Uma Visão Cristã do Homem Ao Longo da História

Antropologia
Filosfica
Perspectiva crist
(za Edio Revisada)
Merval Rosa
Antropologia
Filosfica
Perspectiva crist
(2
a
Edio Revisada)
.JUERP
Rio de Janeiro
D Merva! Rosa, 2004
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233 Rosa, Merval
Ros-Ant
Antropologia Filosfica - Uma perspectiva eristlMerval Rosa. - 2
a
edio revista
- Rio de Janeiro: JUERP, 2004
384 p. 16 x 23cm
ISBN 85-350-0238-3
1. Filosfica, Antropologia ~ Teologia crist - Antropologia - Histria. I. Ttulo
CDD 233
Sumrio
Apresentao 09
Dedicatria 11
Introduo 13
Captulo I. O problema antropolgico 17
1.1. As grandes linhas do pensamento filosfico 19
1.2. A centralidade do homem no pensamento moderno 20
1.2.1. A antropologia emprica 21
1.2.2. A antropologia filosfica 21
1.2.3. A antropologia teolgica 22
1.3. Aspectos bsicos do problema antropolgico 24
1.3.1. O conceito de natureza humana 25
1.3.2. A origem do homem: criao e evoluo 28
1.3.3. A relao corpo-alma .45
1.3.4. Autotranscendncia e imortalidade 51
1.4. Caos e Logos 59
1.4.1. O caos nas cosmogonias antigas 59
1.4.2. O logos divino e a ordem no universo 63
1.4.3. A "morte de Deus" e o retorno ao caos 66
Captulo 2. Viso geral dos humanismos 71
2.J. Conceito de humanismo 71
2.2. Humanismo clssico 75
2.2.1. Os pr-socrticos 75
2.2.2. Os sofistas 83
2.2.3. Scrates, Plato e Aristteles 89
2.2.4. Epicurismo c Estoicismo 102
2.2.5. O homem na tragdia grega 116
2.3. Humanismo renascentista J22
2.3.1. O esprito da renascena 123
2.3.2. Grandes vultos da renascena 125
2.3.3. Repercusses do humanismo renascentista 127
2.4. Humanismos modernos J28
2.4.1. O humanismo marxistal 128
2.4.2. O humanismo existencialista 145
2.4.3. Humanismo e atesmo 162
Captulo 3. Antropologia bblica 167
3. J. Conceito veterotestamentrio do homem 167
3.1.1. O contedo doutrinrio do Antigo Testamento
luz de dados da antropologia cultural 168
3.1.2. Termos bsicos da antropologia veterotestamentria 170
3.1.3. Conceitos fundamentais da antropologia
veterotestamentria I 174
3.1.3.1. O homem como criatura ou enquanto
ser finito 174
3.1.3.2. O homem como pecador 177
3.1.3.3. O homem como indivduo .181
3.2. O conceito neotestamentrio do homem 189
3.2.1. Antecedentes histricos do
conceito neotestamentrio do homem 189
3.2.2. Antropologia do periodo interbblieo 190
3.2.3. O ensino de Jesus Cristo sobre o homem,
segundo os evangelhos sinticos 192
3.2.4. Antropologia paulinal99
3.3. O homem no judasmo talmdico 208
3.3.1. O ser humano 209
3.3.2. A alma 211
3.3.3. F e orao 212
3.3.4. Os dois impulsos 213
3.3.5. O livre-arbtrio 214
3.3.6. O pecado 215
3.3.7. Arrependimento e expiao 215
3.3.8. Recompensa e punio 216
Captulo 4. Concepes do homem na histria do pensamento cristo...... 217
4.1. Antropologia no perodo patrstico .218
4.1.1. A importncia da patrstica
no pensamento cristo 218
4.1.2. Representantes do pensamento
antropolgico no perodo patrstico 220
4.1.3. Agostinho e a controvrsia pelagiana 223
4.2. Antropologia no perodo escolstico 230
4.2.1. A importncia filosfica da escolstica 231
4.2.2. Representantes do pensamento
antropolgico no perodo escolstico 232
4.3. Antropologia no perodo da Reforma 240
4.3.1. A importncia da Reforma Protestante
para o pensamento cristo 241
4.3.2. O pensamento antropolgico de Lutero 242
4.3.3. O pensamento antropolgico
de Calvino 246
4.3.4. O conclio de Trento e o Jansenismo 249
4.4. Antropologia na teologia contempornea 253
4.4.1. Atendncia antropocntrica da teologia
contempornea .254
4.4.2. Opensamento antropolgico
de Paul Tillich 255
4.4.3. O pensamento antropolgico
de Teilhard de Chardin 274
4.4.4. O pensamento antropolgico de Martin Buber 290
Captulo S. Imagens contemporneas do homem 307
5.1. O homem psicolgico: Ambigidade e ansiedade 311
5.2. O homem tecnolgico: Massificao.
automao e o problema da identidade 323
5.3. O homem sociolgico: secularizao 335
Concluso: Esperana e plenitude 351
Referncias bibliogrficas 363
Apresentao
A Juerp tem o privilgio de relanar para o nosso pblico essa obra que apresenta uma viso
panormica do estudo do homem atravs dos sculos, com nfase numa interpretao crist do
ser humano. No se trata de obra apologtica; mais um convite reflexo.
Trata-se de uma proposta ousada, em que o autor, depois de estudar o homem como problema
filosfico, incluindo sua origem, natureza e constituio, apresenta uma viso panormica dos
humanistas, desde os pr-socrticos at os contemporneos, como o existencialismo, o marxis-
mo c o atesmo. Num segundo momento, estuda-se a antropologia bblica, no Antigo e Novo
Testamento, incluindo uma viso geral do contedo antropolgico da literatura do perodo in-
terbblico e at mesmo do Talmude. Na parte sobre a histria do pensamento antropolgico do
cristianismo, inclui-se a patrstica, a escolstica, a Reforma protestante, e no pensamento teok-
gico contemporneo apresenta-se o catlico Teilhard Chardin, o protestante Paul Tillich e o judeu
Martin Buber.
Nas imagens contemporneas do homem, todas profundamente innuenciadas pelo antro-
pocentrismo que caracteriza o nosso sculo, estuda-se sobretudo o homem psicolgico. socio-
lgico e tecnolgico.
Concluindo, o autor apresenta um estudo da esperana do ponto de vista filosfico, psico-
lgico c teolgico c fala de plenitude conforme Omodelo ideal de Jesus Cristo.
Merval Rosa licenciado em Letras Clssicas pela Faculdade de Filosofia de Pernambuco.
Mestre em Teologia pelo Southern Ilaptist Theological Seminary (USA).
Doutor em Psicologia Educacional pela Kansas SuIte University (USA).
Docente na Universidade Federal de Pernambuco e no Seminrio Teolgico Batista do Norte
do Brasil, de onde hoje seu rcitor, e tem publicado pela Juerp tambm outro ttulo de grande valor
para nossa bibliografia: Psicologia da Religio.
Dedicatria
Este livro carinhosamente dedicado minha filha,
Rute Elisabete, cujos dons de inteligncia e devoo ao saber so
para mim motivo de justo orgulho.
Antropologia Filosfica
o Crist do Homem seria, portanto. inadequado. Da a opo pelo ttulo Antropologia Filos-
fica: Per"pectiva Crist, porque, de fato, o trabalho apresenta diferentes concepes filosfi-
cas sobre o homem atravs dos tempos, mas a maior parte do seu contedo se prende efetiva-
mente a uma viso crist do ser humano. Portanto, apesar de no satisfazer plenamente. o autor
acha que o ttulo escolhido ainda o que melhor traduz o objetivo do seu trabalho.
Outro problema que por certo o leitor notar. tambm resultante de uma opo do autor,
a forma compacta da diviso dos captulos do livro. Para fins didticos, talvez fosse melhor
desdobrar os captulos, fazendo-os, assim, mais numerosos. O autor, porm, optou pela reduo
do nmero de captulos. fazendo-os mais longos para incluir tpicos comuns mesma linha geral
de pensamento. Essa opo se justifica principalmente pelo fato de no se tratar de obra did;:-
tica, no sentido mais restrito da palavra.
Num trabalho desta natureza praticamente impossvel guardar-se a devida proporo entre
a importncia de temas e de autores, de tal maneira que cOlTesponda s expectativas de todos os
leitores. Inevitavelmente. a escolha de autores representantes de cada perodo ou de vrias
correntes de pensamento totalmente arbitrria e, consequentemente. pode no fazer justia a
muitos que poderiam e talvez deveriam figurar nestas pginas. A escolha do aulor obedeceu a
determinados critrios, tais como: relevncia para o tema proposto. acessibilidade s fontes do
pensamento dos autores, e possveis pontos de contato com a linha predominante que preten-
de expor. Houve, da parte do autor, uma tentativa de fidelidade ao pensamento dos autores ci-
tados. No h, porm, plena certeza de que o objetivo foi alcanado. possvel que haja aqui in-
terpretaes equivocadas ou m representao do pensamento de certos autores. Se isso ocor-
rer, entretanto, podemos assegurar que ser sempre o resultado de uma viso apenas parcial do
pensamento do autor apresentado e nunca de malcia intencional ou de parcialidade para forar
interpretafJes semelhantes ao famoso leito de Procusto. Da a necessidade imperiosa de crtica
por parte do leitor atento e interessado. O <-lutor receber com muito interesse qualquer observa-
o crtica e de avaliao procedente do leitor e a considerar como contribuio valiosa.
Apesar de conter apenas cinco captulos, o objetivo do presente trabalho levou o seu autor
a caminhos bem amplos e diversificados. O leitor notar o carter ambicioso da proposta apre-
sentada. Eis, em linhas gerais, o caminho a percorrer:
Depois de uma viso panormica do problema antropolgico, tanto na filosofia como na te-
ologia. revendo relevantes aspectos e questes que suscita, apresenta-se uma viso geral dos
humanismos, a partir dos pr-socnHicos, passando-se pela preocupao antropolgica dos so-
fistas, at chegar-se ao apogeu da filosofia tica, com seus representantes mximos. Estuda-se,
tambm a fase da decadncia da filosofia grega. representada pelo epicurismo e pelo estoicismo,
incluindo seus autores romanos. Da se parte para uma viso do humanismo renascentista, sa-
lientando-se o impacto que causou como movimento antropocntrico e de renovao do esp-
rito humano, para depois se chegar aos humanismos modernos, representados pelo existencia-
lismo e pelo marxismo. Nesse mesmo instante, fala-se do atesmo como forma radical de huma-
nismo antropocntrico e imanentista e de seus efeitos sobre o pensamento do mundo moderno.
14
Introduo
Num segundo momento, estuda-se a concepo bblica do homem, tanto no Antigo como no
Novo Testamento, levando-se tambm em conta a evoluo do pensamento antropolgico da f
bblica, tal como se apresenta na literatura do chamado Perodo lnterbblico. Ao fim do terceiro
captulo, apresenta-se o conceito do homem no judasmo talmdico, segundo as fontes mais
autorizadas desta linha de pensamento.
A seguir, apresenta-se uma viso geral do homem na Patrstica e na Escolstica, atravs de
seus vultos mais representativos, e que deixaram marcas profundas no pensamento cristo.
Estuda-se, ento, o pensamento antropolgico da Reforma Protestante, especialmente em Lute-
ro e Calvino, representantes mximos desta fase do pensamento cristo.
Na teologia contempornea, alm de telogos protestantes representativos, apresenta-se
tambm o pensamento antropolgico do catlico Teilhard de Chardin e do judeu Martin Buber,
ambos pensadores de grande repercusso no mundo moderno, quer do ponto de vista cientfi-
co, quer na perspectiva filosfica.
No ltimo captulo, apresentam-se algumas imagens contemporneas do homem, salientan-
do-se o problema psicolgico da ambigidade, o problema sociolgico da massificao do ho-
mem e a crise de identidade no mundo contemporneo, bem como o grave problema da secula-
rizao, que caracteriza a vida humana nos grandes centros urbanos do mundo atuaI. E, em
consonncia com o esprito e o propsito da obra, conclui-se com uma nota sobre a esperana,
como ponto central da mensagem crist, c a idia de plenitude da vida, inspirada no exemplo e
na mensagem de Jesus Cristo.
15
Captulo 1
o problema antropolgico
Alcanar compreenso adequada de si mesmo ainda o maior problema filosfico para o ho-
mem. Da a importncia sempre alual do desafio contido na mxima "Conhece-te a Ti Mesmo",
do orculo de Delfos, que serviu de base filosofia moral do genial Scrates.
Por sculos o esprito humano tem-se debruado sobre essa questo fundamental. Suas
conquistas nesse campo, entretanto, ainda so bastante modestas. Ser que se deve esse atra-
so natureza altamente complexa do problema antropolgico. ou teria sido. cm grande parte. uma
questo do mtodo utilizado nessa investigao?
Mesmo admitindo que a percepo do Eu posterior percepo do Tu, o que teria criado
a necessidade de o homem procurar em primeiro lugar o conhecimento do mundo objetivo, e s
depois se voltar para si mesmo, verificamos que a metodologia adotada por ele, na busca do
autoconhecimento, retardou consideravelmente sua aquisio. Podemos dizer que s recente-
mente na histria do homem que ele comeou a voltar-se para si mesmo, na nsia de encontrar
um ponto de sustentao para as outras formas de conhecimentos hauridos de diferentes fon-
tes e por diversos processos e mtodos.
Essa mudana de perspectiva do pensamento humano se deve em grande parte a trs impor-
tantes revolues cientficas operadas na histria recente da humanidade: a revoluo coperni-
cana, a darwiniana e. sobretudo, a revolu freudiana.
A primeira dessas revolues cientficas, apesar do seu carter estritamente objetivo. afe-
tau profundamente os destinos do homem enquanto homem. que, deixando de ser considera-
da como o centro do universo, a Terra e o seu principal e presumivelmente mais importante habi-
tante - Ohomem - comearamaser interpretados por um prisma de acentuado relativismo, quanto
sua importncia no conjunto geral do imenso universo csmico. Segundo Emesl Cassirer (1972),
a nova cosmologia gerada pela teoria heliocntrica de Coprnico forneceu a base de uma nova
antropologia. Essa revoluo desafiou algumas das crenas tradicionais da humanidade. tais como
a filosofia estica, que ensinava que o homem racional era o fim supremo do universo, bem como
a doutrina crist de que existe uma providncia geral que governa o mundo e o destino do ho-
mem. Portanto. ainda que indiretamente. a revoluo copemicana contribuiu para o Dorescimell-
to do agnosticismo e do ceticismo filosficos que marcaram o sculo XVI e que. de uma forma
ou de outra, tm estado presentes no pensamento moderno e contemporneo. "A nova cosmo-
logia, o sistema heliocntrico inlroduzido na obra de Coprnico. a nica base slida c cientfica
para uma nova antropotogia" (Alltropologiafilosfica, 1972, p. 33).
A segunda grande revoluo cientfica operou-se no domnio geral do mundo biolgico e
aretou o homem de modo muito mais direto. O homem, que at ento se considerava uma esp-
cie sui generis, comeou a perceber semelhanas mais estreitas com outros nveis do mundo ani-
mal. a ponto de no mais poder negar a existncia de certo grau de continuidade entre o seu com-
portamento e o de outros animais. Arevoluodarwiniana, portanto, afetou profundamente a ima-
gem do homem no mundo moderno. Falando sobre impacto de Darwin em seu famoso livro-
Aorigem das espcies- Cassirerdeclara: "A partir deste momento, parece definitivamente fixa-
do o verdadeiro carterda filosofia antropolgica. Depois de um sem-nmero de tentativas in-
frutferas, a filosofia do homem pisa, afinal. terreno firme. J no precisamos entregar-nos a es-
peculaes vs, pois no estamos cata de uma definio geral da natureza ou da essncia do
homem. Nosso problema se resume em reunir as provas empricas que a teoria geral da evoluo
colocou nossa disposio, farta e ricamente" (Cassirer, 1972, p.39).
A revoluo freudiana, por sua vez, foi a mais dramtica em termos dos seus efeitos sobre
a imagem contempornea do homem. que Freud demonstrou que a maior parte do nosso com-
portamento, como seres humanos, determinada por fatores inconscientes e que a guerra c os
conflitos que se travam dentro de ns so bem maiores do que conscientemente queremos ad-
mitir. O homem nem sempre consegue ser aquele indivduo harmnico. lgico e racional que
pretende. Pelo contrrio, o homem um ser marcado pela ambigidade, pelos conflitos interio-
res e pela confuso.
Esse fato apontado pela teoria freudiana belamente ilustrado pelas mais variadas formas
das artes modernas. Nos estilos clssicos das artes predominam a harmonia, o ideal de beleza,
a busca da perfeio. Na arte moderna, pelo contrrio, verifica-se o predomnio do ambguo, do
catico, do desencontrado. que o catico, o ambguo, o desencontrado presentes na arte
moderna representam o mundo subjetivo do homem, medida que contempla e expressa o real,
em contraposio ao ideal que ele imagina e que. para ele, continua a ser um alvo inatingvel.
No prefcio que escreveu como tradutora do livro de Erich Fromm - Psicanlise e religio
- Iracy Doyle expressa magistralmente essa idia, quando afirma que o homem moderno encon-
tra-se cada vez mais alienado de si mesmo, cada vez mais pobre emocionalmente, apesar das no-
tveis conquistas de sua inteligncia no que concerne ao domnio sobre a natureza. O homem do
nosso sculo chegou, diz a referida autora, ao mximo do conhecimento da realidade objetiva,
porm, ao mnimo de sabedoria subjetiva.
18
Da resulta a grande crise moral e espiritual por que passa o homem contemporneo: des-
confiana bsica nos valores tradicionais das culturas, desengano dos dolos criados pelo pr-
prio homem, que se revelam impotentes para na soluo dos seus mais graves proble-
mas existenciais. No entanto, conclui a tradutora, "ainda assim, mesmo que s encontremos horror
e confuso, e mesmo que o homem se agite desorientado, quase sem crena, quase sem valores,
devemos olhar com tolerncia compreensiva e com certo otimismo a agitao catica dos nos-
sos dias. O homem est finalmente olhando para dentro de si. Aarte assim o mostra. O grande de-
senvolvimento da psicologia, imbuda da tradio humanista dos filsofos da Antigidade, faz
do nosso sculo a era da grande descoberta - 'a descoberta do homem a si mesmo'" - (Erich
Fromm, Psicanlise e religio, 1956, p, X-XI),
Vejamos, a seguir, como o homem tem encarado o problema antropolgico atravs de sua
reflexo filosfica, em diferentes estgios da histria do pensamento.
1.1. As grandes linhas do pensamento filosfico
Os estudiosos da histria do pensamento humano identificam, em geral, trs grandes linhas
de reflexo filosfica, a saber: a cosmolgica, a teolgica e a antropolgica. Isso no significa,
evidentemente, que a ati vidade intelectual do homem se tenha limitado, cm dado momento da sua
histria, nica e exclusivamente a um desses aspectos do pensamento humano. No. Essas linhas
ou nfases so temas dominantes que se salientam mais em dados perodos da histria humana
do que em outros.
Tomando-se como exemplo ilustrativo o pensamento grego, verifica-se que a reOexo filo-
sfica dos pr-socrticos era predominantemente cosmolgica. Sua maior preocupao era a
natureza como dado objetivo do conhecimento. A pesquisa desses pensadores tinha por meta
principal a compreenso da estrutura do universo e dos seus elementos constitutivos. Tanto
assim que os filsofos pr-socrticos eram normalmente chamados de "fsicos", e o ttulo prin-
cipal das obras que escreviam era Sobre a natureza. evidente que a nfase cosmolgica do
sarnento no elimina o sujeito que percebe. Ou, como advogam Peter Berger e
Thomas Luckman - A construo social da realidade (1985) - aquilo a que chamamos de
lidade objetiva , em ltima anlise, uma construo social.
Rodolfo MondoIfo - O homem na cultura antiga (1968) -, grande conhecedor da histria
da filosofia, principalmente da filosofia grega, defende a tese de que a preocupao com o sujei-
to humano na reflexo filosfica bem mais antiga do que ordinariamente se imagina, corrobo-
rando assim a idia de que, mesmo quando a nfase do filosofar era fundamentalmente cosmo-
lgica, a preocupao antropolgica estava presente, como no podia deixar de ser.
Com os sofistas, a nfase do pensamento filosfico dos gregos comea a mudar da nature-
za, como dado objetivo, para o homem, como sujeito e objeto de sua prpria reflexo. Nos sofis-
tas a preocupao maior parece ser com a educao do homem e sua relao com o universo social.
por isso que esses pensadores so apontados por eruditos da estirpe de um Werner Jaeger
(Paidia, 1979) como verdadeiros fundadores da cincia da educao,
19
Essa nfase antropolgica atinge, no pensamento grego, seu ponto culminante na chamada
filosofia tica, principalmente representada na figura imortal de Scrates, que parte do famoso
"Conhece-te a Ti Mesmo", do orculo de Delfos, como ponto fundamental de todo o fIlosofar.
o pensamento grego reflete tambm uma nfase teolgica, especialmente nos seus primr-
dios, como se pode ver atravs das obras de Homero e de Hesodo, para mencionar apenas os
vultos principais dessa fase evolutiva do gnio helnico. Aqui o mito precede a filosofia, e as
cosmogonias de Homero e de Hesodo so mais teogonias do que propriamente um esforo
racional de explicao do universo. Os deuses que explicam a origem e constituiO do mundo.
A razo humana ainda no ousa oferecer uma explicao natural para os fenmenos observados.
O prprio Tales de Mileto, considerado o primeiro filsofo do mundo, admitindo-se que a filoso-
fia como tal nasceu na Grcia, disse que "tudo est cheio de deuses".
Quando pensamos na histria da filosofia em termos mais gerais, isto , no limitados fi-
losofia grega, podemos identificar diferentes nfases do pensamento humano, em diferentes
pocas da histria da humanidade. Nesses termos, podemos dizer que a nfase dominante do pen-
samento do mundo antigo era basicamente cosmolgica. Durante a Idade Mdia, o foco da aten-
o do pensamento humano foi radicalmente mudado. Em virtude da desconfiana bsica da razo
que caracterizou a Idade Mdia, o pensamento humano nesse perodo da histria se torna essen-
cialmente teocntrico. O filosofar, na prtica, torna-se teologar. Amxima antiga theoloKia (lncl-
lIa philosophiae inverte-se paraphiloso]Jhia ancilla Iheologiae. No mundo moderno, por outro
lado, o pensamento filosfico tornou-se predominantemente antropolgico. Isto aconteceu no
somente no campo da filosofia, mas at mesmo na teologia contempornea, onde a reflexo an-
tropolgica se apresenta como ponto de partida da formulao e reformulao do pensamento.
Esses temas, como sugerimos acima, nunc() se apresentam de modo exclusivo ou isolada-
mente. Como dissemos, eles so predominantes em determinados momentos da histria da hu-
manidade. Observa-se tambm que esses temas da reflexo filosfica tendem a reaparecer. Toman-
do como exemplo a nfase antropolgica, verificamos que ela desponta marcadamente com a
sofstica, apresenta-se muito frgil durante a Idade Mdia, reaparece forte e decisiva no huma-
nismo renascentista, e vai num crescendo at atingir seu ponto culminante na histria contem-
pornea. semelhana da nfase antropolgica, outras grandes linhas da reflexo filosfica
podem reaparecer e se tornar dominantes no pensamento da humanidade, em dado momento do
processo histrico, desaparecer temporariamente, e reaparecer com grande mpeto.
1,2. A centralidade do homem no pensamento moderno
Desde que o homem comeou a refletir sobre a natureza das coisas Ce ningum sabe preci-
samente quando isso aconteceu), que ele mesmo tem sido a maior preocupao nesse processo
de reflexo. Exemplo dessa preocupao do homem consigo mesmo pode ser visto no chamado
"romance da paleontologia", em que ele se tem empenhado na busca incessante de suas razes
histricas, no desejo incontido de reconstituir sua evoluo, a partir dos seus mais remotos
antepassados. Cientistas contemporneos da estatura de Richard Leakey (1980, 1981), Carleton
Coon C1960), And r Senete (1959), e tantos outros, dedicaram seu tempo e inteligncia tentando
encontrar as origens do homem e os caminhos que trilhou no decorrer dessa longa jornada.
20
ocomplexo e muitas vezes fascinante captulo da evoluo da espcie humana tambm sinal
evidente da preocupao do homem com sua prpria histria. Dada a relevncia desse tema,
retornaremos ao assunto ainda neste captulo.
1.2.1 A antropologia emprica
o prprio aparecimento da antropologia como cincia emprica um atestado do desejo
insacivel que o homem tem de conhecer a si mesmo.
Ora, como o homem pode ser estudado de diferentes ngulos, a antropologia contempor-
nea comporta vrias divises ou reas de especializao. Assim que podemos falar em antro-
pologia fsica, que seria o estudo da espcie humana, suas origens, evoluo e diferenciao em
tipos raciais, contando com disciplinas auxiliares, como a antropometria, que estabelece critri-
os de classificao dos tipos raciais, e a paleontologia, que se ocupa do homem fssil ou pr-
histrico.
Outro fascinante ramo das cincias do homem a antropologia cultural ou etnologia, que
estuda as criaes materiais e intelectuais do esprito humano, resultantes do processo de inte-
rao social, e que conta com a arqueologia e a lingstica como disciplinas auxiliares. Quem
desejar inteirar-se da relevncia da etnologia para a compreenso do homem e suas estruturas
mentais deve ler autores como BronislawMalinowski (1962. 1978). Claude Uvi-Strauss (1973, 1976,
1980), MargaretMead (1949.1956, 1960. 1962), Ruth Benedict (1934). Darcy Ribeiro (1979.1983),
para mencionar apena'> alguns dos mais representativos, sem falar em clssicos como Fazer (1978)
e Franz Boas (1940).
1.2.2 A antropologia fIlosfica
Por outro lado, existe a antropologia filosfica, que seria uma espcie de "coroamento" de
todas as preocupaes com o homem e sua relao com o universo. Esta no se subordina aos
mesmos mtodos da antropologia emprica. Ela de natureza essencialmente especulativa e se
volta mais para os aspectos subjetivos da experincia do homem. Justifica-se aexistllcia de uma
antropologia filosfica por causa da necessidade de uma viso global do homem e de seus pro-
blemas, bem como dos mistrios que envolvem sua existncia. Observa Raimundo do Carmo
(Antropologiafllosfica geral, 1975, p. 16):
"Quanto mais especializada for uma cincia, tanto menos capaz ser ela de fornecer uma
viso global da realidade. Odomnio do objeto c seu controle sempre mais perfeito, prmio
maior do cientista, s conseguido por seu isolamento da totalidade. De tal sorte que
podemos afirmar que as cincias particulares so cincias abstratas: o objeto ao qual elas
se referem nunca um ser concreto, autnomo, completo, mas um aspecto abstrado do ente
total que o ente realmente dado. De modo especial, no campo das cincias humanas, o ser
concreto do homem sempre foge ao enfoque de qualquer dessas cincias".
E, para justificar o argumento de que a antropologia filosfica tem por objeto o estudo do
homem como ser concreto, individual, o mesmo autor, baseado em Martin Buber, advoga que, ao
contrrio das cincias que falam sobre o homem como ele, na antropologia filosfica deve-se falar
21
do homem na primeira pessoa. Portanto, o que est em foco no tanto o problema do homem
em geral, mas o meu problema como ser engajado na realidade que concretamente constitui O
mundo de minhas experincias pessoais.
Juan Mantovani, preocupado com uma viso antropolgica da educao e ao mesmo tem-
po com a necessidade de se levar mais a srio o projeto de uma filosofia antropolgica, afirma,
em seu livro Educacin y plenitud humana, citado por Theobaldo Miranda Santos (1954), que
"Assistimos a um duplo fenmeno, a um aparente paradoxo: enquanto conhecemos, pelas
cincias particulares, muitas coisas do nosso organismo psicofsico, ignoramos o que
totalidade, o que a essncia do homem, qual o sentido humano. Precisamente, essa essncia
c fundo so o objeto da Q11lropologiafilosfica, uma das disciplinas cujo estudo mais apai-
xona nossa poca. So grandes os esforos que hoje se realizam para estudar o homem nesse
terreno. Procura-se apresentar do mesmo uma nova imagem. Por isso a antropologiafilo-
sfica deve ser considerada como uma introduo a todas as cincias que estudam o homem"
(Noes de filosofia da educafio, p. 150).
Em face do paradoxo acima referido, muito apropriado o pensamento de Max Scheler,
expresso cm seu famoso ensaio filosfico sobre o lugar do homem no universo e citado por
Cassirer - Alltropologiafilosfica (1972, p.45):
"Em nenhum outro perodo do conhecimento humano o homem se tornou mais problem<I-
tico para si mesmo do que em nossos dias. Dispomos de uma antropologia cientfica. uma
antropologia filosfica c de uma antropologia teolgica que se ignoram entre si. Por conse-
guinte,j no possumos nenhuma idia clara e coerente do homem. Amultiplicidade cada
vez maior das cincias particulares, que se ocupam do estudo dos homens, antes confun-
diu e obscureceu do que elucidou nossa concepo do homem".
Diante dessa afirmao de Scheler, e considerando o enorme avano das cincias particu-
lares e dos instrumentos tcnicos de observao e de experimentao, que tornaram possvel o
acmulo de dados sobre o homem, Cassirer afirma:
"Cotejado com nossa prpria abundncia, o passado pode parecer pauprrimo. Entretan-
to, nossa riqueza de fatos no necessariamente uma riqueza de pensamentos. A no ser
que consigamos encontrar o fio de Ariadne I que nos tire desse labirinto, no poderemos ter
uma viso do carter geral da cultura humana, e continuaremos perdidos no meio de um
conjunto de dados desconexos e desintegrados, carente, ao que parece, de toda unidade
conceituai" (p. 45,46).
1.2,3 A antropologia teolgica
Finalmente, fala-se da antropologia teolgica, que seria uma espcie de confluncia entre
a filosofia e a teologia. Aqui, porm, encontramos uma limitao terica bem definida. Se na an-
tropologia filosfica podemos especular indefinidamente sobre a natureza do homem, seus pro-
I Ariadne, filha de Minas. de CreIa. Apaixonada por Teseu, deu-lhe. eomo pista, um fio de l que o levaria a sair
do labirinto, aps matar o Minotauro. (N. du A.)
22
blemas e mistrios, na antropologia teolgica temos de estudar o homem luz dos elementos que
nos so fornecidos pela Revelao. Ora, a idia mesma da Revelao implica um ato de f, que
fornece ao homem um tipo de conhecimento diferente em sua natureza dos outros tipos de co-
nhecimento, quer os derivados dos mtodos empricos, quer os obtidos pelo exerccio da razo
natural. Isso no significa que a Revelao no nos d margem para especular, mas no podemos
afirmar, em nome dela, aquilo que evidentemente a extrapola. Portanto, quando nos dispomos a
estudar antropologia teolgica, podemos demonstrar esprito cientfico e filosfico, mas no
podemos nos afastar do seu ponto central de referncia. O resultado das pesquisas, no campo
da antropologia teolgica, pode encontrar equivalncia entre outras formas de investigao an-
tropolgica, mas ele s constitui doutrina para aqueles que acreditam na Revelao.
Como foi mostrado em pargrafos anteriores, nesta longa peregrinao do esprito huma-
no, a compreenso que o homem conseguiu alcanar da realidade objetiva bem mais confivel
do que o conhecimento que adquiriu de si mesmo. Amxima socrtica "Conhece-te a Ti Mesmo"
continua a ser o maior desafio para o homem contemporneo, assim como o foi para o homem do
tempo de Scrates. Mais do que isso, temos razo para crer que essa mxima continuar a ser um
constante desafio para o homem, enquanto ele viver sobre a terra.
A no-soluo desse problema filosfico se deve, em grande parte, ao fato de ser pratica-
mente impossvel estabelecer-se uma antropologia em bases totalmente objetivas. Mesmo quando
se advogue que isso possvel, em se tratando de uma antropologia fsica e, at certo ponto, de
uma antropologia cultural, certamente no o ser, quando se cogita de uma antropologia filos-
fica. No se filosofa parte do subjetivo. O "pensar" pressupe e, de certo modo, inclui o sujei-
to pensante.
A impossibilidade prtica do estabelecimento de uma antropologia totalmente objetiva re-
sulta do fato de, nessa tentativa, o homem ser, ao mesmo tempo, sujeito e objeto da cincia. Isto
, o homem aqui o conhecedor e, ao mesmo tempo, o objeto a ser conhecido. Portanto, no estudo
do homem. o sujeito cognoscente e o objeto cognoscvel se identificam: so os mesmos.
S seria possvel uma antropologia completamente objetiva se o homem tivesse condies
de, por assim dizer, colocar-se fora de si mesmo, para, dessa posio estratgica, realizar seu
estudo. Ora, como isso no possvel, o conhecimento antropolgico ser sempre marcado pelo
subjetivo. A neutralidade valorativa e a objetividade nos estudos do homem continuam a ser o
ideal do cientista, mas nem por isso deixam de ser apenas um ideal. Alis, convm salientar que
completa objetividade parece ser um ideal praticamente inatingvel, no s em antropologia, mas
em todos os ramos do conhecimento humano, pois a chamada realidade objetiva sempre um fato
socialmente construdo, isto , o conhecido inclui, inevitavelmente, de algum modo, o conhece-
dor. (Apropsito do problema da completa objetividade e neutralidade subjetiva do conhecimento
cientfico, veja-se o importante trabalho de Hilton Japiassu em O mito da neutralidade cienti-
fica (1979), bem como O conhecimento objetivo (1975), de Karl Popper, e Nosso conhecimento
do mundo exterior (1956), de Bertrand RusselL)
A propsito da impossibilidade prtica de se excluir a dimenso humana do conhecimento
da realidade objetiva, em seu famoso livro Personal Knowledge: towards a post-critical philo-
23
sophy (1964), Michael Polanyi, analisando o desafio copemicano de colocar o homem num pIa-
no totalmente objetivo, para obteno do conhecimento do universo, afirma:
"Pois, como seres humanos, inevitavelmente devemos vero universo de um centro que fica
dentro de ns mesmos e falar sobre ele nos termos de uma linguagem humana modelada pelas
exigncias das relaes humanas. Qualquer tentativa rigorosa de eliminaodessa perspec-
tiva humana de nossa viso do mundo dever conduzir-nos ao absurdo" (p.3).
Em outro trabalho - The tacit dimension (1967) -, no captulo sobre o que ele chama de
conhecimento tcito, dentre outras coisas, Polanyi afirma que nosso corpo ser sempre o instru-
mento decisivo, quer seja o de natureza intelectual ou de carter prtico. E diz enfaticamente: "Re-
pousar sobre uma teoria para a compreenso da natureza interioriz-la" Cp. 17).
Particularmente com respeito ao problema do conhecimento objetivo no campo da antropo-
logia filosfica, pertinente a observao de Edvino Rabuske -Antropologiafilosfica (1981)
-, quando diz:
"H um crculo hennenutico, na forma concreta de crculo antropolgico. Isto significa que
no h um ponto de partida totalmente sem pressuposto. sempre o homem concreto,
condicionado, que pergunta pela essncia do homem. J trazemos conosco ti ns mesmos.
a nossa situao, a nossa experincia, o nosso horizonte de compreenso. Este horizonte
no deve ser excludo, pois ele a condio da pergunta. Mas deve ser mantido aberto, para
uma compreenso mais profunda. E deve ser refletido, questionado com respeito base de
sua possibilidade" (p.IS).
1,3, Aspectos bsicos do problema antropolgico
Como foi dito anteriormente, o pensamento filosfico do mundo moderno predominante-
mente antropocntrico. Ainfluncia de Kant, neste particular, parece bastante bvia. Como se sabe,
Kant operou no campo da filosofia o chamado "giro copernicano". Antes dele, o centro da es-
peculao filosfica era o Ser. Filosofia, neste sentido, era essencialmente metafsica. Depois dele,
esse centro se torna o conhecer. Agnosiologia ou epistemologia torna-se a preocupao central
do filosofar, em contraposio ontologia.
Segundo Kant, os problemas filosficos se reduzem a quatro, a saber:
1.0 que podemos conhecer? Este seria o campo especfico da epistemologia.
2.0 que devemos fazer? Esta a pergunta de que se ocupa a tica.
3.0 que podemos esperar? Aqui nos defrontamos fundamentalmente com o problema reli-
gioso.
4.0 que o homem? Este o problema antropolgico. Segundo o prprio Kant, todos os
problemas filosficos se reduzem ao antropolgico, visto que as trs primeiras perguntas se
referem necessariamente ltima. Em sntese, para Kant, a filosofia torna-se essencialmente an-
tropologia. O objetivo supremo da filosofia seria o de proporcionar ao homem a possibilidade de
conhecer-se adequadamente.
24
A simples reduo da filosofia antropologia, entretanto, como querem certos autores
antigos e alguns contemporneos. no elimina o problema em questo. Ochamado "problema an-
tropolgico" continua a ser um tema relevante, tanto na filosofia como na prpria teologia con-
tempornea, que tambm se tornou predominantemente antropocntrica.
Em face da enorme complexidade do problema antropolgico. quer do ponto de vista estri-
tamente filosfico. quer nas suas implicaes teolgicas, no teramos condies de trat-lo
adequadamente nos limites desta Introduo, e da competncia pessoal de seu autor. Assim, se-
lecionamos alguns aspectos desse importante problema, que passamos a apresentar de modo su-
cinto. Ao longo do presente trabalho outros aspectos do problema antropolgico aparecero na-
turalmente em outros contextos.
1.3.1 O conceito de natureza humana
A discusso do problema antropolgico, tanto do ponto de vista filosfico. como no seu
aspecto teolgico, conduz inevitavelmente questo da natureza humana. A pergunta que se
coloca : existe algo de essencial e permanente no homem, a que se possa chamar de natureza
humana? a natureza humana um conceito meramente sociolgico, ou existe nela algo que vai
alm do simples social e cultural'!
Erich fromm, em seu livro The nature ofman (i976), afirma que, desde os antigos gregos at
Kant, todos concordavam quanto existncia de uma "natureza humana" como algo fixo e per-
manente. H mais de um sculo, porm, essa crena vem sendo consideravelmente desafiada e
at mudada em muitos aspectos fundamentais. Fromm apresenta vrios fatores que contriburam
para essa mudana radical no pensamento humano. Dentre os fatores determinantes dessa
mudana, salientaremos os seguintes:
o estudo do homem em perspectiva histrica. Quando estudado ao longo do processo
milenar da histria, no fica difcil demonstrar que o homem hoje no necessariamente o que ele
foi no passado remoto. Foras externas, atuando sobre o homem, determinaram significativas
mudanas nas estruturas fsicas e mentais do ser humano. Vrias circunstncias condicionaram
seu pensamento e, consequentemente, seu comportamento. Anatureza humana, portanto, deve
ser entendida em termos do conceito da historicidade do homem.
Aantropologia cultural. Outro fator que contribuiu significativamente para mudar o con-
ceito tradicional da natureza humana como algo fixo e imutvel atravs de todos os tempos e
lugares foi o estudo cientfico da antropologia cultural. Atendncia dos antroplogos culturais
admitir que natureza humana um conceito sociologicamente determinado. verdade que
muitos, como Unton (1959), afirmam que "os povos e raas so em essncia muito aproximada-
mente os mesmos". Mas, acrescenta ele, o cientista "poder deduzir os denominadores comuns
para a sociedade e para o que vagamente denominamos de natureza humana, muito mais facilmen-
te destas observaes que dos estudos feitos dentro do quadro de uma nica sociedade" (O
homem: uma introduo antropologia, p,17).
A teoria da evoluo. A teoria da evoluo das espcies, elaborada por Charles Darwin
(1859,1876), contribuiu tambm para a mudana do conceito de natureza humana.
25
Ora, uma vez admitindo que o homem resultante de um processo evolutivo, no h como
se defender uma constituio fixa e imutvel, para o ser humano, atravs dos sculos.
Admitindo, tambm, como postula a teoria darwiniana da evoluo das espcies, que a di-
ferena entre o comportamento humano e dos outros animais, em muitos casos, mais quanti-
tativa do que propriamente qualitativa, o que eqivale a dizer que existe uma continuidade na
escala zoolgica, at que ponto seria razovel dizer-se que o homem constitui uma espcie SUl
generis, com caractersticas absolutamente nicas e peculiares? A natureza humana, portanto,
estaria sujeita s variaes prprias de um processo evolutivo, a menos que se admita que a
evoluo afeta apenas os aspectos morfolgicos e no funcionais das estruturas do homem. Essa
hiptese parece bastante invivel. De onde se conclui que o conceito de natureza humana est
sujeito s variaes de um processo evolutivo.
Conceito dinmico do mundofsico. Na cincia, o prprio mundo fsico passou a ser visto
como processo, em vez de algo esttico que pode ser analisado sempre do mesmo ngulo ou da
mesma perspectiva. Assim, o prprio homem, como parte da natureza, deve ser entendido numa
perspectiva que admita o constante fluxo das coisas. Oclebre fragmento de Herclito - tudo muda
- tornou-se bastante atual na cincia contempornea. O clssico modelo da mecnica newtoni-
ana, baseada num rgido determinismo, est sendo substitudo com vantagem por modelos s i s ~
tmicos, como indicam, dentre outras, as obras de FrijofCapra, Otao daflsica (1983) e Oponto
de mutao (1982), tudo isso informado pelas modernas teorias da fsica quntica.
o uso abusivo do prprio conceito de natureza humana. Outro fator que contribuiu para
a mudana do conceito tradicional de natureza humana foi o uso abusivo do prprio conceito,
empregado para justificar injustias sociais como a escravido, o racismo e tantos outros tipos
de discriminao abominvel. At mesmo os to elogiados mestres do pensamento grego defen-
diam a escravido como sendo algo apropriado natureza humana de determinadas pessoas. Os
judeus tambm exploravam e desprezavam o chamado povo autctone, justificando esse trata-
mento indigno de seres humanos e achando que ele era prprio para a natureza dessa "escria".
Arecomendao talmdica, segundo citao de Morin - Jesus e as estruturas de seu tempo (1984,
p. 138) -, era: "No despose a filha de um homem do povo baixo, pois ele um monstro, e suas
mulheres so rpteis malditos". E, para evitar que sua filha se casasse com um homem dessa
camada social, o judeu aplicava o ensino da Escritura, que diz: "Maldito o que se deita com um
animal". Os clssicos sistemas de castas ostensivos na ndia e em outros contextos culturais, e
velados e camunados em muitos lugares, so evidncias do uso abusivo do conceito de natu-
reza humana, para justificar todo tipo de injustia contra o homem. Esse absurdo, mais cedo ou
mais tarde, tinha de ser contestado. Foi o que aconteceu no mundo moderno.
Convm salientar, entretanto, que a negao absoluta de algo fixo quanto essncia do homem
pode ser to perigosa quanto a idia de imutabilidade da natureza humana. Mesmo reconhecendo a
relatividade do conceito de natureza humana, bem como seus condicionantes sociolgicos, relati-
vamente fcil encontrar e reconhecer atributos essenciais do homem ou caractersticas que o distin-
guem de outros seres naturais. Dentre esses permanentes, Fromm salienta os seguintes:
Racionalidade. O conceito de racionalidade como algo que distingue o homem dos outros
animais tem sido defendido e tambm contestado por muitos autores, desde Herclito de feso
26
at Freud e alguns pensadores contemporneos. O problema que se levanta aqui saber se
"racionalidade" peculiar ao homem ou se pertence tambm a outros animais, diferindo apenas
em questo de grau. Darwin, por exemplo, advoga que essa, bem como outras formas de compor-
tamento humano, compartilhada com outros animais, diferindo mais em grau do que em quali-
dade essencial. Freud, por outro lado, ao demonstrar que a maior parte do comportamento hu-
mano determinada por fatores inconscientes, ao menos indiretamenle, questiona a racionalidade
do homem como caracterstica dominante de sua espcie; Por outro lado so numerosos os au-
tores que se referem ao homem como ser racional, em contraposio aos animais irracionais. Ad-
vogam esses autores que s o homem pode conhecer o universal e o particular. Somente o ho-
mem possui a capacidade de abstrao, que lhe lorna possvel pensar em objetos que no po-
dem ser percebidos diretamente pelos rgos sensoriais.
A natureza social do homem. Afamosa declarao de Aristteles de que o "homem um ser
poltico" apontada como uma das caractersticas distintivas do ser humano. Isto no significa
que outros animais no tenham formas elementares de vida e de organizao social. Mas, no caso
do homem, a vida em sociedade fator substantivo. Sem esse elemento, a prpria vida humana
seria impossvel, e o fato poltico que define a posio do homem no mundo. Para o homem,
portanto, a vida em sociedade, de forma estruturada, condio indispensvel a seu autocon-
ceita. O homem cria a cultura e a estrutura social, e esta, por sua vez, modela o homem e o define
naquilo que o caracteriza como ser humano.
A capacidade de produzir e o uso de instrumentos. At onde sabemos, esta uma carac-
terstica peculiar ao homem. verdade que os animais inferiores tambm tm limitada capacida-
de de produzir, mas, como afinna Marx, ao se referir ao homofaber, o animal produz de acordo com
padres instintivos, enquanto o homem produz de acordo com planos por ele mesmo arquiteta-
dos. Quanto ao fabrico e ao uso de instrumentos, o homem se diferencia claramente dos outros
animais. Desde os mais elementares instrumentos construdos em poca remota de sua histria,
como simples extenso de seu prprio corpo, at a criao de mquinas que tornaram possvel
a revoluo industrial, que o homem tem se mostrado capaz de dominar a natureza, extraindo dela
as mais variadas formas de energia, quer para o seu bem-estar, quer para atacar e destruir seu
semelhante.
ouso de smbolos. Ernst Cassirer (1972) apresenta o smbolo como a chave para a c o m p r e ~
enso adequada do homem. Comenta que o esforo de definir o homem como sef racional expressa
um imperativo moral bsico, e conclui:
"Razo um tenno muito pouco adequado para abranger as formas de vida cultural do
homem, em toda sua riqueza c variedade. Mas todas estas formas so simblicas. Portan-
to, no lugar de definir o homem como um animal rationale, deveramos defini-lo como um
animal symbolicum. Deste modo podemos designar sua diferena especfica, e podemos
compreender o novo caminho aberto ao homem: o da civilizao" (p.51).
