparan la Tradicin y la teologa, o al menos se sitan al mismo nivel; la Tradicin es mencionada slo como tradicin posterior y, a su vez, la decisin magisterial se sita mediante un o al mismo nivel de las tradiciones posteriores, de forma que la obediencia con respecto a stas, as como la escucha de la Tradicin, llevara a un dogmatismo perjudicial. En esta concepcin de la Tradicin y del Magisterio no se ve cmo puede ser la Escritura instancia crtica si no es por medio de la exgesis cientfica, que de ese modo es elevada a autoridad ltima, lo cual contradice la intencin que el autor haba declarado. La misma problemtica se presenta con respecto a la liturgia, cuando Messner pone como principio metodolgico fundamental: Por tanto, la Tradicin dogmtica (en lo que atae a la liturgia) debe ser interpretada a la luz de la tradicin litrgica y no viceversa (p.12). El motivo de esta afirmacin aparece en la frase anterior, donde la Tradicin dogmtica es designada como tradicin dogmtica secundaria. Liturgia y fe aparecen aqu como dos mundos totalmente autnomos, que no se tocan; la Tradicin litrgica y la dogmtica, como dos tradiciones independientes entre s; detrs de la tradicin secundaria ya no se halla ninguna tradicin bsica comn de la fe, de forma que la Tradicin existe slo en tradiciones, las cuales, como tales, son por su esencia secundarias.

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Las consecuencias de este modo de ver la Escritura, la Tradicin y el Magisterio resultan evidentes en las cuestiones fundamentales de la fe eucarstica. Que la Tradicin no puede garantizar nada desde el punto de vista del contenido y que, por tanto, nos deja a merced de las hiptesis histricas del momento, resulta claro cuando Messner, a propsito del origen de la Eucarista, afirma: Lo que nos ha sido transmitido refleja en ltimo trmino la praxis catequstica de las comunidades. As pues, no es posible deducir de ello una teologa de la Eucarista a partir de una absoluta voluntad institucional de Jess, que luego sea norma de toda tradicin litrgica (p.17). Por consiguiente, no sabemos lo que Jess mismo quera realmente y, segn esta reconstruccin, no podemos hacer referencia a una institucin de la Eucarista por parte de Jess. As pues, con respecto a los primeros tiempos de la Iglesia, Messner se remite, aunque con leves modificaciones, a la conocida tesis de H. Lietzmann (Messe und Herrenmahl, 1926) y cree que puede establecer para ese perodo dos tipos diversos de Eucarista: por una parte, comidas orientadas principalmente en sentido escatolgico (como en Didach 9 y 10) y una celebracin litrgica, vinculada esencialmente a la ltima Cena de Jess (p.27). Dice explcitamente que desde la "fraccin del pan" del cristianismo primitivo ninguna lnea directa lleva a nuestra celebracin eucarstica (p.32). A pesar de ello, ve dos vnculos 15321 entre la Cena del Seor del cristianismo primitivo y la Eucarista de la Iglesia Catlica: La orientacin escatolgica y la comunin (koinona)... (p.33). As pues, slo esto se podra considerar como ncleo esencial de la Eucarista que se remonta hasta el tiempo primitivo. De esos presupuestos hoy muy difundidos resulta claro que la nueva formulacin del principio de la sola Scriptura no garantiza la normatividad de la Escritura, la cual, en los cuatro relatos transmitidos de la institucin de la Eucarista, dice explcitamente que el Seor, en la noche en que fue entregado, se dio a s mismo cuerpo y sangre a los suyos en el pan y en el vino, y en estos dones fund la nueva Alianza. Las hiptesis sobre el origen de los textos paralizan la palabra bblica como tal. Viceversa, resulta evidente que la Tradicin, en su sentido definido por la Iglesia, no significa manipulacin de la Escritura por

medio de enseanzas y de costumbres sucesivas; al contrario, representa la garanta para que la palabra de la Escritura pueda conservar su pretensin. Messner descubre, luego, en el siglo II, una profunda escisin, el paso del cristianismo fundamentalmente carismtico, proftico, determinado sustancialmente por la espera escatolgica inminente a la "Iglesia del catolicismo incipiente" (p.17). En este momento sucede, segn Messner, un cambio de paradigma, pasando del paradigma "Cena del Seor" del cristianismo primitivo al paradigma "Misa" del cristianismo maduro (p.42). Al desaparecer la espera escatolgica inminente, a mediados del siglo n, nace algo nuevo explica Messner, es decir, la Iglesia del catolicismo incipiente, cuyos contenidos esenciales son descritos as: Se forma lentamente el canon del Nuevo Testamento, surge un ministerio eclesial, que en esta forma no caracterizaba al cristianismo primitivo, para la conservacin de la tradicin apostlica, y cambia la comprensin de la liturgia (p.42). Estas tesis no son nuevas, aunque con el subrayado del cambio de paradigma litrgico se diferencian de modo notable de la descripcin clsica de los elementos constitutivos del Frhkatholizismus hecha por Harnack, el cual una regla de fe, canon y episcopado. Ciertamente, es nuevo el hecho de que esta visin clsica del modo protestante de escribir la historia de los dogmas es presentada aqu como teologa catlica y vinculada a una profunda ruptura en el corazn sacramental de la Iglesia, que no slo conlleva la transformacin de la Cena del Seor en Misa, sino tambin vinculado a sta el formarse del oficio sacerdotal (episcopal) como elemento fundamental de la nueva forma de Eucarista. Aunque Messner parte de una clara ruptura en la historia entre fe y liturgia, no quiere considerar lo nuevo como traicin al testimonio bblico (p.43ss), pero le reconoce tal como aparece por primera vez en Hiplito cierta normatividad, a la luz de la cual l luego valora los desarrollos del medievo, el concilio de Trento y la teologa de Lutero. 15331 No debe sorprender que en este contexto juzgue al medievo y al concilio de Trento sustancialmente slo como malentendido y decadencia. Mucho ms alcance tiene la tesis que propone acerca de la doble ruptura en la historia de la fe: primero, entre Jess y la Iglesia primitiva carismtica, y luego, entre sta y la Iglesia del catolicismo incipiente.

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La tesis de habilitacin de R. Messner: Feiern der Umkehr und Vershnung (en: Gottesdienst der Kirche. Handbuch der Liturgiewissenschaft. Editado por U. B. Meyer y otros, Teil 7, 2: R. Messner R. Kaczynski, Sakramentliche Feiern 1/2 [Regensburg 1992] 49-240), no vuelve a entrar en la discusin de los problemas fundamentales, pero parte de los mismos presupuestos metodolgicos. Sin embargo, la obra, que ofrece sin duda reflexiones dignas de atencin sobre el desarrollo de la historia de la penitencia, suscita a su vez, de modo anlogo, con respecto a la institucin del sacramento por parte de Cristo, del ministerio del sacramento y de su distincin de formas no sacramentales del perdn, graves problemas, que afectan a la fe de la Iglesia como tal, ms all del mbito del debate teolgico. 9 En enero de 1998 la Congregacin para la Doctrina de la Fe, a causa de la gravedad de los problemas aqu presentes, examin segn su Reglamento para el examen de las doctrinas (1997) IDoc. 84} la problemtica de ambas obras del autor y, cumpliendo su deber, present el 26 de septiembre de 1998 al profesor Messner, a travs del obispo de Innsbruck, Mons. Alois Kothgasser, algunas observaciones crticas a sus disertaciones. El profesor Messner, con fecha 13 de noviembre de 1998, respondi a ese escrito de la Congregacin y transmiti una serie de amplias clarificaciones, que a pesar de todo resultaron insuficientes para resolver los problemas en su totalidad. Por ello, la Congregacin, con fecha 12 de agosto de 1999, present los interrogantes que permanecan, a los que el profesor Messner respondi el 3 de noviembre de 1999. La segunda respuesta contena mejoras y clarificaciones, pero no resolva totalmente las cuestiones relativas a las opciones fundamentales de su libro en lo que atae a la enseanza de fe de la Iglesia. Al respecto, la Congregacin para la Doctrina de la Fe no considera tarea suya entrar en las discusiones de ndole histrica y de teologa sistemtica que se encuentran en ambos libros. Por tanto, tampoco quiere proponer una interpretacin conclusiva de esas obras. Dejando abiertas evidentemente las cuestiones puramente teolgicas, considera, sin embargo, deber suyo recordar de modo inequvoco las doctrinas de fe que se deben mantener firmemente en estas discusiones, para que una teologa se pueda llamar catlica. Teniendo en cuenta los problemas de los escri-

tos, estas doctrinas de fe son propuestas aqu a la aceptacin del autor. Constituyen el criterio vinculante para la mejora y la clarificacin de las diversas afirmaciones de sus libros y para sus futuras publicaciones en esta materia. 15341 I LAS FUENTES DE LA FE La transmisin de la predicacin apostlica 1. El conjunto de la transmisin de la revelacin recibida de los Apstoles en la Iglesia puede llamarse Tradicin en sentido amplio, o como dice el autor el nico evento de tradicin. 2. Esta transmisin se realiza de dos formas: una, escrita, es la Sagrada Escritura; la otra, no escrita, es la Tradicin en sentido estricto. En efecto, la predicacin apostlica confluye de modo particular en la Sagrada Escritura', pero no se agota en ella. Por eso, el concepto de Tradicin apostlica, que bajo la asistencia del Espritu Santo se transmite en la Iglesia, es ms amplio de lo que ha sido puesto por escrito explcitamente en la Escritura 2 . Predicacin apostlica y Tradicin, que deriva de los Apstoles, no pueden simplemente equipararse.

ha Sagrada Escritura y sus afirmaciones 3. La Sagrada Escritura es fuente de conocimiento para la fe catlica, segn el sentido y la intencin salvfica, que han sido puestos por escrito en el texto actual por el Espritu Santo mediante el autor humano 3 .
1 As pues, la predicacin apostlica, que se expresa especialmente en los libros inspirados... (DV 8). 2 Esta Tradicin que viene de los Apstoles bajo la asistencia del Espritu Santo progresa en la Iglesia (DV 8). 3 Puesto que todo aquello que los autores inspirados o hagigrafos lian afirmado se debe considerar afirmado por el Espritu Santo, de aqu se sigue que hay que confesar que los libros de la Escritura ensean firme, fielmente y sin error la verdad que Dios para nuestra salvacin ha querido consignar en la Sagrada Escritura (DV 11).

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La Tradicin y las tradiciones 4. Junto a la Escritura est la Tradicin en sentido estricto, la cual nos da a conocer la inspiracin y el canon de la Escritura, y sin ella no es posible una explicacin completa y una actualizacin de la Escritura 4 . La fe cat lica no se basa slo en el texto de la Escritura; en efecto, la Iglesia no toma su certeza sobre todas las cosas reveladas slo de la Escritura 5 . 15351 14 5. La Tradicin es la transmisin de la revelacin, que ha sido confiada por Cristo y por el Espritu Santo a los Apstoles, en la vida y en la doctrina de la Iglesia Catlica a travs de todas las generaciones hasta hoy 6 . Slo esta Tradicin es norma de fe. 15 6. Las tradiciones, de las que hablan el Concilio Va ticano I 7 y tambin la Dei Verbum (n.8), son elementos par ticulares de la Tradicin 8 . Al lado de stas, en la Iglesia Catlica han existido siempre costumbres antiguas (tradiciones en el sentido ms amplio), que no son vinculantes, sino mudables. 13

/:'/ Magisterio 7. En la interpretacin de la Palabra de Dios, transmilida en la Escritura y en la Tradicin, compete un papel importante a la ciencia teolgica. Supera las posibilidades de la teologa explicar la Palabra de Dios de modo vinculante para la fe y la vida de la Iglesia. Esta tarea lia sido encomendada al Magisterio vivo de la Iglesia 9 . El Magisterio no est por encima de la Palabra de Dios, sino que le sirve. Pero est por encima de las explicaciones de la Palabra de Dios, en cuanto juzga si esa explicacin corresponde o no al sentido que transmite la Palabra de Dios 10 . 15361

La liturgia 8. En la liturgia se realiza la obra de nuestra redencin 11 . Es la cumbre a la que tiende la accin de la Iglesia y, al mismo tiempo, la fuente de donde mana toda su fuerza 12. As hace presente el misterio de la fe y al mismo tiempo es su ms alto testimonio. Por consiguiente, los ritos litrgicos reconocidos por la Iglesia son tambin formas expresivas normativas de la fe, en las que se manifiesta la tradicin apostlica de la Iglesia. 9. Por tanto, entre las formas magisteriales de la definicin de la fe (Regula fidei, Symbolum, Dogma) y su actualizacin en la liturgia no puede haber contradiccin alguna. La fe definida es vinculante para toda liturgia, para la interpretacin y para nuevas formulaciones de la liturgia.

4 Por la misma Sagrada Tradicin se muestra ntegro el canon de los I i bros sagrados de la Iglesia, y en ella se comprenden cada vez mejor las mismas Sagradas Escrituras y se hacen operantes ininterrumpidamente (DV 8). 5 De esta manera resulta que la Iglesia no obtiene su certeza acerca de todo lo revelado solamente por la Sagrada Escritura (DV 9). 6 ...y en las tradiciones no escritas, recibidas por los Apstoles de los labios del mismo Cristo, o dictadas a los mismos Apstoles por el Espritu Santo, de modo que transmitidas como de mano en mano llegaron hasl nosotros (CONC. DE TRENTO (ses. 4, Decr. Sobre los libros sagrados y Lis tradiciones): DS 1501; cf. tambin CONC. VATICANO I {Const. dogm. Dei Filius, cap.2): DS 3006). ' Esta revelacin sobrenatural [...] se contiene "en los libros escritos y en las tradiciones no escritas" (CONC. VATICANO I (Const. dogm. Dei Filius, cap.2|: DS 3006); as se deben entender tradiciones tambin en DV 8. Los padres del Concilio de Trento eran muy conscientes de la diferencin entre Tradicin apostlica y tradiciones de la Iglesia. Tenan muy claro tambin, por ejemplo en el decreto sobre el sacramento de la penitencia, que, junto con contenidos de fe revelada, tomada de la Escritura y de lu Tradicin, presentaban tambin otras convicciones y costumbres que no derivaban de la Revelacin. Los padres del Concilio tambin distinguieron entre Tradicin y costumbres de hecho catlico-romanas. Histricamente tampoco se puede sostener que Trento siempre y slo se haya dirigido contra presuntas doctrinas falsas de los Reformadores. 8 Cf. DV 7-10.

9 La misin de interpretar autnticamente la palabra de Dios escrita o I ransmitida ha sido confiada solamente al Magisterio vivo de la Iglesia, que ejerce su autoridad en nombre de Jesucristo (DV 10). 10 Ciertamente, este Magisterio no est por encima de la palabra de Dios sino que le sirve; enseando slo lo que ha sido transmitido, por el mandato divino y con la asistencia del Espritu Santo, escucha piadosamente, custodia santamente y expone fielmente, y propone para creer como divinamente reveladas todas aquellas cosas que obtiene del nico depsito de la fe (DV 101 11 K Cf. SC 2. 12 SC 10.

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II SOBRE LA DOCTRINA DE FE ACERCA DE LOS SACRAMENTOS La institucin de la Eucarista 10. Segn la fe de la Iglesia, Cristo instituy los siete sacramentos. El concepto de institucin no significa que Cristo en su vida terrena haya determinado expresamente en sus detalles cada uno de esos sacramentos como tal. La Iglesia en su memoria, guiada por el Espritu Santo, que poda incluir una maduracin durante cierto tiempo 13 , ha comprendido cules de sus acciones simblicas estn arraigadas en la voluntad del Seor y, por tanto, pertenecen a la esencia de su misin. As ha aprendido a distinguir, en el vasto mbito de los sacramenta, los sacramentos en sentido estricto de los sacramentales: slo los primeros se remontan al Seor mismo y, por consiguiente, poseen la eficacia particular que deriva de la institucin 14 . 11. La Iglesia tiene certeza, en la fe, de que Cristo como narran los evangelios (cf. Mt 26,26-29; Me 14,2225; Le 22,15-20) y san Pablo de acuerdo con la tradicin apostlica (cf. 1 Cor 11,23-25) en la Cena anterior a su pasin entreg a los discpulos bajo las especies del pan y del vino su cuerpo y su sangre e instituy as la Eucarista, que realmente es su don a la Iglesia de todos los tiempos 15 . 15371 12. As pues, no basta suponer que Cristo en el Cenculo como continuacin de su comunin de mesa haya realizado una accin convival simblica anloga con perspectiva escatolgica. Pertenece a la fe de la Iglesia que Cristo en la ltima Cena ofreci su cuerpo y su sangre se ofreci a s mismo a su Padre y se entreg a s mismo como alimento a sus discpulos bajo los signos del pan y del vino "'.
13 14

El ministerio en la Iglesia 13. En la vocacin y en la misin de los doce Aps- 22 toles, segn la fe de la Iglesia, Cristo fund al mismo tiempo el ministerio de la sucesin apostlica, que en su forma plena se realiza en los obispos como sucesores de los Apstoles. El ministerio ordenado en su triple grado obispo, presbtero y dicono es una forma que se ha desarrollado legtimamente en la Iglesia; por tanto, es vinculante para la Iglesia misma con respecto al desarrollo del ministerio de la sucesin apostlica 17 . Este ministerio, que se funda en la voluntad institucional del Seor, es transmitido mediante la consagracin sacramental. 14. El Concilio Vaticano II afirma: el sacerdocio m- 23 nisterial, por el poder sagrado de que est investido, realiza el sacrificio eucarstico en persona de Cristo 18 . 15381 La Eucarista y la fe 15. El Espritu Santo, por medio del sacerdote consa- 24 grado y las palabras de Cristo pronunciadas por l, hace presentes al Seor y su sacrificio19. No por su poder ni por un encargo humano, por ejem- 25 po, por encargo de la comunidad, sino slo en virtud de la potestad que le dio el Seor en el sacramento, la oracin del sacerdote puede invocar eficazmente al Espritu Santo y su fuerza transformadora. La Iglesia define esta accin orante del sacerdote como una accin in persona Christi .

DS cap. cap. DS

Cf. DV 8. Cf. CONC. DE TRENTO (ses. 7, Decr. Sobre los sacramentos, can.ll: 1601; SC 60. 15 Cf. CONC. DE TRENTO (ses. 13, Decr. Sobre la santsima Eucarista, 2 y 4): DS 1638, 1642. 16 Cf. CONC. DE TRENTO {ses. 13, Decr. Sobre la santsima Eucarista, 1-31: DS 1637s, 1640 {ses. 22, Sobre el sacrificio de la Misa, cap. 11 1740s.

17 Cristo, a quien el Padre santific y envi al mundo (Jn 10,36), hizo partcipes de su consagracin y misin, mediante los Apstoles, a sus sucesores, esto es, lo Obispos, que transmitieron el oficio de su ministerio en la Iglesia legtimamente a diversos sujetos en diverso grado (LG 28). 18 Ciertamente, el sacerdote ministerial por la potestad sagrada de la que Hoza [...] realiza el sacrificio eucarstico en la persona de Cristo (SC 10). 19 En el relato de la institucin, la fuerza de las palabras y de la accin de Cristo y el poder del Espritu Santo hacen sacramentalmente presentes, bajo las especies de pan y de vino, su Cuerpo y su Sangre, su sacrificio ofrecido en la cruz de una vez para siempre (CCE n.1375). 20 Cf. LG 10.

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El sacramento de la penitencia y la Escritura 16. La Iglesia en la fe sabe y por tanto ensea de modo vinculante que Cristo, adems del sacramento del bautismo que perdona los pecados, instituy el sacramento de la penitencia como sacramento del perdn, Esta conviccin se funda sobre todo en Jn 20,22ss. Tambin aqu el sacerdote puede hablar in persona Christi y comunicar de forma autorizada el perdn slo en virtud del poder del sacramento, con el que ha sido consagrado 21 . El sumo pontfice ]uan Pablo II, en la audiencia concedida el 27 de octubre de 2000 al infrascrito Secretario, aprob esta notificacin, decidida en la sesin ordinaria de esta Congregacin, y orden su publicacin. Roma, en la sede de la Congregacin para la Doctrina de la fe, 30 de noviembre de 2000 t t JOSEPH Card. RATZINGER, TARCISIO BERTONE, SDB, Arzobispo emrito de Prefecto Vercelli, Secretario

15481 93 NOTIFICACIN A PROPSITO DEL LIBRO DE JACQUES DUPUIS VERSO UNA TEOLOGA CRISTIANA DEL PLURALISMO RELIGIOSO (Ed. Queriniana, Brescia 1997) (24 de enero de 2001) [In seguito: OR 26/27-2-2001, 11] PREMBULO Tras un primer estudio realizado sobre la obra del P. Jacques Dupuis, SI, Verso una teologa cristiana del pluralismo religioso (Brescia 1997), la Congregacin para la Doctrina de la Fe decidi profundizar en el examen de dicha obra mediante el procedimiento ordinario establecido en el captulo III del Reglamento para el examen de las doctrinas. Ante todo, se debe subrayar que en este libro el autor propone una reflexin introductoria a una teologa cristiana del pluralismo religioso. No se trata simplemente de una teologa de las religiones, sino de una teologa del pluralismo religioso, que busca, a la luz de la fe cristiana, el significado que tiene la pluralidad de las tradiciones religiosas dentro del designio divino para la humanidad. Consciente de lo problemtico de su perspectiva, el autor mismo no ha negado la posibilidad de que su hiptesis pueda suscitar un nmero de interrogantes semejante al de aquellos para los que propone soluciones. Despus del examen realizado y de los resultados del dilogo con el autor, los eminentsimos Padres de la Congregacin, a la luz de los anlisis y pareceres de los consultores sobre las Respuestas dadas por el autor mismo, en la sesin ordinaria del 30 de junio de 1999, han reconocido el intento del religioso de mantenerse dentro de los lmites de la ortodoxia, dedicndose al tratamiento de problemticas hasta ahora inexploradas. Al mismo tiempo, aun considerando la buena disposicin del autor, manifestada en sus Respuestas, a proporcionar las aclaraciones necesarias, as como su voluntad de mantenerse fiel a la doctrina de la Iglesia y a la enseanza del Magisterio, la Congregacin 1

{Nota del editor: El mismo documento aparece a continuacin en la edicin oficial en italiano, despus de haberse ofrecido en alemn. Por ello las pginas 538 hasta 547 estn dedicadas a esta traduccin italiana)
21 Cf. CONC. DE TRENTO fses. 7, Decr. Sobre los sacramentos, can. 1}: DS 1601 {ses. 14, Sobre el sacramento de la penitencia, cap. 1:) DS 1670 y (ses. 14, Sobre el sacramento de la penitencia, can.l:) DS 1701.

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ordinaria ha constatado que el libro contiene ambigedades y dificultades notables sobre puntos doctrinales de relevante importancia, que pueden conducir al lector a opiniones errneas y peligrosas. Tales puntos conciernen a la interpretacin de la mediacin salvfica nica y universal de 15491 Cristo, la unicidad y plenitud de la revelacin de Cristo, la accin salvfica universal del Espritu Santo, la ordenacin de todos los hombres a la Iglesia, el valor y el significado de la funcin salvfica de las religiones. La Congregacin para la Doctrina de la Fe, terminado el examen ordinario en todas sus fases, ha decidido redactar una Notificacin' con la intencin de salvaguardar la doctrina de la fe catlica de errores, ambigedades o interpretaciones peligrosas. Tal Notificacin, aprobada por el Santo Padre durante la audiencia del 24 de noviembre de 2000, fue presentada al P. Jacques Dupuis, que la acept. Con la firma del texto, el autor se ha comprometido a dar su asentimiento a las tesis enunciadas y a atenerse en el futuro, en su actividad teolgica y en sus publicaciones, a los contenidos doctrinales indicados en la Notificacin, cuyo texto deber aparecer adems en las eventuales reimpresiones o reediciones del libro en cuestin y en las correspondientes traducciones. La presente Notificacin no pretende juzgar el pensamiento subjetivo del autor; se propone ms bien enunciar la doctrina de la Iglesia acerca de algunos aspectos de las verdades doctrinales antes mencionadas y, al mismo tiempo, confutar las opiniones errneas o peligrosas a las cuales puede llegar el lector, independientemente de las intenciones del autor, a causa de formulaciones ambiguas o explicaciones insuficientes contenidas en varios pasajes del libro. De esa forma se busca ofrecer a los lectores un criterio seguro de valoracin, coherente con la doctrina de la Iglesia, para evitar que la lectura del volumen pueda inducir a graves equvocos y malentendidos.
1 La CDF, para salir al paso de ciertas tendencias manifestadas en distintos ambientes teolgicos, e incluso entre los fieles, ha publicado la Declaracin Dominus Iesus sobre la unicidad y la universalidad salvfica de Cristo y de la Iglesia (AAS 92 (2000) 742-765) {Doc. 901 para tutelar los datos esenciales de la fe catlica. A la hora de evaluar la obra del P. J. Dupuis, la presente Notificacin se inspira en los principios indicados en la mencionada Declaracin.

I.

A propsito de la mediacin salvfica nica y universal de Jesucristo

1. Debe ser credo firmemente que Jesucristo, Hijo de Dios hecho hombre, crucificado y resucitado, es el mediador nico y universal de la salvacin de toda la humanidad 2 . 2. Tambin debe ser credo firmemente que Jess de Nazaret, hijo de Mara y nico Salvador del mundo, es el Hijo y Verbo del Padre 3 . Debido a la unidad del plan de salvacin centrado en Jesucristo, se debe mantener adems que la accin salvfica del Verbo se realiza en y por Jesucristo, 15501 Hijo encarnado del Padre, como mediador de la salvacin de toda la humanidad 4 . Por lo tanto, es contrario a la fe catlica no solamente afirmar una separacin entre el Verbo y Jess, o entre la accin salvfica del Verbo y la de Jess, sino tambin sostener la tesis de una accin salvfica del Verbo como tal en su divinidad, independientemente de la humanidad del Verbo encarnado 5 .

II.

A propsito de la unicidad y plenitud de la revelacin en Cristo

3. Debe ser credo firmemente que Jesucristo es mediador, cumplimiento y plenitud de la revelacin 6 . Por lo tanto, es contrario a la fe de la Iglesia sostener que la revelacin de o en Jesucristo sea limitada, incompleta e imperfecta. Si bien el pleno conocimiento de la revelacin divina se tendr solamente el da de la venida gloriosa del
2 Cf. CONC. DE TRENTO {ses. 5), Decr. De peccato originali {can. 3} DS 1513 {ses. 6; Decr. Sobre la justificacin {cap. 2-3, 7(: DS 1522s, 1529s.

Cf. tambin GS 10; LG 8, 14, 28, 49, 60. JUAN PABLO II, Ene. Kedemptoris

missio, 5: AAS 83 (1991) 253s; D., Exhort. apost. Ecclesia in Asia, 14: AAS 92 (2000) 470s; CDF, Decl. Dominas lesus, 13-15 {AAS 92 (2000)754-756; Doc. 90:38-44!.
3

Cf. CONC. DE NICEA I {Smbolo}: DS 125; CONC. DE CALCEDONIA {Defi-

nicin}: DS 301. 4 Cf. CONC. DE TRENTO {ses.6), Decr. Sobre la justificacin {cap. 7): DS 1529s; SC 5; GS 22. 5 Cf. JUAN PABLO II, Ene. Redeptoris missio, 6 {AAS 83 (1991) 254s); CDF, Decl. Dominus lesus, 10 {AAS 92 (2000) 750s; Doc. 90:24-29).
6

Cf. DV 2 y 4; JUAN PABLO II, Ene. Vides et ratio, 14s y 92: AAS 91

(1999) 16-18, 77-78; CDF, Decl. Dominus lesus, 5 {AAS 92 (2000) 745-746; Doc. 90,10-12).

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Seor, la revelacin histrica de Jesucristo ofrece ya todo lo que es necesario para la salvacin del hombre, y no necesita ser completada por otras religiones 7 . 4. Es conforme a la doctrina catlica afirmar que las semillas de verdad y bondad que existen en las otras religiones son una cierta participacin en las verdades contenidas en la revelacin de o en Jesucristo 8 . Al contrario, es opinin errnea considerar que esos elementos de verdad y bondad, o algunos de ellos, no derivan, en ltima instancia, de la mediacin fontal de Jesucristo 9 . III. A propsito de la accin salvfica universal del Espritu Santo

giones del mundo como vas complementarias a la Iglesia en orden a la salvacin 13 . 7. Segn la doctrina de la Iglesia, tambin los seguidores de las otras religiones estn ordenados a la Iglesia y estn todos llamados a formar parte de ella 14 . V. A propsito del valor y de la funcin salvfica de las tradiciones religiosas

5. La fe de la Iglesia ensea que el Espritu Santo, operante despus de la resurreccin de Jesucristo, es siempre el Espritu de Cristo enviado por el Padre, que acta en modo salvfico tanto en los cristianos como en los no cristianos 10. Por lo tanto, es contrario a la fe catlica considerar que la accin salvfica del Espritu Santo se pueda extender ms all de la nica economa salvfica universal del Verbo encarnado 11 . 15511 IV. A propsito de la ordenacin de todos los hombres a la Iglesia

6. Debe ser credo firmemente que la Iglesia es signo e instrumento de salvacin para todos los hombres 12 . Es contrario a la fe de la Iglesia considerar las diferentes reliCf. CDF, Decl. Dominus Iesus, 6 {AAS 92 (2000) 746s; Doc. 90,13s); CCE n.65s. 8 Cf. LG 17; AG 11; CONC. VATICANO II, Decl. Nostra aetate, 2. 9 Cf. LG 16; JUAN PABLO II, Ene. Redemptoris missio, 10 (AAS 83 (1991) 258s). 111 Cf. GS 22; JUAN PABLO II, Ene. Redemptoris missio, 28s AAS 83 (1991) 273-275). , " Cf. JUAN PABLO II, Ene. Redemptoris missio, 5 (AAS 83 (1991) 253s); ID., Exhort. apost. Ecclesia in Asia, 15s (AAS 92 (2000) 471-475); CDF, Decl. Dominus Iesus, 12 (AAS 92 (2000) 752-754; Doc. 90:32-37).
12

8. Segn la doctrina catlica, se debe considerar que todo lo que el Espritu obra en los hombres y en la historia de los pueblos, as como en las culturas y religiones, tiene un papel de preparacin evanglica (cf. L G 16) 15 . Por lo tanto, es legtimo sostener que el Espritu Santo acta la salvacin en los no cristianos tambin mediante aquellos elementos de verdad y bondad presentes en las distintas religiones; pero no tiene ningn fundamento en la teologa catlica considerar estas religiones, en cuanto tales, como vas de salvacin, tambin porque en ellas hay lagunas, insuficiencias y errores 16 acerca de las verdades fundamentales sobre Dios, el hombre y el mundo. Por otra parte, el hecho de que los elementos de verdad y bondad presentes en las distintas religiones puedan preparar a los pueblos y culturas a acoger el evento salvfico de Jesucristo no conlleva que los textos sagrados de las mismas puedan considerarse complementarios al Antiguo Testamento, que es la preparacin inmediata al evento mismo de Cristo ". 15521
" Cf. JUAN PABLO II, Ene. Redemptoris missio, n. 36 (AAS 83 (1991) 281); CDF, Decl. Dominus Iesus, 21s (AAS 92 (2000) 762-764; Doc. 90: 60-63).
14

Cf. LG 13 y 16; AG 7; DH 1; JUAN PABLO II, Ene. Redemptoris missio,

Cf. LG 9, 14, 17 y 48; JUAN PABLO II, Ene. Redemptoris missio, 11

(AAS 83 (1991) 259-1; CDF, Decl. Dominus Iesus, 16 (AAS 92 (2000) 756758; Doc. 90:46-48).

10 (AAS 83 (1991) 258s|; CDF, Decl. Dominus Iesus, 20-22 (AAS 92 (2000) 761-764; Doc. 90:57-63); CCE n.845. " Cf. JUAN PABLO II, Ene. Redemptoris missio, 29 (AAS 83 (1991) 274s). 16 Cf. LG 16; CONC. VATICANO II, Decl. Nostra aetate, 2; AG 9. Cf. tambin EN 53: AAS 68 (1976) 5-76; JUAN PABLO II, Ene. Redemptoris missio, 55 (AAS 83 (1991) 302-304); CDF, Decl. Dominus Iesus, 8 (AAS 92 (2000) 748s; Doc. 90:19-21). 17 Cf. CONC. DE TRENTO (ses. 4), Decr. Sobre los libros sagrados y las tradiciones: DS 1501; CONC. VATICANO I, Const. dogm. Dei Filius, cap. 2: DS 3006; CDF, Decl. Dominus Iesus, 8 (AAS 92 (2000) 748s; Doc. 90:19-21).

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El sumo pontfice ]uan Pablo II, en el transcurso de la audiencia del 19 de enero de 2001, a la luz de los pasos dados, ha confirmado su aprobacin a la presente notificacin, decidida en la sesin ordinaria del Dicasterio, y ha ordenado que sea publicada. Roma, en la sede de la Congregacin para la Doctrina de la Ve, el 24 de enero de 2001, memoria litrgica de san Francisco de Sales. t
JOSEPH Card. RATZINGER, TARCISIO BERTONE, SDB, Arzobispo emrito de

15531 94 NOTIFICACIN SOBRE ALGUNOS ESCRITOS DEL R.P. MARCIANO VIDAL, CSSR (22 de febrero 2001) [Uno dei compiti: AAS 93 (2001) 545-555] PREMBULO Una de las misiones encomendadas a la Congregacin para la Doctrina de la Fe es velar y custodiar la doctrina de la fe, para que el Pueblo de Dios se mantenga fiel a la enseanza recibida. Por ello, en ocasiones, debe hacer un juicio doctrinal y advertir, incluso con una notificacin pblica, sobre ambigedades o errores expresados en algunas publicaciones de especial difusin que pueden daar la fe del Pueblo de Dios, para que se haga la oportuna rectificacin. Tal notificacin a veces resulta necesaria, aun cuando el autor se muestre bien dispuesto a rectificar o ya est rectificando. Despus de un primer estudio del Diccionario de tica teolgica, de La propuesta moral de ]uan Pablo II. Comentario teolgico-moral de la encclica Veritatis splendor y del libro Moral de Actitudes, tanto en la edicin original espaola como en la ltima edicin italiana, del Rvdo. P. Marciano Vidal, CSSR, la Congregacin, a causa de los errores y de las ambigedades encontrados, de su difusin y, sobre todo, de su influencia en la formacin teolgica, decidi emprender un estudio ms profundo de las obras citadas siguiendo el procedimiento ordinario, segn lo establecido en la Agendi Ratio n Doctrinarum Examine. El 13 de diciembre de 1997 la Congregacin para la Doctrina de la Fe envi al autor, a travs del Rvdo. P. Joseph William Tobin, Superior General de la Congregacin del Santsimo Redentor, el texto de la Contestatio. Esta comprenda una introduccin sobre la fundamentacin cristolgica de la tica teolgica, seguida de dos partes, dedicadas respectivamente a las cuestiones de carcter epistemolgico (relacin entre la Sagrada Escritura, la Tradicin y el Magisterio; relacin entre el telogo y el Magisterio), y a los errores de carcter particular (Persona-Sexualidad-Biotica; Moral Social: Escatologa-Utopa). 15541 1

Prefecto Vercelli, Secretario

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El 4 de junio de 1998 se recibi el texto de la Respuesta redactada por el Rvdo. P. Marciano Vidal, ayudado por el consejero elegido por l, y acompaada por una carta del Superior General. La Congregacin examin la Respuesta, considerndola insatisfactoria, y decidi ofrecer al autor una nueva posibilidad de clarificar su pensamiento sobre los puntos en examen. El nuevo texto de las preguntas fue presentado para aprobacin a la sesin ordinaria del 20 de enero de 1999, la cual decidi conceder al autor los tres meses previstos por la Ratio Agendi. El Santo Padre, en la audiencia concedida al Cardenal Prefecto el 5 de febrero de 1999, aprob este modo de proceder y el texto mencionado. El nuevo texto, acompaado de una carta, se entreg al Superior General de la Congregacin del Santsimo Redentor en una reunin que tuvo lugar en la sede de este Dicasterio (7 de junio de 1999). En esta reunin se comunic el resultado del examen de la Respuesta, as como la decisin de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, de carcter excepcional, de volver a formular los puntos en discusin, con objeto de facilitar una respuesta ms puntual y precisa. Adems, despus de manifestar la viva esperanza de que el P. Vidal viese la nueva oportunidad que se le conceda como una llamada a una ms profunda reflexin para su propio bien y para el bien de la Iglesia, en nombre de la cual desarrolla su servicio de docencia teolgica, se determin que la respuesta del P. Vidal, redactada de forma personal, inequvoca y sucinta, deba llegar a la Congregacin para la Doctrina de la Fe antes del 30 de septiembre de aquel ao. Informado del nuevo paso emprendido por este Dicasterio, el P. Vidal, a travs del propio Ordinario, asegur que se atendra a cuanto la Congregacin le peda. El 28 de septiembre de 1999 el Superior General entreg personalmente al Cardenal Prefecto el texto de la Respuesta a las Preguntas dirigidas al Rev. P. Marciano Vidal, CSSR, junto con su parecer personal. El texto de la segunda Respuesta fue sometido al juicio de las instancias propias de la Congregacin, segn lo establecido por el Reglamento para el examen de las doctrinas (Doc. 841. El 10 de noviembre de 1999 la sesin ordinaria de la Congregacin, examinando todas las fases del estudio y

toda la documentacin elaborada, consider concluido el procedimiento excepcional adoptado. La Congregacin para la Doctrina de la Fe acogi con satisfaccin la disponibilidad manifestada por el autor para corregir las ambigedades referentes a la procreacin artificial heterloga, al aborto teraputico y eugensico y a las leyes sobre el aborto, as como su declarada adhesin al Magisterio de la Iglesia por lo que se refiere a los principios doctrinales, pero, notando que el autor no propona modificaciones concretas y sustanciales a las otras posiciones errneas sealadas en la Contestatio, juzg necesario preparar una Notificacin. Esta se le presentara al autor en una reunin, que se convocara 15551 para obtener el reconocimiento explcito de los errores y ambigedades sealados, y para verificar la disponibilidad a corregir los libros, segn los principios declarados por el autor y las modalidades establecidas por la Congregacin. Adems, el texto de la Notificacin, completado con una relacin acerca de los resultados de la reunin con el autor y aprobado por la sesin ordinaria, deba ser publicado. Estas resoluciones fueron confirmadas por el Santo Padre en la audiencia concedida al Excmo. Secretario el 12 de noviembre de 1999. El 2 de junio de 2000 tuvo lugar la reunin prevista con el autor, en la que participaron el Emmo. Cardenal Prefecto, el Excmo. Secretario, S.E. Mons. Antonio Caizares Llovera, Arzobispo de Granada y miembro de la Congregacin, que representaba a la Conferencia Episcopal Espaola, y algunos delegados nombrados por el Dicasterio. Acompaaron al Rvdo. P. Vidal el Rvdo. P. Joseph William Tobin y el Rvdo. P. Joseph Pfab, CSSR, antiguo Superior General, elegido como consejero para esta ocasin. Comunicada formalmente la Notificacin, y despus de un sereno y provechoso dilogo tanto sobre las cuestiones doctrinales cuanto sobre el procedimiento que haba sido fijado, el Rvdo. P. Marciano Vidal acept el juicio doctrinal formulado por la Congregacin para la Doctrina de la Fe, y se comprometi formalmente a reelaborar sus escritos, segn los criterios establecidos. Informados del resultado positivo de la reunin, los Emmos. y Excmos. Padres en la sesin ordinaria, el 14 de junio de 2000 y el 7 de febrero de 2001, consideraron satisfactoria la adhesin del Rvdo. P. Vidal y confirmaron las

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resoluciones tomadas anteriormente, es decir, que se publicara la presente Notificacin. Decidieron, adems, que las ediciones de Moral de Actitudes (incluido el volumen sobre la moral social), del Diccionario de tica teolgica y de La propuesta moral de Juan Pablo II, as como sus traducciones a otros idiomas, anteriores a la fecha de esta Notificacin, no pueden ser utilizados para la formacin teolgica, y que el autor debe reelaborar, especialmente Moral de Actitudes, bajo la supervisin de la Comisin Doctrinal de la Conferencia Episcopal Espaola. La presente Notificacin, con sus disposiciones correspondientes, ha sido comunicada, por medio del Superior General de la Congregacin del Santsimo Redentor, al P. Marciano Vidal, el cual la ha aceptado y firmado. 10 Con tal decisin, con la que no se enjuicia al Autor ni su intencin, ni la totalidad de su obra o de su ministerio teolgico, sino slo unos determinados escritos, se trata de buscar el bien de los fieles, de los pastores y de los profesores de teologa moral tanto del presente como del futuro, sobre todo de aquellos que han sido formados segn la teologa moral del autor o que se reconocen en las mismas perspectivas teolgico-morales, para que se aparten de estos errores o lagunas en los que han sido formados o persisten todava, con las consecuencias prcticas que esto comporta en el mbito pastoral y ministerial. 15561 NOTA DOCTRINAL 1. 11 Valoracin general

moral del amor y de la sexualidad 3 . El tercer volumen se ocupa de la moral social 4 . El Diccionario de tica teolgica5 ofrece un tratamiento ms conciso de los principales conceptos y temas de la moral cristiana. En Moral de Actitudes se advierte la preocupacin pas- 12 toral por el dilogo con el hombre autnomo, secular y concreto 6 . En funcin de este objetivo se adopta una actitud benigna y comprensiva, atenta al carcter gradual y progresivo de la vida y de la educacin moral, y se busca una mediacin entre las posiciones consideradas extremas, teniendo presentes los datos ofrecidos por las ciencias humanas y por las diversas orientaciones culturales actuales. Sin embargo, esta laudable preocupacin frecuentemente no alcanza su objetivo, porque predomina sobre aspectos que son esenciales y constitutivos de toda presentacin integral de la doctrina moral de la Iglesia; particularmente: el uso de una metodologa teolgica correcta, la adecuada definicin de la moralidad objetiva de las acciones, la precisin del lenguaje y la presentacin de argumentaciones completas. Como afirma el autor, Moral de Actitudes est construido sobre la opcin por el paradigma de la "autonoma 13 tenoma" reinterpretado desde la "tica de liberacin" 7 . l se propone llevar a cabo una revisin personal de ese paradigma, 15571 pero no consigue evitar algunos de los errores que contiene, que son sustancialmente los sealados por la Ene. Veritatis splendor8. El autor no logra tener suficientemente en cuenta que la razn y la fe, aun siendo distintas, tienen un origen y un fin comunes, y que por
896 p.] (se cita Ma II/l segn la edicin espaola, indicando despus el nmero de la pgina de la edicin italiana precedido del signo =). 3 Moral de Actitudes. II/2: Moral del amor y de la sexualidad (Editorial PS, Madrid 1991) 662 p. [trad. it. Manuale di etica teolgica. II/2: Morale dell'amore e della sessualita (Cittadella Editrice, Ass 1996) 748 p.] (se cita Ma II/2 segn la edicin espaola, indicando despus el nmero de la pgina de la edicin italiana precedido del signo =). 4 Moral de Actitudes. III: Moral social (Editorial PS, Madrid 1995) 1015 p. [trad. it. Manuale di etica teolgica. III: Morale sociale (Cittadella Editrice, Ass 1997) 1123 p.] (se cita Ma III segn la edicin espaola, indicando despus el nmero de la pgina de la edicin italiana precedido del signo =). 5 Diccionario de tica teolgica (Editorial Verbo Divino, Estella [Navarra] 1991) 649 p. (se cita DET). 6 Ma I, 266 = 283; cf. Ma I, 139 = 147s, 211-215 = 222-226. 7 Ma I, 260 = 276; Cf. Ma I, 260-284 = 276-301. 8 Cf. JUAN PABLO II, Ene. Veritatis splendor (6-8-1993), especialmente n.36s: AAS 85 (1993) 1162s.

El libro Moral de Actitudes consta de tres volmenes. En el primero se trata de la moral fundamental 1 . El segundo volumen se divide en dos tomos, dedicados, respectivamente, a la moral de la persona y biotica teolgica 2 y a la
1 Moral de Actitudes. I: Moral fundamental (Editorial PS, Madrid 1990, ed. ampliada y refundida en su totalidad) 902 p. [trad. it. Manuale di etica teolgica, I. Morale fundamntale (Cittadella Editrice, Ass 1994) 958 p.] (so cita Ma I segn la edicin espaola, indicando despus el nmero de la pgina de la edicin italiana precedido del signo =). 2 Moral de Actitudes. II/l: Moral de la persona y biotica teolgica (Editorial PS, Madrid 1991) 797 p. [trad. it. Manuale di etica teolgica. II/l: Morale della persona e biotica teolgica (Cittadella Editrice, Ass 1995)

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tanto no se relacionan entre s slo para delimitar de modo siempre exclusivo y excluyente sus respectivos mbitos de competencia, o bien para extenderlos cada una en detrimento de la otra bajo una ptica de emancipacin. La "ratio" normativa 9 no se entiende como algo que est entre el hombre y Dios al modo de un anillo que los une 10 , sino ms bien como un diafragma que se interpone entre ellos, por lo que no resulta ya posible poner en la Sabidura divina el fundamento ontolgico (y, por ello, objetivo) de la competencia moral que todo hombre indudablemente posee n , ni admitir que la razn moral pueda ser iluminada por la Revelacin divina y por la fe u. Por ello el autor afirma repetidas veces una de las tesis determinantes del planteamiento del libro: lo propio y especfico del thos cristiano no hay que buscarlo en el orden de los contenidos concretos del compromiso moral, sino en el orden de la cosmovisin que acompaa esos contenidos 13 . Slo a partir de estas afirmaciones se debe entender como precisa el autor qu significa la referencia a Jess de Nazaret en cuanto horizonte o mbito nuevo de comprensin y de vivencia de la realidad 14 , o bien en qu sentido se sostiene que la fe ofrece un influjo, un contexto, una orientacin 15 , un nuevo mbito de referencia y una dimensin 16 . Aunque el autor afirma ocasionalmente que la Norma decisiva de la tica cristiana es Cristo y que no hay otra norma para el cristiano que el acontecimiento de Jess de Nazaret 17 , su intento de
Cf. Ma I, 213 = 224. Cf. S. TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q.100, a.2, c. Cf. JUAN PABLO II, Ene. Veritatis splendor, 36, 42-45; AAS 85 (1993) 1162-1163, 1166-1169. 12 Ibd., n.44: AAS 85 (1993) 1168s. 13 Ma I, 203 = 214; la misma afirmacin se encuentra en Ma II/l, 131 = 140 y 139 = 148, Ma III, 99s = 107s y en Ma I, 99 = 103 referida a la Sagrada Escritura; comprese el conjunto con Ene. Veritatis splendor, 37: AAS 85 (1993) 1163: En consecuencia, se ha llegado hasta el punto de negar la existencia, en la divina Revelacin, de un contenido moral especfico y determinado, universalmente vlido y permanente: la palabra de Dios se limitara a proponer una exhortacin, una parnesis genrica, que luego slo la razn autnoma tendra el cometido de llenar de determinaciones normativas verdaderamente "objetivas", es decir, adecuadas a la situacin histrica concreta. 14 Ma I, 203s = 214. 15 Ma I, 192s = 202s. 16 Ma I, 274 = 291. 17 Ma I, 452 = 476.
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fundamentacin cristolgica no consigue conceder normatividad tica concreta a la revelacin de Dios en Cristo 18 . La fundamentacin cristolgica de la tica se admite solamente en 15581 cuanto redimensiona la normativa Ultramundana del personalismo de alteridad poltica 19 . La tica cristiana resultante es una tica influida por la fe20, pero se trata de un influjo dbil, porque se yuxtapone de hecho a una racionalidad secularizada enteramente proyectada sobre un plano horizontal. En Moral de Actitudes no se resalta suficientemente la dimensin vertical ascendente de la vida moral cristiana, y grandes temas cristianos como la redencin, la cruz, la gracia, las virtudes teologales, la oracin, las bienaventuranzas, la resurreccin, el juicio, la vida eterna, adems de estar poco presentes, no tienen casi influjo en la presentacin de los contenidos morales. Consecuencia del modelo moral adoptado es la atribucin de un papel insuficiente a la Tradicin y al Magisterio moral de la Iglesia, que se filtran a travs de las frecuentes opciones y preferencias del autor 21 . En el comentario a la encclica Veritatis splendor, de modo particular, se nota la concepcin deficiente de la competencia moral del Magisterio eclesistico 22 . Aun informando a los lectores acerca de la doctrina eclesial, el autor se separa crticamente de ella al proponer una solucin a los diversos problemas de tica especial, como se ver ms adelante. Se debe sealar, en fin, la tendencia a utilizar el mtodo del conflicto de valores o de bienes en el estudio de los diversos problemas ticos, as como el papel desempeado por las referencias al nivel ntico o pre-moral 23 . Modos que
Cf. Ma I, 268-270 = 285-287. " Ma I, 275 = 291. Ma I, 192 = 202s. 21 Cf. por ejemplo Ma I, 260 = 276; 789s = 837-839; 816 = 872; 848 = 904; Ma II/l, 400-403 = 434-437; 497 = 550s; 597 = 660s; Ma II/2, 189 = 202; 191 = 204; 263 = 311; 264 = 312; 495 = 553. 22 Cf. LG 25; CDF, Instr. Donum veritatis (24-5-1990) 16: AAS 82 (1990) 1557 (Doc. 71:27-29). Vase la posicin del autor en La propuesta moral de ]uan Pablo II. Comentario teolgico-moral de la Ene. Veritatis splendor (PPC, Madrid 1994), especialmente 24-26, 29, 54, 76-78, 82, 89s, 94s, 98, 102, 116, 120, 130s 136, 167. Vase tambin Ma I, 80 = 82s; 145 = 154; DET, 362-365 y Manuale di etica teolgica. I: Morale fundamntale (Cittadella Editrice, Ass 1994) 142-145 (estas pginas, dedicadas a la Ene. Veritatis splendor, son posteriores a la edicin espaola, y se encuentran slo en la edicin italiana). 25 Cf. por ejemplo Ma I, 468 = 492.
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llevan a tratar reductivamente algunos problemas tericos y prcticos, como son la relacin entre libertad y verdad, entre conciencia y ley, entre opcin fundamental y acciones concretas, los cuales no se resuelven positivamente por la falta de una toma de posicin coherente del autor. En el plano prctico, no se acepta la doctrina tradicional sobre las acciones intrnsecamente malas y sobre el valor absoluto de las normas que prohiben esas acciones. 15591 2. 18 Cuestiones particulares

El autor afirma que los mtodos interceptivos, es decir, aquellos que actan despus de la fecundacin y antes de la anidacin, no son abortivos. Generalmente no se pueden considerar como medios lcitos para controlar la natalidad 24 , pero son moralmente aceptables en situaciones de notable gravedad, cuando es imposible el recurso a otros medios 25 . El autor aplica este mismo criterio de juicio a la esterilizacin, afirmando que en algunas situaciones no ofrece dificultades morales, ya que lo que se intenta es realizar de una manera responsable un valor humano 26 . En ambos casos se trata de valoraciones contrarias a la enseanza de la Iglesia 27 . 19 El autor sostiene que la doctrina de la Iglesia sobre la homosexualidad posee cierta coherencia, pero no goza de suficiente fundamento bblico 28 y adolece de importantes condicionamientos 29 y ambigedades 30 . En ella se encuentran los fallos que pueden advertirse en todo el edificio
Ma II/2, 574 = 651. Ma 11/2, 574 = 651. 26 Ma II/l, 641 = 714; Cf. tambin Ma II/2, 575 = 652, donde la esterilizacin es considerada una solucin adecuada para algunos casos, y DET 225, donde se afirma que en algunas ocasiones la esterilizacin ser el nico mtodo aconsejable. 27 Cf. CDF, Decl. Sobre el aborto provocado (18-11-1974) 12s: AAS 66 (1974) 737-739 (Doc. 23:12sl; JUAN PABLO II, Ene. Evangelium vitae (25-31995) 58: AAS 87 (1995) 466s. Para la esterilizacin, cf. HV 14 y las fuentes all citadas-. AAS 60 (1968) 490s; CDF, Resp. Sobre la esterilizacin en los hospitales catlicos (13-3-1975): AAS 68 (1976) 738-740 {Doc. 25); CCE n.2399. 28 Cf. M a I I / 2 , 266s = 314s. 29 Cf. Ma 11/2,267 = 3 1 5 . 50 Cf. Ma II/2, 268 = 316; tambin DET 294s.
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histrico de la tica sexual cristiana 31 . En la valoracin moral de la homosexualidad aade el autor se debe adoptar una actitud de provisionalidad, y desde luego ha de formularse en clave de bsqueda y apertura 32 . Para el homosexual irreversible, un juicio cristiano coherente no pasa necesariamente por la nica salida de una moral rgida: cambio a la heterosexualidad o abstinencia total 33 . Estos juicios morales no son compatibles con la doctrina catlica, para la que existe una valoracin perfectamente clara y firme sobre la moralidad objetiva de las relaciones sexuales entre personas del mismo sexo 34 . El grado de imputabilidad subjetiva que esas relaciones puedan tener en cada caso concreto es una cuestin diversa, que no est aqu en discusin. 15601 El autor sostiene que no se ha probado la gravedad ex toto genere suo de la masturbacin 35 . Ciertas condiciones personales son en realidad elementos objetivos de ese comportamiento, por lo que no es correcto hacer "abstraccin objetiva" de los condicionamientos personales y formar una valoracin umversalmente vlida desde el punto de vista objetivo 36 . No todo acto de masturbacin es "materia objetivamente grave" 37 . Sera incorrecto el juicio de la doctrina moral catlica de que los actos autoerticos son objetivamente acciones intrnsecamente malas 38 . Con relacin a la procreacin responsable, considera el autor que ninguno de los mtodos actuales para regular los nacimientos rene una bondad absoluta. Es incoherente y arriesgado inclinar la valoracin moral por un mtodo determinado 39 . Aunque el Magisterio de la Iglesia tiene el cometido de orientar positiva y negativamente el empleo de las
Ma II/2, 268 = 316; cf. 268-270 = 316-318. Ma II/2, 281-282 = 330. " Ma II/2, 283 = 332. 54 Cf. Rom 1,24-27; 1 Cor 6,10; 1 Tim 1,10; CDF, Decl. Persona humana (29-12-1975) 8: AAS 68 (1976) 84s (Doc. 27:27-30); ID., Carta Homosexualitatis problema (1-10-1986) 3-8: AAS 79 (1987) 544-548 {Doc. 64:14-27); CCE n.2357-2359, 2396. 35 Ma U/2, 324 = 374. 36 Ma II/2, 330 = 381; cf. tambin DET 45. 57 Ma U/2, 332 = 382. 38 Cf. CDF, Decl. Persona humana, 9: AAS 68 (1976) 85-87 {Doc. 27:31341; CCE n.2352. Cf. tambin LEN IX, Carta Adsplendidum nitentis (1054): DS 687s. 39 Ma II/2, 576 = 653.
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soluciones concretas , en casos de conflicto seguir siendo vlido el principio bsico de la inviolabilidad de la conciencia moral 41 . Pero incluso fuera de los casos conflictivos, la utilizacin moral de los mtodos estrictamente anticonceptivos ha de ser objeto de responsable discernimiento de los cnyuges 42 . Entre los diversos criterios ofrecidos por el autor para guiar ese discernimiento 43 , no se encuentra el valor objetivo y vinculante de la norma moral contenida en la Humnete vitaeM y en los dems documentos del Magisterio pontificio anteriores 45 y posteriores a ella46. Sobre la fecundacin in vitro homologa el autor se separa de la doctrina eclesial47. Por lo que respecta a la fecundacin completamente intraconyugal ("caso simple"), creemos que no puede ser descartada 48 . Si se neutraliza todo lo posible la probabilidad de riesgos para el nascituro, si existe una razonable proporcin entre los fracasos y el xito fundadamente esperado, y se respeta la condicin humana del embrin, la fecundacin 15611 artificial homologa no puede ser declarada en principio como inmoral 49 . Sobre otros problemas de moral especial, Moral de Actitudes contiene juicios ambiguos. Es el caso, por ejemplo, de la inseminacin artificial por parte de personas casadas con semen de un donante 50 , o bien el de la fecundacin in vitro heterloga 51 y el aborto. Es verdad que el autor da una valoracin moral negativa del aborto en trminos generales, pero su posicin acerca del aborto teraputico es ambigua 52 : al sostener la posibilidad de ciertas intervenciones mdicas en algunos casos ms difciles, no se entiende claramente si se est refiriendo a lo que tradiconalmente se
Cf. Ma II/2, 576 = 653. Ma II/2, 576 = 653. Ma 11/2, 576 = 653. n Cf. Ma II/2, 576-577 = 653s. 44 Cf. HV 11-14: AAS 60 (1968) 488-491. 45 Cf. las fuentes citadas en HV 14: ibd. 490s. 46 Cf. FC 32: AAS 74 (1982) 118-120; CCE n.2370 y 2399. Cf. tambin Ma II/2, 571-573 =648-650. 47 CDF, Instr. Donum vitae (22-2-1987) n.II, B, 5: AAS 80 (1988) 92-94 IDoc. 65:148-156}. 48 Ma II/l, 597 = 660. 49 Ma II/l, 597 = 661. 50 Cf. Ma II/l, 586 = 649 y DET 315. 51 Cf. Ma II/l, 597 = 660. 52 Cf. Ma II/l, 403 = 437.
41 42 40

40

llamaba aborto indirecto, o si en cambio admite tambin la licitud de intervenciones no comprendidas en la categora tradicional mencionada. No menos ambigua es su posicin sobre el aborto eugensico 53 . Por lo que se refiere a las leyes abortistas, el autor explica correctamente que el aborto no se puede considerar como contenido de un derecho individual 54 , pero a continuacin aade que no toda liberalizacin jurdica del aborto es contraria frontalmente a la tica 55 . Parece que se refiere a las leyes que permiten una cierta despenalizacin del aborto 56 . Pero, dado que existen diversos modos de despenalizar el aborto algunos de los cuales equivalen, en la prctica, a su legalizacin, mientras que ninguno de los dems es, en todo caso, aceptable segn la doctrina catlica 57 y que el contexto no es suficientemente claro, al lector no le es posible entender qu tipo de leyes despenalizadoras del aborto se consideran no contrarias frontalmente a la tica. La Congregacin para la Doctrina de la Fe, considerando con satisfaccin los pasos dados por el autor y su disponibilidad para seguir los textos del Magisterio, confa en que, mediante su colaboracin con la Comisin Doctrinal de la Conferencia Episcopal Espaola, se llegue a un manual apto para la formacin de los estudiantes de teologa moral. La Congregacin, con esta Notificacin, desea al mismo tiempo animar a los telogos moralistas a proseguir en el camino de renovacin de la Teologa moral, en especial de profundizacin en la moral fundamental y de rigor en el mtodo teolgico-moral, conforme a las enseanzas de Veritatis splendor, y con ese verdadero sentido de responsabilidad eclesial. 15621 El sumo pontfice ]uan Pablo II, en el transcurso de la audiencia concedida al infrascrito Cardenal Prefecto el 9 de febrero de 2001, a la luz de los pasos dados, ha confirmado su aprobacin a la presente notificacin, decidida en la
" Cf. Ma II/l, 403 = 437s. 54 Cf. Ma II/l, 412 = 454. 55 Ma II/l, 412 = 454. 56 Cf. Ma II/l, 408 = 442, 444. 57 Cf. CDF, Decl. Sobre el aborto, 19-23: AAS 66 (1974) 742-744 (Doc. 23:19-23); JUAN PABLO E, Ene. Evangelium vitae, 71-74: AAS 87 (1995) 483-488.