Parte relevante do aspecto simblico da cultura humana o uso da linguagem articulada. No
h dvida de que esta uma caracterstica exclusivamente humana. Os outros animais podem ter
formas de comunicao, mas nenhum deles dispe de uma linguagem articulada. Como se deu
a aquisio dessa extraordinria capacidade um problema praticamente insolvel. Foi o desen-
27
volvimento do crtex cerebral humano que tornou possvel a linguagem articulada, ou foi a lin-
guagem articulada que tornou possvel o desenvolvimento do crtex cerebral do homem? De
qualquer maneira, graas a esse desenvolvimento, o homem tem a capacidade de acumular cul-
tura e de transmiti-Ia de forma econmica e eficiente. graas ao uso da linguagem articulada que
o homem deixou de viver num universo meramente fsico e passou a viver num universo simb-
lico, do qual o mito, a arle e a religio so partes integrantes. A linguagem tornou-se to impor-
tante para o homem que, sem ela, a prpria concepo do homem seria praticamente impossvel.
Graas linguagem, o homem passou a viver num universo simblico. E, como afirma Cassirer,
a prpria realidade fsica, por assim dizer, se torna mais indireta para o homem, na medida em que
ele desenvolve sua capacidade de lidar com smbolos. E conclui o referido autor:
"Em lugar de lidar com as prprias cuisas, o homem, em certo sentido, est constal1lcmcn-
te conversando consigo mesmo. Envolveu-se de tal maneira cm formas lingsticas, em
imagens artsticas, em smbolos mticos ou em ritos religiosos, que no pode ver nem c-
nheeer coisa alguma seno pela interposio desse meio artificial. Tanto na esfera terica
quanto na prtica, a situao a mesma. Nem mesmo nesta ltima vive ohomem num mundo
de fatos indisputveis, ou de acordo com suas necessidades c desejos imediatos. Vi ve an-
tes no meio de emoes imaginririas, entre esperanas c temores, iluses c desiluses, em
seus sonhos c fantasias" (p. 50).
Em resumo, o conceito de natureza humana tema aberto, medida que se coloca o proble-
ma em termos de algo fixo e imutvel, bem como quando se estuda o assunto do ponto de vista
de caractersticas peculiares ao homem. Aparentemente, os existencialistas modernos, com ra-
zes no devir heracltico, tm algo importante a nos dizer sobre o tema, quando afirmam que so-
mos antes e primeiro que tudo uma existncia, isto , somos aquilo que fazemos de ns mesmos
durante o curso de nossa vida. Tornar-se, ao invs de ser, constitui a palavra-chave para a com-
preenso da natureza humana. Esse ponto se tornar mais claro, esperamos, quando mais adian-
te tratarmos da posio existencialista, principalmente em Jean-Paul Sartre.
1.3.2 Aorigemdo homem: criao e evoluo
Nem o evolucionismo nem o criacionismo podem ser empiricamente demonstrados. O pri-
meiro apresenta algumas evidncias significativas no domnio da histria natural. O segundo tem
a evidncia da f. Portanto, a origem do universo, da vida e do homem encerra um mistrio pe-
rante o qual cada um ter de se colocar de modo responsvel. Diante desse mistrio, todos de-
vem ter suficiente humildade e evitar atitudes dogmticas arrogantes.
Pela narrativa bblica, o problema da origem do homem relativamente simples. Otexto afirma,
numa de sllas verses: "Criou, pois, Deus o homem sua imagem; imagem de Deus o criou:
homem e mulher os criou" CGn 1.27). Ainda neste captulo voltaremos a falar sobre o assunto das
duas narrativas bblicas da criao do homem.
Acontece, porm, que, a partir do momento em que o homem comea a refletir sobre si
mesmo, o problema se complica. Para quem v o problema estritamente do ponto de vista da f
crist, ele praticamente no existe. Aquele, porm, que o encara de uma perspectiva cientfica ou
filosfica, ter necessariamente de defrontar-se com aspectos praticamente insolveis da ques-
28
to. Em linguagem muito apropriada, logo no incio de seu livro A origem da humanidade (1979),
cujo ttulo original se traduz por A nova histria de Ado e Eva, Gnter Haaf, em resposta pre-
liminar pergunta "De onde viemos'?", diz:
"Quando ramos crianas, o mundo era compreensvel. certo que tnhamos dvidas e
temores. Mas tnhamos tambm nossos pais, cm quem acreditvamos quando nos falavam
do mundo exterior e espantavam nossos temores. As primeiras dvidas surgiram apenas
quando comeamos a nos libertar da protc(f.10 confortvel de nossa cndida ingenuidade:
quando, desesperados e insolentes, tentamos ocupar um lugar no centro do universo.
Compreendamos alguns fatos c logo julgamos ser oniscientes. Contudo, o oceano do sa-
ber mostrou ser demasiado vasto para deixar-se transformar numa mera poa; o mundo,
complicado demais para se deixar explicar de uma tirada. Hoje, com mais humildade e de
forma mais apropriada tentamos tirar o melhor partido possvel da situao e criar um com-
promisso de rotina entre a f c a cincia" (p.6).
Por sculos, o problema da origem do homem foi tratado de modo mais ou menos pacfico,
visto que, para sua prpria tranqilidade, o homem se considerava uma espcie SUl generis e. con-
sequentemente, parte do resto da natureza e particularmente do reino animal. No sculo XIX,
entretanto, surge o cientista ingls Charles Darwin, com sua teoria da evoluo das espcies, na
qual se inclua o prprio homem. Ora, se nessa tentativa terica de explicao do processo e v o ~
lulivo no se houvesse includo o homem, provavelmente tudo teria permanecido sem grande
alterao. Acontece, porm, que a ousada e revolucionria teoria de Darwin no se limitou s
formas mais simples da vida, pois incluiu o que h de mais avanado nela, ou seja, o prprio ho-
mem. Da o carter polmico e controvertido da teoria darwiniana que abalou os alicerces do
homem, produzindo nele srias dvidas e inquietaes.
Para o objetivo do presente trabalho, no h a preocupao de estudar exaustivamente os
problemas levantados pela teoria da evoluo, do ponto de vista rigorosamente tcnico e cien-
tfico. Nosso propsito colocar o problema da origem do homem em face da possibilidade de
estud-lo, quer do ponto de vista da doutrina bblica da criao, quer do ponto de vista do p r o ~
cesso evolutivo, sem que um exclua o outro. Da por que, no subttulo, dissemos criao e e v o ~
luo, e no criao ou evoluo.
Comearemos, portanto, com algumas observaes de carter geral sobre a teoria da evo-
luo.
o impacto causado pelo trabalho de Charles Darwin foi de propores gigantescas, desde
o seu aparecimento, e ainda hoje perdura. de uma forma ou de outra. As posies em relao
teoria evolutiva tm variado, desde a extrema e radical rejeio de uns aceitao apaixonada c
at mesmo fantica de outros. Combatida em certos meios acadmicos onde seu ensino foi proi-
bido e banido dos currculos universitrios, e anate matizada pela Igreja, tornou-se heresia. No
Protestantismo cm geral, principalmente nos Estados Unidos da Amrica do Norte, foi declarada
suprema heresia pelos fundamentalistas radicais e adeptos da interpreta<;o literal da Bblia. Na
Igreja Catlica, a teoria da evoluo passou por diversos estgios, que variam da veemente
condenao aceitao irrestrita, como o caso de Teilhard de Chardin, que a estendeu no
apenas ao mundo da Biologia, mas ao prprio universo como um todo, passando tambm por
29
posies moderadas que admitem a possibilidade de conciliao entre criao como ato e evo-
luo comO processo.
importante no perder de vista o fato de que a teoria da evoluo uma proposta de carter
cientfico. e no um dogma infalvel. Ora, a cientificidade de uma teoria tem como condio b-
sica, lembra Karl Popper (1972), sua refutabilidade ou falseabilidade, Uma teoria que no puder
ser refutada no tem valor para a cincia. A tcoria cientfica um sistema aberto e, como tal, est
sujeita a constantes modificaes, medida que novas hipteses so testadas e confirmadas no
campo particular de conhecimento de que trata a teoria. O contrrio da teoria cientfica o dog-
ma, que um sistema fechado. que no admite mudanas ou modificaes em sua estrutura, pois
neste caso todo o sistema ruir. O dogma matria de f que constitui O esteio de um sistema
doutrinrio e do qual ningum pode a f a s t a r ~ s e sem apostasia. O dogma, o indivduo aceita ou
rejeita; no pode, porm, modific-lo. Por exemplo, ningum pode coerentemente declarar-se cris-
to, se negar o dogma da Trindade,
Como vimos, a teoria da evoluo no um dogma que deva ser aceito como artigo de f.
No , tambm uma lei cientfica ou princpio universalmente vlido e aplicvel a todas as circuns-
tncias conhecidas. Ela , como dissemos, uma proposta cientfica baseada na confirmao de
vrias hipteses nos diversos campos das cincias biolgicas. Ela continua a gerar hipteses
testveis Ce somente hipteses testveis tm valor para a atividade cientfica do homem), algu-
mas das quais podero ser confirmadas e outras podero ser rejeitadas por no encontrarem con-
firmao emprica na natureza.
Em sua forma original, a teoria da evoluo, tanto a de Darwin como outras que no tiveram
o mesmo destino, apresentava muitas lacunas do ponto de vista da solidez de conhecimentos
cientficos em reas correlatas. Particularmente no caso de Darwin, a maior lacuna se encontra no
desconhecimento dos mecanismos da hereditariedade ou dos fatores genticos, que mais tarde
Mendel iria estabelecer como ponto de partida da gentica contempornea.
Ao cair no domnio pblico, essa teoria produziu uma srie de mitos que foram aceitos como
fatos cientficos. Dentre esses mitos encontra-se a idia da mudana adaptativa constante, apon-
tada por Niles Eldredge e lan Tattersall, em seu livro Os mitos da evoluo humana C1984).
Com base em conhecimentos mais avanados e atualizados, os referidos autores contras-
tam a teoria antiga com a moderna teoria da evoluo e sugerem o que eles chamam de teoria
sinttica. Vejamos alguns dos pontos salientados por esses dois cientistas contemporneos.
Para a grande maioria das pessoas, evoluo significa mudana, que, por sua vez, implica
movimento e progresso. Essa mudana vista como algo inevitvel. Fala-se tambm no conceito
geral de desenvolvimento, que pode ser usado tanto para descrever o processo que vai do vulo
ao indivduo adulto, como histria evolutiva de grupos.
"Assim, o tipo de mudana que a maioria das pessoas tem em mente ao usar a palavra 'evo-
luo' no algo ao acaso, do tipo qualquer-coisa-serve, mas sim uma alterao de estado
muito mais definida, que segue um curso regulare compreensvel, seno inteiramente pre-
ordenado. Otipo de mudana considerado um desenvolvimento lgico. Parte do simples
30
para o complexo. do primitivo para o avanado, do imperfeitamente formado para o per-
feito. A evoluo conota, acima de tudo, o aprimoramento progressivo" (Os mitos da
evoluo humana, p. 32).
Ora, como sabemos, a mudana sempre vista como ameaa ao homem e sociedade.
Portanto, para se tomar aceitvel, o conceito de mudana deve incluir a idia de aprimoramento
progressivo. Era este o clima intelectual do sculo de Darwin e que tomou possvel o aparecimen-
to e a expanso da sua teoria. A esse respeito, Eldredge e Tattersall dizem:
"Foi precisamente nesse tipo de atmosfera intelectual que as noes de evoluo do uni-
verso. da vida e da humanidade. tanto fsica quanto culturalmente, se incendiaram. Tendo
por combustvel as vises de uma riqueza econmica em permanente expanso, e sendo
talvez atiada pelo turbilho de rpidas mudanas tecnolgicas iniciadas pela Revoluo
Industrial, a noo de progresso passou a dominar a viso de mundo dos tericos sociais
do Ocidente durante o sculo XIX" Cp.33).
Bem informado sobre as questes do seu tempo, sobretudo em relao s noes e idias que
questionavama fixidez das espcies na Biologia, Darwin, depois de uma viagemde cinco anos ao redor
do mundo, a bordo do Beagle, e de posse de abundantes dados coletados, fonnulou a teoria que abalou
os alicerces do mundo cientfico, quer em relao s cincias biolgicas, quer a respeito da economia
e das cincias sociais. Hoje se fala, por exemplo, do chamado "darwinismo social", que nada mais
do que as noes bsicas da teoria da evoluo aplicadas ao estudo das estruturas da sociedade
humana. A idia da evoluo a bemda verdade no foi criada por Darwin, mas tambmno h dvida
de que foi ele que deu corpo e que a elaborou, de modo claro e convincente, no campo da Biologia.
A idia fundamental da teoria da evoluo expressa por Eldredge e Tattersall nos termos
seguintes:
"Para Darwin, evoluo era "descendncia com modificao". Ele viu um padro na natu-
reza, uma hierarquia de similaridades que ligava todas as formas de vida, um padro visto
por Aristteles e outros gregos daAntigidade e que fora objeto de uma pesquisa biolgica
sria desde que Lineu estabeleceu seu esquema de classificao, um sculo antes. Darwin
viu que a exp1ieao mais simples para esse padro de graus de semelhana entre os orga-
nismos era a simples noo de que eles estavam todos relacionados. Quanto mais estreita-
mente semelhantes sejam dois animais ou plantas, mais estreitamente relacionados deve-
ro estar. Em sua concepo, Darwin via todos os organismos como descendentes de um
nico ancestral comum num passado remoto. E, assim corno as histrias familiares podem
ser desenhadas num pedao de papel, a genealogia de todas as formas de vida poderia ser
retratada com um diagrama ramificado - uma rvore" (p.33).
Hoje quase todos os cientistas reconhecem que a teoria da evoluo, formulada por Darwin,
realmente uma idia muito lcida. Em vez de milhares de atas isolados de criao todo o con-
junto de formas da vida pode ser, pela teoria da evoluo, exemplificado a partir de um nico passo
inicial. Mas, para que sua teoria surtisse o efeito desejado, Darwin teria que destruir antes de tudo
a idia de fixidez das espcies. Ele argumentou, ento, que a aparente fixidez se desfaz quando
as espcies deixam de ser vistas apenas pelo prisma de seu presente e passam a ser vistas pela
tica de sua longa trajetria evolutiva. Portanto, para Darwin, evoluo significa muuana gra-
31
dual e progressiva. Basicamente, esse conceito no difere de outros conceitos de mudana pre-
valecentes na poca. Para citar mais uma vez os referidos cientistas do Museu Americano de
Histria Natural:
"Um penado de tempo verdadeiramente vasto, ao longo do qual mudanas pequenas e im-
perceptveis pudessem acumular-se gradualmente, parecia ser a melhor maneira de atacar
a noo de fixidez das espcies. Aacumulao gradual e progressiva de pequenas mudan-
as cra uma idia muito mais sintonizada com as noes vigentes do progresso na mudana
social, pois, embora a noo de mudana houvesse prevalecido como explicao dos acon-
tecimentos ps-Revoluo Industrial na sociedade, ela estava estritamente vinculada com
a noo de progresso" (p. 34).
Note-se, observam os referidos aulres, que o conceito darwiniano de mudana ba-
sicamente vitoriano. Para ele e para o seu tempo, o conceito de mudana radical era incon-
cebvel ou at mesmo abominvel. E, por ironia do destino, nessa mesma poca Karl Marx
escrevia suas idias revolucionrias de mudana que afetariam profundamente o futuro da
humanidade.
A maior parte do contedo do livro de Darwin A origem das ejpcies (1859) dedicada
explicao do mecanismo da evoluo. As espcies, segundo o autor, no so fIxas. H um pro-
cesso causal que explica os padres de mudana atravs da ancestral idade e da descendncia.
Tomando por base o trabalho de economistas, como Malthus e Adam Smith. Darwin descobriu
a noo de competio pela obteno de recursos. Segundo esse princpio, cada gerao pro-
duz mais organismos do que os que podem sobreviver. Portanto, nessa luta h os que ganham
e os que perdem. Uns sobrevivem e geram filhos; outros simplesmente morrem. Os melhores
sobrevivem e. visto que sua prole se assemelha a eles, h natural aprimoramento da populao
como um todo, com o passar do tempo. Como se pode observar, essa a base da economia do
laissezjaire e da competio aberta de Adam Smith. Esse conceito a base das idias de mudana
social progressiva nas teorias de Herbert Spencer, que cunhou a frase "sobrevivncia dos mais
aptos", e a noo predominante da seJeo natural, esteio por excelncia da teoria evolutiva de
Darwin.
Segundo o bilogo americano Stephen Jay Gould, citado porGnter Haar (1979, p. 18), o prin-
cpio evolutivo se baseia em trs fatos inegveis na sua conseqncia inevitvel:
1."Nenhum ser vivo exatamente igual a outro, e as diferenas so sempre herdadas (pelo
menos parcialmente) pela descendncia";
2."os seres vivos produzem mais descendentes do que aqueles que poderiam sobreviver em
condies naturais normais, e"
3."cm geral, a descendncia que melhor se adaptou s condies do meio ambiente, graas
a pequenas mutaes, a que sobrevive e se multiplica. Mutaes vantajosas acumulam-se em
grupos de seres vivos (as chamadas populaes) atravs do processo de seleo natural. O m-
rito de Darwin foi ter sido o primeiro a reconhecer os dois componentes fundamentais da evo-
luo biolgica (mutao e seleo)."
Voltando mais uma vez a Eldredge e a TattersalI, observamos que:
32
...
oproblema antropolgico
"Darwin no conhecia nada de gentica tal como a entendemos hoje, mas apercebeu-se de
que os organismos variam dentro das populaes. de que os filhos tendem a parecer-se com
seus pais c que, ocasionalmente, novas caractersticas surgem de maneira inesperada em
alguns descendentes os trs nicos itens acerca da hereditariedade, necessrios para ti
teoria da sc\co natural. Assim, espera-se que haja um aprimoramento gradual e progres-
sivo numa comunidade reprodutora. mesmo que o ambiente permanea o mesmo durante
milnios. A sc1co atua constantemente no sentido de aperfeioar a raa" (p.3S).
Como se pode observar, a idia de mudana progressiva constitui a base da teoria evolu-
tiva de Darwin, mas, como tal, no explica o problema de como a vida surgiu da matria. Sobre este
assunto falaremos um pouco mais quando tratarmos do humanismo marxista.
Tradicionalmente, o problema da origem do homem estudado sob um trplice aspecto: na
mitologia, na cincia e na teologia. Seguiremos aqui o mesmo esquema.
A origem do homem na mitologia. O mito uma categoria linglistica a que se recorre para
explicar fenmenos que a linguagem comum no pode expressar.
At onde se tem conhecimento da histria, o mito universal; em todas as
civilizaes, desde as mais primitivas s de mais elevado nvel. Aparentemente, ele sempre exis-
tir, porque, como advoga Nicolas Corte, em As origens do homem (1958), sua verdade sua
utilidade. O referido autor justifica a utilidade do mito sob trs pontos essenciais, a saber:
1.0 mito foi o smbolo unificador do glUpo social emcujo seio foi elaborado. Satisfazia-lhe o anseio
intelectual de saber e compreender: servia-lhe de base religio, dando ao grupo uma regra de ao
litrgica e moral, e mantendo, entre todos os seus membros, a unidade dos sentimentos e das emu-
es religiosas. Era em tomo das mesmas narraes, das mesmas divindades e dos mesmos smbo-
los que as almas sentiam-se em comunho. Assim, mantinha o mito uma disciplina social.
2.0 mito alimentava essas emoes religiosas em perodos numerosos e longos, em que,
entre exploses de entusiasmo comum, teriam cado cm perigo de se abaterem e se esgotarem.
3.0 mito renovava e rejuvenescia a confiana religiosa nas grandes manifestaes do gru-
po cm torno de seus deuses. Sustentava a piedade no decurso dessas manifestaes, fazendo,
poderosamente. sentir a todos os participantes das festas religiosas a sua dependncia a um grupo
fratema!. (p.13).
Os mitos podem ser naturalistas, quando tm por finalidade explicar a natureza em suas
manifestaes astronmicas, meteorolgicas c agrcolas; so os chamados "mitos cosmogni-
cas". H tambm os mitos histricos, que servem para ligar um grupo social a seus heris, como,
por exemplo, Rmulo, que se relaciona com a histria de Roma, e Osris, que se liga histria do
Egito. Existem, finalmente, os mitos explicativos ou etiolgicos, que pretendem indicar as causas
dos ritos existentes em dado grupo social, ou as diversas representaes das divindades, inclu-
indo a etimologia dos seus nomes.
Dentre os vrios mitos sobre a origem do homem, o que mais nos interessa aqui, por causa
de sua semelhana com a narrativa do Gnesis, o babilnico contido no poema pico Enuma
elish, no qual se descreve a luta do deus Bel (Oll Marduque) contra o monstro Tiamate.
33
o poema Enuma elish era recitado por ocasio das festas de Ano-Novo e trata das origens
do mundo e do homem, temas filosoficamente inseparveis. Segundo esse poema, no incio, era
o caos amorfo. O caos era constitudo de dois princpios: Apsu, que representava as guas do-
ces. e Tiarnate. que representava as guas salgadas. Destes dois princpios se originaram os
deuses, que correspondem, em geral, s potncias csmicas. Os deuses antigos representavam
o universo catico, enquanto os deuses jovens representavam o mundo organizado. Na guerra
entre os deuses, Tiamate representava os deuses mais antigos, e Marduque representava os
deuses mais jovens. O combate entre Tiamate e Marduque assim descrito:
(Marduque) assegurou seu domnio
sobre os deuses acorrentados
e voltou-se para Tiamate,
que ele tinha vencido.
Com sua clava inexorvel,
fendeu-lhe o crnio.
Acalmado, o senhor contemplou
o cadver (de Tiamate);
do monstro partido ele queria
fazer urna obra-prima.
Ele o separou em dois,
como um peixe seco;
estendeu a metade para fonnar
a abbada dos cus,
traou o limite, colocou guardas
e lhes ordenou que no deixassem
sair as guas.
(Citado por Grclot, Homem, quem ?, 1973, p. 30, 31)
Uma vez estabelecido o cu e o mundo divino, levanta-se a questo de como os deuses sero
servidos; cria-se, ento, o homem:
Marduque, ouvindo o apelo dos deuses,
resolveu criar urna obra-prima.
Farei canais de sangue,
formarei uma ossatura
e suscitarei um ser,
cujo nome ser: homem.
Sim, vou criar um ser humano,
um homem!
Que sobre ele recaia o servio
dos deuses, para o bem-estar deles.
(Grelot, p. 31.)
Para realizar essa obra-prima, o homem, Quingu, chefe dos deuses rebeldes, imolado para
fornecer seu sangue ao homem. Portanto, o homem tem em suas veias o sangue de um deus
decado. Eis como o poema descrevc csse ato criativo:
34
Eles o acorrentaram e o seguraram diante de Eia,
infligiram-lhe o castigo merecido,
cortando suas veias.
Com o seu sangue.
Eia criou a humanidade,
e lhe imps o servio dos deuses, para libert-los.
Depois que Eia, o sbio,
criou a humanidade
e lhe imps o servio dos deuses,
obra superior a toda inteligncia,
que realizou Nudimude,
graas aos artifcios de Marduque,
Marduque, rei dos deuses, dividiu
O conjunto dos Anunqui
Em deuses de cima e deuses de baixo,
e encarregou Anu
de velar pelas suas ordens..
Nos cus e na terra ele estabeleceu
seiscentos deuses.
(Grelot, p. 31.)
Depois de citar esses trechos do poema, Grelol conclui:
"V-se assim que o homem no somente sdito e escravo dos deuses, aos quais serve,
prestando culto, mas, tambm, o joguete das potncias csmicas, que fazem pesar sobre
ele uma fatalidade inexorvel" (p.3l).
Para uma viso mais ampla da origem do homem na mitologia, recomendamos a leitura do
excelente trabalho de Nicolas Corle, A,' origens do homem (1958), que trata do assunto desde as
culturas pr-literrias at os povos civilizados, como gregos e romanos, passando por povos
como os egpcios, persas, hindus, chineses, celtas e germnicos.
A origem do homem conforme as cincias naturais. Do ponto de vista das cincias natu-
rais, a origem do homem no envolve o problema metafsico. Oque est em foco aqui apenas
o corpo do homem, enquanto matria viva. Mas, de qualquer maneira, o problema vem tona por-
que no se pode separar no homem o corpo da alma. Alm disto, a reduo materialista a p r e s e n ~
ta tambm suas aporias, como indica Lucien Podeur em seu livro Imagem moderna do mundo e
f crist (1977), ao discutir o princpio "o mais no pode vir do menos". Mesmo admitindo que
a natureza disponha de mecanismos atravs dos quais consiga passar do menos ao mais, e da
desordem ordem, a situao se complica quando se trata de nveis mais complexos, sobretudo
quando se fala da presena de uma inteligncia no mundo.
A idia-mestra da concepo cientfica quanto origem do homem , sem dvida, a no-
o de evoluo. As vrias cincias biolgicas - anatomia, embriologia, histo10gia, citolo-
gia, fisiologia, gentica, e a paleontologia e geologia - constituem a base dessa viso cien-
tfica da origem do homem. No dizer de Vandebroek, "quanto melhor se conhece um ser vivo,
mais a noo de evoluo se torna evidente" (Deus, o homem e o universo, 1956, p. 174).
35
Vejamos, a seguir, alguns dos principais argumentos derivados das cincias biolgicas em
apoio teoria da evoluo.
o dado fundamental fornecido pela anatomia a unidade de estrutura e de funo, tanto na
escala macroscpica como na microscpica. Essa unidade estrutural, dizem os especialistas, s
pode ser explicada pela existncia de uma origem comum.
Por sua vez, a embriologia confirma no apenas a identidade do desenvolvimento, mas
tambm atesta a unidade da organizao. Falando sobre esse dado da embriologia, principalmente
da organizao quase invisvel que os cientistas observam na transformao de uma clula em
um novo ser, Vandebroek diz:
"Nenhuma disciplina podc dar melhor idiado que a matria viva, ou do que a vida. Cada
fenmeno vital, analisado separadamente, parece no ser mais do que a soma de uma srie
de fenmenos fsicos e qumicos. idnticos queles que se podem provocar nos laborat-
rios. E, no entanto, estes fenmenos desenrolamm-se no quadro de uma organizafto de tal
maneira requintada, que seria anticientfico dizer que a vida no mais do que a soma de
fenmenos fsicos ou qumicos. Na vida, h mais que fsica e qumica" (1956, p. 174).
o argumento mais forte em favor da teoria da evoluo, entretanto, oderivado da paleon-
tologia. O estudo dos fsseis indica que faunas diversas se substituram no decorrer dos tem-
pos, e que os tipos mais desenvolvidos que surgiram depois, todos correspondem a uma ordem
que vai do simples ao complexo.
Esses e outros argumentos, derivados das cincias biolgicas. so, de fato, bastante for-
tes. No entanto, por mais convincentes que sejam, no nos autorizam a falar da evoluo, a no
ser como hiptese de trabalho. Da por que consideramos bastante sensata a declarao de Van-
debroek:
" to grande o nmero dc fatos conhecidos, relativos us consequncias da evoluo, que
alguns autores julgaram poder afirmar que a evoluo se deveria catalogar na categoria dos
fatos. No podemos, porm. partilhar desta opinio - e isto por motivos metodolgicos.
Um fato deve ser demonstrado. Ora, esta demonstrao direta, quanto filiao Jas esp-
cies, impossvel. Por isso, a evoluo no mais do que mera hiptese. alis verificvel
nas suas numerosas consequncias, pelo que no possvel rejeit-Ia, sem pr no seu lugar
outra igualmente plausvel, pelo menos. No nos iludamos. Um bilogo emdiacom mdados
atuais da Cincia no tem, praticamente, o direito de no ser evolucionista, a no ser que
possa explicar os fatos de outra maneira" (1956, p. 177 ).
Como dissemos acima, no temos a pretenso de estudar em profundidade todos os aspec-
tos cientficos implcitos na teoria evolutiva. Nosso objetivo demonstrar que no se pode sim-
plesmente descartar a idia da evoluo e nem mesmo consider-Ia corno algo que se ope ao ato
criador de Deus. Esperamos que o assunto fique mais claro ao fim dos prximos pargrafos em
que trataremos do assunto do ponto de vista da Bblia e da doutrina crist.
A origem do homem na Bblia e na dOlllrina crist. A Bblia no o nico documento escrito
sobre a origem do mundo e do homem. A narrativa do Gnesis apresenta semelhanas, por exem-
36
pIo, com os relatos babilnicos da criao. No j mencionado poema Enuma elish tambm se diz
que o universo se originou da gua, e a afirmao do Gnesis de que as trevas cobriam o oceano
primordial tem semelhana com o Tiamate, ou mar tumultuoso, bem como com o oceano tenebro-
so da cosmologia fencia. Adiviso do cu e da terra da narrativa hebraica corresponde divi-
so do corpo de Tiamate, no poema Enuma elish. Em ambos os documentos, a criao do homem
representa o ponto mximo da criao do universo.
H, entretanto, considervel diferena entre a narrativa hebraica e as outras existentes
sobre o assunto. Por exemplo, nas narrativas babilnicas, os primeiros seres existentes eram
demnios; o deus criador s aparece depois. Na tradio hebraica, Deus o Ser eterno, o Todo-
Poderoso, acima do caos e do mal. A narrativa bblica fala de um nico Deus. que transcende
o universo, ao contrrio do politesmo das outras narrativas da criao. Outro fato singular
sobre a narrativa bblica da criao que ela no representa simples ordenao de matria pre-
existente. O mundo, segundo a f crist, foi feito do nada, pelo ato criador da palavra de Deus.
O fial divino deu origem a tudo o que existe. A idia da [Teatia ex nihilo parece ser peculiar
f crist. verdade que o texto do Gnesis no diz necessariamente que Deus criou do nada.
O nico texto bblico que explicitamente diz isso 2 Macabeus 7:28. onde a piedosa me, exor-
tando o filho a no temer o verdugo, diz: "Peo-te, meu filho. que contemples o cu e a terra,
e vejas tudo o que neles h, e penses que Deus os criou do nada e que tambm o gnero hu-
mano tem a mesma origem".
Falando sobre o assunto, Lorelz, em seu livro Criao e mito (1979), advoga que o proble-
ma aqui o lermo nada, e pergunta: "se, dentro do desenvolvimento, surge algo de completamente
novo, no melhor, talvez, falar de uma transformatioll cratrice (Theilhard de Chardin) ou de
uma Vo!lltion cratrice (Bergson), antes que de uma creatio ex nihilo'!" (p. 87). Diferentes res-
postas foram propostas. O telogo Schmaus, por exemplo, diz:
"A expresso facilmente meio inteligvel 'do nada' no significa que o nada seja o elemento
base do qual Deus formou o mundo. Ela indica, antes, a ausncia de qualquer concausa ex-
trudivina. A lei universal deve ser utribuda, por contedo e realidade, exclusivumente oni-
potncia da divina vontade de amor. No existe nenhuma causa eficiente diferente de Deus
e nenhuma cuusa exemplar ou final do mundo diferente dele" (citado por Loretz, p. RS).
Por essa interpretao, a criao representa uma doao do ser divino. Diz Kremer. tambm
citado por Loretz:
"A obra criadora de Deus significa doao do ser. um ato transcendental e no categorial.
A reulidade diferente de Deus existe, base da divina comunicao do ser, na 'participao'
do ser de Deus. O ser real do mundo diferente do ser de Deus, e por isto dessemelhantc
Dele. Embora em toda a sua profunda dessemclhana, Ele se lhe assemelha, de tal forma que
podemos cham-lo anlogo" (p.89).
O Conclio de Latro (1215) confirmou oficialmente a doutrina dacreatio ex nihilo. No obs-
tante, o problema continua em debate entre os telogos e intrpretes. Baseados em 2 Macabeus
7:28 e tambm em Joo 1:3, alguns alegam ser esta a doutrina bblica da criao. Mas, alegam
outros, o judasmo no conheceu tal doutrina e coube aos cristos formul-Ia.
37
Com base em Gnesis 1.1, que diz "No princpio criou Deus o cu e a terra", fala-se de uma
criao de todas as coisas, que afasta a existncia de qualquer matria como condio prvia da
ao divina. Portanto, tudo quanto existe deve o seu ser ao ato criativo de Deus. Mas, no
obstante ser esta a posio mais comum entre os cristos, ainda existem os que advogam que a
criao ou ato criativo de Deus consiste na ordenao do caos primitivo, mesmo admitindo que
caos e criao so antteses absolutas e que tal posio resvala inevitavelmente na tese mate-
rialista da eternidade da matria. Alm disto, a narrativa bblica salienta a dignidade do homem,
quando afirma que ele foi feito imagem c semelhana de Deus e que devia exercer domnio sobre
toda a natureza. O texto do Gnesis 1:26: "E disse Deus: Faamos o homem nossa imagem,
conforme a nossa semelhana; domine ele sobre os peixes do mar, sobre as aves do cu, sobre
os animais domsticos e sobre toda a terra, e sobre todo rptil que se arrasta sobre a terra" ,
evidentemente, vazado numa linguagem mitolgica. Como observa Loretz, a divindade criadora
convida as divindades circunstantes a assistir formao do homem, que deve ser feito ima-
gem e semelhana da divindade.
A idia da semelhana de imagem entre o homem e Deus tem recebido as mais variadas
interpretaes. O ponto de partida, sem dvida, a interpretao de Agostinho, citada por 1..,0-
retz, nos seguintes termos:
"No se pode aqui csqueccrquc o santo autor, s palavras "segundo anossa imagem" pospe
de imediato "e ele deve dominar os peixes do mar e os pssaros do cu" e todos os outros
animais privados de razo. Da devemos entender claramente que o homem foi criado se-
gundo a imagem de Deus, justamente naquilo em que se diferencia de todos os outros seres
viventes privados de razo. E isto a razo como tal, seja ela denominada intelecto, inte-
ligncia, ou seja expressa por qualquer outro termo mais apropriado. sob este aspecto que
o apstolo diz: "Renovai-vos pela transformao espiritual da vossa mente, e revesti-vos
do homem novo, criado segundo Deus, najustia e santidade da verdade" (Ef 4.23 e Seg.;
CI 3.10), e, com estas palavras, o apstolo indica com suficiente clareza em que coisa o
homem foi criado segundo a imagem de Deus. No se trata de caractersticas fsicas, mas
de uma certa forma inteligvel de intelecto iluminado" (p. 73,74).
Battista Mondin corrobora esse ponto de vista, quando diz:
"Em que ento consiste a Imago Dei? Segundo alguns autores, a semelhana com Deus
consiste na "postura creta" (L. Khlcr); segundo outros, na intcrsubjetividade que, na opi-
nio de Barth, encontra expresso emblemtica na diferenciao sexual entre o homem c a
mulher; no entanto, segundo a maioria dos intrpretes antigos e modernos, a semelhana
resulta da capacidade de o homem agir como Deus; como Deus, cria c ordena o mundo, assim
o cultiva e o governa. Por isto, a semelhana no est em nvel ontolgico, mas dinmico;
no est no ser, mas no agir" (Antropologia teolgica, 1979, p. 93,94).
Segundo H. Gunkel, em seu comentrio do Livro de Gnesis, esta semelhana de imagem se
refere basicamente ao corpo fsico do homem, mesmo que isto no exclua o aspecto espiritual.
Na verdade, a nalTativa bblica se rcfcre apenas semelhana e no especfica nem o corpo nem
O esprito do homem. Da, a concluso dc Loretz de que "a semelhana de imagem entre Deus e
o homem a expresso simblica da semelhana existente entre Deus e Ohomem e da relao dela
decorrentc" (p.75). Neste sentido, advoga o referido autor, no faz sentido dizer que apenas uma
38
parte do homem igual a Deus. "Tudo no homem igual a Deus, ti distino corpo-alma, corpo-
intelecto torna-se suprflua" (p.76). O autor advoga que, se a criao do homem consiste no Dom
da filiao/ amizade, isto significa que ele tem para com Deus uma relao existencial que nenhum
outro ser criado possui. Somente o homem pode ser amigo ou inimigo de Deus. E, na impossibi-
lidade prtica de se afirmar com preciso em que consiste a semelhana entre o homem c Deus,
Loretz conclui:
"Seria, pois, um grande erro interpretar- como freqentemente acontece - a descrio
mitolgica da igualdade de imagem de um ponto de vista cientfico (por exemplo, figu-
ra creta, capacidades intelectuais). De Gnesis I :26 c seguintes, , alm disso, impos-
svel deduzir como e atravs de que o homem se diferencia biologicamente de todos os
demais seres viventes. A famosa posio particular do homem continua, base deste
texto, cientificamente indefinvel, ainda que se identifiquem, ilegitimamente, o mito com
a cincia. Portanto, do mito no se pode tirar absolutamente nada dc concreto (em
sentido histrico-cientfico) a respeito do quando, do como e do onde da criao do
homem" (p. 76).
O estudo mais exaustivo que conhecemos sobre este assunto, em lngua portuguesa, o
trabalho de Battista Mondim, em seu livro Antropologia teolgica, captulo V, onde apresenta
as vrias teorias sobre a imago Dei, na Patrstica e na Escolstica. Recomendamos esse texto ao
leitor interessado no assunto.
Alm disso, a narrativa bblica se diferencia das outras ao ensinar a bondade original de
todas as coisas. Diz o texto: "E viu Deus tudo quanto fizera, e eis que era muito bom" (Gn 1.31).
Na verdade, no se pode falar de uma narrativa bblica da criao, pois, a rigor, existem duas
no Livro do Gnesis. Essas duas cosmologias so diferentes e aparentemente contraditrias.
A primeira, contida no primeiro captulo do Livro do Gnesis, chamada de narrativa s a c e r ~
dotaI. Essa cosmologia pressupe um ambiente babilnico e provavelmente foi redigida no s-
culo VI a,C. uma cosmologia aqutica, isto , uma explicao da origem do mundo a partir do
elemento gua. "No comeo no h seno a massa catica das guas primordiais. Deus ergueu
uma abbada slida, o firmamento, que separa as guas inferiores. Em seguida, Ele separa estas
ltimas em oceanos e assim aparece a terra firme. Aterra uma ilhota no meio das guas" (Grelot,
1980, p. 45).
A segunda narrativa, chamada de patriarcal oujavista, contida em Gnesis 2, foi provavel-
mente redigida no sculo X a.C. uma narrativa terrestre, no sentido de atribuir terra a origem
de todas as coisas,
"No comeo existe somente a terra rida e estril, porquc ainda no choveu. Deus faz ento
jorrar gua doce (fontes e rios), assim o homcm c os animais podem aparecer. Aterra um
osis no deserto" (Grelot, 1980, p. 45).
Por que a narrativa sacerdotal, mais recente, foi colocada em primeiro lugar no Livro do
Gnesis? Nicolas Corte apresenta o seguinte argumento:
39
"Cousa notvel e, para ns, cheia de ensinamentos, no ter a equipe sacerdotal ~ por-
quanto se trata, provavelmente, no de um autor isolado c que no teria podido fazer
prevalecer sua redao contra a tradio de um povo inteiro -, que editou o Gnesis, se
assim podemos dizer, em uma edio revista e completa, tocado na redao de Moiss,
da qual, certamente, percebia as di versidades. que esta redao er<l sagrada. E tambm
porque os ensinamentos que dela derivavam apresentaram-se idnticos aos que reinavam,
ento, nos meios esclarecidos do povo judeu. Alm disto, no se pode conceber que estes
ensinamentos tenham nascido de um modo brusco. Constituam igualmente uma "tradi-
o", e esta tradio no era menos patriarcal. Foi, sem dvida, para maior clareza. para
muis perfeitamente distinguir a doutrina do povo de Deus de todas as doutrinas estran-
geiras, que. na "reedio" do Gnesis, a narrao sacerdotal foi colocada no incio do
11vro"(1958, p. 90,91).
De um ponto de visla mais crlico, representante da erudio contempornea, Grelot assim
se expressa:
"Ao autor que reuniu estes dois textos, cm uma s narrao, no escapou o seu aspecto
contraditrio. Se ele os justaps, foi porque, para ele, este aspecto 'cientfico' no era mais
do que um acessrio, um modo de se exprimir" (1989, p. 45).
E, citando Lohfink, conclui:
"Sentir-se-iam perturbados os autores bblicos se vissem que ns substitumos esses
esquemas pelo modelo muito mais aceitvel da formao evolutiva do mundo. da vida,
do homem, preparado pelas cincias da natureza? No creio. A prpria Bblia, justa-
pondo tranqUilamente modelos cosmognicas diferentes, mostra que eles so relativos.
As cosmogonias das narraes da criao no pertencem mensagem da Bblia; so
apenas um meio sem o qual essa mensagem dificilmente poderia ser enunciada" (1980,
p.45).
Em geral, podemos dizerquc a erudio contempornea tende a afirmar que as nan'ativas b-
blicas da criao do homem e do universo so mticas. Por exemplo, Loretz afirma:
"Veritica-se com clareza que, nos dias atuais, no se pode mais levar cm considerao o
homem primordial das narrativas bblicas, como indivduo ou como grupo, no sentido his-
trico-cientfico. O homem primordial da Bblia - seja ele indivduo ou grupo - pertence
esfera do mito" (1979, p. 25).
Conclui-se, portanto, que as narrativas bblicas das origens do mundo e do homem no so
interpretaes cientficas desses fatos. So o rcllexo de uma concepo religiosa que, em ltima
anlise, revela fatos essenciais sobre a existncia do mundo. Forar uma interpretao cientfica
dessas narrativas seria de efeitos desastrosos.
A doutrina crist da criao do homem, principalmente do ponto de vista da Igreja Catlica,
tem sido definida atravs de Credos e de outros documentos eclesisticos.
Uma leitura dos Pais da Igreja revela que seus principais pontos de vista, sobre a criao do
homem e do universo, podem ser resumidos no seguinte:
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"Foi Deus quem tudo criou. Esta criao foi feita ex nihilo, isto , sem matria alguma
preexistente. Somente Deus pode criar. Tal ao ultrapassa os poderes de toda a criatura,
seja ela qual for. Deus cria de modo inteiramente livre e segundo as "idius" que em si mesmo
concebe. Cria por pura bondade, isto , por amor e para manifestar Sllas perfeies. No
eterno o mundo. Teve um princpio. No Deus o autor do mal. A criao produziu,
primeiramente, espritos imateriais. os anjos, que so superiores ao homem, mas que, pelo
uso da liberdade, dividiram-se cm bons e maus, anjos ou demnios.
o homem a principal criatura no mundo visvel, sendo fonnado de um corpo e ele lima alma
imaterial e imortal. Foi o homem criado diretamente por Deus, sem intermedirio. Proce-
dem todos os homens de um Sl1 casal original. Nossos primeiros pais foram criados em
estudo sobrenatural. Eram dotados de justia original, isentos de concupiscncia e da ne-
cessidade de morrer. Foi peta sua desobedincia que o homem caiu no estado atual de de-
cadncia em que se encontra, c do qual s a graa de Cristo pode tir-lo" (Corte, 1958, p.
107, laR).
A posio fundamental da Igreja Catlica, apesar das diferentes interpretaes, principal-
mente depois do Conclio Vaticano II, tem sido a teoria das razes seminais, de Agostinho, Bis-
po de Hipona, expressa nas palavras seguintes:
"Assim como em um gro encontra-se, ao mesmo tempo, de maneira invisveL tudo quan-
to deve surgir na rvore, assim tambm deve-se conceber o mundo, quando Deus. ao mes-
mo tempo, tudo criou, no senti elo ele que tudo j trazia em si mesmo o que apareceu, quan-
do o dia surgiu. E no somente o cu e a terra, como o sol, a lua c as estrelas, eujas espcies
so arrastadas em movimentos circulares, mas tambm a terra c os abismos, que sofrem mo-
vimentos irregulares, constituindo a parte inferior do mundo. Igualmente, porm, tuelo
quanto a gua e a terra a seguir produziram, j em potncia o possuam, e de moela causal
- polelllialiter et causaliler - antes que tivesse aparecido, segundo as etupas dos tempos,
tudo o que conhecemos nestas obras, em cujo seio no eessu DeliS de agir" (citado por Cor-
te, 19S8,p.109, 110).
Mais recenlemente, duas encclicas expressam a posio da Igreja sobre o assunto. Na
Encclica Divino ajjlante Spiritu, de 30 de setembro de 1943, Pio XII chama a ateno para o
gnero literrio da narrativa bblica e reconhece os problemas lingsticos prprios do contexto
oriental em que foi produzida. Perante a Academia Pontifcia das Cincias, o papa reafirmou a
posio da Igreja quanto a trs pontos fundamentais:
I.Sobre a espiritualidade da alma e, consequentemente, a superioridade do homem em rela-
o aos simples animais;
2.Sobre o corpo da primeira mulher como tendo vindo do corpo do primeiro homem, e
3.Sobre a impossibilidade de o pai e ascendente de um homem no ser Lima criatura huma-
na, isto , a impossibilidade do primeiro homem ter sido filho de um animal, e verdadeiramente
gerado por ele.
Na Encclica Humal1i generis, de 12 de agosto de 1950, Pio XII reconhece que os primeiros
captulos do Livro do Gnesis no so histricos, no senlido restrito da palavra. Reconhece que
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os trs primeiros captulos do Gnesis nos do urna viso popular das origens do mundo e da raa
humana. Nesse documento, o papa distingue fatos de hipteses, recomendando que as hipte-
ses, por mais plausveis que sejam, devem ser estudadas com cautela. Se opostas Revelao,
devem ser rejeitadas. A Humani generis ensina que a alma humana criao imediata de Deus,
rejeitando assim a idia evolutiva de uma passagem do menos ao mais, ou seja, a idia de que o
espiritual pudesse resultar apenas de urna ordenao do material ou que dele fosse somente um
estgio mais complexo. Pio XII condena tambm o poligenisrno, como algo que contraria a Re-
velao, aparentemente tendo em vista a posio de Teilhard de Chardin, sem dvida alguma seu
partidrio, corno afirma o texto de Ofenmeno humano, citado por Corte, 1958, p. 127:
"Eis por que Cincia, como taL o problema do "monogenismo", no sentido estrito - n50
digo "monofiletismo" - parece "escapar" por sua prpria natureza. Nas profundezas do
tempo em que se coloca a "hominizao", a presena e os movimentos de um casal nico
so positivamente inucessvel e indecifrveis ao nosso olhar direto. Poder-se-ia. assim, di-
zer, que h lugar, "nesse intervalo", para tudo quanto vier exigir uma fonte de conhecimen-
to fora do experimental".
No h dvida de que, no sculo XIX, o maior desafio para a f crist foi a teoria da evolu-
o. Vejamos, a seguir, segundo Lucien Podeur (1977), qual o ponto central do problema e quais
as reaes do pensamento cristo.
As teorias da evoluo afirmam que a vida provm da matria. Isto parece ser contrrio
Bblia, da mesma forma que a teoria heliocntrica pareceu cristandade ao tempo em que foi
anunciada. Conforme a crena tradicional crist, as espcies foram criadas cada uma separada-
mente e de uma s vez. As teorias da evoluo, por sua vez, ensinavam que as espcies esto
sujeitas a mutaes e que se transformam ao longo dos tempos. Para o ensino cristo, o homem
representa a coroa da criao e regido por leis somente aplicveis a ele. Para o evolucionismo,
o homem nada mais do que um animal que alcanou um grau mais elevado de desenvolvimen-
to. Existe, portanto, entre o homem c os outros animais, um grau perfeitamente identificvel de
continuidade. Segundo Freud, a teoria da evoluo representou a "segunda humilhao" a que
o homem teve que se submeter. Aprirneira foi a revoluo copernicana, que tirou a Terra do centro
do universo, levando consigo o prprio homem. A terceira humilhao foi, sem dvida, a desco-
berta dos fatores inconscientes do comporlamento humano, que ameaou a ltima cidadela do
homem como espcie sui generis, a saber. sua racionalidade. Para o cristianismo, a vida pertence
ao domnio do sagrado. Portanto, atribuir-lhe origem puramente material, como o faz o evoluci-
onismo, seria um sacrilgio.
oponto central do problema, porm, o que se refere finalidade do mundo. O mundo no
obra do acaso, advoga o cristo. A vida mais do que a simples organizao da matria. O
animal-mquina de Descartes um conceito ingnuo. Mas, a bem da verdade, no existe posse
absoluta da verdade, nem de um lado nem de outro. Da por que, diz Podeur, houve uma espcie
de acordo tcito entre os crentes e os ateus:
"Se a cincia conseguir explicar intt:gralrnentc a vida, de sua origem aos nossos dias, apoi-
ando-se unicamente nas foras da matria, descobertas pelos seus mtodos, o atesmo se
tornar a hiptese mais plausvel, e Deus no ter mais nada a fazerem nosso mundo; mas,
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enquanto a cincia se mostrar incapaz neste domnio a hiptese Deus conservar toda a
sua fora" (1977, p. 78).
Diante desse problema, posto que nenhum dos lados pode proferir a ltima palavra, Podeur
aponta duas reaes crists.
A primeira reao consiste em analisar os resultados obtidos pela cincia, considerando seu
carter insuficiente e incompleto. Por exemplo, as explicaes do desenvolvimento do embrio,
a partir do vulo fecundado, e a origem da vida a partir da matria inorgnica, nunca foram for-
muladas de modo a no deixar dvidas. As teorias de Haeckel, por exemplo, no se baseavam em
hipteses cientificamente testveis, mas em sua tendenciosa imaginao. As experincias de
Pasteur mostraram ao mundo cientfico que no existe gerao espontnea. Partindo dessas falhas,
diz Podeur, "reafirma-se a existncia de uma finalidade irredutvel aos mecanismos puramente ma-
teriais, e a necessidade de uma causa inteligente e agindo em vista de uma finalidade" (p. 79). Acon-
tece, porm, que, luz de novos conhecimentos da modema biologia, j no se pode falar com
tanta segurana sobre finalidade estabelecida por Deus ou por um princpio vital (ver, por exem-
plo, a posio de Jacques Monod em O acaso e a necessidade, que ser mencionada no contex-
to da teoria de Teilhard de Chardin). Da por que essa posio hoje no um forte argumento usado
pelo cristo.
Um segundo tipo de reao crist a esse problema o seguinte:
"O aparecimento da vida e a evoluo so passagens do "menos" para o "mais". Ora, o
"mais", como tal, no pode vir do "menos". Indcpcndentemente, portanto, do nvel da
explicao cientfica ~ mesmo supondo-a plenamente acabada em sua ordem -, nceess-
rio colocar-se em outro nvel: no nvel metafsico (opondo-se ao nvcl simplesmente em-
prico, que o da cincia) ou nvel do ser (em oposio ao nvel dos fenmenos). Neste nvel
fundamental, a ao de Deus exigida: ela torna inteligvel a passagem do menos ao mais"
(Podeur. p. 79, 80).
Essa forma de reao expressa diferentemente por vrios autores. Podeur cita, por exem-
plo, D. d'Hu/sl, quando diz: "No negamos o que h de profundo na questo da evoluo e nos
sentimos mesmo levados a faz-Ia nossa. Sim, com Deus na origem do ser, Deus no termo do pro-
cesso, Deus nos flancos da coluna, para dirigi-la c sustentar-lhe os movimentos" (p.SO). Men-
ciona, tambm, Bergounioux, que advoga que Deus dirige a evoluo, e acrescenta:
"De fato, dado ao nmero incalcul{lvcl das circunstncias necessrias para este harmonio-
so desenvolvimento da aventura biolgica, necessrio que intervenha um "antiaeaso", um
;'clcmento furtivo", para libertar energias at ento desconhecidas. Com esta afirmao,
passamos para a intcrpretao filosfica, mas parece-nos que a realidade cientfica, longe
dc se opor a cste passo, clama por ele" (p. gO).
Por outro lado, Jacques Maritain, em consonncia com o princpio instrumentalista defen-
dido por pensadores medievais, afirma:
;;Se (. .. ) considerando a gnese hipottica dos diversos filos em si mesmos, voltarmos nossa
ateno para a ao transccndente da causa primeira, podemos scguramente conceber que.
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principalmente nas idades de formao, nas quais o estado do mundo se encontrava no ponto
mximo de plasticidade e nas quais o influxo divino, passando pela natureza, terminava a
obra da criao, este impulso divino. que ativa para a existncia. penetrando os scres cri-
ados e usando-os como causas instrumentais. pde e pode ainda sobrelevar as energias vitais,
que procedem da forma no organismo animado por ela, de modo a produzir na matria-
quero dizer. nas clulas germin:.ltiv:.ls - disposies superiores s capacidades especficas
do organismo em questo, de modo que no momento da gerao aparea uma nova forma
suhstanciaL cspeci ricamente diferente e superior quanto ao ser. deduzida da matria. assim
mais perfeitamente disposta" (citado por Podeur, p. 80. 81).
Finalmente, Podcur apresenta nesse contexto a posio de Karl Rahner. considerado o maior
telogo catlico contemporneo. Usando uma linguagem tipicamente hegeliana, Rahner fala do
devir. no caso da evoluo. como "ultrapassagem de si mesmo, na qual o ser em devir se tOrna
mais do que era, sem que, no entanto, estc mais seja por si um elemento simplesmente acrescen-
tado do exlerior - o que destruiria o conceito de um autntico devir de carler natural". O ser
absoluto a causa e o princpio primordial desse movimento do ser em devir. Portanto, conclui
Podeur. "Dcus no age do exterior sobre a evoluo; isto no mais o puro esquema instrumen-
talista, e concede-se o mximo realidade em devir. Mas tambm a parece indispensvel o recurso
a outra coisa que o prprio real" (p. 81). Em face dos problemas levantados pelo mundo moder-
no, o cristo tem duas larcfas a realizar: aceitar a consistncia do real material e reencontrar o
sentido da "presena criadora" no munJo e no homem.
Comparando as concluses da histria bblica e as da teoria da evoluo que em si mesmas
no se contradizem, Rahner diz:
"Reduzindo o problema cm questo a um denominador forma\' podemos dizer o seguinte:
o comeo da humanid:.lde, segundo a antropologia cientfica, um comeo que estabelece
um vazio precrio como ponto ntimo de uma curva ascendente; j o comeo do homem.
segundo a Bblia e a Igreja. UIll comeo que estabelece uma "plenitude", a partir da qual
a "curva da evoluo" prossegue, antes, em linha descendente. O comeo "cientfico" do
homem um incio, do qual a evoluo cada vez mais se afasta:j o comeo "bblico" da
humanidade um incio que deve ser reencontrado no decurso da Histria. Para as cinci-
as, o Paraso fica relativamente no fim da "evoluo"; j para a Bblia, no comeo da
"Histria" que ele se situa" (/\ amropologia: problema teolgico. 1968, p. 91).
At aqui falamos da posio do cristianismo em face das teorias quanto criao do mun-
do e do homcm, mencionando. de modo cspeciaL a postura da Igreja Catlica. O que dizer. ento.
da posio do protestantismo?
Diante desse problema. muito difcil encontrar uma posio caracterstica do Protestantis-
mo. Podemos dizer que, em linhas gerais, () Protestantismo apresenta trs posies tpicas. A
posio fundamentalista ultracOllservadora condena qualquer idia de evoluo e adota lima po-
sio criacionista, normalmente caracterizada por uma interpretao literal da Bblia. Por outro
lado, existe uma corrente liberal do Protestantismo que vai ao outro extremo transformando tudo
em mito e revelando uma tendncia relativista em .'ma interpretao da Bblia. Finalmente, existe
uma posio intermediria, que advoga quc cincia e f pertencem a domnios diferentes e que
no so necessariamente opostas entre si. possvel conviver com a idia do ato criador de DeliS
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submetido a um processo evolutivo. A idia da evoluo aparentemente no contraria a f cris-
t, desde quc dela no se afaste o ato criador de Deus.
oproblema filosfico por excelncia, colocado pela idia da evoluo, saber como a vida
surgiu da matria e como da matria teria surgido o esprito. Este , de fato, um problema filos-
fico c, como tal, no encontra resposta definitiva nem na religio nem na cincia.
o problema da evoluo, no contexto do pensamento filosfico, pode ser estudado luz de
duas posies clssicas: Herclito c Parmnides. O primeiro, como se sabe, o defensor da idia
do devir. O segundo defende a tese de que o ser uno e imutvel. Se transferirmos o problema
para o campo biolgico, encontraremos semelhanas com os pontos de vista que defendem a
fixidez das espcies, bem como com aqueles que defendem a evoluo atravs de mutaes. Em
qualquer dos casos, existem inevitveis aporias.
Do ponto de vista cultural, a evoluo praticamente ilimitada. O que dizer, ento, da evo-
luo biolgica? Ao leitor interessado, recomendamos a leitura do sexto captulo do livro de Haaf,
mencionado no incio desta subdiviso de captulo, que trata especificamente do devir do homem.
1.3.3 A relao corpo-alma
o problema da relao corpo-alma tem sido uma constante preocupao para filsofos e
telogos atravs dos sculos. Nunca existiu e, aparentemente, nunca existir uma soluo uni-
versalmcnte vlida para o problema. Somente atravs de uma equao pessoal o indivduo po-
der encontrar uma resposta satisfatria.
Antes, porm, de discutir o problema da relao corpo-alma necessrio que se fale da
existncia e natureza da alma. Existe a alma'? O que a alma? Aresposta a estas perguntas tem sido
procurada na filosofia, na teologia e na psicologia racional.
A existncia da alma algo que no pode ser empiricamente demonstrado. Por outro lado,
simplesmente negar a sua existncia deixa muitas questes em aberto. A alma uma espcie de
constructo terico, ou seja, de algo cuja natureza ignoramos, porm, que necessrio como ex-
plicao daquilo que se conhece ou observa. Aparentemente, a idia da alma surgiu no homem
corno resultado de sua observao das manifestaes vitais, tanto no reino animal, como parti-
cularmente cm si mesmo.
O problema da existncia da alma no algo que tenha surgido num contexto de concepes
religiosas, no sentido estrito da palavra. Grandes filsofos. como Plato e Aristteles, tratam do
assunto como algo admitido, uma vez quc falam de sua natureza e funo, e no se pode falar da
natureza e funo daquilo que no existe.
Para Plato, a alma um ser eterno, de natureza espiritual, cuja funo principal conhecer
o mundo ideal e transcendental. Pelo fato de se encontrar unida a um corpo que tem funes sen-
sitivas e vegetativas, a alma racional desempenha essas funes atravs de outras duas almas:
a alma irascvel ou mpeto, que reside no peito; a alma concupiscvel ou apetite, que reside no
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abdome. Essas duas almas so subordinadas alma racional. Essa alma humana, de natureza
espiritual e inteligvel, sofreu uma espcie de queda original, causada por um mal radical (peca-
do, na concepo religiosa), e se uniu ao corpo, que uma espcie de crcere do qual deve liber-
tar-se. Na vida presente, essa libertao gradual se opera atravs da filosofia, que a separao
espiritual entre a alma e o corpo, e se realiza plenamente na morte, quando se separa definitiva-
mente do corpo. O corpo no oferece ii alma a condio adequada para a plena realizao de suas
verdadeiras funes.
"( ... ) a alma est no corpo como um crcere, o intelecto impedido pelo sentido na viso
das idias, que devem ser trabalhosamente relembradas. E diga-se o mesmo da vontade a
respeito das tendncias. E, apenas mediante uma disciplina asctica do corpo, que o mor-
tifica inteiramente, c medmtc a morte libertadora, que desvencilha para sempre a alma do
corpo o homem realiza a sua verdadeira natureza: a contemplao intuitiva do mundo ide-
al" (Padovani, Histria daJilosojia, 1990, p. 118).
Por sua vez, a psicologia de Aristteles se prende ao mundo dos seres vivos, que tm
a alma corno princpio que o distingue do mundo inorgnico. O ser vivo possu internamen-
te o princpio de sua atividade, que a alma, forma o corpo. "A caracterstica essencial e di-
ferencial da vida da planta, que tem por princpio a alma vegetativa, a nutrio e a repro-
duo. Acaracterstica da vida animal, que tem por princpio a alma sensiliva, precisamen-
te a sensibilidade e a locomoo. Enfim, a caracterstica da vida do homem, que tem por
princpio a alma racional, o pensamento" (P3dovani, 1990, p. 130) . Discordando, portanto,
do seu mestre Plato, Aristteles advoga que em todo ser vivo existe apenas uma alma, que
exerce diferentes funes. Alega, outrossim, que o corpo no um empecilho, mas um ins-
trumento da alma racional, que a forma do corpo. Padovani resume a posio de Aristte-
les no seguinte pargrafo:
"O homem uma unidade substancial de alma c de corpo, em que a primcira cumpre as
funcs de forma em relao matria, que constituda pelo segundo. O que caracteriza
a alma humana a racionalidade, a inteligncia, o pensamento, pelo que ela esprito. Mas
a alma humana desempenha tambm as funcs da alma sensiti va e vegetativa, sendo su-
perior a estas. Assim, a alma humana, sendo embora urna e nica, tcm vrias faculdades
funes porquanto se manifcsta efctivamente com atos diversos. As faculdades fundamen-
tais do esprito humano so duas: terica c prtica, cognoscitiva e operativa, contcmpla-
tiva e ativa. Cada uma destas, pois, se desdobra cm dois graus, sensitivo e inlelectivo, se
tiver presente que o homem um animal racional, qucr dizer, no um esprito puro, mas
um esprito que anima um corpo animal" (p. 130).
Esses dois representantes mximos do pensamento filosfico falam no apenas da existn-
cia da alma, mas tambm de sua natureza e relao com o corpo. Mas, evidente que muitos
outros pensadores se pronunciaram sobre o assunto. O que faremos, a seguir, apresentar uma
viso panormica dos diferentes aspectos do problema, tomando por base o erudito trabalho de
Battista Mondin, em seu excelente livro Introduo filosofia, no captulo que trata do proble-
ma antropolgico, c, naturalmente, outras fontes bibliogrficas disponveis.
O problema fundamental, aqui, a questo da substancialidade da alma. Para os filsofos
de tendncia materialista, a alma no uma substncia.
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"O que chamamos de alma", dizcm eles, " apenas um epifenmeno da corporeidade. Anica
substncia que existe a matria. da matriu que se desenvolve tudo o que existe no mundo,
inclusive o homem. Portanto. at o conjunto daqueles aspectos superiores do homem, os
quais sUo explicados comumente postuhllldo-se a existncia da alma, no fruto de um
esprito que habitu a mquina, mas sim o resultado mais ou mcnos casual de um alto grau
de evoluo da matria" (Mondin, 19R I, p. 59).
Em seu erudito trabalho, A antropologia: problema teolgico, Karl Rahner indica vrias
aporias reveladas na tese materialista. Diz ele:
"Quando um materialista diz que s existe a matria, deve-se-Ihe perguntar o que ele en-
tende, ento, por esta coisa que ele pretende seja a nica realidade. Reconhecer-se-il que,
dentro do sistema materialista, nenhuma afirmao, da primeira ltimu, tem sentido v-
lido. As ufirmaes cientficas s podem estabelecer nexos funcionais entre coisas diversas,
segundo a frmula "se Aexiste, segue-se B". Se "tudo" matria, cientificamente impos-
svel afirmar-se e explicar-se o que seja este "tudo" c, por conseguinte, o que seja a prpria
matria. Efetivamente, em termos de definio, no existe nada como ponto de partida para
se determinar o que venha a ser este "tudo" ou sua funo em relaUo a outra coisa qualquer"
(p.45).
Prosseguindo em seu raciocnio, Rahner afirma que:
A frase "s existe a matria" (se lhe quisermos atribuir algum sentido), pode apenas expri-
mir o princpio ou postulado heurstico de que uma srie absoluta, totalmente irredutvel,
completamente dispurata , de coisas que, de um lado. no tm nenhum denominador comum
e, do outro, pretendem ser simultaneamente objeto do conhecimento humano, no passa
de uma afirmao apriorstica, lgica e praticamente impossvel, um mero absurdo meta-
fsico. Neste sentido. aquela sentena certa. Mas. ento "matria". sob o ponto de vista
simplesmente terminolgico, definitrio e apriorstico, se identifica com a idia de "ser".
Admitida essa identificao, a proposio deixa de ser falsa. pois. neste caso. no se afir-
ma seno que "s h coisas que existam" ou que sobre tudo o quc cogitvel podem fazer-
se pelo menos algumas afirmaes gerais, vlidas para todo o existente" (p.46).
Como vimos, essa posio materialista tambm negada por Plato. quando afIflna que a alma
uma substncia de natureza espiritual, incorruptvel e imortal. Para ele, a alma que constitui
a natureza essencial do homem. Podemos dizer que o homem a alma. O corpo apenas a priso
em que a alma cumpre uma sentena. Do corpo, a alma se livrar um diae realizar plenamente suas
funes.
Pensadores como Agostinho, Descartes e Leibniz advogam que a alma uma substncia,
e que sua substancialidade se identifica com a do homem. O argumento desses pensadores se
baseia numa razo de ordem moral e em outra de ordem gnosiolgica. A razo de ordem moral se
expressa pela aspirao do homem a uma vida de perfeita liberdade, no-atingvel neste mundo.
A razo de ordem gnosiolgica se manifesta no desejo que o homem tem de possuir verdades
absolutas, que ele sabe ser inatingveis.
Toms de Aquino e seus seguidores, mais na linha do pensamento aristotlico, advogam que
a alma por si s no tem condies de desenvolver todas as atividades tpicas do homem, como
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sentir, falar, trabalhar etc. Mas, como dotada de algumas atividades prprias, como desejar li-
vrcmente,julgar e raciocinar, esses pensadores argumentam que a alma possui um ato prprio de
ser e, portanto, uma substncia completa na ordem da existncia, mesmo que no o seja na ordem
da especificao. A alma s consegue sua prpria especificao, na escala dos seres, quando se
une ao corpo.
Uma vez discutida a questo da existncia da alma e sua substancialidade, estamos em C011-
de dizer algo sobre sua origem. evidente que, sobre este assunto, tambm no existe una-
nimidade de pontos de vista. Arigor, ningum possui uma resposta inteiramente adequada, a no
ser dentro do esquema da equao pessoal de cada um. Mondin (1981) apresenta algumas das
solues propostas, cada uma delas, como dissemos. atendendo apenas aos que se posicionam
a seu favor.
A posio clssica apresentada por Mondin o traducionismo, segundo o qual a alma dos
filhos se origina dos pais, da mesma forma que o corpo. Esta foi a posio defendida por Tertu-
liano e por Agostinho, para tornar inteligvel a transmisso do chamado pecado original.
Outra proposta de quanto origem da alma a que diz que ela representa uma ema-
nao do Ser Supremo. Agora, o que vem a ser este Ser Supremo que constitui parte do proble-
ma. Para os esticos, a alma emana do logos, princpio universal da criao. Para Platino c para
os neoplatnicos em geral, a alma provm do Uno, o Absoluto, identificado com Deus, de quem
tudo se deriva. Para os idealistas, a alma se origina do Esprito Absoluto, conceito difcil de ope-
racionalizar.
Plato, Filo de Alexandria e Orgenes, di reta ou indiretamente, indicam acreditar na criao
simultnea de todas as almas, antes ou no prprio momento da origem do mundo. corno se Deus
houvesse criado todas as almas e deixado, por assim dizer, um "estoque'" chamando cada uma
por vez, medida que os seres humanos fossem formados.
Outros acreditam na criao individual e diretade cada alma, no momento mesmo da forma-
o do corpo. Esta a posio mais comumente aceita por pensadores cristos e tambm defen-
dida por filsofos como Descartes, Locke e Leibniz.
Para os materialistas, como vimos, a alma nada mais do que a evoluo da matria; a resul-
tante de um crescente grau de complexidade da prpria matria e que ocorre por causa aleatria.
Uma vez colocadas s questes sobre a existncia da alma, slla origem e natureza, estamos
agora em condies de tratar do tema proposto no subttulo do captulo, isto , da relao cor-
po-alma.
Como dissemos, o problema da relao entre o corpo e a alma tem ocupado ti mente de fi-
lsofos e de telogos atravs dos sculos. O problema tem sido estudado tambm no campo da
psicologia, no tanto em termos de corpo-alma, mas do seu equivalente corpo-mente, ou seja, da
relao entre as funes fsicas e as psquicas ou mentais. No campo filosfico, duas teorias
clssicas se apresentam como soluo do problema: o dualismo interacionista de Descartes e o
paralelismo psicofsico de Leibniz.
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Para Descartes, o homem constitudo de duas substncias autnomas e heterogneas: res
extensa (corpo material) e res cogitans (alma ou mente). Pam ele. aalmae o corpo. apesar de serem
constitudos de substncias diferentes. apresentam uma misteriosa interao. isto . corpo e alma
se infiuenciam mutuamente. Aparentemente, Descartes sugeriu que a glndula pineal, mais co-
mumenle chamada de hipfise ou pituitria. seria esse ponto crucial de encontro Oll de interao
entre o corpo c a alma.
Mencionamos aqui o dualismo interacionista de Descartes apenas como dado histrico.
pois. na realidade, ele no tem valor cientfico. no contexto das cincias experimentais. As cin-
cias psicolgicas, em sua verso modema. tm do homem uma concepo unitria. holstica. Nada
de dualismos e de dicotomias. O homem um organismo e age como um todo unificado. Quando
seccionamos o comportamento humano ou dividimos o homem em segmentos para estudo par-
tiClIlar de determinados fenmenos. devemos conservar em mente que o fazemos apenas por ques-
to didtica e de natureza prtica. No existe um ato fsico e um ato psicolgico como entidades
isoladas. No comportamento do homem esto presentes os vrios aspectos que o constituem e
que o caracterizam como pessoa e como indivduo. No complexo campo da filosofia das cinci-
as. de nosso conhecimento. no mundo contemporneo, uma das poucas vozes a defender o
dualismo interacionista a do grande epistemlogo Karl Popper. No artigo "A linguagem e o
problema das relaes entre corpo e mente: uma reafirmao do interacionismo", em Conjectu-
ras e refutaes (1972), apesar de no se referir especificamente a uma alma substancial, o autor
se declara favorvel ao interacionismo e afirma textualmente: "No h razo (exceto por um de-
terminismo fsico enneo) para no haver interao entre estados fsicos e mentais. (O velho ar-
gumento de que coisas to diferentes no podiam interagir era baseado numa teoria da causa-
lidade h muito superada)" (p. 328). Por outro lado, FrijofCapra, baseado em dados recentes da
fsica quntica. que o levam a lima viso sistmica da vida e do mundo, no terceiro captulo de
seu li vro OpO/1to de mutao faz lima crtica extremamente lcida concepo dualista do mundo.
contida na viso cartesiana.
A segunda tcoria clssica sobre a relao corpo-alma o paralelismo psicofsico de Leibniz.
Leibniz rejeitou o dualismo interacionista de Descartes e sugeriu a hiptese de um parale-
lismo psicofsico, baseado na concepo filosfica da harmonia preestabelecida. que pode ser
interpretada corno finalismo ou concepo teleolgica do universo.
Conforme o paralelismo psicofsico de Leibniz, o homem . tambm, como no dualismo in-
teracionista de Descartes, composto de duas substncias heterogneas. A diferena que, ao
contrrio da tese de Descartes, que admitia a existncia de um ponto de interao entre res co-
gi/ans e res extensa, a tese de Leibniz que essas duas substncias independentes agem para-
lelamente e so completamente autnomas. De acordo com essa teoria, cada unidade da realida-
de age independentemente, mas criada por Deus para agir em harmonia preestabelecida com as
outras unidades da realidade. Ao observador menos avisado, essas unidades parecem interagir,
mas. na realidade, no interagem; elas funcionam paralela e independentemente.
No campo da psicologia, conforme o erudito trabalho de Boring. A hislory ofexperimental
psychology (1975). o paralelismo psicofsico pressupe que o crebro parte do mundo fsico
e que o mundo fsico um sistema fechado. Fenmenos mentais formam um segundo universo
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num dualismo, e estes fenmenos mentais coincidem com os fenmenos cerebrais, ou lhe so pa-
ralelos. Este foi o ponto de vista adotado por Hartley, Wundt e Mller, cujo primeiro axioma
psicofsico diz: "A base de todo estado de conscincia um processo material, um processo psi-
cofsico, por assim dizer, a cuja ocorrncia a presena de um estado de conscincia se junta"
(citado por Boring, p. 665).
Outra interpretao encontrada no campo da psicologia a teoria do duplo aspecto. Como
o nome sugere, esta teoria afirma que a mente e o crebro constituem uma nica realidade fun-
damentai e que a fisiologia v um aspecto e a psicologia, outro. Segundo Boring, uma ilustrao
disso seria o caso da hemiopia, em que o indivduo declara no poder ver nada naquilo que
normalmente seria a metade direita do seu campo visual. Isto constitui um fato psicolgico que
apresenta tambm o aspecto neuronal, como evidencia o exame post-mortem do lobo occipital
esquerdo do indivduo. Pergunta, ento, Boring: no poderamos dizer que estas observaes
representam diferentes aspectos do mesmo fato, que o indi vduo em certo sentido v que seu lobo
occipital esquerdo no est funcionando? Esse tipo de teoria, conclui Boring, representa uma
tendncia ao operacionalismo; ao mesmo tempo um monismo metafsico e um dualismo epis-
temolgico.
Existe, finalmente, a teoria da identidade, que, como o nome sugere, no faz distino entre
mente e crebro. Esta uma teoria monista, que faz da introspeco seu mtodo por excelncia.
Ao leitor interessado, recomendamos o estudo de dois importantes artigos sobre a teoria da
identidade, um expondo a teoria, e outro a ela fazendo restries. O primeiro Anellroidentity
theory ofmind, escrito por Stephen Pepper, da Universidade da Califrnia, e outro Doubts aboUl
the identity theory, escrito por Richard Brandt, do Swarthmore College, ambos encontrados no
livro Dimellsions ofmind, editado por Sidney Hook (1961).
Com exceo da teoria da identidade, todas as outras, de alguma forma, admitem que corpo
e alma so diferentes substncias. Persiste, ento, a pergunta: qual a relao entre o corpo e a alma,
ou qual a natureza dessa relao? Battista Mondin (1981) apresenta duas respostas clssicas:
unio acidental e unio substancial.
Pensadores como Pitgoras, Plato, Agostinho, Descartes e Leibniz advogam que a rela-
o alma-corpo acidental. Corpo e alma so substncias inteiramente estruturadas, dotadas
de um ato prprio de ser. So substncias absolutamente heterogneas e sem qualquer liga-
o profunda e duradoura entre si. Plato, que, como vimos, diz que o corpo urna priso da
alma, compara a relao entre o timoneiro e o navio, ou entre o cavaleiro e o cavalo. Essa
concepo platnica permeia os escritos do apstolo Paulo, como se pode ver principalmente
em sua Epstola aos Romanos.
Por outro lado, Aristteles, Toms de Aquino e seus seguidores advogam que existe uma
unio substancial entre corpo e alma. Battista Mondin, em abono tese aristotlico-tomista da
unio substancial, diz:
"A unio entre alma e corpo uma unio profunda, substancial, duradoura, pois no o
encontro entre duas substncias j dotadas de um ser autnomo antes de se encontrarem,
mas sim de dois elementos substanciais, dos quais, ao menos um, o corpo, no dispe de
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um ato de ser prprio. Asua unio semelhante da matria com a forma substancial: dois
elementos que se compenetram do comeo ao fim, de modo a formar uma s, nica subs-
tncia" (1981, p. 62).
Alm dessas duas posies tradicionais, Mondin apresenta tambm a teoria da identifica-
o a que j nos referimos. Essa a tese materialista que nega carter substancial alma, dissol-
vendo o seu ser na corporeidade. Fala tambm da posio agnstica de Hume e Kant, segundo
a qual, visto que nada se pode dizer da alma como coisa-em-si, logicamente no se pode falar da
natureza de sua relao com o corpo.
A propsito do problema do conhecimento das coisas-em-si, no contexto de sua discusso
do irracionalismo epistemolgico, Popper faz esta pertinente observao:
"Como sabemos, graas a Kant, que a razo humana incapaz de perceber ou conhecer o
mundo das coisas-em-si mesmas, devemos ou abandonar a esperana de chegar a conhec-
lo ou ento tentar o seu conhecimento por outros meios, que no o da razo; uma vez que
no podemos, nem queremos, abandonar essa esperana, precisamos empregar meios irra-
cionais ou supra-racionais, o instinto, a inspirao potica, as emoes. Segundo os irra-
cionais, isso possvel, porque, em ltima anlise, somos tambm coisas-em-si mesmas;
portanto, se pudermos de alguma forma alcanar um conhecimento imediato e ntimo de ns
mesmos. entenderemos o que so as mesmas" (1972, p.220).
Como dissemos no incio desta subdiviso do presente captulo, o problema da relao entre
o corpo e a alma continua a ser um desafio para a filosofia, para a teologia e at mesmo para a psi-
cologia, onde se discute o assunto em termos da relao mente-corpo, que, em ltima anlise,
resulta quase no mesmo, a no ser que se negue mente o ato prprio de ser. Aparentemente, esse
problema continuar a existir, por tempo indeterminado.
1.3.4. Autotranscendncia e imortalidade
o homem um ser aberto para o infinito. Tudo nele aponta para algo que transcende o tem-
poral. Parece existir nele a sede da eternidade. O brado do sal mista de Israel parece encontrar res-
sonncia no homem de todos os tempos, apesar das diferentes formas em que esse sentimento
se expressa: "Como o cervo anseia pelas correntes das guas, assim a minha alma anseia por ti
Deus! A minha alma tem sede de Deus, do Deus vivo: quando entrarei e verei a face de Deus?"
(5142.1,2). tambm muito conhecida a afirmao de Agostinho, Bispo de Hipona, em suas Con-
fisses: "Vs nos fizestes para vs, e o nosso corao no descansa at que descanse em vs"
(Confisses, p. 5).
Que o homem um ser marcado pela autotranscendncia, aparentemente, algo reconhe-
cido praticamente por todos os filsofos. O problema aqui saber exatamente em que consiste
a autotranscendncia. Mondin afirma que a autotranscendncia o movimento pelo qual o ho-
mem supera sistematicamente a si mesmo, a tudo o que , tudo o que adquiriu, tudo o que quer,
pensa e realiza. Em trs diferentes obras: Antropologia teolgica (1979), Introduo Jilosofia
(1981) e O homem, quem ele? (1980), Battista Mondin apresenta as principais interpretaes da
autotranscendncia no mundo moderno, segundo autores existencialistas, marxistas e cristos.
51
A primeira posio filosfica sobre o sentido da autotranscendncia a chamada interpre-
tao egocntrica. Para esses pensadores, quase todos de tendncias existencialistas, a auto-
transcendncia significa a superau daquilu que o homem no presente, com a finalidade de
atingir um estadu superior de existncia mais perfeita e mais feliz. Como diz Mondin (] 981, p. 65):
"A meta da autotranscendncia de reencuntrar a si mesmo por meio da aquisio de um ser mais
verdadeiro, mais prprio e mais autnticu, realizando uma ao mais plena e mais completa das
prprias possibilidades (... ). A autotranscendncia no uma imolau de si mesmo em benef-
cio de algum outro. Ela , antes e sobretudo, a busca de um ser pessoal mais perfeito".
oprincipal representante dessas correntes de pensamento Friedrich Nietzsche. Em seu fa-
moso livro AssirnJalava Zaratustra, o autor defende a idia de que a vida um constante esfor-
o de superao de si mesma. Zaratustra afirma: "Eu sou a contnua e necessria superao de
mim mesmo" (p. 115). E diz mais: "A vida quer subir, e subindo quer superar a si mesma". Para o
filsofo alemo, o alvo da autotranscendncia sempre o homem; mais especificamente o supcr-
homem. Diz ele, atravs do profeta: "Eu vos ensino o super-homem. O homem deve ser supera-
do" (p. 8). Para conseguir esse ideal, o homem deve livrar-se de tudo o que metafsica, da moral
e da religio e, sobretudo, deve eliminar a idia de Deus. A grande mensagem de Zaratustra ao
homem precisamente esta: "Deus morreu". Depois de dialogar com um santo homem que acre-
ditava em Deus, Zaratustra pergunta: "Ser possvel que este santo ancio ainda no ouvisse no
seu bosque que Deus j morreu? (p. 8). Somente admitindo a morte de Deus, o homem consegue
atingir o super-homem, vivendo alm do bem e do mal. Ainda neste captulo, retornaremos ao tema
da "morte de Deus".
O tema da aututranscendncia, no sentido aqui chamado egocntrico, retomado por Manin
Heidegger, para quem o homem um existente, isto algo que est fora de si mesmo. Segundo
o autor de O ser e u tempo, o homem se caracteriza por uma esperana essencial, rumo a ulteri-
ores possibilidades. Acontece, porm, que essa superao desemboca no nada, visto que a morte
a ltima possibilidade do homem. "O homem um ser para a morte" uma das afirmaes mais
conhecidas desse controvertido filsofo.
Karl Jaspers discute tambm o problema da autotranscendncia, advogando que o homem
toma dela conhecimento nas chamadas situaes-limite da existncia, como a dor, a ansiedade
e a morte. Para Jaspers, que era catlico, a transcendncia do homem lhe diz que seu ser est
imerso num "todo-circunstante" e que nunca se realizar plenamente nas coisas deste mundo.
Para outro filsofo cristo, Gabriel Marcel, a conscincia da transcendncia se d tambm
em situaes-limite que levam o homem a perceber a ambigidade e a contradio entre o que ele
e que deseja sec entre o ser real e o ser ideal. O homo viator, o peregrino, um projeto irre-
alizvel em sua plenitude nos limites do tempo.
A interpretao egocntrica da autotranscendncia, principalmente na verso de Nietzsche
e de outros filsofos ateus, tem o mrito de apontar para o ponto de tenso, que pode levar u
homem a livrar-se de muitas de suas limitaes imaginrias e escravizadoras, mas esbarra no
serssimo problema dos recursos para a realizao dessa superao do homem a si mesmo. que
essa posio radicalmente imanentista e consequentemente no recorre ao transcendente em
52
busca de foras para ajudar o homem no processo da superao de si mesmo. Essa fora deve
ser procurada no prprio homem e, aparentemente, a longa histria da humanidade revela que essa
atitude gera sempre o "orgulho" (hybris), que pode levar o homem ao desnimo e ao desespero.
A segunda grande linha de pensamento sobre a autotranscendncia a chamada interpre-
tao filantrpica, que tem origens no pensamento marxista e no positivismo de Comte. Mais
recentemente esse pensamento expresso por marxistas revi sionistas, entre os quais se salien-
tam Ernst Bloch, Roger Garaudy e Herbert Marcuse. O grande mrito dessa interpretao que
ela inclui a dimenso social da autotranscendncia, sem excluir, evidentemente. seu aspecto
pessoal. Representa uma superao do individualismo egosta e prope uma nova humanidade,
livre das injustas desigualdades sociais.
Para Ernst Bloch, a superao de si mesmo ou a autotranscendncia do homem o "espao
utpico", que caracteriza a atividade humana. Em seu famoso livro Oprincpio da esperana, ele
diz que a raiz da autotranscendncia o "ainda-no", isto , o espao da possibilidade que o ho-
mem sempre tem. Do "ainda-no" surge a esperana que, para Bloch, a expresso caracters-
tica da autotranscendncia do homem. Convm salientar, entretanto, que o "espao utpico" e
o "ainda-no", da proposta de Bloch no tm o mesmo sentido que pensadores religiosos do
ao termo transcendncia. Como diz o prprio autor, citado por Mondin: "(... ) ns entendemos que
a transcendncia no existe". Logo, no se pode tratar seno de "um transcender sem transcen-
dncia" (1979, p. 80).
A influncia do pensamento de Bloch muito grande no mundo contemporneo e se faz sentir
na filosofia, na teologia e at mesmo na psicoterapia. Na teologia, por exemplo, foi inspirao para
Moltmann, que praticamente revolucionou o conceito tradicional de escatologia, com sua Teo-
logia da esperana (1965). Na psicoterapia, inspirou a teoria de Viktor Frankl, a logoterapia, que
rompe com O rgido determinismo do passado, que caracteriza a psicoterapia nos moldes freudi-
anos e se apoia na perspectiva de futuro ou de esperana, como possibilidade de manuteno
do equilbrio emocional do homem.
Dada a imporlncia desse tema, a ele retornaremos na concluso deste livro, onde falaremos
de esperana e plenitude.
Outro marxista revisionista que trata do problema da autotranscendncia do homem, do pon-
to de vista filantrpico, Roger Garaudy, cujo pensamento bastante divulgado no Brasil, visto
que algumas de suas obras principais foram traduzidas para a lngua portuguesa.
Para Garaudy, a transcendncia a dimenso do infinito, da qual o humano toma conscin-
cia ao verificar que no se realiza plenamente. No artigo "Materialismo e transcendncia", con-
tido no livro Ohomem cristo eo homem marxista (1964), citado por Mondin (1980, p. 252), o autor
resume seu ponto de vista nos seguintes termos:
"Ela um humanismo prometeico ou faustiano que precisamente afasta cada lado, sens-
vel ou inteligvel, para colocar oacento sobre a ao, sobre a criao contnua do homem por
parte do homem (... ). Assim, abre-se ao homem um horizonte infinito, que o define enquanto
homem; o homem no somente o que , tambm tudo o que no , tudo o que ainda lhe
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falta; na linguagem dos cristos, dir-se-ia que ele o que o transcende, isto , cm potncia
todo o seu porvir, pois que o futuro a nica transcendncia que o humanismo conhece (... ).
Trata-se de excluir ao mesmo tempo a transcendncia de baixo (a de uma coisa em si rea-
lizada e onhecida de maneira definitiva) c a transcendncia do alto (a de um Bem absoluto,
de um Deus e de uma revelaUo)".
A posio de Garaudy se tornou mais relevante no contexto dessa discusso, principalmente
a partir do seu gesto de aproximao entre marxistas e cristos, como atesta seu prprio livro Do
antema ao dilogo (1969). Para melhor conhecimento desse pensador social, recomendamos
a leitura de alguns dos seus livros, tais como Palavra de homem (1975), Perspectiva do homem
(1965) e Oprojeto esperana (1978).
Ainda dentro dessa corrente marxista de pensamento sobre a autotranscendncia, encon-
tra-se Herbert Marcuse, tambm bastante difundido no Brasil. Em seu livro Cultura e socieda-
de, diz que "o ser do homem sempre mais do que o seu ser atual, supera qualquer situao e en-
contra-se, portanto, em discrepncia inarredvel com esta: discrepncia que exige um constante
esforo de superao, ainda que o homem no chegue nunca a repousar na posse de si mesmo
e do mundo" (citado por Mondin, 1979, p. 79). E, no livro Ideologia da sociedade industrial: o
homem unidimensional (1978), Marcuse encontra evidncia da autotranscendncia do homem
na cincia, na tcnica e na ao. semelhana de outros pensadores marxistas, porm, a trans-
cendncia do homem em Marcuse tem carter puramente histrico e temporal. No existe nela a
idia metafsica do sobrenatural. Transcendncia para ele um projetar-se da sociedade para um
futuro melhor e de realizaes mais plenas.
Finalmente, existe a interpretao teocntrica da autotranscendncia do homem, represen-
tada por pensadores como Plato, Aristteles Plotino, Santo Agostinho, Toms de Aquino e
muitos outros. De acordo com essa interpretao, "o homem sai incessantemente de si mesmo
e ultrapassa os confins da prpria realidade, pois impelido por uma fora superior, Deus. Este,
graas Sua grandeza, bondade, perfeio e onipresena, polariza em Si todas as criaturas, em
particular o homem. Deus o ponto Alfa e mega da autotranscendncia" (Mondin, 1981, p. 67).
Talvez o maior representante dessa interpretao teocntrica da autotranscendncia, no ca-
tolicismo atual, seja Karl Rahner, para quem o homem um ser essencialmente aberto, que jamais
pode proferir a palavra "fim". Essa abertura do homem para o infinito consiste na autotranscendncia
que o leva a projetar-se para frente, em movimento contnuo. Ao contrrio de Heidegger, para quem
essa abertura se orienta para um futuro que nunca ser realidade, Rahner advoga que ela encontra
seu desfecho no Absoluto, pois somente este capaz de abrang-Ia e realiz-la plenamente.
A interpretao teocntrica da autotranscendncia se defronta com srias restries, s quais
filsofos e telogos cristos tm procurado contornar. Como se sabe para muitos filsofos moder-
nos, Deus incognoscvel; sua existncia no demonstrvel. Apartir de Feuerbach, em A essn-
cia do cristianismo (1988), via Freud, em Ofuturo de uma iluso (1974) e tantos outros, a idia de
Deus representa apenas a hipostatizao de nossos desejos e necessidades. Deus, para esses pen-
sadores, uma criao da mente humana. Como diz RubemAlves, em sua apresentao do livro de
Feuerbach - A essncia da religio (1989) -, "Deus, assim, o grande Plenum que corresponde ao
nosso Vazio" (p.8). Aesse problema, pensadores catlicos, como Rahner e outros, respondem que
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o movimento da autotranscendncia no pressupe a demonstrao da existncia de Deus, mas sim-
plesmente, em si mesmo, aponta para a realidade divina. "De fato, a autotranscendncia sendo um
movimento, exige um sentido, um alvo, uma meta. Masj foi visto, anteriormente, que nem o eu nem
a humanidade podem dar o sentido conveniente. Por isto, no resta outra possibilidade de que a
de reconhecer que o sentido ltimo da autotranscendncia Deus" (Mondin. 1981, p. 68).
Alm disso, os pensadores cristos rejeitam a idia de contrapor a transcendncia
tal vertical, como se fossem duas tenses antitticas. Para a concepo crist do homem, a
cendncia horizontal ganha fora e realidade exclusivamente por meio da transcendncia verti-
cal. Mondin conclui a discusso desse tema com dois breves pargrafos, nos quais inclui uma
citao de J. De Finance em Ensaio sobre a ao humana (1962):
"O homem no sai dos confins do prprio ser para mergulhar no nada, mas sai de si mesmo
para lanar-se para Deus, o qual o nico ser capaz de levar o homem realizao eterna
c perfeita de si mesmo." O que preciso reconhecer que o impulso para o Ideal no
possvel e no tem significado seno em virtude da presena fascinante e, de certo modo,
aspirante do Ideal subsistente ou, para lhe dar o nome sob o qual o invoea a conscincia
religiosa, de Deus. ele c somente ele - o Outro absoluto c ao mesmo tempo a fonte da
minha ipscidade - que, embora entregando-me a mim mesmo, arranca-me meu eu; a sua
presena que introduz em mim um princpio de tenso interior e de ultrapassagem".
"Assim, longe de fundar o Ideal, a autotranscendncia do homem encontra no Ideal o seu
fundamental ltimo" (1981, p. 69).
Intimamente ligada ao problema da autotranscendncia est a questo da imortalidade ou
do fim ltimo do homem. Novamente estamos diante de um problema filosfico, para o qual no
existe soluo universalmente vlida. As posies variam das mais moderadas s mais radicais
e, como temos indicado em diferentes contextos do presente trabalho, todas elas apresentam
inevitveis aporias. Vejamos, a seguir, algumas dessas posies.
Para os materialistas em geral, o ser do homem se extingue com a morte. Visto que o mate-
rialismo nega a substancialidade da alma, como realidade espiritual independente da matria,
de esperar que afirme que a morte representa o fim de todo o ser do homem. Segundo Feuerbach,
a crena na imortalidade da alma apenas a hipostatizao do desejo de eternidade existente no
homem. Na segunda preleo sobre a essncia da religio, Feuerbach diz:
"A imortalidade espiritual, tica ou moral a nica que o homem possui e que possui atra-
vs de suas obras. Tudo aquilo que o homem ama e exerce apaixonadamente que a sua
alma. A alma do homem to di versa e especfica quo diversos e especficos so os pr-
prios homens. Por isto, a imortalidade, no antigo sentido da palavra, aquela existncia eterna,
ilimitada, s aplicvel a uma alma indefinida. vaga, que no existe na realidade, que apenas
urna abstrao humana e uma fantasia" (p. 22).