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sesin ordinaria del Dicasterio, y ha ordenado que sea publicada. Dado en Roma, en la sede de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, el 22 de febrero de 2001, fiesta de la Ctedra de san Pedro Apstol. t t JOSEPH Card. RATZINGER, TARCISIO BERTONE, SDB, Arzobispo emrito de Prefecto Vercelli, Secretario

15631 95 NORMAS PARA REALIZAR EL PROCESO PARA LA DISOLUCIN DEL VNCULO MATRIMONIAL EN FAVOR DE LA FE (30 de abril de 2001) [Potestas Ecclesiae: Typis Vatcanis, 2001] PREFACIO La potestad de la Iglesia para disolver el matrimonio in favorem fidei, adems del privilegio paulino, hasta ahora se regulaba en su ejercicio mediante la Instruccin para la disolucin del matrimonio y las Normas de procedimiento aprobadas por Pablo VI y editadas por la Congregacin para la Doctrina de la Fe en el ao 1973 {Doc. 19-20}. En estos documentos se indican las condiciones para que se pueda admitir el caso de disolucin de un matrimonio in favorem fidei y se dan las normas de procedimiento que se deben emplear en las dicesis antes de enviar las actas a esta Congregacin. Sin embargo, despus de la promulgacin del Cdigo de Derecho Cannico para la Iglesia latina y del Cdigo de Cnones de las Iglesias Orientales para las Iglesias orientales, es necesario revisar los documentos citados para adaptar algunas prescripciones a la nueva legislacin. Es sabido que los matrimonios entre no catlicos, de los cuales al menos uno no est bautizado, pueden ser disueltos por el Romano Pontfice, en favor de la fe y de la salvacin de las almas, cuando se dan determinadas condiciones. Sin embargo, el ejercicio de esta potestad, teniendo en cuenta las necesidades pastorales de los diversos momentos y lugares, y con todas las circunstancias de cada caso, est sometido al juicio supremo del mismo Sumo Pontfice. En el Cdigo de Derecho Cannico (can. 1143-1147) y en el Cdigo de Cnones de las Iglesias Orientales (can. 854858) se regula el uso del llamado privilegio paulino, esto es, el caso de disolucin del matrimonio que se indica en la primera carta del apstol san Pablo a los Corintios (7,1217). La Iglesia interpreta las palabras del Apstol en el sentido de una verdadera libertad concedida a la parte fiel para contraer un nuevo matrimonio, si la parte infiel se 1

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aleja (1 Cor 7,15) (discedit). Por otra parte, la Iglesia, con el paso del tiempo, ha dotado cada vez ms al uso del privilegio de normas positivas, entre las que destacan la definicin del trmino discedit, y la prescripcin para que el discessus conste mediante interpellationes en el tribunal de la Iglesia, y la norma segn la cual el matrimonio slo se disuelve en el momento en que la parte fiel contrae otro matrimonio. Esto ha hecho que la institucin teolgico-cannica del privilegio paulino haya quedado perfectamente circunscrita desde comienzos del siglo xm, lo que continu esencialmente inmutado en los siglos siguientes y tambin lo que en el derecho recientemente promulgado, muy cuidado en cuanto a la forma, 15641 ha sido recibido. Esto prueba que la Iglesia fue ciertamente consciente de la potestad de poder definir los lmites del mismo privilegio y de interpretarlo en sentido ms amplio, como hizo, por ejemplo, con el sentido del verbo discedere, que es el quicio del privilegio paulino. Incluso, cuando en el siglo xvi aparecieron nuevas circunstancias pastorales debidas a la expansin misionera, los Romanos Pontfices no dudaron en salir al paso de los problemas que planteaban los polgamos que se convertan a la fe con nuevos y amplsimos privilegios que superan con mucho los lmites del privilegio paulino tal como se describe en el citado lugar de san Pablo, para lo que se refiere a la disolucin del vnculo contrado siendo infieles. A esto se refieren especialmente las constituciones apostlicas de Paulo III Altitudo, del 1 de junio de 1537; de San Po V, Romani Pontfices, del 2 de agosto de 1571; de Gregorio XIII, Populis, del 25 de enero de 1585, que estuvieron vigentes en los territorios para los que se haban dado hasta la promulgacin del Cdigo del ao 1917. El Cdigo las extendi a toda la Iglesia (can.1125); estuvieron formalmente en vigor hasta la promulgacin del Cdigo del ao 1983. Este Cdigo provee en los can. 1148-1149 para los casos de disolucin del matrimonio a los que se provea en aquellas tres constituciones, cambiando oportunamente lo que resultaba obsoleto, lo mismo que hace el Cdigo de Cnones de las Iglesias Orientales en los can. 859s. Se debe sealar que los matrimonios a los que se aplica el privilegio paulino y de los que se trata en can. 1148s CIC y 859-860 CCEO se disuelven por el mismo derecho, cum-

pliendo las condiciones prescritas por la legislacin vigente, sin que sea necesario elevar un recurso a la autoridad superior. Sin embargo, por lo que se refiere a los otros matrimonios contrados entre partes de las cuales al menos una no est bautizada, si deben ser disueltos, es preciso que se sometan en cada caso al Romano Pontfice, que, tras el previo examen de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, juzga, segn su prudencia pastoral, si hay que conceder la disolucin del vnculo o no. La praxis de la disolucin del vnculo por el Romano Pontfice en cada caso se estableci despus de la promulgacin del Cdigo del ao 1917. Anteriormente, se provea de manera suficiente mediante el privilegio paulino y las constituciones citadas, porque fuera de los territorios de misin rara vez se daban casos que requirieran este remedio. Las circunstancias sociales y religiosas en los territorios de antigua cristiandad, en especial la estabilidad del matrimonio y de la familia, y el escaso nmero de dispensas del impedimento de disparidad de cultos, hacan que fueran muy raros los matrimonios vlidos entre una parte bautizada y otra no bautizada. Sin embargo, en el siglo xx el nmero de matrimonios que requieren el remedio pastoral de la disolucin del vnculo ha aumentado cada vez ms por diversas causas, entre las que se puede mencionar: la separacin entre los grupos religiosos, cerrados en s mismos, como suceda en siglos pasados, en este siglo casi ha desaparecido, de manera que se han multiplicado extraordinariamente los matrimonios mixtos y tambin los matrimonios contrados, tras obtener la dispensa de la disparidad de cultos, entre una parte catlica y otra parte no bautizada; tambin el Cdigo de 1917 abrog el impedimento de disparidad de cultos respecto a los bautizados no catlicos, y por lo tanto los matrimonios entre estos no catlicos y los no 15651 bautizados son vlidos sin necesidad de dispensa alguna, por lo que aumenta el nmero de los matrimonios a los que afecta el remedio de la disolucin; tambin se aade la debilidad e inconstancia de los vnculos de la familia, que crece cada da ms, de manera que el divorcio se propaga cada vez ms (cf. GS 47) y que aumente sin cesar, da a da, el nmero de matrimonios que fracasan. El Romano Pontfice, consciente de la potestad que tiene la Iglesia de disolver los matrimonios entre los no cat-

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lieos, de los cuales al menos uno no est bautizado, no ha dudado en salir al paso de las nuevas necesidades pastorales introduciendo la praxis de ejercer en cada caso esta potestad de la Iglesia si, despus del examen de todas las circunstancias que concurren en el caso, le parece que es preciso en favor de la fe y del bien de las almas. Quince aos despus de la promulgacin del Cdigo Po-Benedictino, los casos de disolucin en favor de la fe eran ya tan frecuentes que la Congregacin del Santo Oficio public una Instruccin el 1 de mayo de 1934, titulada Normas para realizar un proceso en los casos de disolucin del vnculo matrimonial en favor de la fe por la suprema autoridad del Sumo Pontfice. En esta Instruccin, tras afirmar la autoridad del Sumo Pontfice para disolver matrimonios contrados entre no catlicos, de los cuales al menos uno no estuviera bautizado (art. 1), as como la competencia exclusiva de la Congregacin del Santo Oficio para tratar esta cuestin (art. 2), se indicaban los requisitos para que se concediera la gracia de la disolucin (art. 3), y se daban las normas de procedimiento para realizar el proceso en la dicesis antes de enviar todas las actas a la Congregacin del Santo Oficio (art. 4-18). Esta Instruccin se entreg a los Ordinarios del lugar, a los que afectaba; pero no se public en Acta Apostolicae Sedis, teniendo en cuenta el peligro de que la Iglesia fuera presentada en los medios de comunicacin social como partidaria del divorcio. Despus del Concilio Vaticano II, el sumo pontfice Pablo VI juzg que haba que estudiar a fondo toda esta cuestin, revisar la Instruccin del ao 1934 y acomodarla a las nuevas circunstancias. Una vez hecho eso, la Congregacin para la Doctrina de la Fe, el 6 de diciembre del ao 1973, public una nueva Instruccin para la disolucin del matrimonio en favor de la fe, junto a unas Normas de procedimiento {Doc. 19-20}. Sin embargo, como se hizo al editar la Instruccin del ao 1934, tampoco se public en Acta Apostolicae Sedis, sino que se comunic prudentemente a los Ordinarios del lugar. Con todo, despus se divulg en muchas publicaciones peridicas. Mientras se revisaba el Cdigo de Derecho Cannico, se prepararon unos esquemas de cnones en los que se proponan sintticamente los principios de derecho sustantivo y las normas de procedimiento para la disolucin del vnculo

matrimonial en favor de la fe. Sin embargo, a la autoridad superior le pareci ms oportuno que esta materia tan difcil no se incluyera en el Cdigo, sino que se remitiera a normas particulares, especialmente aprobadas por el Sumo Pontfice y emanadas por la Congregacin para la Doctrina de la Fe. Ahora, una vez promulgados el Cdigo de Derecho Cannico y el Cdigo de Cnones de las Iglesias Orientales, se envan a los obispos diocesanos y eparquiales las Normas 15661 para la disolucin del vnculo, revisadas y acomodadas a la legislacin vigente, para que se empleen en la praxis de las curias, tanto en lo referente a la admisin de los casos segn los principios sustanciales como en lo referente a la instruccin del proceso antes de que las actas se enven a esta Congregacin para la Doctrina de la Fe. Para que los fieles no sufran dao espiritual o temporal, procuren los obispos que los casos de disolucin del vnculo en favor de la fe, si se dieran en su jurisdiccin, sean sometidos a un examen diligente antes de ser aceptados para comprobar que realmente se pueden admitir segn las normas adjuntas; si parece que se deben admitir, procuren tambin los obispos que el proceso se instruya en la dicesis segn las mismas normas con fidelidad y diligencia para que las actas que se deben enviar a esta Congregacin estn hechas de manera completa y correcta. Con estas nuevas normas, las normas anteriores que se haban dado para la instruccin de estos procesos quedan completamente abrogadas sin que obste nada digno de mencin. El sumo pontfice ]uan Pablo II, en la audiencia concedida el 16 de febrero de 2001, aprob estas normas decididas en la sesin ordinaria de esta Congregacin, y mand que se observaran fielmente. Roma, en la sede de la Congregacin para la Doctrina de la Ve, el 30 de abril, memoria de san Po V, del ao 2001. f t JOSEPH Card. RATZINGER, TARCISIO BERTONE, SDB, Arzobispo emrito de Prefecto Vercelli, Secretario

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PARTE I Art. 1 14 El matrimonio contrado por partes de las cuales al menos una no ha sido bautizada puede ser disuelto por el Romano Pontfice en favor de la fe (in favorem fidei), con tal de que ese mismo matrimonio no haya sido consumado despus de que ambos cnyuges hayan recibido el bautismo. Art. 2 15 Corresponde a la Congregacin para la Doctrina de la Fe examinar cada caso, y, si es oportuno, someter la peticin al Sumo Pontfice para pedir esta gracia. 15671 Art. 3 16 El Obispo diocesano y los que le estn equiparados en el derecho, o el Obispo eparqual, son competentes para instruir el proceso. Art. 4 17 Para conceder la gracia de la disolucin del vnculo se requiere que, en el momento de la concesin: 18 1. no haya ninguna posibilidad de restaurar la unin de la vida conyugal; 19 2. la parte peticionaria no haya sido la causa culpable, exclusiva o prevalente, del fracaso de la unin matrimonial, ni la parte con la que vaya a contraer o convalidar un nuevo matrimonio haya provocado por su culpa la separacin de los cnyuges. Art. 5 20 1. Si la parte catlica pretende contraer un nuevo matrimonio o convalidarlo con una persona no bautizada, o bautizada no catlica, declare que est dispuesta a eliminar los peligros de perder la fe, y la parte no catlica declare que est dispuesta a dejar libertad a la parte catlica para que profese su propia religin y para bautizar y educar a los hijos en la religin catlica.

2. La gracia de la disolucin no se concede sin que esta declaracin escrita haya sido firmada por ambas partes. Art. 6

21

No se puede instruir el proceso para la disolucin del 22 vnculo del matrimonio que ha sido contrado o convalidado despus de haber obtenido la disolucin del anterior matrimonio en favor de la fe, ni debe ser propuesto a examen en la Congregacin para la Doctrina de la Fe. Art. 7 1. La peticin para la disolucin del vnculo del 23 matrimonio no-sacramental contrado con dispensa del impedimento de disparidad de cultos se puede presentar al Sumo Pontfice si la parte catlica pretende contraer nuevas nupcias con una persona bautizada. 2. En ese caso, la peticin al Sumo Pontfice se pue- 24 de presentar si la parte no bautizada pretende recibir el bautismo y contraer nuevo matrimonio con parte bautizada. 3. El Obispo no enve la peticin a la Congregacin 25 para la Doctrina de la Fe si hay una duda prudente sobre la sinceridad de la conversin de la parte peticionaria, o de la otra parte, aunque una parte o ambas recibieran el bautismo. 15681 Art. 8 Cuando se trata del matrimonio que se vaya a contraer 26 con un catecmeno, las nupcias deben retrasarse hasta despus del bautismo; si esto, por causas graves, no pudiera hacerse, debe tenerse la certeza moral de que la recepcin del bautismo se producir. Art. 9 Cuando haya especiales dificultades sobre el modo en 27 que la parte peticionaria pretende cumplir sus obligaciones respecto al anterior cnyuge y a la prole que haya podido haber, o se deba temer un escndalo por la concesin de la gracia, recurra el Obispo a la Congregacin.

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Art. 10

Art. 14 1. El examen de las partes lo realiza el instructor, 36 habiendo citado al defensor del vnculo, al cual es preciso que asista el notario. 2. El instructor debe tomar juramento a las partes 37 de decir la verdad, o de la verdad de las cosas ya dichas; si alguno no quisiera realizar el juramento, escchesele sin juramento. 3. El instructor interrogue a las partes y a los testi- 38 gos conforme a un cuestionario preparado con antelacin por l o por el defensor del vnculo; puede aadir otras preguntas si hiciera falta. 4. Las respuestas deben ser firmadas por la parte, 39 por el mismo instructor y por el notario. Art. 15 1. Si la otra parte, o un testigo, rechaza o no quiere 40 presentarse y declarar ante el instructor, sus declaraciones se pueden tomar ante un notario o de otra manera legtima, con tal que conste de su carcter genuino y autntico. 2. La ausencia del proceso de la otra parte, segn la 41 norma del derecho declarada, debe constar en las actas. Art. 16 1. La ausencia del bautismo en alguno de los con- 42 yuges debe ser demostrada de tal modo que se elimine toda prudente duda. 2. Se debe investigar a los testigos, teniendo en cuen- 43 ta su cualidad, como sucede en el caso de los padres y familiares de la parte no bautizada, o aquellos que le acompaaron durante su infancia y han conocido todo el curso de su vida. 3 . Se debe interrogar a los testigos, no slo acerca de 44 la ausencia de bautismo, sino tambin acerca de las circunstancias y los indicios por los cuales resulta probable que no se le administrara el bautismo. 4. Hay que procurar que se inspeccionen los libros 45 de bautismos en los lugares en los que consta que la parte que se dice no bautizada vivi en su infancia, sobre todo

Sea en el proceso ante el Obispo, sea en el examen ante la Congregacin para la Doctrina de la Fe, si se dudara de algn captulo de la validez del matrimonio cuya disolucin se ha pedido, dirjase la peticin al Romano Pontfice haciendo mencin de esa duda. PARTE II Art. 11

1. Realice el Obispo la instruccin del proceso por s mismo o encomindelo a un instructor elegido de entre los jueces del tribunal o de entre personas aprobadas para este oficio, con la asistencia de un notario y la intervencin del defensor del vnculo. 30 2. Este tipo de encomienda se debe hacer por escrito y ha de constar en las actas. Art. 12 31 1. Las afirmaciones deben probarse segn la norma del derecho, sea mediante documentos, sea mediante declaraciones de testigos dignos de fe. 32 2. En la instruccin deben ser odos ambos cnyuges. 33 3. No se puede conceder plena fuerza probatoria a las declaraciones de las partes si no se aaden otros elementos que las corroboren y de los cuales se pueda obtener certeza moral. Art. 13 1. Los documentos originales, o mostrados en un ejemplar certificado, deben ser reconocidos por un notario. 15691 35 2. Se deben enviar a la Congregacin para la Doctrina de la Fe los documentos ntegros y en un ejemplar certificado por un notario del Obispo. 34

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en las iglesias que quiz frecuent y en la que celebr el matrimonio. 46 5 . Si el matrimonio se celebr con la dispensa del impedimento de disparidad de cultos, el ejemplar de la dispensa, as como el expediente prematrimonial, debe incluirlo el instructor en las actas. 15701 Art. 17 47 1. Si, durante el tiempo en que se pide la gracia de la disolucin, el cnyuge no bautizado recibiera el bautismo, se debe investigar si ha habido cohabitacin despus del bautismo; sobre esta cuestin se debe interrogar a los testigos. 48 2. Las mismas partes sean interrogadas sobre si despus de la separacin han mantenido alguna relacin, y cul haya sido sta, y, sobre todo, si han consumado el acto conyugal. Art. 18 49 1. El instructor recoja las informaciones sobre el estado de vida de la otra parte, y no deje de indicar si despus del divorcio ha atentado nuevas nupcias. 50 2. Interrogue a las partes y a los testigos sobre la causa de la separacin o del divorcio, de manera que aparezca de quin fue la culpa de la ruptura del matrimonio o de los matrimonios. Art. 19 1. Se debe mostrar un ejemplar del decreto de divorcio o de la sentencia de nulidad civil de las partes. 2. Si existieran, se deben mostrar los ejemplares del decreto de divorcio o de nulidad civil y el decreto dispositivo de sentencia cannica de nulidad de cualesquiera otros matrimonios atentados por cualquiera de los dos. Art. 20 53 1. El instructor refiera si la parte peticionaria ha tenido descendencia y cmo ha provisto, o pretenda pro-

veer, segn las leyes y sus posibilidades, a la educacin religiosa de la misma prole. 2. El instructor debe interrogar tambin sobre las 54 obligaciones morales y civiles para con el primer cnyuge y la prole que haya habido. Art. 21 1. La parte peticionaria o que se vaya a casar, si se 55 hubiera convertido y bautizado, debe ser interrogada sobre el momento y la intencin al recibir el bautismo. 2. Sobre las razones que fueron causa del bautismo 56 debe ser interrogado tambin el prroco, sobre todo acerca de la honradez de las partes. Art. 22 1. Se debe referir expresamente en las actas acerca de la religiosidad de la parte peticionaria y de la otra parte que se va a casar. 15711 2. Los documentos del bautismo o de la profesin de fe, o de ambas cosas, deben incluirse en las actas. Art. 23 Una vez realizada la instruccin, el instructor remita 59 todas las actas, omitiendo su publicacin, con una adecuada relacin al defensor del vnculo, a quien corresponde encontrar razones, si las hubiera, que se opongan a la disolucin del vnculo. Art. 24 1. El Obispo, una vez recibidas todas las actas, es- 60 criba su voto acerca de la peticin en el que se explique con detalle si se han cumplido las condiciones para la concesin de la gracia, especialmente si se han dado las garantas de que se trata en el art. 5. 2. Expliqense las causas que sugieran que se debe 61 conceder la gracia, aadiendo siempre si la parte peticionaria haya atentado ya nuevo matrimonio en cualquier caso, o viva en concubinato. 57 58

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Art. 25 62 1. El Obispo enve a la Congregacin para la Doctrina de la Fe tres ejemplares de todas las actas, transcritos en letra impresa, junto con su voto y las observaciones del defensor del vnculo, acompaados de un ndice del contenido y un sumario. 63 2. Procure tambin que las actas de la causa escritas en el estilo y lengua del lugar, sean traducidas a alguna de las lenguas reconocidas en el ordenamiento de la Curia Romana, con la garanta firmada bajo juramento de su fiel trascripcin y traduccin.

15721 96 CARTA A LOS OBISPOS DE LA IGLESIA CATLICA Y A OTROS ORDINARIOS Y JERARCAS SOBRE LOS DELITOS MS GRAVES RESERVADOS A LA CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE (18 de mayo de 2001) [Ad exsequendam ecclesiasticam legem: AAS 93 (2001) 785-788] Para cumplir la ley eclesistica, que en el artculo 52 de la Constitucin apostlica sobre la Curia Romana indica: los delitos contra la fe y los delitos ms graves tanto contra las costumbres como los cometidos en la celebracin de los sacramentos, que le fueran delatados, [la Congregacin para la Doctrina de la Fe] los admite a juicio y, cuando fuera necesario, procede a declarar o imponer las sanciones cannicas segn la norma del derecho, ya comn, ya propio 1 , era necesario, ante todo, definir el modo de proceder en el caso de los delitos contra la fe: lo que se hizo mediante la normativa denominada Reglamento para el examen de las doctrinas {Doc. 84), sancionada y confirmada por el sumo pontfice Juan Pablo II, junto con los artculos 28-29 aprobados de forma especfica1. Casi al mismo tiempo, la Congregacin para la Doctrina de la Fe, mediante una comisin establecida para esto, se ocup de un estudio atento de los cnones sobre los delitos, sea del Cdigo de Derecho Cannico, sea del Cdigo de Cnones de las Iglesias Orientales, para determinar los delitos ms graves tanto contra las costumbres como los cometidos en la celebracin de los sacramentos, en orden a elaborar unas normas especiales de procedimiento para declarar o imponer las sanciones cannicas, porque la instruccin Crimen sollicitationis, hasta ahora vigente, editada por la Suprema Sagrada Congregacin del Santo Ofi1 JUAN PABLO II, Const. apost. Pastor Bonus, sobre la Curia Romana (286 1988) art.52: AAS 80 (1988) 874. 2 CDF, Reglamento para el examen de las doctrinas (29-6-1997): AAS 89 (1997) 830-835 (Doc. 84}.

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Ad exsequendam ecelesiastieam legem (18-5-2001)

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ci el 16 de marzo de 1962 3 , deba ser renovada, conforme a los nuevos cdigos cannicos promulgados. Ponderados los votos, y realizadas las consultas oportunas, la comisin dio trmino a su trabajo: los Padres de la Congregacin para la Doctrina de la Fe lo examinaron atentamente, sometiendo al Sumo Pontfice las conclusiones 15731 sobre la determinacin de los delitos ms graves y el modo de proceder para declarar o imponer las sanciones, permaneciendo firme la exclusiva competencia del Tribunal Apostlico de la misma Congregacin en esta cuestin. Todo esto fue aprobado por el mismo Sumo Pontfice, confirmado y promulgado por la carta apostlica en forma de motu proprio, que comienza con las palabras Sacramentorum sanctitatis tutela. Los delitos ms graves tanto en la celebracin de los sacramentos como contra las costumbres, reservados a la Congregacin para la Doctrina de la Fe, son: Delitos contra la santidad del augustsimo sacrificio y sacramento de la eucarista, esto es: 1. apropiarse o retener para un fin sacrilego, o tirar las especies consagradas 4 ; 2." atentar la celebracin litrgica del sacrificio eucarstico o simularla 5 ; 3. concelebracin prohibida del sacrificio eucarstico con ministros de comunidades eclesiales que no tienen la sucesin apostlica, ni reconocen la dignidad sacramental de la ordenacin sacerdotal 6 ; 4. consagrar para un fin sacrilego una materia sin la otra en la celebracin eucarstica, o de ambas fuera de la celebracin eucarstica 7 ;

Delitos contra la santidad del sacramento de la penitencia, esto es:

1. absolucin del cmplice en un pecado contra el sexto mandamiento 8 ; 2 solicitacin en el acto o con ocasin o pretexto de 10 la confesin, a un pecado contra el sexto mandamiento del declogo, si se dirige a pecar con el mismo confesor 9 ; 3. violacin directa del sigilo sacramental 10 ; 11 Delitos contra las costumbres, esto es: delito contra 12 el sexto mandamiento del Declogo cometido por un clrigo con un menor de dieciocho aos. 15741 Slo estos delitos que se indican con su definicin se 13 reservan al Tribunal Apostlico de la Congregacin para la Doctrina de la Fe. Cuando un Ordinario o jerarca tenga noticia, al menos 14 verosmil, sobre un delito reservado, y tras realizar una investigacin previa, lo debe comunicar a la Congregacin para la Doctrina de la Fe, que, a menos que por algunas circunstancias particulares avoque a s la causa, ordenar al Ordinario o al jerarca que proceda mediante su propio tribunal, dando las normas oportunas; el derecho de apelar contra la sentencia en primera instancia, tanto por parte del reo o de su abogado como por parte del promotor de justicia, es nicamente vlido al Tribunal Supremo de la misma Congregacin. Hay que notar que la accin criminal respecto a los 15 delitos reservados a la Congregacin para la Doctrina de la Fe prescribe a los diez aos 11 . La prescripcin se cuenta conforme a la norma del derecho universal y comn 12 ; en el delito cometido por un clrigo con un menor, la prescripcin empieza a contar desde el da en que el menor cumple dieciocho aos. En los tribunales constituidos ante los Ordinarios o 16 jerarcas para estas causas, las funciones de juez, promotor de justicia, notario y abogado slo podrn ser vlidamente desempeadas por sacerdotes. Terminada la instancia en el
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' SUPREMA SAGRADA CONGREGACIN DEL SANTO OFICIO, Instr. Crimen sol-

licitationis, a todos los Patriarcas, Arzobispos, Obispos y dems Ordinarios de lugar, tambin de rito oriental: sobre el modo de proceder en las causas de solicitacin (16-3-1962) (Typis Polyglottis Vaticanis, 1962).
4

Cf. CIC, can. 1367; CCEO, can. 1442. Cf. PONTIFICIO CONSEJO PARA LA

INTERPRETACIN DE LAS LEYES, Respuesta a una duda (4-6-1999) (AAS 91 (1999) 9181. ' Cf. CIC, can. 1378, 2, n.l y 1379; CCEO, can.1443. 6 Cf. CIC, can. 908 y 1365; CCEO, can. 702 y 1440. 7 Cf. CIC, can. 927.

Cf. CIC, can. 1378, Cf. CIC, can. 1387; Cf. CIC, can. 1388 11 Cf. CIC, can. 1362 12 Cf. CIC, can. 1362
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1; CCEO, can. 1457. CCEO, can. 1458. 1; CCEO, can. 1456 SI. 1 n.l; CCEO, can. 1152 2 n.l. 2; CCEO, can. 1152 3.

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Documentos de la Congregacin para la Doctrina de la Fe

tribunal, en el modo que sea, todas las actas de la causa deben enviarse de oficio a la Congregacin para la Doctrina de la Fe cuanto antes. 17 Todos los tribunales de la Iglesia latina y de las Iglesias orientales catlicas estn obligados a observar respectivamente los cnones sobre los delitos y las penas, as como el proceso penal de cada cdigo respectivamente, junto con las normas especiales que enva la Congregacin para la Doctrina de la Fe en cada caso y que deben ser absolutamente cumplidas. 18 Este tipo de causas estn sometidas a secreto pontificio. 19 Mediante esta carta enviada por mandato del Sumo Pontfice a todos los Obispos de la Iglesia Catlica, a los superiores generales de los institutos religiosos clericales de derecho pontificio y de las sociedades de vida apostlica de derecho pontificio y a otros Ordinarios y jerarcas que les compete, no slo deseamos que se eviten completamente estos delitos ms graves, sino que los Ordinarios y jerarcas tengan el solcito cuidado pastoral para conseguir la santidad de los clrigos y los fieles, incluso tambin mediante las necesarias sanciones. Roma, en la sede de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, el 18 de mayo de 2001. t t JOSEPH Card. RATZINGER, TARCISIO BERTONE, SDB, Arzobispo emrito de Prefecto Vercelli, Secretario

15751 97 RESPUESTA A LA DUDA PROPUESTA SOBRE LA VALIDEZ DEL BAUTISMO {EN LA COMUNIDAD THE CHURCH OF JESS CHRIST OF LATTER-DAY SAINTS} (5 de junio de 2001) [Utrum Baptismus: AAS 93 (2001) 476] D. Es vlido el bautismo conferido en la comunidad llamada La Iglesia de Jesucristo de los santos del ltimo da, conocida generalmente como mormones? R. No. El sumo pontfice Juan Pablo II, en la audiencia concedida al infrascrito Cardenal Prefecto, aprob y orden publicar la presente respuesta, decidida en la sesin ordinaria de esta Congregacin. Pin la sede de la Congregacin para la Doctrina de la Ve, 5 de junio de 2001. t t JOSEPH Card. RATZINGER, TARCISIO BERTONE, Arzobispo emrito de Prefecto Vercelli, Secretario 1 2

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15761 98 NOTA SOBRE EL VALOR DE LOS DECRETOS DOCTRINALES CONCERNIENTES AL PENSAMIENTO Y A LAS OBRAS DEL RVDO. SAC. ANTONIO ROSMINI SERBATI (1 de julio de 2001) [IlMagistero della Chiesa: OR 30-6/1-7- 2001, 5] 1 1. El Magisterio de la Iglesia, que tiene el deber de promover y custodiar la doctrina de la fe y preservarla de los peligros continuos que proceden de algunas corrientes de pensamiento y de determinadas praxis, en repetidas ocasiones se interes durante el siglo xix por los resultados del trabajo intelectual del sacerdote Antonio Rosmini Serbati (1797-1855), poniendo en el ndice dos de sus obras en 1849, absolviendo (dimettendo) despus del examen, con decreto doctrinal de la Sagrada Congregacin del ndice, las opera omnia en 1854 y, sucesivamente, condenando en 1887 cuarenta proposiciones, tomadas principalmente de obras postumas y de otras obras editadas en vida, con el decreto doctrinal, denominado Post obitum, de la Sagrada Congregacin del Santo Oficio (DS 3201-3241). 2. Una lectura rpida y superficial de estas diferentes intervenciones podra llevar a pensar en una contradiccin intrnseca y objetiva por parte del Magisterio al interpretar los contenidos del pensamiento rosminiano y al valorarlos frente al pueblo de Dios. Sin embargo, una lectura atenta no slo de los textos, sino tambin del contexto y de la situacin en que fueron promulgados, ayuda a captar, aunque sea en su necesario desarrollo, una consideracin al mismo tiempo vigilante y coherente, orientada siempre y de cualquier modo a la custodia de la fe catlica, y decidida a no permitir sus interpretaciones equvocas o reductivas. En esa misma lnea se sita esta Nota sobre el valor doctrinal de dichos decretos. 3. El decreto de 1854, con el que fueron absueltas (dimesse) las obras de Rosmini, atestigua el reconocimiento de la ortodoxia de su pensamiento y de sus intenciones declaradas, cuando, respondiendo a la inclusin en el ndice de sus dos obras en 1849, escribi al beato Po IX: En todo quiero apoyarme en la autoridad de la Iglesia, y

quiero que todo el mundo sepa que me adhiero a esta nica autoridad 1 . Sin embargo, el decreto mismo no implicaba que el Magisterio adoptara el sistema de pensamiento rosminiano 15771 como instrumento filosfico-teolgico de mediacin de la doctrina cristiana y tampoco pretenda expresar ninguna opinin sobre el valor especulativo y terico de las posiciones del autor. 4. Las vicisitudes sucesivas a la muerte de Rosmini exigieron un distanciamiento de su sistema de pensamiento y, particularmente, de algunas afirmaciones del mismo. Es necesario iluminar ante todo los principales factores de orden histrico-cultural que influyeron en ese distanciamiento, que culmin con la condena de las cuarenta proposiciones del decreto Post obitum, en 1887. Un primer factor se refiere al proyecto de renovacin de los estudios eclesisticos promovido por la encclica Aeterni Patris (1879), de Len XIII, en la lnea de la fidelidad al pensamiento de santo Toms de Aquino. La necesidad que sinti el Magisterio pontificio de proporcionar un instrumento filosfico y teortico, localizado en el tomismo, capaz de garantizar la unidad de los estudios eclesisticos, sobre todo en la formacin de los sacerdotes en los seminarios y en las facultades teolgicas, contra el peligro del eclecticismo filosfico, puso las premisas para un juicio negativo con respecto a una posicin filosfica y especulativa, como la rosminiana, que por su lenguaje y por su aparato conceptual resultaba diversa de la elaboracin filosfica y teolgica de santo Toms de Aquino. Un segundo factor que conviene tener presente es que las proposiciones condenadas estn tomadas en su mayor parte de obras postumas del autor, cuya publicacin carece de aparato crtico capaz de explicar el sentido preciso de las expresiones y de los conceptos utilizados en ellas. Eso favoreci una interpretacin en sentido heterodoxo del pensamiento rosminiano, entre otras causas debido a la dificultad objetiva de interpretar sus categoras, sobre todo si se lean desde la perspectiva neotomista. 5. Adems de estos factores determinados por la contingencia histrico-cultural y eclesial del tiempo, es preciso reconocer que en el sistema rosminiano se encuentran conANTONIO ROSMINI, Carta al Papa Po IX: Epistolario completo, X (Tip. Pane, Csale Monferrato 1892) 541 (carta 6341).
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ceptos y expresiones a veces ambiguas y equvocas, que exigen una interpretacin atenta y que slo se pueden esclarecer a la luz del contexto ms general de la obra del autor. La ambigedad, la equivocidad y la difcil comprensin de algunas expresiones y categoras presentes en las proposiciones condenadas explican, entre otras, las interpretaciones en clave idealista, ontologista y subjetivista, que dieron pensadores no catlicos, contra las cuales el decreto Post obitum pone objetivamente en guardia. El respeto a la verdad histrica exige, adems, que se subraye y confirme el importante papel que desempe el decreto de condena de las cuarenta proposiciones, por cuanto no slo expres las preocupaciones reales del Magisterio contra interpretaciones errneas y equvocas del pensamiento rosminiano, en oposicin a la fe catlica, sino tambin previo lo que de hecho aconteci en la aceptacin del rosminiansmo en los sectores intelectuales de la cultura filosfica laicista, marcada tanto por el idealismo 15781 trascendental como por el idealismo lgico y ontolgico. La coherencia profunda del juicio del Magisterio en sus diversas interpretaciones en esta materia queda de manifiesto por el hecho de que el mismo decreto doctrinal Post obitum no se refiere al juicio sobre la negacin formal de verdades de fe por parte del autor, sino ms bien al hecho de que el sistema filosfico-teolgico de Rosmini se consideraba insuficiente e inadecuado para custodiar y exponer algunas verdades de la doctrina catlica, aun reconocidas y confesadas por el autor mismo. 8 6. Por otra parte, se debe reconocer que una difundida literatura cientfica, seria y rigurosa, sobre el pensamiento de Antonio Rosmini, expresada en el campo catlico por telogos y filsofos pertenecientes a varias escuelas de pensamiento, ha demostrado que esas interpretaciones contrarias a la fe y a la doctrina catlica no corresponden en realidad a la autntica posicin de Rosmini. 9 7. La Congregacin para la Doctrina de la Fe, despus de un profundo examen de los dos decretos doctrinales promulgados en el siglo xix y teniendo en cuenta los resultados obtenidos por la historiografa y la investigacin cientfica y terica de los ltimos decenios, ha llegado a la siguiente conclusin: 10 Actualmente se pueden considerar ya superados los mo- tivos de preocupacin y de dificultades doctrinales y pruden-

cales, que llevaron a la promulgacin del decreto Post obitum de condena de las cuarenta proposiciones tomadas de las obras de Antonio Rosmini. Y eso se debe a que el sentido de las proposiciones, como las entendi y conden el mismo decreto, no corresponde en realidad a la autntica posicin de Rosmini, sino a posibles conclusiones de la lectura de sus obras. Con todo, queda abierta al debate terico la cuestin del valor mayor o menor del sistema rosminiano mismo, de su consistencia especulativa y de las teoras o hiptesis filosficas y teolgicas expresadas en l. Al mismo tiempo, el decreto Post obitum conserva su 11 validez objetiva en relacin con el tenor literal de las proposiciones condenadas, para quien las lee, fuera del contexto del pensamiento rosminiano, desde una perspectiva idealista, ontologista y con un significado contrario a la fe y a la doctrina catlica. 8. Por lo dems, la misma carta encclica Fides et ratio 12 de Juan Pablo II, a la vez que incluye a Rosmini entre los pensadores ms recientes en los que se lleva a cabo un fecundo encuentro entre saber filosfico y palabra de Dios, aade que con esta indicacin no se quiere avalar ningn aspecto de su pensamiento, sino slo proponer ejemplos significativos de un camino de bsqueda filosfica que ha obtenido considerables beneficios de la confrontacin con los datos de la fe 2 . 1578! 9. Es preciso afirmar, asimismo, que la empresa espe- 13 culativa e intelectual de Antonio Rosmini, caracterizada por una gran audacia y valenta, aunque en cierto modo pudiera considerarse una peligrosa osada, especialmente en algunas formulaciones, con el propsito de ofrecer nuevas oportunidades a la doctrina catlica en relacin con los desafos del pensamiento moderno, se desarroll en un horizonte asctico y espiritual, reconocido incluso por sus ms encarnizados adversarios, y encontr expresin en las obras que acompaaron la fundacin del Instituto de la Caridad y la de las Hermanas de la Divina Providencia. El sumo pontfice ]uan Pablo II, durante la audiencia del H de junio de 2001, concedida al infrascrito Cardenal Prefecto de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, aprob esta
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JUAN PABLO II, Ene. Fides et ratio, 74: AAS 91 (1999) 62.

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nota sobre el valor de los decretos doctrinales con respecto al pensamiento y a las obras del sacerdote Antonio Rosmini Serbati, decidida en la sesin ordinaria, y ha ordenado su publicacin. Roma, en la sede de la Congregacin para la doctrina de la fe, 1 de julio de 2001. f
JOSEPH Card. RATZINGER, TARCISIO BERTONE, SDB, Arzobispo emrito de

15801 99 DECRETO DE EXCOMUNIN {DE ALGUNAS MUJERES ORDENADAS POR UN OBISPO CISMTICO} (5 de agosto de 2002) [Alio scopo di dissipare: OR 5/6-8-2002, 5] PREMISA AL DECRETO DE EXCOMUNIN Para disipar cualquier duda sobre el estado cannico del obispo Romulo Antonio Braschi, que ha atentado conferir la ordenacin sacerdotal a mujeres catlicas, la Congregacin para la Doctrina de la Fe considera oportuno confirmar que, en cuanto cismtico, ya haba incurrido en la excomunin reservada a la Sede Apostlica. DECRETO DE EXCOMUNIN Con relacin al monitum de esta Congregacin del pasado 10 de julio, publicado al da siguiente, y considerando que hasta la fecha fijada del 22 del mismo mes de julio de 2002 las mujeres Christine Mayr-Lumetzberger, Adelinde Theresia Roitinger, Gisela Forster, Iris Mller, Ida Raming, Pia Brunner y Angela White no han manifestado ningn signo de arrepentimiento o cambio de actitud por el gravsimo delito cometido, este dicasterio, en conformidad con tal monitum, declara que las mencionadas han incurrido en excomunin reservada a la Sede Apostlica con todos los efectos establecidos en el canon 1331 del Cdigo de Derecho Cannico. Al realizar esta obligada intervencin, la Congregacin confa en que, auxiliadas con la gracia del Espritu Santo, puedan encontrar el camino de la conversin, a fin de que vuelvan a la unidad de la fe y la comunin con la Iglesia, que han quebrantado con su gesto. Roma, en la sede de la Congregacin para la Doctrina de la Ve, 5 de agosto de 2002. t t JOSEPH Card. RATZINGER, TARCISIO BERTONE, SDB, Arzobispo emrito de Prefecto Vercelli, Secretario 2 1

Prefecto1, Vercelli, Secretario

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15811 100 NOTA DOCTRINAL SOBRE ALGUNAS CUESTIONES RELATIVAS AL COMPROMISO Y LA CONDUCTA DE LOS CATLICOS EN LA VIDA POLTICA (24 de noviembre de 2002) [L'impegno del cristiano: OR 17-1-2003, 6-7] La Congregacin para la Doctrina de la Fe, odo el parecer del Pontificio Consejo para los Laicos, ha estimado oportuno publicar la presenta Nota doctrinal sobre algunas cuestiones relativas al compromiso y la conducta de los catlicos en la vida poltica. La nota se dirige a los Obispos de la Iglesia Catlica y, de modo especial, a los polticos catlicos y a todos los fieles laicos llamados a la participacin en la vida pblica y poltica en las sociedades democrticas. I

UNA ENSEANZA CONSTANTE

1. El compromiso del cristiano en el mundo, en dos mil aos de historia, se ha expresado en diferentes modos. Uno de ellos ha sido el de la participacin en la accin poltica: Los cristianos, afirmaba un escritor eclesistico de los primeros siglos, cumplen todos sus deberes de ciudadanos 1 . La Iglesia venera entre sus santos a numerosos hombres y mujeres que han servido a Dios a travs de su generoso compromiso en las actividades polticas y de gobierno. Entre ellos, santo Toms Moro, proclamado Patrn de los Gobernantes y Polticos, que supo testimoniar Hasta el martirio la inalienable dignidad de la conciencia 2 . Aunque sometido a diversas formas de presin psicolgica, rechaz toda componenda, y, sin abandonar la constante fidelidad a la autoridad y a las instituciones que lo distingua, afirm con su vida y su muerte que el hombre no se puede separar de Dios, ni la poltica de la moral 3 .
Carta a Diogneto, 5, 5, cf. tambin CCE n. 2240. JUAN PABLO II, Carta apost. Motu proprio dada para la proclamacin de Santo Toms Moro, Patrn de los Gobernantes y Polticos, 1: AAS 93 (2001) 76. 3 Ibd., n.4: {AAS 93 (2001) 78-80).
1

Las actuales sociedades democrticas, en las que loablemente todos son hechos partcipes de la gestin de los asuntos pblicos en un clima de verdadera libertad 4 , 15821 exigen nuevas y ms amplias formas de participacin en la vida pblica por parte de los ciudadanos, cristianos y no cristianos. En efecto, todos pueden contribuir por medio del voto a la eleccin de los legisladores y gobernantes y, a travs de varios modos, a la formacin de las orientaciones polticas y las opciones legislativas que, segn ellos, favorecen mayormente el bien comn 5 . La vida en un sistema poltico democrtico no podra desarrollarse provechosamente sin la activa, responsable y generosa participacin de todos, si bien con diversidad y complementariedad de formas, niveles, tareas y responsabilidades 6 . Mediante el cumplimiento de los deberes civiles comunes, de acuerdo con su conciencia cristiana 7 , en conformidad con los valores que son congruentes con ella, los fieles laicos desarrollan tambin sus tareas propias de animar cristianamente el orden temporal, respetando su naturaleza y legtima autonoma 8 , y cooperando con los dems ciudadanos segn la competencia especfica y bajo la propia responsabilidad 9 . Consecuencia de esta fundamental enseanza del Concilio Vaticano II es que los fieles laicos de ningn modo pueden renunciar a la participacin en la "poltica"; es decir, en la multiforme y variada accin econmica, social, legislativa, administrativa y cultural, destinada a promover orgnica e institucionalmente el bien comn 10, que comprende la promocin y defensa de bienes tales como el orden pblico y la paz, la libertad y la igualCf. GS 31; CCE n.1915. Cf. GS 75. JUAN PABLO II, Exhort. apost. Christifideles lata, 42: AAS 81 (1989) 472-476. Esta nota doctrinal se refiere obviamente al compromiso poltico de los fieles laicos. Los Pastores tienen el derecho y el deber de proponer los principios morales tambin en el orden social; sin embargo, la participacin activa en los partidos polticos est reservada a los laicos (ibd., n.60 (AAS 81 [1989] 510-512)). Cf. Ver tambin CONGREGACIN PARA EL CLERO, Directorio para el ministerio y la vida de los presbteros (31-1-1994) 33 {Ench. Vat. 14 (1994-1995) n.798s). 7 GS 76. 8 Cf. GS 36. 9 Cf. CONC. VATICANO II, Decr. Apostolcam actuositatem, 7; LG 36 y GS 31 y 43. 10 JUAN PABLO II, Exhort. apost. Christifideles laici, 42 (AAS 81 (1989) 472-476).
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dad, el respeto de la vida humana y el medio ambiente, la justicia, la solidaridad, etc. La presente Nota no pretende proponer de nuevo toda la enseanza de la Iglesia en esta materia, resumida, por otra parte, en sus lneas esenciales, en el Catecismo de la Iglesia Catlica, sino solamente recordar algunos principios propios de la conciencia cristiana, que inspiran el compromiso social y poltico de los catlicos en las sociedades democrticas n . Y ello porque, en estos ltimos tiempos, 15831 a menudo por la urgencia de los acontecimientos, han aparecido orientaciones ambiguas y posiciones discutibles, que hacen oportuna la clarificacin de aspectos y dimensiones importantes de la cuestin.

II ALGUNOS PUNTOS FUNDAMENTALES EN EL ACTUAL DEBATE CULTURAL Y POLTICO 5 2. La sociedad civil se encuentra hoy dentro de un complejo proceso cultural que marca el fin de una poca y la incertidumbre por la nueva que emerge al horizonte. Las grandes conquistas de las que somos espectadores nos impulsan a comprobar el camino positivo que la humanidad ha realizado en el progreso y la adquisicin de condiciones de vida ms humanas. La mayor responsabilidad hacia pases en vas de desarrollo es ciertamente una seal de gran relieve, que muestra la creciente sensibilidad por el bien comn. Junto a ello, no es posible callar, por otra parte, sobre los graves peligros hacia los que algunas tendencias culturales
En los ltimos dos siglos, muchas veces el Magisterio pontificio se ha ocupado de las cuestiones principales acerca del orden social y poltico. Cf. LEN XIII, Ene. Diuturnum illud: ASS 14 (1881-1882) 4ss; D., Ene. bnmortale Dei: ASS 18 (1885-1886) 162ss; ID., Ene. Libertas praestantissimum: ASS 20 (1887-1888) 593ss; D., Ene. Rerum novarum: ASS 23 (1890-1891) 643ss; BENEDICTO XV, Ene. Pacem Dei munus pulcherrimum: AAS 12 (1920) 209ss; Po XI, Ene. Quadragesimo anno: AAS 23 (1931) 190ss; D., Ene. Mit brennenderSorge: AAS 29 (1937) 145-167; D., Ene. Divini Redemptoris: AAS 29 (1937) 78ss; Po XII, Ene. Summi Pontifica tus: AAS 31 (1939) 423ss; D., Radiomessaggi natalizi 1941-1944; JUAN XXIII, Ene. Mater et Magistra: AAS 53 (1961) 401-464; D., Ene. Pacem in tenis: AAS 55 (1963) 257-304; PABLO VI, Ene. Populorum progressio: AAS 59 (1967) 257-299; D., Carta apost. Octogsima adveniens: AAS 63 (1971) 401-441.
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tratan de orientar las legislaciones y, por consiguiente, los comportamientos de las futuras generaciones. Se puede verificar hoy un cierto relativismo cultural, que se hace evidente en la teorizacin y defensa del pluralismo tico, que determina la decadencia y disolucin de la razn y los principios de la ley moral natural. Desafortunadamente, como consecuencia de esta tendencia, no es extrao hallar en declaraciones pblicas afirmaciones segn las cuales tal pluralismo tico es la condicin de posibilidad de la democracia 12 . Ocurre as que, por una parte, los ciudadanos reivindican la ms completa autonoma para sus propias preferencias morales, mientras que, por otra parte, los legisladores creen que respetan esa libertad formulando leyes que prescinden de los principios de la tica natural, limitndose a la condescendencia con ciertas orientaciones culturales o morales transitorias 13 , como si todas las posibles concepciones de la vida tuvieran igual valor. Al mismo tiempo, invocando engaosamente la tolerancia, se pide a una buena parte de los ciudadanos, incluidos los catlicos, que renuncien a contribuir a la vida social y poltica de sus propios pases, segn la concepcin de la persona y del bien comn que consideran humanamente verdadera y justa, a travs de los medios lcitos que el orden jurdico democrtico pone a disposicin de todos los miembros de la comunidad 15841 poltica. La historia del siglo xx es prueba suficiente de que la razn est de la parte de aquellos ciudadanos que consideran falsa la tesis relativista, segn la cual no existe una norma moral, arraigada en la naturaleza misma del ser humano, a cuyo juicio se tiene que someter toda concepcin del hombre, del bien comn y del Estado. 3. Esta concepcin relativista del pluralismo no tiene nada que ver con la legtima libertad de los ciudadanos catlicos de elegir, entre las opiniones polticas compatibles con la fe y la ley moral natural, aquella que, segn el propio criterio, se conforma mejor a las exigencias del bien comn. La libertad poltica no est ni puede estar basada en la idea relativista segn la cual todas las concepciones sobre
12 Cf. JUAN PABLO II, Ene. Centesimus annus, 46: AAS 83 (1991) 850s; D., Ene. Veritatis splendor, 101: AAS 85 (1993) 1201; D., Discurso al Parlamento Italiano en sesin pblica conjunta, 5: OR 15-11-2002 (AAS 95 (2003) 250-251!. 13 Cf. JUAN PABLO II, Ene. Evangelium vitae, 22: AAS 87 (1995) 425s.