E, mais adiante, comentando o contedo de seu trabalho - A questo da imortalidade sob
o ponto de vista da antropologia -, ele diz:
"O segundo captulo trata da necessidade subjctiva da crena na imortalidade, isto , dos mo-
tivos internos, psicolgicos, que produzemno homem a crena em sua imortalidade. Aconc\u-
55
so desse captulo que a imortalidade , de fato. uma necessidade apenas para homens
dores, ociosos, que vivem na fantasia, mas no para homens ativos, que se ocupam com os
objetivos da vida real. O terceiro captulo trata da "Crena crtica na imortalidade", isto , do
ponto de vista no qual no mais se cr que o homem subsista aps a morte com pele c cabelos.
mas no qual ainda se distingue entre uma essncia mortal e imortal do homem. Essa crena, disse
eu, cai tambm necessariamente na dvida, na crtica: ela contradiz o sentimento imediato de
unidade e a conscincia de unidade do homem, que no admite uma tal separao crtica e uma
tal ciso da essncia humana. Oltimo captulo trata finalmente da f na imortalidade, tal como
ela ainda vigente em nossos dias, da f racional na imortalidade, que em sua e
dilacerao entre crena c descrena afirma a imortalidade aparentemente, mw; emverdade a nega
ao substituir a crena pela descrena, o alm pelo aqum, a eternidade pelo tempo, a divindade
pela natureza, o cu religioso pelo cu profano da astronomia" (p. 23).
E, no controvertido livroA essncia do cristianismo (1988), no captulo intitulado "O cu cristo
ou a imortalidade pessoal". Feuerbach discute o problema em termos de "alm" e "aljum". Diz ele:
"Assim como Deus nada mais do que a essncia do homem purificada daquilo que se mostra ao
indivduo humano como limitao, como mal, seja no sentimento ou no pensamento: assim tambm
o alm nada mais do que o aqum libertado do que se mostra como limitao do mal". E conclui:
"O homem religioso renuncia s alegrias deste mundo, mas somente para, cm compen-
sao, ganhar as alegrias celestiais, ou melhor, ele s renuncia a elas porque j est pelo
menos na posse espiritual das alegrias celestiais. E as alegrias celestiais so as mesmas
daqui, apenas libertadas das limitaes e contrariedades desta vida. A religio chega.
portanto. em linha curva meta da alegria, meta esta que o homem natural tem em vista
em linha reta. Aessncia na imagem a essncia da religio. Areligio sacrifica a coisa
imagem. O alm o aqum no espelbo da fantasia- a imagem encantadora. no sentido da
religio. o prottipo do aqum: esta vida real apenas uma iluso. um reflexo daquela vida
figurada, espiritual. O alm o aqum contemplado em imagem, embelezado, purificado
de qualquer matria bruta" (p. 221).
Por oulro lado, desde Plato, Scrates e Aristteles, grande nmero de filsofos tem defen-
dido a sobrevivncia da alma aps a morte do corpo.
Plato, principalmente em seu famoso dilogo Fdon, apresenta vrios argumentos a favor
da imortalidade da alma. Dentre esses argumentos, o mais forte o que se refere espiritualida-
de do ato intelectivo. Existe no homem urna atividade atravs da qual ele conhece o Bem. o belo,
o Justo etc. Segundo Plato, esse conhecimento no conseguido pelos sentidos, mas se afas-
tando deles. Existe, portanto, uma vida prpria ao esprito que se realiza independentemente do
corpo. Nossa alma, enquanto ser espiritual, feita para a Idia, que eterna e imutvel. Eis um
texto do Fdon, em que Plato explcita esse ponto de vista:
"Mas quando, pelo contrrio - nota bem! - ela (a alma) examina as coisas por si mesma,
quando lana-se na direo do que puro, do que sempre existe. do que nunca morre, do
que se comporta sempre do mesmo modo - cm virtude de seu parentesco com esses seres
puros - sempre junto deles que a alma vem ocupar o lugar a que lhe d direito toda re-
alizao de sua existncia em si mesma e por si mesma. Por isso. ela cessa de vaguear c,
na vizinhana dos seres de que falamos, passa ela tambm a conservar sempre sua iden-
tidade c seu modo de ser: que est em contato com coisas daquele gnero. Ora, este estado
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da alma no o que chamamos pensamento?" (Fdon, traduo de Jorge Paleikat e Cruz
Costa, 1955, p. I lO, II).
Agostinho, que. como sabemos, era adepto do pensamento de Plato. em seus Solilqui-
us, apresenta o seguinte argumento cm favor da imortalidade da alma:
"A alma atinge a verdade no conhecimento intelcetivo. Ora, enquanto sede da verdade. a alma
imortal do mesmo modo que a verdade. De fato, se o que se acha em um sujeito eterna-
mente duradouro, necessrio que o prprio sujeilo seja eternamente duradouro. Mas. dado
que cada cincia reside sempre cm um sujeito, necessrio que a alma dure sempre. caso
tambm a eincia dure para sempre. Mas dado que a cincia verdade e a verdade dura para
sempre, tambm a alma dura para sempre e no se poder jamais dizer que ela morre" (ci-
tado por Mondin, 1980, p. 303).
Toms deAquino, o chamado "Doutor Anglico", que lanou as bases da teologia sistem-
tica no mbito do catolicismo e que tem influenciado grandes segmenlos do pensamento ocidental.
formulou seu argumento a favor da imortalidade da alma com base em dois fundamentos: a na-
turezada operao intelectiva e o desejo natural que o homem tem de no morrer. Em vez de tentar
explicar esses dois argumentos, achamos por bem citar dois longos textos do autor. o primeiro
encontrado no seu livro De anima, captulo 14. e o outro na Suma contra os gentios, captulo 79,
ambos citados por Mondin (1980, p. 304).
Em favor do primeiro argumento, Toms de Aquino diz:
'- manifesto que o princpio pelo qual o homem conhece intelectivamente (a alma) uma
forma que tem o ser em prprio c no simplesmente como isso pelo qual uma coisa . So
provas disso dois fatos:
a)O pensar, como diz Aristteles, em seu ensaio Sobre a alma (III, 6), no um ato realizado
mediante um rgo corpreo. De fato, no se poderia achar um rgo que esteja em condies
de receber todas as naturezas sensveis, sobretudo porque oreceptculo deve ser esplioda forma
da coisa recebida; como a pupila para ver carente de core, por sua vez, cada rgo corpreo
constitudo de uma natureza sensvel particular. O intelecto pelo qual pensamos cognitivo
de todas as naturezas sensveis, pelo que impossvel que a sua ao, que o pensamento, seja
exercida mediante um rgo corpreo. Por isto, o intelecto tem uma operao prpria, de que
no toma parte o corpo. Ora, o agir sempre proporcionado ao ser: as coisas que tm o ser de
per si, operam de per si; aquelas que no tmo ser de per si. no operamde per si. Por exemplo,
o calor no aquece por si, enquanto aquece por si o corpo quente. Por isto. o princpio intelec-
tivo pelo qual o homem pensa ter o ser elevado, aeima do corpo, no depende do corpo.
b)Alm disso, tal princpio intelectivo no algo composto de matria e de forma, porque
as espcies intencionais so recebidas nele imaterialmente: de fato, intelecto diz respeito
aos universais, que se consideram abstraindo da matria e das condies materiais. Portan-
to, o princpio intelectivo pelo qual o homem pensa forma que tem o ser in proprio, pelo
qual necessrio que seja incorruptvel. O que se ajusta com o que diz Aristteles, segun-
do o qual o intelecto algo de divino e perptuo".
Quanto ao argumento baseado no desejo natural de imortalidade, Toms de Aquino diz o
seguinte:
57
" impossvel que uma tendnia natural seja v. O homem anseia, por natureza, a perdu-
rar perpetuamente. Isto aparece claro pelo fato de que o ser aquilo que por todos de-
sejado; o homem pode, atravs do intelecto, perceber o ser, no somente num dado momen-
to (como se realiza hic ef n/inC, semelhante aos animais irracionais), mas de forma absolu-
ta. Portanto, o homem logra a perpetuidade em seu lado espiritual, ou seja, na alma, pela
qual percebe ser absolutamente c conforme cada momento".
Em favor da imortalidade da alma tambm conhecido o argumento de Ren Descartes,
considerado o Pai da filosofia moderna. Em Meditaes, Descartes declara:
"No temos nenhum argumento e nenhum exemplo que nos persuada que a morte ou
o aniquilamento de uma substncia, como o esprito, deva seguir-se a lima causa to in-
significante quanto uma mudana de figura, a qual no outra coisa que uma forma, e
alm disto uma forma de corpo e no de esprito C.. ) No temos nenhum argumento nem
exemplo que possa nos convencer da existncia de substncias sujeitas a serem aniqui-
ladas".
Mas nem todos pensam assim como esses grandes filsofos que defendem a imortalidade
da alma. Existem, como vimos, os que a negam. e tambm existem os que se negam a discutir o
assunto, alegando ser este um problema insolvel. Essa posio agnstica defendida, sobre-
tudo por Hume e por Kant, que alegam que a realidade objetiva, seja material ou espiritual,
inacessvel mente humana.
Entre os protestantes, telogos como Karl Barth e Oscar Cullmann advogam que a idia da
imortalidade da alma incompatvel com o ensino bblico, principalmente do Antigo Testamen-
to, e alegam que o cristianismo primitivo cometeu um erro imperdovel ao confundir a doutrina
bblica da ressurreio dos mortos com a teoria grega da imortalidade da alma. Esta parece ser
tambm a posio de Feuerbach, que provavelmente influenciou o pensamento desses telogos
protestantes, ao declarar:
"Os antigos filsofos ensinavam, pejo menos em parte, a imortalidade, mas somente a imor-
talidade da parte pensante em ns, somente a imortalidade do esprito distinto do sentido
humano. Alguns ensinavam at mesmo claramente que a prpria memria ou a lembrana
se extingue e s o pensamento puro permanece aps a morte, uma a b s t r a ~ o que na reali-
dade no existe. Mas, exatamente por essa imortalidade, uma imortalidade abstrata no
religiosa. Por isso condenou ocristianismo essa imortalidade filosfica e colocou em seu lugar
a imortalidade do homem total, real, corporal, porque somente essa uma imortalidade na
qual o sentimento e a fantasia encontram c1emento, mas exatamente por ser uma imortali-
dade sensorial. O que vale para essa doutrina em especial vale para a religio em geral. O
prprio Deus uma entidade sensorial, um objeto da contemplao, da viso, no da con-
templao corporal, mas da espiritual, ou seja, uma contemplao da fantasia. Podemos
ento reduzir a diferena entre a filosofia e a religio simplesmente em que a religio sen-
sorial, esttica, enquanto que a filosofia algo supra-sensvel, abstrato" (A essncia da
religio, p. 20).2
:! Recomendo a leitura da traduo inglesa de A essncia do cristianismo (1957), principalmente por causa do
prefcio de Richard Niebuhr e do ensaio introdutrio de Karl Barth (N. do A.).
58
No terceiro captulo deste livro, ao tratar dos conceitos fundamentais da antropologia b-
blica, voltaremos a este assunto.
1.4 Caos e Logos
Nesta subdiviso do captulo, trataremos de dois assuntos que marcaram profundamente
o pensamento humano em seus primrdios, e que ainda hoje constituem, de uma forma ou de outra,
motivo de reflexo. Falaremos sobre o caos nas cosmogonias antigas e sobre o logos como
princpio ordenador do universo. Concluiremos o captulo com uma nota sobre a teologia radi-
cal da morte de Deus, como sintoma de retorno ao caos.
1.4.1 O caos nas cosmogonias antigas
Em vrias cosmogonias antigas, o caos aparece como elemento primordial do universo. o
vazio primitivo que precede a existncia de qualquer coisa. Significa tambm o abismo do Trta-
ro - o inferno ou mundo sublunar. Posteriormente, a palavra caos usada para designar o esta-
do original das coisas. O sentido mais recente da palavra se deriva do poeta latino Ovdio, que
entende o caos como a massa original e disforme, da qual o criador do cosmo produziu o univer-
so ordenado (ver Metamolfoses /, p. 69 e ss).
Aparentemente, neste sentido que os Pais da Igreja usaram o conceito em sua interpreta-
o da histria da Criao no Livro do Gnesis.
Mais do que qualquer outro autor conhecido, Hesodo, em seu poema Teogonia, apresen-
ta o assunto de modo relevante.
Segundo Croiset, citado por Estevo Cruz em Histria universal da literatura, vol. I (1939),
a Teogonia de Hesodo
"tem porobjetivo expor, numa ordem metdica, a filiao dos deuses, desde a origem das
coisas at constituio definitiva do mundo divino. O autor nada inventa e nada quer
inventar: recolhe tradies; mas essas tradies eram divergentes, confusas, algumas ve-
zes contraditrias; aproxima-as, concilia-as, rene-as num vasto conjunto. Sua inteno
manifesta constituir uma histria genealgica de todos os deuses do mundo grego, de
maneira a fixar as suas relaes mtuas. Eleva-se ento acima do ponto de vista cantonal
ou regional; quer fazer e o faz de fato um panteo verdadeiramente helnico. Sua inspira-
o vem simultaneamente da piedade e do senso histrico" (p. 221).
Em seu erudito trabalho, O pensamento antigo, volume I, Rodolfo Mondolfo (1971) apre-
senta o pensamento de Hesodo na Teogonia, atravs do prprio texto por ele comentado com
a competncia de sempre. Citaremos aqui dois textos comentados por Mondolfo. O primeiro trata
das origens dos deuses e diz:
"Dizei-me, Musas das moradas olmpicas, qual dos Deuses foi o primeiro. Antes de todas
as coisas surgiu o Caos; depois a terra (Gea) de vasto seio, assento sempre firme de todos
59
os imortais que habitam os cumes do nevado Olimpo, C o Trtaro tenebroso nos recessos
da Terra espaosa, e Eras, o mais belo dos Deuses Imortais, que livra de cuidados todos os
Deuses e domina no corao de todos os mortais o nimo e o conselho prudente. Do Caos
nasceram rebo e a negra Noite (Nix); e da Noite foram gerados o ter e o Dia (Emera), pois
ela os concebeu ao unir-se a rebro. E primeiro a Terra gerou, semelhante a si prpria cm
grandeza, o Cu estrelado (Urano), para que tudo cobrisse, para que fosse a morada segura
para os Deuses ditosos. E gerou depois os grandes Montes, habitaes agradveis aos
Deuses e s Ninfas, que habitam as montanhas cheias de vales. Concebeu depois Ponto, o
mar indomvel e estril, que, ao intumescer-se, se lana furioso, sem (o concurso do) amo-
roso amplcxo" (Teogonia, p. 113 e segs; citado por Mondolfo, 1971, p. 16).
Como se pode observar, na cosmogonia de Hesodo, o elemento primordial o Caos. Que
sentido que o poeta deu a esse termo urna questo discutvel. Kirk e Raven, em Osfilsqf'os pr-
socrticos (1966), contestam o significado de espao atribudo por Aristteles, alegando que este
conceito mais tardio do que a Teogonia, tendo sido pela primeira vez usado por Pitgoras, depois
por Zeno de Elia e de modo mais claro ainda no Tneu, de Plato. Rejeitam tambm a posio
dos esticos que interpretam o Caos como aquilo que derramado, isto , a gua. Rejeitam igual-
mente c significado de desordem usado pelo poeta latino Luciano, que interpreta o Caos de
Hesodo como matria desordenada e sem forma. Os autores concluem que a palavra caos, na
Teogonia de Hesodo, descreve a regio entre a Terra e o cu. Concordam tambm com a obser-
vao feita por Cornford, quanto ao fato de, no texto, Hesodo usar o verbo tornar-se e no o verbo
ser, sugerindo com isto que o Caos no tem existncia eterna, mas veio a existir.
claro que esse texto no esgota toda a longa histria da origem dos deuses e dos seres
csmicos. O poeta descreve, em detalhes, as guerras entre os vrios deuses, lutas das quais sai
vitorioso o grande Zeus, que representa a fora csmica que impe ordem ao universo.
o articulista da Enciclopdia Britnica, falando sobre os mitos de origem, diz que eles re-
presentam uma tentativa de traduzir o universo cm termos compreensveis aos homens. Os mi-
tos gregos da Criao (cosmogonias) e seus pontos de vista sobre o uni verso (cosmologias), eram
mais sistemticos e especficos do que o de outros povos antigos. No obstante, a arte potica
usada para transmiti-los serve de impedimento sua interpretao, visto que o verdadeiro mito
era normalmente adornado de elementos folclricos e fictcios, narrados como fim em si mesmo.
Assim, mesmo que o objetivo da Teogonia de Hesodo seja descrever a ascenso de Zeus, ela
inclui a naITativa de temas familiares, como a hostilidade entre geraes, o enigma da mulher (Pan-
dora), as chantagens do embusteiro (Prometeu), tudo isto para tornar a narrativa pica mais in-
teressante.
O segundo texto da Teogonia, citado c comentado por Mondolfo, o que trata da persis-
tncia do Caos como continente do cosmos. O texto no nos parece to claro quanto o anterior,
mas sua exegese revela a grande importncia que tem. Diz o texto;
"Ali, alm de todas as cousas, acham-se as fontes e limites da terra escura, e do Tr-
taro nebuloso e do mar infinito e do Cu estrelado; fontes e limites terrveis, tenebro-
sos, que os Deuses odeiam: o Grande Abismo (casma); e no bastaria ainda todo um
perodo astronmico para que as cousas chegassem a tocar o fundo, aps haverem
transposto as suas porras em princpio, mas daqui para ali seriam levadas por tremen-
60
das tempestades, prodgio espantoso tambm para os Deuses imortais: e as terrveis
moradas da Noite tenebrosa esto cobertas de nuvens profundas" (Teogonia, p. 736 e
segs., ln: Mondolfo, 1971, p. 17).
oque est implcito aqui a idia de que o Caos no terminou com a criao do mundo. Ele
continua a existir como fonte de todas as coisas. Os cosmlogos jnicos. diz Mondolfo. defen-
diam a idia do infinito primordial como continente do cosmos, fonte e fim do seu devir. Por outro
lado. a tempestuosidade do Caos vista como ameaa conservao do cosmos:
"E muito mais ainda, porque as tempestades do Caos podiam sugerir tambm a idia que
parece ter extrado delas Anaximandro, da formao de redemoinhos tempestuosos, por cujos
movimentos rotatrios seria distribuda a matria, de acordo com a densidade e a gravida-
de, em uma ordem concntrica, que mostra a formao de um cosmos: formando-se assim
um cosmos em cada turbilho, resultam cosmos coexistentes em multiplicidade infinita da
infinita multiplicidade dos turbilhes, surgidos entre as mltiplas tempestades que agitam
o Caos" (Mondolfo, 1971, p. 18).
Temos aqui provavelmente o embrio de uma idia cclica da histria do homem e do mun-
do, mais tarde formulada no pensamento grego em termos do eterno retorno. Mas, somente em
Os trabalhos e os dias que Hesodo se aproxima da proposta de uma filosofia da histria, ex-
plicando a decadncia do homem pelo mito das Cinco Idades, depois imitado por Ovdio.
No reinado de Cronos, os deuses criaram os homens na Idade de Ouro. Nela os homens no
ficavam velhos, no trabalhavam e passavam seus dias em [esta contnua. Quando morriam,
tornavam-se espritos guardies aqui mesmo na Terra. Hesodo no esclarece o motivo por que
a Idade de Ouro chegou ao fim. O fato que ela foi sucedida pela Idade de Prata.
Os homens da Idade de Prata, depois de uma prolongada infncia, deixaram-se dominar pela
presuno e abandonaram os deuses. Como conseqncia desse comportamento, Zeus os es-
condeu na Terra, onde se tornaram espritos na regio dos mortos.
A seguir, Zeus criou os homens da Idade de Bronze. Estes eram homens violentos, que se
destruam mutuamente em guerras interminveis. Aqui, sem motivo aparente, o poeta intercala
a raa dos heris. Alguns destes heris, parentes dos deuses, eram agraciados com o retorno a
uma espcie de Idade de Ouro restaurada sob o governo de Cronos, submetido por seu filho Zeus
a um exlio na Ilha das Bem-Aventuranas. Essa representa a Quarta Idade.
Por fim, vem a Idade de feITO, que a anttese da Idade de Ouro. O prprio poeta teve a pouca
sorte de viver nessa terrvel idade. Para ele, porm, esse ainda no era o ltimo estgio na hist-
ria da decadncia do homem. Acreditava que haveria um tempo em que os homens nasceriam
velhos e nada seria capaz de deter o declnio moral universal. Aparentemente, a presena do mal,
que torna essa decadncia inevitvel, foi explicada pela ao inconseqente de Pandora ao abrir
a urna fatal, na qual se encontrava a Esperana.
Ao leitor interessado numa viso mais ampla do trabalho de Hesodo, recomendamos o ex-
celente estudo do professor Robert Aubreton, Introduo a Hesodo (So Paulo, 1956).
61
Para Homero, Oceano o gerador dos deuses. Na Rapsdia XIV da Ilada, ele pe nos l-
bios da venervel Hera as seguintes palavras:
"Preciso ir s extremidades da alma Terra ver Oceano, origem dos deuses, e Ttis, me dos
deuses: foram eles que me receberam em sua morada, quando Rea me entregou aos seus
cuidados: trataram-me muito bem e em sua casa nada me faltava; foi isto quando Zeus, pers-
crutador astuto, cujos clculos vo muito longe, assinalou para os domnios de Cronos a
regio que fica debaixo da Terra e do mar marinho, onde no h po nem vinho, nem bafo
de menino" (A Ilada, traduo de M. Alves Correia, vaI. II. p. 47).
O mito da origem do cosmos, a partir de um princpio aquoso, era comum a vrias civiliza-
es orientais, como a babilnica, a egpcia, a fencia, entre outras, inclusive a hebraica. Os poemas
homricos renem uma vasta tradio, em que o mito ainda o elemento central. Admitem, com
toda naturalidade, a diversidade dos deuses c mostram uma tendncia na direo da superiori-
dade de um deles ~ Zeus.
O que mais nos impressiona em Homero, entretanto, sua tentativa de humanizar os deu-
ses. Como diz Aubreton (1956), ao comentar a teologia da Ilada:
"Homero deu aos deuses um car!er humano. Vimos que esse era um dos traos fundamentais
de sua obra e principalmente da Ilada que, por assim dizer, uma comdia humana entre os
deuses, mas atravs da qual os deuses se revelam profundamente decepcionantes. Seres pode-
rosos? Certamente o so, mas seu poder s existe em funo dos mortais. Quantos conflitos em
seu meio! No h seno concorrncias, lutas pouco cavalheirescas. Nesses seres divinos, nenhu-
ma outmgrandeza h alm da fsica: suas paixes so das mais descomedidas. Parecem viver num
Olimpo majestoso; entretanto, quantas desordens no se ocultam sob essa aparncia: dios
teniveis que no se contentamcom meias medidas, conflitos latentes que irrompem menor opor-
tunidade. Esses deuses no se poupam: as misrias de um deles provocam risos inextinguveis,
sejamenfermidades fsicas ou sofrimentos fsicos e morais. Neles os homens s podem encon-
trar modelos para seus vcios. So s paixes elevadas a um grau divino" (p. 187).
Estes deuses esto sujeitos a perder sua categoria de seres divinos, e alguns deles se trans-
formam em simples heris, cada vez mais prximos dos homens mortais. Os heris, entretanto,
so modelos para a humanidade, principalmente por suas vitrias contra as foras adversas. O
maior desses heris , sem dvida, Aquiles, modelo tico por excelncia.
Comentando esse aspecto da obra de Homero, Otto Maria Carpeaux, em sua monumental
Histria da literatura ocidental, vol. I, p. 44, diz:
"Por isso, a Ilada no vai alm desta ltima vitria, que essencialmente uma vitria do
heri sobre si mesmo. A presena dos deuses homricos, que so, por definio, ideais
humanos, revela no s a condio humana, mas tambm a capacidade dos homens de
super-la. Na Odissia, os deuses agem como instrumentos da Justia no mundo: da, o happy
end, a substituio do desfecho trgico peIo idlio. Esses "exemplos" aplicam-se - e Ho-
mero acentua isso - aos temperamentos mais diversos e aos homens de todas as condies
sociais. Os gregos de todos os tempos encontraram em Homero respostas quanto con-
duta da vida; o contedo e at a arte perderam a importncia principal, considerando-se a
fora superior da tradio tica".
62
semelhana do que fizemos com referncia ao trabalho de Hesodo, recomendamos, aqui,
o estudo de Robert Aubreton: Introdu"o a Homero (1956).
1.4.2 O Logos divino e a ordem no universo
Logos, em grego, significa palavra, razo ou plano. Tal cornO usada na filosofia e na teo-
logia, basicamente o termo logos significa a razo divina implcita no cosmos, ordenando-o e
dando-lhe forma e significado.
Talvez o estudo mais completo dessa palavra numa nica fonte bibliogrfica se encontre no
famoso Dicionrio teolgico do Novo Testamento. editado por Gehard Kittel.
Aqui o autor estuda as duas significaes bsicas do conceito. Primeiro, temos o uso de
logos significando palavra, fala, discurso, revelao, no no sentido de algo proclamado e ou-
vido, mas no de algo exposto, reconhecido e compreendido; logos como poder racional de cal-
cular, em virtude do qual o homem v a si mesmo e o seu lugar no mundo; logos como indicao
de um contedo inteligente no mundo, e logos como base e estrutura da lei. Segundo, o uso de
logos como realidade metafsica, tenno estabelecido na filosofia e na teologia, do qual se desen-
volveu na AntigUidade uma entidade cosmolgica e hipstase da divindade - o segundo Deus.
Os gregos admitiam a existncia de algo no mundo - um logos primrio, uma lei inteligvel
e reconhecvel, que tomava possvel a compreenso do logos humano. Mas este logos no algo
meramente terico. Ele exige uma pessoa. ele que determina sua vida e seu carter. O logos
lima norma. Para os gregos, o conhecimento sempre o conhecimento de uma lei e, conseqen-
temente, do seu cumprimento.
Servindo-se dessa e de outras fontes, mencionaremos, a seguir, alguns dos mais relevan-
tes aspectos desse conceito c suas interpretaes.
No pensamento grego, a idia do logos remonta pelo menos o sculo VI a.C., aparecendo
em Herclito de feso, que discerne no processo csmico um logos anlogo capacidade raci-
onal existente no homem. O logos, para Herclito, constitui o ser do cosmos e do homem. o prin-
cpio de ligao entre o homem e o cosmos e que torna possvel sua compreenso. Ele liga o
homem ao mundo, a Deus e ao seu semelhante. Faz tambm a ligao entre esta vida e a vida alm.
o logos que estabelece no homem o seu verdadeiro ser em virtude dessas ligaes com Deus,
com o mundo e com o outro. Dentre os fragmentos de Herclito, editados por Diels, na traduo
de Gerard Bornheim (1977), citaremos trs referentes especificamente ao logos
Fragmento n 1. "Este logos, os homens, antes ou depois de o haverem ouvido, jamais o
compreendem. Ainda que tudo acontea conforme este logos, parece no terem experincia ex-
perimentando-se em tais palavras e obras, como cu as exponho, distinguindo e explicando a
natureza de cada coisa. Os outros homens ignoram o que fazem em estado de viglia, assim como
esquecem o que fazem durante o sono".
Fragmento n 2. "Por isso, o comum deve ser seguido. Mas, a despeito de o logos ser co-
mum a todos, o vulgo vive como se cada um tivesse um entendimento particular".
63
Fragmento n 45. "Mesmo percorrendo todos os caminhos, jamais encontrars os limites
da alma, to profundo o seu logos" (p. 36, 38).
A quem desejar um estudo mais profundo sobre o pensamento de Herclito, alm dos exce-
lentes livros sobre os pr-socrticos, de Bornheim (1977) e Kirk e Raven (1966), recomendamos
a leitura do erudito de Damio Berge, O logos "eraelfico (1969).
Posteriormente, os esticos, seguidores dos ensinamentos de Cntion (entre os sculos IV
e III a.C.) definiram o logos como principio ativo espiritual e racional que permeia a realidade. Os
esticos denominaram o logos de providncia, natureza, deus e alma do universo, que o c o n ~
junto de muitos logoi seminais contidos no logos universal.
Para Filo de Alexandria, filsofo judeu do sculo I a.c., o logos era intermedirio entre Deus
e o mundo. Era o agente da criao e o elemento atravs do qual a mente humana pode apreen-
der e compreender Deus. Para esse filsofo judeu, o logos era imanente ao mundo, mas, como
mente divina, era transcendente. Indica a manifestao dos poderes divinos e de suas idias no
universo. Deus um ser abstrato, mas dele procede o logos que representa seu pensamento
racional, que primeiro existiu, como o mundo ideal, na mente divina, e ento formou e habita no
cosmos atual. O logos , portanto, o criador do mundo a partir da matria amorfa, e atravs do qual
Deus pode ser racionalmente reconhecido. O logos existe eternamente em Deus e se tornou ati-
vo no mundo, e se revelou de modo especial aos hebreus, nas Sagradas Escrituras.
O conceito expresso pelo termo logos se encontra nos sistemas filosficos e teolgicos dos
gregos, egpcios, persas e hindus. Mas, no h dvida de que ele se tornou particularmente
significativo nos escritos cristos, que tinham por objetivo descrever e definir o papel de Jesus
Cristo como princpio ativo na criao e contnua estruturao do cosmos, e na revelao do plano
divino para a salvao do homem. Como veremos mais adiante, a palavra logos a base da doutrina
crist na preexistncia do Filho de Deus - Jesus de Nazar.
O Dicionrio de Kittel aponta algumas das diferenas entre as especulaes helensticas
sobre o logos e o conceito do Novo Testamento.
Em primeiro lugar, os autores chamam a ateno para o aspecto racional e intelectual do logos
no pensamento grego, em contraste com o fato de que, no pensamento cristo, o que importa
a mensagem para a vida do homem aqui e agora. Em segundo lugar, observa-se que o pensamen-
to grego, principalmente dos esticos e dos neoplatnicos, dividia o logos em muitos logoi,
enquanto que para o cristianismo o logos um princpio de harmonia: a ligao espiritual que
conserva a unidade do mundo. Em terceiro lugar, observa-se que a manifestao do logos grego
no historicamente singular. Para ela no se pode apontar uma data. No cristianismo existe um
evento histrico relacionado com o logos. Em quarto lugar, logos grego tomou-se o mundo, ou,
como no estoicismo e no neoplatonismo, o mundo. Como tal, ele chamado filho de Deus, mas
no primognito. No Novo Testamento, entretanto, logos se tornou este homem historicamente
singular - fez-se carne.
O texto fundamental para o estudo do logos no Novo Testamento , sem dvida, o do pr-
logo do Quarto Evangelho, onde lemos: "No princpio era o Verbo, e o Verbo estava com Deus,
64
e o Verbo era Deus. Ele estava no princpio com Deus. Todas as coisas foram feitas por interm-
dio dele, e sem ele nada do qne foi feito se fez" (10 1.1-3).
Este e outros textos do Quarto Evangelho, mostra que o autor identifica Jesus Cristo com
a palavra encarnada. Ele o logos que se fez carne. A identificao de Jesus de Nazar, com o logos
se baseia no conceito de revelao do Antigo Testamento, tal corno ocorre na frase "a Palavra
do Senhor", que expressa (] idia da atividade e do poder de Deus. semelhante ao ensino judai-
co sobre a Sabedoria como agente divino que conduz o homem a Deus, e identificado com a
Palavra de Deus. O autor do Quarto Evangelho usa essa expresso filosfica, amplamente conhe-
cida no mundo helenista, para salientar o carter redentor da pessoa de Jesus Cristo, a quem o
autor descreve como: "o caminho. a verdade e a vida". Assim corno os judeus consideravam a
Torah como algo preexistente com Deus, assim tambm o autor desse evangelho afirma a pree-
xistncia de Jesus Cristo. Para Joo, o evangelista, Jesus a fora personificada da vida e a ilu-
minao da humanidade. Para ele. o logos inseparvel de Jesus e no apenas a mensagem por
ele proclamada. Jesus Cristo a encarnao de urna pessoa divina e eterna.
De onde o apstolo Joo teria derivado esse conceito? O autor do verbete sobre logos no
Dicionrio da Bblia; de James Hastings, sugere duas fontes principais:
Aprimeira fonte seria oAntigo Testamento e a litemturajudaica do perodo interbblico. Como
se sabe, no Gnesis, a Criao atribuda ao comando da Palavra de Deus, que se apresenta de
modo quase que personificado. Expresses cumo: "E veio a Palavra do Senhor", e declaraes,
como: "a Palavra de ISJas viu", apresentam a fala de Deus como seu objeto conlnuo e separa-
do da palavra escrita ou oral (ver passagens como Is 2.1, Mq 1.1, Am 1.]). A tendncia do povo
hebreu, no sentido de ver a revelao corno sendo feita alravs de uma pessoa, se expressa no
conceito de sabedoria, como se pode ver em J 28.12-28 e, principalmente, em Provrbios 8.22-
31, no que pese a fora potica da expresso. A crena hebraica num Deus vivo, que mantm
relao imediata com o mundo e com Israel, no exigia seres intermedirios entre Deus c o homem.
A automanifestao de Deus, no pensamento hebraico, era mediada por um agente, concebido
como um ser pessoal e ligada prpria personalidade divina. O tema descritivo de uso mais comum
para expressar essa idia era "Palavra", provavelmente a principal fonte da fraseologia de Joo.
neste sentido que o autor do Quarto Evangelho usa o terno logos aplicado a Jesus de Nazar.
Em seu erudito trabalho A interpretao do quarto evangelho, C. H. Dodd diz:
"Conclumos que,junto com outros. usos bastante comuns do termo, quarto evangelista usa
o termo IORO. num sentidoespecial, para indicar ueterna verdade (aletheia) revclada aos homens
por Deus - esta verdade enquanto expressa em palavras (remata), quer sejam as da Escritu-
ra, quer, especialmente. as palavras de Cristo. Logos neste sentido distinto de lalia e ])110-
fie. O logos divino no simplesmente as palavras anunciadas. alethcia. Isto , um con-
tedo racional de pensamento, correspondendo realidade ltima do universo. Mas conce-
be-se a realidade como revelada, no - como emcerta doutrina contempornea - nu contem-
plao ou na viso esttica, mas como falada e ouvida. Esta fonna de expresso preserva a
distncia entre Deus e o homem. que uma caracterstica da religio bblica em geral e Ganu-
viada em muito pensamento helenstico. Aidia de revelao em Joo dominada pela cate-
goria de "ouvir a Palavra do Senhor", seja qual for a eXlenso desta categoria. Ento, embora
o logos de Deus seja um contedo racional do pensamento, ele sempre, cm certo sentido,
proferido, e porque proferido, torna-se um poder vivificante para os homens" (p. 375).
65
A outra fonte do pensamento de Joo sobre o logos a filosofia Alexandrina, representada
especialmente por Filo. Desde o tempo de Herclito, a doutrina do logos, entre os gregos, surgiu
como necessidade de explicao da relao da divindade como o mundo. O logos aqui a razo
universal. Em Herclito, o logos a lei universal que rege a evoluo do universo. Quando se
comeou a fazer clara distino entre mente e matria, o logos se torna o princpio racional ma-
nifesto no cosmos. Plato, para descrever essa idia, usava mais a palavra flOUS (mente), mas s
vezes usava logos para significar a fora divina da qual o mundo surgiu (ver a esse propsito O
texto do Timel/, p. 380).
A idia de logos, explcita no Quarto Evangelho e implcita em vrios textos no Novo Tes-
tamento, foi ampliada na Igreja Primitiva, mais base da filosofia grega do que da revelao do
Antigo Testamento. Esse desenvolvimento foi ditado pela tentativa, por parte dos telogos cris-
tos dos primeiros sculos, de expressar a f crist em termos inteligveis ao mundo helnico. bem
como a de impressionar seus leitores com a idia de que o cristianismo era superior a tudo que
existia na filosofia pag. No trabalho polmico e apologtica dos Pais da Igreja, defende-se a tese
de que Cristo o logos preexistente, que revela Deus a humanidade. Ele a razo divina da qual
participa toda a raa humana, de tal forma que os filsofos e sbios, que viveram sculos antes
de Cristo, eram cristos por extenso. O logos a palavra divina, peja qual os mundos foram criados
e que sustenta tudo quanto existe.
1.4.3 A"morte de Deus" e o retorno ao caos
A teologia radical da morte de Deus um fenmeno cultural tipicamente norte-americano,
apesar de suas razes europias, tanto na filosofia como na teologia. Ela , ao mesmo tempo,
um sintoma e uma advertncia ou protesto. Como advertncia, ela chama nossa ateno para
o fato de que estamos vivendo uma era ps-crist, que reclama uma nova atitude de ajustamento
a urna nova realidade. Como sintoma, mostra que a humanidade se encontra em processo r-
pido de decomposio das suas estruturas mentais tradicionais, incluindo a idia de Deus c seu
lugar diretor na vida humana. As certezas de sculos passados foram substitudas pela dvi-
da e pela ansiedade dela decorrente. O plenum encontrado na f se transforma no vazio de um
mundo sem Deus.
Para os objetivos do presente captulo, apontaremos apenas alguns dos antecedentes his-
tricos da teologia radical da morte de Deus, indicando a seguir seu significado fundamental, e
suas conseqncias na vida do homem contemporneo.
No mundo moderno, a voz que explicitamente anuncia a morte de Deus a do filsofo ale-
mo Friedrich Nietzsche. Em seu famoso livroAssimfalava Zaratustra, j citado neste captulo,
depois de se despedir de um santo ancio com quem dialogara, o profeta pergunta: "Ser pos-
svel que este santo ancio ainda no ouvisse, no seu bosque, que Deus j morreu?" Aqui a morte
de Deus declarada como conditio sine qua rum do aparecimento do super-homem. Em vrios
outros textos e circunstncias, Zaratustra volta ao tema e anuncia ao homem que Deus morreu.
Mas, o anuncio da morte de Deus feito por Nietzche se torna mais dramtico no famoso
aforismo n 25, de A gaia cincia. Eis o longo e contundente texto:
66
"Nunca ouviram falar de um louco que em pleno dia acendeu sua lanterna c ps-se a correr
na praa pblica gritando sem cessar: - Procuro Deus! Procuro Deus! - Como l se en-
contravam muitos que no acreditam em Deus, seu grito provocou uma grande hilarida-
de - ter-se- perdido? - Perguntou um. - Ter-se- perdido como criana? - perguntou
outro. Ou estar escondido? Ter medo de ns? Ter partido? - Assim gritavam e riam
todos ao mesmo tempo. O louco saltou em meio a eles e traspassou-os com o seu olhar.
- Para onde Deus foi? - bradou. - Vou lhes dizer! Ns o matamos, vs c cu! Ns todos,
ns somos seus assassinos! Mas como fizemos isso? Como pudemos esvaziar o mar?
Quem nos deu a esponja para apagar o horizonte? Que fizemos quando desprendemos
a corrente que ligava esta Terra ao Sol? Para onde vai agora? Para onde vamos ns? Lon-
ge de todos os sis? No estaremos caindo incessantemente? Para frente, para trs, para
o lado, para todos os lados? Haver ainda um acima, um abaixo? No erramos atravs de
um nada infinito? No sentiremos na face o sopro do vazio? No far mais frio? No
surgem noites, cada vez mais noites? No ser preciso acender as lanternas pela manh?
No escutamos ainda o rudo dos coveiros que enterram Deus? No sentimos nada da
decomposio divina? Os deuses tambm se decompem! Deus morreu! Deus continua
morto! E ns o matamos! Como nos consolaremos, ns os assassinos dos assassinos? O
que o mundo possui de mais sagrado e possante perdeu seu sangue sob nossa faca. O que
nos limpar deste sangue? Com qual gua nos purificaremos? Que expiaes, que jogos
sagrados teremos que inventar? Agrandeza desse ato no muito grande para ns? No
seremos forados a tornarmo-nos deuses para parecermos, pelo menos, dignos de deu-
ses? Jamais houve ao to grandiosa, aqueles que poder nascer depois de ns perten-
cero por esta ao a uma histria mais alta que o foi at aqui qualquer histria. - O
insensato calou aps pronunciar estas palavras e voltou a olhar para seus ouvintes; tam-
bm eles se calavam como ele o fitavam com espanto. Atirou, finalmente a lanterna ao cho,
de tal modo que se espatifou, apagando-se. - Chego muito cedo - disse. - Ento meu
tempo no chegado. Este evento enorme est a caminho, aproxima-se e no chegou ainda
aos ouvidos dos homens. preciso tempo para o relmpago e o raio, preciso tempo para
a luz dos astros, preciso tempo para as aes, mesmo quando foram efetuadas, serem
vistas e entendidas. Esta ao ainda mais longe deles que o astro mais distante e, todavia
foram eles que o cometeram! Conta-se ainda que esse louco penetrou nesse mesmo dia
em diferentes igrejas e entoou seu Rquiem aetemam Deo. Expulso e interrogado, no
cessou de responder a mesma coisa: ;'De que servem estas igrejas se so tumbas e mo-
nllmentos de DeliS?" (A gaia cincia, traduo de Mrcio Pugciesi, p.133,135).
Comentando esse notvel texlo de Nietzsche, Eusbi Colomer, emAmorte de Deus (1972), diz:
"A grandeza e originalidade deste texto consiste em nele se encontrarem os mais diversos
e opostos sentimentos: o horror pelo deicdio consumado e a alegria pela liberdade conse-
guida, uma angstia csmica, metafsica, por um mundo que perdeu o seu fundamento
transcendente e a vontade humana de ocupar o lugar que Aquele deixou vazio, o medo da
noite e o pressentimento de um novo dia, de uma nova e mais grandiosa histria, longe j
de todos os sis, por fim, a caminho para o reino do homem" (p. 50).
A morte de Deus proclamada por Nietzsche significa o desmoronamento do mundo trans-
cendente. Acreditar no Deus cristo j no historicamente possveL
No campo da teologia, os antecessores da "Morte de Deus", geralmente indicados, so: Karl
Barlh, Paul Tillich e Dielrich Bonhoeffer.
67
A posio de Barth, quanto aO tema em foco. expressa em seu "no" religio e renete a
tendncia humanizante de sua teologia, principalmente no seu livro A humanidade de Deus (1961),
Esse famoso telogo suo advoga que a religio um esforo intil do homem, no sentido de
chegar a DeliS. uma espcie de torre de Babel, e como tal deve ser destruda. O transcendente
se tornou imanente. Deus se fez carne em Jesus de Nazar. Deus nosso irmo. H valores no
homem porque h uma humanidade em Deus.
Em Tillich, aponta-se o conceito do Deus da profundidade, como de algum modo reduzido
o transcendente experincia ontolgica-existencial do homem. Em seu livro Tlze Shaking o/lhe
.fol/lldaliolls (1948), ele diz:
"Se sabeis que Deus quer dizer profundamente, j sabeis muito de Deus. E ento j no vos
podeis chamar ateus Oll descrentes, porque j vos ser possvel dizer: a vida no tcm ne-
nhuma profundidade, a vida trivial, o ser no c mais do que a superfcie. Se pudsseis dizer
isto com total seriedade. sereis ateus; mas se o no podeis, no o sois. Quem conhece al-
gumas coisas da profundidade. conhecc alguma coisa de Deus" (p. 87).
BonhoelTer apontado como o precursor da teologia da morte de Deus, principalmente por
suas idias de um cristianismo sem religio, provavelmente eco das idias de Barth e que foram
interpretadas corno secularismo, como indica o ttulo de um livro de um dos principais telogos
da morte de Deus na Amrica do Norte - Paul M. Van Burcn (The secular meaning o/the gospel,
19(3). Alm disso, Bonhoeffer defendeu tambm a tese correlata de que, num mundo adulto, o
homem prescinde das categorias transcendentes como necessidade de explicao da vida e do
mundo. (Esse conceito semelhante tese de Freud, em Ofuturo de uma iluso, que diz que a
religio uma espcie de dependncia infantil completamente desnecessria a um adulto normal-
mente desenvolvido em suas potencialidade).
feitas essas breves consideraes sobre os pressupostos da teologia radical da "morte de
Deus", passemos agora a discutir brevemente o seu significado.
O que se quer dizer, quando de afirma que Deus morreu? Certamente o significado teolgi-
co desse movimento cultural no se prende idia popular que supe ser a "morte de Deus" a
negao da existncia de um ser chamado Deus. Visto no termos o propsito de discutir o as-
sunto em detalhes, vamos apresenta-lo de modo resumido, adotando trs pontos salientados por
Harvey Cox em On not leaving it to lhe snake (traduzido para o portugus sobre o ttulo Nao deixe
a serpente decidir por voc).
Em primeiro lugar, diz Harvey Cox. a teologia da morte de Deus significa uma posio no-
testa ou atesta. Citando Paul Van Buren, em The secular nzeaning ofthe gospel, que diz que o
cristianismo tem a ver com o homem e no com Deus, e que ftil se fazer qualquer declarao
sobre Deus porque esta palavra no tem qualquer referencial emprico. Advoga que se deve
construir uma forma de teologia em que no se fale em Deus. Aposio de Van Buren obvia-
mente influenciada pela filosofia analtica resultante do positivismo lgico.
Nessa mesma corrente de pensamento se situa Thomas Altizer, que diz que j existiu um Deus
real, transcendente, mas esse Deus se tornou imanente em Jesus e morreu crucificado. Ao contrrio
68
de Van Buren. Altizer diz que devemos usar a palavra Deus. mas devemos fazer do anncio de
sua morte o terna central de nossa proclamao hoje. Advoga tambm que somente o cristo pode
conhecer a morte de Deus. A experincia da morte de Deus. para Altizer, corresponde ao concei-
to tradicional de converso.
o segundo significado da expresso "morte de Deus" ocorre no contexto da anlise cultu-
ral. Para autores como Gabriel Vahanian e \Villian Hamilton, a morte de Deus significa que a maneira
culturalmente condicionada como as pessoas conheciam o sagrado simplesmente se desgastou.
A experincia religiosa, transmitida culturalmente de gerao em gerao, perdeu seu significa-
do em face das profundas mudanas por que passa o mundo moderno, ern termos de tecnologia
e de urbanizao.
Em terceiro lugar, a "morte de Deus" representa uma crise em nossa linguagem religiosa e
em nossas estruturas simblicas, que torna ambgua a palavra Deus. No que a palavra Deus
nada signifique para o homem moderno. que ela significa coisas muito diferentes para diferen-
tes pessoas, de tal forma que difcil saber o que ela, de fato, significa.
Acho que h outro sentido para a expresso "morte de Deus", de algum modo implcito nos
significados acima descritos. Para a chamada civilizao ocidental, tradicionalmente considera-
da crist, a palavra "Deus" no tcm relao concreta com a vida e as decises do homem moder-
no. O homem moderno pode ainda usar a palavra Deus, mas, de fato, o conceito que ela traduz
no inOuencia profundamente sua vida, a no ser no caso das pessoas que levam a srio suas
convices religiosas. e estas constituem uma infinita minoria. Concordamos, pois com a decla-
rao de Allizer (1967):
"Devemos entender que a morte de Deus um acontecimento histrico, que Deus morreu
no nosso cosmos. na nossa histria, na nossa I:.\istenz. No h nenhuma necessidade ime-
diata de aceitarmos que o Deus morto o Deus da f; por outro lado, no podemos deixar
de concluir que o Deus morto no o Deus da idolatria, ou ela falsa piedade, ou da religio,
mas o Deus da Igreja Crist histrica c da cristandade" (p. 28).
Nosso propsito, ao estudar o movimento cultural chamado teologia radical da morte de
Deus, mostrar que ele um sintoma de nosso sculo. A morte de Deus significa retomo ao caos.
Assim como a morte do pai, indicada pelos estudos de Freud, produz o inevitvel sentimento de
culpa, a morte de Deus conduz o homem ao vazio existencial.
No obstante, h possibilidade de se ver esse retorno ao caos como algo positi voo Creio ser
este o significado do texto de Altizer, que passamos a citar:
"O Cristianismo tinha ingressado na categoria do tempo c da histria. Assim, modificando
sua crena original, o Cristianismo se tornara uma religio de "afirmao do Inundo". E,
desde ento. a teologia crist se tornuu pelo menos em seu aspecto Olto-
doxo e dominante. Mas agora o Deus cristo morreu! Atranscendncia do Ser se trans-
formou na imanncia radical do Eterno Retorno: no nosso tempo, existir viver no meio
do caos, fora de qualquer sigoi ficado cosmolgico ou sentido de ordem. Amorte de Deus
trouxe a ressurreio do autntico nada; portanto, a f no pode mais aceitar o mundo como
69
a criao! Mais uma vez, a f deve ver no mundo o caos. No entanto. teologicamente, o
mundo que o homem moderno chama de caos ou de nada semelhante ao mundo que a
f escatolgica intitula de velha era ou velha criao (aeofl), palavras essas que no tem
mais qualquer significado ou valor positivo. P0I1anto, a destruio da existncia do mundo
possibilitou a renovao da cra da f escatolgica; e uma negao definitiva e final em
relao ao mundo pode dialeticamcntc transformar-se numa afirmaao de f escatolgi-
ca" (A Morte de DeliS, 1967, p. 129, 130).
o prprio Zaratustra pode ver, na morte de Deus, a possibilidade da plena realizao do
super-homem, mas, dificilmente deixar de se inquietar com as perguntas do louco, ao des-
cobrir que Deus estava morto: "Para onde vamos ns? (... ) No estaremos caindo incessan-
temente? (... ) Haver ainda um acima, um abaixo? No erramos como atravs de um nada
infinito? No sentiremos na face o sopro do v a z i o ' ~ ( ... ) No ser preciso acender as lanter-
nas pela manh?".
Aparentemente, o homem precisa de um mnimo de ordem para conservar sua integridade
fsica e mental. O caos, como condio permanente, intolervel.
70
Captulo 2
Viso geral dos humanismos
Neste captulo apresentaremos uma viso geral dos humanismos, comeando com os pr-
socrticos e os sofistas, passando por Scrates, Plato e Aristteles, representantes do apogeu da
filosofia grega, e chegando ao epicurismo e ao estoicismo, que representam a fase de decadncia
caracterstica do helenismo. Concluiremos esta parte do captulo com uma palavra sobre o homem
na tragdia grega, por entender que os autores dessa literatura captaram, de modo singular, alguns
aspectos mais profundos do esprito humano. A seguir, falaremos sobre o humanismo renascentista,
salientando o pensamento de alguns dos seus mais notveis representantes, e indicando suas re-
percusses no mundo moderno. Concluiremos o captulo com urna breve exposio dos humanis-
mos marxista e existencialista, e do atesmo como forma de humanismo radical.
2.1. Conceito de humanismo
Historicamente, Humanismo o termo que descreve o movimento intelectual, literrio e
cientfico ocorrido do sculo XIV ao sculo XVI da nossa era crist, e que procurou fundamen-
tar todo o conhecimento nos valores culturais e literrios da Antigidade clssica. Os adeptos
desse movimento chamavam-se humanistas, em contraste com os escolsticos, termo designa-
tivo dos pensadores e mestres da Idade Mdia, tipicamente seguidores do sistema aristotlico-
tomista prevalecente ao tempo.
Os humanistas acreditavam que somente o conhecimento dos clssicos greco-romanos po-
deria formar o homem ideal e prefeito. A descoberta das grandes obras literrias e filosficas des-
ses antigos pensadores deu acesso ao pensamento original dos mestres da Antigidade clssica
at ento conhecidos apenas atravs de fontes secundrias. Essa nova fonte do saber, por sua vez,
produziu uma nova cosmoviso, caracterizada, sobretudo, por um conceito secular da vida e do
homem. () secularismo implcito no humanismo provocou considervel mudana no pensamento
humano, partindo inicialmente da Itlia e se estendendo ao continente europeu, com repercusses
em todo o mundo modema. A viso transcendental da vida, que caracterizou o pensamento medi-
eval, deu lugar ao conceito naturalista centralizado nos valores humanos. Como era de esperar, o
novo esprito do homem rompeu com a teologia e a prpria Igreja, sem que isto representasse, ne-
cessariamente, uma forma de atesmo. O princpio do livre exame se tomou a tnicado humanismo,
possibilitando-lhes a reforma da Igreja e das estruturas scio-econmicas da sociedade.
Do ponto de vista filosfico. humanismo qualquer sistema de pensamento, que conside-
ra a interpretao da experincia humana como preocupao bsica de todo filosofar, e afirma a
adequao do conhecimento humano para esse propsito, sem depender de conceitos transcen-
dentais ou melafsicos. As razes desse pensamento podem ser encontradas no movimento in-
telectual do sculo V a.c., iniciado na Grcia pelos sofistas, e que tinha por objetivo criticar o estilo
pedante caracterstico da especulao estril dos sistemas metafsicos da poca.
Colocando o homem no centro do universo intelectual e dando a toda cincia e literatura uma
referncia vida humana, o humanismo representa um retorno ao relativismo crtico de Protgo-
ras. expresso em sua famosa afirmao de que "o homem a medida de todas as coisas, das que
so enquanto so e das que no so enquanto no so". Note-se, entretanto. que apesar de seu
declarado relativismo, que implica na negao da transcendncia do real e do verdadeiro, e de sua
oposio a qualquer forma de absolutismo, quer metafsico, quer epistemolgico, que ignore ou
destrua sua relao com o homem, o humanismo nega que seu relativismo seja sinnimo de ce-
ticismo. Ao contrrio, o humanismo, afirma que a verdade e a realidade atingvel pelo homem so
suficientes, alegando que o ceticismo produto inevitvel do Absolutismo, medida que ensi-
na que a verdade e a realidade "ahsolutas" no podem ser alcanadas pelo homem.
o humanismo difere tambm do positivismo, na medida que se dispe a admitir a adequa-
o do conhecimento humano, criticando a metafsica, porm sem ridiculariz-la dogmaticamen-
te e, sobretudo, admitindo qualquer hiptese que tenha interesse humano. A clebre frase de
Terncio "Homo sum, humani l1ihil a me alienum puto" (sou homem e nada do que humano me
indiferente) resume o esprito do humanismo moderno.
o uso do termo humanismo se generalizou de tal forma em nossos dias, que se tornou quase
impossvel descreve-lo adequadamente, visto que abrange tantos conceitos diferentes e se aplica
a tantas ideologias. Em geral, podemos dizer que o humanismo o tenno que se aplica a qualquer
filosofia que coloca o homem como centro do seu sistema de valores, ou que torna os valores
humanos como centro de interesse. Anfase do pensamento humanista recai sobre a singulari-
dade do indivduo, a dignidade do homem, como pessoa. a liberdade em todos os seus aspectos
e na luta pela realizao das potencialidades humanas. Em seu Humanismos e anti-humanismos:
introduo antropologiafilosjica (1988). Pedro Dalle Nogare apresenta trs sentidos funda-
mentais da palavra humanismo:
I.Humanismo histrico-literrio, que no dizer do autor "caracteriza-se pelo estudo dos gran-
des autores da cultura clssica, grega e romana, dos quais tenta imitar as formas literrias c as-
similar os valores humanos" (p. 15).
72
2.Humanismo especulativo-filosfico, que se refere aqualquer princpio doutrinrio que trate
da origem, natureza e destino do homem; a qualquer doutrina que tem por objetivo a dignifica-
o do homem.
3.Humanismo tico-sociolgico. Neste sentido, se "considera humanista aquela doutrina
que atribui ao homem, a sua realizao na sociedade e na histria, o valor de tIm, de forma tal que
tudo esteja subordinado ao homem, considerado individual e socialmente, e que o homem nun-
ca sejn considerado como meio ou instrumento para algo fora de si" (Dali e Nognre, p. l6).
De modo mais amplo, porm no fundamentalmente diferente, Augusle Etchevery apresen-
ta vrios conceitos de humanismos e os reduz a quatro tipos fundamentais, baseado na defini-
o de homem encontrada em diferentes sistemas de pensamento.
Para o humanismo racionalista, o homem pensamento. "um Esprito que se basta a si
prprio, uma Conscincia livre em perptuo progresso (... ). Tudo imanente ao homem: a verda-
de, ajustia, o dever, o prprio Deus. O homem, segundo a antiga mxima, a medida de todas
as coisas. Guardn no ntimo a regra soberana do Seu pensamento e da sua ao" (Etchcvery, ()
conflitu alllal dos humanismos, 1958, p. 14).
No existencialismo, a liberdade que define o homem. O homem e somente o homem res-
ponsvel por aquilo que ele se torna. " ao homem c unicamente ao homem que compete abrir
espontaneamente o seu caminho e segui-lo sem guia, sem auxlio, percorrendo-o at o fim (... ) O
bem e o mal no exisle antes de sua escolha. Sob um cu vazio, est abandonado na Terra, no
podendo contar seno consigo mesmo, em face de responsabilidade infinita. Est separado do
mundo por um abismo e dos outros por um muro de hostilidades. S um sentimento de angstia
preenche esta solido" (Etchcvery, p. IS). Dada a importncia do existencialismo para o mundo
moderno, voltaremos ao assunto, ainda neste captulo, ao tratarmos dos humanismos contem-
porneos.
No humanismo marxista, o homem visto como () produto da evoluo material e social.!\
histria da humanidade, incluindo obviamente o seu futuro, dominada por fatores econmicos.
So os fatores econmicos (infra-estrutura, que modela as superestruturas (instituies polti-
cas e jurdicas, sistemas filosficos, moral e religio). No presente cstgio, o homem ainda no
conseguiu as condies necess<'rias plena realizao de suas potencialidades. "O homem
conseguir sacudir o jugo que lhe pesa sobre os ombros, vencer pela revoluo a sua misria aluaI
de indivduo egosta, e adquirir, no triunfo coletivo, uma personalidade transfigurada. O adven-
to do comunismo far nascer uma nova humanidade" (Etchevery, p. 15). Este assunto tambm ser<
objeto de mais ampla discusso ainda nesse captulo.
O quarto tipo fundamental de humanismo discutido por Etchevery o cristo, a respeito do
qual h enormes divergncias. O prprio autor pergunta: "No ser, portanto, paradoxal a unio
destes dois termos, humanismo e cristo?" (p. 271). Se, por um lado, o cristianismo afirma o valor
e dignidade do homem como pessoa singular, por outro afim1a categoricamente que ele no pode
realizar-se plenamente sem Deus. Como se v, so conceitos que, se tomados at s ltimas con-
seqncias, so irreconciliveis. Portanto, s se mantendo considervel distncia, da definio
fundamental dos dois conceitos, que se conseguir unir os termos humanismo e cristo de modo
mais ou menos confortvel.
73
o grande telogo Karl Rahner, no captulo sobre humanismo cristo, em seu livro Teologia
e antropologia (1969), diz: "Talvez devssemos acrescentar a este ttulo um ponto de interroga-
o" (p. 155). Admite o referido autor a impossibilidade de se chegar a uma concluso plenamen-
te satisfatria, quer para o humanista, quer para o telogo cristo.
Mesmo reconhecendo a legitimidade do conceito de "humanismo cristo", Rahner reconhe-
ce tambm a aparente contradio da idia. Ao longo de sua erudita discusso do assunto, o autor
formula duas questes pertinentes e inquietadoras. A primeira pergunta : "No devemos acaso
reconhecer: aquilo que sabemos do homem, sabemo-lo a partir dele mesmo c no a partir de Deus,
de quem apenas sabemos a partir do homem'?" (p. 165). Aparentemente, essa questo tem a ver
com o antropocentrismo implcito do humanismo, que torna desnecessria a busca do conheci-
mento e significado fora do prprio homem. Ora, a mensagem por excelncia do cristianismo um
constante apelo no sentido de o homem buscar no Outro, isto , em Deus, a possibilidade de sua
plena realizao. O homem deve se abrir ao Sagrado como condio da plenitude de sua vida como
pessoa humana.
A segunda questo proposta por Rahner esta: "(... ) a teologia algo mais do que a antro-
pologia negativa, isto , a experincia de que o homem se escapa continuamente para dentro do
mistrio incompreendido e indisponvel?" (p. 165, 1(6). No seria a teologia crist uma completa
negao da proposta do humanismo? Ao invs de se refugiar no mistrio, por que no buscar em
si mesmo as possibilidades de sua plena realizao'? Mais adiante, Rahner declara: "Deste modo,
todo homem realiza necessariamente o seu humanismo, isto , a sua maneira concreta de enten-
der e de realizar a existncia". E concluiu: "O cristianismo no , portanto, a criao de um deter-
minado humanismo concreto, mas a constante crtica e superao de seu pretenso carter de
absoluto, a aceitao da experincia do prprio humanismo como um humanismo que perma-
nece constantemente criticvel" (p. 167).
Acredito que esse telogo catlico encontrou, aqui, uma forma convincente de falar do
cristianismo como forma de humanismo.
Provavelmente, a crtica mais severa que se faz pretenso de se falar do cristianismo,
como forma de humanismo, sua nfase sobre a indigncia do homem, sua fragilidade e intei-
ra dependncia de Deus. Por exemplo, Inocncio III escreve Do desprezo do homem, em que,
como cristo, salienta a culpa e a degenerescncia do homem. Pico della Mirandola, como
humanista, escreve Da dignidade do homern, em que defende a tese de que o homem cria seu
prprio destino.
A crtica demolidora de Nietzsche, principalmente em O crepsculo dos dolos c em O an-
ticristo, sugere que o cristianismo jamais poder ser considerado como humanismo, pois repre-
senta, na opinio do autor de Assim/alava Zaratustra, sua contundente anttese. Em O creps-
culo dos idolos, Nietzche diz: "(... ) fazer da humanitas uma contradio, uma arte de poluio, urna
averso, um desprezo por todos os instintos bons e retas! Foram estes os benefcios do cristi-
anismo (... ). conspirao contra a beleza, a rctido, a audcia, o esprito, a beleza da alma, contra
a prpria vida (... ). Considero o cristianismo a nica grande calamidade, a nica perverso i n t e ~
riar, o nico grande instinto de dio" (citado por Etchevery, p. 272).
74
Mesmo sem o radicalismo de Nietzche, temos dificuldade em harmonizar os termos huma-
nismo e cristo. Blackman diz que "o humanismo um esforo do homem para pensar. sentir e agir
por si prprio e aceitar a lgica dos resultados" (Objees ao humanismo. 1969. p. 4). Ora. enten-
demos que o cristianismo parte de um pressuposto teocntrico e ensina claramente que o homem
um ser carente que no se basta a si mesmo. Portanto, a rigor, o cristianismo algo diferente de
humanismo. O cristianismo uma religio e, por extenso, uma filosofia de vida. "O humanis-
mo". diz Blackman, " uma posio filosfica e precisa de uma sustentao filosfica. mas no
uma filosofia" (p. 16). Advoga tambm que "tornar-se urna religio, bem corno tornar-se uma
filosofia, seria a morte do humanismo". E conclui: "Talvez a nota caracterstica do humanismo seja
um materialismo altrusta, telTeno e <lpaixonado" (p. 17).
Em face de tudo isso, conclumos que o cristianismo uma religio revelada e no um sis-
tema filosfico especulativo. Ele parte do pressuposto de que o homem no pode redimir-se a si
mesmo, mas tem que depender da graa de Deus, para sua realizao. Portanto, a rigor, o cristi-
anismo no mero humanismo, a no ser que se d ao termo o significado de realizao plena do
homem, independentemente da indicao dessa fonte de realizao - Deus ou o prprio homem.
2.2. Humanismo clssico
Usamos aqui o tenno humanismo clssico para nos referir ao pensamento sobre o homem entre
os gregos, compreendendo o perodo que vai dos pr-socrticos at ao peiodo da decadncia grega,
com o epicurismo e o estoicismo. Incluiremos aqui uma nota sobre a tragdia grega, por entender
que este um dos mais contundentes aspectos das concepes antropolgicas entre os gregos.
evidente que essa viso panormica se prende a autores e temas que tratam mais especi-
ficamente do problema antropolgico. No se trata, portanto, de urna histria da filosofia. Mui-
tos pensadores importantes no sero sequer mencionados. Outros sero apresentados apenas
no que se refere ao aspecto antropolgico de seu pensamento, deixando de lado outros conte-
dos relevantes, por no serem parte essencial de nosso objetivo no presente trabalho.
2.2.1 Os pr-socrticos
Os filsofos pr-socrticos ocupam lugar relevante na histria do pensamento humano. A
rigor. eles representam a primeira tentativa de compreenso racional do universo. Com eles a mente
humana ousa explicar o mundo sem depender do mito e do transcendente.
Em sua famosa Histria de laJilosoJia, Nicolas Abbagnano aponta algumas das caracters-
ticas da filosofia pr-socrtica, que passamos a comentar.
Observa-se na filosofia pr-socrtica o predomnio do problema cosmolgico. Como foi dito
no incio do primeiro captulo deste livro, os filsofos desse perodo eram chamados de Fsicos.
precisamente porque seu pensamento se concentrava na natureza como dado objetivo. claro
que isso no exclui o homem, mas, para os pr-socrticos, ele apenas um elemento da natureza
e no o centro do filosofar. A constituio do homem explicada pelos mesmos princpios que
75
constituem o mundo fsico. Nesse estgio do pensamento no se reconhece ainda o carter
especfico da existncia humana. O objetivo da filosofia pr-socrtica encontrar e reconhecer,
alm das aparncias mltiplas e em constante mutao, a unidade que constitui a natureza do
mundo, a substncia nica que constitui () seu ser, nica lei que rege seu devir.
Para Os pr-socrticos. a substncia a matria da qual todas as coisas so compostas.
a fora que explica a composio, o nascimento, a morte e a eterna mutao do mundo. Asubs-
tncia o princpio que torna inteligvel a unidade do mundo, mesmo em face de sua multiplici-
dade. Para eles, a natureza algo dinmico. Pensavam na substncia como princpio de ao c
de inteligibilidade de tudo o que mltiplo e em processo de se tornar. Entre os pr-socnticos
prevalecia o hilozosmo, isto , a idia de que a substncia primordial de que so constitudos os
corpos tem, em si, uma fora que d vida c movimento a todas as coisas.
A filosofia pr-socrtica se preocupou com a possibilidade do conhecimento da natureza,
tendo como ponto da partida o conhecimento da substncia, concebida como princpio do ser
e do devir. No h dvida de que essa conquista do pensamento humano se prendia, inicialmen-
te, apenas ao mundo fsico. Mas tambm evidente que dela no se pode separar o homem c seu
mundo interior. O homem no pode buscar o conhecimento do mundo objetivo sem de alguma
forma envolver sua subjetividade - o reconhecimento do mundo interior ou do eu. O homem no
pode reconhecer uma suhstncia que constitua o ser e o princpio das coisas externas sem reco-
nhecer ao mesmo tempo a substncia de sua existncia, como individuo, em sua singularidade
ou na sociedade. A investigao do mundo externo pressupe ou est ligada busca do conhe-
cimento do mundo interior. O conhecimento pressupe o conhecedor.
Verificamos, ento, que os filsofos pr-socrticos tornaram a natureza algo objetivo, con-
dio fundamental para seu estudo cientfico. Aobje-tividade da natureza, entretanto, no exclui
a subjetividade. Portanto, apesar da nfase cosmolgica, podemos detectar, nos filsofos pr-
socniticos, uma preocupa<;o antropolgica j distinta da viso mstica e mitolgica de pocas
anteriores do pensamento humano.
Para o estudo atuaI dos pr-socrticos, contamos com trs fontes principais, a saber: os frag-
mentos, a doxografia, e a crtica moderna de alguns filsofos. Lamentavelmente no existem obras
completas desses pensadores. O que nos resta so fragmentos, frases mais ou menos soltas e iso-
ladas, que nem sempre nos deixam perceber aextenso do seu pensamento. Oque restou dos escritos
dos pr-socrticos, foi coligido por Hermann Dicls em "Os fragmentos dos pr-socrticos", traba-
lho citado em todos os livros que tratam do pensamento desses filsofos antigos.
Grande parte do que se conhece do pensamento dos pr-socrticos nos vem por meio da
doxografia, ou seja, de textos de autores antigos citando a doutrina desses filsofos. Por exemplo,
Aristteles, na Metafsica, faz referncia ao pensamento de Tales de Mileto; na Fsica, se refere a
Anaximandro, e assim por diante. Convm salientar que essas citaes no so necessariamente
textuais e que quase sempre representam a interpretao dada ao pensamento do filsofo citado.
A terceira fonte para o estudo atual dos pr-socrticos so comentrios feitos ao pensamen-
to desses autores por filsofos modernos como Nietzsche, Hegel e Heidegger, para mencionar
76
apenas alguns dos descobridores da importncia da filosofia pr-socrtica. Mais uma vez, se sa-
lienta aqui o fato de que esses filsofos modernos comentam o pensamento dos
a partir dJ doxografia, cuja autenticidade reconhecem.
Salientaremos, a seguir, aspectos do pensamento de alguns dos filsofos pr-socrticos,
especialmente dos que tratam mais diretamentc do problema antropolgico.
TALES DE MILETO (c. 64(}625 a.C:!). Considerado um dos "Sele Sbios" da Grcia, Tales.
de antecedncia fencia, era natural da lnia, na sia Menor. Por volta de 585 a.c., a1canl aponto
mximo de sua carreira como poltico, astrnomo, matemtico, fsico e filsofo. Aparentemente
nada escreveu. No h sequer fragmentos de sua obra. O conhecimento de sua doutrina
de inteiramente da doxografia existente.
Por que comear com Tales de Mileto? Para Aristteles, ele foi o primeiro filsofo, no sen-
tido prprio do termo. foi ele que tentou estabelecer o conceito do fundamento primeiro de todo
ser. comeando assim os alicerces da metafsica. O saber por ele procurado no o saber
nrio. mas o metafsico, o filosfico. Ora, se Tales o primeiro filsofo e se no se pode filosofar
parte do homem, evidente que, mesmo sem urna doutrina especfica sobre o homem. ele deve
ser includo neste estudo. Se a metafsica a cincia do ser, no pensamento de Tales est impl-
cito o estudo cientfico do homem.
Para Tales, a gua o elemento primordial da natureza; ela o princpio dos seres. Essa
darao atribuda a Tales de Mileto por Aristteles, em sua Metafisica, onde diz:
A maior parte dos primeiros filsofos considerava como os nicos princpios de todas as
coisas os que so da natureza da matria (... ) pois deve haver uma natureza qualquer, ou mais do
que uma, onde as outras coisas engendram, mas continuando ela a mesma. Quanto ao nmero
e natureza desses princpios, nem todos dizem o mesmo. Tales, o fundador de tal filosofia, dil'o
ser a gua "o princpio" ( por este motivo tambm que ele declarou que a terra est sobre a gua),
levado sem dvida a esta concepo por ver que o alimento de todas as coisas mido, e que
o prprio quente dele procede e dele vive (ora, aquilo de que as coisas vm , para todos. o seu
princpio (citado em Os de Jos Cavalcante de Souza, p.7).
A idia da gua como princpio primordial parte da longa tradio mitolgica, comum s
teogonias c cosmogonias do Antigo Oriente, em que o caos aquoso seria o elemento do qual o
cosmos roi gerado. Em Tales, entretanto, a glJa lima realidade sensvel, o substrato e a fora
geradora de tudo quanto existe.
Hegel, em suas Prelees sobre a histria dafi/osofia, interpreta essa doutrina de Tales nos
seguintes termos: "A proposio de Tales de que a gua o absoluto ou, como diziam os anti-
gos, o princpio, filosfica; com ela a Filosofia comea, porque atravs dela chega conscin-
cia de que o um a essncia, o verdadeiro, o nico que em si e para si" (citado em Os pr-
socrticus. de Jos Cavalcante de Souza, p. 9).
Comentando essa teoria de Tales de Mileto, Nietzsche diz o seguinte:
77
"A filosofia grega parece comear com uma idia absurda, com a proposio: a gua a
origem e a matriz de todas as coisas. Ser mesmo necessro deter-nos nela e lev-Ia a s-
rio? Sim, e por trs razes: em primeiro lugar, porque essa proposio enuncia algo sobre
a origem das coisas: em segundo lugm, porque o faz sem imagem c fabulao; e, enfim, em
terceiro lugar, porque neta, embora apenas em estado de crislida. cst contido O pensamento:
"Tudo um". Arazo citada em primeiro lugar deixa Tales em comunidade com os religi-
osos c supersticiosos: a segunda o tira dessa sociedade e no-lo mostra como investigador
da natureza, mas em virtude da terceira, Tales torna-se o primeiro filsofo grego" (citado
em Os pr-socrticos, de Jos Cavalcante de Souza, p.l O).
Mais prxima ainda do tema antropolgico est a frase atribuda a Tales: "Todas as coisas
esto cheias de deuses". Essa declarao tambm atribuda a Tales por Aristteles, em seu
tratado sobre a alma. Diz o texto: "afirmam alguns que ela (a alma) est misturada com tudo. por
isto que, talvez, tambm que Tales pensou que todas as coisas esto cheias de deuses. Parece
tambm que Tales, pelo que se conta, sups que a alma algo que se move, se que disse que
a pedra (m) tem alma, porque move o ferro" (Da a/ma, S, 411 a 417).
Na interpretao de Werner Jaeger, a frase atribuda a Tales quer dizer que tudo no mundo
est cheio de foras vivas e misteriosas; tudo no mundo, por assim dizer, tem uma alma. No mesmo
contexto de interpretao, Franois Chtelet diz: "Por isso, cremos que dizendo que tudo ple-
no de divindades e que o mundo divino em seu conjunto, Tales quis muito mais afirmar a au-
tonomia e a homogeneidade do mundo, contra todas as formas de separao que implica a ordem
do sagrado, do que manter um tema mtico e teolgico" (Histria dafilosqfia, Vai .r, p. 26). Por
sua vez, Hirschberg diz que aqui o divino se afirma como uma realidade prpria. Mesmo que o
pensamento racional no ratifique os deuses da crena popular, a nova experincia da natureza
atesta o divino do qual tudo est cheio. E, depois de afirmar da doutrina de Tales, conclui com
uma citao de Jaeger: "Na porta de entrada do conhecimento cientfico do ser, que comea com
Tales, est a inscrio visvel de longe dos olhos do esprito: 'Entra, tambm aqui h deuses'"
(His/ria daji'losofia na antigidade, 1969, p.36.).
HERCLITO DE FESO (540-480 a.c.). Descendente dos fundadores da cidade de fe-
so, Herclito era um tipo arrogante, misantropo e melanclico. Escreveu um livro - Sobre a
natureza -- que. segundo Digenes Larcio, seu doxgrafo, d i v i d e ~ s e em trs partes: Do uni-
verso, poltica e leologia. No dizer de Brehier (1977), essa obra a primeira em que nos defron-
tamos com uma verdadeira filosofia, isto , com uma concepo do sentido da vida humana in-
serta numa doutrina reflexiva do universo. Aobra foi escrita no dialeto jnico e num estilo pouco
acessvel ao homem comum. O estilo de Herclito lhe angariou o epteto de "o obscuro", que ele
nem sequer tentou abrandar durante toda a vida.
Herclito considerado o mais notvel pensador pr-socrtico, por haver formulado o pro-
blema da unidade permanente do ser, diante da pluralidade e mutabilidade das coisas particula-
res e transitrias. Estabeleceu a existncia de uma lei universal e fixa - o 10ROS - que reage todos
os acontecimentos particulares e fundamenta a harmonia universal, harmonia essa feita de ten-
so, "como a do arco e da lira".
De sua obra restam numerosos fragmentos (cerca de 130), que so, no dizer de Hirschberg
(1969), como pedras preciosas, raras e cheias de um brilho obscuro. O pensamento de Herclito
78
est muito presente no mundo moderno, principalmente na obra de Hegel. No existe frase de
Herclito que ele no tenha integrado em sua Lgica.
Salientaremos a seguir alguns pontos principais do pensamento de Herclito.
o ponto de partida do pensamento de Herclito de feso a verificao do incessante devir
de todas as coisas. O mundo para ele um Ouxo perene. O famoso fragmento n 91 diz: "No se
pode entrar duas vezes no mesmo rio". Da segunda vez que entrar nas guas, o rio no mais
o mesmo ro. e o homem no mais o mesmo homem. No se pode tocar duas vezes numa mesma
substncia mortal num mesmo estado; devido velocidade do movimento, tudo se dispersa e tudo
se recompe de novo; tudo vai e tudo vem. Esse Ouxo eterno do ser constitui a essncia do
mundo. Para Herclito o elemento primordial do universo no nem a gua, nem o ar, nem o apei-
ron de Anaximandro, mas o devir. A substncia. elemento primordial do mundo, deve explicar seu
constante devir, mediante a prpria mobilidade. Para ele, substncia afogo, no como elemen-
to corpreo, mas como princpio ativo, inteligente e criador. O fragmento n 90 explicita o assun-
to: "O fogo se transforma em todas as coisas e todas as coisas se transformam em fogo, assim
como se trocam as mercadorias por ouro e o ouro por mercadorias". O fogo, para Herclito, o
smbolo da eterna agitao do devir e, portanto, da razo universal ou do logos. O fogo a forma
dos fenmenos. Como diz o famoso fragmento n 30: "Este mundo, igual para todos, nenhum dos
deuses e nenhum dos homens o fez: sempre foi, e ser um fogo eternamente vivo,
se e apagando-se conforme a medida".
o devir heracltico se encontra sempre entre os contrrios e so estes que o conservam em
constante fluxo. Em ns, manifesta-se sempre uma e a mesma coisa: "vida e morte, viglia e sono,
juventude e velhice. Pois a mudana de umad o outro, e reciprocamente" (fragmento n 88).
vez o fragmento mais expressivo desse ponto de vista seja o de nmero 53, que diz: "a guerra
o pai de todas as coisas e de todos o rei: a uns aponta como deuses, a outros como homens; a
uns faz escravos, outros livres". Jos Trindade dos Santos, em seu livro Antes de Scrates: in-
troduo ao estudo dafllosofia grega (1948), diz que este fragmento nos abre duas perspecti-
vas: de um lado, mostra-nos a relati vidade dos contrrios (deuses/homens, homens li vres/escra-
vos), e do outro, aponta-nos o princpio gerador da oposio. O fragmento nos apresenta a com-
plementaricdade entre trs planos em contlito, como forma de causalidade: por causa da guer-
ra que os deuses se opem aos homens, c os homens livres aos escravos. Mas, na condio de
escravos dos deuses, os homens s vem o sofrimento. Da o esclarecimento de Herclito, no
fragmento n 111: "Doena faz a sade boa e agradvel, fome a saciedade, fadiga o repouso". "A
primeira lio a retirar da contraposio desta srie de plos opostos a de que o bem que um
representa depende do mal do outro. Sem a ameaa da doena, a sade seria no to apreciada,
o mesmo se dando com a saciedade e o repouso" (Santos, p.85). No mundo tudo se explica pelos
contrrios. O nascimento e a conservao dos seres se deve a um conflito de contrrios que mu-
tuamente se opem e se mantm. "Desejar, com Homero, que se 'extinga a discrdia entre os
deuses e os homens' pedir e destruio do universo. Esse fecundo conflito, que , ao mesmo
tempo, harmonia, no no sentido de relao numrica simples, como entre os pitagricos, mas no
sentido de ajustamento de foras agindo em sentido oposto, como as que mantm tensa a corda
de um arco: assim se limitam e se unem, harmnicos e discordantes, o dia e a noite, o inverno e
o vero, a vida e a morte" (Brhier, 1977, p. 51).
79
S se une o que se ope: do diverso que brota a mais bela harmonia. Para Herclito. o
prprio Deus a conjuno de todos os contrrios.
Outro ponto relevante do pensamento de Herclito,j mencionado no primeiro captulo deste
livro. o conceito de logos como lei divina que rege todo o universo. O logos para Herclito
a lei reguladora do mundo e do devir; a razo universal. Mas, ao contrrio do ensino cristo que
diz que o logos Deus e o identifica com Jesus de Nazar, para Herclito o jogos no um es-
prito pessoal transcendente, mas a imanente legislao do devir.
O ponto central do nosso interesse, no pensamento de Herclito de feso, est em sua
antropologia. Na filosofia heracltica, o problema antropolgico deixa de ser algo perifrico e passa
a ocupar o centro do sistema. o que sugere o fragmento n 101, que diz: "Procurei-me a mim
mesmo", que, de certo modo, lembra u famoso "Conhece-te a ti mesmu", do templo de Delfos,
ponto de partida da filosofia moral de Scrates.
Comentando-se as tendncias da filosofia da poca, Werner Jaeger, em seu famoso livro Pai-
dia: aformao do homem grego, diz que us milesianos, principalmente Parmnides, procuram
uma intuio objetiva do Ser e dissolvem o mundo humano na imagem da natureza, enquanto quc
em Herclito u corao humano constitui o centro emocional e apaixonado, para onde conver-
gem os raios de todas as foras da natureza. E diz mais: " impossvel exprimir o regresso da
filosofia ao homem, de modo mais grandioso du que aquele que nos aparece em Herclito" Cp. 207).
Mais adiante, o autor sintetiza o assunto, dizendo:
"A doutrina de Herclito surge como a primeira antropologia filosfica, em face dos filso-
fos primitivos. Asua filosofia do Homem , por assim dizer, o mais interior de trs crculos
concntricos, pelos quuis a sua filosofia se pode representar. O crculo antropolgico est no
interior do cosmolgico e do teolgico; estes crculos no se podem, contudo, separar. De modo
nenhum se pode conceber o antropolgico independentemente do cosmolgico e do teolgi-
co. O Homem de Herclito lima purte do cosmos. Nessa condio cst[\ igualmente subme-
tido s leis do cosmos, lal como as suas restantes partes. Quando, porm, ganha conscincia
de que truz no seu prprio esprito a lei eterna da vida do todo, adquire a capacidade de
participar da mais alta sabedoria, cujos decretos procedem lei divina" (p. 211).
No h, portanto, exagero quando de afirma que, dentre os filsofos pr-socrticus, Her-
clito de fesu ocupa lugar de relevo no que cuncerne sua preocupao com o homem como
objeto central ao ato de pensar.
DEMCRITO DEABDERA(460- 370 a.c.). Conhecido como o "filsofo que ri", Dem-
crito foi contemporneo e antagunista de Plato. A rigur, no devia ser colocado entre os pr-
socrticos. mas, na impossibilidade prtica de separar na doutrina atomista o que dele e o que
do seu mestre Leucipo, costume dos historiadores da filosofia coloc-lo neste perodo.
Considerado como o sistematizador du atomismo, concepo materialista do mundo, Dem-
crito se ops ao idealismo de Plato, bem cumu ao conceito teleolgico, a que contrape a cuncep-
o mecanicista. Confonne o testemunho dos antigos, Demcritu de Abdera foi um grande escri-
tor. Dentre as obras que trazem o seu nome, as seguintes: A grande urdenatio, A
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pequena ordenao, Do intelecto e das/armas. Obras de contedo moral, como: Do bom nimo.
Preceitos, e outras, provavelmente representam a realizao conjunta da prpria escola que dirigia.
O pensamento de Demcrito marcou poca e teve enorme repercusso na histria da humanidade.
O atomismo representa o amadurecimento do naturalismo que caracterizou o pensamento
da escola filosfica de Mileto. As bases do atomismo foram lanadas por Leucipo, mas seu
desenvolvimento formal coube a Demcrito, o maior naturalista de seu tempo. O atomismo con-
corda com os pensadores da escola eletica, quando afirmam que somente o Ser , mas prope
levar este princpio experincia sensvel e se servir dele para explicar os fenmenos. Para De-
mcrito, o Ser o Pleno e o No-Ser o Vazio, e advoga que o Pleno e o Vazio so os princpios
constitutivos de todas as coisas. O Pleno, porm, no um todo compacto; formado por um
nmero infinito de elementos invisveis, por causa da pequenez de sua massa. Se estes elemen-
tos fossem divididos infinitamente, eles se dissolveriam no Vazio. Devem ser, portanto, indivis-
veis, e por isto so chamados de tomos. Somente os tomos so contnuos em seu interior.
Todos os demais corpos no so contnuos, porque resultam de simples cantata dos Momos e
por isto podem dividir-se. Os tomos no diferem entre si quanto natureza, mas somente quan-
to forma e ao tamanho. So os tomos que determinam a vida e morte das coisas, mediante a
unio e So eles tambm que determinam a diversidade e a mudana das coisas,
mediante slla ordem e posio. Na interpretao de Aristteles, os tomos so semelhantes s
letras do alfabeto. diferentes entre si pela forma, mas capazes de originar palavras e discursos
diversos, mediante diferentes combinaes. Todas as qualidades dos corpos dependem, portan-
to, da figura dos tomos e da ordem de combinao dos mesmos. Por isto, nem todas as quali-
dades sensveis so objetivas e pertencem, de fato, s coisas que as provocam em ns.
Os tomos esto sujeitus a um movimento espontneo, pelo qual se chocam entre si, dan-
do origem ao nascimento, morte e mudana das coisas. O movimento dos tomos determi-
nado por leis imutveis. O muvimento original dos tomos. fazendo-os rodar e entrechocar em
todas a direes, produz um turbilho por meio do qoal as parles mais pesadas so levadas ao
centro, e as leves so lanadas na periferia. Deste modo se formam mundos infinitos, que inces-
santemente se conSlroem e se destroem. Temos aqui, portanto, uma explicao mecanicista do
mundo. A natureza no mais concebida corno estando cheia de deuses, como nas concepes
mitolgicas. Esta uma viso completamente materialista do mundo.
O movimento dos tomos explica tambm o conhecimento humano. Asensao provm das
imagens que as coisas produzem na alma, mediante os fluxos ou correntes de tomos que delas
emanam. A sensibilidade, portanto, se reduz ao tato, visto que todas s sensaes so produzi-
das pelo contato, com o corpo do homem, dos tomos que provm das coisas. O acesso do homem
ao conhecimento limitado. o que diz Demcrito, no fragmento n 7: "Esta demonstrao torna
claro que, na realidade, nada sabemos de nada, mas a opinio de cada um consiste na influncia
(dos tomos ou imagens da percepo)". E, do mesmo teor, o fragmento nO 6, que diz: "O hu-
mem deve reconhecer, segundo esta regra, que est afastado da realidade (Verdade)".
As sensaes das quais o conhecimento se deriva variam de pessoa a pessoa. inclusive na
mesma pessoa, de acordo com as circunstncias, de tal forma que no oferecem um critrio ab-
soluto do certo e do en'ado. Note-se, porm. que essas limitaes no afetam o conhecimento in-
81
telectual. Se bem que sujeito s condies fsicas do organismo, o conhecimento intelectual
superior ao conhecimento sensvel, porque permite apreender, alm das aparncias, o ser do mun-
do: o vcuo, os tomos e seu movimento. Onde termina o conhecimento sensoriaL a comea o
conhecimento racional, que um rgo mais sutil e que alcana a realidade em si. Aanttese entre
o conhecimento sensorial e o racional to marcante como a existncia entre o carter aparente
e convencional, das qualidades sensveis, e a realidade dos tomos e do Vazio. o que sugere
parte do fragmento n 125, que diz: "(.,,) conforme a conveno dos homens existem a cor, o doce,
o amargo: em verdade, contudo, s existem os tomos e o vazio".
Um dos pontos mais importantes da filosofia de Demcrito de Abdera referente tica. Para
ele, o bem maior a ser buscado pelo homem a felicidade, que no reside nas riquezas materiais,
mas na alma. "A felicidade no reside nem em rebanhos nem em ouro: a alma a morada do di-
mon" (fragmento nO 171). O fragmento n 191 resume a doutrina tica de Demcrito:
"Pois, para o homem, a tranqilidadc provm da moderao no prazer e dajusta medida na
vida. Aeficinciae o exesso provocam mudanas e grandes movimentos na alma. As almas
agitadas por grandes movimentos perdem o seu equilbrio e a sua tranqilidade. Deve-se,
portanto, aplicar o esprito ao impossvel e contenta-se com o presente, sem dar demasi-
ada ateno ao que se inveja e admira ou prender nisto o pensamento: deve-se ao wnlrrio,
ter sob os olhos a vida dos miserveis e atentar aos que sofrem; assim, a tua situao e as
tuas posses parecero grandes e invejveis, e, cessando ento de desejar mais, evitars sofrer
o mal na alma pois quem admira os ricos e aqueles que outros homens louvam felizes, no
desprendendo deles o seu pensamento de toda hora, ver-se- forado a empreender cons-
tantemente novos meios, fazendo renovadas tentativas, levado pelo desejo de agir contra
as proibies da lei. Por isto, no se deve cobiar, mas contentar-se com o que se possui,
comparando a nossa vida com a dos mais miserveis, e, considerando os seus sofrimentos,
julgar-se feliz por sofrer menos. Adotando esta maneira de pensar, viver-se- mais tranqi-
lamente, evitando no poucas calamidades na vida: a inveja, a ambio, a inimizade",
ofragmento na 69 faz diferena entre o bem e o simplesmente agradvel. "Para todos os ho-
mens, o bem e o verdadeiro so o mesmo; agradvel uma coisa para um e outra para outros". O
prazerem si mesmo no um bem; devemos escolher o que belo, como sugere o fragmento n0207.
A tica de Demcrito no corresponde ao hedonismo que se esperaria como corolrio do seu
materialismo. Aseu objetivismo naturalista corresponde um subjetivismo tico ou moral. Para ele,
a regra da ao moral o respeito prprio, como indica o fragmento n 264: "No se deve temer
mais aos outros do que a si prprio, como no se deve praticar o mal sob o pretexto de que nin-
gum ou a humanidade inteira o saber. Muito mais, a ns prprios que devemos temer, e nada
fazer de mal deve ser a lei da alma". Atica de Demcrito se caracteriza tambm por seu contedo
cosmopolita. "Para um sbio todas as terras so acessveis; pois a ptria de uma alma virtuosa
o universo" (fragmento n 247). Valoriza, tambm, a democracia e condena a escravido. Diz ele:
"A pobreza de uma democracia melhor do que a assim chamada felicidade no pao dos prnci-
pes, assim com a liberdade melhor do que a escravido" (fragmento n 251). O idealismo tico
de Demcrito se expressa muito bem no fragmento n 174, que diz: "Quem se sente inclinado a
praticar aes justas e conforme as leis, para ele alegre, forte e livre de preocupaes tanto o
dia como a noite; mas quem no obedece justia e no faz o que deve fazer, a este tudo se torna
desagradvel, quando lembra o passado, e sofre o medo e se atormenta".
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Friedrich Nietzsche, em O nascimento da filosofia na poca da tragdia grega, faz uma
avaliao do atomismo de Demcrito e, dentre outras coisas, afirma:
"De todos os sistemas antigos, o de Demcrito o mais lgico: pressupe a mais estrita
necessidade presente em toda parte, no h nem interrupo brusca nem interveno es-
tranha no curso das coisas. S ento o pensamento se desprende de toda a concepo an-
tropomrfica do mito; tem-se, enfim, uma hiptese cientificamente utilizvel; esta hip-
tese, o materialismo. sempre foi da maior utilidade. a concepo mais terra-a-terra; parte
das qualidades reais da matria, no procura Jogo de incio, como a hiptese de Naus ou
as causas finais de Aristteles, ultrapassar as foras mais simples. um grande pensa-
mento reconduzir s manifestaes inumerveis de uma fora nica, da espcie mais
comum, todo esse universo cheio de ordem e de exata finalidade. Amatria que se move
segundo as leis mais gerais produz, com o auxlio de um mecanismo cego, efeitos que
parecem os desgnios de uma sabedoria suprema" (ln: Os pr-socrticos, de Jos Caval-
cante de Souza, p.349, 350).
2.2.2 Os sofistas
Os sofistas so "filsofos malditos" que tiveram a pouca sorte de cair na antipatia de S-
crates e de seus discpulos e continuadores, como Xenofonte, Plato e Aristteles.
Para Plato, refletindo o pensamento de Scrates, o sofista o indivduo que se vangloria
de tudo saber, e que, na realidade, no passa de um simulador que desconhece a verdadeira
cincia. No dilogo em que ironiza a sofstica., Plato recapitula e resume sua definio do sofis-
ta, na discusso entre o Teeteto e o Estrangeiro. Eis o trecho do dilogo travado entre os dois:
"Estrangeiro: Primeiramente descansemos e durante esta pausa vejamos o que dissemos. Sob
quantos aspectos se apresentou a ns o sofista? Creio que, em primeiro lugar, ns descobrimos
ser ele um caador interesseiro de jovens ricos".