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el bien del hombre son igualmente verdaderas y tienen el mismo valor, sino sobre el hecho de que las actividades polticas apuntan caso por caso hacia la realizacin extremadamente concreta del verdadero bien humano y social en un contexto histrico, geogrfico, econmico, tecnolgico y cultural bien determinado. La pluralidad de las orientaciones y soluciones, que deben ser en todo caso moralmente aceptables, surge precisamente de la concrecin de los hechos particulares y de la diversidad de las circunstancias. No es tarea de la Iglesia formular soluciones concretas, y menos todava soluciones nicas, para cuestiones temporales, que Dios ha dejado al juicio libre y responsable de cada uno, aunque la Iglesia tiene el derecho y el deber de pronunciar juicios morales sobre realidades temporales cuando lo exija la fe o la ley moral 14 . Si el cristiano debe reconocer la legtima pluralidad de opiniones temporales 15 , tambin est llamado a disentir de una concepcin del pluralismo en clave de relativismo moral, nociva para la misma vida democrtica, pues sta tiene necesidad de fundamentos verdaderos y slidos, esto es, de principios ticos que, por su naturaleza y papel fundacional de la vida social, no son negociables. En el plano de la militancia poltica concreta, es importante hacer notar que el carcter contingente de algunas opciones en materia social, el hecho de que a menudo sean moralmente posibles diversas estrategias para realizar o garantizar un mismo valor sustancial de fondo, la posibilidad de interpretar de manera diferente algunos principios bsicos de la teora poltica, y la complejidad tcnica de buena parte de los problemas polticos, explican el hecho de que generalmente pueda darse una pluralidad de partidos en los cuales puedan militar los catlicos para ejercitar, particularmente por la representacin parlamentaria, su derecho-deber de participar en la construccin de la vida civil de su pas 16 . Esta obvia constatacin no puede ser confundida, sin embargo, con un pluralismo indiscriminado en la eleccin de los principios morales y los valores sustanciales a los cuales se hace referencia. La legtima pluralidad de opciones temporales 15851 mantiene ntegra la
14 15 16

Cf. GS 76. GS 75. Cf. GS 43 y 75.

matriz de la que proviene el compromiso de los catlicos en la poltica, que hace referencia directa a la doctrina moral y social cristiana. Respecto a esta enseanza, los laicos catlicos estn obligados a examinarse siempre para tener la certeza de que la propia participacin en la vida poltica est caracterizada por una coherente responsabilidad hacia las realidades temporales. La Iglesia es consciente de que la va de la democracia, aunque sin duda expresa mejor la participacin directa de los ciudadanos en las opciones polticas, slo se hace posible en la medida en que se funda sobre una recta concepcin de la personall. Se trata de un principio sobre el que los catlicos no pueden admitir componendas, pues de lo contrario se menoscabara el testimonio de la fe cristiana en el mundo y la unidad y coherencia interior de los mismos fieles. La estructura democrtica sobre la cual un Estado moderno pretende construirse sera sumamente frgil si no pusiera como fundamento propio la centralidad de la persona. El respeto de la persona es, por lo dems, lo que hace posible la participacin democrtica. Como ensea el Concilio Vaticano II, la tutela de los derechos de la persona es condicin necesaria para que los ciudadanos, como individuos o como miembros de asociaciones, puedan participar activamente en la vida y en el gobierno del Estado 18 . 4. A partir de aqu se extiende la compleja red de problemticas actuales, que no pueden compararse con las temticas tratadas en siglos pasados. La conquista cientfica, en efecto, ha permitido alcanzar objetivos que sacuden la conciencia e imponen la necesidad de encontrar soluciones capaces de respetar, de manera coherente y slida, los principios ticos. Se asiste, en cambio, a iniciativas legislativas que, sin preocuparse de las consecuencias que se derivan para la existencia y el futuro de los pueblos en la formacin de la cultura y los comportamientos sociales, se proponen destruir el principio de la intangibilidad de la vida humana. Los catlicos, en esta grave circunstancia, tienen el derecho y el deber de intervenir para recordar el sentido ms profundo de la vida y la responsabilidad que todos tienen ante ella. Juan Pablo II, en lnea con la ense17 18

Cf. GS 25. GS 73.

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anza constante de la Iglesia, ha reiterado muchas veces que quienes se comprometen directamente en la accin legislativa tienen la precisa obligacin de oponerse a toda ley que atente contra la vida humana. Para ellos, como para todo catlico, est en vigor la imposibilidad de participar en campaas de opinin a favor de semejantes leyes, y a ninguno de ellos le est permitido apoyarlas con el propio voto 19 . Esto no impide, como ensea Juan Pablo II en la encclica Evangelium vitae a propsito del caso en que no fuera posible evitar o abrogar completamente una ley abortista en vigor o que va a ser votada, que un parlamentario, cuya absoluta oposicin personal al aborto sea clara y notoria a todos, pueda lcitamente ofrecer 15861 su apoyo a propuestas encaminadas a limitar los daos de esa ley y disminuir as los efectos negativos en el mbito de la cultura y de la moralidad pblica 20 . En tal contexto, hay que aadir que la conciencia cristiana bien formada no permite a nadie favorecer con el propio voto la realizacin de un programa poltico o la aprobacin de una ley particular que contengan propuestas alternativas o contrarias a los contenidos fundamentales de la fe y la moral. Ya que las verdades de fe constituyen una unidad inseparable, no es lgico el aislamiento de uno solo de sus contenidos en detrimento de la totalidad de la doctrina catlica. El compromiso poltico a favor de un aspecto aislado de la doctrina social de la Iglesia no basta para satisfacer la responsabilidad de la bsqueda del bien comn en su totalidad. Ni tampoco el catlico puede delegar en otros el compromiso cristiano que proviene del Evangelio de Jesucristo, para que la verdad sobre el hombre y el mundo pueda ser anunciada y realizada. Cuando la accin poltica tiene que ver con principios morales que no admiten derogaciones, excepciones o compromiso alguno, es cuando el compromiso de los catlicos se hace ms evidente y cargado de responsabilidad. Ante estas exigencias ticas fundamentales e irrenunciables, en efecto, los creyentes deben saber que est en juego la esencia del orden moral, que concierne al bien integral de la persona. ste es el caso de las leyes civiles en materia de aborto y eutanasia (que no hay que confundir con la renun19 20

cia al ensaamiento teraputico, que es moralmente legtima), que deben tutelar el derecho primario a la vida desde de su concepcin hasta su trmino natural. Del mismo modo, hay que insistir en el deber de respetar y proteger los derechos del embrin humano. Anlogamente, debe ser salvaguardada la tutela y la promocin de la familia, fundada en el matrimonio mongamo entre personas de sexo opuesto y protegida en su unidad y estabilidad, frente a las leyes modernas sobre el divorcio. A la familia no pueden ser jurdicamente equiparadas otras formas de convivencia, ni stas pueden recibir, en cuanto tales, reconocimiento legal. As tambin, la libertad de los padres en la educacin de sus hijos es un derecho inalienable, reconocido adems en las Declaraciones internacionales de los derechos humanos. Del mismo modo, se debe pensar en la tutela social de los menores y en la liberacin de las vctimas de las modernas formas de esclavitud (pinsese, por ejemplo, en la droga y la explotacin de la prostitucin). No puede quedar fuera de este elenco el derecho a la libertad religiosa y el desarrollo de una economa que est al servicio de la persona y del bien comn, respetando la justicia social, el principio de solidaridad humana y el de subsidiariedad, segn el cual deben ser reconocidos, respetados y promovidos los derechos de las personas, de las familias y de las asociaciones, as como su ejercicio 21 . Finalmente, cmo no contemplar entre los citados ejemplos el gran tema de la paz. Una visin irenista e ideolgica tiende a 15871 veces a secularizar el valor de la paz, mientras, en otros casos, se cede a un juicio tico sumario, olvidando la complejidad de las razones en cuestin. La paz es siempre obra de la justicia y efecto de la caridad 22 ; exige el rechazo radical y absoluto de la violencia y el terrorismo, y requiere un compromiso constante y vigilante por parte de los que tienen la responsabilidad poltica.

Cf. JUAN PABLO II, Ene. Evangelium vitae, 73 {AAS 87 (1995) 486s). Ibd.

GS75. CCE n.2304.

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III PRINCIPIOS DE LA DOCTRINA CATLICA ACERCA DE LA LAICIDAD Y EL PLURALISMO 5. Ante esta problemtica, si bien es lcito pensar en la utilizacin de una pluralidad de mtodos que reflejen sensibilidades y culturas diferentes, ningn fiel puede, sin embargo, apelar al principio del pluralismo y autonoma de los laicos en poltica, para favorecer soluciones que comprometan o menoscaben la salvaguardia de las exigencias ticas fundamentales para el bien comn de la sociedad. No se trata en s de valores confesionales, pues tales exigencias ticas estn radicadas en el ser humano y pertenecen a la ley moral natural. stas no exigen de suyo en quien las defiende una profesin de fe cristiana, si bien la doctrina de la Iglesia las confirma y tutela siempre y en todas partes, como servicio desinteresado a la verdad sobre el hombre y el bien comn de la sociedad civil. Por lo dems, no se puede negar que la poltica debe hacer tambin referencia a principios dotados de valor absoluto, precisamente porque estn al servicio de la dignidad de la persona y del verdadero progreso humano. 6. La frecuente referencia a la laicidad, que debera guiar el compromiso de los catlicos, requiere una clarificacin no solamente terminolgica. La promocin en conciencia del bien comn de la sociedad poltica no tiene nada que ver con la confesionalidad o la intolerancia religiosa. Para la doctrina moral catlica, la laicidad, entendida como autonoma de la esfera civil y poltica, respecto a la esfera religiosa y eclesistica nunca respecto a la esfera moral, es un valor adquirido y reconocido por la Iglesia, y pertenece al patrimonio de civilizacin alcanzado 23 . Juan Pablo II ha puesto varias veces en guardia contra los peligros derivados de cualquier tipo de confusin entre la esfera religiosa y la esfera poltica. Son particularmente delicadas las situaciones en las que una norma especficamente religiosa se convierte o tiende a convertirse en ley del Estado, sin que se tenga en debida cuenta la distincin entre las competencias de la religin y las de la sociedad poltica. Identificar la ley religiosa con la civil puede, de hecho, sofocar la libertad reCf. GS 76.

ligiosa e incluso limitar o negar otros derechos humanos inalienables 24 . Todos los fieles 15881 son conscientes de que los actos especficamente religiosos (profesin de fe, cumplimiento de actos de culto y sacramentos, doctrinas teolgicas, comunicacin recproca entre las autoridades religiosas y los fieles, etc.) quedan fuera de la competencia del Estado, el cual no debe entrometerse ni para exigirlos o pSra impedirlos, salvo por razones de orden pblico. El reconocimiento de los derechos civiles y polticos y la administracin de servicios pblicos no pueden ser condicionados por convicciones o prestaciones de naturaleza religiosa por parte de los ciudadanos. Una cuestin completamente diferente es el derecho- 15 deber que tienen los ciudadanos catlicos, como todos los dems, de buscar sinceramente la verdad y promover y defender, con medios lcitos, las verdades morales sobre la vida social, la justicia, la libertad, el respeto a la vida y todos los dems derechos de la persona. El hecho de que algunas de estas verdades tambin sean enseadas por la Iglesia no disminuye la legitimidad civil y la laicidad del compromiso de quienes se identifican con ellas, independientemente del papel que la bsqueda racional y la confirmacin procedente de la fe hayan desarrollado en la adquisicin de tales convicciones. En efecto, la laicidad indica en primer lugar la actitud de quien respeta las verdades que emanan del conocimiento natural sobre el hombre que vive en sociedad, aunque tales verdades sean enseadas al mismo tiempo por una religin especfica, pues la verdad es una. Sera un error confundir la justa autonoma que los catlicos deben asumir en poltica con la reivindicacin de un principio que prescinda de la enseanza moral y social de la Iglesia. Con su intervencin en este mbito, el Magisterio de 16 la Iglesia no quiere ejercer un poder poltico ni eliminar la libertad de opinin de los catlicos sobre cuestiones contingentes. Busca, en cambio, como es su misin, instruir e iluminar la conciencia de los fieles, sobre todo de los que estn comprometidos en la vida poltica, para que su accin est siempre al servicio de la promocin integral de la persona y del bien comn. La enseanza social de la Iglesia no es una
JUAN PABLO II, Mensaje para la celebracin de la ]ornaia Mundial de la l'az 1991: Si quieres la paz, respeta la conciencia de cada hombre, IV: AAS K3 (1991) 414-416.
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intromisin en el gobierno de los diferentes pases. Plantea ciertamente, en la conciencia nica y unitaria de los fieles laicos, un deber moral de coherencia. En su existencia no puede haber dos vidas paralelas: por una parte, la denominada vida espiritual, con sus valores y exigencias; y por otra, la denominada vida secular, esto es, la vida de familia, del trabajo, de las relaciones sociales, del compromiso poltico y de la cultura. El sarmiento, arraigado en la vid que es Cristo, da fruto en cada sector de la accin y de la existencia. En efecto, todos los campos de la vida laical entran en el designio de Dios, que los quiere como el lugar histrico de la manifestacin y realizacin de la caridad de Jesucristo para gloria del Padre y servicio a los hermanos. Toda actividad, situacin, esfuerzo concreto como por ejemplo la competencia profesional y la solidaridad 15891 en el trabajo, el amor y la entrega a la familia y a la educacin de los hijos, el servicio social y poltico, la propuesta de la verdad en el mbito de la cultura constituye una ocasin providencial para un "continuo ejercicio de la fe, de la esperanza y de la caridad" 25 . Vivir y actuar polticamente en conformidad con la propia conciencia no es un acomodarse en posiciones extraas al compromiso poltico o en una forma de confesionalidad, sino expresin de la aportacin de los cristianos para que, a travs de la poltica, se instaure un ordenamiento social ms justo y coherente con la dignidad de la persona humana. En las sociedades democrticas todas las propuestas son discutidas y examinadas libremente. Aquellos que, en nombre del respeto de la conciencia individual, pretendieran ver en el deber moral de los cristianos de ser coherentes con la propia conciencia un motivo para descalificarlos polticamente, negndoles la legitimidad de actuar en poltica de acuerdo con las propias convicciones acerca del bien comn, incurriran en una forma de laicismo intolerante. En esta perspectiva, en efecto, se quiere negar no slo la relevancia poltica y cultural de la fe cristiana, sino hasta la misma posibilidad de una tica natural. Si as fuera, se abrira el camino a una anarqua moral, que no podra identificarse nunca con forma alguna de legtimo pluralismo. El abuso del ms
25 JUAN PABLO II, Exhort. apost. Chnstifideles laici, 59 {AAS 81 (1989) 509sl. La citacin interna proviene de CONCILIO VATICANO II, Decr. Apostolicam actuostatem, 4.

fuerte sobre el dbil sera la consecuencia obvia de esta actitud. La marginalizacin del Cristianismo, por otra parte, no favorecera ciertamente el futuro de proyecto alguno de sociedad ni la concordia entre los pueblos, sino que pondra ms bien en peligro los mismos fundamentos espirituales y culturales de la civilizacin2('. IV CONSIDERACIONES SOBRE ASPECTOS PARTICULARES 7. En circunstancias recientes ha ocurrido que, incluso en el seno de algunas asociaciones u organizaciones de inspiracin catlica, han surgido orientaciones de apoyo a fuerzas y movimientos polticos que han expresado posiciones contrarias a la enseanza moral y social de la Iglesia en cuestiones ticas fundamentales. Tales opciones y posiciones, siendo contradictorias con los principios bsicos de la conciencia cristiana, son incompatibles con la pertenencia a asociaciones u organizaciones que se definen catlicas. Anlogamente, hay que hacer notar que en ciertos pases algunas revistas y peridicos catlicos, con ocasin de toma de decisiones polticas, han orientado a los lectores de manera ambigua e incoherente, induciendo a error acerca del sentido de la autonoma de los catlicos 15901 en poltica y sin tener en consideracin los principios a los que se ha hecho referencia. La fe en Jesucristo, que se ha definido a s mismo camino, verdad y vida (Jn 14,6), exige a los cristianos el esfuerzo de entregarse con mayor diligencia en la construccin de una cultura que, inspirada en el Evangelio, proponga de nuevo el patrimonio de valores y contenidos de la Tradicin catlica. La necesidad de presentar en trminos culturales modernos el fruto de la herencia espiritual, intelectual y moral del catolicismo se presenta hoy con urgencia impostergable, para evitar adems, entre otras cosas, una dispora cultural de los catlicos. Por otra parte, la densidad cultural alcanzada y la madura experiencia de
26 Cf. JUAN PABLO II, Discurso al Cuerpo Diplomtico acreditado ante la Santa Sede: OR 11-1-2002 {AAS 94 (2002) 327-332).

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compromiso poltico que los catlicos han sabido desarrollar en distintos pases, especialmente en los decenios posteriores a la Segunda Guerra Mundial, no deben provocar complejo alguno de inferioridad frente a otras propuestas que la historia reciente ha demostrado dbiles o radicalmente fallidas. Es insuficiente y reductivo pensar que el compromiso social de los catlicos se deba limitar a una simple transformacin de las estructuras, pues si en la base no hay una cultura capaz de acoger, justificar y proyectar las instancias que derivan de la fe y la moral, las transformaciones se apoyarn siempre sobre fundamentos frgiles. La fe nunca ha pretendido encerrar los contenidos sociopolticos en un esquema rgido, consciente de que la dimensin histrica en la que el hombre vive conlleva la presencia de situaciones imperfectas y a menudo rpidamente mutables. Bajo este aspecto deben ser rechazadas las posiciones polticas y los comportamientos que se inspiran en una visin utpica, la cual, cambiando la tradicin de la fe bblica en una especie de profetismo sin Dios, instrumentaliza el mensaje religioso, dirigiendo la conciencia hacia una esperanza solamente terrena, que anula o redimensiona la tensin cristiana hacia la vida eterna. Al mismo tiempo, la Iglesia ensea que la autntica libertad no existe sin la verdad. Verdad y libertad, o bien van juntas o juntas perecen miserablemente, ha escrito Juan Pablo II 27 . En una sociedad donde no se llama la atencin sobre la verdad ni se la trata de alcanzar, se debilita toda forma de ejercicio autntico de la libertad, abriendo el camino al libertinaje y al individualismo, perjudiciales para la tutela del bien de la persona y de toda la sociedad. 8. En este sentido, es bueno recordar una verdad que hoy la opinin pblica en general no siempre percibe o formula con exactitud: El derecho a la libertad de conciencia, y en especial a la libertad religiosa, proclamada por la declaracin Dignitatis humanae del Concilio Vaticano II, se basa en la dignidad ontolgica de la persona humana, y de ningn modo en una inexistente igualdad entre las religiones y los sistemas culturales 28 . En 15911 esta lnea, el papa
JUAN PABLO II, Carta ene. Fides et rato, 90: AAS 91 (1999) 75. Cf. DH 1: En primer lugar, profesa el sagrado Concilio que Dios manifest al gnero humano el camino por el que, sirvindole, pueden los hombres salvarse y ser felices en Cristo. Creemos que esta nica y verdadera
28 27

Pablo VI ha afirmado que el Concilio de ningn modo funda este derecho a la libertad religiosa sobre el supuesto hecho de que todas las religiones y todas las doctrinas, incluso errneas, tendran un valor ms o menos igual; lo funda, en cambio, sobre la dignidad de la persona humana, la cual exige no ser sometida a constricciones externas, que tienden a oprimir la conciencia en la bsqueda de la verdadera religin y en la adhesin a ella 29 . La afirmacin de la libertad de conciencia y de la libertad religiosa, por lo tanto, no contradice en nada la condena del indiferentismo y del relativismo religioso por parte de la doctrina catlica 3 , sino que es plenamente coherente con ella.

V CONCLUSIN 9. Las orientaciones contenidas en la presente Nota quieren iluminar uno de los aspectos ms importantes de la unidad de vida que caracteriza al cristiano: la coherencia entre fe y vida, entre evangelio y cultura, recordada por el Concilio Vaticano II. Este exhorta a los fieles a cumplir con fidelidad sus deberes temporales, guiados siempre por el espritu evanglico. Se equivocan los cristianos que, pretextando que no tenemos aqu ciudad permanente, pues buscamos la futura, consideran que pueden descuidar las tareas temporales, sin darse cuenta de que la propia fe es un motivo que les obliga al ms perfecto cumplimiento de todas ellas, segn la vocacin personal de cada uno. Algrense los fieles cristianos de poder ejercer todas sus actividades temporales haciendo una sntesis vital del esfuerreligin subsiste en la Iglesia Catlica. Eso no quita que la Iglesia considere con sincero respeto las varias tradiciones religiosas, ms bien reconoce todo lo bueno y verdadero presentes en ellas. Cf. LG 16; AG 11; Decl. Nostra aetate, 2; JUAN PABLO II, Ene. Redemptoris misso, 55: AAS 83 (1991) 302304; CDF, Decl. Dominus esus, 2, 8, 21; AAS 92 (2000) 743s, 748s, 762-763 {Doc. 90:3s.l9s.60-61}. 29 PABLO VI. Discurso al Sacro Colegio y a la Prelatura Romana, en Insegnamenti di Paolo VI 14 (1976) 1088s. 50 Cf. Po IX, Ene. Quanta cura: ASS 3 (1867) 162; LEN XIII, Ene. Immortale Dei: ASS 18 (1885) 170s; Pi XI, Ene. Quas primas: AAS 17 (1925) 604s; CCE n.2108; CDF, Decl. Dominus lesus, 22 (AAS 92 (2000) 763s; Doc. 90:62s).

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zo humano, familiar, profesional, cientfico o tcnico, con los valores religiosos, bajo cuya altsima jerarqua todo coopera a la gloria de Dios 31 . 15921 El sumo pontfice ]uan "Pablo II, en la audiencia del 21 de noviembre de 2002, ha aprobado la presente nota, decidida en la sesin ordinaria de esta Congregacin, y ha ordenado que sea publicada. Dado en Roma, en la sede de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, el 24 de noviembre de 2002, solemnidad de N. S. Jesucristo Rey del Universo. t
JOSEPH Card. RATZINGER, TARCISIO BERTONE, SDB, Arzobispo emrito de

15931 101 {DECRETO POR EL QUE} SE RECHAZA EL RECURSO DE ALGUNAS MUJERES EXCOMULGADAS (21 de diciembre 2002) [II 29 giugno: AAS 95 (2003) 271-273] DECRETO El 29 de junio de 2002, el fundador de una comunidad cismtica, llamado Romulo Antonio Braschi, atent conferir la ordenacin sacerdotal a las seoras catlicas Christine Mayr-Lumetzberger, Adelinde Theresia Roitinger, Gisela Forster, Iris Mller, Ida Raming, Pia Brunner y Dagmar Braun Celeste, que se present en esa ocasin con el nombre de Angela White. La Congregacin para la doctrina de la fe, remitindose a las intervenciones anteriores del obispo de Linz y de la Conferencia Episcopal austraca, el 10 de julio de 2002, public una Declaracinl, con la que se adverta a dichas personas que seran castigadas con la excomunin si antes del 22 de julio 2002 siguiente, no reconocan la nulidad de la ordenacin recibida y pedan perdn por el escndalo causado entre los fieles. Dado que no manifestaron ningn signo de arrepentimiento, esta Congregacin, con decreto del 5 de agosto de 2002 2 , adems de confirmar que el obispo ordenante, en cuanto cismtico, ya estaba excomulgado, decret la excomunin, reservada a la Sede Apostlica, a las personas antes mencionadas, expresando al mismo tiempo la esperanza de que regresen al camino de la conversin. Sucesivamente, esas mismas personas han publicado cartas y entrevistas, en las que se declaraban convencidas de la validez de la ordenacin recibida, pedan que se cambiara la doctrina definitiva segn la cual la ordenacin sacerdotal est reservada exclusivamente a los hombres, y reafirmaban que celebraban la misa y otros sacramentos en grupos pequeos. Con carta del 14 de agosto soli1 2

Prefecto Vercelli, Secretario

" GS 43. Cf. tambin JUAN PABLO II, Exhort. apost. Christifideles laici, 59 {AAS 81 (1989) 509s).

AAS 94 (2002) 584. AAS 94 (2002) 585.

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101.

II 29 giugno (21-12-2002)

citaron la revocacin del decreto de excomunin, y con carta del 27 de septiembre apelaron contra ese decreto, haciendo referencia a los can. 1732-1739 del CIC. El 21 de octubre se les inform de que sus peticiones seran examinadas por las autoridades competentes. En los das 4 y 18 de diciembre la solicitud de revocacin y la apelacin fueron analizadas en la sesin ordinaria de la Congregacin, con la participacin de los miembros de la misma residentes en Roma, es decir, los cardenales 15941 Joseph Ratzinger, Alfonso Lpez Trujillo, Ignace Moussa I Daoud, Giovanni Battista Re, Francis Arinze, Jozef Tomko, Achile Silvestrini, Jorge A. Medina Estvez, James Francis Stafford, Zenon Grocholewski, Walter Kasper, Crescenzio Sepe y Mario Francesco Pompedda; y los obispos Tarcisio Bertone, SDB, y Rio Fisichella. En esas reuniones se decidi colegialmente rechazar dicha apelacin. En efecto, en el caso citado no se puede admitir una apelacin jerrquica, al tratarse de un decreto de excomunin emanado por un dicasterio de la Santa Sede, que acta en nombre del Sumo Pontfice (cf. CIC, can. 360). Por tanto, con el fin de eliminar cualquier duda al respecto, los miembros consideraron necesario reafirmar algunos puntos fundamentales. 1. Es necesario precisar, ante todo, que en el caso citado no se trata de una pena latae sententiae, en la que se incurre por el hecho mismo de haber cometido un delito expresamente establecido por la ley, sino de una pena ferendae sententiae, impuesta despus de la debida conminacin a los reos (cf. CIC, can. 1314 y 1347 1). A tenor del can. 1319 1, del CIC, esta Congregacin tiene de hecho la potestad de conminar, con un mandato, determinadas penas. 2. Es evidente la particular gravedad de los actos realizados, que se articula en varios aspectos: a) El primero es el aspecto cismtico: las citadas mujeres se hicieron ordenar por un obispo cismtico y aunque no se hayan adherido formalmente a su cisma entraron en complicidad con el cisma. b) El segundo aspecto es de ndole doctrinal: esas mujeres rechazan formalmente y con pertinacia la doctrina enseada y vivida desde siempre por la Iglesia y propuesta de modo definitivo por Juan Pablo II, es decir, que la Iglesia no tiene en modo alguno la facultad de conferir

la ordenacin sacerdotal a las mujeres (Ordinatio sacerdotalis, 4) {AAS 86 (1994) 548}. Negar esta doctrina significa rechazar una verdad perteneciente a la fe catlica y, por consiguiente, requiere una justa pena (cf. CIC, can. 750 2 y 1371 1.; JUAN PABLO II, Motu proprio Ad tuendam fidem, 4A) {AAS 90 (1998) 459-460}. Adems, al negar dicha doctrina, las citadas personas sostienen que el Magisterio del Romano Pontfice slo sera vinculante si se basara en una decisin del Colegio episcopal, sostenido por el sensus fidelium y acogido por los principales telogos. De ese modo, van contra la doctrina sobre el Magisterio del Sucesor de Pedro propuesta por los concilios Vaticano I y II, y de hecho no reconocen la inmutabilidad de la enseanza del Sumo Pontfice sobre doctrinas que todos los fieles han de creer de modo definitivo. 3. La negativa a obedecer el mandato penal conminado por esta Congregacin se ve agravada ulteriormente por el hecho de que algunas de ellas estn creando crculos de fieles en desobediencia abierta, y de hecho sectaria, al 15951 Romano Pontfice y a los obispos diocesanos. Dada la gravedad de esta contumacia (cf. CIC, can. 1347), la pena infligida no slo es justa, sino tambin necesaria, con el fin de tutelar la doctrina recta, salvaguardar la comunin y la unidad de la Iglesia, y orientar la conciencia de los fieles. 4. Los citados miembros de la Congregacin para la Doctrina de la Fe confirman, por tanto, el decreto de excomunin emanado el 5 de agosto de 2002, precisando una vez ms que la atentada ordenacin sacerdotal de dichas mujeres es nula e invlida (cf. CIC, can. 1024) y que, por ello, todos los actos propios del orden sacerdotal realizados por ellas son tambin nulos e invlidos (cf. CIC, can. 124 y 841). Por tanto, como consecuencia de la excomunin, se les prohibe celebrar sacramentos o sacramentales, recibir los sacramentos y ejercer cualquier funcin en oficios, ministerios o encargos eclesisticos (cf. CIC, can. 1331 1). 5. Al mismo tiempo, se mantiene la esperanza de que esas mujeres, con la ayuda de la gracia del Espritu Santo, regresen al camino de la conversin para volver a la unidad de la fe y a la comunin con la Iglesia, rotas con su gesto. El sumo pontfice ]uan Pablo II, en la audiencia concedida el da 20 de diciembre de 2002 al infrascrito Cardenal

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Documentos de la Congregacin para la Doctrina de la Fe

Prefecto, dio su aprobacin a este decreto, decidido en la sesin ordinaria de esta Congregacin, aprobando de forma especfica el nmero 4, y orden su publicacin. Roma, sede de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, 21 de diciembre de 2002. t t JOSEPH Card. RATZINGER, TARCISIO BERTONE, SDB, Arzobispo electo de Prefecto Genova, Secretario

15961 102 CONSIDERACIONES SOBRE LOS PROYECTOS DE RECONOCIMIENTO LEGAL DE LAS UNIONES ENTRE PERSONAS HOMOSEXUALES (3 de junio de 2003) [Diverse questioni concernenti l'omosessualit: AAS 96 (2004) 41-49] 1. Recientemente, el santo padre Juan Pablo II y los Dicasterios competentes de la Santa Sede' han tratado en distintas ocasiones cuestiones concernientes a la homosexualidad. Se trata, en efecto, de un fenmeno moral y social inquietante, incluso en aquellos pases donde no es relevante desde el punto de vista del ordenamiento jurdico. Pero se hace ms preocupante en los pases en los que ya se ha concedido o se tiene la intencin de conceder reconocimiento legal a las uniones homosexuales, que, en algunos casos, incluye tambin la habilitacin para la adopcin de hijos. Las presentes consideraciones no contienen nuevos elementos doctrinales, sino que pretenden recordar los puntos esenciales inherentes al problema y presentar algunas argumentaciones de carcter racional, tiles para la elaboracin de pronunciamientos ms especficos por parte de los Obispos, segn las situaciones particulares en las diferentes regiones del mundo, para proteger y promover la dignidad del matrimonio, fundamento de la familia, y la solidez de la sociedad, de la cual esta institucin es parte constitutiva. Las presentes consideraciones tienen tambin como fin iluminar la actividad de los polticos catlicos, a quienes se indican las l1 Cf. JUAN PABLO II, Alocucin con ocasin del rezo del ngelus: 20-21994 [Insegnamen di Giovanni Paolo II, 17,1 (1994) 537-5391 y 19-6-1994 libd., 1202s); Discurso a los participantes en la Asamblea Plenaria del Pontificio Consejo para la Familia (24-3-1999); CCE n.2357-2359, 2396; CDF, Decl. Persona humana (29-12-1975) 8 {AAS 68 (1976) 84s; Doc. 27:27-30);

CONGREGACIN PARA LA EDUCACIN CATLICA, Carta sobre la atencin pastoral

a las personas homosexuales (1-10-1986) {AAS 79 (1987) 543-5541; CDF, Algunas consideraciones concernientes a la Respuesta a propuestas de ley sobre la no discriminacin de las personas homosexuales (24-7-1992 {Finch. Vat. 13
[1991-1993) n.1868-1889; Doc. 771; PONTIFICIO CONSEJO PARA LA FAMILIA,

Carta a los Presidentes de las Conferencias Episcopales de Europa sobre la resolucin del^ Parlamento Europeo en relacin a las parejas de homosexuales (25-3-1994); ID., Familia, matrimonio y uniones de hecho (26-7-2000) 23 lEnch. Vat. 19 (2000) n.1102).

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102.

Diverse questioni concernenti l'omosessualitd

(3-6-2003)

neas de conducta coherentes con la conciencia cristiana para cuando se encuentren ante proyectos de ley concernientes a este problema 2 . Puesto que es una materia que atae a la ley moral 15971 natural, las siguientes consideraciones se proponen no solamente a los creyentes, sino tambin a todas las personas comprometidas en la promocin y la defensa del bien comn de la sociedad. 2. La enseanza de la Iglesia sobre el matrimonio y la complementariedad de los sexos propone de nuevo una verdad puesta en evidencia por la recta razn y reconocida como tal por todas las grandes culturas del mundo. El matrimonio no es una unin cualquiera entre personas humanas. Ha sido fundado por el Creador, que lo ha dotado de una naturaleza propia, propiedades esenciales y finalidades 3 . Ninguna ideologa puede eliminar en el espritu humano la certeza de que el matrimonio en realidad existe nicamente entre dos personas de sexo opuesto, que por medio de la recproca donacin personal, propia y exclusiva de ellos, tienden a la comunin de sus personas. As se perfeccionan mutuamente para colaborar con Dios en la generacin y educacin de nuevas vidas. 3. La verdad natural sobre el matrimonio ha sido confirmada por la Revelacin contenida en las narraciones bblicas de la creacin, expresin tambin de la sabidura humana originaria, en la que se deja escuchar la voz de la naturaleza misma. Segn el libro del Gnesis, tres son los datos fundamentales del designo del Creador sobre el matrimonio. En primer lugar, el hombre, imagen de Dios, ha sido creado varn y hembra 4 . El hombre y la mujer son iguales en cuanto personas y complementarios en cuanto varn y hembra. Por un lado, la sexualidad forma parte de la esfera biolgica, y, por el otro, ha sido elevada en la criatura humana a un nuevo nivel personal, donde se unen cuerpo y espritu. El matrimonio, adems, ha sido instituido por el Creador como una forma de vida en la que se realiza aquella comunin de personas que implica el ejercicio de la facul2 Cf. CDF, Nota doctrinal sobre algunas cuestiones relativas al compromiso y la conducta de los catlicos en la vida poltica (24-11-2002) 4 jAAS 96 (2004) 363-366; Doc. 100:10-12). 3 Cf. GS 48. 4 Gen 1,27.

tad sexual. Por eso dejar el hombre a su padre y a su madre y se unir a su mujer, y se harn una sola carne 5 . En tercer lugar, Dios ha querido donar a la unin del hombre y la mujer una participacin especial en su obra creadora. Por eso ha bendecido al hombre y la mujer con las palabras: Sed fecundos y multiplicaos 6 . En el designio del Creador, complementariedad de los sexos y fecundidad pertenecen, por lo tanto, a la naturaleza misma de la institucin del matrimonio. Adems, la unin matrimonial entre el hombre y la mujer ha sido elevada por Cristo a la dignidad de sacramento. La Iglesia ensea que el matrimonio cristiano es signo eficaz de la alianza entre Cristo y la Iglesia 7 . Este 15981 significado cristiano del matrimonio, lejos de disminuir el valor profundamente humano de la unin matrimonial entre el hombre la mujer, lo confirma y refuerza 8 . 4. No existe ningn fundamento para asimilar o establecer analogas, ni siquiera remotas, entre las uniones homosexuales y el designio de Dios sobre el matrimonio y la familia. El matrimonio es santo, mientras que las relaciones homosexuales se oponen a la ley moral natural. Los actos homosexuales, en efecto, cierran el acto sexual al don de la vida. No proceden de una verdadera complementariedad afectiva y sexual. No pueden recibir aprobacin en ningn caso 9 . En la Sagrada Escritura las relaciones homosexuales estn condenadas como graves depravaciones 10 . Este juicio de la Escritura no permite concluir que todos los que padecen esta anomala sean personalmente responsables de ella; pero atestigua que los actos homosexuales son intrnsecamente desordenados u . El mismo juicio moral se encuentra en muchos escritores eclesisticos de los primeros siglos u , y ha sido unnimemente aceptado por la Tradicin catlica.
Gen 2,24. Gen 1,28. Cf. Ef 5,32. 8 Cf. Mt 19,3-12; Me 10,6-9. 9 CCE n.2357. 10 Cf. Rom 1,24-27; 1 Cor 6,10; 1 Tim 1,10. 11 CDF, Decl. Persona humana (29-12-1975) 8 (AAS 68 (1976) 84s; Doc. 7:27-30}.
6 7
12

Cf. por ejemplo, SAN POLICARPO, Ad Philipenses, V, 3; SAN JUSTINO,

Apologa I 27, 1-4; ATENGORAS, Legatio pro christianis, 34.

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Sin embargo, segn la enseanza de la Iglesia, los hombres y mujeres con tendencias homosexuales deben ser acogidos con respeto, compasin y delicadeza. Se evitar, respecto a ellos, todo signo de discriminacin injusta 13 . Tales personas estn llamadas, como los dems cristianos, a vivir la castidad u. Pero la inclinacin homosexual es objetivamente desordenada 15 , y las prcticas homosexuales son pecados gravemente contrarios a la castidad 16 . 5. Con respecto al fenmeno actual de las uniones homosexuales, las autoridades civiles asumen actitudes diferentes: a veces se limitan a tolerar este fenmeno; en otras ocasiones promueven el reconocimiento legal de tales uniones, con el pretexto de evitar, en relacin a algunos derechos, la discriminacin de quien convive con una persona del mismo sexo; en algunos casos favorecen incluso la equiparacin legal de las uniones homosexuales con el matrimonio 15991 propiamente dicho, sin excluir el reconocimiento de la capacidad jurdica a la adopcin de hijos. All donde el Estado asume una actitud de tolerancia de hecho, sin implicar la existencia de una ley que explcitamente conceda un reconocimiento legal a tales formas de vida, es necesario discernir correctamente los diversos aspectos del problema. La conciencia moral exige ser testigo, en toda ocasin, de la verdad moral integral, a la cual se oponen tanto la aprobacin de las relaciones homosexuales como la injusta discriminacin de las personas homosexuales. Por eso, resultan tiles intervenciones discretas y prudentes, cuyo contenido podra ser, por ejemplo, el siguiente: desenmascarar el uso instrumental o ideolgico que se puede hacer de esa tolerancia; afirmar claramente el carcter inmoral de este tipo de uniones; recordar al Estado la necesidad de contener el fenmeno dentro de lmites que no pongan en peligro el tejido de la moralidad pblica y, sobre todo, que no expongan a las nuevas generaciones a una concepcin errnea de la sexualidad y del matrimonio, que las dejara indefensas y contribuira, adems, a la difu13 CCE n.2358; CDF, Carta sobre la atencin pastoral a las personas homosexuales (1-10-1986) 12 {AAS 79 (1987) 550; Doc. 64:37-41). 14 Cf. CCE n.2359; CDF, Carta sobre la atencin pastoral a las personas homosexuales (1-10-1986) 12 {AAS 79 (1987) 550; Doc. 64:41). 15 CCE n.2358. 16 Cf. ibd, n.2396.

sin del fenmeno mismo. A quienes, a partir de esta tolerancia, quieren proceder a la legitimacin de derechos especficos para las personas homosexuales que forman una pareja de hecho, es necesario recordar que la tolerancia del mal es muy diferente a su aprobacin o legalizacin. Ante el reconocimiento legal de las uniones homosexuales, o la equiparacin legal de stas con el matrimonio con acceso a los derechos propios del mismo, es necesario oponerse en forma clara e incisiva. Hay que abstenerse de cualquier tipo de cooperacin formal a la promulgacin o aplicacin de leyes tan gravemente injustas, y asimismo, en cuanto sea posible, de la cooperacin material en el plano de su aplicacin. En esta materia cada cual puede reivindicar el derecho a la objecin de conciencia. 6. La comprensin de los motivos que inspiran la necesidad de oponerse a las instancias que buscan la legalizacin de las uniones homosexuales requiere algunas consideraciones ticas especficas, que son de diferentes rdenes. La funcin de la ley civil es ciertamente ms limitada que la de la ley moral 17 , pero aqulla no puede entrar en contradiccin con la recta razn sin perder la fuerza de obligar en conciencia 18 . Toda ley propuesta por los hombres tiene razn de ley en cuanto es conforme con la ley moral natural, reconocida por la recta razn, y respeta los derechos inalienables de cada persona 19 . Las legislaciones favorables a las uniones homosexuales son contrarias a la recta razn porque confieren garantas jurdicas anlogas a las de la institucin matrimonial a la unin 16001 entre personas del mismo sexo. Considerando los valores en juego, el Estado no puede legalizar estas uniones sin faltar al deber de promover y tutelar una institucin esencial para el bien comn como es el matrimonio. Se podra preguntar cmo puede contrariar al bien comn una ley que no impone ningn comportamiento en particular, sino que se limita a hacer legal una realidad de hecho que no implica, aparentemente, una injusticia hacia nadie. En este sentido es necesario reflexionar ante todo sobre la diferencia entre comportamiento homosexual como
17 Cf. JUAN PABLO II, Ene. Evangelium vttae (25-3-1995) 71 {AAS 87 (1995) 483s). 18 Cf. ibd, n.72 {AAS 87 (1995) 484s).
19

Cf. STO. TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q.95, a.2.

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fenmeno privado y el mismo como comportamiento pblico, legalmente previsto, aprobado y convertido en una de las instituciones del ordenamiento jurdico. El segundo fenmeno no slo es ms grave, sino tambin de alcance ms vasto y profundo, pues podra comportar modificaciones contrarias al bien comn de toda la organizacin social. Las leyes civiles son principios estructurantes de la vida del hombre en sociedad, para bien o para mal. Ellas desempean un papel muy importante y a veces determinante en la promocin de una mentalidad y de unas costumbres 20 . Las formas de vida y los modelos en ellas expresados no solamente configuran externamente la vida social, sino que tienden a modificar en las nuevas generaciones la comprensin y la valoracin de los comportamientos. La legalizacin de las uniones homosexuales estara destinada, por lo tanto, a causar el oscurecimiento de la percepcin de algunos valores morales fundamentales y la desvalorizacin de la institucin matrimonial. 7. En las uniones homosexuales estn completamente ausentes los elementos biolgicos y antropolgicos del matrimonio y de la familia, que podran fundar razonablemente el reconocimiento legal de tales uniones. stas no estn en condiciones de asegurar adecuadamente la procreacin y la supervivencia de la especie humana. El recurrir eventualmente a los medios puestos a disposicin por los recientes descubrimientos en el campo de la fecundacin artificial, adems de implicar graves faltas de respeto a la dignidad humana 21 , no cambiara en absoluto su carcter inadecuado. En las uniones homosexuales est adems completamente ausente la dimensin conyugal, que representa la forma humana y ordenada de las relaciones sexuales. stas, en efecto, son humanas cuando y en cuanto expresan y promueven la ayuda mutua de los sexos en el matrimonio y quedan abiertas a la transmisin de la vida. Como demuestra la experiencia, la ausencia de la bipolardad sexual crea obstculos al desarrollo normal de los nios eventualmente integrados en estas uniones. A stos
20

JUAN PABLO II, Ene. Evangelium vae (25-3-1995) 90 (AAS 92 (2000)

503s). Cf. CDF, Instr. Donum vitae (22-2-1987) II. A. 1-3 (AAS 80 (1988) 8789; Doc. 65:122-136}.
21

les falta la experiencia de la maternidad o de la paternidad. La integracin de nios en las uniones homosexuales mediante la adopcin significa 16011 someterlos de hecho a violencias de distintos rdenes, aprovechndose de la dbil condicin de los pequeos, para introducirlos en ambientes que no favorecen su pleno desarrollo humano. Ciertamente, tal prctica sera gravemente inmoral y se pondra en abierta contradiccin con el principio, reconocido tambin por la Convencin Internacional de la ONU sobre los Derechos del Nio, segn el cual el inters superior que en todo caso hay que proteger es el del nio, la parte ms dbil e indefensa. 8. La sociedad debe su supervivencia a la familia fundada sobre el matrimonio. La consecuencia inevitable del reconocimiento legal de las uniones homosexuales es la redefinicin del matrimonio, que se convierte en una institucin que, en su esencia legalmente reconocida, pierde la referencia esencial -a los factores ligados a la heterosexualidad, como, por ejemplo, la procreacin y la educacin. Si, desde el punto de vista legal, el matrimonio entre dos personas de sexo diferente fuese slo considerado como uno de los matrimonios posibles, el concepto de matrimonio sufrira un cambio radical, con grave detrimento del bien comn. Poniendo la unin homosexual en un plano jurdico anlogo al del matrimonio o la familia, el Estado acta arbitrariamente y entra en contradiccin con sus propios deberes. Para sostener la legalizacin de las uniones homosexuales no puede invocarse el principio del respeto y la no discriminacin de las personas. Distinguir entre personas o negarle a alguien un reconocimiento legal o un servicio social es efectivamente inaceptable slo si se opone a la justicia 22 . No atribuir el estatus social y jurdico de matrimonio a formas de vida que no son ni pueden ser matrimoniales no se opone a la justicia, sino que, por el contrario, es requerido por sta. Tampoco el principio de la justa autonoma personal puede ser razonablemente invocado. Una cosa es que cada ciudadano pueda desarrollar libremente actividades de su inters y que tales actividades entren genricamente en los derechos civiles comunes de libertad, y otra muy diferente es que actividades que no representan una contribucin
22

Cf. STO. TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q.63, a.l, c.

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significativa o positiva para el desarrollo de la persona y de la sociedad puedan recibir del Estado un reconocimiento legal especfico y cualificado. Las uniones homosexuales no cumplen ni siquiera en sentido analgico remoto las tareas por las cuales el matrimonio y la familia merecen un reconocimiento especfico y cualificado. Por el contrario, hay suficientes razones para afirmar que tales uniones son nocivas para el recto desarrollo de la sociedad humana, sobre todo si aumentase su incidencia efectiva en el tejido social. 24 9. Dado que las parejas matrimoniales cumplen el papel de garantizar el orden de la procreacin y son por lo tanto de eminente inters pblico, el derecho civil 16021 les confiere un reconocimiento institucional. Las uniones homosexuales, por el contrario, no exigen una especfica atencin por parte del ordenamiento jurdico, porque no cumplen dicho papel para el bien comn. 25 Es falso el argumento segn el cual la legalizacin de las uniones homosexuales sera necesaria para evitar que los que forman una pareja de hecho homosexual, por su mera convivencia, pierdan el efectivo reconocimiento de los derechos comunes que tienen en cuanto personas y ciudadanos. En realidad, como todos los ciudadanos, tambin ellos, gracias a su autonoma privada, pueden siempre recurrir al derecho comn para obtener la tutela de situaciones jurdicas de inters recproco. Por el contrario, constituye una grave injusticia sacrificar el bien comn y el derecho de la familia con el fin de obtener bienes que pueden y deben ser garantizados por vas que no daen a la generalidad del cuerpo social 23 . 26 10. Si todos los fieles estn obligados a oponerse al reconocimiento legal de las uniones homosexuales, los polticos catlicos lo estn en modo especial, segn la responsabilidad que les es propia. Ante proyectos de ley a favor de las uniones homosexuales se deben tener en cuenta las siguientes indicaciones ticas.
23 No hay que olvidar que subsiste siempre el peligro de que una legislacin que haga de la homosexualidad una base para poseer derechos pueda estimular de hecho a una persona con tendencia homosexual a declarar su homosexualidad, o incluso a buscar un partner con el objeto de aprovecharse de las disposiciones de la ley (CDF, Algunas consideraciones acerca de la respuesta a propuestas legislativas sobre la no discriminacin de las personas homosexuales [24-7-1992] 14 Ench.Vat. 13 (1991-1993) n.1887; Doc. 77:201).

En el caso de que en una Asamblea legislativa se proponga por primera vez un proyecto de ley a favor de la legalizacin de las uniones homosexuales, el parlamentario catlico tiene el deber moral de expresar clara y pblicamente su desacuerdo y votar contra el proyecto de ley. Conceder el sufragio del propio voto a un texto legislativo tan nocivo del bien comn de la sociedad es un acto gravemente inmoral. En caso de que el parlamentario catlico se encuentre en presencia de una ley ya en vigor favorable a las uniones homosexuales, debe oponerse a ella por los medios que le sean posibles, dejando pblica constancia de su desacuerdo; se trata de cumplir con el deber de dar testimonio de la verdad. Si no fuese posible abrogar completamente una ley de este tipo, el parlamentario catlico, recordando las indicaciones dadas en la encclica Evangelium vitae, puede lcitamente ofrecer su apoyo a propuestas encaminadas a limitar los daos de esa ley y disminuir as los efectos negativos en el mbito de la cultura y de la moralidad pblica, con la condicin de que sea clara y notoria a todos su personal absoluta oposicin a leyes semejantes y se haya evitado el peligro de escndalo 24 . Eso no significa que en esta materia una ley ms restrictiva pueda ser considerada como una ley justa o siquiera aceptable; se trata de una iniciativa legtima, impulsada por el deber moral, de abrogar al menos parcialmente 16031 una ley injusta cuando la abrogacin total no es por el momento posible. 11. La Iglesia ensea que el respeto hacia las personas homosexuales no puede en modo alguno llevar a la aprobacin del comportamiento homosexual ni a la legalizacin de las uniones homosexuales. El bien comn exige que las leyes reconozcan, favorezcan y protejan la unin matrimonial como base de la familia, clula primaria de la sociedad. Reconocer legalmente las uniones homosexuales o equipararlas al matrimonio significara no solamente aprobar un comportamiento desviado y convertirlo en un modelo para la sociedad actual, sino tambin ofuscar valores fundamentales que pertenecen al patrimonio comn de la humanidad. La Iglesia no puede dejar de defender tales valores, para el bien de los hombres y de toda la sociedad.
24

JUAN PABLO II, Ene. Evangelium vitae (25-3-1995) 73 (AAS 87 (1995)

486s).

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El sumo pontfice Juan Pablo II, en la audiencia concedida al infrascrito Cardenal Prefecto de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, el 28 de marzo de 2003, ha aprobado las presentes consideraciones, decididas en la sesin ordinaria de la misma, y ha ordenado su publicacin. Dado en Roma, en la sede de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, el 3 de junio de 2003, memoria de san Carlos Ltvanga y compaeros, mrtires. t t JOSEPH Card. RATZINGER, ANGELO AMATO, SDB, Arzobispo titular Prefecto de Sila, Secretario

16041 103 CARTA A LOS OBISPOS DE LA IGLESIA CATLICA SOBRE LA COLABORACIN DEL HOMBRE Y LA MUJER EN LA IGLESIA Y EN EL MUNDO (31 de mayo de 2004) [Esperta in umanit: OR 1-8-2004, supplemento] INTRODUCCIN 1. Experta en humanidad, la Iglesia ha estado siempre interesada en todo lo que se refiere al hombre y a la mujer. En estos ltimos tiempos se ha reflexionado mucho acerca de la dignidad de la mujer, sus derechos y deberes en los diversos sectores de la comunidad civil y eclesial. Habiendo contribuido a la profundizacin de esta temtica fundamental, particularmente con la enseanza de Juan Pablo II 1 , la Iglesia se siente ahora interpelada por algunas corrientes de pensamiento, cuyas tesis frecuentemente no coinciden con la finalidad genuina de la promocin de la mujer. Este documento, despus de una breve presentacin y valoracin crtica de algunas concepciones antropolgicas actuales, desea proponer reflexiones inspiradas en los datos doctrinales de la antropologa bblica indispensables para salvaguardar la identidad de la persona humana sobre algunos presupuestos para una recta comprensin de la colaboracin activa del hombre y la mujer en la Iglesia y el mundo, reconociendo su diferencia. Las presentes reflexiones se proponen, adems, como punto de partida para profundizar dentro de la Iglesia, y para instaurar un dilogo con todos los hombres y mujeres de buena voluntad, buscando sinceramente la verdad y con el compromiso comn de desarrollar relaciones siempre ms autnticas. 16051
1 Cf. JUAN PABLO II, Exhort. apost. Vamiliaris consortio: AAS 74 (1982) 81-191; D., Carta apost. Mulieris dignitatem: rAAS 80 (1988) 1653-1729; D., Carta a las familias: AAS 86 (1994) 868-925; D., Carta a las mujeres: AAS 87 (1995) 803-812; D., CATEQUESIS sobre el amor humano (1979-1984): Insegna-

menti II (1979) - VII (1984); CONGREGACIN PARA LA EDUCACIN CATLICA,

Orientaciones educativas sobre el amor humano. Pautas de educacin sexual:

Ench. Vat. 9, p.420-456; PONTIFICIO CONSEJO PARA LA FAMILIA, Sexualidad

humana: verdad y significado. Orientaciones educativas en familia: Ench. Vat. 14 {(1994-1995)1 2008-2077 (n.3344-3533).

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I EL PROBLEMA 3 2. En los ltimos aos se han delineado nuevas tendencias para afrontar la cuestin femenina. Una primera tendencia subraya fuertemente la condicin de subordinacin de la mujer a fin de suscitar una actitud de contestacin. La mujer, para ser ella misma, se constituye como antagonista del hombre. A los abusos de poder responde con una estrategia de bsqueda del poder. Este proceso lleva a una rivalidad entre los sexos, en el que la identidad y el rol de uno son asumidos en detrimento del otro, teniendo como consecuencia la introduccin en la antropologa de una confusin deletrea, que tiene sus implicaciones ms inmediatas y nefastas en la estructura de la familia. Una segunda tendencia emerge como consecuencia de la primera. Para evitar cualquier supremaca de uno u otro sexo, se tiende a eliminar las diferencias, consideradas como simple efecto de un condicionamiento histrico-cultural. En esta nivelacin, la diferencia corprea, llamada sexo, se minimiza, mientras la dimensin estrictamente cultural, llamada gnero, queda subrayada al mximo y considerada primaria. El oscurecimiento de la diferencia o dualidad de los sexos produce enormes consecuencias de diverso orden. Esta antropologa, que pretenda favorecer perspectivas igualitarias para la mujer, liberndola de todo determinismo biolgico, ha inspirado de hecho ideologas que promueven, por ejemplo, el cuestionamiento de la familia a causa de su ndole natural bi-parental, esto es, compuesta de padre y madre, la equiparacin de la homosexualidad a la heterosexualidad y un modelo nuevo de sexualidad polimorfa. 3. Aunque la raz inmediata de dicha tendencia se coloca en el contexto de la cuestin femenina, su ms profunda motivacin debe buscarse en el intento de la persona humana de liberarse de sus condicionamientos biolgicos 2 . Segn esta perspectiva antropolgica, la naturaleza humana no tendra en s misma caractersticas que se impusieran de
2 Sobre esta compleja cuestin del gnero, cf. tambin PONTIFICIO CONSEJO PARA LA FAMILIA, Familia, matrimonio y uniones de hecho, 8: Suplemento a OR (22-11-2000) 4 (Ench.Vat. 19 (2000) n.1078-1081).

manera absoluta: toda persona podra o debera configurarse segn sus propios deseos, ya que sera libre de toda predeterminacin vinculada a su constitucin esencial. Esta perspectiva tiene mltiples consecuencias. Ante todo, se refuerza la idea de que la liberacin de la mujer exige una crtica a las Sagradas Escrituras, que transmitiran una concepcin patriarcal de Dios, alimentada por una cultura esencialmente machista. En segundo lugar, tal tendencia considerara sin importancia e irrelevante el hecho de que el Hijo Dios haya asumido la naturaleza humana en su forma masculina. 16061 4. Ante estas corrientes de pensamiento, la Iglesia, iluminada por la fe en Jesucristo, habla en cambio de colaboracin activa entre el hombre y la mujer, precisamente reconociendo la misma diferencia. Para comprender mejor el fundamento, sentido y consecuencias de esta respuesta, conviene volver, aunque sea brevemente, a las Sagradas Escrituras, ricas tambin en sabidura humana, en las que dicha respuesta se ha manifestado progresivamente, gracias a la intervencin de Dios en favor de la humanidad 3 . II LOS DATOS FUNDAMENTALES DE LA ANTROPOLOGA BBLICA 5. Una primera serie de textos bblicos que se deben examinar son los primeros tres captulos del Gnesis. Ellos nos colocan en el contexto de aquel "principio" bblico segn el cual la verdad revelada sobre el hombre como "imagen y semejanza de Dios" constituye la base inmutable de toda la antropologa cristiana*.
3 Cf. JUAN PABLO II, Ene. Fides et ratio, 21: AAS 91 (1999) 22: Esta apertura al misterio, que le viene de la Revelacin, ha sido al final para l la fuente de un verdadero conocimiento, que ha consentido a su razn entrar en el mbito de lo infinito, recibiendo as posibilidades de compresin hasta entonces insospechadas. 4 JUAN PABLO II, Carta apost. Mulieris dignitatem, 6: AAS 80 (1988) 1662; cf. S. IRENEO, Adversus haereses, V, 6, 1; V, 16, 2-3: SCh 153, 72-81, 216-221; SAN GREGORIO DE NISA, De hominis opificio, 16: PG 44, 180; ID., In Canticum homilia, 2: PG 44, 805-808; SAN AGUSTN,otio in Psalmum, 4, 8: CCL 38, 17.