Teeteto: - Sim.
Estrangeiro: - Em segundo lugar, um negociante, por atacado, das cincias relativas alma.
Teeteto: - Perfeitamente.
Estrangeiro: - Em seu terceiro aspecto, e em relao s mesmas cincias, no se revelou ele
varejista?
Teeteto: - Sim, e o quarto personagem que ele nos revelou foi o de produlore vendedor destas
mesmas cincias.
Estrangeiro: - Tua memria fiel. Quando ao seu quinto papel, eu mesmo procurarei lem-
br-lo. Na realidade, filiava-se ela arte da luta, como um atleta do discurso, reservando, para si,
a erstica.
Teeteto: - Exatamente.
Estrangeiro: - O seu sexto aspecto deu margem discusso. Entretanto, ns concordamos
em reconhece-lo, dizendo que ele quem purifica as almas das opinies que so um obstculo
s cincias.
Teeteto: - "Perfeitamente" (O sofista. traduo de Jorge Paleikat e Cruz Costa. Porto Alegre.
Editora Globo, 1955. p. 198).
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Em A repblica, o genial discpulo de Scrates refere-se tambm aos sofistas cm tom desfa-
vorvel. Diz ele: "Que todos esses indivduos mercenrios, aguem a multido chama sofistas c con-
sidera como seus adversrios outra coisa no ensinam seno o que o vulgo expressa em Sllas reu-
nies; e a isso que chamam cincia" (A repblica, Livro VI, traduo de Leonel Vallandro, p. 1(3).
Aristteles, por sua vez, no menos crtico em relao aos sofistas. Em seu tratado Dos
argumentos sojsticos, ele diz: "Ora, para certa gente mais proveitoso parecer que so sbios
do que s-lo realmente sem o parecer (pois a arte sofstica o simulacro da sabedoria sem a re-
alidade. o sofista aquele que faz comrcio de uma sabedoria aparente. mas irreal): para esses,
pois. evidentemente essencial desempenhar, em aparncia, o papel de um homem sbio em lugar
de s-lo atualmente sem parece-lo" (Aristteles, VaI. I - Os pensadores. Traduo de Leonel
Vallandro e Gerd Bomheim, p.156). Essa atitude de Aristteles, para com os sofistas, se revela tam-
bm no fato de que, em sua viso histrica da filosofia, ele no os inclui entre os filsofos.
Xenofonte, discpulo e bigrafo de Scrates, apesar de no ter grande importncia como
filsofo, amplia o coro dos que alam a voz contra os sofistas. Veja a sua opinio: "Os sofistas
falam para enganar c escrevem em proveito prprio e no beneficiam ningum; nenhum deles se
tornou sbio nem o , mas a qualquer deles basta que seja chamado sofista, o que entre gente
de senso uma injria. Recomendo a necessidade de p r e c a v e r ~ s e contra o ensino dos sofistas
C no desvalorizar os raciocnios dos filsofos" (citado por Mondolfo, 1971, p.137, 138).
Felizmente esta no a nica verso sobre os sofistas. Principalmente a partir da monumental
obra de Werner Jaeger - Paidia -, os sofistas passaram a ocupar lugar mais respeitvel na his-
tria do pensamento humano.
Para Jaeger, os sofistas so os verdadeiros fundadores de uma cincia da educao. Foram
eles que fundamentaram racionalmente a educao. Eles so os verdadeiros criadores da cons-
cincia cultural na Grcia. Vejamos a erudita opinio de Jaeger:
"Os sofistas constituem, sob este ponto de vista, um fenmeno central. So os criadores
da conscincia cultural cm quc o esprito grego akanou o seu telas e a ntima segurana da
sua prpria forma e orientao. O fato de terem contribudo para o aparecimento desse
conceito e desta conscincia muito mais importante que a circunstncia de no terem
logrado a sua expresso definitiva. Numa altura em que todas as formas tradicionais da
existncia se esboroavam, ganharam e deram ao povo a conscincia de que a formao
humana era a grande tarefa histrica que lhe fora confiada. Descobriram, assim, o centro em
redor do qual toda a evoluo se processa e do qual deve partir toda a estruturao cons-
ciente da vida. Adquirir conscincia uma grandeza, mas a grandeza da posteridade. cstc
um outro aspecto do fenmeno sofstico. Talvez no seja preciso justificar a afirmao de
que o perodo que vai da sofstica a Plato e Aristteles alcana uma vasta c permanente
elevao na evoluo do Esprito grego; ainda assim, porm, conserva toda a sua fora a frase
de Hegel, que diz que a coruja de Atenas s levantou vo ao declinar o dia. Foi s custa
da sua juventude que o Esprito grego, cujos mensageiros so os sofistas, alcanou o dom-
nio do mundo" (Paidia, p.329).
Comentando o trabalho de Plutarco -A educao dajuventude -, que renete os trs pon-
tos essenciais da pedagogia dos sofistas, a saber, a natureza, o ensino e o hbito, Jacger diz:
84
"Para a educao, o terreno a natureza do Homem; o lavrador o educador; as sementes
so as doutrinas, e os preceitos transmitidos de viva voz. Quando as trs condies se
realizam com perfeio, o resultado extraordinariamente bom. Quando uma natureza
escassamente dotada recebe, pelo conhecimento e pelo hbito, os cuidados adequados,
podem ser cm parte compensadas as suas deficincias. Em contrapartida, at uma nature-
za exuberante decai e se perde, quando ao abandono. isto que torna indispensvel a arte
da educao" (Paidia. p.337).
"To importante foi a contribuio dos sofistas, que Jaeger conclui: "Do ponto de vista
histrico, a sofstica um fenmeno to importante como Scrates ou Plato. Mais: no pos-
svel concebe-los sem ela" (Paidia, p.316).
Chtelet compartilha desse ponto de vista e diz, textualmente:
"Resumindo, a importncia desses vendedores ambulantes de sabedoria prtica determi-
nada por seu duplo estatuto de estrangeiro sem direitos polticos e de profissionais sem
prestgio religioso: para vender sua arte, deviam se fazer compreender claramente a ao que
lhes cra recusada no restringia para eles o cio e a liberdade da reflexo. ASophia come-
ava, assim, a se aprofundar, mesmo nas matrias prticas, numa teoria pensada claramen-
te com vagar, no certamente sem a preocupao de agradar aos auditrios, mas sem a
urgncia das decises c dos atos. Se a noo de 'precursor' nos for concedida por esta vez,
a despeito do que dissemos no incio de nossa exposio, diremos que os sofistas prepa-
raram de perto o nascimento da filosofia no sentido prprio. Eles a prepararam'mesmo nisso
que chamaremos de desviamento constitutivo, por terem dado armas sobretudo aos aris-
tocratas opulentos, inimigos da democracia, sem a qual no teriam sido possveis nem
Scrates, nem Plato, nem Filosofia" (Histria da Filosofia, voU, p.63).
Historicamente, os sofistas se situam entre os sculos V e VI a.C. So, portanto, contempo-
rneos de alguns pr-socrticos e do prprio Scrates e de Plato. Surgiram num perodo de
grande prosperidade, que caracterizou a Atenas de Pricles, depois da vitria sobre os persas.
Na sofstica verifica-se o predomnio do problema antropolgico como conseqncia do desen-
volvimento democrtico da cidade grega. A polis com suas assemblias e tribunais, com suas discus-
ses jurdicas e ticas, tomou necessria a preparao de lima elite poltica de dirigentes. O dirigente
precisava conhecer a poltica e a sociedade, cujo elemento essencial o homem. A cultura assume,
ento, valor prtico. Aeducao agora deve girar em tomo de valores humanos. Adialtica, como arte
de argumentar e discutir, torna-se instrumento indispensvel. O sofista o mestre dessa nova edu-
cao requerida por uma nova situao histrica. Ele o professor ambulante que vai da cidade em
cidade ensinado a arte do uiunfo e do xito. Disso resulta, argumenta Brhicr, dois aspectos essen-
ciais da sofstica: de um Jado, tcnicos que se vangloriam de conhecer e ensinar todas as artes teis
aos homens; de outro, professores de retrica, que ensinam como captar a benevolncia do ouvinte.
O nmero dos chamados sofistas realmente muito grande. Nem todos evidentemente,
alcanaram relativa notoriedade. Apresentaremos, a seguir, alguns dos mais conhecidos.
PROTGORAS DE ABDERA (485 - 411 a.c.). tido como discpulo de Demcrito e,
conforme o testemunho de alguns, iniciou-se nas doutrinas secretas dos persas, o que explica-
85
ria seu agnosticismo. Depois de algum tempo de vida errante, chega aAtenas, onde se torna amigo
de Pricles, que o escolheu para elaborar a Constituio de Trios, colnia grega, substituta de
Sbaris, destruda por Cretone. Por causa do que disse sobre os deuses, Protgoras processa-
do pelo crime de impiedade e foge para Atenas, para logo depois encontrar a morte.
Das obras atribudas a Protgoras, restam-nos apenas alguns fragmentos. Os principais
ltulos so: A verdade, Do ser, Raciocnios demolidores, Grandes discursos, Sohre os deuses,
alm de tratados sobre a Matemtica, o Estado, a Virtude, as Artes e Antilogias.
o pensamento antropolgico mais comumente citado e discutido de Protgoras a mxima
contida no incio de seu livro Sobre (J verdade: "O homem a medida de todas as coisas, das que
so enquanto so, e das que no so enquanto no so".
Essa mxima interpretada por Plato, no Teelelo, como significando a relatividade do co-
nhecimento, visto que, conclui ele: "Da mesma maneira que cada um sente as coisas, assim lhe
aparecem ser elas a cada um". E, provavelmente refutando Protgoras, no livro V de Leis, Plato
diz: "Para ns Deus que deve ser a medida de todas as coisas em grau supremo, muito mais, a
meu modo de ver, do que o homem, como alguns pensam".
A mesma interpretao relativista dada por Sexto Emprico, quando afirma que: "por me-
dida entende o critrio do juzo; por coisas, os fatos; o que quer dizer que o homem o meio do
juzo de todos os fatos, dos que so enquanto so e dos que no so enquanto no so. E por
isso, admite somente aquilo que parece a cada um, e assim introduz a relatividade" (citado por
Mondolfo, 1971. p. 141). como se Protgoras estivesse antecipando oprincpio assumido por
Pirandello: "a cada um a sua verdade", to caro aos filsofos existencialistas. Para Sexto Emp-
rico, portanto, a frase de Protgoras significa que o homem o juiz da realidade das coisas. Tudo
aquilo que parece aos homens ; e o que no parece a nenhum homem, no .
Na Metafsica, Aristteles segue a mesma linha de interpretao, e diz:
"A mxima de Protgoras igual aos pontos de vista que mencionamos; ele diz que o ho-
mem a medida dc todas as coisas, significando simplesmente que o que parece a cada um
o para ele com certeza. Se assim, segue-se que a mesma coisa e no , e boa e m, que
os contedos de todas as afirmaes opostas so verdadeiros, porque freqentementc uma
determinada coisa parece bonita para uns e o contrrio para outros, c o que parece a cada
um a medida" (Metafsica, Livro XI, p. 6).
Dois elementos, em especial, tm merecido ateno nessa famosa afirmao de Protgoras.
O primeiro o termo medida (mtron). Como vimos, Sexto Emprico d ao termo mlrol1, aqui
usado, o sentido de "critrio". Essa a interpretao mais comum entre diferentes autores. Em
seu estudo sobre os sofistas, Mrio Unterstein traduz a expresso " a medida" por "domina",
apoiando-se em exemplos de vrios autores gregos. Neste caso, a frase de Protgoras significa
que o homem tem domnio sobre todas as coisas, o que no parece ser a inteno do autor.
O segundo elemento a considerar o termo homem. Para os antigos, homem, na frmula de
Protgoras, significa o homem singular, o indivduo. No sculo XIX, este sentido foi ampliado e,
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em vez de se falar na singularidade contingente, falava-se no universal, na humanidade. "Homem"
passou, ento, a significar humanidade. Hegel advoga que em Protgoras, ainda no se havia
realizado essa distino de sentidos. Diz ele: "Para eles (os sofistas), o interesse do sujeito, na
sua particularidade, no se distingue ainda do interesse do sujeito na sua racionalidade substan-
ciaI" (citado por Romeyer-Dherbey. Os sofistas, p. 24).
Afinal, qual o significado dessa frase de Protgoras? Quase todos, se no todos. concor-
dam que o sofista no quis dizer que o homem que determina a realidade das coisas. Mas, no
h dvida de que o homem o critrio, atravs do qual o valor das coisas aferido. Sem o sujeito
humano, como se poderia definir valores? Nietzsche parece oferecer-nos uma resposta bastante
adequada, quando afirma que "ns no podemos compreender seno um universo modelado por
ns mesmos". Segundo Nietzsche, o homem superior cria o valor, que no existe como dado
natural. E, como se sabe, o homem um ser que vive num mundo de valores. Portanto, num sentido
muito apropriado, podemos dizer que o homem superior cria o mundo tal como ele vivido pelo
homem. Oaforismo 301 cmA gaia cincia um belo exemplo da tese segundo aqual o homem
que cria o mundo humano em que vive:
"Ns que pensamos e sentimos, ns que fazemos realmente c sem cessar alguma coisa que
no existe ainda ~ todo esse mundo que sempre aumenta em apreciaes, de cores, de va-
loraes, de perspectivas, de graus, de afirmaes c de negaes. Esse poema inventado por
ns e sempre aprendido, exercitado, repetido, traduzido em carne e em realidade, sim,
mesmo em vida quotidiana, pelos que so chamados homens prticos (nossos atares, como
euj o indiquei). Nada que possua valor neste mundo o possui por si mesmo, segundo sua
natureza - a natureza sempre sem valor: atribui-se-Ihes certa feita um valor e fomos ns
que os demos, ns, os atribuidores! Ns criamos o mundo que interessa ao homem.''' (A
gaia cincia, p. 196, 197).
Para Hegel, a afirmao de que a verdade das coisas se encontra mais no homem do que nos
objetos caracteriza a descoberta da subjetividade. Para ele, Protgoras operou "esta converso
deveras notvel, a saber, que todo o contedo, todo o elemento objetivo, s existe relativamen-
te conscincia, visto que o pensar anunciado como momento essencial para todo o verdadei-
ro; o absoluto adquire assim a forma da subjetividade pensante" (citado por Romeyer-Drerbey,
1970, p. 30).
E, numa interpretao simptica filosofia de Protgoras, Romeyer-Drerbey conclui:
"O princpio fundamental da filosofia de Protgoras , portanto, a afirmao de que o ser
do objeto fenomenalidade, e que todo o fenmeno determinado pela conscincia que o
percepciona e pensa. O ser no est, pois, em si, mais existe pela apreenso do pensamen-
to s por meio do qual algo aparece, e aparece tal. O ser pensante, isto , o homem, confere
a sua medida s coisas porque o seu ser consiste em um aparecer e porque o sujeito huma-
no a fonte deste apareeer" (p. 30. 31).
Se h dvida sobre o relativismo gnosiolgico de Protgoras, seu agnosticismo teolgico
bastante claro. Ele comea seu livro Sobre os deuses, dizendo: "Sobre os deuses, nada sei, nem
sei se existem, nem se no existem, nem qual a sua forma. EfetivamenLe, numerosos so os
obstculos para o sabermos: o seu carter obscuro e o fato de a vida do homem ser curta".
87
GRGIAS DE LENCIO (entre 485 e 480 a.C.). Outro sofista bastante conhecido. Em Ate
nas, teve discpulos famosos, como Alcebades, Tucdides e Iscrates, fundou uma escola rival
da Academia de Plato. Grgias morreu aos 109 anos de idade, justificando sua longevidade por
"nunca ler feito nada com vistas ao prazer" e que, segundo Demtrio de Bizfmio, foi por "nunca
ter feito nada com vistas ao prazer dos outros".
Grgias escreveu muitos livros, dentre os quais se salientam Sobre o no-ser, ou Sobre a
natureza, Elogio de Helena, A defesa de Palamedes. Na primeira obra, expe seu ceticismo ra-
dical, e nas duas ltimas serve-se de sua extraordinria capacidade verbal para fazer o elogio pa-
radoxal do adultrio de Helena de Tria e provar sua inocncia, e para demonstrar a impossibi-
lidade lgica de condenar o general Palamedes, traidor da ptria.
No tratado "Sobre o Grgias expe seu ceticismo radical atravs de trs teses, a
saber:
1. Nada h;
2. se houvesse alguma coisa, no poderamos conhece-la, e
3. se pudssemos conhece-la, no poderamos comunicar nosso conhecimento aos outros.
Essas trs teses so demonstradas atravs do raciocnio seguinte:
1."O ser no existe, seja ele no gerado ou gerado. De fato, se se considera o ser como no
gerado, portanto eterno, necessrio admitir que ele infinito; se infinito, no est contido em
nenhum lugar; e se no est em nenhum lugar, no existe. Se se considera o ser como gerado,
necessrio admitir aquele que o gerou, e outro que gerou a este, e assim por diante, sem que nunca
se chegue ao ser.
2.Uma coisa o pensar, outra o ser. De fato, pode-se pensar em coisas inexistentes, corno
a quimera. Logo, o pensamento diferente do ser, o qual, se fosse admitido como existente, no
poderia ser pensado.
3.Finalmente, a palavra dita diferente da coisa significada, de modo que a realidade, se fosse
admitida, no poderia ser traduzida em palavras nem ser manifestada aos outros" (Battista
Mondin, Curso defi/asoJia, vol. I, p.42).
Conclui-se, portanto, que, no se podendo chegar ao conhecimento das coisas, resta-nos
apenas a possibilidade de persuadir os homens quanto ao que aparente. Da a importncia da
retrica como arte de persuadir. Neste sentido, podemos dizer que o ceticismo absoluto de Gr-
gias a negao da filosofia como busca da verdade.
Quanto alma do homem, Grgias advoga que ela completamente passiva: inteiramente
determinada pela percepo sensvel do mundo. No Elogio de Helena, ele diz: "Com efeito, aS
coisas que vemos possuem uma natureza, no a que ns prprios queremos, mas a natureza
particular que lhes tocou em sorte. Portanto, tambm a alma, por meio da vista, recehe o cunho
das suas diversas formas" (citado por Romeyer-Dherbey, Os sofistas, p.45).
Alm da percepo sensvel, a alma tambm moldada pela linguagem, que se torna seduo
na arte sofstica da persuaso. Diz Grgias, no mesmo texto: A persuaso, quando se mistura nos
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discursos, modela tambm a alma a seu gosto. A persuaso cria um clima afetivo, que d peso aos
argumentos, tornando-os aceitveis ao ouvinte. "Ela participa da natureza, da poesia e da msica,
mas age, sobretudo, como o feitio com suas fnTIu1as encantatrias dos ritos e da magia. Assim
como o feiticeiro com suas frmulas mgicas removia pedras, tambm o sofista, com a arte da per-
suaso, move o corao do homem. Com efeito, os encantamentos, que utilizampalavras, do prazer
e afastam a dor. Porque, misturado com a opinio da alma, o poder do encantamento fascinou-a,
metamorfoseou-a porenfeitiamento" (citado por Romeyer-Dherbey, 1970, p.47).
N o t e ~ s e , entretanto, que a persuaso, que pode curar a alma, pode tambm envenena-la. "Com
efeito, tal como certas drogas expulsam dos corpos certos humores, outras, outros humores e
umas suprimem a doena, outras a vida, lambm assim que acontece com os discursos: uns
afligem, outros alegram, uns aterram, outros levam a confiana aos ouvinles, outros, finalmente,
envenenam e enfeiliam a alma por uma m persuaso" (Romeyer-Dherbey, p.47,48).
Finalmente, encontramos em Grgias de Lencio uma idia de profundo interesse antropo-
lgico, que o conceito de tempo como kai rs ou momento oportuno.
Como observa Romeyer-Drerbey:
"A concepo lgica do mundo, o princpio da no-contradio, repousam inteiramente no
postulado do tempo contnuo, de um tempo que dura e que permite, pela sua durao
contnua, comparar os instantes uns com os outros e denunciar o seu no-alinhamento. O
que verdadeiramente deve estar num tempo alinhado, isto , deve ser idntico a si ao longo
da durao. Ametafsica platnica ir deri var daqui a necessidade para que o scr scja ple-
namente ser, de ser eterno: o ser nau existe apenas devido a esta ou quela circunstncia;
existe sempre cm si" (pAS).
Grgias concebe um tempo descontnuo. que no se deixa perspectivar. Rejeita a idia que
faz da eternidade a verdade do tempo. Para ele, a realidade contraditria e o homem tem que tomar
uma posio unilateral. Nesta espcie de temporalidade prtica, a escolha de um dos dois con-
trrios feita de acordo com o kairs, ou o momento oportuno. No h subterfgio do sofista;
ele apenas segue os saltos do tempo, de acordo com as circunstncias da vida.
Evidentemente, o ceticismo radical ou absoluto se anula a si prprio. "Afirma que o conhe-
cimento impossvel. Mas com isto exprime um conhecimento. Por conseqncia, considera o
conhecimento como possvel de fato c, no entanto, afirma simultaneamente que impossvel. O
ceticismo cai, pois, numa contradio consigo mesmo" (Johannes Hessen, Teoria do conheci-
mento, p. 40).
2,2.3 Scrates, Plato e Aristteles
Depois da crise do esprito grego, demonslrada na sofstica com sua retrica, seu relativis-
mo e ceticismo, a filosofia tica atinge seu apogeu com os grandes gnios da humanidade: S-
crates, Plato c Aristteles. Estes filsofos elevaram a filosofia ao ponto mais alto de sua hist-
ria, e seu pensamento ainda hoje ressoa onde quer que o esprito humano se dedique rdua tarefa
da busca da verdade.
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Neste perodo da histria da filosofia grega, o problema antropolgico torna-se o ponto
central do filosofar. Apresentaremos, a seguir, alguns pontos da preocupao antropolgica da
filosofia tica, no pensamento desses trs representantes mximos.
SCRATES (470-399 a.C). Apesar de nada haver escrito, Scrates , sem dvida, um dos
pensadores mais influentes de toda a histria da humanidade. Sua existncia real foi questiona-
da por sculos, mas o chamado "problema socrtico" parece hoje definitivamente resolvido na
histria da filosofia, pelo menos no que concerne veracidade histrica do indivduo chamado
Scrates. Outros problemas, como, por exemplo, saber quem fala nos dilogos de Plato - se o
mestre, se o discpulo -, aparentemente no assunto de crucial importncia.
Por nada haver escrito, praticamente impossvel dizer-se o que Scrates realmente ensi-
nou. um caso semelhante ao que acontece com os ensinos de Jesus de Nazar. Tudo o que sa-
bemos sobre a doutrina de Jesus de Nazar o que nos foi comunicado pelos Apstolos, refle-
tindo a interpretao da comunidade crist primitiva. medida que aceitamos a autenticidade
dessa fonte de informao, podemos dizer ser este o Evangelho de Jesus Cristo. medida que
acreditamos na autenticidade das fontes sobre o ensino de Scrates, dizemos ser esta a doutri-
na que ensinou.
No caso de Scrates, identificamos trs fontes principais de infonnao sobre sua vida e sua
doutrina. Duas dessas fontes apresentam uma imagem altamente positiva do mestre, feita por dois
dos SeUS discpulos: Plato e Xenofonte. O primeiro foi um dos maiores gnios da humanidade
e teria condies de se afinnar por si s, mas prefere aparecer como reflexo do mestre, a quem con-
sidera o mais sbio, o mais santo e o melhor de todos os homens. Os famosos Dilogos de Pla-
to refletem a filosofia socrtica e seu mtodo de comunicao. Na Defesa de Scrates, Plato
retrata a grandeza moral de seu grande mestre ao enfrentar, corajosamente, a morte. O segundo,
Xenofonte, sem grandes vos do intelecto, vale mais pela afeio e lealdade ao mestre. Os ditos
e feitos memorveis de Scrates e Apologia de Scrates so escritos de Xenofonte que nos
permitem uma viso de aspectos relevantes da vida e dos ensinos de Scrates. A terceira fonte
de informao sobre Scrates, Aristfanes, representa um ponto de vista discordante. Ele faz de
Scrates uma apresentao algo ridcula, mostrando o lado sonhador e desligado de um homem
mais preocupado com detalhes abstratos do que com os problemas reais da vida. Essa caricatu-
ra de Scrates apresentada por Aristfanes, em sua pea As nuvens, em que o filsofo visto
como um indivduo alheio aos problemas do cotidiano humano e preocupado com abstraes
inteis.
Ahistria do pensamento humano se encarregou de demonstrar que Aristfanes estava er-
rado. O filsofo no um contemplativo, mas um homemde ao, que deve ter a coragem de levar
seu pensamento at s ltimas conseqncias. A coragem moral de Scrates, perante a vida e
perante a morte, e sua paixo pela verdade deram-lhe um lugar pennanente na histria do esp-
rito humano.
Em Scrates, a preocupao antropolgica atinge seu ponto culminante. O centro do filo-
sofar no mais o cosmos como dado objctivo da natureza, mas o homem como subjetividade.
Sua busca filosfica tem por objetivo nico o homem e o seu mundo. Sua misso, confiada pela
divindade que orientava seu comportamento - seu dimon -, promover no homem a busca de
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si mesmo, a fim de se tomar justo e solidrio com o prximo. Da o lema de sua filosofia: "Conhe-
ce-te a Ti Mesmo". Esta frase, escrita na entrada do templo de Delfos, torna-se o fundamento da
filosofia moral de Scrates e o desafio que faz a si mesmo e aos outros que queiram ouvi-lo.
Scrates parte do pressuposto de que a vida no-refletida, no examinada, no digna de
ser vivida. Ora, a condio primeira, deste exame, o reconhecimento da prpria ignorncia.
Refletindo sobre o orculo que disse ser ele o mais sbio dos homens, Scrates convenceu-se
desse fato ao se comparar com vrias pessoas que supunham saber, enquanto que ele sabe que
no sabe. Com diz Roland Corbisier: "A sentena do orculo foi decifrada, Scrates sabe que no
sabe, e, por isto, pergunta, verificando, ao longo do dilogo, que sua sabedoria (cm relao aos
interlocutores) consistia em saber que no sabia, ao passo que os interlocutores no sabiam e
ignoravam que ignoravam, quer dizer, no sabiam e no sabiam que no sabiam. Sua sabedoria
consistia na conscincia da prpria ignorncia" (Introduo filosofia, p.lI O, 111). Ou, como diz
o prprio Scrates, em sua defesa: "O mais sbio dentre vs, homens, quem, como Scrates,
compreendeu que sua sabedoria verdadeiramente desprovida do mnimo valor" (Defesa de
Scrates, traduo de Jaime Bruna, p.IO). Scrates , portanto, a anttese dos sofistas e de to-
dos os que presumem ser os donos da verdade.
O mtodo socrtico da busca da verdade, que indutivo por natureza, consiste essencial-
mente da ironia, da maiutica, e da definio ou induo.
Atravs da ironia socrtica o homem chamado ao autoconhecimento, do qual resulta sua
libertao da ignorncia. Infelizmente, porm, ou por culpa do modo como Scrates usou a iro-
nia, ou pela vaidade ferida dos seus contemporneos ao serem confrontados com sua prpria ig-
norncia, os atenienses o condenaram morte, na tentati va de se livrarem daquela presena que
os incomodava.
A maiutica, exposta principalmente no Teeteto, a arte da busca comum. A parturio das
idias no , para Scrates, um ato exclusivamente individual; ela no prescinde do outro. Da a
necessidade do dilogo, caracterstica do mtodo socrtico em oposio ao individualismo ra-
dical da sofstica.
Por seu mtodo indutivo, Scrates prope o homem universal, que no deve ser confundi-
do com um homem-razo, algo abstrato que no possui as qualidades do indivduo e nem est
ligado a seu contexto histrico real, mas um homem que participe de modo solidrio de tudo o que
humano. Como diz Abbagnano (1955), pgina 51: "O universalismo socrtico no significa a
negao do valor dos indivduos, quando garante a cada um a liberdade da busca de si mesmo,
uma relao fundada na virtude e na justia. Portanto, nisto consiste o interesse de Scrates:
enquanto se prope a promover em cada homem a busca de si mesmo, ele se dirige naturalmente
ao problema da virtude e da justia".
O "Conhece-te a Ti Mesmo" no um filosofar incuo. Sem conhecer-se a si mesmo, qual-
quer saber destitudo de valor para o homem. Somente atravs do autoconhecimento o homem
pode alcanar a virtude. Sem esse conhecimento o homem permanece na ignorncia, que sin-
nimo de erro, vcio e pecado.
91
Apesar do aspecto aparentemente negativo da filosofia socrtica, para ela a virtude no
representa a negao da vida humana. Pelo contrrio, a virtude significa a vida humana perfeita.
Virtude o prazer elevado a seu grau mximo. O erro a expresso inferior da vida humana. Fazer
mal ao prximo, fruto exclusivo da ignorncia. significa fazer mal a si mesmo e se privar do bem.
Filosofar, para Scrates, um imperativo divino. Ele fala de um dimon que inspira suas aes.
Nos Ditos eJeitos memorveis de Scrates, Xenofonte diz que "Scrates falava o que sentia, di-
zendo-se inspirado por um demnio. E, de acordo com as revelaes desse demnio, aconselha-
va os amigos a fazer certas coisas, abster-se de outras" (p. 33). Mas, acima de tudo, para Scra-
tes, filosofar aprender a morrer. Esta faceta admirvel de Scrates apresentado no Fdon, bem
como nas ApoloRias de Plato e de Xenofonte.
o Fdon comea com o problema da dor e do prazer. Logo a seguir, traIa do problema da
morte, defendendo a tese de que a filosofia LIma espcie de aprendizagem para a morte. No se
trata, obviamente, de uma atitude lgubre, e sim, de um posicionamento realista perante a vida.
Filsofar amar a verdade e a viJ1ude. desligar-se dos liames que prendem a alma ao corpo.
fugir das paixes que escravizam a alma ao mundo dos sentidos.
Em suas ltimas horas de vida, Scrates aproveita a oportunidade para falar da imortalida-
de e do bem supremo da existncia humana. Impressiona a todos com sua serenidade perante a
morte e perante a injustia de seus contemporneos. Como filsofo sente a dor, mas capaz de
super-Ia, porque capaz de compreend-Ia. Crton, que narra esse momento a Equcrates, en-
cerra o dilogo, dizendo: "Tal foi, Equcrates, o fim de nosso companheiro. O homem de quem
podemos bem dizer, que entre todos os de seu tempo que nos foi dado conhecer, era o melhor,
o mais sbio e o mais justo".
Scrates continua vivo no pensamento da humanidade. Ccero disse que ele trouxe a filo-
sofia do cu para a Terra. Muitos o consideram o mrtir pr-cristo, e sua morte guarda semelhana
com a de Jesus de Nazar. O alcance universal da mensagem de Scrates levou alguns idia de
que a alma humana naturalmente crist (Anima naturaliterchristiana). Erasmo de Roterd, um
dos maiores humanistas de todos os tempos, chegou ao extremo de lhe dirigir a prece: "Sancte
Socrate, ora pro nobis".
Ortega Y Gasset, citado por Mondolfo (1972), afirma que Scrates encerra em si a chave da
histria europia, chave sem a qual o nosso passado e o nosso presente so um hierglifo inin-
teligvel. E Maier, tambm citado por Mondolfo na mesma obra, afirma que, para entender a es-
sncia ntima da civilizao moral moderna, devemos, sem dvida, remontar a duas personalida-
des: Scrates e Jesus.
Comentando a lugar de Scrates na Histria, Jaeger (1979) diz: "Scrates torna-se guia de
todo o Iluminismo e de toda a filosofia moderna: o apstolo da liberdade moral, separado de todo
O dogma e de toda a tradio, sem outro governo alm do da sua prpria pessoa e obediente
apenas aos ditames da voz interior da sua conscincia; o evangelista da nova religio terrena e
de um conceito da Bern-Aventurana atingvel nesta vida merc da fora interior do homem e
baseada no na graa, mas na incessante tendncia ao aperfeioamento do nosso ser" (p. 457).
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De nosso conhecimento, somente duas grandes vozes se ergueram contra a filosofia socrti-
ca: Saren Kierkegaard, que viu na ironia destruidora de Scrates a afirmao da negatividade
absoluta da razo, que torna impossvel a idia crist da revelao, e Friedrich Nietzsche, que acusa
Scrates de haver destrudo com seu raciocnio, sua moralidade e seu otimismo apolneo, o mundo
da paixo, do instinto e do pessimismo dionisacos, caracterstica da tragdia e da filosofia pr-
socrtica, expresso por excelncia do esprito helnico.
Roland Corbisier (1984) afirma que o socratismo operou, na filosofia grega, uma revoluo
comparvel ao cartesianismo da segunda metade do sculo XVII. Mudou o foco de ateno da
filosofia do mundo fsico para o mundo humano. Preocupou-se com a educao do homem, sua
vida na cidade e, conseqentemente, com a poltica. E conclui:
"Mas, porque encarnava um novo princpio, como vimos, o socralismo, ao operar ii con-
verso da filosofia ao humano, correspondeu a urna revoluo, pois, a partir de Scrates,
a razo humana toma conscincia dela prpria, e se reconhece como cssncia do humano,
como instncia ltima do conhecimento e da verdade. A filosofia passa, ento, a ser a cr-
tica radical, quer dizer, , antes de mais nada, a negao de qualquer dogmatismo. Crenas,
doutrinas, idias, opinies, usos e costumes, instituies, tudo pode e deve ser discutido, posto
cm questo, tudo deve passar pelo crivo da razo, ser submetido ~ I crtica, ao tribunal da
razo. A inspirao pode ser de ordem religiosa, demonaca, e a razo de ser da investidura
a salva() das almas, no importa, porque a misso, cm si mesma, estritamente racional.
o homem Scrates, enquanto portador da razo, que, por meio de sua razo, que no
apenas sua porque de todos, empreende a reviso e a crtica das crenas. idias, valores,
usos e costumes, aceitos irrefletidamente, na sonolncia dos hbitos quc tornam as condutas
humanas mecnicas e inconscientes. O socratismo o despertar da conscincia, a emergn-
cia do esprito, que se concebe a si mesmo como negatividade infinita" (p.124, 125).
Rodolfo Mondolfo encerra seu erudito trabalho sobre Scrates, com os pargrafos que
passamos a citar:
"Deste modo, Scrates associava Jocta ignorncia ou conscincia permanente dos pro-
blemas - nica fonte de todo progresso cognoscitivo - a superao do dio e a afirmao
do amor e da solidariedade humana que, pelo reconhecimento da liberdade espiritual de cada
um, procuravam a cooperao de todos no esforo por alcanar o bem comum. Fim huma-
no por excelncia, isto , a elevao intelectual e moral que constitui o verdadeiro bem e a
satisfao ntima de cada um e de todos, lei de autonomia e fonte da verdadeira felicidade.
De todas essas experincias, que enquanto existir a humanidade so e sero sempre uma
necessidade e um imperativo categrico, Scrates foi, em seu pensamento e na Slla ao, uma
personificao incomparvel: nisto consiste a eternidade de seu ensinamento"( 1972. p.II O).
"Por sua viso universal da vida e do homem, por seu apego verdade, por sua coerncia,
por sua coragem moral perante a vida e diante da morte, mesmo discordando de alguns pontos
do seu pensamento, dificilmente se pode fugir ao desejo de apontar para Scrates dizendo: Ecce
Homo".
PLAT (429348 a.c.). Plato foi o maior discpulo de Scrates. Inspirado pelos ensina-
mentos do mestre e contando com enorme talento pessoal, desenvolveu um dos mais vastos e
93
duradouros sistemas de filosofia. Viajou bastante e conheceu muitas culturas. Fundou a famosa
Academia, a primeira universidade do mundo, cujo objetivo essencial era preparar os lderes
polticos da polis grega. Tentou influenciar governantes, como Don e Dionsio, mas infelizmen-
te, suas teorias polticas no foram aceitas e assimiladas, e aparentemente nunca esqueceu esse
fracasso. No obstante, teve suficiente nimo para elaborar As leis, em que reafirma as teses
principais de sua obra-prima A repblica. O relato dessas experincias se encontra na famosa
Stima carta, cuja leitura recomendamos ao leitor interessado.
praticamente impossvel separar o socrtico do platnico. Isso verdade, principalmente
em respeito s obras da juventude de Plato. No h dvida, porm, de que ele no se limita a
repetir o mestre. As obras da maturidade, mesmo sem perder a presena de Scrates, refletem mais
da contribuio do genial fundador da Academia.
A maioria absoluta das obras de Plato foi escrita em fonna de dilogo, com exceo d a A p o ~
logia e das Cartas. E, nos dilogos, exceto emAs leis, o interlocutor principal sempre Scrates.
Por que teria Plato preferido o dilogo? H pelo menos duas razes apontadas pelos estudio-
sos do assunto: o "dilogo" reflete o gnio artstico do autor e compatvel com o mtodo so-
crtico da ironia, da maiutica e da induo. No Teeteto, lemos que "Pensar um discurso que a
alma faz para si mesma sobre os assuntos que examina. Parece-me que quando pensa, a alma no
faz mais do que dialogar consigo mesma, interrogando-se e se contestando, afirmando e negan-
do" (p.189, 190). O dilogo , portanto, a forma adequada expresso do pensamento que Plato
quer comunicar.
At que ponto a forma literria do dilogo permite a sistematizao do pensamento, visto
que se trata essencialmente de uma obra de arte? Aparentemente, isso no preocupava Plato.
Como sugere Abbagnano, Plato nunca se preocupou em fazer uma exposio completa de um
sistema de pensamento. Seus dilogos no so mais que fases ou etapas diversas, pontos pro-
visrios de chegada que, de fato, so pontos de partida de uma busca que no pode deter-se em
nenhum resultado. Essa recusa em sistematizar o pensamento expressa em Plato de modo ai Il-
da mais claro na Carta VIl. Ao saber que Dionsio havia escrito algo baseado nas lies que dele
recebeu e que apresentava como trabalho pessoal, ele diz:
"Ouvi tambm que ele, desde ento, escreveu sobre o que de mim ouviu, compondo o que
diz ser de sua prpria autoria, bem diferente, diz ele, das doutrinas que de mim ouviu; mas
ignoro o contedo desse escrito. Sei, de fato, que outros escreveram sobre o mesmo assun-
to, mas o que so mais do que eles mesmos sabem. Isso, pelo menos, posso dizer sobre
todos os escritores, passados ou futuros, que dizem saber as coisas a que me dedico, seja
por ouvir o ensino de mim mesmo ou de outros, ou por sua prpria descoberta - que de
acordo com o meu ponto de vista no lhes possvel ter qualquer conhecimento da mat-
ria. No h e nunca haver um tratado meu sobre o assunto. Pois este assunto no admite
exposio semelhante a outros Tamos do saber; mas depois de muito falar sobre a matria
em si mesma e viver uma vida de cantatas pessoais, de repente, uma luz, por assim dizer.
acesa na alma por uma centelha que salta do outro". (Servimo-nos aqui da traduo ingle-
sa de J. Harward, Great hooks ofthe western word, VaI 7, p. 809).
A forma dialogal, entretanto, no significa ausncia absoluta de sistematizao do pensa-
mento. Os dilogos de Plato nos permitem a identificao de sua doutrina. Atravs dos dilo-
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gos podemos estudar a ontologia, a gnosiologia, a antropologia, a tica e a poltica do sistema
de Plato.
evidente que no temos a pretenso de apresentar aqui toda a abrangncia do sistema fi-
losfico de Plato. Para nosso objeti vo, apresentaremos alguns pontos de maior interesse.
Na teoria do conhecimento, chamaremos a ateno do leitor para a diferena entre o mundo
das idias eternas e imutveis, e o mundo dos sonhos e das aparncias - o mundo sensorial, tal
como ilustrado na "alegoria da caverna", descrito no stimo livro de A repblica. Transcreve-
remos, aqui, parte desta famosa alegoria, para melhor compreenso de seu contedo:
"E agora. - disse eu, - compara com a seguinte situao o estado de nossa alma em respei-
to educao ou falta desta. Imagina uma caverna subterrnea provida de uma vasta entrada
abcrta para a luz e que se estende ao largo de toda a caverna, e uns homens l dentro se acham
desde meninos, amarrados pelas pernas e pelo pescoo de tal maneira que tenham de per-
manecer imveis e olhar to s para a frente, pois as ligaduras no lhes permitem voltar a
cabea; atrs deles c num plano .'>uperior, arde um fogo a eerta distfmcia, e entre o fogo e os
encadeados h um caminho elevado, ao longo do qual faze de conta que tenha sido constru-
do um pequeno muro, semelhante a esses tabiques que os titeriteiros colocam entre si e o
pblico para exibir por cima deles as suas maravilhas.
- Vejo daqui a cena. - Disse Glauco.
- E no vs tambm homens a passar ao longo desse pequeno muro, carregando toda es-
pcie de objetos, cuja altura ultrapassa a da parede, e esttuas e figuras de animais feitas
de pedra, de madeira e outros materiais variados? Alguns desses carregadores conversam
entre si, outros marcham em silncio.
- Que estranha situao descreves, e que estranhos prisioneiros!
- Como ns outros, - disse eu. - Em primeiro lugar, crs que os que esto assim tenham
visto outra coisa de si mesmos ou de seus companheiros seno as sombras projetadas pelo
fogo sobre a parede fronteira da caverna?
- Como seria possvel, se durante a sua vida foram obrigados a manler imveis as cabeas?
- E dos objetos transportados, no veriam igualmente apenas as sombras?
-Sim.
- E se pudessem falar uns com os outros, no julgariam estar se referindo ao que se pas-
sava diante deles?
- Forosamente.
- Supes ainda que a priso tivesse um eco vindo da parte da frente. Cada vez que falasse
um dos passantes, no creriam eles que quem falava era a sombra que viam passar?
- indubitvel.
- Para eles, pois, - disse eu, - a verdade, literalmente, nada mais seria do que as sombras
dos objetos fabricados.
- Tambm foroso.
- Torna a olhar agora e examina o que naturulmcnte sucederia se os prisioneiros fossem
libertudos de suas cadeias e curados da sua ignorncia. Em princpio, quando se desate um
deles, c se obrigue a levantar-se de repente, a virar o pescoo e a caminhar em direo luz,
sentir dores intensas e, com a vista ofuscada, no ser capaz de perceber aqueles objetos
cujas sombras via anterionnente; c se algum lhe dissesse que antes no via mais do que
sombras inanes e agora que, achando-se mais prximo da realidade e com os olhos volta-
dos para objetos mais reais, goza de uma viso mais verdadeira, que supes que responde-
ria? Imagina ainda que o seu instrutor lhe fosse mostrado os objetos medida que passas-
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sem, e obrigando-o a nomc-los: no seria tomado de perplexidade, e as sombras que antes
contemplava no lhe pareceriam mais verdadeiras do que os objetos que agora lhe mostram?
- Muito mais - disse ele.
~ E se o obrigassem a fixar a vista da prpria luz, no lhe doeriam os olhos c no se esca-
paria, voltando-se para os objetos que pode contemplar, c considerando-os mais claros. na
realidade, do que aqueles que lhe so mostrados?
- Assim - respondeu" (A repblica, p.18!, 1H2).
A alegoria da caverna representa a condio humana. a natureza humana no iluminada
pela filosofia. Ns somos os prisioneiros que no podem ver seno as sombras da realidade.
O filsofo o prisioneiro libertado. Ele se eleva do mundo sensvel- sombras das idias -
luz das idias mesmas. Nesla posio privilegiada, a misso do filsofo lentar libertar os
outros prisioneiros. Para tanto, ele volta caverna ou desce ao Hades, como os rficos e pi-
tagricos, ou corno o fez Jesus Cristo (IPe 3.18-20). O prprio Plato interpreta a alegoria da
caverna nos seguintes termos:
"A caverna-priso o mundo das coisas visveis, a luz do fogo que ali existe o Sol, e no
me ters compreendido mal se interpretares a subida para o mundo l de cima e a contem-
ph.lflO das coisas que ali se encontram com a ascenso da alma para a regio inteligvel; essa
a minha humilde opinio, que expresso porque assim o pediste, c que s a divindade sabe
se est certa ou errada. Seja como for, a mim me parece que no mundo inteligvel a ltima
coisa que se percebe a idia do bem, c isto com grande esforo: mas, uma vez percebid<l.
foroso concluir que ela a causa de todas as coisas retas c belas, geradoras de luz e do
senhor da luz no mundo visvel e fonte imediata da verdade e do eonhecimento no inteli-
gvel; e que h de t-Ia por fora diante dos olhos quem deseje proceder sabiamente em Slla
vida privada ou pblica" (A repblica, p.IS3).
A extraordinria lio da alegoria da caverna que em nenhum ser sensvel a essncia co-
incide com a existncia. Precisamos de algum que nos aponte o caminho; precisamos de algum
que nos possa libertar, no sentido filosfico, ou que nos possa salvar, no sentido teolgico.
"Por ns mesmos, jamais nos poderamos evadir, pois nem sequer sabemos que estamos
na caverna e que somos prisioneiros. E as aparncias c as sombras serao sempre, para ns,
a realidade, enquanto no nos vierem dizer que vivemos um sonho, pois a realidade, a
verdadeira realidade, outra e, para conhece-Ia, preciso libertar-se. sair da caverna. Ora,
essa precisamente a funo da filosofia, libertar da prisao. trazer das iluses e das apa-
rncias ii realidade, das trevas da ignorncia claridade do saber" (Corbisier, p.155).
A antropologia platnica apresenta o homem corno um microcosmo inserido na polis, que
, por assim dizer, o mundo humano propriamente dito. A essncia do homem a alma que se
manifesta de modo trplice, como indicamos noutro contexto do presente trabalho. Aalma con-
cupisevcl representa a vida vegetativa, reside no abdome e se refere a aspectos inferiores da vida,
corno a volpia e a covardia. A alma irascvel, que representa a vida sensitiva, reside no peito e
se manifesta em comportamentos, como a generosidade e o entusiasmo. A parte mais nobre, por
assim dizer, a alma racional, que reside na cabea e que dirige as aes C os sentimentos do
homem. Essa concepo da alma ilustrada, no Fedro, por um carro puxado por uma parelha ala-
da e guiado por urna auriga ou cocheiro. Um dos cavalos belo e bom, representando a alma
irascvel. O outro mau e representa a alma concupiscvel. O cocheiro representa a alma racio-
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nal, que tem a responsabilidade no s de evitar que o cavalo ruim imponha sua direo ao ca-
valo bom, mas, sobretudo, de conduzir o carro a seu destino colimado.
o argumento de que o homem a alma se encontra do dilogo maiutico Alcebades, nos
seguintes termos:
"Ento, que o homem? - No sei dizer. - Mas sabes dizer que ele aquele que usa do corpo,
sabes dizer isto? ~ Sim. - E talvez seja algum outro quem usa do corpo. e no da alma?-
No. a alma... - E talvez a alma governe o corpo juntamente com o corpo? Esses dois silo
o homem? - Pode ser. - De modo algum: pois se o um, isto . o corpo. no governa. no h
maneira de que possam governar os dois. - Exatamente. - E como o homem no s o corpo,
nem o corpo e a alma juntos, conclui-se, ento, que o homem no nada, ou se alguma
cousa. no pode ser outra cousa seno a alma". (Alcebades, citado por Mondolfo. 1971
p.254, 255).
A imortalidade da alma e seu destino eterno so discutidos principalmente no Fdon, que,
como sabemos, a narrativa das ltimas horas de vida de Scrates, na companhia de alguns
discpulos. O primeiro argumento o da gerao recproca infinita dos contrrios, que leva
concluso de que se morresse tudo o que vivo, assim permanecendo e no revivendo mais,
no seria necessrio que igualmente tudo estivesse morto e nada vivo? .. Sim, verdade que
se ressuscita, c que os vivos nascem dos mortos, e que as almas dos mortos existem". O argu-
mento da reminiscncia formulado assim: "Tambm de acordo com essa razo de que o nos-
so aprender no seno recordar, preciso ter aprendido antes o que se recorda no presente.
E isto no poderia ser. se a nossa alma no tivesse vivido em outro lugar, antes de haver en-
trado nesta forma de homem; pelo que, ainda por esta razo, se torna evidente que a alma algo
imortal" (Fdon, 72,73, citado por Mondolfo, 1971, p.258) O argumento mais [orte, porm, parece
ser o encontrado em A repblica, segundo o qual nenhum mal, prprio ou de outro ser, pode
destruir a alma. Eis o texto:
- "Pois bem: ou refutemos tudo isso, ou sustentemos, enquanto no esteja refutado, que
nem pela febre nem por qualquer outra molstia, nem pelo degolamento, nem mesmo que
o corpo inteiro seja cortado cm pedacinhos, h de a alma perecer ou destruir-se um pouco
que seja. Isto sustentaremos at que algum nos demonstre que, por tais pedacinhos do
corpo, ela se torna mais injusta ou mpia; pois que a alma ou qualquer outra coisa possa ser
destruda pelo aparecimento de um mal que lhe estranho, se a esse no se acrescente o mal
prprio, algo que ningum tem o direito de afinnar.
- E seguramente. - Respondeu ele. ~ N i n g u m demonstrar jamais que a alma dos que se
encontram s portas da morte se torne mais injusta por esse motivo.
- Mas, se algum quc prefira no admitir a imortalidade da alma se atrever a negar isso,
dizendo que os moribundos realmente se tornam mais perversos e mais injustos, nesse caso
julgaremos que, se tal homem diz a verdade, a injustia algo fatal para o injusto, como uma
doena, e os que a levam em si morrem pelo poder natural de destruio inerente ao mal,
que a uns mata de imediato e a outros mais devagar; mas de maneira diversa aquela porque
morrem agora os injustos s mos dos que os fazem pagar seus crimes.
- Por Zeus! - Exclamou ele. - A injustia no pareceria to terrvel se fosse fatal ao injus-
to, pois lhe ofereceria uma sada para escapar aos seus males. Creio antes que bem o con-
trrio, e a injustia, que mata os outros quando pode faz-lo, conserva o matador com a vida
- c, alm de vivo, bem acordado. To longe est, segundo parece, de produzir a morte.
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- Dizes bem, - observei, - se o mal ou perverso conatural alma incapaz dc mat-Ia ou
destru-Ia, o mal prprio de um outro ser estar longe de tcr csse efeito sobre ela ou qual-
quer outra coisa, exccto aquela para que foi destinado.
- Bcm longe. mesmo.
- E assim, se nao perece por mal nenhum, nem prprio nem alheio, evidente que h de existir
sempre: e o que existe sempre imortal.
- Por certo (A repblica, traduo de Leonel Vallandro, p. 271,272).
o destino das almas no o mesmo para todos os homens, Aqueles que se dedicam ao bem
e busca da verdade, atravs do filosofar coerente, tero um destino de glria. "Uma alma que
se ache em tais condies, ento, ir para o que se lhe assemelha, para o que invisvel, para o
que eterno, divino, intelectual e imortal, aonde, chegando, ser bem-aventurada, livre dos er-
ros, da insensatez, dos temores, dos selvagens amores e das outras desgraas humanas, passan-
do todo o seu tempo com os Deuses" (Fdon, p.SI). Os que vivem no erro, entretanto, estaro
sujeitos ao juzo e ao sofrimento. o que diz o mesmo texto do Fdon: "E partindo do corpo man-
chadas c imundas (... ) preocupadas com os desejos corporais (... ) tais almas (... ) dos malvados
(... ) esto condenadas a errar em torno destes lugares, expiando a pena da sua m vida passada,
e vagam at que, arrastando-as o desejo corporal que possuem, se unem novamente a um corpo.
E, como natural, tomaro as formas e costumes a que se afeioaram em vida" (citado por
Mondolfo, 1971, p.261, 262).
Como se pode ver. h semelhanas entre a idia platnica do destino da alma e aquilo que
mais tarde seria a doutrina crist da vida eterna.
Intimamente ligada doutrina da alma encontra-se a tica platnica, cujo imperativo funda-
mental a liberdade daquilo que "h de mais elevado no homem. Como diz Corbisier: "A tica
o caminho que o homem deve seguir para vir-a-ser. ou tornar-se, o que deve ser, realizando ple-
namente o que nele propriamente humano. E, como no pode deixar de querer o bem, em cuja
contemplao consistem a sabedoria c a felicidade, no poder alcana-lo vivendo de qualquer
maneira, mas de maneira determinada, de acordo com a razo, a verdade e ajustia". (p.159).
O tema tico discutido por Plato no Filebo, em que apresenta o prazer como critrio do
bem para o filsofo, a vida ideal seria a combinao da sabedoria e do prazer, com a predominn-
cia da primeira. que conduz a inteligncia temperana e virtude. Em Obanquete, Plato apon-
ta o amor como o caminho para o Divino e, conseqentemente, para a Beleza e para a Verdade.
O platonismo uma das foras vivas do pensamento humano, desde suas origens at hoje.
Dominou, atravs de Agostinho, as principais concepes doutrinrias do cristianismo, pelo
menos at o sculo XIII de nossa era. E, mesmo com o impacto do pensamento tomista baseado
em Aristteles, at hoje ainda se faz presente em muitos aspectos da doutrina crist. Sua intlu-
ncia na formao do homem modemo est presente em todas as grandes naes do mundo, como
salienta Jaeger:
"A histria da Paidia, encarada como a morfologia gentica das relaes entre o homem e
a polis, o fundo filosfico indispensvel, no qual se deve projetar a compreenso da obra
platnica. Para Plato, ao contrrio dos grandes filsofos da natureza da poca pr-socr-
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tica, no o desejo de resolver o enigma do universo como tal que justifica todos os seus
esforos pelo conhecimento da verdade, mas sim a necessidade do conhecimento para a
conservao e estruturao da vida. Plato aspira a realizar a verdadeira comunidade, como
o espao dentro do qual se deve consumar a suprema virtude do homem. Asua obra de re-
formador est animada do esprito educativo da socrtica, que se no contenta com contem-
plar a essncia das coisas, mas quer criara bem. Toda a obra escrita de Plato culmina nos
dois grandes sistemas educacionais que so Arepblica e As leis, e o seu pensamento gira
constantemente em redor do problema das premissas filosficas de toda a educao, c tem
conscincia de si prprio como a suprema fora educadora de humens (... ). Ofundador da
Academia com razo considerado um clssico onde quer que se reconhea e professe a fi-
losofia e a cineia como foras formadoras de homens" (Paidia, p.549, 550).
ARISTTELES (384-322 a.c.). Nascido em Estagira, na Trcia, foi discpulo de Plato
desde os 17 anos de idade, permanecendo ali at a morte do mestre, 20 anos depois. Apesar de
sua profunda admirao pelo mestre, discordou dele principalmente quanto doutrina das Idi-
as, crticaj iniciada pelo prprio Plato na fase de sua maturidade, quando j se havia libertado
mais da imagem de Scrates.
Aconvite de Felipe II, da Macednia, foi preceptor de Alexandre, o Grande, em quem pro-
curou infundir os ideais da cultura grega, levada ao mundo atravs das conquistas militares desse
gnio irrequieto, que morreu antes de ver realizado seu grande sonho.
De volta a Atenas, depois da ascenso de Alexandre ao trono, em 336 a.C., funda a escola
peripattica, cujo nome se deve ao fato de suas prelees serem dadas num corredor (perpato)
do Liceu. O Liceu como tambm conhecida a escola deAristtclcs, era igualmente uma univer-
sidade, porm diferente da de Plato, por se dedicar mais enfaticamente ao estudo das cincias
naturais.
As obras de Aristteles so numerosas, e a humanidade se tem por venturosa, porque quase
tudo que ele escreveu ainda existe. Convm salientar, entretanto, que muitos dos escritos deAris-
tteles carecem de uma forma literria bem definida e bem trabalhada. Muitos dos seus livros do
a impresso de ser apontamentos ou roteiros para as prelees que ministrava, cujas lacunas eram
preenchidas oralmente, ou at mesmo apontamentos de aulas tomados por discpulos, ao ouvi-
rem as prelees do mestre. Porm, as obras filosficas, propriamente ditas, tm atravessado os s-
culos como um dos maiores patrimnios intelectuais da humanidade. Dentre essas obras, destacam-
se a Metafsica, a Fsica, a tica a Nicmaco, a Poltica, a Potica, Da alma, e, evidentemente,
a Lgica ou Organon, que por sculos foi o modelo das leis do pensamento correto.
Ao contrrio de seu mestre Plato, que se recusava a sistematizar seu prprio pensamento ou
sua doutrina filosfica, Aristteles o filsofo que faz questo de apresentar suas idias de forma
sistemtica. Essa atitude faz do Estagirita, o modelo por excelncia do pensador sistemtico.
Do pensamento de Aristteles, salientaremos dois aspeclos principais, por estarem mais di-
retamente relacionados com o propsito de nosso trabalho ~ -- a psicologia e a tica.
Aristteles foi o primeiro filsofo a tratar, de modo sistemtico, dos problemas referentes
natureza humana, disposies e inclinaes do homem, operaes da mente, mecanismos do
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conhecimento e dos problemas relativos sensao, memria, ao sono e assuntos correlatos.
Estes assuntos so apresentados, principalmente, no pequeno tratado Da alma, que servir de
base exposio a seguir.
Para Aristteles. o homem constitudo de matria e forma: A matria o c o r p o ~ a forma
a alma. Mas, ao contrrio do dualismo platnico, que fazia clara distino entre o corpo e a alma,
Aristteles advogou a unidade substancial entre corpo e alma, como constituinte da pessoa
humana. Para ele, a alma no o epifenmeno das condies fisiolgicas, mas a forma que d ao
corpo o ser e o agir.
o homem diferente dos outros seres vivos pelo fato de possuir uma alma racional. As
plantas e os animais no possuem o atributo do pensamento.
A alma do homem exerce trs funes bsicas: a vegetativa, a sensitiva c a intelectiva.
A funo vegetativa da alma tem por objetivo a nutrio e a conservao do corpo
"A alma vegetativa (nutritiva) (... ) a primeira e a mais comum faculdade da alma, por meio
da qual possuem a vida todos (os viventes); as suas funes so gerare nutrir-se, porque
a mais natural entre todas as funes dos viventes, acabados e no malogrados, ou nos quais
a gerao no espontnea, produzir outro ser semelhante a si: o animal, um animal, a
plunta, uma planta, a fim de que participem do eterno e divino em tudo o que lhes seja
possvel. Efetivamente, todos tendem para ele, e este o fim de toda a sua atividade con-
forme a natureza" (Da alllla, II, 4).
A funo sensitiva exercida pelo conhecimento e pelo apetite:
"A sensao tem lugar quando somos movidos ou sofremos uma ao, pois parece ser uma
espcie de alteraflo C..). evidente que a faculdade de sentir no tal cm ao, mas somente
em potencial; por isto acontece como ao combustvel. que no queima por si mesmo sem
aquilo que tem a propriedade de queimar (...). As coisas que fazem com que a sensibilidade
chegue ii ao acham-se no exterior, ou seja, o visvel, o audvel e assim os outros objetos
de sensaes. A sLla causa que a sensao em ao tem por objeto os seres particulares,
enquanto que a Cincia tcm por objeto os uni versais: estes, de certo modo, esto no p r ~
prio esprito; por isto compreender depende de ns mesmos. quando queremos; porm,
sentir no: pois necessria a presena do sensvel" (De anima, II, 5, citado por Mondol-
fo, 1971, p.50,51).
Finalmente, a funo intelecliva da alma, que exercida pela abstrao, pelo juzo e pela
argumenlao:
"Se o pensar como o sentir, ser um receber, uma ao da parte do inteligvel ou algo
semelhante. preciso, ento, que (o intelecto) seja a um tempo impassvel e capaz de
receber a forma (idia), e semelhante a ela em potncia, porm distinto dela: ou seja, na
relao mesma em que se encontra a faculdade sensitiva a respeito dos sensveis, assim deve
sero intelecto uos inteligveis (... ) De modo que a sua natureza no pode ser seno esta: estar
em potencial (...) e tem razo quem diz que a alma o lugar (receptculo) das idias, no
se compreendendo, porm, a alma inteira, mas somente a intclectiva, e no idias cm ao.
100
mas cm potencial C.. )poder-se- perguntar: se o intelecto simples c impassvel e sem nada
de comum com algo (como diz Anaxgoras) de que modo poder pensar, se o pensar sig-
nifica receber uma ao? Pois, somente enquanto h algo de eomum entre dois seres. pare-
ce que um possa exercer e o outro receber uma ao (...) Mm; (...) j se fez esta distino
de que o intelecto , de certo modo, os inteligveis em potencial. mas nJo nenhum em ao
de pens-Ia. Deve ser nele, pois, como na tabuleta, em que nada se eneontraj escrito em
aJo: c este , precisamente. o caso do intelecto" (De animo, TIL 4, citado por Mondolfo.
1971, p.53).
Como o texto revela, Aristteles empirista. Para ele, o conhecimento humano depende da
experincia sensorial. Originalmente, a alma uma tabula rasa, na qual vo sendo feitos os regis-
tros da experincia a que o indivduo exposto. Conseqentemente, no existem idias inatas.
como sculos depois queria Ren Descartes. Os sentidos so a primeira fonte de conhecimento.
So eles que fornecem inteligncia o material do qual forma as idias universais, construdas
base da abstrao. No processo da abstrao, Aristteles identifica dois tipos de intelecto: o
agente, ou intelecto ativo, e o paciente, ou intelecto passivo. O intelecto agente, iluminando os
dados sensveis, produz as idias. O intelecto passivo simplesmente recolhe e conserva a idia.
semelhana de Plato, Aristteles tamhm ensinou a imortalidade da alma. Mas, coeren-
te com seu ponto de vista, advogou que somente o intelecto agente divino, e, portanto, imor-
tal. Aalma em suas funes vegetativas e sensitivas, no imortal. S a alma racional participa
desse atributo. Isto equivale a dizer que a imortalidade advogada por Aristteles impessoal.
O segundo aspecto da doulrina aristotlica, de que nos ocuparemos aqui, a tica. Aprin-
cipal obra do Estagirita sobre este assunto a tica a NicmClco, que existe cm portugus, na
traduo de Leonel Vallandro e Gerd Bornheim.
Logo no incio do primeiro livro dessa obra, Aristteles diz que "o bem aquilo a que todas
as coisas tendem". A felicidade o bem que o homem deve buscar acima de todas as coisas. A
felicidade s pode ser alcanada com a realizao plena das potencialidades do homem enquan-
to ser racionaL A virtude o nico caminho para se alcanar a felicidade. "A virtude , pois, uma
disposio de carter relacionada com a escolha e consistente numa mediania, isto , a mediania
relativa a ns, a qual determinada por um princpio racional prprio do homem dotado de sa-
bedoria prtica. E um meio-termo entre dois vcios, um por excesso e outro por falta; pois que.
enquanto os vcios ou s aes e paixes, a virtude encontra e escolhe o meio-termo" (tica a
Nicmaco, 1.I07a, p,73).
Aristteles classifica as virtudes em dianoticas, ou do intelecto, e morais. As primeiras so
as que contribuem para o desenvolvimento e funcionamento das faculdades intelectivas. So elas:
a cincia intuiti va (Naus), a cincia intelecti va (epistme), a sabedoria (Sophia), a arte (tchne)
e a cincia prtica (phrnesis). As virtudes morais so as que controlam as paixes e escolhem
os meios para atingir os fins. Destas, h quatro consideradas cardiais: a prudncia, que ajuda o
intelecto ajulgaro carter moral de uma ao: a temperana, que corrige o apetite concupiscvel;
a fortaleza, que controla o apetite e ajustia, que regula as relaes sociais dos homens.
A justia distributiva. quando trata da justa distribuio das honras, dos bens materiais, segun-
do os mritos de cada um no Estado. corretiva, quando impe penas ao transgressor da lei e
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quando restitui, ao legtimo dono um bem do qual foi privado. A prtica das virtudes morais tor-
na o homem feliz, mas o que se dedica ao exerccio das virtudes dianoticas felicssimo.
Depois de identificar "a felicidade como uma espcie de boa vida e boa ao". Aristteles diz:
"Tambm se ajusta nossa concepo a dos que identificam a felicidade com a virtude em
geral ou com alguma virtude particular, pois que virtude pertence atividade virtuosa. Mas
h, talvez, uma diferena no pequena cm colocarmos o sumo bem na posse ou no uso, no
estado de nimo ou no ato. Porque pode existir o estado de nimo sem produzir nenhum
bom resultado, como no homem que dorme ou que permanece inativo; mas a atividade
virtuosa, no: esta deve necessariamente agir, e agir bem. E, assim como nos jogos Olm-
picos, no so os mais belos c os mais fortes que conquistam a coroa, mas os que compe-
tem (pois dentre estes que ho de surgir os vencedores), tambm as coisas nobres e boas
da vida s so alcanadas pelos que agem corretamente" (tica a Nocmallo, 1.099, p.57,58).
A influncia do pensamento aristotlico, semelhana do platnico, ainda hoje se faz sen-
tir, principalmente no mundo ocidental. Um dos motivos dessa influncia, no o nico, o fato
de ela haver sido considerada, por Toms de Aquino, como o instrumento filosfico mais ade-
quado para a apresentao acadmica da mensagem do cristianismo. Assim como Agostinho se
serviu de Plato para formular alguns dos pontos fundamentai de sua teologia, incluindo a A
Cidade de Deus, verso crist de A repblica, assim tambmToms de Aquino construiu sua fa-
mosa Summa Theologicae, com base na lgica e na metafsica de Aristteles. Portanto, podemos
dizer que, atravs do cristianismo, o pensamento dos principais representantes do apogeu da
filosofia tica tem permanecido e aparentemente permanecer entre ns por mais alguns sculos,
ou, quem sabe, para sempre.
2.2.4. Epicurismo e estoicismo
Depois de Plato eAristteles, a filosofia grega entra numa fase de decadncia, da qual nuca
mais se recuperaria. As condies sociais e polticas da Grcia mudam completamente e com elas
tambm a natureza e o mtodo de filosofar. Atenas perde sua autonomia poltica e passa a ser
dominada sucessivamente por Tebas e pelos macednios. Depois do domnio macednio, a Grcia
cai sob o jugo de Roma.
Alexandre expande seu domnio e com ele difunde a cultura grega. a esta expanso que se d
o nome de helenismo. Alngua grega se espalha pela sia Menor, pelo Egito e pela Prsia. o koin,
dialeto ou lngua comum, em que o livro sagrado do cristianismo, o Novo Testamento, seria escrito.
Surgem novos centros culturais, como Prgamo, Antioquia e, sobretudo, Alexandria, no Egito.
Na filosofia helenstica verifica-se o desenvolvimento das cincias particulares em discipli-
nas independentes. A matemtica, a astronomia, a geografia, a medicina, a histria e a filologia
definem seu objeto material e se impem como cincias particulares.
No helenismo, a filosofia deixa de ser vista como busca desinteressada do saber, do conhe-
cimento per se, e passa a ser vista como norma de vida, busca racional da felicidade, princpio de
102
conduta capaz de proporcionar ao homem a paz de esprito. O filsofo deste perodo o homem
que enfrenta a angstia de mudanas radicais. Ele j no conta com as estruturas e a segurana
da polis grega. Acidade est em declnio. E o que significa isto para o homem do perodo hele-
nstico? "O declnio da cidade o declnio da vida pblica, sntese do universal e do particular,
e a afirmao do particular abstrato, porque separado do universal. Acidade deixa de ser sntese
e passa a ser um agregado de singularidades meramente justapostas. Deixando de haver vida em
comum, h apenas, a vida de cada um, do indivduo isolado, que procura resolver seus proble-
mas por conta prpria, revelia da Res PhliCl1 que no mais existe" (Corbisier, 1984, p.28l).
Visto que a sociedade no oferece este ponto de apoio, o homem tem que buscar essa n-
cora em si mesmo. um perodo catico e incerto da histria do esprito humano. "Envolvido no
turbilho das paixes e das foras que vm forjando a nova histria, ele (o filsofo) procura por
todos os modos uma via de salvao. E refugia-se em si mesmo, em sua solido interior. Pergun-
ta razo em que consiste a to desejada felicidade, qual o seu bem supremo; pede filosofia
uma orientao para conseguir aquela serena tranqilidade, aquela independncia das vicissi-
tudes deste mundo, aquele domnio de si mesmo que constitui o ideal do sbio" (Battista Mon-
din, 1981,p.l00).
A filosofia do perodo helenstico , portanto, essencialmente tica. Consiste na busca de
um summum bonurn, que para os epicuristas consiste na ataraxia, isto , na ausncia de preo-
cupao e de perturbaes do esprito e na obteno do prazer. Para os esticos, o bem supremo
consiste na apatia ou controle das emoes c das paixes outros acham que o bem supremo
inatingvel- so os ('ticos; e h aqueles que acham que no possvel encontrar uma resposta
adequada seno valendo-se de uma combinao de solues propostas - so os eclticos.
Para nosso objetivo, trataremos aqui apenas do epicurismo e do estoicismo, por serem
correntes marcantes desse perodo da histria da filosofia e por terem considervel peso no que
se refere aos conceitos antropolgicos. Sobre o ceticismo, diremos algo ainda neste captulo,
quando tratarmos do atesmo como forma radical de humanismo.
EPICURISMO. Afigura central e praticamente nica do epicurismo seu fundador, Epicu-
ro de Samos (341-270 a.C).
Segundo Benjamim Farrington, em A Doutrina de Epicuro (1968), a doutrina epicurista se
espalhou, rapidamente, por todo o mundo mediterrneo e influenciou O pensamento humano por
cerca de 700 anos. Essa doutrina apareceu num mundo dilacerado pela guerra e dominado pela
superstio, ao qual Epicuro prope um retorno felicidade. O epicurismo atraiu a elite intelec-
tual e o povo com sua proposta de uma sociedade feliz, baseada na amizade e najustia entre os
homens.
Epicuro era urna personalidade atraente, caracterizada pela bondade, pela ternura e p r o f u n ~
da lealdade aos amigos. Dado vida simples e frugal, profundamente dedicado cincia, era exa-
tamente o oposto da figura sensual e vulgar que lhe pintavam os adversrios. Sua memria foi
registrada por ardorosos discpulos, que lhe prestaram verdadeiro culto pessoal, como Dige-
nes Larcio, Digenes de Einoanda e, sobretudo, Lucrcio, que, em seu poema De rerum natura
103
(Sobre a natureza das coisas), o considera praticamente um deus. Vejam o que diz Lucrcio, nos
primeiros pargrafos do Livro III de seu poema:
" tu que primeiro pudeste de to grandes trevas fazer sair um to claro esplendor, escla-
recendo-nos sobre os bens da vida, a ti cu sigo, glria do povo grego, e ponho agora meus
ps sobre os sinais deixados pelos teus, no por qualquer desejo de rivalizar contigo, mas
porque por amor me lano a imitar-te. De fato, como poderia a andorinha bater-se com o
cisne, que poderiam fazer de semelhante em carreira os cabritos de trmulos membros e os
fortes, vigorosos cavalos? Tu, pai, s o descobridor da verdade, tu me ofereces lies
paternais. e nos teus livros que ns. semelhantes s abelhas que nos prados floridos tudo
libam. vamos de igual modo recolhendo as palavras de ouro, de ouro mesmo. as mais dig-
nas que houve desde que o tempo tempo. Logo que a tua doutrina, obra de um gnio divino.
comea a proclamar a natureza das coisas, dispersam-se os terrores do nimo, apartam-se
as muralhas do mundo, e vejo como tudo se faz pelo espao inteiro".
Aparece o poder divino e as manses tranqilas que nem os ventos abalam, nem as nuvens
regam com suas chuvas, nem a branca neve, reunida pelo frio agudo, caindo, e que
um lmpido eu sempre protege que sempre riem na luz largamente difundida. Tudo lhes
fornece a natureza, nada lhes toca em tempo algum a paz da alma. E. pelo eontrrio,jamais
aparecem as regies do Aqueronte, a temI no impede que se veja tudo o que, sob nossos
ps, sucede nos espaos vazios; perante tudo isto me tomam divina volpia e temeroso
respeito, pelo fato de a natureza, descoberta pelo teu gnio, assim se ter manifestado aber-
tamente em completa nudez" (De rerum natura, Livro III, p.5-30, traduo de Agostinho
da Silva, p,63).
Atravs deste poema, o epicurismo, que representa uma nova verso do atomismo de De-
mcrito, introduzido em Roma, e da passa filosofia moderna.
Segundo Digenes, Epicuro teria escrito cerca de 300 obras sobre vrios temas, mas delas
nada nos resta a no ser alguns fragmentos e trs Cartas que resumem sua filosofia. Na primeira
Carta, endereada a Herdoto, que no deve ser confundido com o historiador, ele trata da
constituio e estrutura do universo, argumentando base da teoria atmica. Em outra, dirigida
a Ptocles, trata dos corpos celestes e, na terceira, destinada a Meneceu. trata de problemas ticos
ou de conduta da vida, mostrando que o prazer e a paz de esprito constituem o objetivo por
excelncia da vida humana. Duas dessas cartas, a Herdoto e a Meneceu, se encontram na co-
leo - Gareway to the great books, volume 10.
Epicuro se prope a combater dois terrveis adversrios do homem: o medo dos deuses e o
medo da morte. No primeiro caso, combateu a superstio em suas mais variadas formas; no
segundo, deu um belo exemplo pessoal, semelhana de Scrates, enfrentando a morte com ab-
soluta serenidade.
A filosofia epicurista abrange a Lgica ou a Cannica, a Fsica e a tica. No nos preocu-
paremos aqui com a Lgica. Da Fsica nos interessa apenas a doutrina do clinamen como expli-
cao do alO livre do homem. Nosso maior interesse se concentra na tica de Epicuro.
Pelo atomismo de Demcrito, existe um determinismo absoluto, visto que os tomos caem
sempre em linha reta, segundo uma lei inflexvel que no permite a ocorrncia de nada novo ou
104
inesperado, nem mesmo na ao humana. Mas, segundo Epicuro, os tomos podem desviar-se
da direo vertical. o clinamen ou declinatio, sem o qual nenhum tomo poderia encontrar-se
com outro, dando assim origem a um novo conglomerado. A ser verdadeiro o ensino de Dem-
crito. cada tomo cairia eternamente ao lado de outro, de acordo com leis imutveis. Lucrcio expe
essa teoria nos seguintes termos:
"H neste assunto um ponto que desejamos que conheas: quando os corpos so levados
em linha reta atravs do vazio e de cima para baixo pelo seu prprio peso, afastum-se um
pouco da sua trajetria, cm altura incerta e cm incerto lugar, e to-somente o necessrio para
que se possa dizer que se mudou o movimento. Se no pudessem desviar-se, todos eles, como
gotas de chuva, cairiam pelo profundo espao, sempre de cima para baixo, e no haveria para
os elementos nenhuma possibilidade de coliso ou de choque; se assim fosse, jamais a
natureza leria criado coisa alguma" (De rerum natura, Livro II, 216- 224, p.50).
A doutrina do clinamen livra o homem da idia da fatalidade, implcita no estoicismo e nas
vrias supersties antigas e modernas, e garante ao homem epicurista a liberdade da vontade.
Falando da luta de Epicuro contra o fato, Hirschberg diz:
"O que ele busca com a idia do acaso, , particularmente, libertar o homem do despotismo
do la/um. Os epicuristas professam a liberdade da vontade. Mas, se como ensinam os
esticos, h umfatum, ento desaparece a liberdade da vontade, c pende, sobre a vida do
homem, como "espada de Dmocles", a perptua fatalidade. Urna tal mundividncia coisa
impossvel para os hedonistas: perturba todo o gozo da vida. Da a tentativa de salvar a
liberdade, mediante o conceito de acaso e da ausncia de causalidade. PareIe, o homem escapa
ao nexo causal universal, pode comear por si mesmo, e com atividade criadora, uma srie
de causas; , portanto, senhor da sua vida e pode constru-la como lhc aprouver "(l/istria
da filosofia na an/i{:idade, p.289,290).
E Lucrcio, mais uma vez, expe e defende a doutrina do mestre: "Mas, se 11 prpria mente
no tem, em tudo o que faz, uma fatalidade intema, e no obrigada, como contra a vontade,
passividade completa, porque existe uma pequena declinao dos elementos, sem ser em tem-
po fixo, nem fixo lugar" (De rerum natura, Livro II, 290-294, p.SO).
Do movimento dos tomos resultam homens e deuses. Os deuses habitam os espaos vazios
entre os corpos celestes. So constitudos de tomos leves e passam a vida em eternos banque-
tes, sem dar a menor ateno ao que acontece aos homens. O homem, por sua vez, constitudo
de tomos pesados (o corpo) e de tomos leves (a alma). A morte ocorre quando os tomos le-
ves se separam dos tomos pesados.
Atica a tnica da filosofia de Epicuro. A essncia dessa filosofia consiste em afirmar que
o bem moral reside no prazer. Demcrito j falava da euforia, mas deAristipo que Epicuro adota
o hedonismo, que leva at s ltimas conseqncias. Pamo epicurismo, apalavra "bem" no quer
dizer seno o que agrada e causa prazer. O mal o que nos desagrada. O prazer subjetivo o
princpio do bem.
O hedonismo da tica epicurista tem por objetivo a ataraxia ou ausncia de dor e de qual-
quer perturbao. a paz da alma que no conseguida no turbilho das atividades, mas na
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quietude do crculo ntimo de pessoas amigas. No o prazer do movimento, como em Aristipo,
mas o prazer do repouso. No o prazer do corpo, se bem que importante, mas o prazer do espri-
to. A filosofia de Epicuro uma tica de afirmao da vida:
"Assim, tem o epicurista os olhos bem abertos p,ua a riqueza e a beleza do mundo, afirma
a vida na sua plenitude, na sua pujana, na sua fora vitoriosa. Por a supera-se i1 si mesmo,
sobrepuja-se aos lados sombrios da vida e no se deixa tolher por eles, ficando-se assim livre
para urna positiva concepo da existncia. Nem o pensamento da morte consegue abute-Io.
A prova tola, de que "a morte no nos importa" - enquanto vivemos ela no vem, e quando
vem,j no vivemos- oculta algo de muito valioso: o sim alegre dado vida, que s v o positivo
e assim pode realmente utilizar o dia. O horaciana carpe diem* no tem a sua origem numa avi-
dez insacivel dos prazeres da vida, mas em uma viso ampla dos valores da existncia. E
Vnus era o smbolo disso, para os epicuristas. Como ela, a existncia nos pode proporcio-
nar tais coisas, e s ela, vale a pena ento viver e "colher" o dia" (Hirschberg, 1969, p.294).
Esta vida se afirma na comunho de amigos, pois, como diz o prprio Epicuro: "De todas
as coisas que nos oferece a sabedoria para a felicidade de toda a vida, a maior a aquisio da
amizade".
Apresentaremos, a seguir, sem comentrios, algumas frases de Epicuro, que bem expressam
aspectos relevantes de seu pensamento. Servimo-nos aqui da pequena antologia de textos de Epi-
curo, organizada por E. Joyau e traduzida por Agostinho da Silva, So Paulo, EditoraAbril Cul-
tural, 1980:
"Todo desejo incmodo e inquieto se dissolve no amor da verdadeira filosofia"
"Deves servir filosofia para que possas alcanar a verdadeira liberdade"
"Habitua-te a pensar que a morte nada para ns, visto que todo o mal e todo o bem se
encontram na sensibilidade: e a morte a privao da sensibilidade"
"O limite da magnitude dos prazeres o afastamento de toda a dor. Eonde h prazer, enquanto
existe, no h dor de corpo ou de esprito, ou de ambos"
"Quando dizemos, ento, que o prazer fim, no queremos referir-nos aos prazeres dos
intemperantes ou aos produzidos pela sensualidade, como crem certos ignorantes, que se
encontram em desacordo conosco ou no compreendem, mas ao prazer de nos acharmos livres
de sofrimentos do corpo e de perturbaes da alma."
"Quando te angustias com as tuas angstias, te esqueces da natureza: a ti mesmo te impes
infinitos desejos e temores."
"No realizes na tua vida nada que, se for conhecido por teu prximo, te possa acarretar
temor."
"O homem que tenha alcanado o rim da espcie humana ser honesto mesmo que ningum
se encontre presente."
"Deus ou quer impedir os males e no pode, ou pode e no quer, ou no quer nem pode, ou
quer e pode. Se quer e no pode, impotente: o que impossvel em Deus. Se pode e no quer,
invejoso: o que, do mesmo modo, contrrio a Deus. Se nem quer nem pode, invejoso e impo-
* "Aproveita o dia", frase de Horcio, poeta latino, usada para expressar um dos fundamentos da filosofia dc
Epicuro. (N. do A.)
106
tente: portanto, nem sequer Deus. Se pode e quer, o que a nica coisa compatvel com Deus,
donde provm ento a existncia dos males? Por que razo que no os impede?"
o pensamento de Epicuro exerceu considervel influncia sobre a histria da humanidade.
A comear por Digenes Larcio, a quem devemos o pouco que nos resta dos escritos do "fil-
sofo do Jardim", a Digenes de Einoanda, que esculpiu em 10 metros de muro um sumrio dos
ensinamentos de Epicuro, e Lucrcio, em seu famoso poema De rerum natura, que se tornou um
poderoso veculo de comunicao de suas idias, vemos essa influncia em Ccero, em Sncca,
c em muitos outros pensadores romanos.
Em seu encontro com o cristianismo, a princpio epicuristas e cristos partilhavam idias co-
muns como, por exemplo, o mtodo de propaganda a viva voz, e a manuteno de comunidades
espalhadas por vrios lugares e unidas por literatura epistolar. E, visto que o epicurismo trs
sculos mais antigo que o cristianismo, provvel que oferecesse o modelo para essas comu-
nidades. Epicurismo e cristianismo compartilhavam, tambm, a hostilidade contra a idolatria dos
cultos oficiais e mitos das religies tradicionais. Combatiam igualmente a astrologia e demais su-
persties reinantes. Em certos aspectos, o cristianismo foi mais fraco do que o epicurismo,
acomodando-se opinio prevalecente, como o caso do dia do Sol, que se tornou o Dia do
Senhor, e a escolha da data astrolgica de 25 de dezembro para o Dia do Natal. Rejeitou, em
qualquer hiptese, como o epicurismo, a adorao dos astros.
Mas, com a Escola de Chartres, no sculo XII, principalmente na pessoa de Joo de Salis-
bury, o epicurismo foi hostilizado pelo cristianismo corno sendo ateu, materialista e hedonista,
no sentido vulgar do termo.
No sculo XV, porm, o prestgio do epicurismo reaparece no seio da cristandade. Em 1431,
Lorenzo ValIa escreve Do prazer, comparando os conceitos esticos e epicuristas sobre o assun-
to, colocando-se nitidamente ao lado do epicurismo. Em 1519, Erasmo de Roterd, em Colloquia
familiaria, afirma que os epicuristas viviam como piedosos cristos. Montaigne (1548- 1600) nos
Ensaios, defende a doutrina epicurista do prazer.
Farrington (1968) argumenta que o que esses autores defendem no o epicurismo como
volpia, mas como revolta contra a falsa religio, que exaure a importncia da vida neste mundo
em detrimento de um futuro problemtico, alm da morte. Aidia epicurista da imortalidade, no
como durao interminvel no tempo, mas como imortalidade subjetiva, qualidade de existncia
ating vel nesta vida e que, se no alcanada aqui, nunca ser, comea novamente a ser compre-
endida por esses pensadores.
Acompleta recuperao de Epicuro se d com Gassendi (1592-1655), doutor em Teologia,
cnego de Grenoble, autor de Da vida, carter e ensinamento de Epicuro e Compndio sobre
afilosofia de Epicuro. Gassendi afirma que h duas motivaes para se adorar a Deus: o amor
filial e os benefcios que Deus nos concede. Ele atribui a primeira atitude a Epicuro e mostra o
carter servil e errneo da segunda.
A concepo epicurista da natureza como algo regido por leis cientficas, e no pelo capricho
dos deuses, abriu o caminho para o progresso da cincia a partir do sculo XVII de nossa era.
107
Rodolfo Mondolfo, em O homem na cultura antiga (1968), aponta a nfase epicurista sobre
a vida interior como algo que d um aspecto revolucionrio a seu humanismo. FalTington conclui:
"A compreenso da sua doutrina do prazer, que vence a disputu entre o corpo c u alma,
colocando mais os scntimentos sociuis do que a razo fria para controlar os apetites, .
atualmente. importante para ns, Em suma, seu pensamento to humano e vive cm tal
profundidade. que tem uma espcie de qualidade eterna c pode comover a mente moderna
como comoveu a mente de Lucrcio na Roma pag, a de Gassendi na renovao dos estu-
dos na Europa crist e ii ansiosa contempornea, crist ou marxista, que tenta avaliar as
perspectivas da raa humana" (p.JSl).
Jean Brun, em O Epicurismo (1959). diz que Epicuro aparece na histria como longnquo
antecessor do positivismo moderno, estudando a Natureza como dado objetivo e abrindo os olhos
do homem at ento presos aos mitos das explicaes pr-lgicas. E, citando, A. F. Bailot, diz:
"Epicuro esforou-se. como Augusto Comte mais tarde, por fechar durante algum tempo
a era da metafsica, virando o pensamento para a explicao cientfica, criando um positi-
vismo antes da letra. Reagiu poderosamente contra as dedues a priori cm que Scrates
e seus discpulos se perdiam muitas vezes. Ao substituir por um mtodo experimental ainda
grosseiro as tendncias metafsicas que dominavam uma filosofia "extra-temporal"', intro-
duziu nas cincias a idia de sucessilo, incompatvel com a idia de causa final. Viu muito
bem que, se consideramos a srie dos fatos de um ponto de vista intemporal, o fato ltimo.
que menos importante para a Natureza, pode parecer o fato primitivo e dominante.
Mostrou assim que a ordem das coisas no deveria estar sujeita ordem do pensamento.
Pode dizer-se que, nas cincias da Natureza, assim como na moral c na sociologia, Epicuro
abriu o caminho ao pensamento moderno. O seu positivismo exerceu mais influncia sobre
o esprilo humano do que o positivismo moderno (...). Adoutrina epicurista exerceu umu
influncia considervel sobre o desenvolvimento do pensamento. Est na origem das cin-
cias modernas. O epicurismo contrihui poderosamente para desembaraara domnio moral
das velhas supersties e dos preconceitos enraizados. Libertou o esprito da crena no
maravilhoso e no providencial. Minou o cristianismo e foi nele que a incredulidade do s-
culo XVIII se apoiou" (p.120).
oepicurismo, portanto, desde sua origem at hoje, tem sido um constante desafio ao esp-
rito humano.
ESTOICISMO. Ao contrrio do epicurismo, que praticamente a filosofia de um homem s
- Epicuro o estoicismo teve vrios pensadores importantes.
Antony Long (Lafilosojia helenstica, 1977) diz que o estoicismo foi o movimento filos-
fico mais importante do perodo helenslico. Durante mais de quatro sculos, influenciou o pen-
samento de homens cultos do mundo e no se limitou Antigidade clssica.
Muitos Pais da Igreja foram influenciados pelo estoicismo, e desde a Renascena, at hoje, a moral
estica lem estado presente na cultura ocidental. O desmo e o naturalismo, que caracterizaram
o pensamento do sculo XVIII. mostram acentuada simpatia filosofia estica.
O estoicismo apela tanlo para o filsofo, como Kant ou Spinoza, como para o homem comum.
Provavelmente, isto se deve a algumas das suas caractersticas, que passaremos a mencionar.
108
Todos reconhecem que o estoicismo se apresenta como sistema filosfico coerente. Os
esticos estavam convencidos de que o universo pode ser reduzido a uma explicao racional
e que o prprio universo uma estrutura racionalmente organizada. O logos, faculdade que habilita
o homem pensar, est plenamente incorporado ao universo. O ser humano individual, na essn-
cia de sua natureza, compartilha desta propriedade que pertence Natureza no sentido csmico.
E, porque a natureza csmica abrange todo o existente, o homem individual parte do mundo no
sentido mais pleno e cabal do termo. Para o estoicismo, acontecimentos csmicos e aes huma-
nas no so fatos pertencentes a duas ordens diferentes. Em ltima anlise, ambas so conse-
qncias da mesma coisa, a saber. o logos. Sendo assim, a Natureza csmica ou Deus (que para
os esticos significa a mesma coisa) e o homem se relacionam um com o outro, no ntimo do seu
ser, como agentes racionais. Se o homem reconhece as implicaes desta relao, agir de acor-
do com a racionalidade humana. No viver conforme a Natureza consiste o ser sbio, que um passo
alm da racionalidade, e o objetivo da existncia humana a completa harmonia entre as prpri-
as atitudes e as aes do homem e o curso efeti vo dos acontecimentos. Para viver de acordo com
a Natureza, o homem deve conhecer e saber como uma proposio verdadeira se relaciona com
outra. A coerncia do estoicismo se baseia na crena de que os eventos naturais esto relacio-
nados causalmente de tal forma, que possvel estabelecer uma srie de proposies que habi-
litaro o homem a projetar sua vida com completa unidade com Deus ou com a natureza que, como
vimos, para o estoicismo significam exatamente a mesma coisa.
O estoicismo aconteceu durante um longo perodo da histria, abrange cerca de cinco s-
culos, desde a decadncia grega, a ascenso de Roma e o declnio e queda do Imprio Romano.
Tradicionalmente, identificam-se trs perodos na histria do estoicismo. O estoicismo an-
tigo, no sculo III a.C., tem seu centro de atividades em Atenas e conta com os nomes de Zeno,
Cleanto e Crisipo. O estoicismo mdio, no sculo na.C., com Pancio e Possidnio, e que j in-
dica acentuada tendncia a latinizar-se. Finalmente, temos o estoicismo imperial, nos sculos I
e II d.C., predominantemente romano e voltado quase que exclusivamente para a moral, em de-
trimento da lgica e da fsica. Os principais representantes desse perodo so Sneca, Epicteto
e Marco Aurlio.
Na viso panormica que faremos do estoicismo, mencionaremos os principais representan-
tes de cada um dos perodos e salientaremos os pontos fundamentais da moral estica, conclu-
indo com uma palavra a respeito de sua influncia sobre o pensamento humano, em diferentes
pocas da histria.
ZEN (336-264 a.c.). Natural de Ction, na ilha de Chipre, chega a Atenas depois de um
naufrgio, quando vinha da Fencia para o Pireu. Assim, depois de haver lido os Memorveis, de
Xenofonte, e de ter consultado um orculo, converteu-se filosofia que professou at morte. Zcno
uma pessoa simples e de hbitos frugais, socivel, mas preferia a vida solitria. Falava pouco. e
criticava a vaidade e a presuno do saber. Depois de um acidente, em que quebrou um dedo,
cometeu suicdio por estrangulamento. Por seu valor pessoal e pela contribuio vida da cidade,
os atenienses lhe prestaram expressiva homenagem, segundo relato de Digenes Larcio:
"Dado que Zeno de Ction, filho de Mnaseas, viveu muitos anos na cidade filosofando.
sempre fui um homem de bem, e sempre aconselhou como exemplo de virtude sua prpria
109
Antropologia Fjlosfica
vida. que sempre conformou seus atas e suas palavras, o povo, para sua felicidade, decide
elogiar Zcno de Ction, honr-lo com uma coroa de ouro, segundo a lei, cm recompensa de
sua virtude e de seus bons costumes, e de lhe construir um tmulo custa do Estado" (citado
por Corbisier, 1984, p.335).
CLEANTO (331-232 a.C.). Nascido emAssas, em Trade, o sucessor de Zeno no Pr
tico. Dotado de enorme robustez fsica, fez trabalhos pesados para ganhar a vida e poder estu-
dar. Foi escolhido como sucessor mais pela fidelidade doutrina do mestre do que por seu talen-
to intelectual. Por causa de um tumor na gengiva, os mdicos o proibiram de comer por dois dias.
Ele continuou ojejum e morreu, de fome, aos 99 anos de idade. De seus escrilos s restam alguns
versos de um Hino a Zeus.