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En el primer texto (Gen 1,1-2,4), se describe la potencia creadora de la Palabra de Dios, que obra realizando distinciones en el caos primigenio. Aparecen as la luz y las tinieblas, el mar y la tierra firme, el da y la noche, las hierbas y los rboles, los peces y los pjaros, todos segn sus especies. Surge un mundo ordenado a partir de diferencias, que, por otro lado, son otras tantas promesas de relaciones. He aqu, pues, bosquejado el cuadro general en el que se coloca la creacin de la humanidad. Y dijo Dios: Hagamos al ser humano a nuestra imagen, como semejanza nuestra [...] Cre, pues, Dios al ser humano a imagen suya, a imagen de Dios le cre, hombre y mujer los cre (Gen l,26s). La humanidad es descrita aqu como articulada, desde su primer origen, en la relacin de lo masculino con lo femenino. Es esta humanidad sexuada la que se declara explcitamente imagen de Dios. 11 6. La segunda narracin de la creacin (Gen 2,4-25) confirma de modo inequvoco la importancia de la diferencia sexual. Una vez plasmado por Dios y situado en el jardn cuyo cuidado se le encomienda, aquel que es designado, todava de manera genrica, como Adn, experimenta una soledad, que la presencia de los animales no logra llenar. Necesita una ayuda que le sea adecuada. El trmino designa aqu no un papel de subalterno, sino 16071 una ayuda vital 3 . El objetivo es, en efecto, permitir que la vida de Adn no se convierta en un enfrentarse estril, y finalmente mortal, solamente consigo mismo. Es necesario que entre en relacin con otro ser que se halle a su nivel. Solamente la mujer, creada de su misma carne y envuelta por su mismo misterio, ofrece a la vida del hombre un porvenir. Esto se verifica a nivel ontolgico, en el sentido de que la creacin de la mujer por parte de Dios caracteriza a la humanidad como realidad relacional. En este encuentro emerge tambin la palabra que por primera vez abre la boca del hombre, en una expresin de maravilla: Esta vez s que es hueso de mis huesos y carne de mi carne (Gen 2,23). 12 En referencia a este texto genesaco, el Santo Padre ha escrito: La mujer es otro "yo" en la humanidad comn.
' La palabra hebrea ezer, traducida como ayuda, indica el auxilio que slo una persona presta a otra persona. El trmino no tiene ninguna connotacin de inferioridad o instrumentalizacn. De hecho, tambin Dios es, a veces, llamado ezer respecto al hombre (cf. Esd 18,4; Sal 9-10,35).

10

Desde el principio aparecen [el hombre y la mujer] como "unidad de los dos", y esto significa la superacin de la soledad original, en la que el hombre no encontraba "una ayuda que fuese semejante a l" (Gen 2,20). Se trata aqu solamente de la "ayuda" en orden a la accin, a "someter la tierra" (cf. Gen 1,28)? Ciertamente se trata de la compaera de la vida con la que el hombre se puede unir, como esposa, llegando a ser con ella "una sola carne" y abandonando por esto a "su padre y a su madre" (cf. Gen 2,24) . La diferencia vital est orientada a la comunin, y es 13 vivida serenamente tal como expresa el tema de la desnudez: Estaban ambos desnudos, el hombre y su mujer, pero no se avergonzaban uno del otro (Gen 2,25). De este modo, el cuerpo humano, marcado por el sello de la masculinidad o la femineidad, desde "el principio" tiene un carcter "esponsal", lo que quiere decir que es capaz de expresar el amor con que el hombre-persona se hace don, verificando as el profundo sentido del propio ser y del propio existir 7 . Comentando estos versculos del Gnesis, el Santo Padre contina: En esta peculiaridad suya, el cuerpo es la expresin del espritu y est llamado, en el misterio mismo de la creacin, a existir en la comunin de las personas "a imagen de Dios" 8 . En la misma perspectiva esponsal se comprende en qu 14 sentido la antigua narracin del Gnesis deja entender cmo la mujer, en su ser ms profundo y originario, existe para el otro (cf. 1 Cor 11,9): es una afirmacin que, lejos de evocar alienacin, expresa un aspecto fundamental 16081 de la semejanza con la Santsima Trinidad, cuyas Personas, con la venida de Cristo, revelan la comunin de amor que existe entre ellas, unas para otras. En la "unidad de los dos", el hombre y la mujer son llamados desde su origen no slo a existir "uno al lado del otro", o simplemente "juntos", sino que son llamados tambin a existir recprocamente, "el uno para el otro". El texto del Gnesis 2,18-25 indica que el matrimonio es la dimensin primera y, en cierto
6

JUAN PABLO II, Carta apost. Mulieris dignitatem, 6: AAS 80 (1988)

1664.

JUAN PABLO II, Catequesis El hombre-persona se hace don en la libertad del amor (16-1-1980) 1: Insegnamenti di Giovanni Paolo 11 3,1 (1980) 148. 8 JUAN PABLO II, Catequesis La concupiscencia del cuerpo deforma las relaciones hombre-mujer (26-7-1980) 1: Insegnamenti di Giovanni Paolo 77 3,2 (1980) 288.

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sentido, fundamental de esta llamada. Pero no es la nica. Toda la historia del hombre sobre la tierra se realiza en el mbito de esta llamada. Basndose en el principio del ser recproco "para" el otro en la "comunin" interpersonal, se desarrolla en esta historia la integracin en la humanidad misma, querida por Dios, de lo "masculino" y de lo "femenio . La visin serena con la que concluye la segunda narracin de la creacin evoca aquel muy bueno que cerraba la creacin de la primera pareja humana en la precedente narracin. Tenemos aqu el centro del designio originario de Dios y la verdad ms profunda del hombre y la mujer, tal como Dios los ha querido y creado. Por ms trastornadas y oscurecidas que estn por el pecado, estas disposiciones originarias del Creador no podrn ser nunca anuladas. 7. El pecado original altera el modo con el que el hombre y la mujer acogen y viven la Palabra de Dios y su relacin con el Creador. Inmediatamente despus de haberles donado el jardn, Dios les da un mandamiento positivo (cf. Gen 2,16) seguido por otro negativo (cf. Gen 2,17), con el cual se afirma implcitamente la diferencia esencial entre Dios y la humanidad. En virtud de la seduccin de la serpiente, tal diferencia es rechazada de hecho por el hombre y la mujer. Como consecuencia se tergiversa tambin el modo de vivir su diferenciacin sexual. La narracin del Gnesis establece as una relacin de causa y efecto entre las dos diferencias: en cuanto la humanidad considera a Dios como su enemigo, se pervierte la relacin misma entre el hombre y la mujer. Asimismo, cuando esta ltima relacin se deteriora, existe el riesgo de que quede comprometido tambin el acceso al rostro de Dios. En las palabras que Dios dirige a la mujer despus del pecado se expresa, de modo lapidario e impresionante, la naturaleza de las relaciones que se establecern a partir de entonces entre el hombre y la mujer: Hacia tu marido ir tu apetencia, y l te dominar (Gen 3,16). Ser una relacin en la que a menudo el amor quedar reducido a pura bsqueda de s mismo, en una relacin que ignora y destruye el amor, reemplazndolo con el yugo de la dominacin de un sexo sobre el otro. La historia de la humanidad reproduce,
* JUAN PABLO II, Carta apost. Mulieris dignitatem, 7: AAS 80 (1988) 1666.

de hecho, estas situaciones en las que se expresa abiertamente la triple concupiscencia que recuerda san Juan cuando habla de la concupiscencia de la carne, la concupiscencia 16091 de los ojos y la soberbia de la vida (cf. 1 Jn 2,16). En esta trgica situacin se pierden la igualdad, el respeto y el amor que, segn el designio originario de Dios, exige la relacin del hombre y la mujer. 8. Recorrer estos textos fundamentales permite reafir- 18 mar algunos datos capitales de la antropologa bblica. Ante todo, hace falta subrayar el carcter personal del 19 ser humano. El hombre es una persona, en la misma medida el hombre que la mujer: en efecto, ambos han sido creados a imagen y semejanza del Dios personal 10 . La igual dignidad de las personas se realiza como complementariedad fsica, psicolgica y ontolgica, dando lugar a una armnica unidualidad relacional, que slo el pecado y las "estructuras de pecado" inscritas en la cultura han hecho potencialmente conflictivas. La antropologa bblica sugiere afrontar desde un punto de vista relacional, no competitivo ni de revancha, los problemas que a nivel pblico o privado supone la diferencia de sexos. Adems, hay que hacer notar la importancia y el senti- 20 do de la diferencia de los sexos como realidad inscrita profundamente en el hombre y la mujer. La sexualidad caracteriza al hombre y a la mujer no slo en el plano fsico, sino tambin en el psicolgico y espiritual con su impronta consiguiente en todas sus manifestaciones 11 . sta no puede ser reducida a un puro e insignificante dato biolgico, sino que es un elemento bsico de la personalidad; un modo propio de ser, de manifestarse, de comunicarse con los otros, de sentir, expresar y vivir el amor humano 12 . Esta capacidad de amar, reflejo e imagen de Dios Amor, halla una de sus expresiones en el carcter esponsal del cuerpo, en el que se inscribe la masculinidad y femineidad de la persona. Se trata de la dimensin antropolgica de la sexualidad, 21 inseparable de la teolgica. La criatura humana, en su uni10
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Ibd., n.6: AAS 80 (1988) 1663.

CONGREGACIN PARA LA EDUCACIN CATLICA, Orientaciones educativas

sobre el amor humano. Lineamentos de educacin sexual, 4: Ench Vat 9 (1983-1985) 423 (n.422|. 12 Ibd.

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dad de alma y cuerpo, est, desde el principio, cualificada por la relacin con el otro. Esta relacin se presenta siempre a la vez como buena y alterada. Es buena por su bondad originaria, declarada por Dios desde el primer momento de la creacin; est tambin alterada por la desarmona entre Dios y la humanidad, surgida con el pecado. Tal alteracin no corresponde, sin embargo, ni al proyecto inicial de Dios sobre el hombre y la mujer, ni a la verdad sobre la relacin de los sexos. De esto se deduce, por lo tanto, que esta relacin, buena pero herida, necesita ser sanada. 22 Cules pueden ser las vas para esta curacin? Considerar y analizar los problemas inherentes a la relacin de los sexos slo a partir de una situacin marcada por el pecado llevara necesariamente a recaer en los errores anteriormente mencionados. 16101 23 Hace falta romper, pues, esta lgica del pecado y buscar una salida, que permita eliminarla del corazn del hombre pecador. Una orientacin clara en tal sentido se nos ofrece con la promesa divina de un Salvador, en la que estn involucradas la mujer y su estirpe (cf. Gen 3,15), promesa que, antes de realizarse, tendr una larga preparacin histrica. 24 9. Una primera victoria sobre el mal est representada por la historia de No, hombre justo que, conducido por Dios, se salva del diluvio con su familia y las distintas especies de animales (cf. Gen 6-9). Pero la esperanza de salvacin se confirma, sobre todo, en la eleccin divina de Abrahn y su descendencia (cf. Gen 12,lss). Dios empieza as a desvelar su rostro para que, por medio del pueblo elegido, la humanidad aprenda el camino de la semejanza divina, es decir de la santidad, y por lo tanto del cambio del corazn. Entre los muchos modos con que Dios se revela a su pueblo (cf. Heb 1,1), segn una larga y paciente pedagoga, se encuentra tambin la repetida referencia al tema de la alianza entre el hombre y la mujer. Se trata de algo paradjico si se considera el drama recordado por el Gnesis y su reiteracin concreta en tiempos de los profetas, as como la mezcla entre sacralidad y sexualidad, presente en las religiones que circundaban a Israel. Y, sin embargo, este simbolismo parece indispensable para comprender el modo en que Dios ama a su pueblo: Dios se hace conocer como el Esposo que ama a Israel, su Esposa.

Si en esta relacin Dios es descrito como Dios celoso (cf. Ex 20,5; Nah 1,2) e Israel denunciado como esposa adltera o prostituta (cf. Os 2,4-15; Ez 16,15-34), el motivo es que la esperanza que se fortalece por la palabra de los profetas consiste precisamente en ver cmo Jerusaln se convierte en la esposa perfecta: Porque como se casa un joven con una doncella, se casar contigo tu edificador, y con gozo de esposo por su novia se gozar por ti tu Dios (Is 62,5). Recreada en justicia y en derecho, en amor y en compasin (Os 2,21), aquella que se alej para buscar la vida y la felicidad en los dioses falsos retornar, y a Aquel que le hablar a su corazn, cantar como en los das de su juventud (Os 2,17), y le oir decir: tu esposo es tu Hacedor (Is 54,5). En sustancia es el mismo dato que se afirma cuando, paralelamente al misterio de la obra que Dios realiza por la figura masculina del Siervo, el libro de Isaas evoca la figura femenina de Sin, adornada con una trascendencia y una santidad que prefiguran el don de la salvacin destinada a Israel. El Cantar de los Cantares representa sin duda un momento privilegiado en el empleo de esta modalidad de revelacin. Con palabras de un amor profundamente humano, que celebra la belleza de los cuerpos y la felicidad de la bsqueda recproca, se expresa igualmente el amor divino por su pueblo. La Iglesia no se ha engaado, pues, al reconocer el misterio de su relacin con Cristo, en su audacia de unir, mediante las mismas expresiones, aquello que hay de ms humano con aquello que hay de ms divino. 16111 A lo largo de todo el Antiguo Testamento se configura una historia de salvacin, que pone simultneamente en juego la participacin de lo masculino y lo femenino. Los trminos esposo y esposa, o tambin alianza, con los que se caracteriza la dinmica de la salvacin, aun teniendo una evidente dimensin metafrica, representan aqu mucho ms que simples metforas. Este vocabulario nupcial toca la naturaleza misma de la relacin que Dios establece con su pueblo, aunque tal relacin es ms amplia de lo que se puede captar en la experiencia nupcial humana. Igualmente, estn en juego las mismas condiciones concretas de la redencin, en el modo con el que orculos como los de Isaas asocian papeles masculinos y femeninos en el anuncio y la prefiguracin de la obra de la salvacin que Dios

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est a punto de cumplir. Dicha salvacin orienta al lector sea hacia la figura masculina del Siervo sufriente que hacia aquella femenina de Sin. Los orculos de Isaas alternan de hecho esta figura con la del Siervo de Dios, antes de culminar, al final del libro, con la visin misteriosa de Jerusaln, que da a luz un pueblo en un solo da (cf. Is 66,714), profeca de la gran novedad que Dios est a punto de realizar (cf. Is 48,6-8). 10. Todas estas prefiguraciones se cumplen en el Nuevo Testamento. Por una parte, Mara, como la hija elegida de Sin, recapitula y transfigura en su femineidad la condicin de Israel/Esposa, a la espera del da de su salvacin. Por otra parte, la masculinidad del Hijo permite reconocer cmo Jess asume en su persona todo lo que el simbolismo del Antiguo Testamento haba aplicado al amor de Dios por su pueblo, descrito como el amor de un esposo por su esposa. Las figuras de Jess y Mara, su Madre, no slo aseguran la continuidad entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, sino que lo superan, desde el momento en que con Jesucristo aparece como dice san Ireneo toda novedad 13 . Este aspecto es puesto en particular evidencia por el evangelio de Juan. En la escena de las bodas de Cana, por ejemplo, Mara, a la que su Hijo llama mujer, pide a Jess que ofrezca como seal el vino nuevo de las bodas futuras con la humanidad (cf. Jn 2,1-12). Estas bodas mesinicas se realizarn en la cruz, donde, en presencia nuevamente de su madre, mostrada tambin aqu como mujer, brotar del corazn abierto del Crucificado la sangre/vino de la Nueva Alianza (cf. Jn 19,25-27.34) I4 . No hay, pues, nada de asombroso si Juan el Bautista, interrogado sobre su identidad, se presenta como el amigo del novio, que se alegra cuando oye la voz del novio y tiene que 16121 eclipsarse a su llegada: El que tiene a la novia es el novio; pero el amigo del novio, el que asiste y le oye, se alegra mucho con la voz del novio. sta es, pues, mi alegra, que ha alcanzado su plenitud. Es preciso que l crezca y que yo disminuya (Jn 3,29s) .
15 Adversus haereses, 4, 34, 1: SCh 100, 846: Trajo toda novedad al hacerse l mismo presente. 14 La Tradicin exegtica antigua ve en Mara en el episodio de Cana la figura Synagogae y la inchoatio Ecclesiae. 15 El cuarto Evangelio profundiza aqu un dato ya presente en los Sinpticos (cf. Mt 9,15 y par.). Sobre el tema de Jess Esposo, cf. JUAN PABLO II, Carta a las familias, 18: AAS 86 (1994) 906-910.

En su actividad apostlica, Pablo desarrolla todo el sentido nupcial de la redencin concibiendo la vida cristiana como un misterio nupcial. Escribe a la Iglesia de Corinto por l fundada: Celoso estoy de vosotros con celos de Dios. Pues os tengo desposados con un solo esposo para presentaros cual casta virgen a Cristo (2 Cor 11,2). En la carta a los Efesios la relacin esponsal entre Cristo y la Iglesia ser retomada y profundizada con amplitud. En la Nueva Alianza la Esposa amada es la Iglesia, y como ensea el Santo Padre en la Carta a las familias esta esposa, de la que se habla la carta a los Efesios, se hace presente en cada bautizado y es como una persona que se ofrece a la mirada de su esposo: "Am a la Iglesia y se entreg a s mismo por ella, para... presentrsela resplandeciente a s mismo; sin que tenga mancha ni arruga ni cosa parecida, sino que sea santa e inmaculada" (Ef 5,25-27) 16 . Meditando, por lo tanto, en la unin del hombre y la mujer como es descrita en el momento de la creacin del mundo (cf. Gen 2,24), el Apstol exclama: Gran misterio es ste, lo digo respecto a Cristo y la Iglesia (Ef 5,32). El amor del hombre y la mujer, vivido con la fuerza de la gracia bautismal, se convierte ya en sacramento del amor de Cristo y la Iglesia, testimonio del misterio de fidelidad y unidad del que nace la nueva Eva, y del que sta vive en su camino terrenal, en espera de la plenitud de las bodas eternas. 11. Injertados en el misterio pascual y convertidos en signos vivientes del amor de Cristo y la Iglesia, los esposos cristianos son renovados en su corazn y pueden as huir de las relaciones marcadas por la concupiscencia y la tendencia a la sumisin, que la ruptura con Dios, a causa del pecado, haba introducido en la pareja primitiva. Para ellos, la bondad del amor, del cual la voluntad humana herida ha conservado la nostalgia, se revela con acentos y posibilidades nuevas. A la luz de esto, Jess, ante la pregunta sobre el divorcio (cf. Mt 19,1-9), recuerda las exigencias de la alianza entre el hombre y la mujer en cuanto queridas por Dios al principio, o bien antes de la aparicin del pecado, el cual haba justificado las sucesivas adaptaciones de la ley mosaica. Lejos de ser la imposicin de un orden duro e intransigente, esta enseanza de Jess 16131 sobre el divor16 JUAN PABLO II, Carta a las familias, 19: ibd., 911; cf. Carta apost. Uulieris dignitatem, 23-25: AAS 80 (1988) 1708-1715.

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ci es efectivamente el anuncio de una buena noticia: que la fidelidad es ms fuerte que el pecado. Con la fuerza de la resurreccin es posible la victoria de la fidelidad sobre las debilidades, sobre las heridas sufridas y sobre los pecados de la pareja. En la gracia de Cristo, que renueva su corazn, el hombre y la mujer se hacen capaces de librarse del pecado y de conocer la alegra del don recproco. 12. Todos los bautizados en Cristo os habis revestido de Cristo: ya no hay [...] ni hombre ni mujer, escribe san Pablo a los Glatas (Gal 3,27-28). El Apstol no declara aqu abolida la distincin hombre-mujer, que en otro lugar afirma pertenecer al proyecto de Dios. Lo que quiere decir es ms bien esto: en Cristo, la rivalidad, la enemistad y la violencia, que desfiguraban la relacin entre el hombre y la mujer, son superables y estn superadas. En este sentido, la distincin entre el hombre y la mujer es ms que nunca afirmada, y en cuanto tal acompaa a la revelacin bblica hasta el final. Al trmino de la historia presente, mientras se delinean en el Apocalipsis de Juan los cielos nuevos y la tierra nueva (Ap 21,1), se presenta en visin una Jerusaln femenina engalanada como una novia ataviada para su esposo (Ap 21,20). La revelacin misma se concluye con la palabra de la Esposa y del Espritu, que suplican la llegada del Esposo: Ven, Seor Jess (Ap 22,20). Lo masculino y lo femenino se revelan as como perteneciendo ontolgicamente a la creacin, y destinados por tanto a perdurar ms all del tiempo presente, evidentemente en una forma transfigurada. De este modo caracterizan el amor que no acaba nunca (1 Cor 13,8), no obstante haya caducado la expresin temporal y terrena de la sexualidad, ordenada a un rgimen de vida marcado por la generacin y la muerte. El celibato por el Reino quiere ser profeca de esta forma de existencia futura de lo masculino y lo femenino. Para los que viven el celibato, ste adelanta la realidad de una vida, que, no obstante continuar siendo aquella propia del hombre y la mujer, ya no estar sometida a los lmites presentes de la relacin conyugal (cf. Mt 22,30). Para los que viven la vida conyugal, aquel estado se convierte adems en referencia y profeca de la perfeccin que su relacin alcanzar en el encuentro cara a cara con Dios. Distintos desde el principio de la creacin y permaneciendo as en la eternidad, el hombre y la mujer, injertados

en el misterio pascual de Cristo, ya no advierten, pues, sus diferencias como motivo de discordia que hay que superar con la negacin o la nivelacin, sino como una posibilidad de colaboracin que hay que cultivar con el respeto recproco de la distincin. A partir de aqu se abren nuevas perspectivas para una comprensin ms profunda de la dignidad de la mujer y de su papel en la sociedad humana y en la Iglesia. 16141

III LA ACTUALIDAD DE LOS VALORES FEMENINOS EN LA VIDA DE LA SOCIEDAD 13. Entre los valores fundamentales que estn vinculados a la vida concreta de la mujer se halla lo que se ha dado en llamar la capacidad de acogida del otro. No obstante el hecho de que cierto discurso feminista reivindique las exigencias para s misma, la mujer conserva la profunda intuicin de que lo mejor de su vida est hecho de actividades orientadas al despertar del otro, a su crecimiento y a su proteccin. Esta intuicin est unida a su capacidad fsica de dar la vida. Sea o no puesta en acto, esta capacidad es una realidad que estructura profundamente la personalidad femenina. Le permite adquirir muy pronto madurez, sentido de la gravedad de la vida y de las responsabilidades que sta implica. Desarrolla en ella el sentido y el respeto por lo concreto, que se opone a abstracciones a menudo letales para la existencia de los individuos y la sociedad. En fin, es ella la que, aun en las situaciones ms desesperadas y la historia pasada y presente es testigo de ello, posee una capacidad nica de resistir en las adversidades, de hacer la vida todava posible incluso en situaciones extremas, de conservar un tenaz sentido del futuro y, por ltimo, de recordar con las lgrimas el precio de cada vida humana. Aunque la maternidad es un elemento clave de la identidad femenina, ello no autoriza en absoluto a considerar a la mujer exclusivamente bajo el aspecto de la procreacin biolgica. En este sentido, pueden existir graves exageraciones que exaltan la fecundidad biolgica en trminos

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vitalistas, y que a menudo van acompaadas de un peligroso desprecio por la mujer. La vocacin cristiana a la virginidad, audaz con relacin a la tradicin veterotestamentaria y a las exigencias de muchas sociedades humanas, tiene al respecto gran importancia 17 . sta contradice radicalmente toda pretensin de encerrar a las mujeres en un destino que sera sencillamente biolgico. As como la maternidad fsica le recuerda a la virginidad que no existe vocacin cristiana fuera de la donacin concreta de s al otro, igualmente la virginidad le recuerda a la maternidad fsica su dimensin fundamentalmente espiritual: no es conformndose con dar la vida fsica como se genera realmente al otro. Eso significa que la maternidad tambin puede encontrar formas de plena realizacin all donde no hay generacin fsica18. En tal perspectiva se entiende el papel insustituible de la mujer en los diversos aspectos de la vida familiar y social que implican las relaciones humanas y el cuidado del otro. Aqu se manifiesta con claridad lo que Juan 16151 Pablo II ha llamado el genio de la mujer1^. Ello implica, ante todo, que las mujeres estn activamente presentes, incluso con firmeza, en la familia, sociedad primordial y, en cierto sentido, "soberana" 20 , pues es particularmente en ella donde se plasma el rostro de un pueblo y sus miembros adquieren las enseanzas fundamentales. Ellos aprenden a amar en cuanto son amados gratuitamente, aprenden el respeto a las otras personas en cuanto son respetados, aprenden a conocer el rostro de Dios en cuanto reciben su primera revelacin de un padre y una madre llenos de atenciones. Cuando faltan estas experiencias fundamentales, es el conjunto de la sociedad el que sufre violencia y se vuelve, a su vez, generador de mltiples violencias. Esto implica, adems, que las mujeres estn presentes en el mundo del trabajo y de la organizacin social, y que tengan acceso a puestos de responsabilidad que les ofrezcan la posibilidad de inspirar las polticas de las naciones y de promover soluciones innovadoras para los problemas econmicos y sociales.
Cf. FC 16: AAS 74 (1982) 98s. FC 41: ibd., 132s; CDF, Instr. Donum vitae, II, 8: AAS 80 (1988) 96s (Doc. 65:166-170). ,9 Cf. JUAN PABLO II, Carta a las mujeres, 9s: AAS 87 (1995) 809s. 20 JUAN PABLO II, Carta a las familias, 17: AAS 86 (1994) 906.
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Sin embargo, no se puede olvidar que la combinacin de las dos actividades la familia y el trabajo asume, en el caso de la mujer, caractersticas diferentes que en el del hombre. Se plantea por tanto el problema de armonizar la legislacin y la organizacin del trabajo con las exigencias de la misin de la mujer dentro de la familia. El problema no es slo jurdico, econmico u organizativo, sino ante todo de mentalidad, cultura y respeto. Se necesita, en efecto, una justa valoracin del trabajo desarrollado por la mujer en la familia. En tal modo, las mujeres que libremente lo deseen podrn dedicar la totalidad de su tiempo al trabajo domstico, sin ser estigmatizadas socialmente y penalizadas econmicamente, mientras que las que deseen desarrollar tambin otros trabajos podrn hacerlo con horarios adecuados, sin verse obligadas a elegir entre la alternativa de perjudicar su vida familiar o de padecer una situacin habitual de tensin, que no facilita ni el equilibrio personal ni la armona familiar. Como ha escrito Juan Pablo II, ser un honor para la sociedad hacer posible a la madre sin obstaculizar su libertad, sin discriminacin psicolgica o prctica, sin dejarle en inferioridad ante sus compaeras dedicarse al cuidado y a la educacin de los hijos, segn las necesidades diferenciadas de su edad 21 . 14. En todo caso, es oportuno recordar que los valores femeninos mencionados son ante todo valores humanos: la condicin humana, del hombre y la mujer creados a imagen de Dios, es una e indivisible. Slo porque las mujeres estn ms inmediatamente en sintona con estos valores pueden llamar la atencin sobre ellos y ser su signo privilegiado. Pero, en ltima instancia, 16161 cada ser humano, hombre o mujer, est destinado a ser para el otro. As se ve que lo que se llama femineidad es ms que un simple atributo del sexo femenino. La palabra designa efectivamente la capacidad fundamentalmente humana de vivir para el otro y gracias al otro. Por lo tanto, la promocin de las mujeres dentro de la sociedad tiene que ser comprendida y buscada como una humanizacin, realizada gracias a los valores redescubiertos por las mujeres. Toda perspectiva que pretenda proponerse como lucha de sexos slo puede ser una ilusin y un peli21

Ene. Laborem exercens, 19: AAS 73 (1981) 627.

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gro, destinados a acabar en situaciones de segregacin y competicin entre hombres y mujeres, y a promover un solipsismo, que se nutre de una concepcin falsa de la libertad. Sin prejuzgar los esfuerzos por promover los derechos a los que las mujeres pueden aspirar en la sociedad y en la familia, estas observaciones quieren corregir la perspectiva que considera a los hombres como enemigos que hay que vencer. La relacin hombre-mujer no puede pretender encontrar su justa condicin en una especie de contraposicin desconfiada y a la defensiva. Es necesario que tal relacin sea vivida en la paz y felicidad del amor compartido. En un nivel ms concreto, las polticas socio-educativas, familiares, laborales, de acceso a los servicios, de participacin cvica, si bien por una parte tienen que combatir cualquier injusta discriminacin sexual, por otra deben saber escuchar las aspiraciones e individuar las necesidades de cada cual. La defensa y promocin de la idntica dignidad y de los valores personales comunes deben armonizarse con el cuidadoso reconocimiento de la diferencia y la reciprocidad, all donde eso se requiera para la realizacin del propio ser masculino o femenino.

IV LA ACTUALIDAD DE LOS VALORES FEMENINOS EN LA VIDA DE LA IGLESIA 15. Con respecto a la Iglesia, el signo de la mujer es ms que nunca central y fecundo. Ello depende de la identidad misma de la Iglesia, que sta recibe de Dios y acoge en la fe. Es esta identidad mstica, profunda, esencial, la que se debe tener presente en la reflexin sobre los respectivos papeles del hombre y la mujer en la Iglesia. Ya desde las primeras generaciones cristianas, la Iglesia se consider una comunidad generada por Cristo y vinculada a l por una relacin de amor, que encontr en la experiencia nupcial su mejor expresin. Por ello la primera obligacin de la Iglesia es permanecer en la presencia de este misterio del amor divino, manifestado en Cristo Jess, contemplarlo y celebrarlo. En tal sentido, la figura de Mara

constituye la referencia fundamental de la Iglesia. Se podra decir, metafricamente, que Mara ofrece a la Iglesia 16171 el espejo en el que es invitada a reconocer su propia identidad, as como las disposiciones del corazn, las actitudes y los gestos que Dios espera de ella. La existencia de Mara es para la Iglesia una invitacin a radicar su ser en la escucha y acogida de la Palabra de Dios, porque la fe no es tanto la bsqueda de Dios por parte del nombre cuanto el reconocimiento de que Dios viene a l, lo visita y le habla. Esta fe, por la cual ninguna cosa es imposible para Dios (cf. Gen 18,14; Le 1,37), vive y se profundiza en la obediencia humilde y amorosa con la que la Iglesia sabe decirle al Padre: hgase en m segn tu palabra (Le 1,38). La fe continuamente remite a la persona de Jess Haced lo que l os diga (Jn 2,5) y lo acompaa en su camino hasta los pies de la cruz. Mara, en la hora de las tinieblas ms profundas, se mantiene valiente en la fidelidad, con la nica certeza de la confianza en la Palabra de Dios. Tambin de Mara aprende la Iglesia a conocer la intimidad de Cristo. Mara, que ha llevado en sus brazos al pequeo nio de Beln, ensea a conocer la infinita humildad de Dios. Ella, que ha acogido el cuerpo martirizado de Jess bajado de la cruz, muestra a la Iglesia cmo recoger todas las vidas desfiguradas en este mundo por la violencia y el pecado. La Iglesia aprende de Mara el sentido de la potencia del amor, tal como Dios la despliega y revela en la vida del Hijo predilecto: dispers a los soberbios y exalt a los humildes (Le 1,5ls). Y tambin de Mara los discpulos de Cristo reciben el sentido y el gusto de la alabanza ante las obras de Dios: porque ha hecho en mi favor maravillas el Poderoso (Le 1,49). Ellos aprenden que estn en el mundo para conservar la memoria de estas maravillas y velar en la espera del da del Seor. 16. Mirar a Mara e imitarla no significa, sin embargo, empujar a la Iglesia hacia una actitud pasiva inspirada en una concepcin superada de la femineidad y condenarla a una vulnerabilidad peligrosa, en un mundo en el que lo que cuenta es sobre todo el dominio y el poder. En realidad, el camino de Cristo no es ni el del dominio (cf. Flp 2,6), ni el del poder como lo entiende el mundo (cf. Jn 18,36). Del Hijo de Dios aprendemos que esta pasividad es en rea-

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lidad el camino del amor, es poder real que derrota toda violencia, es pasin que salva al mundo del pecado y de la muerte y recrea la humanidad. Confiando su Madre al apstol san Juan, el Crucificado invita a su Iglesia a aprender de Mara el secreto del amor que triunfa. Muy lejos de otorgar a la Iglesia una identidad basada en un modelo contingente de femineidad, la referencia a Mara, con sus disposiciones de escucha, acogida, humildad, fidelidad, alabanza y espera, coloca a la Iglesia en continuidad con la historia espiritual de Israel. Estas actitudes se convierten tambin, en Jess y a travs de l, en la vocacin de cada bautizado. Prescindiendo de las condiciones, estados de vida, vocaciones diferentes, con o sin responsabilidades pblicas, tales actitudes determinan un aspecto 16181 esencial de la identidad de la vida cristiana. Aun tratndose de actitudes que tendran que ser tpicas de cada bautizado, de hecho, es caracterstico de la mujer vivirlas con particular intensidad y naturalidad. As, las mujeres tienen un papel de la mayor importancia en la vida eclesial, interpelando a los bautizados sobre el cultivo de tales disposiciones, y contribuyendo en modo nico a manifestar el verdadero rostro de la Iglesia, esposa de Cristo y madre de los creyentes. En esta perspectiva tambin se entiende que el hecho de que la ordenacin sacerdotal sea exclusivamente reservada a los hombres 22 no impide en absoluto a las mujeres el acceso al corazn de la vida cristiana. Ellas estn llamadas a ser modelos y testigos insustituibles para todos los cristianos de cmo la Esposa debe corresponder con amor al amor del Esposo. CONCLUSIN 17. En Jesucristo se han hecho nuevas todas las cosas (cf. Ap 21,5). La renovacin de la gracia, sin embargo, no es posible sin la conversin del corazn. Mirando a Jess y confesndolo como Seor, se trata de reconocer el camino del amor vencedor del pecado, que l propone a sus discpulos.
22 Cf. JUAN PABLO II, Carta apost. Ordinatio sacerdotalis: AAS 86 (1994) 545-548; CDF, Respuesta a la duda propuesta sobre la doctrina de la Carta Apostlica Ordinatio sacerdotalis: AAS 87 (1995) 1114 {Doc. 82).

As, la relacin del hombre con la mujer se transforma, y la triple concupiscencia de la que habla la primera carta de San Juan (cf. 1 Jn 2,15-17) cesa su destructiva influencia. Se debe recibir el testimonio de la vida de las mujeres como revelacin de valores, sin los cuales la humanidad se cerrara en la autosuficiencia, en los sueos de poder y en el drama de la violencia. Tambin la mujer, por su parte, tiene que dejarse convertir, y reconocer los valores singulares y de gran eficacia de amor por el otro del que su femineidad es portadora. En ambos casos se trata de la conversin de la humanidad a Dios, a fin de que tanto el hombre como la mujer conozcan a Dios como a su ayuda, como Creador lleno de ternura y como Redentor que am tanto al mundo que dio a su Hijo nico (Jn3,16). Tal conversin no puede realizarse sin la humilde oracin para recibir de Dios aquella transparencia de mirada que permite reconocer el propio pecado y al mismo tiempo la gracia que lo sana. De modo particular se debe implorar la intercesin de la Virgen Mara, mujer segn el corazn de Dios, bendita entre las mujeres (Le 1,42), elegida para revelar a la humanidad, hombres y mujeres, el camino del amor. Solamente as puede emerger en cada hombre y en cada mujer, segn su propia gracia, aquella imagen de Dios, que es la imagen santa con la que estn sellados (cf. Gen 1,27). Slo as 16191 puede ser redescubierto el camino de la paz y de la admiracin, del que es testigo la tradicin bblica en los versculos del Cantar de los Cantares, donde cuerpos y corazones celebran un mismo jbilo. Ciertamente, la Iglesia conoce la fuerza del pecado, que obra en los individuos y en las sociedades, y que a veces llevara a desesperar de la bondad de la pareja humana. Pero, por su fe en Cristo crucificado y resucitado, la Iglesia conoce an ms la fuerza del perdn y del don de s, a pesar de toda herida e injusticia. La paz y la admiracin que la Iglesia muestra con confianza a los hombres y mujeres de hoy son la misma paz y admiracin del jardn de la resurreccin, que ha iluminado nuestro mundo y toda su historia con la revelacin de que Dios es amor (1 Jn 4,8.16).

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El sumo pontfice Juan Pablo II, en la audiencia concedida al infrascrito Cardenal Prefecto, ha aprobado la presente carta, decidida en la sesin ordinaria de esta Congregacin, y ha ordenado que sea publicada. Dado en Roma, en la sede de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, el 31 de mayo de 2004, fiesta de la Visitacin de la Beata Virgen Marta. t t JOSEPH Card. RATZINGER, ANGELO AMATO, SDB, Arzobispo titular Prefecto de Sila, Secretario

16201 104 NOTIFICACIN SOBRE LA OBRA JESS SYMBOL OF GOD DEL P. ROGER HAIGHT, SJ (13 de diciembre de 2004) [The Congregation for the Doctrine of the Faith: AAS 97 (2005) 194-203] Introduccin La Congregacin para la Doctrina de la Fe, despus de un cuidadoso estudio, ha juzgado que el libro Jess Symbol ofGod1 del padre Roger Haight, si, contiene graves errores doctrinales con respecto a algunas verdades fundamentales de la fe. Por tanto, ha decidido publicar al respecto la presente Notificacin, con la que se concluye el correspondiente proceso de examen. Despus de una primera evaluacin realizada por expertos, se decidi encomendar directamente el caso al Ordinario del autor. El 14 de febrero de 2000, se enviaron una serie de Observaciones al padre Peter-Hans Kolvenbach, prepsito general de la Compaa de Jess, invitndolo a dar a conocer al autor los errores presentes en el libro, y pidindole que sometiera las necesarias aclaraciones y rectificaciones al juicio de la Congregacin para la Doctrina de la Fe 2 . La respuesta del padre Roger Haight, sj, presentada el 28 de junio de 2000, ni aclaraba ni rectificaba los errores sealados. Por ese motivo, y tambin teniendo en cuenta que el libro estaba bastante difundido, se decidi proceder a un examen doctrinal 3 , prestando particular atencin al mtodo teolgico del autor. Tras el examen de los telogos consultores de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, la sesin ordinaria del 13 de febrero de 2002 confirm que Jess Symbol of God contena afirmaciones errneas, cuya divulgacin implicaba
Orbis Books, Maryknoll 1999. Cf. Reglamento para el examen de las doctrinas, cap. II {AAS 89 (1997) 831; Doc. 84:4-7). J Cf. ibd., cap. III {AAS 89 (1997) 83ls; Doc. 84:8-22).
2 1

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un grave perjuicio para los fieles. As pues, se decidi seguir el procedimiento de urgencia 4 . Al respecto, a tenor del artculo 26 del Reglamento para el examen de las doctrinas, el 22 de julio de 2002 {Doc. 84:261 se envi al prepsito general de la Compaa de Jess la lista de las afirmaciones errneas y una evaluacin general de la visin hermenutica del libro, pidindole que invitara al padre Roger Haight, si, a entregar, en un plazo de dos meses, una aclaracin 16211 de su metodologa y una correccin, que fuera fiel a la enseanza de la Iglesia, de los errores contenidos en su libro. La respuesta del autor, entregada el 31 de marzo de 2003, fue examinada por la sesin ordinaria de la Congregacin, celebrada el 8 de octubre de 2003. La forma literaria del texto suscitaba dudas sobre su autenticidad, es decir, sobre si se trataba realmente de una respuesta personal del padre Roger Haight, SJ; por eso se pidi su respuesta firmada. Esa respuesta firmada lleg el 7 de enero de 2004. La sesin ordinaria de la Congregacin, el 5 de mayo de 2004, la examin, y reafirm que el libro Jess Symbol ofGod contena afirmaciones contrarias a las verdades de la fe divina y catlica pertenecientes al primer apartado de la Professio fidei, relativas a la preexistencia del Verbo, la divinidad de Jess, la Trinidad, el valor salvfico de la muerte de Jess, la unicidad y universalidad de la mediacin salvfica de Jess y de la Iglesia, y la resurreccin de Jess. Tambin se evalu negativamente el uso de un mtodo teolgico impropio. Por ello, se juzg necesaria la publicacin de una Notificado al respecto. I. El mtodo teolgico

En el Proemio de su libro, Jess Symbol ofGod, el autor afirma que hoy la teologa debera realizarse en dilogo con el mundo posmoderno, pero debera tambin permanecer fiel a la revelacin originaria y a la constante tradicin 5 , en el sentido de que los datos de la fe constituyen la norma y el criterio para la hermenutica teolgica. Afirma tambin que se debe establecer una correlacin crtica 6 entre estos
4 5 6

datos y las formas y las caractersticas del pensamiento posmoderno, que se distingue, en parte, por una conciencia radicalmente histrica y pluralista 7 : La tradicin debe ser recibida crticamente en la situacin actual 8 . Sin embargo, esta correlacin crtica se traduce, de hecho, en una subordinacin de los contenidos de la fe a su plausibilidad e inteligibilidad en la cultura posmoderna 9 . Se asegura, por ejemplo, que a causa de la actual conciencia pluralista ya no se puede seguir afirmando [...] que el cristianismo es la religin superior o que Cristo es el centro absoluto con respecto al cual todas las dems mediaciones histricas son relativas. [...] En la cultura posmoderna es imposible pensar [...] que una religin puede pretender ser el centro hacia el que deben confluir todas las dems 10 . 16221 Por lo que atae, en particular, al valor de las frmulas dogmticas, especialmente las cristolgicas, en el marco cultural y lingstico posmoderno, diferente de aquel en el que fueron elaboradas, el autor afirma que no se puede prescindir de ellas, pero que tampoco se deben repetir de forma acrtica porque en nuestra cultura no tienen el mismo sentido que tenan cuando fueron elaboradas. [...] Por tanto, se debe hacer referencia a los concilios clsicos y tambin interpretarlos explcitamente para nuestro presente 1 1 . Pero, de hecho, esta interpretacin no se concreta en propuestas doctrinales que transmitan el sentido inmutable de los dogmas tal como los entiende la fe de la Iglesia y que los aclaren, enriqueciendo su comprensin. La interpretacin del autor resulta, en cambio, una lectura no slo diversa, sino tambin contraria al verdadero significado de los dogmas. Por lo que se refiere, en particular, a la cristologa, el autor afirma que, con el fin de superar un ingenuo positivismo de revelacin 12 , la cristologa debera insertarse en el marco de una teora general de la religin en trminos de epistemologa religiosa 13 . Un elemento fundamental de esta teora sera el smbolo, como medio histrico concreto:
7 8 5

Cf. ibd., cap. IV {AAS 89 (1997) 834; Doc. 84:23-27). P.XII. Cf. p.40-47.

Cf. p.24, 330-334. P.46. Cf. p.49s, 127, 195, 241, 249, 273s, 278-282, 330-334. 10 P.333. 11 P.16. 12 P.173, n.65. 13 P.188.

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una realidad creada que da a conocer y hace presente otra realidad, como la realidad trascendente de Dios, que es parte del medio y al mismo tiempo es distinta de l, a la que remite 15 . El lenguaje simblico, estructuralmente potico, imaginativo y figurativo 16 , expresara y producira una experiencia determinada de Dios 17, pero no proporcionara informacin objetiva sobre Dios mismo 18 . Estas posiciones metodolgicas llevan a una interpretacin gravemente reductora y desviada de las doctrinas de la fe, dando lugar a afirmaciones errneas. En particular, la opcin epistemolgica de la teora del smbolo, tal como la entiende el autor, mina en su base el dogma cristolgico que, desde el Nuevo Testamento, proclama que Jess de Nazaret es la persona del Hijo-Verbo de Dios hecho hombre 19 . II. La preexistencia del Verbo

14

utiliza la Escritura de una manera que hoy no es aceptable, es decir, como una fuente de informacin directamente representativa de hechos o datos objetivos, acerca de la realidad trascendente 25 . Por tanto, el dogma de Nicea no enseara que el Hijo o el Logos eternamente preexistente es consustancial con el Padre y engendrado por l. El autor propone una cristologa de la Encarnacin, en la que el ser humano creado o la persona de Jess de Nazaret es el smbolo concreto que expresa la presencia de Dios en la historia como Logos 26 . Esta interpretacin no es conforme al dogma de Nicea, que afirma intencionalmente, incluso contra el horizonte cultural de su tiempo, la preexistencia real del Hijo/Logos del Padre, que se encarn, en el tiempo, para la salvacin de la humanidad 27 . III. La divinidad de Jess

El planteamiento hermenutico del que parte el autor lo lleva ante todo a no reconocer en el Nuevo Testamento la base para la doctrina de la preexistencia del Verbo, 16231 ni siquiera en el prlogo del evangelio de san Juan 20 , donde, en su opinin, el Logos debera entenderse en sentido puramente metafrico 1. Adems, en la declaracin del Concilio de Nicea slo ve la intencin de afirmar que nada menos que Dios estaba y est presente y acta en Jess 22 , convencido de que la utilizacin del smbolo Logos se debera considerar simplemente como un presupuesto 23 y, por ello, no objeto de definicin y, por ltimo, no plausible en la cultura posmoderna 24 . El Concilio de Nicea, afirma el autor,
w 15 16 17 18
15

Por ejemplo, una persona, un objeto o un acontecimiento. Cf. p.196-198. Cf. p.177 y 256. Cf. p . l l . Cf. p.9, 210, 282 y 471.
Cf. CONC. DE NICEA {!), Smbolo: DS 125; CONC. DE CALCEDONIA,

La posicin errnea del autor sobre la preexistencia del Hijo-Logos de Dios tiene como consecuencia una comprensin igualmente errnea de la doctrina sobre la divinidad de Jess. En realidad, usa expresiones como stas: Jess debe ser considerado divino 28 y Jesucristo [...] debe ser verdadero Dios 29 . Pero se trata de afirmaciones que se han de entender a la luz de su posicin sobre Jess como mediacin simblica (mdium): Jess sera una persona finita 30 , una persona 16241 humana 31 y un ser humano como nosotros 32 . Por consiguiente, el verdadero Dios y verdadero hombre se debera reinterpretar, segn el autor, en el sentido de que verdadero hombre significara que Jess sera un ser humano como todos los dems 33 , un ser
P.279. P.439. Cf. CONC. DE NICEA (I), Smbolo: DS 125. La confesin nicena, confirmada en otros concilios ecumnicos (cf. CONC. DE CONSTANTINOPLA I, Smbolo: DS 150; CONC. DE CALCEDONIA, Definicin: DS 301s), constituye la base de las profesiones de fe de todas las confesiones cristianas. 28 P.283. 29 P.284. 30 P.205. 51 P.296. 32 P.205; cf. p.428. 33 P.295.
26 27 25

Definicin: DS 301, 302; CONC. DE CONSTANTINOPLA II, Condenas de los tres captulos, can. 4, 5: DS 424, 426. 20 Cf. p.155-178. 21 Cf. p.177. 22 P.284; cf. p.438. 23 El autor habla de hipostatzacin y de hipstasis del Logos y del Espritu: quiere decir que las metforas bblicas Logos y Espritu sucesivamente se convertiran en entidades reales en el lenguaje de la Iglesia helenista (cf. p.475). 24 Cf. p.281 y 485.

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humano y una criatura finita 34 ; mientras que verdadero Dios significara que el hombre Jess, en cuanto smbolo concreto, sera o mediara la presencia salvfica de Dios en la historia 35 : slo en este sentido podra considerarse como verdaderamente divino o consustancial con Dios 36 . La situacin posmoderna en la cristologa, aade el autor, implica un cambio de interpretacin que va ms all de la problemtica de Calcedonia 37 , precisamente en el sentido de que la unin hiposttica, o enhiposttica, se debera entender como la unin de nada menos que Dios como Verbo con la persona humana Jess 38 . 16 Esta interpretacin de la divinidad de Jess es contraria a la fe de la Iglesia, que cree en Jesucristo, Hijo eterno de Dios, hecho hombre, tal como se ha confesado repetidamente en varios concilios ecumnicos y en la constante predicacin de la Iglesia39. IV. 17 La Santsima Trinidad

al autor a abandonar la comprensin correcta de la Trinidad misma, interpretada como una 16251 descripcin de una vida interior de Dios diferenciada 43 . En consecuencia, una nocin de Dios como comunidad, la idea de hipostatizar las diferenciaciones en Dios y de llamarlas personas, de modo que estn en comunicacin con un dilogo recproco, van contra el punto principal de la doctrina misma 44 , es decir, que Dios es uno y nico 45 . Esta interpretacin de la doctrina trinitaria es errnea y contraria a la fe sobre la unicidad de Dios en la Trinidad de las Personas, que la Iglesia ha proclamado y confirmado en numerosas declaraciones solemnes 46 . V. El valor salvfico de la muerte de Jess

Como consecuencia de dicha interpretacin de la identidad de Jesucristo, el autor desarrolla una doctrina trinitaria errnea. En su opinin, la enseanza del Nuevo Testamento no (debe) interpretarse a la luz de las sucesivas doctrinas de una Trinidad inmanente 40 . stas se deberan considerar como el resultado de una inculturacin sucesiva, que habra llevado a hipostatizar, es decir, a considerar como entidades reales en Dios, los smbolos Logos y Espritu 41 . En cuanto smbolos religiosos, Logos y Espritu seran metforas de dos diversas mediaciones histrico-salvficas del Dios uno y nico: la exterior, histrica, a travs del smbolo Jess; y la interior, dinmica, realizada por la comunicacin de Dios como Espritu 42 . Esta concepcin, correspondiente a la teora de la experiencia religiosa en general, lleva
P.262. " Cf. p.262 y 295. 56 P.295. " P.290. 38 P.442.
59

En el libro Jess Symbol of God, el autor afirma que la interpretacin proftica explicara del mejor modo posible la muerte de Jess 47 . Asimismo, asegura que no sera necesario que Jess se haya considerado a s mismo como un salvador universal 48 , y que la idea de la muerte de Jess, como una muerte sacrificial, expiatoria y redentora, sera slo el resultado de una gradual interpretacin de sus seguidores a la luz del Antiguo Testamento 49 . Igualmente, se afirma que el lenguaje eclesial tradicional de Jess que sufre por nosotros, que se ofrece en sacrificio a Dios, que acept sufrir el castigo por nuestros pecados, o morir para satisfacer la justicia de Dios, difcilmente tiene sentido para el mundo de hoy 50 . Se debera abandonar este lenguaje porque las imgenes asociadas a estos modos de hablar hieren la sensibilidad posmoderna y crean un rechazo y una barrera para un aprecio positivo de Jesucristo 51 .
" P.484.
44 45 46

54

P.483. P.482. Cf. CONC. DE CONSTANTINOPLA I, Smbolo: DS 150; Smbolo Quicumque

pseudo-Atanaano: DS 75; CONC. DE TOLEDO XI, Smbolo: DS 525-532; CONC.

Cf. CONC. DE NICEA (I), Smbolo: DS 125; CONC. DE CONSTANTINOPLA

I, Smbolo- DS 150; CONC. DE CALCEDONIA, Definicin: DS 301s.

40 41 42

P.474. Cf. p.481. Cf. p.484.

DE TOLEDO XVI, Smbolo: DS 568-573; CONC. DE LETRN IV, Const. Firmiter credimus, cap. 2: DS 803-805; CONC. DE FLORENCIA, Bula Cntate Domino Decr. Pro Iacobitis: DS 1330s; LG 2-4. 47 Cf. p.86, n.105. 48 P.211. 49 Cf. p.85. 50 P.241 " P.241.

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20

En realidad, esa posicin del autor se opone a la doctrina de la Iglesia, que siempre ha reconocido en Jess una intencionalidad redentora universal respecto a su muerte. La Iglesia ve en las afirmaciones del Nuevo Testamento, 16261 que se refieren de modo especfico a la salvacin, y particularmente en las palabras de la institucin de la Eucarista, una norma de su fe sobre el valor salvfico universal del sacrificio de la cruz 52 . VI. Unicidad y universalidad de la mediacin salvfca de Jess y de la Iglesia

misin de la Iglesia de anunciar y comunicar el don de Cristo salvador a todos los hombres 60 , testimoniadas con claridad por el Nuevo Testamento y proclamadas siempre por la fe de la Iglesia, tambin en documentos recientes 1. 16271 VIL La resurreccin de Jess

Por lo que atae a la universalidad de la misin salvfica de Jess, el autor afirma que Jess sera normativo para los cristianos, pero no constitutivo para las dems mediaciones religiosas 53 . Asimismo, asegura que Dios solo obra la salvacin, y la mediacin universal de Jess no es necesaria 54, pues Dios acta en la vida de los hombres de diversos modos ms all de Jess y de la esfera cristiana 55 . El autor insiste en la necesidad de pasar del cristocentrismo al teocentrismo, que elimina la necesidad de unir la salvacin de Dios solamente a Jess de Nazaret 56 . En lo referente a la misin universal de la Iglesia, cree que sera necesario tener la capacidad de reconocer a otras religiones como mediaciones de la salvacin de Dios en el mismo nivel que el cristianismo 57 . Adems, para l, es imposible en la cultura posmoderna pensar que [...] una religin pretenda ser el centro hacia el que deben confluir todas las dems. Sencillamente, estos mitos o concepciones meta-narrativos estn superados 58 . 22 Esta posicin teolgica niega fundamentalmente la misin salvfica universal de Jesucristo 59 y, en consecuencia, la
52

21

La presentacin que el autor hace de la resurreccin de Jess depende de su concepcin del lenguaje bblico y teolgico como simblico de una experiencia histricamente mediada 62 y del principio segn el cual ordinariamente no se debera suponer que haya sucedido en el pasado algo que hoy se presume o se ha probado que es imposible 63 . Entendida as, la resurreccin se presenta como la afirmacin de que Jess est ontolgicamente vivo como un individuo en la esfera de Dios [...] la declaracin de Dios de que la vida de Jess es una verdadera revelacin de Dios y una autntica existencia humana 64 ; es una realidad trascendente que slo se puede reconocer en su valor con una actitud de fe y esperanza 65 . Los discpulos, despus de la muerte de Jess, recordaron y reflexionaron sobre su vida y su mensaje, particularmente sobre la revelacin de Dios como bueno, misericordioso, preocupado por el ser humano y su salvacin. Ese recuerdo de que lo que Dios inici en el amor, a causa de la ilimitacin de ese amor, sigue existiendo en aquel amor, y por eso sobrevive al poder y al carcter definitivo de la muerte 66 , juntamente con una intervencin de Dios como Espritu, progresivamente hizo surgir esta nueva fe en la resurreccin, es decir, en que Jess estaba vivo y exaltado por el
60

Cf. Mt 28,19; Me 16,15; Ef 3,8-11.

Cf. INOCENCIO XI, Const. Cum occasione, 5: DS 2005; SANTO OFICIO,

Cf. CONC. DE NICEA, Smbolo: DS 125; CONC. DE TRENTO, ses. 6, Decr.

61

Sobre la justificacin Icap. 2): DS 1522s; Ses.14, Sobre el sacramento de la penitencia (cap. 8)-. DS 1690; Ses. 22, Sobre ti sacrificio de la Misa (cap.l): DS
1740; LG 3, 5 y 9; GS 22; JUAN PABLO II, Ene. Ecclesia de Eucharistia, 12

!AAS 95 (2003) 441s}. 53 Cf. p.403. 54 P.405. 55 P.412. 56 P.417. 57 P.415. 58 P.333. 59 Cf. Hch 4,12; 1 Tim 2,4-6; Jn 14,6.

Decr. Errores de los jansenistas, 4: DS 2304; LG 8; GS 22; AG 3; JUAN PABLO II, Ene. Redemptoris missio, 4-6 {AAS 83 (1991) 252-255); CDF, Decl. Dominus Iesus, 13-15 {AAS 92 (2000) 754 756; Doc. 90:38 45). Por lo que se refiere a la universalidad de la misin de la Iglesia, cf. LG 13 y 17; AG 7; JUAN PABLO II, Ene. Redemptoris missio, 9-11 (AAS 83 (1991) 257-260); y {CDF1 Dominas Iesus, 20-22 {AAS 92 (2000) 761-764; Doc. 90:57-63). 62 P.131. 63 P.127. 64 P.151; cf. p.124. 65 P.126. 66 P.147.

Documentos de la Congregacin para la Doctrina de la Fe

poder salvfico de Dios 67 . Adems, segn la interpretacin del autor, la historicidad del sepulcro vaco y los relatos de las apariciones no son esenciales para la fe y la esperanza en la resurreccin 68 . Ms bien, esos relatos seran modos de expresar y de ensear el contenido de una fe que ya se haba formado 69 . La interpretacin del autor lleva a una posicin incompatible con la doctrina de la Iglesia. Est elaborada sobre presupuestos equivocados y no sobre los testimonios del Nuevo Testamento, segn el cual las apariciones del Resucitado y el sepulcro vaco son el fundamento de la fe de los discpulos en la resurreccin de Cristo y no viceversa. Conclusin Al hacer pblica esta Notificacin, la Congregacin para la Doctrina de la Fe siente el deber de declarar que dichas afirmaciones contenidas en el libro Jess Symbol of God, del padre Roger Haight, SJ, se deben calificar como 16281 graves errores doctrinales contra la fe divina y catlica de la Iglesia. En consecuencia, se prohibe al autor la enseanza de la teologa catlica mientras no rectifique sus posiciones de modo que sean plenamente conformes con la doctrina de la Iglesia. El sumo pontfice Juan Pablo II, en la audiencia concedida al infrascrito Cardenal Prefecto, aprob la presente notificacin, decidida en la sesin ordinaria de esta Congregacin, y orden su publicacin. Roma, en la sede de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, 13 de diciembre de 2004, memoria de santa Lucia, virgen y mrtir. t t JOSEPH Card. RATZINGER, ANGELO AMATO, SDB, Arzobispo titular Prefecto de Sila, Secretario

16291 105 NOTA SOBRE EL MINISTRO DEL SACRAMENTO DE LA UNCIN DE LOS ENFERMOS (11 de febrero de 2005) [II Cdice di Diritto Cannico: OR 21-10-2005] El Cdigo de Derecho Cannico, en el can. 1003 1 (cf. tambin CCEO, can. 739 1), recoge exactamente la doctrina manifestada por el Concilio de Trento (Ses. XIV {Sobre la penitencia y la extremauncin] can. 4: DS 1719; cf. tambin CCE n.1516), segn la cual slo los sacerdotes (obispos y presbteros) son ministros del sacramento de la Uncin de los enfermos. Esta doctrina es definitive tenenda. Ni los diconos ni los laicos pueden desempear dicho ministerio y cualquier accin en este sentido constituye simulacin del sacramento. Roma, sede de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, 11 de febrero de 2005, memoria de la Santsima Virgen Mara de Lourdes. t t JOSEPH Card. RATZINGER, ANGELO AMATO, SDB, Arzobispo titular Prefecto de Sila, Secretario 1

Cf. p.146. P.147, n.54; cf. p.124 y 134. P.145.

106.

Despus de un primer examen (26-11-2006)

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106 NOTIFICACIN SOBRE LAS OBRAS DEL P. JON SOBRINO, SI, JESUCRISTO LIBERADOR. LECTURA HISTORICO-TEOLGICA DE JESS DE NAZARET (MADRID 1991) Y LA FE EN JESUCRISTO. ENSAYO DESDE LAS VCTIMAS (SAN SALVADOR 1999) (26 de noviembre de 2006) [Despus de un primer examen: AAS 99 (2007) 181-194] INTRODUCCIN 1. Despus de un primer examen de los volmenes Jesucristo liberador. Lectura histrico-teolgica de Jess de Nazaret (Jesucristo) y La fe en Jesucristo. Ensayo desde las vctimas (La fe), del R.P. Jon Sobrino, si, la Congregacin para, la Doctrina de la Fe, a causa de las imprecisiones y errores en ellos encontrados, en el mes de octubre de 2001, tom la decisin de emprender un estudio ulterior y ms profundo de dichas obras. Dada la amplia divulgacin de estos escritos y el uso de los mismos en Seminarios y otros centros de estudio, sobre todo en Amrica Latina, se decidi seguir para este estudio el procedimiento urgente regulado en los artculos 23 -27 de la Agendi Ratio n Doctrinarum Examine {Doc. 84:23-27}. Como resultado de tal examen, en el mes de julio de 2004 se envi al autor, a travs del R.P. Peter Hans Kolvenbach, si, Prepsito General de la Compaa de Jess, un elenco de proposiciones errneas o peligrosas encontradas en los libros citados. En el mes de marzo de 2005, el P. Jon Sobrino envi a la Congregacin una Respuesta al texto de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, la cual fue examinada en la sesin ordinaria del 23 de noviembre de 2005. Se constat que, aunque en algunos puntos el autor haba matizado parcialmente su pensamiento, la Respuesta no resultaba satisfactoria, ya que, en sustancia, permanecan los errores que haban dado lugar al envo del elenco de proposiciones ya mencionado. Aunque la preocupacin del autor por la suerte de los pobres es apreciable, la Congregacin para la

Doctrina de la Fe se ve en la obligacin de indicar que las mencionadas obras del P. Sobrino presentan, en algunos puntos, notables discrepancias con la fe de la Iglesia. Se decidi, por tanto, publicar la presente notificacin, para poder ofrecer a los fieles un criterio de juicio seguro, fundado en la doctrina de la Iglesia, acerca de las afirmaciones de los libros citados o de otras publicaciones del autor. Se debe notar que, en algunas ocasiones, las proposiciones errneas se sitan en contextos en los que se encuentran otras expresiones que parecen contradecirlas', pero no por ello pueden justificarse. La Congregacin no pretende juzgar las intenciones subjetivas del autor, pero tiene el deber de llamar la atencin acerca de ciertas proposiciones que no estn en conformidad con la doctrina de la Iglesia. Dichas proposiciones se refieren a: 1) los presupuestos metodolgicos enunciados por el autor, en los que funda su reflexin teolgica; 2) la divinidad de Jesucristo; 3) la encarnacin del Hijo de Dios; 4) la relacin entre Jesucristo y el Reino de Dios; 5) la autoconciencia de Jesucristo, y 6) el valor salvfico de su muerte. I. PRESUPUESTOS M E T O D O L G I C O S

2. En su libro Jesucristo liberador, el P. Jon Sobrino afirma: La cristologa latinoamericana [...] determina que su lugar, como realidad sustancial, son los pobres de este mundo, y esta realidad es la que debe estar presente y transir cualquier lugar categorial donde se lleva a cabo (p.47). Y aade: Los pobres cuestionan dentro de la comunidad la fe cristolgica y le ofrecen su direccin fundamental (p.50); la Iglesia de los pobres es [...] el lugar eclesial de la cristologa, por ser una realidad configurada por los pobres (p.51). El lugar social es, pues, el ms decisivo para la fe, el ms decisivo para configurar el modo de pensar cristolgico y el que exige y facilita la ruptura epistemolgica (p.52). Aun reconociendo el aprecio que merece la preocupacin por los pobres y por los oprimidos, en las citadas frases, esta Iglesia de los pobres se sita en el puesto que corresponde al lugar teolgico fundamental, que es slo la
1

Cf. p. ej. infra el n.6.

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fe de la Iglesia; en ella encuentra la justa colocacin epistemolgica cualquier otro lugar teolgico. 7 El lugar eclesial de la cristologa no puede ser la Iglesia de los pobres, sino la fe apostlica transmitida por la Iglesia a todas las generaciones. El telogo, por su vocacin particular en la Iglesia, ha de tener constantemente presente que la teologa es ciencia de la fe. Otros puntos de partida para la labor teolgica corrern el riesgo de la arbitrariedad y terminarn por desvirtuar los contenidos de la fe misma 2 . 8 3. La falta de la atencin debida a las fuentes, a pesar de que el autor afirma que las considera normativas, da lugar a los problemas concretos de su teologa a los que nos referiremos ms adelante. En particular, las afirmaciones del Nuevo Testamento sobre la divinidad de Cristo, su conciencia filial y el valor salvfico de su muerte, de hecho, no reciben siempre la atencin debida. En los apartados sucesivos se tratarn estas cuestiones. 9 Es igualmente llamativo el modo como el autor trata los grandes concilios de la Iglesia antigua, que, segn l, se habran alejado progresivamente de los contenidos del Nuevo Testamento. As, por ejemplo, se afirma: Estos textos son tiles teolgicamente, adems de normativos, pero son tambin limitados y aun peligrosos, como hoy se reconoce sin dificultad (La fe, 405-406). De hecho, hay que reconocer el carcter limitado de las frmulas dogmticas, que no expresan ni pueden expresar todo lo que se contiene en los misterios de la fe, y deben ser interpretadas a la luz de la Sagrada Escritura y la Tradicin. Pero no tiene ningn fundamento hablar de la peligrosidad de dichas frmulas, al ser interpretaciones autnticas del dato revelado. 10 El desarrollo dogmtico de los primeros siglos de la Iglesia, incluidos los grandes concilios, es considerado por el P. Sobrino como ambiguo y tambin negativo. No niega el carcter normativo de las formulaciones dogmticas, pero, en conjunto, no les reconoce valor ms que en el mbito cultural en que nacieron. No tiene en cuenta el hecho de que el sujeto transtemporal de la fe es la Iglesia creyente y que los pronunciamientos de los primeros concilios han sido aceptados y vividos por toda la comunidad eclesial. La Iglesia
Cf. CONC. VATICANO II, Decr. Optatam totius, 16; fuAN PABLO II, Ene. Vides et ratio, 65: AAS 91 (1999) 55.
2

sigue profesando el Credo que surgi de los concilios de Nicea (ao 325) y de Constantinopla (ao 381). Los primeros cuatro concilios ecumnicos son aceptados por la gran mayora de las Iglesias y comunidades eclesiales de Oriente y Occidente. Si usaron los trminos y los conceptos de la cultura de su tiempo no fue por adaptarse a ella; los concilios no significaron una helenizacin del Cristianismo, sino ms bien lo contrario. Con la inculturacin del mensaje cristiano, la misma cultura griega sufri una trasformacin desde dentro y pudo convertirse en instrumento para la expresin y la defensa de la verdad bblica. II. LA DIVINIDAD DE JESUCRISTO

4. Diversas afirmaciones del autor tienden a disminuir el alcance de los pasajes del Nuevo Testamento que afirman que Jess es Dios: Jess est ntimamente ligado a Dios, con lo cual su realidad habr que expresarla de alguna forma como realidad que es de Dios (cf. Jn 20,28) (La fe, 216). En referencia a Jn 1,1 se afirma: Con el texto de Juan [...] de ese Logos no se dice todava, en sentido estricto, que sea Dios (consustancial al Padre), pero de l se afirma algo que ser muy importante para llegar a esta conclusin, su preexistencia, la cual no connota algo puramente temporal, sino que dice relacin con la creacin y relaciona al Logos con la accin especfica de la divinidad (La fe, 469). Segn el autor, en el Nuevo Testamento no se afirma claramente la divinidad de Jess, sino que slo se establecen los presupuestos para ello: En el Nuevo Testamento [...] hay expresiones que, en germen, llevarn a la confesin de fe en la divinidad de Jess (La fe, 468s). En los comienzos no se habl de Jess como Dios ni menos de la divinidad de Jess, lo cual slo acaeci tras mucho tiempo de explicacin creyente, casi con toda probabilidad despus de la cada de Jerusaln (La fe, 214). Sostener que en Jn 20,28 se afirma que Jess es de Dios es un error evidente, en cuanto en este pasaje se le llama Seor y Dios. Igualmente, en Jn 1,1 se dice que el Logos es Dios. En otros muchos textos se habla de Jess como Hijo y como Seor 3 . La divinidad de Jess ha sido
3

Cf. 1 Tes 1,10; Flp 2,5-11; 1 Cor 12,3; Rom l,3s; 10,9; Col 2,9, etc.

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objeto de la fe de la Iglesia desde el comienzo, mucho antes de que en el Concilio de Nicea se proclamara su consustancialidad con el Padre. El hecho de que no se use este trmino no significa que no se afirme la divinidad de Jess en sentido estricto, al contrario de lo que el autor parece insinuar. Con sus aserciones de que la divinidad de Jess ha sido afirmada slo despus de mucho tiempo de reflexin creyente y que en el Nuevo Testamento se halla solamente en germen, el autor evidentemente tampoco la niega, pero no la afirma con la debida claridad y da pie a la sospecha de que el desarrollo dogmtico, que reviste segn l caractersticas ambiguas, ha llegado a esta formulacin sin una continuidad clara con el Nuevo Testamento. Pero la divinidad de Jess est claramente atestiguada en los pasajes del Nuevo Testamento a que nos hemos referido. Las numerosas declaraciones conciliares en este sentido 4 se encuentran en continuidad con cuanto en el Nuevo Testamento se afirma de manera explcita y no solamente en germen. La confesin de la divinidad de Jesucristo es un punto absolutamente esencial de la fe de la Iglesia desde sus orgenes y se halla atestiguada desde el Nuevo Testamento.

III.

LA ENCARNACIN DEL HIJO DE DIOS

de Jess. No resulta claro que el Hijo es Jess y que Jess es el Hijo. En el tenor literal de estas frases, el P. Sobrino refleja la llamada teologa del homo assumptus, que resulta incompatible con la fe catlica, que afirma la unidad de la persona de Jesucristo en las dos naturalezas, divina y humana, segn las formulaciones de los concilios de Efeso 5 y sobre todo de Calcedonia, que afirma: enseamos que hay que confesar a un solo y mismo Hijo y Seor nuestro Jesucristo: perfecto en la divinidad y perfecto en la humanidad; verdaderamente Dios y verdaderamente hombre de alma racional y cuerpo; consustancial con el Padre segn la divinidad, y consustancial con nosotros segn la humanidad, en todo semejante a nosotros excepto en el pecado (cf. Heb 4,15), engendrado del Padre antes de los siglos segn la divinidad, y en los ltimos das, por nosotros y por nuestra salvacin, engendrado de Mara Virgen, la madre de Dios, segn la humanidad; que se ha de reconocer a un solo y mismo Cristo Seor, Hijo unignito en dos naturalezas, sin confusin, sin cambio, sin divisin, sin separacin 6 . De igual modo se expres el papa Po XII en la encclica Sempiternus Rex: el Concilio de Calcedonia, en perfecto acuerdo con el de feso, afirma claramente que una y otra naturaleza de nuestro Redentor concurren "en una sola persona y subsistencia", y prohibe poner en Cristo dos individuos, de modo que se pusiera junto al Verbo un cierto "hombre asumido", dueo de su total autonoma 7 . 6. Otra dificultad en la visin cristolgica del P. Sobrino deriva de su insuficiente comprensin de la communicatio idiomatum. En efecto, segn l, la comprensin adecuada de la communicatio idiomatum sera la siguiente: lo humano limitado se predica de Dios, pero lo divino ilimitado no se predica de Jess (La fe, 408; cf. 500). En realidad, la unidad de la persona de Cristo en dos naturalezas, afirmada por el Concilio de Calcedonia, tiene como consecuencia inmediata la llamada communicatio idiomatum, es decir, la posibilidad de referir las propiedades de la divinidad a la humanidad y viceversa. En virtud de esta posibilidad, ya el Concilio de feso defini que Mara era theotkos: Si alg uno no confiesa que el Emmanuel es en
5 6 7

5. Escribe el P. Sobrino: Desde una perspectiva dogmtica debe afirmarse, y con toda radicalidad, que el Hijo (la segunda persona de la Trinidad) asume toda la realidad de Jess, y aunque la frmula dogmtica nunca explica el hecho de ese ser afectado por lo humano, la tesis es radical. El Hijo experimenta la humanidad, la vida, el destino y la muerte de Jess (Jesucristo, 308). En este pasaje el autor establece una distincin entre el Hijo y Jess que sugiere al lector la presencia de dos sujetos en Cristo: el Hijo asume la realidad de Jess; el Hijo experimenta la humanidad, la vida, el destino y la muerte
4

Cf. CONC. DF, NICEA (I) Smbolo): DS 125; CONC. DF. CONSTANTINOPLA

Smbolo}: DS 150; CONC. DE FESO Segunda carta de san Cirilo de Alejandra y Anatematismos de san Cirilo de Alejandra}: DS 250-263; CONC. DE CALCEDONIA Definicin}: DS 301s.

Cf. DS 252-263. Cf. DS 301. Po XII, Ene. Sempiternus Rex: AAS 43 (1951) 638; DS 3905.

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verdad Dios y que por eso la santa Virgen es madre de Dios, pues dio a luz segn la carne al Verbo de Dios hecho carne, sea anatema 8 . Si alguno atribuye a dos personas o a dos hipstasis las expresiones contenidas en los escritos evanglicos y apostlicos, o dichas sobre Cristo por los santos o por l mismo sobre s mismo, y unas las atribuye al hombre, considerado propiamente como distinto del Verbo de Dios, y otras, como dignas de Dios, al solo Verbo de Dios Padre, sea anatema 9 . Como fcilmente se deduce de estos textos, la comunicacin de idiomas se aplica en los dos sentidos, lo humano se predica de Dios y lo divino del hombre. Ya el Nuevo Testamento afirma que Jess es Seor 10 , y que todas las cosas han sido creadas por medio de l " . En el lenguaje cristiano es posible decir, y se dice por ejemplo, que Jess es Dios, que es creador y omnipotente. Y el Concilio de feso sancion el uso de llamar a Mara madre de Dios. No es, por tanto, correcto decir que no se predica de Jess lo divino ilimitado. Esta afirmacin del autor sera comprensible solamente en el contexto de la cristologa del homo assumptus, en la que no resulta clara la unidad de la persona de Jess: es evidente que no se podran predicar de una persona humana los atributos divinos. Pero esta cristologa no es en absoluto compatible con la enseanza de los concilios de feso y Calcedonia sobre la unidad de la persona en dos naturalezas. La comprensin de la communicatio idiomatum que el autor presenta revela, por tanto, una concepcin errnea del misterio de la encarnacin y de la unidad de la persona de Jesucristo.

el Reino de Dios, que es evidentemente considerado algo distinto de Jess mismo: Esta relaconalidad histrica la analizaremos despus en detalle, pero digamos ahora que este recordatorio es importante [...] cuando se absolutiza al mediador Cristo y se ignora su relaconalidad constitutiva hacia la mediacin, el reino de Dios (Jesucristo, 32). Ante todo, hay que distinguir entre mediador y mediacin de Dios. El reino de Dios, formalmente hablando, no es otra cosa que la realizacin de la voluntad de Dios para este mundo, a lo cual llamamos mediacin. A esa mediacin [...J est asociada una persona (o grupo) que la anuncia e inicia, y a ello llamamos mediador. En este sentido puede y debe decirse que, segn la fe, ya ha aparecido el mediador definitivo, ltimo y escatolgico del reino de Dios, Jess [...] Desde esta perspectiva pueden entenderse tambin las bellas palabras de Orgenes al llamar a Cristo la autobasilea de Dios, el reino de Dios en persona, palabras importantes que describen bien la ultimidad del mediador personal del reino, pero peligrosas si adecan a Cristo con la realidad del reino (Jesucristo, 147). Mediador y mediacin se relacionan, pues, esencialmente, pero no son lo mismo. Siempre hay un Moiss y una tierra prometida, un monseor Romero y una justicia anhelada. Ambas cosas, juntas, expresan la totalidad de la voluntad de Dios, pero no son lo mismo (Jesucristo, 147). Por otra parte, la condicin de mediador de Jess le viene slo de su humanidad: La posibilidad de ser mediador no le viene, pues, a Cristo de una realidad aadida a lo humano, sino que le viene del ejercicio de lo humano (La fe, 253). El autor afirma ciertamente la existencia de una relacin especial entre Jesucristo (mediador) y el Reino de Dios (mediacin), en cuanto Jess es el mediador definitivo, ltimo y escatolgico del Reino. Pero en los pasajes citados, Jess y el Reino se distinguen de tal manera que el vnculo entre ambos resulta privado de su contenido peculiar y de su singularidad. No se explica correctamente el nexo esencial existente entre el mediador y la mediacin, por usar sus mismas palabras. Adems, al afirmarse que la posibilidad de ser mediador le viene a Cristo del ejercicio de lo humano, se excluye que su condicin de Hijo de Dios tenga relevancia para su misin mediadora.

IV.

JESUCRISTO Y EL REINO DE DIOS

7. El P. Sobrino desarrolla una visin peculiar acerca de la relacin entre Jess y el Reino de Dios. Se trata de un punto de especial inters en sus obras. Segn el autor, la persona de Jess, como mediador, no se puede absolutizar, sino que se ha de contemplar en su relaconalidad hacia
8 CONC. DE FESO, Anatematismos DS 252. 9 Ibd. {n.4): DS 255. 10 1 Cor 12,3; Flp 2,11. 11 Cf. 1 Cor 8,6.

de san Cirilo de Alejandra

(n.l):

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No es suficiente hablar de una conexin ntima o de una relacin constitutiva entre Jess y el Reino o de una ultimidad del mediador, si ste nos remite a algo que es distinto de l mismo. Jesucristo y el Reino, en un cierto sentido, se identifican: en la persona de Jess el Reino ya se ha hecho presente. Esta identidad ha sido puesta de relieve desde la poca patrstica 12 . El papa Juan Pablo II afirma en la encclica Redemptoris missio: La predicacin de la Iglesia primitiva se ha centrado en el anuncio de Jesucristo, con el que se identifica el Reino de Dios 13 . Cristo no solamente ha anunciado el Reino, sino que en l el Reino mismo se ha hecho presente y se ha cumplido 14 . El Reino de Dios no es un concepto, una doctrina, un programa [...] sino que es ante todo una persona que tiene el rostro y el nombre de Jess de Nazaret, imagen del Dios invisible. Si se separa el Reino de Jess ya no se tiene el Reino de Dios revelado por l 15 . 22 Por otra parte, la singularidad y unicidad de la mediacin de Cristo ha sido siempre afirmada en la Iglesia. Gracias a su condicin de Hijo unignito de Dios, es la autorrevelacin definitiva de Dios i6 . Por ello su mediacin es nica, singular, universal e insuperable: se puede y se debe decir que Jesucristo tiene, para el gnero humano y su historia, un significado y un valor singular y nico, slo de l propio, exclusivo, universal y absoluto. Jess es, en efecto, el Verbo de Dios hecho hombre para la salvacin de todos 1 '. V. 23 LA AUTOCONCIENCIA DE JESUCRISTO

21

8. El P. Sobrino afirma, citando a L. Boff, que Jess fue un extraordinario creyente y tuvo fe. La fe fue el modo de existir de Jess (Jesucristo, 203). Y por su cuenta aade: Esta fe describe la totalidad de la vida de Jess (Jesucristo, 206). El autor justifica su posicin aduciendo el texto de Heb 12,2: En forma lapidaria la carta [a los He12 Cf. ORGENES, In Mattheum, 14,7; TERTULIANO, Adversus Marcionem, IV 8; SAN HILARIO DE POITIERS, Commentarium in Mattheum, 12,17. " JUAN PABLO II, Ene. Redemptoris missio, 16: AAS 83 (1991) 263s. 14 Ibd, n.18 : AAS 83 (1991) 265s). 15 Ibd. 16 Ibd., n.5 {AAS 83 (1991) 253s). 17 CDF, Decl. Dominus Iesus, 15: AAS 92 (2000) 755s (Doc. 90:45).

breos] dice con una claridad que no tiene paralelo en el Nuevo Testamento que Jess se relacion con el misterio de Dios en la fe. Jess es el que ha vivido originariamente y en plenitud la fe (12,2) (La fe, 256). Aade todava: Por lo que toca a la fe, Jess es presentado, en vida, como un creyente como nosotros, hermano en lo teologal, pues no se le ahorr el tener que pasar por ella. Pero es presentado tambin como hermano mayor, porque vivi la fe originariamente y en plenitud (12,2). Y es el modelo, aquel en quien debemos tener los ojos fijos para vivir nuestra propia fe (La fe, 258). La relacin filial de Jess con el Padre, en su singularidad irrepetible, no aparece con claridad en los pasajes citados; ms an, estas afirmaciones llevan ms bien a excluirla. Considerando el conjunto del Nuevo Testamento no se puede sostener que Jess sea un creyente como nosotros. En el evangelio de Juan se habla de la visin del Padre por parte de Jess: Aquel que ha venido de Dios, ste ha visto al Padre 18 . Igualmente, la intimidad nica y singular de Jess con el Padre se encuentra atestiguada en los evangelios sinpticos 19 . La conciencia filial y mesinica de Jess es la consecuencia directa de su ontologa de Hijo de Dios hecho hombre. Si Jess fuera un creyente como nosotros, aunque de manera ejemplar, no podra ser el revelador verdadero que nos muestra el rostro del Padre. Son evidentes las conexiones de este punto con cuanto se ha dicho en el n.IV sobre la relacin de Jess con el Reino, y se dir a continuacin en el n.VI sobre el valor salvfico que Jess atribuy a su muerte. En la reflexin del autor desaparece de hecho el carcter nico de la mediacin y de la revelacin de Jess, que de esta manera queda reducido a la condicin de revelador que podemos atribuir a los profetas o a los msticos. Jess, el Hijo de Dios hecho carne, goza de un conocimiento ntimo e inmediato de su Padre, de una visin, que ciertamente va ms all de la fe. La unin hiposttica y su misin de revelacin y redencin requieren la visin del Padre y el conocimiento de su plan de salvacin. Es lo que indican los textos evanglicos ya citados.
18 19

Jn 6,46; cf. tambin Jn 1,18. Cf. Mt 11,25-27; Le 10,21s.

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Esta doctrina ha sido expresada en diversos textos magisteriales de los ltimos tiempos: Aquel amorossimo conocimiento que desde el primer momento de su encarnacin tuvo de nosotros el Redentor divino, est por encima de todo el alcance escrutador de la mente humana, toda vez que en virtud de aquella visin beatfica de que goz apenas acogido en el seno de la madre de Dios... 20 . 28 Con una terminologa algo diversa insiste tambin en la visin del Padre el papa Juan Pablo II: Fija [Jess] sus ojos en el Padre. Precisamente por el conocimiento y la experiencia que slo l tiene de Dios, incluso en este momento de oscuridad ve lmpidamente la gravedad del pecado y sufre por esto. Slo l, que ve al Padre y lo goza plenamente, valora profundamente qu significa resistir con el pecado a su amor 21 . 29 Tambin el Catecismo de la Iglesia Catlica habla del conocimiento inmediato que Jess tiene del Padre: Es ante todo el caso del conocimiento ntimo e inmediato que el Hijo de Dios hecho hombre tiene de su Padre 22 . El conocimiento humano de Cristo, por su unin con la Sabidura divina en la persona del Verbo encarnado, gozaba de la plenitud de la ciencia de los designios eternos que haba venido a revelar 23 . 30 La relacin de Jess con Dios no se expresa correctamente diciendo que era un creyente como nosotros. Al contrario, es precisamente la intimidad y el conocimiento directo e inmediato que l tiene del Padre lo que le permite revelar a los hombres el misterio del amor divino. Slo as nos puede introducir en l. VI. 31 EL VALOR SALVFICO DE LA MUERTE DE JESS

21

9. Algunas afirmaciones del P. Sobrino hacen pensar que, segn l, Jess no ha atribuido a su muerte un valor salvfico: Digamos desde el principio que el Jess histri20 21

co no interpret su muerte de manera salvfica, segn los modelos soterilogicos que, despus, elabor el Nuevo Testamento: sacrificio expiatorio, satisfaccin vicaria [...] En otras palabras, no hay datos para pensar que Jess otorgara un sentido absoluto trascendente a su propia muerte, como hizo despus el Nuevo Testamento (Jesucristo, 261). En los textos evanglicos no se puede encontrar inequvocamente el significado que Jess otorg a su propia muerte (ibd.). ...puede decirse que Jess va a la muerte con confianza y la ve como ltimo acto de servicio, ms bien a la manera de ejemplo eficaz y motivante para otros que a la manera de mecanismo de salvacin para otros. Ser fiel hasta el final, eso es ser humano (Jesucristo, 263). En un primer momento la afirmacin del autor parece limitada, en el sentido de que Jess no habra atribuido un valor salvfico a su muerte con las categoras que despus us el Nuevo Testamento. Pero despus se afirma que no hay datos para pensar que Jess otorgara un sentido absoluto trascendente a su propia muerte. Se dice slo que va a la muerte con confianza y le atribuye un valor de ejemplo motivante para otros. De esta manera los numerosos pasajes del Nuevo Testamento que hablan del valor salvfico de la muerte de Cristo 24 resultan privados de toda conexin con la conciencia de Cristo durante su vida mortal. No se toman debidamente en consideracin los pasajes evanglicos en los que Jess atribuye a su muerte un significado en orden a la salvacin; en particular Me 10,45 25 : el Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida como rescate por muchos; y las palabras de la institucin de la eucarista: Esta es mi sangre de la alianza, que va a ser derramada por muchos 26 . De nuevo aparece aqu la dificultad a la que antes se ha hecho mencin en cuanto al uso que el P. Sobrino hace del Nuevo Testamento. Los datos neotestamentarios ceden el paso a una hipottica reconstruccin histrica, que es errnea. 10. Pero el problema no se reduce a la conciencia con la que Jess habra afrontado su muerte y al significado que l le habra dado. El P. Sobrino expone tambin su punto de vista respecto al significado soteriolgico que se debe
24 25 26

Po XII, Ene. Mystici Corporis: AAS 35 (1943) 230: DS 3812. JUAN PABLO II, Carta apost. Novo millennio ineunte, 26: AAS 93 (2001) CCE n.473. CCE n.474.

283.

22 25

Cf. p. ej. Rom 3,25; 2 Cor 5,21; 1 Jn 2,2, etc. Cf. Mt 20,28. Me 14,24; cf. Mt 26,28; Le 22,20.

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atribuir a la muerte de Cristo: Lo salvfico consiste en que ha aparecido sobre la tierra lo que Dios quiere que sea el ser humano [...] El Jess fiel hasta la cruz es salvacin, entonces, al menos en este sentido: es revelacin del homo verus, es decir, de un ser humano en el que resultara que se cumplen tcticamente las caractersticas de una verdadera naturaleza humana [...] El hecho mismo de que se haya revelado lo humano verdadero contra toda expectativa, es ya buena noticia, y por ello es ya en s mismo salvacin [...] Segn esto, la cruz de Jess como culminacin de toda su vida puede ser comprendida salvficamente. Esta eficacia salvfica se muestra ms bien a la manera de la causa ejemplar que de la causa eficiente. Pero esto no quita que no sea eficaz [...] No se trata, pues, de causalidad eficiente, sino de causalidad ejemplar (Jesucristo, 293-294). Por supuesto, hay que conceder todo su valor a la eficacia del ejemplo de Cristo, que el Nuevo Testamento menciona explcitamente 27 . Es una dimensin de la soteriologa que no se debe olvidar. Pero no se puede reducir la eficacia de la muerte de Jess al ejemplo, o, segn las palabras del autor, a la aparicin del homo verus, fiel a Dios hasta la cruz. El P. Sobrino usa en el texto citado expresiones como al menos y ms bien, que parecen dejar abierta la puerta a otras consideraciones. Pero al final esta puerta se cierra con una explcita negacin: no se trata de causalidad eficiente, sino de causalidad ejemplar. La redencin parece reducirse a la aparicin del homo verus, manifestado en la fidelidad hasta la muerte. La muerte de Cristo es exemplum y no sacramentum (don). La redencin se reduce al moralismo. Las dificultades cristolgicas notadas ya en relacin con el misterio de la encarnacin y la relacin con el Reino afloran aqu de nuevo. Slo la humanidad entra en juego, no el Hijo de Dios hecho hombre por nosotros y por nuestra salvacin. Las afirmaciones del Nuevo Testamento y de la Tradicin y el Magisterio de la Iglesia sobre la eficacia de la redencin y de la salvacin operadas por Cristo no pueden reducirse al buen ejemplo que ste nos ha dado. El misterio de la encarnacin, muerte y resurreccin de Jesucristo, el Hijo de Dios hecho hombre, es la fuente nica e inagotable de la redencin de la humanidad, que se hace eficaz en la Iglesia mediante los sacramentos.
Cf. Jn 13,15; 1 Pe 2,21.

Afirma el Concilio de Trento en el Decreto sobre la justificacin: el Padre celestial, "Padre de la misericordia y Dios de toda consolacin" (2 Cor 1,3), cuando lleg la bienaventurada "plenitud de los tiempos" (Ef 1,10; Gal 4,4), envi a los hombres a su Hijo Cristo Jess [...] tanto para redimir a los judos "que estaban bajo la ley" (Gal 4,5) como para que "las naciones que no seguan la justicia aprehendieran la justicia" (Rom 9,30) y todos recibieran la adopcin de hijos (Gal 4,5). A ste "propuso Dios como propiciador por la fe en su sangre" (Rom 3,25), "por nuestros pecados, y no slo por los nuestros, sino por los de todo el mundo" (1 Jn 2,2) 28 . Se afirma en el mismo decreto que la causa meritoria de la justificacin es Jess, Hijo unignito de Dios, el cual, "cuando ramos enemigos" (Rom 5,10), "por la excesiva caridad con que nos am" (Ef 2,4), nos mereci la justificacin con su santsima pasin en el leo de la cruz, y satisfizo por nosotros a Dios Padre 2 9 . El Concilio Vaticano II ensea: El Hijo de Dios, en la naturaleza humana que uni a s, venciendo la muerte con su muerte y resurreccin, redimi al hombre y lo transform en una criatura nueva (cf. Gal 6,15; 2 Cor 5,17). A sus hermanos, convocados de entre todas las gentes, los constituy msticamente como su cuerpo, comunicndoles su Espritu. La vida de Cristo en este cuerpo se comunica a los creyentes, que se unen misteriosa y realmente a Cristo, que ha padecido y ha sido glorificado por medio de los sacramentos . El Catecismo de la Iglesia Catlica indica a su vez: Este designio divino de salvacin por la muerte del Siervo, el Justo, haba sido anunciado previamente en las Escrituras como misterio de Redencin universal, es decir, de rescate que libera a los hombres de la esclavitud del pecado. San Pablo confiesa, en una profesin de fe que dice haber "recibido, que Cristo muri por nuestros pecados segn las Escrituras" (1 Cor 15,3). La muerte redentora de Jess cumple en particular la profeca del Siervo sufriente. Jess
28

CONC. DE TRENTO, (ses. 6) Decr. Sobre la justificacin {cap. 21: DS

1522. Ibd. {cap. 7): DS 1529; cf. (CONC. DE TRENTO, ses. 6, Decr. Sobre la justificacin, can.10): DS 1560. 30 LG 7.
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mismo ha presentado el sentido de su vida y de su muerte a la luz del Siervo sufriente 31 . CONCLUSIN 39 11. La teologa nace de la obediencia al impulso de la verdad que tiende a comunicarse y del amor que desea conocer cada vez mejor a aquel que ama, Dios mismo, cuya bondad hemos reconocido en el acto de fe 32 . Por eso, la reflexin teolgica no puede tener otra matriz que la fe de la Iglesia. Solamente a partir de la fe eclesial, el telogo puede adquirir, en comunin con el Magisterio, una inteligencia ms profunda de la Palabra de Dios contenida en la Escritura y transmitida por la Tradicin viva de la Iglesia33. 40 La verdad revelada por Dios mismo en Jesucristo, y transmitida por la Iglesia, constituye, pues, el principio normativo ltimo de la teologa 34 , y ninguna otra instancia puede superarla. En su referencia a este manantial perenne, la teologa es fuente de autntica novedad y luz para los hombres de buena voluntad. Por este motivo la investigacin teolgica dar frutos tanto ms abundantes y maduros, para el bien de todo el pueblo de Dios y de toda la humanidad, cuanto ms se inserte en la corriente viva que, gracias a la accin del Espritu Santo, procede de los apstoles y que ha sido enriquecida con la reflexin creyente de las generaciones que nos han precedido. Es el Espritu Santo quien introduce a la Iglesia en la plenitud de la verdad 35 , y slo en la docilidad a este don de lo alto la teologa es realmente eclesial y est al servicio de la verdad. 41 El fin de la presente notificacin es, precisamente, hacer notar a todos los fieles la fecundidad de una reflexin teolgica que no teme desarrollarse dentro del flujo vital de la Tradicin eclesial.
51

El sumo pontfice Benedicto XVI, durante la audiencia concedida al suscrito Cardenal Prefecto el 13 de octubre de 2006, ha aprobado la presente notificacin, decidida en la sesin ordinaria del Dicasterio, y ha ordenado que sea publicada. Dado en Roma, en la sede de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, el 26 de noviembre de 2006, fiesta de N. S. Jesucristo Rey del Universo. t t WILLIAM Card. LEVADA, ANGELO AMATO, SDB, Arzobispo titular Prefecto de Sila, Secretario

CCE n.601. {Cf.) CDF, Instr. Danum vertatis, 7: AAS 82 (1990) 1552s (Doc. 71:12}. 33 Cf. ibd., n.6 {AAS 82 (1990) 1552; Doc. 71:9s). 34 Cf. ibd., n.10 (AAS 82 (1990) 1554; Doc. 71:15-18}. 35 Cf. Jn 16,13.
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M107 RESPUESTA A ALGUNAS PREGUNTAS ACERCA DE CIERTOS ASPECTOS DE LA DOCTRINA SOBRE LA IGLESIA (29 de junio de 2007) [Ad catholicam profundius: OR 11-7-2007, 4] INTRODUCCIN El Concilio Vaticano II, con la constitucin dogmtica Lumen gentium y con los decretos sobre el Ecumenismo (Unitatis redintegratio) y sobre las Iglesias orientales (Orientalium Ecclesiarum), ha contribuido de manera determinante a una comprensin ms profunda de la eclesiologa catlica. Tambin los Sumos Pontfices han profundizado en este campo y han dado orientaciones prcticas: Pablo VI en la carta encclica Ecclesiam suam (1964) y Juan Pablo II en la carta encclica Ut unum sint (1995). El sucesivo empeo de los telogos, orientado a ilustrar mejor los diferentes aspectos de la eclesiologa, ha dado lugar al florecimiento de una amplia literatura sobre la materia. La temtica, en efecto, se ha mostrado muy fecunda, pero tambin ha necesitado a veces de puntualizaciones y llamadas de atencin, como la declaracin Mysterium Ecclesiae (1973) {Doc. 17}, la carta Communionis notio (1992) {Doc. 75} y la declaracin Dominus lesus (2000) {Doc. 90}, publicadas todas por la Congregacin para la Doctrina de la Fe. La complejidad del argumento y la novedad de muchos temas siguen provocando la reflexin teolgica, la cual ofrece nuevas contribuciones no siempre exentas de interpretaciones errneas, que suscitan perplejidades y dudas, algunas de las cuales han sido sometidas a la atencin de la Congregacin para la Doctrina de la Fe. sta, presuponiendo la enseanza global de la doctrina catlica sobre la Iglesia, quiere responder precisando el significado autntico de algunas expresiones eclesiolgicas magisteriales que corren el peligro de ser tergiversadas en la discusin teolgica.

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RESPUESTAS A LAS PREGUNTAS D.I: El Concilio Ecumnico Vaticano II ha cambiado la precedente doctrina sobre la Iglesia? R.: El Concilio Ecumnico Vaticano II ni ha querido cambiar la doctrina sobre la Iglesia ni de hecho la ha cambiado, sino que la ha desarrollado, profundizado y expuesto ms ampliamente. Esto fue precisamente lo que afirm con extrema caridad Juan XXIII al comienzo del Concilio 1 . Pablo VI lo reafirmo 2 , expresndose con estas palabras en el acto de promulgacin de la constitucin Lumen gentium: Creemos que el mejor comentario que puede hacerse es decir que esta promulgacin verdaderamente no cambia en nada la doctrina tradicional. Lo que Cristo quiso, lo queremos nosotros tambin. Lo que haba, permanece. Lo que la Iglesia ha enseado a lo largo de los siglos, nosotros lo seguiremos enseando. Solamente ahora se ha expresado lo que simplemente se viva; ahora consigue una formulacin cierta lo que se meditaba, discuta y en parte era controvertido 3 . Los Obispos repetidamente manifestaron y quisieron actuar esta intencin 4 .
1 JUAN XXIII, Discurso del 11 de octubre de 1962: el Concilio [...] quiere transmitir pura e ntegra la doctrina catlica, sin atenuaciones o alteraciones [...] Sin embargo, en las circunstancias actuales, es nuestro deber que la doctrina cristiana sea por todos acogida en su totalidad, con renovada, serena y tranquila adhesin [...] es necesario que el espritu cristiano, catlico y apostlico del mundo entero d un paso adelante, que la misma doctrina sea conocida de modo ms amplio y profundo [...] esta doctrina cierta e inmutable, a la cual se le debe un fiel obsequio, tiene que ser explorada y expuesta en el modo que lo exige nuestra poca. Una cosa es la sustancia del depositum fidei, es decir, de las verdades que contiene nuestra venerada doctrina, y otra la manera como se expresa, siempre, sin embargo, con el mismo sentido y significado: AAS 54 (1962) 791s. 2 Cf. PABLO VI, Discurso del 29 de septiembre de \%i: AAS 55 (1963) 847-852. ' PABLO VI, Discurso del 21 de noviembre de 1964: AAS 56 (1964) 1009s. 4 El Concilio ha querido expresar la identidad de la Iglesia de Cristo con la Iglesia Catlica. Esto se encuentra en las discusiones sobre el decreto Unitatis redintegratio. El Esquema del Decreto fue propuesto en aula el 23/ 09/1964 con una Relatio (Act. Syn. III/II 296-344). A los modos enviados por los obispos en los meses siguientes el Secretariado para la Unidad de los Cristianos responde el 10-11-1964 (Act. Syn. III/VII 11-49). De esta respuesta a las propuestas (Expensio modorum) se citan cuatro textos concernientes a la primera respuesta: : .

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D.II: Cmo se debe entender la afirmacin segn la cual Iglesia de Cristo subsiste en la Iglesia Catlica?
A) [In Nr. 1 (Prooemium) Schema Decreti: Act Syn III/II 296, 3-6] Pag. 5, lin. 3-6: Videtur etiam Ecclesiam Catholicam nter illas Communiones comprehendi, quod falsum esset [Parece que tambin la Iglesia Catlica est comprendida entre aquellas Comuniones, lo cual sera falso], R(espondetur): Hic tantum factum, prout ab mnibus conspicitur, describendum est. Postea clare affirmatur solam Ecclesiam catholicam esse veram Ecclesiam Christi [R: Aqu slo se trata de describir el hecho tal como aparece exteriormente. Despus se afirma claramente que slo la Iglesia Catlica es la verdadera Iglesia de Cristo] (Act. Syn. III/VII 12). B) [In Caput I in genere: Act. Syn. III/II 297-301] 4 - Expressius dicatur unam solam esse veram Ecclesiam Christi; hanc esse Catholicam Apostolicam Romanam; omnes deber inquirere, ut eam cognoscant et ingrediantur ad salutem obtinendam... [Dgase ms claramente que una sola es la verdadera Iglesia de Cristo; sta es la Iglesia Catlica, Apostlica y Romana; todos tienen el deber de buscarla para conocerla y entrar en ella para conseguir la salvacin...] R(espondetur): In toto textu sufficienter effertur, quod postulatur. Ex altera parte non est tacendum etiam in alliis communitatibus christianis inveniri veritates revelatas et elementa ecclesialia [R: En todo el texto se subraya de manera suficiente lo que se pide. Por otra parte, no se debe callar que tambin en otras comunidades cristianas se encuentran verdades reveladas y elementos eclesiales] (Act. Syn. III/VII 15). Cf. tambin ibd. punto 5. C) [In Caput I in genere: Act. Syn. III/II 296s] 5 - Clarius dicendum esset veram Ecclesiam esse solam Ecclesiam catholicam romanam... [Se debera decir ms claramente que la verdadera Iglesia es slo la Iglesia Catlica romana] R(espondetur): Textus supponit doctrinam in constitutione "De Ecclesia" expositam, ut pag. 5, ln, 24-25 affirmatur [R: El texto supone la doctrina expuesta en la constitucin sobre la Iglesia, como en la pgina 5, lnea 24] (Act. Syn. III/VII 15). Por lo tanto, la comisin que deba evaluar las enmiendas al decreto Unitatis redintegratio expresa con claridad la identidad entre la Iglesia de Cristo y la Iglesia Catlica, y su unicidad, y fundada esta doctrina en la constitucin dogmtica Lumen gentium. D) [In Nr. 2 Schema Decreti: Act. Syn. III/II 297s] Pag. 6, lin. 1-24: Clarius exprimatur unicitas Ecclesiae. Non sufficit inculcare, ut in textu fit, unitatem Ecclesiae. [Se debe expresar con ms claridad la unicidad de la Iglesia. No basta inculcar, como sucede en el texto, la unidad de la Iglesia]. R(espondetur): a) Ex toto textu clare apparet identificatio Ecclesiae Christi cum Ecclcsia catholica, quamvis, ut oportet, efferantur elementa ecclesialia aliarum communitatum [R: a) De todo el texto aparece claramente la identificacin de la Iglesia de Cristo con la Iglesia Catlica, aunque se subrayen, como es preciso, los elementos eclesiales de otras comunidades]. Pag. 7, lin. 5: Ecclesia a successoribus Apostolorum cum Petri successore capite gubernata (cf. novum textum ad pag. 6. lin.33-34) explicite dicitur "unicus Dei grex" et lin. 13 "una et nica Dei Ecclesia" [La Iglesia regida por los sucesores de los Apstoles con el sucesor de Pedro como cabeza se denomina explcitamente "nico rebao de Dios", y en la lnea 13 "una y nica Iglesia de Dios"] (Act. Syn. III/VII). Las dos expresiones citadas son las de UR 2 5 y 3 1.

R.: Cristo ha constituido en la tierra una sola Iglesia y la ha instituido desde su origen como comunidad visible y espiritual 5 . Ella continuar existiendo en el curso de la historia y solamente en ella han permanecido y permanecern todos los elementos instituidos por Cristo mismo 6 . sta es la nica Iglesia de Cristo, que en el Smbolo confesamos una, santa, catlica y apostlica [...] Esta Iglesia, constituida y ordenada en este mundo como una sociedad, subsiste en la Iglesia Catlica, gobernada por el sucesor de Pedro y por los Obispos en comunin con l 7 . En la constitucin dogmtica Lumen gentium 8 la subsistencia es esta perenne continuidad histrica y la permanencia de todos los elementos instituidos por Cristo en la Iglesia Catlica 8 , en la cual, concretamente, se encuentra la Iglesia de Cristo en esta tierra. Aunque se puede afirmar rectamente, segn la doctrina catlica, que la Iglesia de Cristo est presente y operante en las Iglesias y en las Comunidades eclesiales que an no estn en plena comunin con la Iglesia Catlica, gracias a los elementos de santificacin y verdad presentes en ellas 9 , el trmino subsiste es atribuido exclusivamente a la Iglesia Catlica, ya que se refiere precisamente a la nota de la unidad profesada en los smbolos de la fe (Creo en la Iglesia una); y esta Iglesia una subsiste en la Iglesia Catlica 10 . D.III: Por qu se usa la expresin subsiste en ella y no sencillamente la forma verbal es? R.: El uso de esta expresin, que mantiene la plena identidad entre la Iglesia de Cristo y la Iglesia Catlica, no cambia la doctrina sobre la Iglesia; la verdadera razn por la cual ha sido usada es que expresa ms claramente el hecho de que fuera de la Iglesia se encuentran muchos elementos de santificacin y de verdad que, como dones propios de la Iglesia de Cristo, inducen hacia la unidad catlica 11 .
Cf. LG 8 1. Cf. UR 3 2.4s; 4 6. 7 LG 8 2. 8 Cf. CDF, Decl. Mysterium Ecclesiae, 1 1: AAS 65 (1973) 397 (Doc. 17:4s); ID., Decl. Dominus Iesus, 16 3: AAS 92 (2000) 757, (Doc. 90:48); ID., Notificacin sobre el volumen Iglesia: Carisma y poder, del P. Leonardo Boff, OFM: AAS 77 (1985) 758s {Doc. 58:lls). 9 Cf. JUAN PABLO II, Ene. Ut unum sint, 11 3: AAS 87 (1995) 928. 10 Cf. LG 8 2. 11 LG 8 2.
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Por consiguiente, aunque creamos que las Iglesias y comunidades separadas tienen sus defectos, no estn desprovistas de sentido y de valor en el misterio de la salvacin, porque el Espritu de Cristo no ha rehusado servirse de ellas como medios de salvacin, cuya virtud deriva de la misma plenitud de la gracia y de la verdad que se confi a la Iglesia Catlica 12 . D.IV: Por qu el Concilio Ecumnico Vaticano II atribuye el nombre de Iglesias a las Iglesias orientales separadas de la plena comunin con la Iglesia Catlica? R.: El Concilio ha querido aceptar el uso tradicional del trmino. Puesto que estas Iglesias, aunque separadas, tienen verdaderos sacramentos y, sobre todo, en virtud de la sucesin apostlica, el sacerdocio y la Eucarista, por los que se unen a nosotros con vnculos estrechsimos 13 , merecen el ttulo de Iglesias particulares o locales 14 , y son llamadas Iglesias hermanas de las Iglesias particulares catlicas 15 . Consiguientemente, por la celebracin de la Eucarista del Seor en cada una de estas Iglesias, se edifica y crece la Iglesia de Dios 16 . Sin embargo, dado que la comunin con la Iglesia universal, cuya cabeza visible es el Obispo de Roma y Sucesor de Pedro, no es un simple complemento externo de la Iglesia particular, sino uno de sus principios constitutivos internos, aquellas venerables Comunidades cristianas sufren en realidad una carencia objetiva en su misma condicin de Iglesia particular 17 . Por otra parte, la plenitud de catolicidad propia de la Iglesia, gobernada por el Sucesor de Pedro y por los Obispos en comunin con l, halla precisamente en la divisin entre los cristianos un obstculo para su plena realizacin en la historia 1S .
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D.V: Por qu los textos del Concilio y el Magisterio sucesivo no atribuyen el ttulo de Iglesia a las Comunidades cristianas nacidas de la Reforma del siglo xvi? R.: Porque, segn la doctrina catlica, estas Comunidades no tienen la sucesin apostlica mediante el sacramento del Orden y, por tanto, estn privadas de un elemento constitutivo esencial de la Iglesia. Estas Comunidades eclesiales que, especialmente a causa de la falta del sacerdocio ministerial, no han conservado la autntica e ntegra sustancia del Misterio eucarstico 19 , segn la doctrina catlica, no pueden ser llamadas Iglesias en sentido propio 20 . El sumo pontfice Benedicto XVI, en la audiencia concedida al infrascrito Cardenal Prefecto de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, ha aprobado y confirmado estas respuestas, decididas en la sesin ordinaria de esta Congregacin, y ha ordenado que sean publicadas. Dado en Roma, en la sede de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, el 29 de junio de 2007, solemnidad de los Stos. Apstoles Pedro y Pablo. t t WILLIAM Card. LEVADA, ANGELO AMATO, SDB, Arzobispo titular Prefecto de Sila, Secretario

Cf. UR22 3. Cf. CDF, Decl. Dominus Iesus, 17 2: AAS 92 (2000) 758 (Doc. 90:50).

UR 3 4. UR 15 3; Cf. CDF, Carta Communionis notio, 17 2: AAS 85 (1993) 848 IDoc. 75:30). " UR 14 1. " Cf. UR 14 1; JUAN PABLO II, Ene. Ut unum sint, 56s: AAS 87 (1995) 954s. 16 UR 15 1. 17 CDF, Carta Communionis notio, 17 3: AAS 85 (1993) 849 Doc. 75:31). 18 Cf. ibd.
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108 RESPUESTAS A ALGUNAS PREGUNTAS PROPUESTAS POR LA CONFERENCIA EPISCOPAL ESTADOUNIDENSE SOBRE LA ALIMENTACIN E HIDRATACIN ARTIFICIALES (1 de agosto de 2007) [Estne moralis obligatio: OR 15-9-2007, 1] D.I: Es moralmente obligatorio suministrar alimento y agua (por vas naturales o artificiales) al paciente en estado vegetativo, a menos que estos alimentos no puedan ser asimilados por el cuerpo del paciente o no se le puedan suministrar sin causar una notable molestia fsica? R.: S. Suministrar alimento y agua, incluso por va artificial, es, en principio, un medio ordinario y proporcionado para la conservacin de la vida. Por lo tanto es obligatorio en la medida y mientras se demuestre que cumple su propia finalidad, que consiste en procurar la hidratacin y la nutricin del paciente. De ese modo se evita el sufrimiento y la muerte derivados de la inanicin y la deshidratacin. D.II: Si la nutricin y la hidratacin se suministran por vas artificiales a un paciente en estado vegetativo permanente, pueden ser interrumpidas cuando los mdicos competentes juzgan con certeza moral que el paciente jams recuperar la consciencia? R.: No. Un paciente en estado vegetativo permanente es una persona, con su dignidad humana fundamental, por lo cual se le deben los cuidados ordinarios y proporcionados que incluyen, en principio, la suministracin de agua y alimentos, incluso por vas artificiales. El sumo pontfice Benedicto XVI, en la audiencia concedida al infrascrito Cardenal Prefecto, ha aprobado las presentes respuestas, decididas en la sesin ordinaria de la Congregacin, y ha ordenado que sean publicadas. Dado en Roma, en la sede de la Congregacin para la Doctrina de la Ve, el 1 de agosto de 2007. t t WILLIAM Card. LEVADA, ANGELO AMATO, SDB, Arzobispo titular Prefecto de Sila, Secretario

109 NOTA DOCTRINAL ACERCA DE ALGUNOS ASPECTOS DE LA EVANGELIZACIN (3 de diciembre de 2007) [Inviato dal Padre: OR 3-12-2007] I Introduccin 1. Enviado por el Padre para anunciar el Evangelio, Jesucristo invita a todos los hombres a la conversin y a la fe (cf. Me l,14s), encomendando a los Apstoles, despus de su resurreccin, continuar su misin evangelizadora (cf. Mt 28,19s; Me 16,15; Le 24,4-7; Hch 1,3): como el Padre me envi, tambin yo os envo (Jn 20,21; cf. 17,18). Mediante la Iglesia, quiere llegar a cada poca de la historia, a cada lugar de la tierra y a cada mbito de la sociedad; quiere llegar hasta cada persona, para que todos sean un solo rebao con un solo pastor (cf. Jn 10,16): Id por todo el mundo y proclamad el Evangelio a toda la creacin. El que crea y sea bautizado, se salvar; el que no crea, se condenar (Me 16,15s). Los Apstoles, entonces, movidos por el Espritu Santo, invitaban a todos a cambiar de vida, a convertirse y a recibir el bautismo 1 , porque la Iglesia peregrina es necesaria para la salvacin 2 . Es el mismo Seor Jesucristo que, presente en su Iglesia, precede a la obra de los evangelizadores, la acompaa y sigue, haciendo fructificar el trabajo: lo que acaeci al principio contina durante todo el curso de la historia. Al comienzo del tercer milenio, resuena en el mundo la invitacin que Pedro, junto con su hermano Andrs y con los primeros discpulos, escuch de Jess mismo: rema
1 JUAN PABLO II, Carta ene. Redemptoris missio (7-12-1990), 47: AAS 83 (1991) 293. 2 LG 14; cf. AG 7; UR 3. Esta doctrina no se contrapone a la voluntad salvfica de Dios, que quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad (1 Tim 2,4); por eso es necesario, pues, mantener unidas estas dos verdades, o sea, la posibilidad real de la salvacin en Cristo para todos los hombres y la necesidad de la Iglesia en orden a esta misma salvacin (JUAN PABLO II, Carta ene. Redemptoris missio, 9: AAS 83 [1991] 258).

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mar adentro, y echad vuestras redes para pescar (Le 5,4) . Y despus de la pesca milagrosa, el Seor anunci a Pedro que se convertira en pescador de hombres (Le 5,10). 4 2. El trmino evangelizacin tiene un significado muy rico 4 . En sentido amplio, resume toda la misin de la Iglesia: toda su vida, en efecto, consiste en realizar la traditio Evangelii, el anuncio y transmisin del Evangelio, que es fuerza de Dios para la salvacin de todo el que cree (Rom 1,16) y que en ltima instancia se identifica con el mismo Cristo (1 Cor 1,24). Por eso, la evangelizacin as entendida tiene como destinataria toda la humanidad. En cualquier caso, evangelizacin no significa solamente ensear una doctrina, sino anunciar a Jesucristo con palabras y acciones, o sea, hacerse instrumento de su presencia y actuacin en el mundo. 5 Toda persona tiene derecho a escuchar la "Buena Nueva" de Dios que se revela y se da en Cristo, para realizar en plenitud la propia vocacin 5 . Es un derecho conferido por el mismo Seor a toda persona humana, por lo cual todos los hombres y mujeres pueden decir junto con San Pablo: Jesucristo me am y se entreg por m (Gal 2,20). A este derecho le corresponde el deber de evangelizar: no es para m ningn motivo de gloria; es ms bien un deber que me incumbe. Y ay de m si no predicara el Evangelio! (1 Cor 9,16; cf. Rom 10,14). As se entiende por qu toda actividad de la Iglesia tenga una dimensin esencial evangelizadora y jams deba ser separada del compromiso de ayudar a todos a encontrar a Cristo en la fe, que es el objetivo primario de la evangelizacin: La cuestin social y el Evangelio son realmente inseparables. S damos a los hombres slo conocimientos, habilidades, capacidades tcnicas e instrumentos, les damos demasiado poco 6 . 6 3. Hoy da, sin embargo, hay una confusin creciente que induce a muchos a desatender y dejar inoperante el mandato misionero del Seor (cf. Mt 28,19). A menudo
5 JUAN PABLO II, Carta apost. Novo millenmo ineunte (6-1-2001) 1: AAS 93 (2001) 266. 4 Cf. EN 24: AAS 69 (1976) 22. 5 JUAN PABLO II, Carta ene. Redemptoris missio, 46: AAS 83 (1991) 293cf. EN 53 y 80: AAS 69 (1976) 41-42, 73-74. 6 BENEDICTO XVI, Homila durante la Santa Misa en la explanada de la Nueva Tena de Munich (10-9-2006): AAS 98 (2006) 710.

se piensa que todo intento de convencer a otros en cuestiones religiosas es limitar la libertad. Sera lcito solamente exponer las propias ideas e invitar a las personas a actuar segn la conciencia, sin favorecer su conversin a Cristo y a la fe catlica: se dice que basta ayudar a los hombres a ser ms hombres o ms fieles a su propia religin, que basta con construir comunidades capaces de trabajar por la justicia, la libertad, la paz, la solidaridad. Adems, algunos sostienen que no se debera anunciar a Cristo a quienes no lo conocen, ni favorecer la adhesin a la Iglesia, pues sera posible salvarse tambin sin un conocimiento explcito de Cristo y sin una incorporacin formal a la Iglesia. Para salir al paso de esta problemtica, la Congregacin para la Doctrina de la Fe ha estimado necesario publicar la presente Nota, la cual, presuponiendo toda la doctrina catlica sobre la evangelizacin, ampliamente tratada en el Magisterio de Pablo VI y de Juan Pablo II, tiene como finalidad aclarar algunos aspectos de la relacin entre el mandato misionero del Seor y el respeto a la conciencia y a la libertad religiosa de todos. Son aspectos con implicaciones antropolgicas, eclesiolgicas y ecumnicas.

II Algunas implicaciones antropolgicas 4. sta es la vida eterna: que te conozcan a ti, el nico Dios verdadero, y al que t has enviado, Jesucristo (Jn 17,3). Dios concedi a los hombres inteligencia y voluntad para que lo pudieran buscar, conocer y amar libremente. Por eso la libertad humana es un recurso y, a la vez, un reto para el hombre que le presenta Aquel que lo ha creado. Un ofrecimiento a su capacidad de conocer y amar lo que es bueno y verdadero. Nada como la bsqueda del bien y la verdad pone en juego la libertad humana, reclamndole una adhesin tal que implica los aspectos fundamentales de la vida. ste es, particularmente, el caso de la verdad salvfica, que no es solamente objeto del pensamiento, sino tambin acontecimiento que afecta a toda la persona inteligencia, voluntad, sentimientos, actividades y pro-

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yectos cuando sta se adhiere a Cristo. En esta bsqueda del bien y la verdad acta ya el Espritu Santo, que abre y dispone los corazones para acoger la verdad evanglica, segn la conocida afirmacin de Santo Toms de Aquino: omne verum a quocumque dicatur a Spiritu Sancto est 7 . Por eso es importante valorar esta accin del Espritu Santo, que produce afinidad y acerca los corazones a la verdad, ayudando al conocimiento humano a madurar en la sabidura y en el abandono confiado en lo verdadero 8 . 9 Sin embargo, hoy da, cada vez ms frecuentemente, se pregunta acerca de la legitimidad de proponer a los dems lo que se considera verdadero en s, para que puedan adherirse a ello. Esto a menudo se considera como un atentado a la libertad del prjimo. Tal visin de la libertad humana, desvinculada de su inseparable referencia a la verdad, es una de las expresiones del relativismo que, al no reconocer nada como definitivo, deja como ltima medida slo el propio yo con sus caprichos; y, bajo la apariencia de la libertad, se transforma para cada uno en una prisin 9 . En las diferentes formas de agnosticismo y relativismo presentes en el pensamiento contemporneo, la legtima pluralidad de posiciones ha dado paso a un pluralismo indiferenciado, basado en el convencimiento de que todas las posiciones son igualmente vlidas. ste es uno de los sntomas ms difundidos de la desconfianza en la verdad que es posible encontrar en el contexto actual. No se sustraen a esta prevencin ni siquiera algunas concepciones de vida provenientes de Oriente; en ellas, en efecto, se niega a la verdad su carcter exclusivo, partiendo del presupuesto de que se manifiesta de igual manera en diversas doctrinas, incluso contradictorias entre s 10 . Si el hombre niega su capacidad fundamental de conocer la verdad, si se hace escptico sobre su facultad de conocer realmente lo que es verdadero, termina por perder lo nico que puede atraer su inteligencia y fascinar su corazn.
7 Toda verdad, dgala quien la diga, viene del Espritu Santo (STO. TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q.109, a.l, ad 1). 8 Cf. JUAN PABLO II, Carta ene. Vides et ratio (14-9-1998) 44: AAS 91 (1999) 40. 9 BENEDICTO XVI, Discurso en la ceremonia de apertura de la asamblea eclesial de la Dicesis de Roma (6-6-2005): AAS 97 (2005) 816. 10 JUAN PABLO II, Carta ene. Vides et ratio, 5: AAS 91 (1999) 9s.

5. En este sentido, en la bsqueda de la verdad, se engaa quien slo confa en sus propias fuerzas, sin reconocer la necesidad que cada uno tiene del auxilio de los dems. El hombre desde el nacimiento, pues, est inmerso en varias tradiciones, de las cuales recibe no slo el lenguaje y la formacin cultural, sino tambin muchas verdades en las que, casi instintivamente, cree. De todos modos, el crecimiento y la maduracin personal implican que estas mismas verdades puedan ser puestas en duda y discutidas por medio de la peculiar actividad crtica del pensamiento. Esto no quita que, tras este paso, las mismas verdades sean "recuperadas" sobre la base de la experiencia llevada que se ha tenido o en virtud de un razonamiento sucesivo. A pesar de ello, en la vida de un hombre las verdades simplemente credas son mucho ms numerosas que las adquiridas mediante la constatacin personal n . La necesidad de confiar en los conocimientos transmitidos por la propia cultura, o adquiridos por otros, enriquece al hombre ya sea con verdades que no poda conseguir por s solo, ya sea con las relaciones interpersonales y sociales que desarrolla. El individualismo espiritual, por el contrario, aisla a la persona impidindole abrirse con confianza a los dems y, por lo tanto, recibir y dar en abundancia los bienes que sostienen su libertad poniendo en peligro incluso el derecho de manifestar socialmente sus propias convicciones y opiniones 12 . En particular, la verdad que es capaz de iluminar el sentido de la propia vida y de guiarla se alcanza tambin mediante el abandono confiado en aquellos que pueden garantizar la certeza y la autenticidad de la verdad misma: La capacidad y la opcin de confiarse uno mismo y la propia vida a otra persona constituyen ciertamente uno de los actos antropolgicamente ms significativos y expresivos13. La aceptacin de la Revelacin que se realiza en la fe, aunque suceda en un nivel ms profundo, entra en la dinmica de la bsqueda de la verdad: Cuando Dios revela hay que prestarle "la obediencia de la fe", por la que el hombre se confa libre y totalmente a Dios prestando "a Dios revelador el homenaje del entendimiento y de la voIbd., 31: AAS 91 (1999) 29; cf. GS 12. Este derecho ha sido reconocido y afirmado tambin en la Declaracin Universal de los Derechos del Hombre de 1948 (a.18-19). " JUAN PABLO II, Carta ene. Vides et ratio, 33: AAS 91 (1999) 31.
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luntad", y asistiendo voluntariamente a la revelacin hecha por El 14 . El Concilio Vaticano II, despus de haber afirmado el deber y el derecho de todo hombre a buscar la verdad en materia religiosa, aade: la verdad debe buscarse de modo apropiado a la dignidad de la persona humana y a su naturaleza social, es decir, mediante una libre investigacin, sirvindose del magisterio o de la educacin, de la comunicacin y del dilogo, por medio de los cuales unos exponen a otros la verdad que han encontrado o creen haber encontrado 15 . En cualquier caso, la verdad no se impone de otra manera, sino por la fuerza de la misma verdad 16 . Por lo tanto, estimular honestamente la inteligencia y la libertad de una persona hacia el encuentro con Cristo y su Evangelio no es una intromisin indebida, sino un ofrecimiento legtimo y un servicio que puede hacer ms fecunda la relacin entre los hombres. 12 6. La evangelizacin es, adems, una posibilidad de enriquecimiento no slo para sus destinatarios, sino tambin para quien la realiza y para toda la Iglesia. Por ejemplo, en el proceso de inculturacin, la misma Iglesia universal se enriquece con expresiones y valores en los diferentes sectores de la vida cristiana [...] conoce y expresa an mejor el misterio de Cristo, a la vez que es alentada a una continua renovacin 17 . La Iglesia, en efecto, que desde el da de Pentecosts ha manifestado la universalidad de su misin, asume en Cristo las riquezas innumerables de los hombres de todos los tiempos y lugares de la historia humana 18 . Adems de su valor antropolgico implcito, todo encuentro con una persona o con una cultura concreta puede desvelar potencialidades del Evangelio poco explicitadas precedentemente, que enriquecern la vida concreta de los cristianos y de la Iglesia. Gracias, tambin, a este dinamismo, la Tradicin, que deriva de los Apstoles, progresa en la Iglesia con la asistencia del Espritu Santo 19 . 13 En efecto, el Espritu, despus de haber obrado la encarnacin de Jesucristo en el vientre virginal de Mara, vivifica
DV 5. DH 3. 16 DH 1. " JUAN PABLO II, Carta ene. Redemptoris missio, 52: AAS 83 (1991) 3000. 18 Cf. JUAN PABLO II, Carta ene. Slavorum Apostoli (2-6-1985), 18: AAS 77 (1985) 800. w DV 8.
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la accin materna de la Iglesia en la evangelizacin de las culturas. Si bien el Evangelio es independiente de todas las culturas, es capaz de impregnarlas a todas sin someterse a ninguna 20 . En este sentido, el Espritu Santo es tambin el protagonista de la inculturacin del Evangelio, es el que precede, en modo fecundo, al dilogo entre la Palabra de Dios, revelada en Jesucristo, y las inquietudes ms profundas que brotan de la multiplicidad de los hombres y de las culturas. As contina en la historia, en la unidad de una misma y nica fe, el acontecimiento de Pentecosts, que se enriquece a travs de la diversidad de lenguas y culturas. 7. La actividad por medio de la cual el hombre comu- 14 nica a otros eventos y verdades significativas desde el punto de vista religioso, favoreciendo su recepcin, no solamente est en profunda sintona con la naturaleza del proceso humano de dilogo, de anuncio y aprendizaje, sino que tambin responde a otra importante realidad antropolgica: es propio del hombre el deseo de hacer que los dems participen de los propios bienes. Acoger la Buena Nueva en la fe empuja de por s a esa comunicacin. La Verdad que salva la vida enciende el corazn de quien la recibe con un amor al prjimo que mueve la libertad a comunicar lo que se ha recibido gratuitamente. Si bien los no cristianos puedan salvarse mediante 15 la gracia que Dios da a travs de caminos que l sabe 21 , la Iglesia no puede dejar de tener en cuenta que les falta un bien grandsimo en este mundo: conocer el verdadero rostro de Dios y la amistad con Jesucristo, el Dioscon-nosotros. En efecto, nada hay ms hermoso que haber sido alcanzados, sorprendidos, por el Evangelio, por Cristo. Nada ms bello que conocerle y comunicar a los otros la amistad con l 22 . Para todo hombre es un bien la revelacin de las verdades fundamentales 23 sobre
Cf. EN 19-20: AAS 69 (1976) 18s. AG 7; cf. LG 16; GS 22. BENEDICTO XVI, Homila durante la Santa Misa del solemne inicio del ministerio del Pontificado (24-4-2005): AAS 97 (2005) 711. 23 Cf. CONC. VATICANO I, Const. dogm. Dei Filius, 2: Es, ciertamente, gracias a esta revelacin divina que aquello que en lo divino no est por s mismo ms all del alcance de la razn humana, puede ser conocido por todos, incluso en el estado actual del gnero humano, sin dificultad, con firme certeza y sin mezcla de error alguno (cf. STO. TOMS DE AQUINO, Sutnma Theologiae, I, 1, D (DS 3005).
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Dios, sobre s mismo y sobre el mundo; mientras que vivir en la oscuridad, sin la verdad acerca de las ltimas cosas, es un mal, que frecuentemente est en el origen de sufrimientos y esclavitudes a veces dramticas. Esta es la razn por la que San Pablo no vacila en describir la conversin a la fe cristiana como una liberacin del poder de las tinieblas y como la entrada en el Reino del Hijo predilecto, en quien tenemos la redencin: el perdn de los pecados (Col l,13s). Por eso, la plena adhesin a Cristo, que es la Verdad, y la incorporacin a su Iglesia, no disminuyen la libertad humana, sino que la enaltecen y perfeccionan, en un amor gratuito y enteramente solcito por el bien de todos los hombres. Es un don inestimable vivir en el abrazo universal de los amigos de Dios que brota de la comunin con la carne vivificante de su Hijo, recibir de l la certeza del perdn de los pecados y vivir en la caridad que nace de la fe. La Iglesia quiere hacer partcipes a todos de estos bienes, para que tengan la plenitud de la verdad y de los medios de salvacin, para participar en la gloriosa libertad de los hijos de Dios (Rom 8,21). 16 8. La evangelizacin implica tambin el dilogo sincero que busca comprender las razones y los sentimientos de los otros. Al corazn del hombre, en efecto, no se accede sin gratuidad, caridad y dilogo, de modo que la palabra anunciada no sea solamente proferida, sino adecuadamente testimoniada en el corazn de sus destinatarios. Eso exige tener en cuenta las esperanzas y los sufrimientos, las situaciones concretas de los destinatarios. Adems, precisamente a travs del dilogo, los hombres de buena voluntad abren ms libremente el corazn y comparten sinceramente sus experiencias espirituales y religiosas. Ese compartir, caracterstico de la verdadera amistad, es una ocasin valiosa para el testimonio y el anuncio cristiano. 17 Como en todo campo de la actividad humana, tambin en el dilogo en materia religiosa puede introducirse el pecado. A veces puede suceder que ese dilogo no sea guiado por su finalidad natural, sino que ceda al engao, a intereses egostas o a la arrogancia, sin respetar la dignidad y la libertad religiosa de los interlocutores. Por eso la Iglesia prohibe severamente que a nadie se obligue, o se induzca o se atraiga por medios indiscretos a abrazar la fe,

lo mismo que vindica enrgicamente el derecho a que nadie sea apartado de ella con vejaciones inicuas 24 . El motivo originario de la evangelizacin es el amor de Cristo para la salvacin eterna de los hombres. Los autnticos evangelizadores desean solamente dar gratuitamente lo que gratuitamente han recibido: Desde los primeros das de la Iglesia los discpulos de Cristo se esforzaron en inducir a los hombres a confesar Cristo Seor, no por accin coercitiva ni por artificios indignos del Evangelio, sino ante todo por la virtud de la palabra de Dios 25 . La misin de los Apstoles y su continuacin en la misin de la Iglesia antigua sigue siendo el modelo fundamental de evangelizacin para todos los tiempos: una misin a menudo marcada por el martirio, como lo demuestra la historia del siglo pasado. Precisamente el martirio da credibilidad a los testigos, que no buscan poder o ganancia, sino que entregan la propia vida por Cristo. Manifiestan al mundo la fuerza inerme y llena de amor por los hombres concedida a los que siguen a Cristo hasta la donacin total de su existencia. As, los cristianos, desde los albores del cristianismo hasta nuestros das, han sufrido persecuciones por el Evangelio, como Jess mismo haba anunciado: a m me han perseguido, tambin os perseguirn a vosotros (Jn 15,20). III Algunas implicaciones eclesiolgicas 9. Desde el da de Pentecosts, quien acoge plenamente la fe es incorporado a la comunidad de los creyentes: Los que acogieron su Palabra fueron bautizados. Aquel da se les unieron unas tres mil personas (Hch 2,41). Desde el comienzo, con la fuerza del Espritu, el Evangelio ha sido anunciado a todos los hombres, para que crean y lleguen a ser discpulos de Cristo y miembros de su Iglesia. Tambin en la literatura patrstica son constantes las exhortaciones a realizar la misin confiada por Jess a los discpulos 26 . Generalmente se usa el trmino conversin en
24 25
26

AG 13. DH 11.
Cf., por ejemplo, CLEMENTE DE ALEJANDRA, Protrptico IX, 87, 3-4

(SCh 2, 154); AURELIO AGUSTN, Sermo 14, D [=352 A], 3 (Nuova Biblioteca Agostiniana XXXV/1, 269-271).

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referencia a la exigencia de conducir a los paganos a la Iglesia. No obstante, la conversin (metnoia), en su significado cristiano, es un cambio de mentalidad y actuacin, como expresin de la vida nueva en Cristo proclamada por la fe: es una reforma continua del pensar y obrar orientada a una identificacin con Cristo cada vez ms intensa (cf. Gal 2,20), a la cual estn llamados, ante todo, los bautizados. Este es, en primer lugar, el significado de la invitacin que Jess mismo formul: convertios y creed al Evangelio (Me 1,15; cf. Mt 4,17). 20 El espritu cristiano ha estado siempre animado por la pasin de llevar a toda la humanidad a Cristo en la Iglesia. En efecto, la incorporacin de nuevos miembros a la Iglesia no es la extensin de un grupo de poder, sino la entrada en la amistad de Cristo, que une el cielo y la tierra, continentes y pocas diferentes. Es la entrada en el don de la comunin con Cristo, que es vida nueva animada por la caridad y el compromiso con la justicia. La Iglesia es instrumento el germen y el principio 27 del Reino de Dios, no es una utopa poltica. Es ya presencia de Dios en la historia y lleva en s tambin el verdadero futuro, el definitivo, en el que l ser todo en todos (1 Cor 15,28); una presencia necesaria, pues slo Dios puede dar al mundo autntica paz y justicia. El Reino de Dios no es como algunos sostienen hoy una realidad genrica que supera todas las experiencias y tradiciones religiosas, a la cual stas deberan tender como hacia una comunin universal e indiferenciada de todos los que buscan a Dios, sino que es, ante todo, una persona, que tiene el rostro y el nombre de Jess de Nazaret, imagen del Dios invisible 28 . Por eso, cualquier movimiento libre del corazn humano hacia Dios y hacia su Reino conduce, por su propia naturaleza, a Cristo y se orienta a la incorporacin en su Iglesia, que es signo eficaz de ese Reino. La Iglesia es, por lo tanto, medio de la presencia de Dios y, por eso, instrumento de una verdadera
Cf. LG 5. Cf. Sobre este tema ver tambin JUAN PABLO II, Carta ene. Redemptoris missio, 18: AAS 83 (1991) 265s: Si se separa el Reino de la persona de Jess, no existe ya el reino de Dios revelado por l, y se termina por distorsionar tanto el significado del Reino que corre el riesgo de transformarse en un objetivo puramente humano o ideolgico como la identidad de Cristo, que no aparece ya como el Seor, al cual debe someterse todo (cf. 1 Cor 15, 27).
28 27

humanizacin del hombre y del mundo. La extensin de la Iglesia a lo largo de la historia, que constituye la finalidad de la misin, es un servicio a la presencia de Dios mediante su Reino: en efecto, el Reino no puede ser separado de la Iglesia 29 . 10. Sin embargo, el perenne anuncio misionero de la Iglesia es puesto hoy en peligro por teoras de tipo relativista, que tratan de justificar el pluralismo religioso, no slo de jacto sino tambin de iure (o de principio) 30 . Desde hace mucho tiempo se ha ido creando una situacin en la cual, para muchos fieles, no est clara la razn de ser de la evangelizacin 31 . Hasta se llega a afirmar que la pretensin de haber recibido como don la plenitud de la Revelacin de Dios esconde una actitud de intolerancia y un peligro para la paz. Quin as razona, ignora que la plenitud del don de la verdad que Dios hace al hombre al revelarse a l respeta la libertad que l mismo ha creado como rasgo indeleble de la naturaleza humana: una libertad que no es indiferencia, sino tendencia al bien. Ese respeto es una exigencia de la misma fe catlica y de la caridad de Cristo, un elemento constitutivo de la evangelizacin y, por lo tanto, un bien que hay que promover sin separarlo del compromiso de hacer que sea conocida y aceptada libremente la plenitud de la salvacin que Dios ofrece al hombre en la Iglesia. El respeto a la libertad religiosa32 y su promocin en modo alguno deben convertirse en indiferencia ante la ver29 JUAN PABLO II, Carta ene. Redemptoris missio, 18: AAS 83 (1991) 265s. Acerca de la relacin entre la Iglesia y el Reino, cf. tambin CDF, Decl Dominus lesus, 18-19: AAS 92 (2000) 759-761 {Doc 90:53-561. 30 CDF, Decl. Dominus lesus, 4: AAS 92 (2000) 744 {Doc 90: 7-9). 11 Cf. EN 80: AAS 69 (1976) 73: ...para qu anunciar el Evangelio, ya que todo hombre se salva por la rectitud del corazn? Por otra parte, es bien sabido que el mundo y la historia estn llenos de "semillas del Verbo". No es, pues, una ilusin pretender llevar el Evangelio donde ya est presente a travs de esas semillas que el mismo Seor ha esparcido? ,2 BENEDICTO XVI, Discurso a la Curia Romana (24-12-2005): AAS 98 (2006) 50: ...si la libertad de religin se considera como expresin de la incapacidad del hombre de encontrar la verdad y, por consiguiente, se transforma en canonizacin del relativismo, entonces pasa impropiamente de necesidad social e histrica al nivel metafsico, y as se la priva de su verdadero sentido, con la consecuencia de que no la puede aceptar quien cree que el hombre es capaz de conocer la verdad de Dios y est vinculado a ese conocimiento basndose en la dignidad interior de la verdad. Por el contrario, algo totalmente diferente es considerar la libertad de religin como una

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dad y el bien. Ms an, la propia caridad exige el anuncio a todos los hombres de la verdad que salva33. Ese amor es el sello precioso del Espritu Santo que, como protagonista de la evangelizacin34, no cesa de mover los corazones al anuncio del Evangelio, abrindolos para que lo reciban. Un amor que vive en el corazn de la Iglesia y que de all se irradia hasta los confines de la tierra, hasta el corazn de cada hombre. Todo el corazn del hombre, en efecto, espera encontrar a Jesucristo. 24 Se entiende, as, la urgencia de la invitacin de Cristo a evangelizar y por qu la misin, confiada por el Seor a los Apstoles, concierne a todos los bautizados. Las palabras de Jess: Id, pues, y haced discpulos a todas las gentes bautizndolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo, y ensendoles a guardar todo lo que yo os he mandado (Mt 28,19s), interpelan a todos en la Iglesia, a cada uno segn su propia vocacin. Y, en el momento presente, ante tantas personas que viven en diferentes formas de desierto, sobre todo en el desierto de la oscuridad de Dios, del vaco de las almas que ya no tienen conciencia de la dignidad y del rumbo del hombre 35 , el papa Benedicto XVI ha recordado al mundo que la Iglesia en su conjunto, as como sus Pastores, han de ponerse en camino como Cristo para rescatar a los hombres del desierto y conducirlos al lugar de la vida, hacia la amistad con el Hijo de Dios, hacia Aquel que nos da la vida, y la vida en plenitud 36 . Este compromiso apostlico es un deber y tambin un derecho irrenuncable, expresin propia de la libertad religiosa, que tiene sus correspondientes dimensiones tico-sociales y tico-polticas 37 . Un derecho que, lamentablemente, en algunas partes del mundo an no se reconoce legalmente y en otras, de hecho, no se respeta 38 .
necesidad que deriva de la convivencia humana; ms an, como una consecuencia intrnseca de la verdad que no se puede imponer desde fuera, sino que el hombre la debe hacer suya slo mediante un proceso de conviccin. 33 GS 28; cf. EN 24: AAS 69 (1976) 21s. 34 JUAN PABLO II, Carta ene. Redemptoris missio, 21-30: AAS 83 (1091) 268-276. 35 BENEDICTO XVI, Homila durante la Santa Misa del solemne inicio del Pontificado (24-4-2005): AAS 97 (2005) 710. 36 Ibd. " Cf. DH 6. 38 En efecto, all donde se reconoce el derecho a la libertad religiosa, por lo general tambin se reconoce el derecho que tiene todo hombre de hacer

11. El que anuncia el Evangelio participa de la cari- 25 dad de Cristo, que nos am y se entreg por nosotros (cf. Ef 5,2), es su emisario y suplica en nombre de Cristo: reconciliaos con Dios! (2 Cor 5,20). Una caridad que es expresin de la gratitud que se difunde desde el corazn humano cuando se abre al amor entregado por Jesucristo, aquel Amor que en el mundo se expande 39 . Esto explica el ardor, confianza y libertad de palabra (parrhesia) que se manifestaba en la predicacin de los Apstoles (cf. Hch 4,31; 9,27s; 26,26, etc.) y que el rey Agripa experiment escuchando a Pablo: Por poco, con tus argumentos, haces de m un cristiano (Hch 26,28). La evangelizacin no se realiza slo a travs de la pre- 26 dicacin pblica del Evangelio, ni se realiza nicamente a travs de actuaciones pblicas relevantes, sino tambin por medio del testimonio personal, que es un camino de gran eficacia evangelizadora. En efecto, adems de la proclamacin, que podramos llamar colectiva, del Evangelio, conserva toda su validez e importancia esa otra transmisin de persona a persona. El Seor la ha practicado frecuentemente como lo prueban, por ejemplo, las conversaciones con Nicodemo, Zaqueo, la Samaritana, Simn el fariseo y lo mismo han hecho los Apstoles. En el fondo, hay otra forma de comunicar el Evangelio que no sea la de transmitir a otro la propia experiencia de fe? La urgencia de comunicar la Buena Nueva a las masas de hombres no debera hacer olvidar esa forma de anunciar mediante la cual se llega a la conciencia personal del hombre y se deja en ella el influjo de una palabra verdaderamente extraordinaria que recibe de otro hombre 40 . En cualquier caso, hay que recordar que en la transmi- 27 sin del Evangelio la palabra y el testimonio de vida van unidos 41 ; para que la luz de la verdad llegue a todos los hombres, se necesita, ante todo, el testimonio de la santidad. Si la palabra es desmentida por la conducta, difcilpartcipes a los dems de sus propias convicciones, en pleno respeto de la conciencia, para favorecer el ingreso de los dems en la propia comunidad religiosa de pertenencia, como es sancionado por numerosas ordenanzas jurdicas actuales y por una difusa jurisprudencia. 39 Che per l'universo si squaderna (DANTE ALIGHIERI, La Divina Comedia, Paraso, XXXIII, 87). 40 EN 46: AAS 69 (1976) 36. 41 Cf. LG 35.

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mente ser acogida. Pero tampoco basta solamente el testimonio, porque incluso el testimonio ms hermoso se revelar a la larga impotente si no es esclarecido, justificado lo que Pedro llamaba dar "razn de vuestra esperanza" (1 Pe 3,15), explicitado por un anuncio claro e inequvoco del Seor Jess 42 . IV Algunas implicaciones ecumnicas 12. Desde sus inicios, el movimiento ecumnico ha estado ntimamente vinculado con la evangelizacin. La unidad es, en efecto, el sello de la credibilidad de la misin, y el Concilio Vaticano II ha relevado con pesar que el escndalo de la divisin es obstculo para la causa de la difusin del Evangelio por todo el mundo 4 3 . Jess mismo, en la vspera de su Pasin, or: para que todos sean uno... para que el mundo crea (Jn 17,21). La misin de la Iglesia es universal y no se limita a determinadas regiones de la tierra. La evangelizacin, sin embargo, se realiza en forma diversa, de acuerdo a las diferentes situaciones en las cuales tiene lugar. En sentido estricto se habla de missio ad gentes dirigida a los que no conocen a Cristo. En sentido amplio se habla de evangelizacin, para referirse al aspecto ordinario de la pastoral, y de nueva evangelizacin en relacin a los que han abandonado la vida cristiana 44 . Adems, se evangeliza en pases donde viven cristianos no catlicos, sobre todo en pases de tradicin y cultura cristiana antiguas. Aqu se requiere un verdadero respeto por sus tradiciones y riquezas espirituales, al igual que un sincero espritu de cooperacin. Excluido todo indiferentismo y confusionismo as como la emulacin insensata, los catlicos colaboren fraternalmente con los hermanos separados, segn las normas del Decreto sobre el Ecumenismo, en la comn profesin de la fe en Dios y en Jesucristo delante de las naciones en cuanto
EN 22: AAS 69 (1976) 20. UR 1; cf. JUAN PABLO II, Carta ene. Redemptoris missio, 1 y 50: AAS 83 (1991) 249, 297. 44 Cf. JUAN PABLO II, ibd., 30s: AAS 83 (1991) 276s.
43 42

sea posible mediante la cooperacin en asuntos sociales y tcnicos, culturales y religiosos 45 . En el compromiso ecumnico se pueden distinguir varias 30 dimensiones: ante todo, la escucha, como condicin fundamental para todo dilogo; despus, la discusin teolgica, en la cual, tratando de entender las confesiones, tradiciones y convicciones de los dems, se puede encontrar la concordia, escondida a veces en la discordia. Inseparable de todo esto, no puede faltar otra dimensin esencial del compromiso ecumnico: el testimonio y el anuncio de los elementos que no son tradiciones particulares o matices teolgicos, sino que pertenecen a la Tradicin de la fe misma. Pero el ecumenismo no tiene solamente una dimensin 31 institucional que apunta a hacer crecer la comunin parcial existente entre los cristianos hacia la comunin plena en la verdad y en la caridad 46 : es tarea de cada fiel, ante todo, mediante la oracin, la penitencia, el estudio y la colaboracin. Dondequiera y siempre, todo fiel catlico tiene el derecho y el deber de testimoniar y anunciar plenamente su propia fe. Con los cristianos no catlicos, el catlico debe establecer un dilogo que respete la caridad y la verdad: un dilogo que no es solamente un intercambio de ideas, sino tambin de dones 47 , para poderles ofrecer la plenitud de los medios de salvacin 48 . As somos conducidos a una conversin a Cristo cada vez ms profunda. En este sentido se recuerda que si un cristiano no ca- 32 tlico, por razones de conciencia y convencido de la verdad catlica, pide entrar en la plena comunin con la Iglesia Catlica, esto ha de ser respetado como obra del Espritu Santo y como expresin de la libertad de conciencia y religin. En tal caso no se trata de proselitismo, en el sentido negativo atribuido a este trmino 49 . Como ha reconocido
45 46

AG 15. JUAN PABLO II, Carta ene. Ut unum sint (25-5-1995), 14: AAS 87 (1995)

929.

Cf. ibd., 28: AAS 87 (1995) 929. UR 3 y 5. Originalmente el trmino proselitismo nace en mbito hebreo, donde proslito indicaba aquella persona que, proviniendo de las gentes, haba pasado a formar parte del pueblo elegido. As tambin, en mbito cristiano, el trmino proselitismo se ha usado frecuentemente como sinnimo de actividad misionera. Recientemente el trmino ha adquirido una connotacin negativa, como publicidad a favor de la propia religin con medios y
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explcitamente el Decreto sobre el Ecumenismo del Concilio Vaticano II, es manifiesto, sin embargo, que la obra de preparacin y reconciliacin individuales de los que desean la plena comunin catlica se diferencia, por su naturaleza, de la empresa ecumnica, pero no encierra oposicin alguna, ya que ambos proceden del admirable designio de Dios 50 . Por lo tanto, esa iniciativa no priva del derecho ni exime de la responsabilidad de anunciar en plenitud la fe catlica a los dems cristianos que libremente acepten acogerla. 33 Esta perspectiva requiere naturalmente evitar cualquier presin indebida: en la difusin de la fe religiosa, y en la introduccin de costumbres, hay que abstenerse siempre de cualquier clase de actos que puedan tener sabor a coaccin o a persuasin inhonesta o menos recta, sobre todo cuando se trata de personas rudas o necesitadas". El testimonio de la verdad no puede tener la intencin de imponer nada por la fuerza, ni por medio de acciones coercitivas, ni con artificios contrarios al Evangelio. El mismo ejercicio de la caridad es gratuito 52 . El amor y el testimonio de la verdad se ordenan a convencer, ante todo, con la fuerza de la Palabra de Dios (cf. 1 Cor 2,3-5; 1 Tes 2,3-5) 53 . La misin cristiana est radicada en la potencia del Espritu Santo y de la misma verdad proclamada.

del mundo (Mt 28,20). Los relativismos de hoy da y los irenismos en mbito religioso no son un motivo vlido para desatender este compromiso arduo y, al mismo tiempo, fascinante, que pertenece a la naturaleza misma de la Iglesia y es su tarea principal 54 . Caritas Christi urget nos (2 Cor 5,14): lo testimonia la vida de un gran nmero de fieles que, movidos por el amor de Cristo, han emprendido, a lo largo de la historia, iniciativas y obras de todo tipo para anunciar el Evangelio a todo el mundo y en todos los mbitos de la sociedad, como advertencia e invitacin perenne a cada generacin cristiana para que cumpla con generosidad el mandato del Seor. Por eso, como recuerda el papa Benedicto XVI, el anuncio y el testimonio del Evangelio son el primer servicio que los cristianos pueden dar a cada persona y a todo el gnero humano, por estar llamados a comunicar a todos el amor de Dios, que se manifest plenamente en el nico Redentor del mundo, Jesucristo 35 . El amor que viene de Dios nos une a l y nos transforma en un Nosotros, que supera nuestras divisiones y nos convierte en una sola cosa, hasta que al final Dios sea "todo en todos" (cf. 1 Cor 15,28) 56 . El sumo pontfice Benedicto XVI, en la audiencia del da 6 de octubre de 2007, concedida al Cardenal Prefecto de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, ha aprobado la presente nota, decidida en la sesin ordinaria de esta Congregacin, y ha ordenado su publicacin. Dado en Roma, en la sede de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, 3 de diciembre de 2007, memoria litrgica de san Francisco Javier, Patrn de la Misiones. t f WILLIAM Card. LEVADA, ANGELO AMATO, SDB, Arzobispo titular Prefecto de Sila, Secretario

V Conclusin 34 13. La accin evangelizadora de la Iglesia nunca desfallecer, porque nunca le faltar la presencia del Seor Jess con la fuerza del Espritu Santo, segn su misma promesa: yo estoy con vosotros todos los das hasta el fin
motivos contrarios al espritu del Evangelio y que no salvaguardan la libertad y dignidad de la persona. En ese sentido, se entiende el trmino proselitismo en el contexto del movimiento ecumnico: cf. The joint Working Group between the Cotholic Church and the World Council of Churcbes, The Challenge of Proselytism and the Calling to Common Wtness (1995). 50 UR 4. 51 DH 4. 52 Cf. BENEDICTO XVI, Carta ene. Deus caritas est (25-12-2005), 31c: AAS 98 (2006) 245. 53 Cf. DH 11.

54 BENEDICTO XVI, Homila durante la visita a la Baslica de San Pablo Extramuros (25-4-2005): AAS 97 (2005) 745. 55 BENEDICTO XVI, Discurso a los participantes en el Congreso organizado por la Congregacin para la Evangelizacin de los Pueblos con motivo del 40. aniversario delDecreto conciliar Adgentes (11-3-2006): AAS 98 (2006) 334. 56 BENEDICTO XVI, Carta ene. Deus caritas est, 18: AAS 98 (2006) 232.

Apndice de textos

pontificios

APNDICE DE DOCUMENTOS PONTIFICIOS SOBRE LA CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE

1.

PABLO

VI, Motu proprio Intgrete servandae (7-12-1965): AAS 57 (1965) 952-955

En el curso de los siglos, y en medio de las vicisitudes humanas, los Romanos Pontfices, y el episcopado unido a ellos, han guardado el depsito de la religin revelada, que se deba conservar ntegra, confiado a ellos por voluntad divina, de tal forma que lo han transmitido intacto, hasta nuestros das, auxiliados por la ayuda de lo Alto, actuando a travs de ellos el Espritu Santo, que es como el alma del Cuerpo mstico de Cristo. Ahora bien, la Iglesia, que ha sido instituida por voluntad divina, y que se ocupa de realidades divinas, est compuesta de hombres y vive entre los hombres; por ello, para realizar mejor su misin, segn los diversos momentos y culturas, ha empleado diversos medios para resolver tantos y tan grandes problemas, a los que no podan atender por s mismos ni los Romanos Pontfices ni los Obispos, dispersos en multitud de asuntos. La Curia, institucin administrativa, surgi debido a estas circunstancias; a ella se le confi la misin de proporcionar a la Iglesia un gobierno ms adecuado, cuidando la observancia de las leyes, favoreciendo iniciativas que condujeran a alcanzar el objetivo de la Iglesia y resolviendo las controversias que se presentaran. No es extrao que, al c/ambiar las circunstancias, se transformen tambin algunas instituciones de este tipo; en efecto, anteriormente y en diversas ocasiones, los Romanos Pontfices, predecesores nuestros, han procurado que la estructura de la Curia romana sufriera las oportunas reformas; son dignas de mencin las constituciones Inmensa Aeterni Dei, de Sixto V, y $apienti Consilio, de san Po X, cuyas orientaciones recogi ntegramente el Cdigo de Derecho cannico. Sin embargo, despus de estas constituciones, incluso despus de la promulgacin del Cdigo, han cambiado las circunstancias, 1953 AAsl/como Nos mismo afirmbamos en

la alocucin a los Padres Cardenales y a los oficiales de la Curia romana, el 21 de septiembre de 1963. Considerada la situacin, despus de pedir consejo a nuestros venerables hermanos los Cardenales de la Iglesia Romana y los Obispos, decretamos reformar en cierta medida la Curia romana. Sin duda alguna se ha de comenzar por la Congregacin del Santo Oficio, que tiene confiados los asuntos principales de la Curia romana, como son la doctrina sobre la fe y las costumbres, y las causas ntimamente ligadas con esta doctrina. El da 21 de julio de 1542 nuestro predecesor de venerada memoria Paulo III, por medio de la constitucin apostlica Licet ab initio, fund la Sagrada Congregacin de la Inquisicin romana y universal, a la que encomend el objetivo exclusivo de descubrir las herejas, y, consiguientemente, de reprimir los delitos contra la fe, prohibir libros y nombrar inquisidores en toda la Iglesia. Estos tuvieron con frecuencia potestad en otros asuntos, ya por su dificultad especfica, ya por su singular importancia. Sin embargo, en el ao 1908, por no estar adaptada ya a las circunstancias histricas la denominacin de Inquisicin romana y universal, san Po X, en virtud de la constitucin Sapenti Consilio, la cambi por la de Congregacin del Santo Oficio. Ahora los heraldos del Evangelio cobran nuevo vigor porque la caridad echa fuera el temor (1 Jn 4,18), y se procura mejor defender la fe mediante la promocin de la doctrina, corrigiendo errores y llevando con suavidad al buen camino a los que yerran. Adems, el progreso de la civilizacin, cuya importancia en lo religioso no podemos olvidar, hace que los fieles sigan ms plenamente y con ms amor a la Iglesia si comprenden la razn de las determinaciones y las leyes, en la medida que esto es posible en el mbito de la fe y las costumbres. As pues, para que esta Sagrada Congregacin lleve a cabo de ahora en adelante de modo ms adecuado su tarea de promover la sana doctrina y la actividad apostlica de la Iglesia, en virtud de nuestra suprema autoridad para cambiar su denominacin y estructura, decretamos lo siguiente:
1954 AASI

1. La hasta ahora llamada Sagrada Congregacin del Santo Oficio, en adelante, se denominar Congregacin para

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Documentos de la Congregacin para la Doctrina de la Fe

Apndice de textos

pontificios

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17 18

19

la Doctrina de la Fe, cuya misin es tutelar la doctrina de la fe y costumbres en todo el orbe catlico. 2. La preside el Sumo Pontfice y la dirige un cardenal secretario, con la colaboracin de un asesor, un sustituto y un promotor de la justicia. 3. Le ataen, por tanto, todas las cuestiones que se refieren a la doctrina de la fe y a las costumbres, o que estn ligadas con la fe. 4. Examinar las nuevas doctrinas y opiniones, difundidas por cualquier medio; promover los estudios sobre estos temas y fomentar los Congresos de estudiosos; pero rechazar y condenar las doctrinas de las que consta su oposicin a los principios de la fe, tras haber odo a los obispos de los diversos lugares, si les afectara. 5. Examina los libros que se le presenten, prohibindolos si lo creyera conveniente despus de escuchar al autor, dndole posibilidad de defenderse incluso por escrito, y no sin avisar al Ordinario, segn est previsto en la constitucin Sollicita ac provida, de nuestro predecesor, de venerada memoria, Benedicto XIV. 6. Tambin es competencia suya entender en todo lo que se refiere al privilegio de la fe, de hecho y de derecho. 7. A ella compete juzgar los delitos contra la fe, segn las normas del proceso ordinario. 8. Asimismo ha de tutelar la dignidad del sacramento de la Penitencia, procediendo de acuerdo con sus normas corregidas y aprobadas; las cuales sern comunicadas a los Ordinarios, dando al inculpado la posibilidad de defenderse o de elegir un abogado defensor entre los aprobados por la Congregacin. 9. Fomentar oportunos contactos con la Pontificia Comisin Bblica. 10. La Congregacin contar con un grupo de consultores, elegidos por el Romano Pontfice, de todo el mundo, hombres eminentes por su ciencia, prudencia y costumbres. 1955 AASI A los consultores se podrn aadir, si la materia que se debe tratar lo requiere, peritos elegidos principalmente de entre los profesores de las Universidades. 11. La Congregacin actuar de dos formas, administrativa o judicial, segn la naturaleza de los asuntos que deba tratar.

12. Las normas relativas al rgimen interno de la Congregacin, recogidas en una instruccin particular, sern de derecho pblico. Decretamos quede firme y ratificado cuanto se establece en esta carta dada motu proprio, sin que obste ninguna cosa en contrario. Dado en Roma, junto a San Pedro, el 7 de diciembre de 1965, tercer ao de nuestro pontificado.
PABLO, PP. VI.

2.

PABLO VI, Const. apost. Regimini Ecclesiae universae, 29-40 (15-8-1967): AAS 59 (1967) 897-899.

29. La Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe tiene como misin tutelar la doctrina de la fe y costumbres en todo el orbe catlico. 30. La preside un Cardenal Prefecto, con la colaboracin de un Secretario, Subsecretario y un promotor de la justicia. 31. Le corresponden todas las cuestiones que se refieren a la doctrina de la fe y a las costumbres, o que estn
ligadas con la fe. 1898 AASI

32. Examinar las nuevas doctrinas y opiniones, difundidas por cualquier medio; promover los estudios sobre estos temas y fomentar los Congresos de estudiosos; pero rechazar y condenar las doctrinas de las que consta su oposicin a los principios de la fe, tras haber odo a los obispos de los diversos lugares, si les afectara. 33. Examina los libros que se le presenten, prohibindolos si lo creyera conveniente despus de escuchar al autor, dndole posibilidad de defenderse incluso por escrito, y no sin avisar al Ordinario, segn est previsto en la constitucin Sollicita ac provida, de nuestro predecesor, de venerada memoria, Benedicto XIV. 34. Tambin es competencia suya entender en todo lo que se refiere al privilegio de la fe, de hecho y de derecho. 35. A ella compete juzgar los delitos contra la fe, segn las normas del proceso ordinario.

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Documentos de la Congregacin para la Doctrina de la Fe

Apndice de textos

pontificios

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36. Asimismo ha de tutelar la dignidad del sacramento de la Penitencia, procediendo de acuerdo con sus normas corregidas y aprobadas; las cuales sern comunicadas a los Ordinarios, dando al inculpado la posibilidad de defenderse o de elegir un abogado defensor entre los aprobados por la Congregacin. 9 37. Fomentar oportunos contactos con la Pontificia Comisin Bblica. 10 38. La Congregacin contar con un grupo de consultores, elegidos por el Romano Pontfice, de todo el mundo, hombres eminentes por su ciencia, prudencia y costumbres. A los consultores se podrn aadir, s la materia que se debe tratar lo requiere, peritos elegidos principalmente de entre los profesores de las Universidades. 1899 AASI

Art. 50 Ayuda a los obispos, tanto individualmente como reunidos en asambleas, en el ejercicio de la funcin por la que estn constituidos maestros autnticos de la fe y doctores, oficio por el cual estn obligados a guardar y a promover la integridad de la misma fe. Art. 51 Para tutelar la verdad de la fe y la integridad de las costumbres, cuida intensamente de que la fe y las costumbres no sufran dao por errores divulgados sea como fuere. Por lo tanto: 1. tiene el deber de exigir que los libros y otros escritos referentes a la fe y las costumbres que hayan de publicar los fieles, se sometan al examen previo de la autoridad competente; 2. examina los escritos y las opiniones que parezcan contrarias y peligrosas para la recta fe, y, si constata que se oponen a la doctrina de la Iglesia, despus de dar al autor la facultad de explicar satisfactoriamente su pensamiento, los reprueba oportunamente, tras haber informado al 1874 AASI Ordinario interesado, y, si fuere oportuno, usa los remedios adecuados; 3. cuida, finalmente, de que no falte una adecuada refutacin de los errores y doctrinas peligrosas, eventualmente difundidas en el pueblo cristiano. Art. 52 Examina los delitos cometidos contra la fe y tambin los delitos ms graves cometidos contra la moral o en la celebracin de los sacramentos, que le sean denunciados, y, en caso necesario, procede a declarar o imponer sanciones cannicas a tenor del derecho, tanto comn como propio. Art. 53 A ella corresponde tambin examinar, tanto en derecho como en el hecho, lo concerniente al privilegio de la fe. 9 8 4 3

11

39. La Congregacin actuar de dos formas, administrativa o judicial, segn la naturaleza de los asuntos que deba tratar. 12 40. Las normas relativas al rgimen interno de la Congregacin, recogidas en una instruccin particular, sern de derecho pblico. 3. JUAN PABLO II, Const. apost. Pastor Bonus, art. 48-55 (28-6-1988): AAS 80 (1988) 873s. Art. 48 1 Es funcin propia de la Congregacin de la Doctrina de la Fe promover y tutelar la doctrina sobre la fe y las costumbres en todo el orbe catlico; por lo tanto, es competencia suya lo que de cualquier modo se refiere a esa materia. Art. 49 2 En cumplimiento de su funcin de promover la doctrina, fomenta los estudios dirigidos a aumentar la comprensin de la fe y a que se pueda dar una respuesta, a la luz de la fe, a los nuevos problemas surgidos del progreso de las ciencias o de la cultura humana.

814

Documentos de la Congregacin para la Doctrina de la Fe

Art. 54 10 Se someten a su juicio previo los documentos referentes a la doctrina sobre la fe o costumbres que hayan de publicar otros dicasterios de la Curia romana. Art. 55 11 En la Congregacin de la Doctrina de la Fe estn constituidas la Pontificia Comisin Bblica y la Comisin Teolgica Internacional, que actan segn sus propias normas aprobadas, y ambas estn presididas por el Cardenal Prefecto de la Congregacin.

NDICES

NDICE DE CITAS*
1. BBLICAS
Gnesis 1,1-2,4 1,26 l,26s 1,26-28 1,27 1,27-28 1,28 2,4-25 2,7 2,16 2,17 2,18 2,18-24 2,18-25 2,20 2,23 2,24 2,25 3,5 3,15 3,16 3,16-19 4,10 6-9 9,5-6 12,lss 12,1-3 18,14 19,1-11 xodo 13,13 15 19,6 20,5 20,13 22,20-23 24 29,9 33,11 Levtico 18,22 19,18 20,13 25,25 25,47-49

103:10 60:63n 57:8; 103:10 23:5 30:31; 65:8; 102:4n; 103:55 60:76n 65:8; 102:6; 103:12 103:11 23:5 103:16 103:16 60:72n 30:20 103:14 103:12 60:72n; 103:11 65:71n; 102:5; 103.32 103:13 60:83 103:23 103:17 60:85n 23:5 103:24 23:5 103:24 60:93n 103:48 64:13; 88:12n

60:93n 70:5n 60:94 103:25 23:5 60:97n 57:26n 60:99n 70:9 64:13; 88:12n 60:72n.97n 64:13; 88:12n 60:93n 60:93n

Deuteronomio l,16s 60:97n 60:97n 6,5 8,3 57:50 9,26 60:93n 10,18s 57:31n 60:93n 15,15 16,18-20 60:97n 24,10-22 60:97n 24,17-22 60:99n 28,21s 91:6 28,27-29 91:6 28,35 91:6 32 70:5n

Las referencias se expresan del modo siguiente: en negrita, el nmero de documento, y tras los dos puntos (:), el nmero de prrafo de nuestra edicin (que aparece en los mrgenes de la obra). La n indica que la cita est en una nota del prrafo sealado, y el punto (.) equivale a y, en el caso de que la cita referida est en varios prrafos de un mismo documento.

818
Rut 3,12 4,1 1 Samuel 2 16,7 2 Samuel 22 1 Crnicas 16 Esdras 18,4

ndice de citas Cantar de los Cantares 103:26.55 Sabidura 1,13 2,24 15,11 16,8 Ezequiel 16,15-34 26,36ss 36,25-27 Oseas 1-3 2,4s 2,17 2,21 Nahn 1,2 Sofonas 3,12ss 3,12-20 Mateo 4,4 4,17 4,23 5,3 5,5 5,8 5,9 5,13 5,18 5,28 5,43-48 5,44 6,9 6,13 6,19s 6,24-34 8,16 8,17 9,5 9,15 9,20-22 9,21 9,35 9,36 9,39ss 10,1

ndice de citas 10,2 10,8 11,5 11,25 11,25-27 11,27 14,2 14,13-21 14,28-31 16,16 16,16-23 16,18 18,18ss 18,20 18,21 19,1-9 19,3-9 19,3-12 19,4-6 19,16-19 19,21 19,27 19,27-29 19,28 20,28 22,1-14 22,30 22,32 22,37-40 22,39s 22,40 24,29-44 24,46 25,14-30 25,31-46 25,40 25,45 26,26-29 26,28 26,33-35 27,34 28,7-10 28,18 28,18-20 87:4n 91 17; 91:20 60 106; 91:20 60 45n 106:24n 90:10; 90:44 91:20 60:155n 87:4n 47:28; 86:14n; 90:24.57 87:4n 7 5 : l l n ; 87:4n; 90:47 17:4 52:4; 75:21 60:123n 103:33 30:10 102:7n 27:23; 65:71n 27:39 60:152n 60:152n 87:4n 30:13n 106:32n 30:29 30:31; 103:35 23:5 60:170n 60:120 27:39 60:136n 60:136n 23:5 57:32.33n; 60:1 60:156; 65:129 60:156 92:20 106:32n 87:4n 38:23 30:12 90:48 6 0 : l l n ; 90:1

819

60:93n 60:93n

70:5n 27:41
l

i\Z

23:5 23:5 23:5 91:5

103:25 57:27n 60:98n

:-CC<

70:5n

Eclesistico 9,3 60:87 38,9 91:13 Isaas 11,1-5 11,4 30,29 35,5s 35,10 41,14 46,3 48,6-8 49,13 53,4s 54,5 61,1 61,9 ; 62,5 :* 65,19s 66,7-14

30:29 103:25 103:25 103:25

70:5n

103:1 l n

Job
10,8-12 Salmos 6 9 10 16 22,10 25 31 33,5 35 37 40 55 62 71,6 72,1 72,4 72,12-14 73,26-28 84 87 99,4 104,30 130,7s 139,13 23:5n

70:5 91:13 103:1 l n 103:lln 60:102n 23:5n 60:101n 60:101n 60:97n 60:101n; 91:13 91:13 60:101n 60:102n 23:5n 60:97n 60:98n 60:98n 60:102n 60:102n 91:13 60:97n 60:12 60:93n 23:5n

60:98n 60:153n 91:5 91:8 ' 91:5 60:93n ^ 23:5n 103:27

2 3 : 5 n

103:25

57:28n 60:103n

91:11 103.25 60:153n 60:106n 103:25 91:8 103:27

103:lln

Jeremas 1,5 2 5,23 7,24 11,20 17,9 18,12 20,12 22,3-15 23,5 31,31-34 50,34 Baruc 3,38

23:5n 30:29 60:87n 60:87n 60:101n 60:87n 60:87n 60:101n 60:97n 60:97n 57:27n; 60:98n 60:93n

70:9

57:50 109:19 91:9 60:141n 23:25 70:27 60:110n 71:6 57:33 27:44 60:122n 60:188n 70:13 59:6 60:152n 60:152n 60:155n 60:156n 91:20 103:29n 30:10 91:20 91:9 60:123n 52:20 91:17

820 28,19

ndice de citas 10:7n; 42:13.20n; 71:11; 74:1; 104:22; 109:6 75:6n; 90:62.65; 109:1.24 90:47; 109:34 60:106n; 109:19 109:1 91:20 91:9 60:153 ti 30:29 30:37 30:13n 87:4n 91:20 91:20 91:14 60:123n 91:20 86:14n 91:14 91:20 30:10 65:71n 102:7n 106:32 91:20 80:7n 86:14n 92:20 106:32 70:48 60:lln; 104:22n; 109:1 42:13n; 90:1; 109:1 42:20n; 75:7n 91:10 103:48 71:78; 103:48 103:55 23:5n 1,45 1,46-55 1,48 1,49 1,51-52 2,7 2,19 2,51 4,18 5,4 5,8 5,10 5,11 5,28 6,27s 6,27-38 6,35 6,36 7,20-23 7,37ss 8,2-3 8,25-37 8,48 9,1 9,20 9,23 9,31 9,58 10,9 10,16 10,21 10,21s 10,25-37 10,29-37 17,10 18,19 19,1-10 22,15-20 22,20 22,30 22,32 24,4-7 24,9s 24,15 24,46-48 60:235; 71:78 60:103n 70:49 103:49 103:49 60:152n 17:9; 71:78 17:9; 71:78 60:153n 109:3 87:24n 109:3 60:152n 60:152n 60:188n 60:122n 60:188n 57:33 91:9 30:10 30:11 57:3 ln 91:20 91:17 86:14n 27:50 70:22 60:152n 91:17 57:113n 60:45n 106:24n 60:122n 65:129 58:19 70:29n 60:153n 92:20 106:32n 30:13n 47:35; 82:3; 87:4n 109:1 30:12 71:5 90:1 Juan 1,1 1,1-14 1,2 1,14 1,12 1,18

ndice de citas 12,31 13,15 13,29 13,34-35 13,36-38 14,6 14,9 14,27 15,1 15,4 15,9s 15,12-13 15,14-15 15,15 15,16 15,20 15,26 16,13 16,15 17,2 17,3 17,4 17,18 17,21 17,21-23 17,23 18,26 19,25-27 19,34 20,1-18 20,20 20,21 20,22 20,28 20,31 21,15 21,15-17 21,15-19 21,17

821 60:110n 106:34n 60:155n 60:127 87:4n 58:14; 60:7; 70:19n 71:1.77; 90:4.10.62 100:19; 104:22n 70:30; 90:11 60:110n 90:46 68:29 68:29 60:124n 70:9 60:44; 71:1 30:36 109:18 10:7n 60:12; 70:7; 71:5; 86:17; 90:14.47; 106:40n 70:7 90:44 60:139n; 109:8 90:11 90:1; 109:1 46:8; 109:28 75:6n; 87:7n 46:8 103:50 103:29 103:29 30:12 90:32 90:1; 109:1 12:1; 92:26 106:11; 106:12 86:14n; 90:20 47:28 30:35; 87:4n 47:30; 87:4n 17:4; 90:48

28,19s 28,20 Marcos 1,15 l,14s 1,31 2,1-12 2,13-17 2,19 3,13 3,14 3,16 5,28 5,34 6,5-6 6,34 6,56 8,29 9,23 9,27 10,2-11 10,5-8 10,6-9 10,45 10,52 11,12 12,35-36 14,22-25 14,24 15,34 16,15

i'

16,15s 16,16 16,17s Lucas 1,37 1,38 1,42 1,44

106:11.12 10:2n 90:24 90:24 71:66; 90:44 10:2n; 90:10.24; 106:24n 90:39 1,29 * 47:28; 87:4n > 1,42 2,1-12 103:29 103:48 2,5 42; 71:6; 90:57 3,5 68:25 3,7 30:29 3,9 3,16 103:54 90:40 3,16s 23:4; 60:244n 3,21 103:29 3,29s 90:11.35 3,34 30:10 4,27 70:22 4,34 60:7n 4,42 91:14 4,48 91:9 5,2-9 5,19-21 91:9 5,36 90:11 0 90:44 5,25s 71:66 6,44 0 106:24n 6,46 70:30 t6,63 87:4n 6,67-70 90:32 v 7,39 30:10 8,11 27:9 8,12 71:3 8,31 -.! 58:14; 60:6; 64:50; 8,32 71:1 42:27n; 71:5.77 8,36 71:5 8,44 91:9 9 23:27 10,10 : 75:32; 109:1 10,16 92:22 10,36 < 60:123n 11,1-5 11,35-36 60:123n

Hechos de los Apstoles 109:1 1,3

822

ndice de citas 20,28 26,26 26,28 28,8s 30:35 109:25 109:25 91:18 12,1 12,2 12,3 12,4 12,18 12,21 13,1 13,1-7 13,8-10 14,1-15 14,8 15,7-12 15,13 15,18s 15,26 16,1 16,3 16,3-12 16,26 1 Corintios 1,2 1,9 1,24 1,30 2,3-5 2,4s 2,10 3,9 5,1-6 5,9 6,9 6,9-11 6,10 6,12-20 6,15 6,18-20 7,2 7,7 7,9 7,12-17 . 7,15 7,31 7,34 8

ndice de citas 71:66 71:59.72 70:36 17:28 60:110n 70:36 60:119n 60:117n 60:117n.l20n.l69n 71:47 38:6 60:105n 52:23 91:10 60:124n 30:16 30:17 30:16 17:15; 90:15 68:36; 75:lln 75:3n 109:4 90:30 109:33 91:10 70:7 30:17 27:23n 27:23n 64:14; 88:12n 27:45n 27:30n; 94:19n; 102:9n 27:23n 27:46 27:46 27:23n 27:44n 27:23 95:3 95:3 60:144 27:44n 71:47 8,5s 8,6 9,16 9,27 10,ls 10,4 10,8 10,13 10,16 10,17 10,20s 10,23-33 10,31 11,2-16 11,5 11,7 11,9 11,17-34 11,22-25 11,27-29 12 12-13 12,3 12,7 12,7-11 12,9 12,11 12,12s 12,25-27 12,27 12,28 13,4-7 13,8 13,12 14,34s 15 15,3 15,3-5 15,20-27 15,26 15,27 15,28 15,45 16,19 16,22

823 90:40 10:2n; 106:18n 90:3; 109:5 27:49n 57:107n 90:32 27:23n 27:49n 17:26 75:7 90:61 71:47 70:44 30:20 30:20 30:20 103:14 57:34n; 60:124n 92:20 80:lln 91:29 30:39 86:14n; 106:12n.l8n 70:36 71:8 91:19.20 91:29 90:46 75:9n 90:46 75:lln 60:123n 103:35 60:133n 30:20 35:5 90:64; 106:38 86:14n.l5 23:5 60:110n 90:54; 109:20n 109:20.34 90:32 75:lln 86:14n

90:1 1,8 87:4n i 1,13 1,14 30:14.15 75:34n ; : 2,1 30:15; 75:15n \: 2,14 1 i 30:15 2,23s 86:14n .-i 2,32-36 90:32 2,36 57:104 2,37-41 42:20n 'M 2,39 60:105n 7,M 2,41 109:19 l,ci 2,42 71:72; 75:9n t-.U 2,43 91:18 ??,? ; 2,44s 60:158n r- s ! . ? ! 3,1-8 90:39 u 3,1-10 91:18 f! 3,7 1 91:20 ?f 4,12 ' 90:39.41; 104:22n ?\ 4,31 109:25 4,32 75:9 5,12 91:18 5,15 91:18 6,8 91:18 75:lln 8,1 8,5-7 - 91:10 8,6-7 91:18 8,35-38 42:20n 9,4-5 57:33n; 60:107n 9,5 90:46 9,22 86:14n 9,27s 109:25 9,33s 91:18 10,36 90:39 10,42 60:136n; 90:39 10,43 90:39 11,22 75:lln 14,3 91:18 14,8-10 91:18 15,12 91:18 16,15 42:5n 16,33 42:5n 17,30s 90:62 18,8 42:5n 18,26 30:16 19,lls 91:18 20,9s 91:18

Carta a los Romanos l,3s 106:12n 1,5 90:15 1,16 109:4 1,18-32 60:87n; 64:14; 88:12n 1,20 70:29n 1,24-27 27:30n; 94:19n; *:0 102:9n 3,22-26 42:20n 3,25 106:32n 106:35 5,5 68:29; 71:6 5,10 60:1 lOn 106:36 5,12 t! 60:85n 6,4 60:139n 6,6 60:69n 6,11 70:28n 6,12 27:48 6,17 71:2 6,17-22 42:27n 7,12 60:117 7,14-24 60:85n 7,19 60:116 7,23 27:48n; 60:69n 7,24 27:48n 8,2 27:48n; 60:115n 8,2-4 60:118n 8,4 60:117 8,11-21 60:131n 8,15 71:66 8,15s 75:9n 8,18 23:27 8,21 42:27n; 60:110; 109:15 8,26 75:9n 8,29s 90:30 8,37-39 60:114n 9,30 106:35 10,9 86:14n; 106:12n 10,12 60:105n 10,14 71:11; 109:5 11,32 68:24

824

ndice de citas 60:120n 60:139n 27:45n 64:29 64:29; 70:28n 106:37 90:41 90:30 71:66 75:6n; 90:30; 106:35 90:30 75:9n 42:37 106:36 68:29 57:109n t \. 71:6 60:105n 10:12n I I 90:66 75:9n 104:22n 70:8 71:10 17:10; 75:7n 75:5n 52:21; 64:50 70:36; 90:46 27:45n 71:59 109:25 r 27:45 27:23n 30:29 27:23n 103:31 90:46 68:36 65:7 ln 1:1; 102:7n; 103:32 27:49 60:114n 27:49n 27:49n Filipenses 1,20 2,1 2,1-4 2,5-11 2,6 2,6-8 2,7 2,10s t i 2,11 3,8 3,20s 4,2s 4,3 Colosenses 1,10 l,13s 1,15 1,15-20 1,16 1,18 l,19s 1,24 1,24-27 2,3 2,4 2,9 2,9s 2,19 3,1-4 3,5 3,5-7 3,9-11 3,14

ndice de citas 2 Tesalonicenses 3,8-12 70:44n 1 Timoteo 1,3-7 1,8 1,10 1,15 2,4 2,4-6 2,10 2,12 3,15 4,3s 4,14 6,14
2 Timoteo

825

2 Corintios 5,13s 1,1 68:36 5,17 1,3 106:35 5,19-23 1,7 75:5n 5,22 1,22 60:132n 5,24 3,15s 42:22n 6,15 3,17 60:12 4,7 87:24n < Efesios 4,17 23:27 ci 1,3-14 5,6 75:4 \i 1,4 5,10 60:133n.l36n 1,5 5,14 109:34 1,10 5,15 90:41 1,11 5,17 106:37 l,22s 5,18-20 60:110n; 71:75 1,23 5,20 30:26; 109:25 2,4 5,21 106:32n 2,10 8,9 < 57:32n; 60:107n.l51n 2,11-22 9,8 68:29 2,12-14 10,5s 90:15 2,14-18 11,2 30:29; 90:46; 103:30 2, 18 11,28 87:10n 2,19 12,9 91:30 3,3-6 13,13 10:6 3,8-11 113,18 Glatas < 3,19 1,22 75:lln 4, 4s 2,2 62:32 4,13 2,12-20 60:123n 4,15 2,16 68:29 4,15s 2,20 60:44; 70:23n; 90:26; 4,18s 109:5.19 4,23 3,5 91:10 5,2 3,26 42:20n 5,3-8 3,27s 103:34 5,5 3,28 30:20.28.36; 71:6; 5,22-23 75:18n; 90:46 5, 23-32 4,4 30:29; 106:35 5,25-27 4,5 71:66; 106:35 5,25-29 4,14 30:26 5,27 4,26 60:132n 5,31 4,31 42:27n 5,32 5,1 42:27n; 57:25n; < : 6,11 60:113; 71:4 91 6,11-17 5,6 60:251n; 68:30 .: 6,16 5,13 42:27n | 6,18

38:6 75:5n 60:123n 106:12n 103:50 10:2n 86:14n 86:14n 106:18n 70:31 75:3n 30:17 30:16 68:29; 71:4 90:24; 109:15 90:26 86:14n; 90:30 70:23 90:46 90:24 57:33n; 60:10 91:12.30 90:46 70:8 70:8 90:24; 106:12 90:10 52:lln 75:3n 70:28n 27:45n 60:139n 75:26n

70:14 60:117n 27:23n.30n; 27:45n: 64:14;88:12n;94:19n: 102:9n 60:144 71:3.11; 90:58.63; 109:2n 90:40; 104:22n 68:29 30:20 17:4; 27:14; 90:48 70:14 17:27 90:11 17:27; 71:i 27:50 90:20 52:22 90:11 42:38 75:5n Hebreos 103:24 71:77 60:110n 106:16 30:36 90:31 17:23 75:10n
17:23

1,6 2,lls 3,16 4,2-5 Tito 2,13 3,5 Filemn 6 Carta a los 1,1 1,2 2,14s 4,15 5,4 6,20 7,20-22 7,25 7,26-28 9,11 10,12-14 10,14

1 Tesalonicenses 1.5 91:10 1.6 91:12 1,10 106:12n 2,3-5 109:33 2,7-12 60:123n 2,13 17:8 3,2 30:17 4,3-8 27:45 5,17 70:44n

90:31 90:31 17:23

826 10,21 11,1 11,6 12,14 17:23 35:5 68:22 60:1 lOn

ndice de citas 3,2 3,16 3,17 4,1 4,3 4,8 4,9 4,10 4,14 4,16 4,19 4,20 5,16 5,17 5,19 2 Juan 12 13 3 Juan 14 Judas 3 35:20; (>0:133n; 70:32 60:124o 60:124n 81:2 70:14 70:24; 103:56 10:12n 42:38 17:15; 60:7n; 90:39 103:56 42:38 60:124 68:27 68:18 27:49 60:123n 89:2 60:123n 17:8 2.
SMBOLOS

ndice de citas DEL MAGISTERIO ECLESISTICO

827

Carta de Santiago 1,17 71:5 1,21 91:20 2,14 91:20 2,14-26 57:38n 2,17 68:29 2,24 68:29 4,12 91:20 5,lss 57:34n 5,1-4 60:124n 5,14s 91:20 5,20 91:20 1 Pedro 1,10-12 2,9 2,16 2,21 3,13 3,15 3,19-22 2 Pedro 1,4 1,19-21 3,15s 1 Juan 1,5 1,3 2,2 2,15-17 2,16 2,20 2,24s 2,27 90:32 17:24; 71:5 42:27n 106:34n 60:132 71:2.8.10; 109:27 86:14n

de los Apstoles 35:12; 55:1 DS 10 83:20n H DS 19 75:9n ' DS 26-30 75:9n de la Iglesia armenia DS 48 90:47 Quicumque DS 75

de Calcedonia (451) Definicin DS 301 10:3n; 86:33n; 90:14.25; 93:7n; 104:12n.l4n.l6n; 106:14n,16 DS 302 10:3n; 86:33n; 104:12n.l4n.l6n; 106:14n de Constantinopla II (553) Condenas de los tres captulos 2 DS 422 83:20n DS 424 104:12n DS 426 104:12n de Letrn IV (1215) Cotis.t. 1 Fivtniicv cveditnus. DS 800s 10:3n; 10:8.9 DS 801 83:20n DS 802 17:28n; 52:18n; ' 90:59n Const. 2 Damnamus ergo ' DS 803-805 104:18n Const. 21 Omnis utriusque sexus * ! DS 812 12:14 de Lyon II (1274) Ses. 4 Carta del emperador Miguel al papa Gregorio (6-7-1274) DS 860 65:7ln DS 861 87:6n de Vienne (1311-1312) Const. Fidei catholicae (6-5-1312) DS 903s 42:8n de Florencia (1439-1445) Bula Laetentur coeli (6-7-1439) DS 1300ss 10:6n DS 1307 87:6n.l0n Bula ExultateDeo (22-11-1439) DS 1313 17:27n

104:18n

CONCILIOS ECUMNICOS

de Nicea I Smbolo DS 125

10:3n; 90:25; 93:7n; 104:12n. 14n.16n.20n; 106:10.14n

10:12n; 75:5n 90:20 90:20 71:5 75:3n 106:32n.35 103:54 rf 103.17 17:7; 60:45; 70:31; 71:6-7 71:79 17:7; 60:45; 71:6.7

Apocalipsis 1,6 17:24 2,1 75:lln 2,8 75:lln 5,9ss 17:24 5,13 70:29n 19,7 30:29 19,9 30:29 21,1 103:34 21,2 90:46 21,4 60:132; 91:15 21,5 103:53 21,9 90:46 21,20 103:34 22,13 90:45 22,20 86:14n; 103:34

de Constantinopla I (381) Smbolo DS 150 10:3n.8n; 55:1; 90:2; 104:14n. 16n.l8n; 106.14n de feso (431) Segunda carta de san Cirilo de Alejandra DS 250s 106:14n Anatematismos de san Cirilo de Alejandra 1 DS252 83:20n; 106:18 1-12 106:14n.l6n DS 252-263 4 106:18 DS255

828

ndice de citas Can.9 DS 1559 42:38n Can.10 DS 1560 106:36n Ses.'7, Decr. Sobre los sacramentos (3-3-1547) Can.l DS 1601 86:33n; 92:19n.26n Can.4 DS 1604 52:19n Can.6 DS 1606 42:22n; 86:33n Can.8 DS 1608 90:61n Can.9 DS 1609 17:27n Can. 13 DS 1626 42:9 Ses. 13 Sobre el sacramento de la Eucarista (11-10-1551) Cap.l DS 1636 86:33n Cap.1-3 DS 1637-1640 92:21n Cap.2 DS 1638 92:20n Cap.4 DS 1642 92:20n Cap.5 DS 1643 47:21 Can.2 DS 1652 47:19 Can.6 DS 1656 47:21 Ses. 14, Sobre el sacramento de la penitencia y de la extremauncin (25-11-1551) Cap.l DS 1670 92:26n Cap.4 DS 1677 68:27 Cap.5 DS 1679-1683 12:14 Cap.8 DS 1690 104:20n

ndice de citas Cap.2 sobre la extremauncin DS 1696 91:20n Can.l DS 1701 92:26n Can.4 DS 1704 12:2 Can.6-9 DS 1706-1709 12:2 Can.7-8 DS 1707s 12:14 Can.10 DS 1710 62:26 Can.4 sobre la extremauncin DS 1719 105:1 Ses. 21 Sobre la comunin bajo las dos especies (16-7-1562) Cap.2 DS 1728 30:21 Ses. 22 Sobre el sacrificio de la Misa (17-9-1562) Cap.l DS 1740 86:33n; 104:20n DS 1740s 47:22n; 92:2ln DS 1741 30:32n Cap. 1-2 DS 1739-1743 17:26n Cap.2 DS 1743 47:17; 86:33n Can.2 DS 1752 47:22 Can.3 DS 1753 47:17 Ses. 23 Sobre el sacramento del orden Cap.l DS 1764 47:22 Cap.4 DS 1767 17:27n.28n; 52:12n DS 1769 17:28n Can.l DS 1771 47:22; 62:26 Can.3 DS 1773 62:26 Can.4 DS 1774 17:27n

829

DS 1321 17:28n Bula Cntate Domino (4-2-1442) DS 1330s 104:18n DS 1349 42:8 de Tremo (1545-1563) Ses. 4, Decr. Sobre los libros sagrados y las tradiciones (8-4-1546) DS 1501 90:20n; 92:14n; 93:14n Ses. 5, Decr. Sobre el pecado original (17-6-1546) Can. 1-2 DS 1511s 83:19n Can. 1-5 DS 1510-1515 86:33n Can.3 DS 1513 90:3 ln; 93:6n Can.4 DS 1514 42-.9n Ses. 6, Decr. Sobre la justificacin (13-1-1547) Cap.2 DS 1522 106:35 Cap.2-3 DS 1522s 93:6n; 104:20n Cap.4 DS 1524 42:9; 52:19n Cap.5-6 DS 1525s 42:38n Cap.6 DS 1526 17:15n Cap.7 DS 1529 68:21; 106:36 DS 1529s 93:6n.7n Cap.8 DS 1532 , 68:22 Cap.9 DS 1534 71:65n Can.4 DS 1554 42:38n Can.5 DS 1555 68:28 Can.7 DS 1557 68:28

Can.6 DS 1776 62:26 Ses. 24 Sobre el sacramento del matrimonio (11-11-1563) DS 1797-1812 80:7n DS 1798 65:7 ln Can.2 DS 1802 65:71n Can.7 DS 1807 61:6 Can.10 DS 1810 27:44n Vaticano I (1869-1870) Const. dogm. Dei Filius (24-' 1870) Cap.2 71:29n; 109:15n DS 3005 90:20n; 92:14n; DS 3006 92:15n; 93:14n Cap.3 17:15n DS 3008 17:13 DS 3011 Cap.4 17:17n DS 3016 37:ln DS 3018 10:3; 17:21.21n DS 3020 Can.l 71:15n DS 3026 Cap.4, can.3 10:11; 17:21 DS 3043 PAe (18-7-1870) Proemio 86:33n DS 3050 17:10n; DS 3051 87:7.7n.l4n 75:22n DS 305ls Cap.l 47:28 DS 3053 47:28 DS 3055 Cap. 1-2 DS 3053-3057 75:22n Cap.1-3 DS 3053-3064 90:49n Cap.2 DS 3056-3058 87:6n

830 DS 3058 Cap.3 DS 3059 DS 3060 DS 3061 DS 3063 DS 3064 Cap.3-4 DS 3059-3075 Cap.4 DS 3065 DS 3065-3068 DS 3069 DS 3070 DS 3073s DS 3074
47:29

ndice de citas 90:33n.46n; 106:37 17:4; 58:11; 68:31.36; 75:ln.24n; 89:15n; :. 90:47n.48; 93:6n; 104:22n; 107:8.8n; 107:9.10n.l2n 68:31; 75:4n.6n; 90:53n; 93:lln; 104:20n 57:83n 17:23n.24.25n; 30:26n; 52:ln; 62:26; 68:34; 92:25n 12:1; 17:24.26n; 37:3n; 70:33n; 75:4n.8n 10:14n; 17:7.8; 23:4n; 37:ln; 58:21; 70:36; 71:7.65n 75:6n.l8n.22n. 26n.30n; 93:12n; 104:22n 75:ln 52:19n; 68:36; 83:20n; 90:46n.58.62; 93:6n.lln; 109:2 75:30; 87:23n; 90:48n 90:19n; 93:9n,12n.l3.13n; 100:22n; 109:15n 17:28; 52:ln; 60:144n; 75:6n; 90:62n;93:9n.lln; 104:22n 17:10; 52:lln; 75:ln.22n;83:21n; 87:8n 62:26 52:lln; 75:23n 52:lln.l2n;

ndice de citas 75:22n; 87:7; 90:48n 17:27n; 52:17n; 75:ln.22n 87:6n 17:12n; 26:7n; 47:30; 75:22n.23.23n; 83:21n; 86:20n; 87:10n; 90:49n 71:34n 26:ln; 52:23n; 75:11.12n.l6n. 22n.23n.25n; 87:7.8n; 87:lln.l5n 17:26n; 71:24n 75:ln 10:14n; 17:10n.lln.l2n. 13n; 24:5; 25:3n; 26:7n; 37:3n; 47:35.38.41; 61:5; 71:26n.27n.41n. 43n; 74:1; 82:3; 83:21n;86:20.20n. 25n.30n.39n; 87:16n; 94:16n 75:5n 52:ln; 75:20n.24n 17:26n; 87:8n.9 17:25n; 30:26n.32n; 52:ln.l4n;92:22n; 93:6n 17:9n; 58:21; 109:27n 100:3n 68:18 27:44n 93:lln 75:28n 68:31.36; 87:19;
90:59

831

87:10n 87:10n 87:8n 87:17n 47:30; 75:23n; 87:10n 86:33n 47:35 87:16n 17:10n 17:lln 87:16n 17:10n.l2; 47:35.41; 83:20n; 86:21n

9 9-17 10

11 12

Vaticano II (1962-1965) SC (4-12-1963) 2 92:17n 5 93:7n 7 52:ln 10 92:17n.23n 33 30:26n 60 92:19n Decr. nter mirifica (4-12-1963) 74:3 6 27:57 LG (21-11-1964) 107:1 68:31; 71:73; 75:4n; 90:53 2-4 104:18n 10:3n; 75:8n; 3 90:53; 104:20n 90:33n 3s 71:72n; 4 75:ln.4n.9n; 90:53 68:32; 90:53; 104:20n; 109:20n 68:35; 90:46n 10:3n; 52:lln; 70:33n; 75:4n.7;

13 13-15 14

15 16 17

18 18-29 19 20

75:10n; 93:6n 75:10n

52 10:3n; 68:36 - -:: 53 10:3n 60 93:6n 62 90:43 63 75:34n 66 75:10n 68 75:34n 69 75:35n OE (21-11-1964) 107:1 7 87:lln 9 87:lln 26-29 28:12 UE (21-11-1964) 107:1 1 17:5n; 87:7n; 109:28 2 107:6n 2-4 75:ln 3 17:4; 58:11; 75:30n; 90:48.48n. 50n.51.58n; 107:6n.8n.l3n; 109:2n.31n 4 17:4.5; 45:4; 58:11; 75:33; 90:47n.52n; 107:8n; 109:32.33 5 109:31n 6 68:35 6-8 17:5n 8 28:12 11 17:16n; 47:10 12 10:3n 14 75:31n; 89:7.14n; 107:15n 14s 75:ln; 90:49n 15 75:31.31n; 107:15.16 17-19 75:ln 22 75:ln.30n; 90:50n 107:19n ChD (28-10-1965) 1 10:3n; 52:lln 2 51:4.6.33.35 3 52:lln

832

ndice de citas 21 70:9n 25 70:11 Decr. Apstol icam actuositatem (18-11-1965) 4 100:16n 60:194n 5 60:192n; 100:3n 7 9 30:3 20 60:192n DH (7-12-1965) 60:4n 1 71:67; 90:63n.65; 93:12n; 100:22n; 109:11 2 62:6; 65:5n 3 27:11; 60:12n; 62:6; 109:11 42:28n 5 6 109:24n 7 60:228n; 65:116n 9s 71:65n 10 60:lln; 71:56 11 62:6; 109:18.33n 13 62:6 14 27:14; 62:6 AG (7-12-1965) 90:3 1 60:145n; 75:6n 2 90:59 'l\ 3 10:3n; 104:22n T$ 5 75:6n 7 90:58n.60.63; -S'\ 93:12n; 104:22; i'/r _ 109:2n,15 9 90:19n; 93:13n 11 90:61n; 93:9n; 100:22n 13 109:17 15 109:29 20 75:lln PO (7-12-1965 2 17:25n.27n.28; 30:26n.32n;52:ln. Iln.l7n; 62:26 3 17:26; 52:ln 4 17:26n

ndice de citas

833

6 75:14 8 75:26n 11 75:11.14; 87:10n 15 52:ln 30 12:10 38 51:8.9.37.38 Decr. Optatam totius (28-10-1965) 15 71:16n 16 106:7 ti Decr. Gravissimum educationis (28-10-1965) 1 27:16n.59 3 60:223n 6 60:223n 8 27:16n Decl. Nostra aetate (28-10-1965) 90:3 n 2 70:25n; 90:4.19. 61n.62; 93:9n.l3n; 100:22n DV (18-11-1965) 2 10:3n.l2; 70:9n; 90:11; 93:8n 3 10:3n; 70:9n 4 ;>17:lln; 35:16; .t: 90:11.14n; 93:8n 5 17:15n; 70:9n; 90:15; 109:11 7 17:6; 26:1; 86:14n 7-10 92:15n 8 17:7n.9; 70:9n. 32n; 71:3.23; 86:25n; 92:1 ln. 13n.15.15n.19n; 109:12 8s 83:20n 9 17:lln; 92:13n 10 10:8.14; 17:6n; 24:5;26:ln;37:2n; 47:42; 57:23n; 64:2; 71:23n. 24n.65n; 75:ln; 86:25n; 92:16n 11 17:lln; 86:17n. 33n; 90:20; 92:12n 12 63:8; 64:10

12:10 5 30:32n 6 12:10; 30:26n 13 GS (7-12-1965) 60:4n 57:7n 4 73:15; 90:41; 10 93:6n 12 109-.10n 60:84n 13 65:15.85n 14 65:10 15 27:7 16 70:23n 19 10:3n; 65:6n; 22 90:4n.26.34; 93:7n.l0n; 104:20n; 109:15n 65:23.23n 24 60:173n; 100:9n 25 23:7n; 38:1 27 28 109:23 23:15n; 27:16n; 29 30:ln; 60:226n 100:2n.3n 31 75:ln 32 65:9n 35 60:41n.42n; 36 100:3n 60:144n 37 57:50n.91n; 39 60:134n.l35 60.145n; 68:36 40 60:42n 41 60:138n 42 100:3n.8n.23 43 90:31.45 45 27:5n; 95:6 47 47-52 73:19 23:16n; 65:71n; 48 73:12; 75:3n; 102:2n 36:11 48 (modum) 27:18n; 73:10 49 27:19n 49s 23:18n 50s

50 51 59 60 61 62 67 68 69 73 75 76 87

23:16n; 65:17n. 24n.65n.86n. HOn; 73:17 23:7; 27:17.18. 32n; 36:10; 61:6 65:29.86n.l01n 60:222n 27:16n; 60:221n 65:24n 10:lln 27:16n 60:214n . 60:216n 100:9 60:228n; 100:2n. 7.8n.l2 60:192n; 100:3.7n.l4n 23:18n

CONCILIOS Y SNODOS

C. de Elvira (303?) Can.63 23:7n C. de Ancira (358) Can.21 23:7n C. de Toledo I (400) DS 189 83:20n C. de Cartago (418) Can.2 DS 219 42:7; 42:9n C. de Toledo XI (675) Smbolo DS 525-532 104:18n C. de Toledo XVI (693) Smbolo DS 568-573 104:18n C. de Maguncia I (847) Can.21 23:7

834

ndice de citas Mensaje a los pueblos de Amrica Latina 8 60:244n Episcopado alemn Declaracin colectiva de los obispos alemanes (en.-feb. 1875) DS3112s 87:8n DS3114 87:13n Episcopado francs Lib ration des hommes et salut en Jsus-Christ (1975) 60:4n

ndice de citas San Gregorio Magno (590-604) Moralia Praef. 6,14 90:46n 4, 7,12 75:12n Gregorio III (731-741) ludida congrua paenitentibus (731) Can. 17 23:7n Esteban V (885-891) Epist. Consuluisti de infantibus (ca.886-889) 23:7 Len IX (1049-1054) Epist. Ad splendidum nitentis (1054) DS 687s 27:32n; 94:20n Inocencio III (1198-1216) Epist. Gaudemus in Domino (1201) DS778 65:7 l n Epist. Eius exemplo (18-12-1208) DS 794 17:28n Epistula (11-12-1210) 30:13 Inocencio IV (1243-1254) Epist. Sub catholicae professione (6-3-1254) DS 835 27:24n Bonifacio VIII (1294-1303) Bula Unam sanctam (18-11-1302) DS 870-872 90:47n Benedicto XII (1334-1342) Const. Benedictus Deus (29-1-1336) DS 1000-1002 86:33n Clemente VI (1342-1352) Carta Super quibusdam (29-9-1351) DS 1053 87:6n Po II (1458-1464) Epist. Cum sicut accepimus (14-11-1459) DS 1367 27:24n Paulo III (1534-1549) Const. Altitudo (1-6-1537) 95:4 San Po V (1566-1572) Const. Romani Pontfices (2-8-1571) 95:4 Gregorio XIII (1572-1585) Const. Populis (25-1-1585) 95:4 Sixto V (1585-1590) Const. Effrenata (1588) 23:7n

835

S. de Obispos 1967 Relatio Commissionis 11.3 10:13n 11.4 10:7n; 25:14n; ir 17:6n; 60:30n S. de Obispos 1971 I. Sobre el sacerdocio ministerial 40:1; 52:3n I n.4 17:28n; 30:26n. 32n I n.5 17:27n 8 II n.4 b 27:44n ^

tx
S. de Obispos Relatio finalis II C 1 II C 6 II D 4 1985 75:ln.3n 60:164n 60:23 ln
ll dT

DOCUMENTOS PONTIFICIOS

Conferencias del CELAM Conf. de Medelln (1968) 57:46 Justicia I 9 60:217n 1134-1165 57:52n Conf. de Puebla (1979) 57:46 1,2 3.3 57:110n 11,1 57:114n 11,2 5.4 57:116n IV,2 57:53n IV,2 2.3 57:127n 57:117n IV,3 3.3 31 60:217n 35 60:217n 311-314 60:228n 317s 60:228n 476 60:156n 533s 60:190n 548 60:228n 57:52n 1166-1205 1188 60:244n 1192 60:244n 1245 60:217n

.a
'J

Siricio (384-399) Epistula Directa ad decessorem (10-2-385) Cap.l DS 181 87:6n Cap.2 DS 184 42:7n Inocencio I (402P-417) Epist. nter caeteras Ecclesiae Romanae (27-1-417) Cap.5 DS 219 42:7n Epist. Ad Rusticum 4 65:71n Sermones 63,7 75:7n "i Tomus ad Elavianum (13-6-449) DS 294 90:28n Tractatus in natale eiusdem 4,2 87:7n Carta Promisisse me memini (17-8-458) DS 317 90:29n DS318 90:29n

Inocencio XI (1676-1689) Const. Cum occasione (31-5-1653) 5 (DS 2005) 104:22n Benedicto XIV (1740-1758) Instr. Postremo mense (28-2-1747) 4s (DS 2552s) 42:18n Doctrina de Beatificatione Servorum Dei et de Canonizatione Beatorum Lib.IV, II, 30 76:8n Beato Po IX (1846-1878) Ene. Quipluribus (9-11-1846) DS 2781 87:6n Bula neffabilis Deus (8-12-1854) DS 2803 83:20n; 86:33n Breve Eximiam tuam (15-6-1857) DS2831 17:19n Ene. Quanta cura (8-12-1864) 100:22n Const. Apostolicae Sedis (12-10-1869) 23:7n Alocucin despus de la promulgacin de la Const. Pastor aeternus (18-7-1870) 87:8n Len XIII (1878-1903) Ene. Aeterni Patris (4-8-1879) 98 4:5

,3 XI

, .3 San Len Magno (440-461)

836

ndice dt citas le Ene. Quadragesimo anno (15-51931) 57:50n; 100:4n 72 60:217n 79s 60:174n Ene. Ad catholici sacerdotii (20-12-1935) DS 3755 17:25n DS 3722s 25:2n Ene. Mit brennender Sorge (18-3-1937) 100:4n Ene. Divini Redemptoris (19-3-1937) 100:4n Ene. Nos es muy conocida (28-3-1937) 60:191n Po XII (1939-1958) Ene. Summi Pontificatus (20-10-1939) 100:4n Radiomessagi natalizi 1941-1944 100:4n Ene. Mystici Corporis (29-6-1943) 75:4n; 75:16n DS 3812 106:27 DS 3818 12:22 DS 3821 90:62n Discurso a la Unin MdicoBiolgica san Lucas (12-11-1944) 23:7n; 65:23n Discurso a los congresistas de las Ligas femeninas catlicas (11-9-1947) 38:3n; 52:3n Ene. MediatorDei (20-11-1947) 30:32n DS 3849-3852 17:28n Const. apost. Sacramentum ordinis (30-11-1947) 30:21.21n Discurso a los participantes en el IV Congreso Internacional de Mdicos Catlicos (29-9-1949)

ndice de citas 65:71n.72n.90n. 100.100n;65:104n Ene. Humani generis (12-8-1950) 25:3n DS 3896 65:23n Const. apost. Munificentissimus Deus (1-11-1950) DS 3903 83:20n; 86:33n Ene. Sempiternus Rex (8-9-1951) DS 3905 106:16 Discurso a la unin catlica de comadronas (29-10-1951) 25:2n; 38:3n; 65:72n.l00.100n Discurso a los participantes en el XXVI Congreso de la Sociedad Italiana de Urologa (8-10-1953) 27:32n; 65:101n Discurso a los miembros de la Oficina internacional de documentacin de medicina militar (19-10-1953) 38:3n Discurso a los cardenales (2-11-1954) 25:3n; 27:14n Ene. Ad coeli Reginam (11-10-1954) 22:4 Discurso a los participantes en el II Congreso Mundial de aples sobre la fecundidad y esterilidad humanas (19-5-1956) 27:32n; 65:82. 100n.l09n Discurso al IX Congreso de la sociedad italiana de Anestesiologa (24-2-1957) 38:3n.25.26 Discurso sobre la reanimacin (24-11-1957) 38:3n Discurso al congreso del Collegium internationale Neuro-psychopharmacologicum (9-9-1958) 38:26n

837

Ene. Arcanum divinae sapientiae (10-2-1880) 65:7 ln Ene. Grande munus (30-9-1880) 87:15n Ene. Diuturnum illud (29-6-1881) 100:4n Ene. Immortale Dei (1-11-1885) 100:4n.22n Ene. Libertas praestantissimum (206-1888) 100:4n Ene. Rerum novarum (15-5-1891) 100:4n Ene. Providentissimus Deus (18-11-1893) DS 3293 86:33n Ene. Satis cognitum (29-6-1896) DS 3305-3310 87:7n DS 3310 87:8n Carta Apostolicae curae et caritatis (13-9-1896) DS 3315-3319 86:38n San Po X (1903-1914) Motu proprio Sacrorum antistitum (1-9-1910) DS 3550 62:5 Benedicto XV (1914-1922) Ene. Pacem Dei munus pulcherrimum (23-5-1920) 100:4n Po XI (1922-1939) Ene. Quas primas (11-12-1925) 100:22n Ene. Divini illius magistri (31-12-1929) 29 60:223 n 38 60:223n 66 60:223n Ene. Casti connubii (31-12-1930) 1:1; 27:14n.20n. 24n DS 3705-3707 65:7ln DS 3719-3721 23:7n

Discurso a los participantes en el VII Congreso de la Sociedad Internacional de Hematologa (12-9-1958) 25:2n; 65:100n Beato Juan XXIII (1958-1963) MM (15-5-1961) 23:7; 23:18n; 27:14n; 57:41; 60:4n; 100:4n 65:20.23n,100n. III 104n 60:174n 132s 60:174n 138 60:219n 163 60:172n 235 Discurso en la inauguracin del Concilio Vaticano II (11-10-1962) 10:lln; 17:22; 107:6n Ene. Pacem in lerris (11-4-1963) 23:15n; 30:1; 57:41; 60:4n; 100:4n 5-15 60:73n 73-74 60:226n 74 60:174n 79 60:226n Pablo VI (1965-1978) Discurso de apertura del segundo periodo del Concilio Vaticano II (29-9-1963) 75:1; 107:6n Carta apost. Motu proprio Pastorale munus (30-11-1963) 19-20 1:12 Ene. Ecclesiam suam (6-8-1964) 107:1 II 17:5 Discurso en la conclusin de la III Sesin del Concilio Vaticano II (21-11-1964) 107:6n Ene. Mysterium fidei (3-9-1965)

838

ndice de citas Discurso L'Oriente cristiano nella luce di inmortali Concili (2-81967) 17:19n Const. apost. Regimini Ecclesiae universae (15-8-967) 29 17:3; 23:4n; 27:6n; 56:8n 29-40 71:32n 31 23:4n Discurso a los miembros de la Congregacin del Ssmo. Redentor (22-9-1967) 25:3n HV (25-6-1968) 27:20n; 73:21 4 27:14n; 71:28n; 86:24n 10 23:18n; 25:2; 65:13n 11-14 94:21n 12 65:81 13 27:40n 14 23:18n; 27:40n; 65:91n; 94:18n; 94:2 ln 29 27:42; 80:3n Solemne Profesin de Fe (30-6-1968) 4 10:lln 8 65:23n 11 10:3n 16 60:85n 18 42:10; 83:19n 24 17:26n 27 57:129n Exhort. apost. Quinqu iam anni (8-12-1970) I 10:13; 17:2.9.10; 37:3n; 52:3n II 10:13.13n; 17:22; 27:33n Carta apost. Causas matrimoniales (28-3-1971) IV 1 20:1

ndice de citas Carta apost. Octogsima adveniens (14-5-1971) 57:41; 60:4n; 100:4n 1-4 60:4n 4 < 60:174n 23 60:182n 34 57:64 46 60:208n Const. apost. Divinae consortium naturae (15-8-1971) 30:2 ln Discurso a los miembros de la Comisin Teolgica Internacional (11-10-1972) 71:20n Const. apost. Sacram unctionem (30-11-1972) 30:21n Discurso Salutiamo con paterna effusione (9-12-1972) 23:7.15n; 65:3 ln Discurso a los miembros de la Comisin Teolgica Internacional (11-10-1963) 71:62n Exhort. apost. Marialis cultus (2-2-1974) 37 60:103n Discurso al comit sobre el Apartheid (22-5-1974) 38:3n Exhort. apost. Paterna cum benevolentia (8-10-1974) 71:55 2s 71:73n 4 71:62n.71n Discurso a la Comisin de estudio sobre la funcin de la mujer en la sociedad (18-4-1975) 30:ln.3n Carta al Arzobispo de Canterbury (30-10-1975) 30:5n

839

17:19n; 30;32n; 34:5; 47:19; 52:ln Discurso a las Naciones Unidas (4-10-1965) 23:18n; 65:4n Carta apost. motu proprio Integrae servandae (7-12-1965) 2:1; 2:4; 5:1; 37:7n 3 37:7n 4 37:7n 12 9:1 Decl. comn con Atengoras I Penetres de reconnaissance (7-12-1965) 3 89:4 4 89:4n Carta apost. Ambulate in dilectione (7-12-1965) 89:4n Discurso al Congreso de Teologa del Concilio Vaticano II (1-10-1966) 25:3n; 37:2; 71:36n PP (26-5-1967) 57:41; 60:4n; 100:4n 12 60:155n 13 65:4n 20 65:10n 31 23:18n; 60:191 46 60:155n 51 60:219n 35 60:220n Ene. Sacerdotalis caelibatus (26-6-1967) _40:1 78 7:1 83 8:1 87 8:2; 40:9 88 8:2.17 91 40:9 Breve Anno ineunte (25-7-1967) __ 89:8.14n

EN (8-12-1975) 57:41; 60:4n; 90:3n 14 60:145n; 87:15 18 60:139n.l80n 19 60:229n 19s 109:13n 20 60:139n.233n 22 109:27 24 109:4n.23n 25-33 57:44n 32 57:47n 46 109:26 48 60:46n 53 90:21n; 93:13n; 109:5n 58 60:164n 64 75:13n 77 87:7n 78-80 60:12n 80 109:5n.21n Homila de la Misa de clausura del Ao Santo (25-12-1975) 65:4n Discurso en la audiencia general (31-12-1975) 60:244n Discurso al Sacro Colegio y a la Prelatura Romana (20-12-1976) 14 100:22 Juan Pablo II (1978-2005) Discurso en la tercera Conferencia del CELAM en Puebla (28-1-1979) 57:43.47n; 57:114n; 60:40n I 5 60:108n III 7 60:172n RH (4-3-1979) 57:43; 60:4n 8 65:6n 12 t : 60:12n 15 60:76; 65:10n 17 ? 60:36n 19 37:3n; 58:6;

840

ndice de citas Discurso en la favela Vidigal (2-7-1980) 57:114 Discurso a las religiosas de Brasil (3-7-1980) 60:214n Mensaje entregado a las comunidades de base (10-7-1980) 60:164n Audiencia general (26-7-1980) I 103:13 Homila para la clausura del VI Snodo de los Obispos (25-10-1980) 7 80:9 Discurso a los participantes en el 81." Congreso de la Sociedad Italiana de Medicina interna y en el 82." Congreso de la Sociedad Italiana de Ciruga general (27-10-1980) 65:4n Discurso a los telogos en Alttting (18-11-1980) 71:20 Ene. Dives in misericordia (30-11-1980) 57:43 30 65:4n LE (14-9-1981) 57:43; 60:4n Cap.5 60:203n 3 60:204n 6 60:202.209n 12 60:216n 14 60:216n 15 60:214n 19 60:217n; 103:41 20 60:187n 23 60:212n FC (22-11-1981) 73:21; 103:ln 5 71:64n II 65:12n.l7n 14 65:67n.95.111 16 103:39n 19 65:71n 32 41 46 79-84 84

ndice de citas 94:2 ln 103:39n 60:21 ln 80:2n 80:2n.8.9.10. 12n.l5 80 73:22 Declaracin comn de ]uan Pablo II y del Arzobispo de Canterbury (29-5-1982) 68:42n Discurso al Meeting para la amistad de los pueblos (29-8-1982) 60:244n Discurso a los participantes en un Congreso de la Academia Pontificia de las Ciencias (23-10-1982) 65:44n Homila pronunciada en Avila en honor de santa Teresa (1-11-1982) 70-.19n Discurso a los participantes en el Congreso del Movimiento en favor de la vida (3-12-1982) 65:37n.47n Discurso a los fieles en Managua (4-3-1983) 7 71:62n Discurso a los religiosos en Guatemala (8-3-1983) 3 71:62n Discurso a los sacerdotes participantes en un seminario de estudio sobre ha procreacin responsable (17-9-1983) 65:23n Discurso a los participantes en 35.a Asamblea General de la Asociacin Mdica Mundial (29-10-1983) 65:5n.l5.19.41. 56n.85 Carta apost. Salvifici doloris (11-2-1984) 11 91:7 19 91:11

841

71:62n 21 60:69n Carta Novo incipiente (8-4-1979) 40:1 2-4 52:3n 8 40:2 9 40:3.5 10 52:19n Catequesis sobre el amor humano (1979-1984) 103:ln Const. apost. Sapientia christiana (15-4-1979) Art. 27 37:4n; 71:69n Art. 70 37:3n Homila en Drogheda (30-9-1979) 60:190n Discurso ante la Asamblea de la ONU (2-10-1979) 57:43 9 60-.73n Discurso a los Obispos de los EE.UU. (5-10-1979) 38:3n Exhort. apost. Cathechesi tradendae (16-10-1979) 51:5.34 63 51:7.36 Discurso a los miembros de la Comisin Teolgica Internacional (26-10-1979) 71:20n Carta a Kurt Waldheim en el 30 aniversario de la Declaracin de Derechos del Hombre (2-12-1979) 60:73n Audiencia general (16-1-1980) 65:85n 1 103:13 Carta Dominicae cenae (24-2-1980) 1-11 52:3n 8 47:17.22; 52:17n 9 47:22 Discurso en la UNESCO (2-6-1980) 60:221n

Declaracin al V Coloquio de Juristas (10-3-1984) 60:3 6n Discurso con ocasin de la entrega del premio internacional Pablo VI al Prof. Hans Urs von Balthasar (23-6-1984) 71:13n Exhort. apost. Reconciliado et paenitentia (2-12-1984) 60:4n 13 60:85n 14 60:150n 16 60:182n 34 80:3n Discurso a los Obispos en Lima (2-2-1985) 5 71:62n Alocucin en Loreto (10-5-1985) 60:204n Discurso a los Obispos de la Conferencia Episcopal Belga en Malinas (18-5-1985) 5 71:62n Ene. Slavorum apostoli (2-6-1985) 18 109:12n 27 89:10 Discurso al Cuerpo Diplomtico (11-1-1986) 60:219n Ene. Redemptoris Mater (25-3-1987) 26 75:34; 75:34n Discurso a los Obispos de los Estados Unidos de Amrica (16-9-1987) 75:3 3 75:14 4 75:23 Const. apost. Pastor Bonus (28-6-1988) 12 84:12n 13 74:27 48 71:32n; 73:1; 74:24.39; 84:ln.2n 48-55 74:27

842

ndice de citas

ndice de citas Carta apost. Ordinatio sacerdotalis (22-5-1994) 103:52n 4 82:1; 86:35n; 101:8 Alocucin con ocasin del rezo del ngelus (19-6-1994) 102:ln Ene. Evangelium vitae (25-3-1995) 22 100:6n 57 86:33n 58 94:18n 65 86:36 71 102:15n 72 102:15n 71-74 94:23n 73 100:10.10n 102:28n 90 102:16 Ene. Ut unum sint (25-5-1995) 107:1 11 90:47n; 107:10n 13 90:48n 14 90:51; 109:31 28 109:3 ln 56 89:12 56ss 107:15n 60 89:12 88 87:7n 90ss 87:4n 93 87:12 94 87:12n.l4.16 95 87:1.9 97 87:24 98 87:7n 102 87:25 Carta a los mujeres (29-6-1995) 103:ln 9-10 103:40n Carta al Cardenal Joseph Ratzinger (30-11-1996) 87:3 Carta apost. motu proprio Ad tuendam fidem (18-5-1998) 86:25n

843

50-52 90:36.61.61n; 74:24 29 51 84: ln 93:13n 52 84:29n; 96:1 109:29n 30ss 90:62; 93:lln Carta apost. Mulieris dignitatem 36 (15-8-1988) 46 109:5 103:ln 109:2 47 6 109:28n 103:9.12.19 50 109:12 7 52 103:14 90:4n.21.61n.63n 23-25 103:3 ln 55 93:13n; 100:22n Discurso a algunos obispos estadounidenses en visita ad limina 56 90:2 ln (15-10-1988) Mensaje para la celebracin de la 6 jornada Mundial de la Paz 1991 71:62n Exhort. apost. Christifideles laici (8-12-1990) (30-12-1988) IV 100:14 75:3n Discurso a la Curia Romana 19 71:76n (20-12-1990) 32-35 42 75:14.16n.23 9 100:2.3 91:5.12 Ene. Centesimus annus (1-5-1991) 53 46 100:6n 59 100:16.23n Carta a los Obispos del continente 100:2n 60 Discurso en la audiencia general europeo sobre las relaciones entre catlicos y ortodoxos en la nueva (27-9-1989) 2 75:25n situacin de la Europa central y Ene. Redemptoris missio oriental (31-5-1991) 89:11 (7-12-1990) 4 Ene. Veritatis splendor (6-8-1993) 90:3n 1 94:13; 90:3n; 109:28n 36 94:13n 104:22n 4-6 36s 86:24n; 94:13n 90:12.37.43; 5 93:6n.l0n; 94:14n 37 94:13n 106:22n 42-45 44 94:13 6 90:27.45; 93:7n 80:13n 90:58; 109:2n 55 9 80:3n 104:22n 95 9-11 100:6n 101 90:59; 93:9n.l2n 10 90:62n; 93:lln Carta a kis familias (2-2-1994) 11 90:55 103:ln 15 106:21 80:ln 3 .:.'; 16 80:2n 90:56 5 17 17 !' 103:40 90:54.55.60; 18 103:29n 18 106:21; 109:20. 19 103:31 20n Alocucin con ocasin del rezo 109:23n 21-30 del nge us (20-2-1994) 90:36 28 90:36n; 93:10n 102: ln 28s

4.a 101:8 Ene. Vides et ratio (14-9-1998) 5 90:8n; 109:9 13 90:17 14 90:12 14s 93:8n 15 90:66 21 103:8n 31 109:10 31-32 90:17n 33 109:11 44 109:8n 65 106:7n 70 90:66 74 98:12 90 100:21 92 90:66; 93:8n Discurso a los participantes en la Asamblea Plenaria del Pont. Consejo para la Familia (24-3-1999) 102:ln Exhort. apost. Ecclesia in Asia (6-11-1999) 14 93:6n 15s 93:10n 17 90:54n 31 90:63n Carta motu proprio Para la proclamacin de santo Toms Moro, Patrn de los gobernantes y polticos (31-10-2000) 1 100:1 2 100:1 Carta apost. Novo millennio ineunte (6-1-2001) 1 109:3n 26 106:28 Discurso al Cuerpo Diplomtico acreditado ante la Santa Sede (11-1-2002) 100:17n Discurso al Parlamento italiano en sesin pblica conjunta (15-11-2002) 5 100:6n

844 Ene. Ecclesia de Eucharistia (17-4-2003) 12 104:20n

ndice de citas 601 843 845 846s 849-56 851 882 1369 1371 1502 1511 1640 1650 1651 1915 2108 2240 2304 2352 2353 2355 2357 2357-59 2358 2359 2370 2396 2399 106:38 90:61n 93:12n 90:58n 90.63n 90:63 87:6n 87:18n 92:25n 91:6 91:15 80:7n,12n 80:7n 80:2n 100:2n 100:22n 100:ln 100:12 94:20n 86:37n 86:37n 102:8 88:12n; 94:19n 102:ln 88:12n; 102:10 102:10n 94:21n 88:12n; 94:19n 102:ln.l0 94:18n

ndice dt citas 16 2 84:15n 66 2 84:5n 74 84:4n 77 84:15n Proposiciones condenadas (24-9-1665 y 18-3-1666) 11 (DS 2031) 12:14 25 (DS 2045) 27:24n 40 (DS 2060) 27:40n Proposiciones condenadas (2-3-1679) 34 (DS 2134) 23:7n 48 (DS 2148) 27:24n 49 (DS 2149) 27:32n 59 (DS 2159) 12:9 Errores de los jansenistas (7-12-1690) 4 (DS 2304) 104:22n Carta a los Obispo de Inglaterra (16-9-1864) DS 2888 87:7n Decr. Post obitum (14-12-1887) DS 3201-3241 98:1.4.7.10.11 Respuesta al Arzobispo de Cambrai (14-8-1889) DS 3258 23:7n Respuesta (17-3-1897) DS 3323 65:100n Decr. Lamentabili (3-7-1907) 6 (DS 3406) 17:10n Decreto (2-8-1929) 65:101n Instr. Normas para realizar un proceso en los casos de disolucin del vnculo matrimonial en favor de la fe (1-5-1934) 95 8 1 95 8 2 95 8 3 95 8 4-18 95 8 Carta al Arzobispo de Boston (8-8-1949) DS 3866-72 90:59n DS 3870 52:19n

845

Benedicto XVI (2005-) Homila durante la Santa Misa del solemne inicio del ministerio del Pontificado (24-4-2005) 109:15.24 Homila durante la visita a la Baslica de San Pablo Extramuros (25-4-2005) 109:34n Discurso en la ceremonia de apertura de la asamblea eclesial de la Dicesis de Roma (6-6-2005) 109:9 Discurso a la Curia Romana (24-12-2005) 109:23n Deus caritas est (25-12-2005) 18 109:34 31 109:33n Discurso a los participantes en el Congreso organizado por la Congregacin para la Evangelizacin de los Pueblos con motivo del 40." aniversario del Decreto conciliar Ad gentes (11-3-2006) 109:34 Homila durante la Santa Misa en la explanada de la Nueva Feria de Munich (10-9-2006) 109:5
DOCUMENTOS DE LA IGLESIA

CCE (1992) 65 s 144 150 153 167 178 193 473 474

93:8n 90:16n 90:16 90:16 86:40n 90:16 86:16 106:29 106:29

Congregacin del ndice Decr. Sobre dos opsculos de A. Rosmini (30-5-1849) 98:1 Decr. Sobre las obras de A. Rosmini (3-7-1854) 98:1 Congregacin del Santo Oficio/ Congregacin para la Doctrina

de la Fe
Regolamento proprio della Congregazione per la Dottrina della Pede 4b 84:ln

Decreto (9-4-1951) 29:3; 49:5 Notif. sobre la devocin a la misericordia divina (1959) 33:1 Instr. Crimen sollicitationis (16-3-1962) 96:2 Normas para preparar las causas de la sagrada ordenacin (2-2-1964) 8:4 Notif. Post editam (14-6-1966) 4:1 Profesin de fe (17-7-1967) 66:2 Carta al Obispo de Dapango, Togo (13-7-1970) 42:52n Normas Antequam causam (13-1-1971) 11,3 13:9 VI,4 13:17 Nuevo reglamento para el examen de las doctrinas (15-1-1971) 34:1; 43:1 13-15 43:6 17 43:1 Normas pastorales sobre la absolucin sacramental (16-6-1972) 32:4 III 32:5 IV 32:7 Decl. Mysterium Ecclesiae (24-6-1973) 107:2 1 58:11; 89:15n; 90:49n.51; 107:9n 2 71:23n 2-5 71:55n 3 71:26n; 86:25n 3-5 71:27n 4 47:10 5 43:18; 58:15; 83:19n 6 30:26n; 52:3n

846

ndice de citas Carta Recentiores Episcoporum (17-5-1979) 55:7 Decl. sobre la eutanasia (5-5-1980) 4 65:47n Resp. sobre el decreto Ecclesiae Pastorum (25-6-1980) 51:3.13.32 Decl. sobre la Masonera (17-2-1981) 54 :4 Observaciones sobre el informe final de la ARCIC (27-3-1982) 68:32n A 2 iii 68:38n.41n BI 1 68:34n.34n B II 1 68:34n Carta Sacerdotium ministeriale (6-8-1983) 56:8.14; 62:26; 63:2.3.6 III 1 56:12 III 2 56:9.10 III 3 56:10 III 4 56:11; 80:12n Carta sobre la asociacin Opus Angelorum (24-9-1983) 76:2 Instr. Libertatis nuntius (6-8-1984) 60:2 Introd. 60:93n IV 3 60:95n IV 5 60:101n.l03n IV 6 60:98n IV 9 60:107n IV 11 60:124n VII 8 60:188n VII 9 60:62n VIII 1-9 60:62n VIII 5-9 60:188n XI 5 60:40n XI 9 60:180n XI 10 60:36n.l48n.l8n XI 11-14 60:187n

ndice de citas Notif. Sobre el volumen del P. Leonardo Boff Iglesia, carisma y poder (11-3-1985) 90:48n; 107:9n Carta Inde ab aliquot annis (29-9-1985) 91:44 Carta sobre la atencin pastoral a las personas homosexuales (1-10-1986) 77:3; 88:12n; 102: ln 3 77:4.5s.l4.20 3-8 94:19n 7 77:7 9 77:8.9.10.:20.22 10 77:lls.l7.18; 102: lOn 11 77:13 12 102:10n 17 77:14.22.23 Instr. Donum vitae (22-2-1987) II A 1-3 102:18n II B 5 94:22n II 8 103:39n frmula de la Profesin de fe y del juramento de fidelidad (1-7-1988) 69:1; 71:27n. 27n.37n.40n; 84:13n; 86:18n Instr. Donum veritatis (24-5-1990) 74:4 6 106:39n 7 106:39n 10 106:40n 16 94:16n 17 86:3 9n 23 86:30n.30n.39n 24 86:30n.39n Carta sobre las comisiones doctrinales (23-11-1990) 74:25 3 84:2n

847

Instr. sobre la disolucin del matrimonio en favor de la fe (6-12-1973) 95:1; 95:9 Normas de procedimiento para la disolucin del matrimonio en favor de la fe (6-12-1973) 95:1.9 Decl. Sobre el aborto procurado (18-11-1974) 38 :2n 9 65 19n 12s 65 30; 94:18n 19-23 94 23n Decl. sobre dos obras del Prof. Hans Kng (16-2-1975) 37:7.8n; 52:3n Respuestas sobre la esterilizacin (13-3-1975) 94:18n 1 79:9 Decr. Ecclesiae Pastorum (19-3-1975) 1 51:43 4 51:1.13.30 4,1 39:2; 51:3.32.42 5,1 39:4 Decl. Persona humana (29-12-1975) 64:6; 73:21.33 1 36:8 5 36:9; 73:27 7 73:22 8 64:6; 7326; 77:4; 88:12n; 94:19n; 102:ln.9 9 65:101; 94:20n Decr. sobre ordenaciones ilcitas en el Palmar de Troya (17-9-1976) 49:1 Decl. nter insigniores (15-10-1976) 62:27 1 47:25n 4 47:25n 5 52:3n

Instr. Acerca de algunas cuestiones sobre el uso de los medios de comunicacin social en la promocin de la doctrina de la fe (30-3-1992) 91:41 Algunas consideraciones acerca de la respuesta a propuestas legislativas sobre la no discriminacin de las personas homosexuales (23-7-1992) 102:ln 14 102:25n Carta Communionis notio (28-5-1992) 107:2 9 87:10n; 89:14n 13 87:10n 14 87:18 17 90:49n.52; 107:15n.l6n.l7n Respuesta a la duda sobre la doctrina de la carta Ordinatio sacerdotalis (28-10-1995) 86:35n; 103:52n Reglamento para el examen de las doctrinas (30-5-1997) 92:9; 94:2.4.6; 96:1 4-7 104:2n 8-22 93:1; 104:3n 23-27 88:8n.9; 104:4n; 106:1 26 104:5 28s 96:1 Decl. Dominus lesus (16-6-2000) 93:4n; 107:2 2 100:22n 4 109:21 5 93:8n 6 93:8n 8 93:13n.l4n; 100:22n 10 93:7n 12 93:10n 13-15 93:6n; 104:22n 15 106:22 16 93:lln; 107:9n

848

ndice de citas Sagrada Penitenciara Apostlica Instruccin (25-3-1944) 12:4; V 12:15 Comisin para la interpretacin de los decretos del Conc. Vaticano II Respuesta (25-5-1966) 51:25 Respuesta (10-6-1966) 51:9.38 Secretariado para la unidad de los Cristianos Directorio sobre ecumenismo (14-51967) 40-42 28:12 55s 28:12 Reflexiones y sugerencias sobre el dilogo ecumnico (15-8-1970) IV, 4 b 17:16n Instruccin sobre la administracin a otros cristianos de la Comunin eucarstica (1-6-1972) 4 28:12 5s 28:12 Pont. Consejo para la interpretacin de las Leyes Respuesta a una duda (4-6-1999) 96:5n Pont. Consejo para las Comunicaciones Sociales Instr. Communio et progressio (29-5-1971) 74:3 Instr. Aetatis novae {ll-l-XWT) 74:3 Pont. Consejo para la Familia Carta a los presidentes de las Conf. Episc. de Europa sobre la resolucin del Parlamento Europeo con relacin a las parejas de homosexuales (25-3-1994) 102:ln

ndice dt' citas Sexualidad: verdad y significado. Orientaciones educativas en familia (8-12-1995) 103:ln Familia, matrimonio y uniones de hecho (26-7-2000) 102:ln; 103:5n Pont. Consejo para el dilogo interreligioso y Congr. para la Evangelizacin de los Pueblos Instr. Dilogo y anuncio (19-5-1991) 9 90:4n 29 90:4 Santa Sede Carta de los derechos de la familia (22-10-1983) 4 65:29.46 5 60:222n 12 60:211n Comisin Teolgica Internacional Themata selecta de Ecclesiologia (1990) 75: ln Pontificia Comisin Bblica Unit et diversit dans l'Eglise (11-4-1988) 14-28 75:lln Derecho cannico CIC (1917) 81 13:13 750 2 42:18n 809 28:12 882 7:37 889 14:1 890 14:1 892 2 7:37 953 29:1; 49:2 955 29:1; 49:2 985 7 29:4; 49:6 1060 l:13n 1060-64 1070-71 1094 1102 3s 1109 3 1125 1240 1240 1 1241 1323 1 1325 2 1399 1993-98 1997 2262 2 2318 2319 1 n.3 2335 2369 2370 2373 1.3 2374 CIC (1983) 25 30 34 49 65 1 107 124 134 1 134 2 194 1 205 209 1 211 212 1 212 2 212 3 213 217 218 295 1 331 360 l:2n l:2n 1:21 1:23 1:23 95:4 16:3.4 18:1; 28:3 28:3.13 17:12n 17:12n 4:1 7:4 7:11 28:12 4:1; 4:4 1:26 44:1 14:1 29:3; 49:5 29:3; 49:5 29:4; 49:6 51:25 67:1 74:5; 91:4 74:33 74:41 75:18n 101:11 74:54; 84 84:7n 74:22 74:14 74:14.52 74:9 74:15 74:10 74:11.12 74:18.38 74:18.38 74:16.38 84:7n 51:4.33 101:3

17 107:19n 18s 109:20n 20-22 93:12n; 104:22n 21 100:22n 21s 93:lln 22 100:22n Monitum a algunas mujeres ordenadas por un obispo cismtico (10-7-2002) 99:2; 101:2n Decr. excomunin de algunas mujeres ordenadas por un obispo cismtico (5-8-2002) 101:2n.ll Nota doctrinal sobre algunas cuestiones relativas al compromiso y la conducta de los catlicos en la vida poltica (24-11-2002) 102:ln Congregacin para el Clero Directorio general de Catequesis (11-4-1971) 51:5.34 Proem. 6 51:45 119 51:10.15.18.39.45 134 51:3.10.15.32. 39.46 Directorio para el ministerio y vida de los presbteros (31-1-1994) 33 100:2n Congregacin para la Educacin Catlica Orientaciones sobre el amor humano (1-11-1983) 103:ln 4 103:20 Orientaciones sobre la formacin de los futuros sacerdotes para el uso de los instrumentos de la comunicacin social (19-3-1986) 74:3

850 360s 375 381 2 386 392 447 455 590 618 675 3 678 1 678 3 681 Sis 738 4 747 747 1 749 1 750 750 2 751 752 753 756 2 775 775 1 775 2 781 782 1 805 810 1 812 813 1 822 1 822 2 822 2s 822 3 822-32 823 823 1 823 Sis 823 2 824 825 1

ndice de citas . 71:32n n 51:6.35; 74:8 : 91:35 i. 74:18.24 ' 74:24 51:8.37 51:9.25.38 74:52 74:51 74:52 74:61 74:56.60 74:56 91:35 74:2 74:18 87:16n 86:23n 101:8 84:28n; 86:23n 71:41n; 84:29n; 86:3 ln 74:8.24 74:24 51:3.32 51:7.10.36.39.46 51:10.15.39; 74:29 87:15n 87:15n 74:22 74:22 71:69n 74:30 74:2 74:17 74:47 74:17 74:3 91:41 51:45; 74:19.20. 21.33 84:2n 74:24 74:40.53 74:29 825 S2 826 S3 827 SI 827 827 828 829 830 830 830 830 3 S4 74:30 74:30 51:7.10.36.39 74:29 74:32 74:50 74:30 74:36 74:31 74:42 51:45; 74:42 74:43 1347 1362 1362 1364 1365 1367 1369 1371 1371 SI S2 1

ndice 101:10 96:15n 96:15n 84:28n; 86:23n 96:7n 96:5n 74:22 86:3 ln 74:22; 84:29n; 101:8 96:9n 96:6n 96:6n 49:8 49:8 96:10n 67:2 96:lln 74:22 87:17 80:15n 80:15n 74:39; 101:3

atas 1457 1458 96:9n 96:10n

851

n.l

1 S2 S3

Interpretacin autntica 74:45 74:46 831 SI 832 74:30.53.57 66:1; 71:37n; 833 86:18n 833 n.5-8 66:1.3; 86:6 86:12 833 n.8 91:38 839 S2 101:11 841 96:7n 908 96:8n 927 80:lln 978 S2 105:1 1003 1 49:8 1015 1 49:8 1013 101:11 1024 1041 6 49:8 1056 65:7 ln 65:84n 1061 80:13n 1085 S2 65:72n 1134 95:3 1143-47 95:5 1148s 59:3 1172 1 1172 S2 59:3 101:5 1314 74:23 1317 101:5 1317 SI 1319 1 101:5 99:2 1331 101:11 1331 SI 74:23 1341

1378 1 1378 2 1379 1382 1383 1387 1388 1388 SI 1389 1404 1536 2 1679 1732-1739

Liturgia Missale Komanum (ed. Typica altera 1975) Institutio generalis 120 11:3 138 11:3 237-39 11:3 Ordo Missae cum populo 15 10:3n.8n 114 75:24n 138 11:3 Ordo Missae sine populo 31 11:3 Oratones p.256 91:22 p.563 91:22 p.838s 91:15n Ordo initationis christianae adultorum (1972) Cap.5 42:55n Ordo Baptismi parvulorum (1969) 42:1 Praen.2 42:15.17n 42:43n.50n.59 Praen.3 Praen.5 42:46n Praen.8 42:46n.47n.56n Praen.15 42:50n.59n Praen.16 42:46n 42:46n.47n.56n Praen.17 De initiatione christiana Praen. gen. 7 42:59 Praen. gen. 9 42:59n Ordo paenitentiae (1973) 15-30 32:8 Ordo unctionis infirmorum (1972) 2 91:11 3 91:16 5 91:15

CCEO (1990) 597 SI 87:16n 598 SI 86:23n 599 84:29n; 86:3 ln 652 S2 84:2n 702 96:7n 739 1 105:1 854-858 95:3 859-860 95:5 984 S1-S3 84:7n 1058 87:17n 1152 2 n.l 96:15n 1152 3 96:15n 1217 S2 80:15n 1365 80:15n 1436 SI 84:28n; 86:23n 1436 2 84:29n; 86:3 ln 1437 84:28n 1440 96:7n 1442 96:5n 1443 96:6n 1456 1 96: U n

852

ndice de citas Liturgia Horarum (1971) Institutio generals 3s 70:13n 9 70:13n 100-09 70:5n Rito bizantino Euchologion sive Rituale graecorum (Ed. J. Goar, Venecia 1730-Graz 1960) 338 91:23 Rito copto Ritus Orientalium in administrandis Sacramentis (Ed. H. Denzinger, Wrzburg 1863-Graz 1961, I I I ) 11,497-498 91:23

ndice de citas Epistulae 98,5 42:17 130,6,13 91:21 130,20 70:43n h In loannem tractatus 4,9 70:48n 13,7 42:6n 26,13 75:20n 46,5 75:22n Opus imperfectum contra lulianum V 9 42:7n Sermones 352A, 3 109:19n 176,2,2 42:17n Alberto Magno (Ps.) Mariale 42 30:13n Alfonso Mara de Ligorio (san) Visitas al Ssmo. Sacramento y a Mara Santsima 80:12n Ambrosio (san) De Abraham II 11,81-84 42:6n Enarrationes in Psalmos 40,30 87:5 Expositio in Lucam 2,7 75:34n Anfiloquio de Iconio Contra haereticos 70:16n Annimo ha nube del no saber 70:20n Atanasio de Alejandra (san) De incarnatione 54,3 90:14n Atengoras Legatio pro christianis 33 65:71n 34 35 102:9n 23:6

853

75 91:15.22 77 91:15 De Sacra Communione et de cultu Mysterii Eucharistici extra Missam (1973) 82 91:28 De Benedictionibus (1984) 39 91:34 290-320 91:33 305 91:15n 306-09 91:15n 315s 91:15n 319 91:15n De exorcismis et supplicationibus quibusdam (1999) Praen. 13-19 91:44n Ordo exsequiarum (1969) 82 42:16n 231-37 42:16n

Basilio (san) Homiliae diversae 13,1 42:6n; 70:30n Buenaventura (san) In libros Sententiarum I, pr. q.2 ad 6 71:12n IV, d.25 a.2 q.l30:7n Legenda sancti Francisci 9, 1 70:29n Cipriano (san) De baptismo 18,3-19,1 42:5n De catholicae Ecclesiae unitate 4 75:22n 5 75:22n 6 90:59n De oratione dominica 23 75:4; 90:53n Epistulae 27,1 75:22n 33,1 90:48n 59 42:5 59,5 42:7n 63,14 30:26 75 30:6n Ad Magnum 6 75:6 Clemente de Alejandra I 6 25-31 Protrepticus 9 87 3-4 70:30n 109:19n

3.

DE ESCRITORES ECLESISTICOS De gratia Christi et de peccato originali I 32,35 42:7n De nuptiis et concupiscentia Cap.15 23:7n De peccatorum meritis et remissione I 17-19,22-24 42:7n I 26,39 42:5n.l5n III 4,7 42:15n De praedestinatione sanctorum 13,25 42:7n 14,27 17:7 De vera religione 39,72 70:29n Enarrationes in Psalmos 4,8 103:9n 41,8 70:29 90,2,1 90:46n 142,6 70:48

Afrahate Demonstratio de oratione 14-15 70:43n Agustn (san) Ad Macedonium II 7-17 60:75n Confessiones 3,6,11 70:29 Contra adversarios legis et prophetarum 1, 20, 39 75:22n; 90:48n Contra Eaustum 12,20 75:7n De civitate Dei 10,32,2 90:41n 14,28 60:90n 22,8,3 91:21 De Genesi ad litteram X, 23,39 42:5n

Clemente Romano (Ps.) Epistula II ad Corinthios 14, 2 75:15n Constitutiones Apostolicae 3,6 30:6n 3,9 30:6n

854

ndice de citas Francisco de Ass (san) Cntico de las criaturas 70:29n Carta a todos los fieles 70:29n Graciano Concordantia canonum c.20, C.2 q.2 Epistula ad 4 Epistula ad 8 Philadelphienses 75:24n Smymenses 75:24n

ndice de citas In Mattheum homiliae 62,19,1 65:7 ln ln 1 Cor. Homiliae 24,2 75:8n Juan de la Cruz (san) Subida al Monte Carmelo 11,7,11 70:16n II 22,3 58:14; 71:77 Juan D u n s Scoto Opus Oxoniense IV 25 30:7n Reportata parisiensia IV 25 30:7n Juan van Ruysbroeck Die gheestlike Brulocht 228,12-230,17 70:18n 230,18-232,22 70:18n 232,23-236,6 70:18n 236,7-237,29 70:18n Justino (san) Apologa I 61,12s 27,1-4 Apologa II 8,ls 10,1-3 13,3-6 Dialogus 90,4s

855

Cromado de Aquileya (san)

S6T?fiOH6S

30,1 Didach 5,2 9,4 9s 10,5

75:34

23:6 90:53n 92:5 90:53 a

discordantium 23:7n

Ignacio d e Loyola (san) Ejercicios Espirituales 23 70:27n 76 70:3 9n 258 70:40n Ireneo (san) Adversus haereses 1,13,2 30:6n 2,22,4 42:5n 3,3,1-3 75:22n; 90:48n 3,3,2 87:6n 3,16,6 75:6n 3,17,2 75:15n 3,22,1-3 75:6n 3,24,1 90:33n.59n 4,34,1 103:28n 5,6,1 103:9n 5,16,2s 103:9n Demonstratio 39 90:45n Isaac de Stella (san) Sermones 27 75:34n J e r n i m o (san) Epistulae 107,6 42:6n Juan Casiano (san) De institutis coenobiorum 111,1-3 70:43n Juan Crisstomo (san) Cathechesis III, 5s 42:6n De sacerdotio 2,2 30:6n In loannis Evangelium homiliae 65,1 75:18n

Didascalia A p o s t o l o r u m 15 30:6n Dositeo d e Jerusaln Profesin de fe 42:15n D u r a n d o d e san P o r c i a n o In libros Sententiarum IV 25 q.2 30:7n Maestro Eckhart Sermo Ave gratia plena 70:20n San Efrn Sirio Hymni contra Haereses 22,4 70:16n Epifanio (san) Panarion 70:16n 49,2s 30:6n 78,23 30:6n 79,2-4 30:6n Epstola a Diogneto 5,5 100:1 5,6 23:6n Epstola de B e r n a b 12,2-4 70:39n 19,5 23:6n Fulgencio de R u s p e (san) Sermones 8, 2s 75:15n

G r e g o r i o Nacianceno (san) Orationes 40,3 70:30n 42:6n 40,17 40,28 42:6n Gregorio de Nisa (san) Adversus eos qui differunt baptismum oratio 42:6n De hominis opificio 16 103:9n In Canticum homila 2 103:9n Hermas Pastor Vis. 2,4

70:30n 102:9n 90:36n 90:3 6n 90:3 6n 70:38n

75:15n

Hilario d e Poitiers (san) In Mattheum 12,17 106:21n ln Psalmos 14,3 75:12n Hiplito (Ps.) Traditio Apostlica 44-45 42:5 Hiplito R o m a n o Commentarium in Danielem III, 24 70:38n Ignacio de Antioqua (san) Epistula ad Romanos Prol. 75:22; 87:6n

Orgenes Commentarium in Mattheum 90:54n; 106:2 ln 14,7 De oratione 70:38n 31,2 70:38n 31,3 fragmenta in 1 Cor. 74 30:6n In Exodum homiliae 11,4 70:3 8n In Eeviticum h omiliae 8,3 42:7n

856 In hucam homiliae 14,5 42:7n In Romanos V,9 42:5n Policarpo (san) Carta a los Filipenses V, 3 102:9n Ricardo de Mediavlla In libros Sententiarum IV, 25 a.4 n.l 30:7n Ruperto de Deutz De victoria Verbi Dei 12,1 75:34n Teresa de Jess (santa) Castillo interior IV 1,2 70:33n VII,4,6 70:43n Camino de perfeccin 35,1 80:12n Vida 12,5 70:18n 22,1-5 70:18n

ndice de citas De praescriptione haereticorumk 41,5 30:6n Toms de Aquino (santo) Contra impugnantes 2 71:61n De veritate 29 4 75:9n Expositio in Symbolum Apostolorum 9 75:26n Quaestiones quodlibetales III 4 1 71:61n Super scriptum Sententiarum IV 12 2 1 70:23 n IV 19 2 2 2 3 sol. 2 ad 4 71:61n IV, 25 2, 1 30:27n IV, 25 2, 2 30:27 IV, 31 exp. 23:7n Summa Theologiae I 11 109:15n I I I 68 1 70:35n I I I 68 5 ad 1 70:35n I I I 95 2 102:15n I I I 100 2 94:13n I/II 109 1 ad 1 109:8 II-II 1 3 ad 3 71:65n II-II 10 12 42:18n II-II 63 1 102:22n III 27 5 ad 3 30:13n III 48 2 ad 1 90:46n III 68 6 ad 3 42:17 III 68 9 ad 3 42:17n III 83 1 ad 3 30:26n

ndice de citas 47:5 18 47:32 26 47:10 Aclaraciones. Salisbury (1979) 47:5.15 2 47:10 5 47:16.17 6 47:18.20 7 47:20 9 47:10.20.21 12 47:22 13 47:23 15 47:25 La autoridad en la Iglesia II (1981) Declaracin de Windsor 47:5.15 3 47:20.28 5 47:17.28 6 47:18 7 47:26 9 47:31 10 47:18 11 47:29 12 47:30 25 47:40 27 47:33.34.35 29 47:39 Aclaracin. Windsor (1981) 47:15 3 47:33.34.37.40
( ' '< ' '

857

II id .O

La salvacin y la Iglesia (1987) 68:6.18.21.23 9 68:21.24 10 68:24 11 68:18.21 12 68:18 13 68:25 14 68:18.19 15 68:21.26 16 68:19.26 17 68:19 18 68:28.29 19 68:10.20.26.27.28 21 68:10.26 22 68:30 24 68:31 26 68:31.33.34 27 68:33 28 68:31.35 29 30 68:35 68:3.37 32 Comisin de dilogo entre la Iglesia Catlica y el Consejo Mundial de las Iglesias The Challenge of Proselytism and the Calling to Common Witness (1995) 109:32n

Tertuliano Adversus Marcionem 4, 33,8 90:54n; 106:21n Apologeticum IX,8 23:6; 23:12n De oratione XIV 70:38n XVII 70:38n

5.

DE OBRAS SOBRE LAS QUE HA INTERVENIDO LA CONGREGACIN Bulanyi, G. Egyhazrend (Ordo ecclesiasticus) 62 Dupuis, J., si Verso una teologa cristiana del pluralismo religioso (1997) 93

4.

RELACIONADAS CON EL DILOGO ECUMNICO Ministerio y ordenacin (1973) Declaracin de Canterbury 47:5 16 47:44 La autoridad en la Iglesia I (1976) Declaracin de Veneca

Balasuriya, T., OMI ) Mary and Human Liberation (1990) 83 Boff, L., OFM e Igreja: Carisma e poder. Ensaios de Eclesiologia milintante (1981) 58

Comisin intern. AnglicanoCatlica (ARCIC) Doctrina sobre la Eucarista (1971) Relacin de Windsor 47:5 .S'.v--. 1 47:13 :-

858
Gramick, J., SSND-

ndice de citas Schillebeeekx, E., OP Jezus. Het verhaal van een levende (1974) 43 Kerkelijk Ambt (1980) 56; 63 Pleidooi voor mensen in de Kerk (1985) Tussentijds; verhaal over twee Jesuz boeken (1978) 43 Sobrino, J., si Jesucristo Liberador. Lectura histrico-teolgica de Jess de Nazaret (1991) 106 La fe en Jesucristo. Ensayo desde las vctimas (1999) 106 Vidal, M., CSSR Moral de actitudes, I. Moral fundamental (1990) 94 Moral de actitudes, II-1." Moral de la persona y biotica teolgica (1991)

94

ndice de citas Caprile G. Non uccidere. II magistero della Chiesa sull'aborto (1973) Parte II 23:3n Dante Alighieri La Divina Comedia Paraso 33,87 109.25 Declaracin Universal de los Derechos del Hombre (1948) 18s 109:10n Lietzrnann, H. Messe und Herrenmal (1926) 92:5 Rosmini, A. Carta al papa Po IX (1892) 98:3

859

Nugent, R., SDS Building Bridges; Gay and Lesbian Reality and the Catholic Church (1992) 88 Voices of Hope: A Collection of Positive Catholic Writings on Gay & Lesbian Issues (1995) 88 Guindon, A., OMI The Sexual Creators. An Ethical proposal for Concerned Christians (1986) 73 Haight, R., si Jess, Symbol of God (1999) 104 Kosnik, A. (ed.) Human Sexuality: New Directions in American Catholic Thought (1977) 36 Kng, H. Die Kirche (1967) 24 Unfehlbar? Eine Anfrage (1970) 24 Messner, R. Die Messreform Martin Luthers und die Eucharistie der Alten Kirche. Ein Beitrag zu einer systematischen Liturgie-wissenschaft (1989) 92 Feier der Umkehr und Vershnung (1992) 92 Pohier, J. Quand je dis Dieu (1977) 34

Villot, J.
Carta al card. Julius Dpfner (10-10-1973) 23:14n Carta al Congreso Internacional de Mdicos Catlicos (26-5-1974) 23:25n

Moral de actitudes, II-2." Moral del amor y de la sexualidad (1991) 94 Moral de actitudes, III. Moral social (1995) 94 Diccionario de tica teolgica (1991)

94

OTROS AUTORES

// Primato del Successore di Pietro (1998) 87:2n

NDICE ONOMSTICO
Agustn (san) 17:7; 23:7n; 42:5n. 6n.7n.15n.17.17n; 60:75n.90n; 70:29.29n.44n.49n; 75:7n.20n. 22n; 90:41n.46n.48n; 91:21; 103:9n; 109:19n Alan Clark, C. 46:1 Alberto Magno (Ps.) 30:13n Alfonso Mara de Ligorio (san) 80:12n Ambrosio (san) 42:6n; 74:33n; 87:5n Anfiloquio 70:16n Arinze, F. 101:4 Arns, E. 58:4 Atanasio de Alejandra 90:14n Atengoras 23:6; 65:71n; 102:9n Atengoras I 89:4 Balasuriya, T. 83 Balthasar, H. U. von 71:13 Basilio (san) 42:6n; 70:3 ln Beck, E. 70:16 Benedicto XIV 42:18n; 76:8n Benedicto XV 100:4n Benedicto XVI 109:5.9.15.23n.24. 33n.34n Benito (san) 70:35n Bertone, T. 101:4 Bitterlich, G. 53:5; 76:4 Boff, L. 58; 106:23 Bonifacio VIII 90:47n Botte, B. 42:5n Bovone, A. 43:7 Braschi, R. A. 99:1; 101:1 Bravo, B. 49:2 Brunner, P. 99:2; 101:1 Buenaventura (san) 30:7n; 70:29n; 71:12n Bulnyi, G. 62 Caizares, A. 94:8 Caprile, G. 23:3n Carmona, M. 49:2 Catalina de Siena (santa) 30:2 Cipriano (san) 30:6n.26; 42:5.5n. 7n; 75:4.6.22n; 90:48n.53n.59n Cirilo (san) 89:9 Cirilo de Alejandra (san) 106:14n Clemente VI 87:6n Clemente Alejandrino 70:3 ln; 109: 19n Clemente Romano (Ps.): 75:15n ConnoUy, R. H. 30:6n Curran, C. 61 Dagmar Braun, C. 101:1 Dante Alighieri 109:25n Daoud Moussa II 101:4 De Mello, A. 65 Deschamps, A. 43:7 Diehl, E. 42:5 Dpfner, I. 23:14 Dositeo de Jerusaln 42:15n Dupuis, J. 93 Durando de San Porciano 30:7n Eckhart 70:20n Epifanio (san) 30:6n; 70:16n Esteban V 23:7 Fisichella, R. 101:4 Forster, G. 99:2; 101:1 Francisco de Ass (san) 70:29n.35n Fulgencio (san) 75:15n Funk, F. X. 90:53n Galot, F. 43:7 Georges de Nantes 50 G o a r J . 91:23n Gramick, J. 88 Gregorio III 23:7n Gregorio XIII 95:4 Gregorio Magno (san) 70:35n; 75:12n; 90:46n Gregorio Nacianceno (san) 42:6n; 70:3 ln

862

ndice onomstico 114n; 58:6; 60:4n.l2n.36n.40n. 69n.73n.76.85n.108n.148n. 162n.171n.181n.186n.189n. 201n.202n.203n.208n.2 U n . 213n.215n.216n.218n.220n. 243n; 65:4n.5n.6n.l0n.l5.17n. 19.23n.37n.41.44n.47n.56n. 67n.71n.85n.95.111; 68:42n; 70:19n; 71:13n.20n.32n.62n. 64n.69n.76n; 73:1.21.22; 74:24. 27.39; 75:3.14.16n.23.25n.34n; 80:ln.2n.3n.8.9.10.12n.l3n.l5; 82:1; 84:ln.2n.l2n.29n; 86:24n. 25n.33n.35n.36; 87:1.3.4n.7n.9. 12n.14.16.24.25; 89:10.11.12; 90:3n.4n.8n.l2.17n.21.27.36.37. 43.45.47n.48n.51.54.55.56.58. 59.60.61n.62n.63n.66; 91:5.7. 11.12; 93:6n. 7n. 8n.9n.10n.lln. 12n.l3n; 94:13n.l4n.l8n.21n. 23n; 96:1; 98:12; 100:1.2n.3.6n. 10n.14.16.17n.21.22n.23n; 101:8; 102:ln.l5n.l6.28n; 103: ln.8n.9.12.13.14.19.29n.31n. 39n.40.41.52n; 104:20n. 22n; 106:7n.21.22n.28; 107:1.lOn. 15n; 109:2n.3n.5.8n.9.10.11. 12n. 20n. 23n. 28n. 29n. 31 Juan van Ruysbroek 70:18n Justino (san) 70:18n.31n.39n; 90: 36n; 102:9n Kaczynski, R. 92:8 Kasper, W. 101:4 Kolvenbach, H. 106:2 Kosnik, A. 36 Kothgasser, A. 92:9 Kowalska, F. S. 33 Kuhn, T. S. 73:12 Kng, H. 24; 37 Labourt, J. 42:6n Law, B. F. 45:4 Len I Magno (san) 65:71n; 75:7n; 87:7n; 90:28n.29n Len IX 27:32n; 94:20n

ndice onomstico Len XIII 65:71n; 86:33n.38n; 87:7n.8n.l5n; 98:5; 100:4n.22n Lietzmann, H. 92:5 Lpez Trujillo, A. 101:4 Lorscheider, A. 58:4 Lutero, M. 92:2; 92:7 Maida, A. 88:4 Martnez, R. 49:2 Martn de Tours (san) 91:25 Mayr-Lumetzberger, Ch. 99:2; 101:1 Medina Estvez, J. 101:4 Meja, J. 58:4 Messner, R. 92 Metodio (san) 89:9 Meyer, H. B. 92:8 Miguel Palelogo 87:6n Mller, I. 99:2; 101:1 Musey, G. 49:2 Ng-Dinh-Thuc 29:1; 49:1-3 Nugent, R. 88 Oddi, S. 51:1 Orgenes 30:6n; 42:5n.7n; 70:39n; 90:54n; 106:2 ln Pablo VI 1:12; 2:1.4; 5:1; 7:1; 8:1.2.17; 9:1; 10:3n.lln.l3.13n; 17:2.3.5.9.10.19n.22.26n; 20:1; 23:4n.7.15n.l8n; 25:2.3n; 27:6n. 14n.20n.33n.40n.42; 30:ln.3n. 5n.21n.32n; 34:5; 37:2.3n.7n; 38:3n; 40:1.9.10; 43:7; 47:19; 52:ln.3n; 56:8n; 57:41.44n.47n. 64.129n; 60:4n.l2n.46n.85n. 103n.138n.143n.154n.162n. 171n.179n.181n.190.207n. 218n.219n.228n.232n.243n; 65:4n.l0n.l3n.23n.31n.81. 65:91n; 71:20n.28n.32n.36n.55. 62n.71n.73n; 73:21; 75:1.13n; 80:3n; 83:19n; 86:24n; 87:7n.l5; 89:4.4n.8.14n; 90:3n. 21n; 93: 13n;94:18n.21n;100:4n.22; 107:

863

Gregorio Niseno (san) 42:6n; 103: 9n Grocholewski, Z. 101:4 Gurard des Lauriers, M. L. 49:2 Guindon, A. 73 Hanrion, B. 42:52n Hasler, A. B. 37:10 Harnack, A. 92:7 Hickey, J. 88:2 Hilario de Poitiers (san) 75:12n; 106:21n Hiplito Romano 70:39n Hiplito Romano (Ps.) 42:5 Hffner, I. 53:1; 76:1 Ignacio de Antioqua (san) 75:22. 24n; 87:6n Ignacio de Loyola (san) 70:27n. 35n.40n.41n Inocencio I 42:7n Inocencio III 17:28n; 30:13; 65:71n Inocencio IV 27:24n Inocencio XI 23:7; 104:22n Ireneo de Lyon (san) 30:6n; 42:5n; 75:6n.l5n.22n; 87:6n; 90:33n. 48n.59n; 103:9n.28n Jernimo (san) 42:6n Juan X Camateros 89:5 Juan XXIII 10:lln; 17:22; 23:7. 15n.l8tr, 27:14n; 30:1; 57:41; 60:4n.73n.l71n.l73n.218n. 225n; 65:20.23n.l00n,104n; 100:4n; 107:6n Juan Casiano 70:44n Juan Crisstomo (san) 30:6n; 42: 6n; 65:71n; 75:8n.l8n Juan de la Cruz (san) 58:14; 70:16n; 71:77 Juan Duns Scoto 30:7n Juan Pablo I 43:7 Juan Pablo II 37:3n.4n; 38:3n; 40:1.2.3.5; 47:17.22; 51:5.7.34. 36; 52:3n.l7n.l9n; 57:43.47n.

1.6n; 109:4n.5n.l3n.21n.23n. 26.27 Parisot, J. 70:44n Patfoort, A. 43:7 Paulo III 95:4 PfabJ. 94:8 Po II 27:24n Po V (san) 95:4 Po IX 17:19n; 23:7n; 83:20n; 86:33n; 87:6n.8n; 100:22n Po X (san) 62:5 Po XI 1:1; 17:25n; 23:7n; 25:2n; 27:14n.20n.24n; 57:50n; 60: 173n.190n.216n.222n; 65:71n; 100:4n.22n Po XII 12:22; 17:28n; 22:4; 23:7n; 25:2n.3n; 27:14n.32n; 30:21n. 21.32n; 38:3n.25.26.26n; 52:3n; 65:23n.71n.72n.82.90n.l00n. 100.101n.104n.109n; 75:4n. 16n; 83:20n; 86:33n; 90:62n; 100:4n; 106:16.27 Pohier, I. 34 Policarpo (san) 102:9n Pompedda, F. 101:4 Quinn, J. R. 36:1 Raming, I. 99:2; 101:1 Ratzinger, J. 101:4 Re, G. B. 101:4 Ricardo de Mediavilla 30:7n Rokinger, A. Th. 99:2; 101:1 Rosmini, A. 98 Runcie, R. 68:42 Ruperto Tuiciense 75:34n Rydn, V. 81 Schillebeeckx, E. 43; 56; 63 Sepe, C. 101:4 Silvestrini, A. 101:4 Siricio (san) 42:7n; 87:6n Sixto V 23:7n Sobrino, J. 106 Sodano, A. 83:12 Stafford, J. F. 101:4

864 Steiner, R. 72 Swedenborg, E. 78

ndice onomstico Tomko, J. 101:4 Toms Moro (santo) 100:1 Vidal, M. 94 Villot, I. 23:14n.25n Vilnet, I. 51:30 Waldheim, K. 60:73n White, A. 99:2; 101:1 Willebrands, J. 43:7.20 Zamora, A. 49:2

NDICE DE MATERIAS
Aborto: Declaracin sobre el a. provocado, 23; inmoralidad grave, 61:6; ley civil y a., 94:23. Absolucin general sacramental, Normas pastorales, 12; respuesta a una duda, 32. Aislamiento uterino: Respuesta a dudas, 79. Alma: Elemento espiritual e inmortal del hombre, 35:14. ngeles: Devocin correcta, 53; 76. Anticonceptivos: Los mtodos interceptivos con abortivos, 94: 18; valoracin moral, 94:21. Apariciones de la Virgen Mara: La Seora de todos los Pueblos, 22. ARCIC (Comisin Internacional Anglicano-Catlica): Observaciones al A.-I, 46; 47; observaciones al A.-II, 68. Bautismo: Fe y b., 42:17s; 42:2022; instruccin sobre el b. de los nios, 42; invalidez en la Christian Community de R. Steiner, 72; invalidez en la New Church, 78; invalidez en los mormones, 97. Catecismos: Aprobacin del Ordinario o de la Conferencia Episcopal, 26:10; 39; 51. Celiacos: Comunin de los o, 48:69. Celibato sacerdotal: No existe el derecho a la dispensa, 40:5; dispensa por reduccin al estado laical, 8; 40; episcopalianos que entran en la Iglesia Catlica, 45:3; normas, 7; 41. Censores: Misin, 26:16-18. Ciencia y tcnica: Al servicio de la persona, 65:8-10. Comisin doctrinal: En la aprobacin de catecismos, 51:22-25; instruccin sobre comisiones doctrinales, 5; misin de ayuda a los obispos, 74:25s; vigilancia sobre publicaciones de escatologa, 35:24. Comunin: Carta sobre la Iglesia como c, 75. Conferencias episcopales: Aprobacin de catecismos, 51:10s; 51:24s; naturaleza, 51:8s; vigilancia respecto a los errores, 5:5s. Concilio Vaticano II: Error de interpretacin rupturista respecto a la Iglesia, 107:4-6; interpretaciones errneas, 3. Creacin: Diferencia Creador-criatura, 70:17. 23. Cristo: Autoconciencia divina, 106:23-30; camino espiritual, 70:45; Communicatio idiomatum, 106:17s; concepcin virginal, 43:43; divinidad, 104:15s; 106:11-14; elementos esenciales de la fe, 10:2s; errores e imprecisiones sobre la persona de C , 3:9; 10:4s; 34:5; 37:11 (Kng); 43:25.31.35.46; 83:17; 85:3; j 104:13-16; 106:15-18; mediacin salvfica nica y universal, j 70:30s; 90:38-45; 93:6s; 104:21s; ' 106:19-22; ministerio sacerdotal y C, 30:25-33; nacimiento virginal, 43:27; norma de la vida ) moral, 27:9; oposicin falsa Jess de la historia/C. de la fe, i 57:101; preexistencia, 104:13s; reino de Dios y C , 106:19-21;

Teresa de Jess (santa) 70:18n.34n. 44n; 80:12n Tertuliano 23:6.12n; 30:6n; 70:39n; 90:54n; 106:2 ln T o b i n J . W. 94:3.8 Toms de Aquino (santo) 23:7n; 30:13n.26n.27.27n; 42:17.17n. 18n; 70:23n.36n; 71:61n.65n; 75:9n.26n; 90:46n; 94:13n; 102: 15n. 22n; 109:8.15n

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ndice de materias Embrin: Respeto que se le debe, 65:25-62. Enfermedad: Sentido de la e., 91:512. E p i s c o p a l i a n o s : Admisin en la Iglesia Catlica, 45. Escatologa: Carta sobre e., 3 5 ; Carta sobre el artculo carnis resurrectionem, 55; castigo eterno, 35:18; limitacin de las imgenes sobre el ms all, 35:19s; 35:23; purgatorio, 35:18; vida despus de la muerte, 34:4; vida eterna, 35:18; (no es disolucin en Dios impersonal) 85:3. Estado vegetativo: Respuesta a unas dudas, 108. Esterilidad: Sufrimiento que conlleva, 65:107-112. Esterilizacin: Ilicitud, 25; 79:9-11; Error sobre la e., 94:18. Etica sexual: Carta a Charles Curran, 6 1 ; declaracin, 27; enseanza del Vaticano II, 36:10-12; n o c i o n e s a m b i g u a s s o b r e la sexualidad, 36:8s; 73:5-9; nota sobre u n libro de A. G u i n d o n , 73; notificacin sobre Marciano Vidal, 94:18-23; observaciones sobre el libro La sexualidad humana, 36; orden intrnseco en el hombre, 73:12; responsabilidad de los Pastores, 27:42. Eucarista: Comunin con Cristo y con la Iglesia, 80:16; comunin por intincin, 48:2-5; errores sobre la E., 3:10; delitos contra la E., 96:5-8; divorciados vueltos a casar y c o m u n i n , 8 0 ; doctrina de la Iglesia, 52:8; fragmentos eucarsticos, 11; institucin en la ltima Cena, 43:32; 92:19-21; ministro, 52; presencia real, 34:5; 47:18-21; sacrificio, 47:16s. Eutanasia: Declaracin, 38.

ndice de materias Evangelizacin: Nota doctrinal, 109. Examen de doctrinas: Reglamento, 9:84. Exequias: Cristianos n o catlicos, 28; fieles en situacin matrimonial irregular, 16; pecadores pblicos, 18; sentido teolgico, 35:15. Exorcismos: Carta sobre los e., 59. Experiencia: Distincin entre oracin y e. psicolgica, 70:16. F e : Certeza de la fe, 68:7.24; fe y salvacin, 68:6; 68:21-24; lenguaje familiar se debe mantener, 35:7; mantener la integridad de la fe, 35:2. F e c u n d a c i n artificial: H e t e r l o ga, 65:63-78; 94:23; homologa, 65:79-101; 94:22. F r m u l a s s a c r a m e n t a l e s : Declaracin sobre sus traducciones, 21. Fragmentos eucarsticos: Declaracin, 11. G n e r o , ideologa: Incompatible con la fe cristiana, 103:3-6. Gracia: Gratuidad de la g. y oracin, 70:15; hijos de Dios por g., 70:24. H i d r a t a c i n artificial (ver Estado vegetativo). H o m o s e x u a l i d a d : Carta sobre la atencin pastoral a las personas homosexuales, 64; casos de pastoral inadecuada en este campo, 88; consideraciones sobre proyectos legales de u n i o n e s homosexuales, 102; propuestas legislativas sobre la no discriminacin, 77; valoracin moral, 27:27-30; 73:24-26; 77:4-7; 88:12; 94:19.

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resurreccin de C , 34:4; 43:3942.45; 104:23s; valor salvfico de la muerte de Jess, 34:4; 43:28; 104:19s; 106:31-38; verbo encarnado y Espritu Santo en la obra de la salvacin, 90:22-37; 93:10. Curaciones: Oraciones para obtener la curacin, 9 1 . D e l i t o s ms graves reservados a la C D F : Carta sobre los delitos reservados, 96. Dios: Apofatismo radical se condena, 85:2; conocimiento objetivo acerca de D., 104:11; nociones incorrectas y repercusin en la oracin, 70:19-21; personalidad, 85:3; trascendencia, 34:5; 70:17. D i s e n s o : Descripcin, 71:55-77; irrelevancia doctrinal, 25:3. Dispensa del celibato (ver Celibato). Divorcio: Carta sobre los divorciados vueltos a casar y la comunin, 80. Doctrina social: Preocupacin del Magisterio, 57:40-47; principios fundamentales, 60:165-233. Dogma: Conservacin del sentido de los d 3:6; 10:10-14; 17:13. 18-22; 104:10s; 106:9s; jerarqua d l o s d., 17:16. E c u m e n i s m o : C o m u n i n eclesial y e., 75:30-33; 107:14-19; evangelizacin y e., 109:28-33; falsa interpretacin, 3:14; necesidad de e x p r e s i o n e s claras, 4 7 : 3 - 1 4 ; 68:37-41 (ver ,4RCZO. Editoriales: Editoriales de los Religiosos, 74:61; misin de los fieles en el campo editorial, 74:4750. Educacin: E. de los hijos y matrimonio mixto, 1:7; 1:14.

Iglesia: Apostolicidad, 52:12-15; 92:12 (sucesin apostlica); comunin, 75; eucarista y comunin, 75:19-24; evangelizacin ; e I., 109:19-27; fundacin por Cristo, 43:29; 83:18; I. hermanas, 89; I. universal e I. particulares, 58:6; 75:11-18; ins; trumento de salvacin, 6 8 : l l s ; \ 68:31-36; 83:18; 9 3 : l l s ; jerarqua querida por Cristo, 57:93; , 58:8-10.20s; liberacin, 60:137164; ministerio en la L, 58:1719; 92:22s; Reino e l . , 90:53-56; religiones n o cristianas e I., 90:57-63; 9 3 : l l s ; santidad de la L, 68:35s; sentido de la expresin subsistit in de L G 8, 5 8 : l l s ; 90:48; 107:4-17; nica I. de Cristo, 17:4s; 90:46-52; unidad y diversidad, 75:25-29. Impotencia: Decreto sobre impotencia, 3 1 . I n d i s o l u b i l i d a d del m a t r i m o n i o : Carta sobre la indisolubilidad, 15; doctrina irreformable, 61:6; 80:7. Infalibilidad: Concilios ecumnicos e i., 47:37s; de la Iglesia y de su Magisterio, 17:6-22; 47:32-36; ? errores sobre la i., 24:5 (Kng); \ 34:5 (Pohier); 83:21 (Balasuriya); extensin, 61:5; n o depende de la recepcin, 47:39-42. J u r a m e n t o de fidelidad: Frmula, 66:10-17; rescripto de aprobacin, 69. Justificacin: Aspectos esenciales, 68:5-9; justificacin y pecado, 68:19s. Laicidad: Sentido correcto, 100:1417. Ley civil y vida moral: Actuacin del catlico, 100:10-12; caso del

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ndice de materias Masturbacin: Desorden moral grave, 27:31-35; 94:20. Matrimonio: mbito de la relacin sexual, 27:22-26; 73:30; desigft nio de Dios y m., 102:4-7; instruccin sobre m. mixtos, 1; disolucin del m. in favorem fidei, 19; 2 0 ; 9 5 ; fines, 3 6 : 1 2 - 1 7 ; 73:19-23; situacin matrimonial irregular y sacramentos: 15,5; valor para la sociedad, 102:2125 (ver Indisolubilidad del matrimonio). Medicina: Criterios morales de intervenciones biomdicas, 65:1124; uso proporcionado de medios teraputicos, 38:27-35. M e d i o s de comunicacin social: Instruccin sobre los medios y la Doctrina de la Fe, 74. Meditacin cristiana: Carta sobre la m. c , 70; errores de mtodos orientales, 70:20s. Mrito: Libertad y m., 68:28-30. Misericordia divina: Formas propuestas p o r Sor Faustina Kowalska, 33. Moral de situacin: Carcter errneo, 3:13. M o r m o n e s : Invalidez de su bautismo, 97. Mujer: Carta sobre la colaboracin del hombre y la m., 103; n o p u e d e n recibir vlidamente el o r d e n , 3 0 : 8 2 ; r e l a c i n m . / v a r n d e s d e la c r e a c i n , 64:12-14; valores femeninos en la Iglesia y en la s o c i e d a d , 103:37-52 (ver Gnero, ideologa de).

ndice de materias O p c i n f u n d a m e n t a l en m o r a l : Error de la opcin fundamental, 27:37-40. O p u s Angelorum: Intervenciones sobre esta asociacin, 53;76. Oraciones para pedir la curacin: Instruccin, 9 1 . O r d e n sacerdotal: Diferencia esencial entre el sacerdocio comn y el ministerial, 17:23-27; 52: 4-9; m i n i s t r o de la c e l e b r a cin eucarstica es slo el sacerdote, 17:28; 24:6; 5 2 : 1 0 - 2 0 ; 5 6 ; 63:7; o r d e n a c i o n e s ilegtimas del arzobispo Ngo-dihnT h u c (Palmar de Troya), 29; 4 9 ; s a c e r d o c i o a la luz de Cristo y de la Iglesia, 30:2535; 52:17; sacerdocio y ordenacin sacramental, 47:2224; 62:12-26; 63:7; 9 2 : 2 4 s ; slo el varn es sujeto vlido, 30; 47:25; 62:27; 82; 99; 101; 103:52; sucesin apostlica, 92:22. O r d i n a r i o s del lugar: Pastoral adecuada respecto a personas homosexuales, 64:36-49; obligacin de afrontar los errores doctrinales, 3:16; 52:21-23; retirar apoyo a o r g a n i z a c i o n e s opuestas a la doctrina de la Iglesia, 64:48. P e c a d o : Libertad y p 60:81-92; P. mortal, 27:36-42; P. social, 57:37s. P e c a d o original: Errores sobre su naturaleza, 3:12; 83:19. Penitencia, sacramento de la: Errores sobre la p., 3:11; sobre la violacin del sigilo por medios tcnicos, 14; 67; Sagrada Escrit u r a y s a c r a m e n t o de la p . , 92:26 (ver Absolucin general sacramental).

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aborto, 23:19-23; 94:23; p r o puestas sobre n o discriminacin de personas homosexuales, 77; reconocimiento legal de uniones homosexuales, 102; tcnicas de p r o c r e a c i n y e m b r i o n e s , 65:113-125. Ley moral objetiva: Capacidad tica del h o m b r e , 5 7 : 1 1 5 - 1 1 9 ; existencia de la ley moral, 27:715; 57:80; 73:12; 94:14; n o se deben generalizar casos particulares, 64:27; revelacin y moral, 94:13-16. L i b e r a c i n , Teologa d e la: Instruccin sobre algunos aspectos, 57; instruccin sobre libertad cristiana y liberacin, 60; .i liberacin y libertad cristiana, * 60:93-136; marxismo, 57:58-71; reinterpretacin del cristianis-f mo, 57:48-57. Libertad: L. de conciencia y 1. religiosa, 100:22; mrito y 1., 68:2830; m u n d o contemporneo, 60: 13-38; pueblo de Dios y libertad, 60:39-53; sentido de la libertad, 60:54-80. Libros: ndice de 1. prohibidos, 2:4; 1. con e r r o r e s , cf. n d i c e de obras citadas; vigilancia de los Pastores, 26. Liturgia: L. y dogma, 92,4.7.8s. M a g i s t e r i o : Divisiones del M., 71:39-42; 86:14-41; errores sobre el M. 24:5 (Kng); 92:4-7 (Messner); infalibilidad del M., 17:11-13; obediencia al M. ordinario, 3:7; 61:6; rechazo al M. (ver Disenso); sentido del M., 26:1; 71:23-35; 92:16. Masonera: Declaracin sobre asociaciones m a s n i c a s , 5 4 ; int e r p r e t a c i n del c a n o n 2 3 3 5 (1917), 44.

P e r s o n a h u m a n a : Evangelizacin y antropologa, 109:8-18; fundamento de la sociedad, 100:9; n o se p u e d e definir slo p o r orientacin sexual, 64:40; unidad de la persona en cuerpo y alma, 65:15; varn y mujer, 103:9-36; vocacin sobrenatural, 64:19. Poltica: Nota sobre la conducta de los catlicos, 100. Pluralismo: Nocin errnea del p. en la sociedad, 100:5-9. P r i m a d o del Sucesor de P e d r o : Elementos esenciales, 47:26-31; 87; modalidades de su ejercicio, 87:12-22. Procreacin (ver Aborto, Embrin, tica sexual, Fecundacin). Profesin de fe: N o t a doctrinal, 8 6 : 1 4 - 4 1 ; r e s c r i p t o s o b r e la profesin de fe, 69; textos, 6; 66:5-9. Publicacin de escritos: Aprobacin o licencia para publicar, 26:3-15; 74:28-46. R e i n o de Dios: Reino e Iglesia, 90:53-56. Relaciones prematrimoniales: Ilicitud moral, 27:22-26. Religin: Elementos de verdad en religiones no cristianas, 90:60s; errores del P. D e Mello acerca de la misma r. en general, 85:2; r. n o cristianas carecen de origen divino, 90:61; r. n o cristianas y salvacin, 90:57-63; 93:13s. Resurreccin: Errores sobre la r. de Cristo, 104:23s; n o se p r o d u c e inmediatamente despus de la muerte, 35:16; r. de la carne, 35:13; 55. Revelacin: Carcter pleno y definitivo de la r. de Cristo, 58:14;

O b i s p o s : Magisterio de los Pastores, 71:23-35; responsabilidad medios de comunicacin, 74:827.

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ndice de materias Suicidio: Ilicitud, 12. Teologa: Mtodo incorrecto, 104: 8-12; 106:5-10; naturaleza, 71: 9-22; requiere la comunin con la Iglesia, 17:30; 37:3-5; 61:9; rigor crtico no es espritu crtico, 71:14; vocacin eclesial del telogo, 71. Teologa moral: Fuentes, 73:15-17; 94:12-16. Tradicin: T. y Escritura, 83:16; 92:10-12; T. y tradiciones, 92: 13-15. Trinidad: Errores sobre la fe en la T 10:6-9; 103:17s. Uncin de los enfermos: El ministro es el sacerdote, 105. Vasectoma (ver Impotencia). Verdad: Don de Dios a su pueblo, 71:5-8; evangelizacin y v., 109:10s; posibilidad de conocer la v., 3:8; 71:15; 90:8; praxis y v., 57:72-80; 57:94-96; 58:6; promocin humana y v., 57: 114; 60:6-10. Vida humana: Valor, 38:9-13. Virgen Mara: Carcter singular de la Asuncin de Mara, 35:17; errores sobre los dogmas maranos, 37:11; 83:20; modelo de comunin, 75:34s.

83:15 (se subraya adems el carcter sobrenatural); 90:10-21; 93:8s; permanencia del sentido de las frmulas dogmticas, 17:17-22; 43:18; 58:13-16; 83: 16 (continuidad entre lo enseado por Cristo y la Iglesia); r. y meditacin cristiana, 70:513; 70:32; r. y verdad, 58:13-16; 60:7s; 71:5-8; 85:2. Revelaciones privadas: Errores en el Opus Angelorum, 76; errores de Vassula Rydn, 81. Sacerdocio (ver Orden sacerdotal). Sacramentos: Oracin y vida sacramental, 70:33-34. Sagrada Escritura: Interpretacin de la S.E. en la Iglesia, 34:4; 63:8; 83:16; 92:4-7; sentido objetivo, 34:4; textos sagrados de otras religiones no estn inspirados, 90:19-21. Salvacin: Dimensin sacramental, 68:25-27; observaciones sobre S. e Iglesia, 68. Sepultura eclesistica: En caso de situacin matrimonial irregular, 16; en caso de pecadores pblicos, 18. Sucesin apostlica: Relevancia ecumnica, 47:43s. Sufrimiento: Sentido cristiano, 38:20-26.

SE TERMIN DE IMPRIMIR ESTE VOLUMEN DE DOCUMENTOS 1966-2007, DE LA BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS, EL DA 21 DE FEBRERO DE 2008, FESTIVIDAD DE LA CTEDRA DEL APSTOL SAN PEDRO, EN LOS TALLERES DE LA IMPRENTA, FARESO, S. A. PASEO DE LA DIRECCIN, 5. MADRID

LAUS DEO VIRGINIQUE MATRI