CRISIPO (280-210 a.c.). Nascido em Rodes, clebre por seu modo errado de falar, Crisipo
recupera o prestgio da Escola quase destrudo pela desorganizao de Cleanto. Crisipo foi um
hbil polemista e versado na dialtica. Vaidosamente, dizia que se os deuses usassem a dialti-
ca, no poderia ser seno a de erisipo. Com ele o estoicismo torna-se verdadeiramente sistem-
tico, de tal forma que se dizia: "Sem Crisipo no h Prtico". Morre aos 80 anos de idade, numa
crise de riso, ao ver um burro comendo figos, segundo uns, ou por haver bebido muito vinho doce,
segundo outros.
PANCIO (185-112 a.c.). Nascido em Rodes, aprende filosofia com Antpater, em Atenas.
Vai a Roma, onde se torna amigo de Cipio Emiliano, a quem acompanha na viagem costa oci-
dental da frica. Roma, que nesse tempo se heleniza a passos largos, encontra no humanismo
cosmopolita dos esticos a doutrina adequada s suas aspiraes. Em Roma, Pancio orienta o
estoicismo, lransformando-o num humanismo da razo, completamente adequado ao esprito
prtico dos romanos. Com ele, a doutrina estica perde seu rigor sistemtico e toma-se mais ecl-
tica, usando ao mesmo tempo as obras dos discpulos de Aristteles e as da NovaAcademia. Mo-
derando as teses do antigo Prtico, Pancio apelou mais para a probabilidade do que para a
cerleza, colocando, assim, o estoicismo num prisma mais relativista.
POSIDNIO - (135-51 a.c.). Nascido em Apamia, na Sria, Posidnio foi discpulo de
Pancio. Fundou uma escola em Rodes, onde exerceu elevadas funes polticas. Em 86 a.C. vem
a Roma como embaixador de Rodes. Em Roma, foi amigo de Pompeu e mestre de Ccero, o grande
orador, a quem inspirou, dentre outras, as obras De natura deorum e De divinatione.
SNECA(ap. 4 a.c. - 65 d.C.). Nascido em Crdoba, na Espanha, Lcio Aneu Sneca es-
tudaem Roma sob a influncia de pitagricos e de esticos. Por algum tempo foi advogado, mas
logo torna-se corteso. Suas obras filosficas incluem Da providncia, Da clera,
de, Da brevidade da vida, entre outras. Em portugus, dispomos das seguintes obras: Conso-
lao a minha me Hlvia, Da tranqilidade da alma, Medeia (tragdia) e Apocoloquntese
do divino Cludio, publicados pela Editora Abril Cultural, na coleo Os pensadores. Na cole-
o Clssicos lnolvidables, temos um volume dedicado s obras de Sneca. Os livros de Sneca
no so obras de grande flego ou de originalidade. So mais conselhos de moderao e de pru-
dncia no viver. Esto cheios de advertncias sensatas sobre as paixes e sobre virtude. O es-
toicismo de Sneca bastante indulgente: mais um epicurismo moderado. Apesar de lentar
apresentar um retrato psicolgico do homem bastante aceitvel, o homem Sneca em si mesmo
110
no parece modelo digno de imitao. Parece um carter frgil, oportunista e at bajulador. Exi-
lado na Crsega durante oito anos por cair no desagrado de Messalina, primeira esposa de Clu-
dio, retornou a Roma sob a proteo de Agripina, e provavelmente escreveu a carta que Nero leu
perante o Senado para justificar a morte de sua me. Implicado na conspirao de Pison, Sneca
recebe ordens de Nero para suicidar-se, o que faz, abrindo as prprias veias.
EPICTETO(60-140 d.C.). Escravo nascido em Hicrpolis, na Frigia, Epicteto comprado por
Epafrodito e trazido para Roma. Conhece o estoicismo atravs de Musnio Rufus e o resume em
duas palavras: "abstm-te" e "suporta". Liberto por Epafrodito, vive em Roma, em uma cabana
aberta e simples. A lmpada que usava nessa cabana foi posteriormente comprada por um rico
pedante, que nutria a esperana de ser porela "iluminado". Expulso de Roma por Domiciano, abre
uma Escolaem Nicpolis, no piro. Epicteto nada escreveu. Dizem alguns que era analfabeto. Ar-
rianos de Nicomdia coletou apontamentos que formam duas obras: Dissertaes e Manual ou
Enchiridion, principal fonte de informao sobre o seu pensamento.
Jean Brun (O estoicismo, 1986) diz que a obra de Epicteto possui unidade e continuidade,
que no se encontram em outros escritos esticos desse perodo. Sua obra despojada de pa-
radoxos, sutilezas dialticas, de especulaes sobre a natureza do cosmos e se concentra no
domnio da reflexo moral. A serenidade do tom e as frmulas sbrias, mas profundas, so res-
ponsveis pela influncia de Epicteto atravs dos sculos. "Epicteto prega a liberdade interior
e a submisso razo que cada homem deve preocupar-se unicamente pelo que depende dele
mesmo, isto , pelas suas opinies, movimentos, desejos ou inclinaes; quanto s coisas que
no dependem em nada de ns, nada as pode deter ou obstaculizar e, por isto, devemos aceit-
las tal como so, e no esperar que sejam conforme os nossos desejos" (p.25). Existe em Epic-
teta um sentimento religioso na forma de submisso ordem do mundo, e na crena na Providncia
que o torna bem prximo da doutrina crist.
Transcrevemos, a seguir, sem comentrios, alguns trechos do Enclziridion de Epicteto, a
ttulo de ilustrao. Usaremos o texlo do Gateway to the great books, volume 10, Londres,
El1cyclopaedia Brilannica, Inc., J963, traduzido do ingls por Thomas W. Higginson.
"H coisas que dependem de ns, isto , esto em nosso poder, c h coisas que no esto
em nosso poder, isto , no dependem de ns" (236).
"Os homens so perturbados no pelas coisas, mas por seus pontos de vista sobre elas.
Assim, a morte no nada terrvel. pois se assim fosse Scrates assim a havia percebido.
Mas o terror consiste em nossa noo da morte, que terrvel. Quando, portanto, somos
impedidos ou perturbados. ou afligidos, nunca imputemos isto a outros, mas a ns mes-
mos - isto , aos nossos pontos de vista. Apessoa sem instruo atribui seu infortnio a
outros; a que comea a ser instruda culpa-se a si mesma; a pessoa perfeitamente instruda
no condena nem os outros nem a si mesma" (238).
"No exija que as coisas aconteam como voc deseja; mas deseje que aconteam como
acontecem, e voc viver bem" (23R).
MARCOAURLIO (121-180 d.C). Nascido emRoma, Marco Aurlio perde o pai muito cedo
e educado pelo av. Aos 10 anos de idade admitido no Colgio dos Sacerdotes Slicos. Teve
111
vrios mestres e desde cedo mostrou interesse pela filosofia. Aos dez anos veste o manto
co, que manter at o fim da vida. No primeiro livro das Meditaes, indica os nomes das pes-
soas que contriburam para a sua formao; de seu av, Vero, teria aprendido a honradez e a
serenidade: do pai nio Vera, a discrio e a varonilidade: da me, Domcia Lucila, a
dade, a generosidade e a absteno no s de praticar o mal, mas at de se demorar em semelhante
pensamento". Mas um agradecimento especial vai para Rstico, filsofo estico e conselheiro
que o instruiu nos caminhos do estoicismo. Diz ele:
"De rstico, a compreenso de que deveria corrigir e cultivar o meu carMer; o no me en-
tregar paixo da sofistica, nem compor tratados tericos, redigir arengas de exortao ou
exibir-me, pam suscitar admiraes, como pessoa operosa e benfazeja; a absteno da re-
tri<.:a, da poesia, do preciosismo: o no andar de toga cm casa, nem alimentar vaidades que
tais; o usar de simplicidade nas minhas cartas, como ele na que mandou de Sinoessa a minha
me; a presteza em responder ao apelo de reconciliao dos que se irritaram comigo e me
ofenderem, to logo de si mesmos queiram voltar s boas; o ler acuradamente, no me sa-
tisfazendo com uma viso d' olhos superficial; o no assentir precipitadamente s indiscri-
es; o conheceras comentrios de Epictcto, que me emprestou de sua biblioteca" (Medi-
taes, traduo de Jaime Bruna, So Paulo, Editora Abril Cultural, 1980, p.263).
Com a morte de Adriano, sobe ao trono Antonino, cuja filha Faustina casa-se com Marco
Aurlio. Com a morte de Antonino, Marco Aurlio torna-se Imperador, ao irmo
aclotivo Lcio Vera, e mais tarde, a seu filho Cmodo. O reinado de Marco Aurlio foi marcado
por guerras e insurreies. Em todas as situaes esteve com o seu povo e lutou como pde para
evitar a derrota do imprio. As condies histricas, entretanto, forma-lhe desfavorveis. Ado-
ece no campo de batalha e morre, talvez de peste, em 180 d.C., com 58 anos de idade.
As Meditaes de Marco Aurlio so anotaes dirias feitas nos momentos livres de que
dispunha ou que criava. No se trata de mera anlise interpretativa do tipo confisso. So refle-
xes sobre a existncia humana, sobre a Providncia e sobre a morte, como indica o pargrafo 17
do Livro II:
"Da vida humana, a durao um ponto; a substncia fluida; a sensao apagada: a com-
posio de todo o corpo, putrescvel; a alma, inquieta; a sorte, imprevisvel; a fama, in-
certa.
Em suma, tudo o que do corpo um rio: o que da alma, sonho e nvoa; a vida, uma guerra,
um desterro; a fama pstuma, olvido.
o que, pois, pode servir-nos de guia? S e unicamente a Filosofia. Consiste ela em guar-
dar o nIUlle interior livre de insolncias e danos, mais forte que os prazeres e as mgoas,
nada fazendo com leviandade, engano e dissimulao, nem precisando que outrem faa ou
deixe de fazer nada, acatando, ainda, os eventos e quinhes que lhe tocam, como vindos
da mesma origem qualquer donde vcm cle prprio; sobretudo, aguardando de boa mente
a morte, qual mera dissoluo dos elementos de que se compe cada um dos viventes"
(Meditaes, p.269).
Feita essa rpida apresentao dos principais representantes do estoicismo nos trs per-
odos de sua histria, passemos agora ao ponto central dessa filosofia - a tica.
112
A tica estica parte da doutrina dos instintos ou das tendncias. O instinto pertence alma
sensvel. O que significa a alma para o estico? Em certo sentido, a alma a vida, pois ela que d
ao homem a faculdade de se mover. Ela a parte do trptico corpo-alma-razo, correspondente
classificao aristotlico-platnica da alma vegetativa, sensitiva e racional. Arazo a parte reito-
ra da alma e se identifica com o logos. No existe, entretanto, uma idia clara sobre o que seja a alma
para o estoicismo. Ora se fala dela como algo material, ora como algo imaterial. apresentada como
sendo constituda de partes e ao mesmo tempo como unitria. Somente neste ponto todos concor-
dam: a alma racional que deve dominar no homem. Quanto imortalidade da alma, os esticos
tambm no so unnimes. Zeno, Cleanto e Crisipo ensinaram que somente a paI1e mais elevada
da alma - a razo - imortal. Pancio no acredilava na imortalidade da alma; Epicteto e Marco
Aurlio ensinaram que no existe imortalidade individual. Posidnio aceita a prova platnica da imor-
talidade, e para Sneca a imortalidade da alma praticamente um dogma, razo pela qual foi freqUen-
temente citado pelos Pais da Igreja. De qualquer maneira, a espcie de eternidade que o homem
consegue no uma imortalidade pessoal, mas uma identificao com o logos.
O instinto fundamental o de conservao, presente em todos os seres vivos. O prazer j
est implcito nesse instinto. ele que leva o animal a procurar o que lhe convme o que lhe permite
viver de acordo com a sua natureza, que a mesma coisa que viver de acordo com a Natureza.
No estoicismo, Natureza e Logos so sinnimos perfeitos. Logo, o instinto, que algo natural,
essencialmente racional. Viver segundo a razo viver segundo a Natureza.
o bem supremo para o homem consiste em viver conforme a Natureza. A felicidade consiste
essencialmente nessa harmonia. No dizerde Digenes Larcio, o Bem aquilo pelo qual ou a partir
do qual pode ser obtido o til. Em outras palavras, o Bem aquilo de que o til resulta: aquilo
que pode ser til, e til aquilo que est de acordo com o sentido da vida, do destino que nos
foi traado, da vontade de Deus, que em nenhu ma hiptese pode ser contrria Natureza, pois
neste caso Deus seria contrrio a si mesmo.
o naturalismo estico reconhece a existncia de coisas boas, coisas ms e de coisas neu-
tras ou indiferentes. A coragem e a sabedoria so coisas boas. A injustia a covardia so coisas
ms. A vida, a morte, a sade, a doena, a riqueza, a pobreza, o prazer, a dor etc. so coisas indi-
ferentes, pois dependem da opinio que o homem fizer delas. Essas coisas podem trazer felicida-
de ou desdita, dependendo da maneira como so vistas pelo homem. Em si mesmas, no so nem
boas nem ms.
Atica estica identifica o bem como o belo. O bem a expresso da harmonia interior, e o
bem supremo se identifica com a virtude. Avirtude, por sua vez, a presena do bem numa pessoa:
a perfeio da harmonia com oTodo.A virtude umae total. No se mais ou menos virtuoso.
Ou se virtuoso ou no se virtuoso.
Outro aspecto relevante da tica estica o relativo s paixes. Para eles, a paixo um
movimento irracional da alma, contrrio natureza. Zeno a define como o abalo da alma oposto
reta razo e contra a natureza. A paixo, ou emoo, o que nos afasta do equilbrio natural.
Andrnico diz que "a paixflo um movimento irracional da alma margem da natureza, ou uma
tendncia tirnica" (citado por Brun, p.8l).Aqui surge um problema para o filsofo estico. Se
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a paixo pertence ao domnio do instinto, que natural, como pode ela ser irracional? Como pode
a natureza opor-se a si mesma? Crisipo oferece a resposta: "o mal no s nocivo como neces-
srio beleza do mundo e no bom suprimi-lo". EJean Brun conclui: "A sabedoria estica fun-
dada numa tica da ascese; no reforada por uma metafsica descendente: o mal necessrio
para que exista uma subida em direo ao Bem" (p.82)
Os esticos estudaram amplamente as paixes, ou as emoes. A lista de paixes deixadas
por eles inclui a dor, o medo, desejo sensual c o prazer. Jean Brun descreve essas paixes nos
seguintes termos:
"A dor uma contrao irracional da alma: ela compreende a piedade (dor semelhante da-
queles que sofrem sem o terem merecido), a inveja (que nasce da exibio dos bens de
outrem), o cime (nasce do fato de vermos os outros possurem tambm o que ns possu-
mos), o desgosto (dor profunda que nos atormenta), a aflio (dor aumentada pela nossa
reflexo), o sofrimento (dor penosa), e a confuso (dor irracional).
omedo a expectativa de um mal. Ele compreende o pavor (medo que faz nascer o terror),
a hesitao (medo da ao de 1cvar a cabo), a vergonha (medo da ignomnia), o espanto (medo
de uma representao inabitual), o pasmo (medo que paralisa a palavra) e a angstia (medo
de uma coisa desconhecida).
odesejo um apetite irracional. Compreende a indigncia (desejo daquilo que no pode-
mos ter), o dio (desejo de ver cair o mal sobre algum), a rivalidade (desejo a propsito
de uma escolha), a clera (desejo de punir quem cometeu uma injustia), o amor (desejo de
captar a amizade de algum cuja beleza nos toca; um tal desejo no perturba os sbios), o
ressentimento (desejo de se vingar de quem se tem rancor) e a irritao (que o incio de
uma clera). O prazer um ardor irracional, que se apresenta como qualquer coisa de de-
sejvel. Compreende a seduo ( um prazer que deleita o nosso ouvido), o prazer que
extramos do mal ( o prazer que extramos da infelicidade dos outros), a voluptuosidade
(impulso da alma para o abandono) c o desregramento (relaxamento da virtude)" (p.R2).
As paixes so doenas da alma com as quais o homem tem de viver. No so obras dos
deuses, mas dos homens. A nica maneira de domin-las viver de acordo com a razo.
O ideal tico do estico o sbio, isto , o homem que vive segundo a natureza, segundo
a razo. O sbio estico isento de paixo e de vaidade. sincero e piedoso. impassvel diante
do sofrimento. Tem comando sobre seus desejos e sabe o que depende e o que no depende dele.
O sbio estico suporta tudo corajosamente e no se abala com as ondas da adversidade. Amorte
para ele no nenhuma ameaa. A respeito dos acontecimentos da vida, ele pode dizer, como
Scrates, citado na ltima linha do Enchiridion de Epicteto: "Anitos e Meleto podem, de fato,
matar-me, mas ferir-me, nunca".
O estoicismo surge no momento histrico em que a polis grega est se desintegrando. Ele
, portanto, cosmopolita por natureza e condio. O fato de haver medrado, principalmente, em
solo romano, foi talvez um dos motivos de sua influncia praticamente universal.
Servindo-nos principalmente do valioso trabalho de Corbisier (1984) e de Jean Brun (1986),
apontaremos os reflexos do estoicismo em vrios autores e correntes de pensamento.
114
A influncia do estoicismo sobre o pensamento judaico se faz sentir em obras como Sabe-
doria de Salomo, Livros dos Macabeus e, principalmente, no pensamento de Filo de Alexandria,
que incorpora a noo estica de logos em sua teologia.
notria tambm a influncia do estoicismo sobre o cristianismo, atravs de alguns Pais da
Igreja, comoTertuliano, Clemente deAlexandria e Agostinho. Brhier, citado porCorbisier, diz: "Seria
impossvel compreender os Padres da Igreja, que estabeleceram os dogmas cristos, sem remontar
a fontes esticos, a tal ponto estreito o parentesco entre a histria do estoicismo e a histria das
religies propriamente ditas (... ) os escritores cristos, do sculo III ao V, tomaram (de emprstimo)
ao estoicismo todos os preceitos morais que no encontravam nos livros cannicos" (p.385,386).
A idia da "religio natural, de fundo estico, foi adotada no Renascimento por Marslio Fi-
cino. Aparece tambm na Utopia, de Thomas Morus, que ensina que a virtude consiste em viver
de acordo com a natureza, e est tambm presente no direito natural fundamentado na natureza
racional do homem, como expressa John Locke em seu Ensaiofilosfico sobre o entendimento
humano" (1690).
Michel de Montaigne (1533-1592) em seus famosos Ensaios, apresenta muitas idias seme-
lhantes s dos esticos, e em certos trechos fala praticamente a mesma linguagem. "A fortuna no
nos faz bem nem mal; (do Bem e do Mal) nos oferece apenas a matria e a semente, as quais, nossa
alma, mais poderosa do que elas, envolve e aplica como lhe apraz; causa nica e senhora de sua
condio feliz ou infeliz" (citado por Corbisier, p.387).
Descartes tambm adota idias esticas, como o conceito de Providncia Divina, a idia de
Deus e da alma, e nos Princpios defilosofia parece repetir Epicteto, ao dizer: "Parece-me que o
erro mais freqente em relao aos desejos consiste em no distinguir suficientemente as coisas
que dependem apenas de ns, daquelas que no dependem (... ) pois seguir a virtude fazer as
coisas boas que dependem de ns" (citado por Corbisier, p.388).
Montesquieu (1689-1755) em O esprito das leis (1748), revela profunda simpatia ao estoi-
cismo, dizendo que nunca houve filosofia capaz de produzir tantos homens de bem, e conside-
raria uma desgraa para a humanidade se algum destrusse a "seita" de Zeno de Ction. Em Ros-
seau tambm patente a influncia do estoicismo, principalmente na idia bsica de pedagogia
do Emlio, segundo a qual a natureza fundamentalmente boa e que, se o homem for educado
por seus princpios, alcanar os objetivos de sua natureza. A tica de Kant tem pontos seme-
lhantes aos da estica, principalmente no conceito de autonomia da vontade. O mesmo se pode
dizer em relao ao conceito do homem como razo de ser do universo.
Recentemente, nos Estados Unidos, fora dos meios da filosofia acadmica, surge a Terapia
Racional, que, apesar de sua fundamentao tipicamente behaviorista, basicamente uma apli-
cao dos ensinos de Epicteto soluo de problemas comportamentais, oferecendo ao homem
uma viso de mundo mais compatvel com sua condio de ser racional. (Ver a este respeito os
trabalhos de Albert Ellis e de Maxie Maultsby. entre outros.)
Ao encerrar esta viso panormica do estoicismo, dizemos com Jean Bmn: "Quer o estoi-
cismo seja uma etapa determinante no progresso de um humanismo do saber, em que alguns pem
115
toda a sua confiana, quer seja aquela perda do sentido trgico que Nietzsche deplora - o estoi-
cismo -, de qualquer modo, atesta que o triunfo do homem que encontra no nos pode fazer
esquecer a inquietude do homem que procura" (p. 10J).
2.2.5 O homem na tragdia grega
A tragdia foi a mais elevada expresso literria do chamado Sculo de Pricles (sculo V
a.C). Em sua forma mais evoluda, a tragdia trata dos. grandes problemas das relaes dos homens
com os deuses e dos homens entre si. Problemas como piedade e a religiosidade, o orgulho, a
presuno ou a insolncia para com a divindade e ajustia so tratados perante milhares de es-
pectadores, vidos de participao. Autores como squilo, Sfocles e Eurpedes, dentre outros,
cumprem relevante tarefa, interpretando os valores morais e espirituais da cultura grega.
As tragdias eram representadas nos festivais dionisacos, que, segundu Nietzsche, rene-
tem o que houve de mais humano no esprito helnico e, indiretamente, no esprito da humani-
dade. No Nascimento da tragdia (1871), primeiro livro de Nietzsche, ele distingue na filosofia
grega dois estilos, cOITespondentes a duas concepes de vida: o apolneo, caracterizado pela
harmonia, e o dionisaco, representando as paixes do homem. Para ele, a tragdia nasceu da fuso
dos dois e foi morta pelo racionalismo e pelo otimismo de Scrates e de seus seguidores. Nessa
obra, Nietzsche revela sua emancipao de Schopenhauer, a quem admirava por seu reconheci-
mento da existncia da dor no mundo. Na tragdia grega, ele viu a possibilidade de enfrentar os
horrores da existncia e de afirmar a vida no porque ela boa, mas apesar do trgico que ela
encerra. Alm de Scrates, Nietzche viu tambm no esprito do cristianismo a negao do dioni-
saco, que encerra a possibilidade de fazer da vida urna celebrao.
o tema da tragdia se fundamenta na histria sacra dos gregos. Um desses elementos, ine-
vitavelmente, o mito. Mas, na tragdia, o mito e o logos se encontram face a face, representan-
do a problemtica do ser. A tragdia se prende vitalmente condio humana no universo. Se na
epopia os deuses decidem pelos homens e agem cm seu favor, na tragdia os homens so ar-
quiletos do seu prprio destino e decidem por si mesmos, a seu prprio risco, seus erros e acer-
tos. Como sugere Maria Helena Pereira, em Estudos de histria da cultura clssica (1979), na
epopia prevalece o plano divino e na tragdia os fatos so vistos de uma perspectiva humana.
Os autores trgicos procuram equacionar o problema da medio de foras humanas com as do
destino. Como diz Pohlenz, citado pela autora supramencionada: "Um contraste entre a forte ne-
cessidade de autodeterminao do heleno e o sentimento da existncia prvia de poderes sobre-
humanos que externamente o limitam e atravessam C.. ). A problemtica do Ser comea para o
tragedigrafo s quando o homem reconhece como seus antagonistas esses poderes (... ). Para
os gregos, era evidente imaginar o mundo na natureza como um Kosmos bem-ordenado, sujeito
a leis estveis (... ) trgico C.. ) o conllito entre a vontade individual e a ordenao do mundo"
(p. 339). Atragdia, portanto, como diz Jaeger, abarca a unidade de todo o humano.
o conceito de tragdia apresentado por Aristteles na Potica:
", pois, a tragdia, imitao de aes de carter elevado, completa em si mesma. dc cerla
extenso, em linguagem ornamentada c com as vrias espcies de ornamentos distribudas
pelas diversas partes do drama, imitao que se efetua, no por narrativa, mas mediante
116
atares, e que, suscitando o terror e a piedade, tem por efeito a purificao desses sentimen-
tos" (Potica, VI, 1449,24, traduo de Eudoro Sousa, p. 76).
Nosso objetivo aqui, evidentemente, no o de estudar a tragdia grega em todos os seus
elementos. O que nos interessa, no caso, mostrar que os trgicos gregos captaram algo sutil
do esprito humano e colocaram a deciso do homem nos seus prprios limites, contando com
os elementos ou recursos do prprio homem. Neste sentido, a tragdia grega lima das mais
vividas expresses do humanismo clssico.
Para nosso objetivo. selecionamos a tragdia de squilo - Prometeu acorrentado - por en-
tendermos ser cla um dos retratos mais fiis da condio humana em todos os tempos e lugares.
SQUILO (525 - 456 a.C.) um dos principais criadores da tragdia grega,juntamente com
Sfocles (496 - 406 a.c.) e Eurpedes (480 -406 a.c.). squilo representa um dos pontos altos da
criatividade do esprito humano. Como diz Jaeger, "a tragdia de squilo a ressurreio do homem
herico dentro do esprito da liberdade. o caminho direto e necessrio que vai de Pindaro a
Plato, da aristocracia do sangue aristocracia do esprito e do conhecimento. S passando por
squilo possvel andar nesse caminho" (Paidia, p. 265). E, mais adiante, o autor acrescenta:
"Na forma acabada que lhe vemos em squilo, (a tragdia) aparece como o renascimento do mito
na nova concepo do mundo e do homem tico a partir de Slon, cujos problemas morais e re-
ligiosos atingem em squilo o seu mais alto grau de desenvolvimento" (Paidia, p. 271).
O que afinal, o trgico? Este conceito s aparece de modo explcito no pensamento grego
depois da fixao da tragdia como gnero literrio. No h, entretanto, uma definio geral entre
os vrios autores gregos. Cada um dos grandes trgicos, diz Jaeger, daria a essa pergunta uma
resposta diferente. Somente a histria vividamente representada nas tragdias que traduziam
atravs do coro, do canto e da dana o sofrimento e o mistrio da dor enviada aos homens pelos
deuses. "O especfico efeito religioso da vivncia do destino humano, que squilo desperta nos
espectadores com a representao das suas tragdias, o que a sua arte tem de especificamente
trgico. Se quisermos compreender o autntico sentido da tragdia esquiliana, foroso que p o ~
nhamos parte os modernos conceitos sobre a essncia do dramtico e do trgico e a e n c a r e ~
mos apenas por aquele prisma" (Jaeger, Paidia, p. 276).
O que significa o "Prometeu Acorrentado'?" Primeiro, apresentaremos o retrato, e depois a
interpretao.
Prometeu um tit que rouba dos deuses o fogo para entreg-lo aos mortais, sob o pretexto
de benefici-los. Por este crime Zeus ordena a Hefesto que o prenda a um rochedo, onde ser
eternamente castigado. No inicio do drama, fala Poder:
"Aqui estamos, chegados ao solo de urna terra distante, o pas dos citas, em um deserto sem
a marca de humanos. Hefesta, cabe a ti a execuo das ordens que te foram dadas por teu
pai, acorrentando esse celerado sobre escarpados rochedos com indestrutveis cadeias e
liames de ao. Pois a chama do fogo teu atributo, esse fogo pai de todas as artes que ele
roubou e entregou aos mortais. preciso que pague aus deuses por esse crime e que apren-
da a se curvar perante o reinado de Zeus, deixando de favorecer os homens dessa maneira".
117
Apesar da imposio de Zeus atravs de Poder e Fora, Hefessto hesita em cumprir a ordem,
e mesmo ao cumpri-la, ainda, de certo modo, se desculpa perante Prometeu:
"Ilustre filho da sbia Tmis, contra a minha vontade e contra a tua tambm que vou
prender-te nessa pedra desolada com ferros indissolveis; aqui no chegar mais aos teus
ouvidos qualquer voz, c teus olhos tambm no iro enxergar a figura de qualquer mortal;
aqui, castigada pelo sol causticante, que arde devagar, tua pele ficar abrasada. Tu fica-
nis aliviado quando a noite esconder a luz intensa, com seu manto estrelado, e quando o
sol regressar para dissolver o orvalho da manh. Mas o peso dessa dor presente estar
sempre a oprimir-te, pois ainda no nasceu aquele que vai libertar-te. Eis o lucro da tua
bondade para com os homens. Como um deus que no se deixa aterrorizar pela clera dos
deuses, tu foste alm de todos os direitos que poderias possuir, presenteando aos homens
com prerrogati vas dos deuses. Eis teu prmio, nessa rocha ficars montando guarda a con-
tragosto, em p, sem poder dormir, sem conseguir deitar o corpo. De tua garganta sairo
lamentos sem fim e queixumes sem efeito; o corao de Zeus inflexvel. Um novo se-
nhor sempre severo".
Prometeu sofrer para sempre os efeitos de sua hybris, de sua presuno. Desafiou os deu-
ses e agora sofrer eternamente. Mas, aparentemente, para ele nada disso era novidade. Ele diz:
"No cair sobre mim nenhuma desgraa que no tenha previsto. preciso suportar to bem
quanto possvel a sorte que o destino nos reserva e saber que no se pode lutar contra a fora
da necessidade". O que ele aparentemente no compreendia, como ns no compreendemos,
a ausncia de uma lei de justa retribuio. justo ser castigado por tentar fazer o bem? "Vede
como est preso em correntes o miservel deus que sou, o inimigo de Zeus, que incorreu no
dio de todos os deuses que freqentaram a corte de Zeus, porque amou demasiado aos
homens". E diz mais: "por compaixo para com os mortais, fui julgado indigno de compaixo".
Mas, como disse Hefesto: "o corao de Zeus inflexvel". E Poder acrescenta: "pois ningum
livre seno Zeus".
Prometeu fez mais pelos mortais do que simplesmente lhes ensinar o uso do fogo. Diz ele:
"Acabei com os terrores provocados nos homens em vista da morte. Concedi-lhes imensa espe-
rana no futuro".
Um dos aspectos mais dolorosos do sofrimento de Prometeu que o seu destino no morrer
jamais. Argumentando com lo, vtima do amor de Zeus, Prometeu diz: "Que fora terias ento para
suportar minhas provaes, a mim, a quem o destino marcou para no morrer, pois a morte seria
a dissoluo de todos os meus males". Prometeu experimentou, ento, na pele, aquilo a que
sculos depois Soren Kierkegaard chamaria de "doena mortal", isto , uma doena da qual no
se pode morrer.
Prometeu reconhece sua culpa e sabe que ter de assumi-la. Mesmo assim no se dobra aos
deuses. Diz ele: "Saibas bem que no trocaria minha felicidade contra a tua escravido. Estou
melhor servido neste rochedo do que sendo o fiel mensageiro de Zeus. Assim que preciso
responder ultraje com ultraje". E diz mais: "Faas o que fizeres, no conseguirs fazer perecer o
deus que sou".
Este o Prometeu Acorrentado. Oque significa ele para ns? Olhando para ele, o que nos diz?
118
Dodds, citado por Maria Helena Pereira, diz que se trata da tenso entre dois plos opos-
tos: um o protagonista, Prometeu, o saber sem o poder; o outro, invisvel mas onipotente, Zeus,
o poder sem o saber. E a prpria autora comenta:
"Prometeu apresenta-se corno o sal vador da humanidade, qual ensinou todas as artes.
pela sua filantropia que castigado_ Esses fatos tm-lhe valido ser considerado. alternada-
mente, um smbolo da humanidade e da cultura humana, da liberdade cm luta contra a
opresso, da rebelio da natureza contra as regras, do sonho dos artistas. da elevao do
poeta ao lugar de deus criador, do atesmo etc. - fascinando os poetas das vrias pocas,
que nele procuram encarnar as preocupaes de seu tempo" (p. 345,346).
Jaeger chama a ateno para o fato de que, em muitos personagens da literatura grega, o
trgico vem de fora. Em Prometeu, porm, os erros e sofrimentos se originam nele mesmo, na sua
natureza e ao. Ele reconhece que pecou voluntariamente e que, por querer ajudar aos outros,
criou seu prprio tormento.
"Prometeu o que traz luz humanidade sofredora. O fogo, essa fora divina, torna-se o
smbolo sensvel da cultura. Prometeu o esprito criador da cultura, que penetra c conhe-
ce o mundo, que o pe ao servio da sua vontade por meio da organizao das foras dele,
de acordo com os seus fins pessoais, que lhe descobre os tesouros e assenta em bases seguras
a vida dbil e oscilante do Homem" (Jaeger, Paidia, p.287).
oPrometeu Acorrentado o smbolo da dor humana. Ele a imagem trgica da humanida-
de. Em todos os tempos os homens se sentiram acorrentados a um rochedo, e como Prometeu
lanam seu grito de dio impotente. Jaeger conclui magistralmente:
"Estava reservada ao gnio grego a criao deste smbolo do herosmo doloroso e militante
de toda a criao humana, como a mais alta expresso da tragdia da sua prpria natureza.
S o Ecce Homo, sado de um esprito completamente diverso, com a sua dor peIos peca-
dos do mundo, conseguiu criar um novo smbolo eternamente vlido de humanidade, sem
no entanto roubar nada verdade do anterior. No sem razo que o Prometeu tem sido
sempre, dentre as obras da tragdia grega. e pea preferida dos poetas e filsofos de todos
os povos; e continuar a s-lo enquanto arder no esprito humano uma centelha do fogo
prometeico" (Paidia p. 288).
o homem revoltado se espelha no exemplo do Prometeu Acorrentado, e diz: "Na minha luta
com os deuses, eles sempre vencem; mesmo assim, no desisto de enfrent-los". A luta do ho-
mem revoltado no necessariamente contra os deuses. Ele no , de fato, contra os deuses. Sim-
plesmente, semelhana do tit rebelde, ele se recusa a aceitar sua pretensa superioridade.
Enfrenta-os de igual para igual, mesmo sabendo que no tem a fora que eles tm. No se curva
diante deles, como recomenda a escritura sagrada. Na realidade, se a descrio que temos
verdadeira, alguns deles so incomparavelmente piores do que os homens. Prometeu no um
ateu militante. Dificilmente se encontra algo mais ridculo do que um ateu militante. Ora, se o in-
divduo no acredita na existncia de Deus, como vai, ento, combat-lo? quixotesco; parece
uma completa insensatez. A militncia atia um absurdo lgico. Prometeu, smbolo do homem
que tem coragem de assumir sua condio humana, mais prximo de Jac, que lutou com Deus
e por isto foi chamado de Israel, do que da figura de J, que sofre com resignao.
119
Em sua tese de doutorado, Karl Marx identifica sua filosofia com a de Prometeu. Diz ele:
"Numa palavra, eu odeio todos os deuses". E acrescenta: "O discurso que a filosofia mantm, e
h de manter, dirige-se contra os deuses do cu e a Terra, que no vem na conscincia humana
a mais alta divindade". Para Marx, o Prometeu Acorrentado o primeiro santo e o primeiro ml1ir
do calendrio filosfico.
E Albert Camus, em seu O homem revoltado, que em muitos aspectos um retrato do ho-
mem contemporneo, mesmo admitindo que aqui no se trata se um revolta metafsica, d esta
interpretao ao Prometeu Acorrentado:
"As primeiras teogonias mostram-nos Prometeu acorrentado a uma coluna nos confins do
mundo, mrtir eterno para sempre excludo de um perdo que se recusa a implorar. squilo
aumenta ainda a estatura do heri: toma-se o lcido ("nenhuma desgraa me atingir que eu
no tenhaj previsto"); f-lo bradar o seu dio aos deuses e, mergulhando- num "tempes-
tuoso mar de fatal desespero", oferece-o por fim ao furor dos relmpagos e dos raios: "Ah!
Vede a injustia de que sofro!". No se poder, portanto, dizer, que os Antigos hajam ig-
norado a revolta metafsica. Criaram muito antes de Satans uma dolorosa e nobre imagem
do Rebelde e deram-nos o mais elevado mito da inteligncia revoltada. Oinesgotvel gnio
grego, que tantos mitos criou ligados adeso e modstia, soube, no entanto, fornecl:r-nos
o seu modelo de insurreio. No h dvida de que traos de Prometeu perduram ainda na
histria revoltada que andamos a viver; a luta contra a morte ("Libertei os homens da
obsesso da morte"), o messianismo ("Instalei entre eles as cegas esperanas"), a filantro-
pia ("Inimigo de Zeus (... ] por ter amado aos homens em demasia").
Mas no se poder esquecer que o "Prometeu portador do fogo", ltimo termo da trilo-
gia esquiliana, anunciava o reinado do Rebelde j senhor do seu perdo. Os gregos no in-
terpretam malignamente coisa alguma. Mesmo nas suas maiores audcias. mantm-se fiis
a esse equilbrio que haviam deificado. O seu Rebelde no se revolta contra toda a cria-
o, mas contra Zeus, que no passa de um dos seus deuses e cujos dias se eneontram
contados. O prprio Prometeu um semideus. Trata-se de um ajuste de contas particu-
lar, de uma contestao acerca do bem e no se uma lUla universal entre o mal e o bem"
Cp. 45,46).
Para representar o homem trgico naAntigidade clssica, escolhemos o Prometeu Acor-
rentado, de squilo. Como representante do homem trgico no mundo moderno, escolhemos o
Hamlet, de Shakespeare.
WILLIAM SHAKESPEARE (1546-1616). Provavelmente mais do que qualquer outro es-
critor no mundo moderno, William Shakespeare captou as sutilezas da alma humana, que ele
representa, sobretudo, em suas tragdias. Cada limadas tragdias de Shakespeare representa uma
faceta do esprito humano. Por exemplo, Otelo representa a tragdia do cime. Macbeth revela
a tragdia da ambio, enquanto que o Rei Lear descreve a tragdia da ingratido, para citar
apenas algumas das mais conhecidas peas do genial autor ingls.
Para o nosso caso, escolhemos Hamlet, a tragdia da indeciso. "Ser ou no ser, eis a ques-
to" o famoso solilquio que traduz uma das verdades mais terrveis com que o esprito huma-
no tem se confrontado.
120
Hamlet, Prncipe da Jutlndia, uma figura semilendria. Alendaconhecidadesde osculo XIII,
atravs da Histria Danica, de Saxo Gramtico. Na Inglaterra, tomou-se conhecida a partir de 1559,
atravs das Histrias trgicas, de Francisco Belleforest, originalmente escritas em francs. Shakes-
peare imortalizou a figura de Hamlet atravs de sua famosa pea teatral. Averso de Shakespeare
mais ou menos livre para se adaptar ao formato do gnero teatral, e pode ser assim resumida:
Na Dinamarca, o Rei Hamlet morto por seu irmo Cludio. Antes do assassinato, Gertru-
des, esposa do rei, havia sido amante de Cludio, e, agora, imediatamente, casa-se com o crimi-
noso, preterindo assim o legtimo herdeiro do trono - Hamlet, o filho. Ojovem Hamlet encontra-
se com o esprito do pai, que conta-lhe o "sujo e antinatural assassinato" e, de acordo com os
costumes do tempo, pede vingana imediata. Hamlet jura obedincia ao pai, mas sua natureza
introspectiva o faz hesitar e vacilar. A ento ele finge estar louco para evitar suspeitas de que po-
deria representar perigo para o novo rei. As pessoas da corte, vendo o jovem Hamlet agir como
louco, pensarem que ele estava simplesmente apaixonado. Na verdade, Hamlet havia cortejado
Oflia, filha de Palnio, camareiro-moro O pai instrui Oflia a daro fora em Hamlet. Ele se ofende
com a atitude de Oflia e muda sua poltica adocicada para uma atitude mais amarga. Hamlet
apresenta a histria do fantasma perante o usurpador do trono numa pea reproduzindo as cir-
cunstncias do crime. O rei, percebendo tudo o que havia feito, sendo fielmente representado no
palco, entendeu que Hamlet sabia da sua culpa e imediatamente planejou mand-lo em misso
Inglaterra, onde seria morto. A, ento, Hamlet vai ter com sua genitora e lhe incrimina pelo ca-
samento com o assassino. Nesse instante, ele ouve um barulho e, pensando que era o rei que o
espionava, lana uma espada atravs de uma cortina, matando sem querer, Palnio, pai de Of-
lia. Hamlet enviado Inglaterra, mas seu navio capturado por piratas e ele volta Dinamarca,
sem ser esperado. Chegando, descobre que Oflia, diante de tantos sofrimentos, havia morrido
afogada, provavelmente por suicdio, e que seu irmo Laertes est em terra para vingar a morte
do pai. O rei decide usar a ira de Laertes para livrar-se de Hamlet. Marca, assim, um duelo entre
os dois. Instrudo pelo rei, Laertes envenena a ponta da espada e, no caso de isto falhar, o rei
coloca veneno na taa de vinho que Hamlet beber para se refrescar, aps o duelo. No duelo, La-
ertes fere Hamlet, mas se fere a si mesmo com sua espada envenenada. Reconhecendo que ia
morrer, Laertes conta a Hamlet o que o rei havia planejado. Hamlet, ento, usa a espada envene-
nada para seu ltimo golpe contra o rei. Gertrudes, me de Hamlet, para priv-lo do gosto da
vitria, bebe o vinho envenenado e morre. Apea termina do modo tpico das obras trgicas de
Shakespeare: cadveres espalhados pelo cho e o sentimento da negra tragdia que teria sido
evitada se Hamlet houvesse tomado uma deciso.
Hamlet representa a conseqncia da indeciso causada por conflitos internos no homem.
Ou seria o contrrio, so os conOitos internos que levam o homem indeciso? semelhana
da Mona Lisa, cujo sorriso enigmtico de difcil interpretao, o Hamlet continua a ser um mistrio
para o homem. Ele nos ensina, todavia, uma importante lio: no podemos evitar a existncia de
conflitos internos, pois somos seres ambguos e experimentamos vividamente a diferena entre
o ideal e o real. Mas o homem dividido no pode perdurar por muito tempo. Sem um mnimo de
integridade e autoconscincia o homem no pode viver.
A indeciso do homem pode causar danos permanentes a si mesmo e aos outros. No caso
da tragdia de Hamlet, pelo menos oito pessoas morreram, quando somente uma teria morrido
121
se ele tivesse tomado uma deciso. Se Macheth e Otelo representam a tragdia de uma paixo
forte, Hamlet a tragdia da paixo insuficiente, isto , da paixo que no tem fora para ir at
s ltimas conseqncias. Como observa Ernest Howse (Spiritual values in Shakespeare,
1955), a tragdia de Hamlet no a culpa pelo que faz, mas a de nada fazer. Ele se perguntava
"ser ou no ser?", mas nunca perguntou "fazer ou no fazer?". Seu drama portanto, essen-
cialmente subjetivo.
Bradley, citado por Howse, diz que Hamlet nos comunica o senso de infinitude da alma e ao
mesmo tempo o sentido de sua tragdia. Para ele "nada importa", isto porque no h sentido no
mundo; nada que externo corresponde aos grandes sentimentos ntimos. Nenhumajustia eterna
atende nosso clamor por justia neste mundo. Somos, de fato, "loucos da natureza... com pen-
samentos alm do alcance de nossas almas". E Howse conclui: "A tragdia de Hamlet no a de
um homem insignificante guerreando contra Deus; nem mesmo a de um homem em guerra com
a sociedade. antes a tragdia de um homem em guerra consigo mesmo, num mundo em que no
existem valores dignos de se lutar por eles" (p. 32).
Hamlet revela que a pior deciso do homem a indeciso. Da a propriedade do dito sartre-
ano de que "o homem um ser condenado a decidir". Ou como sugere o ttulo de uma das obras
de Harvey Cox - On nol leaving it to lhe snake - inteligentemente traduzida para o portugus
sob o ttulo de No deixe a serpente decidir por voc. Ou ainda, parafraseando o genial Fernan-
do Pessoa, poderamos dizer: "Decidir preciso: viver no preciso".
O esprito trgico, presente no indivduo, tambm se manifesta nos povos e nas cultu-
ras, como salienta Miguel de Unamuno, em seu famoso livro Dei sentimento tragico de la
vida, banido na Espanha ditatorial de Franco, porm ainda hoje exercendo sua influncia
positiva. Unamuno argumenta que o povo prefere a tragdia comdia. Ao apresentar Cris-
to multido, Pilatos queria fazer comdia. Mas o povo grita: "Crucifica-o, crucifica-o". A
tragdia est impregnada no esprito dos povos. Dante escreve A divina comdia, a com-
dia mais trgica que j foi escrita, e a figura comicamente trgica de Dom Quixote representa
no somente a alma espanhola, mas o esprito do homem, pois, argumenta Unamuno, todas
as almas humanas so irms.
2.3. Humanismo renascentista
A Renascena ou Renascimento marca o fim da Idade Mdia e o incio da Idade Moderna.
Representa a renovao literria, artstica, cientfica e filosfica que aconteceu na Europa, co-
meando na Itlia, nos sculos XV e XVI, sob a influncia da cultura clssica greco-romana.
A Renascena foi um momento crtico e decisivo na histria do esprito humano, de carter ir-
reversvel, cujos efeitos ainda esto conosco e aparentemente algumas de suas conquistas so
permanentes.
Nesta viso resumida que faremos desse acontecimento cultural, diremos algo sobre as
caractersticas da Renascena, apontaremos alguns dos seus grandes vultos, e mencionaremos
algumas de suas repercusses sobre a histria do pensamento humano.
122
2.3.1 O esprito da renascena
Como qualquer outro fato histrico, a Renascena tem seus antecedentes e suas causas.
Eventos que tornaram possvel a Renascena comearam a se manifestar a partir do sculo XII:
uma srie de transformaes sociais, polticas e intelectuais culminam no Renascimento. Dentre
esse eventos, salientam-se a incapacidade da Igreja Catlica e do Santo Imprio Romano de pro-
videnciar um ponto de referncia estvel para a organizao da vida material e espiritual do homem
medieval, o surgimento das cidades-Estados e as monarquias nacionais, o desenvolvimento de
lnguas vernculas nacionais em substituio ao latim, lngua universal da cultura, e a ruptura das
estruturas do feudalismo.
A Renascena se afirma como oposio Idade Mdia e a tudo o que ela representou. Ao
dogmatismo medieval, o Renascimento ope a liberdade de pensamento. Ao homem universal
abstrato ela ope o individualismo ou individualidade criativa e espontnea do homem. Se o
homem medieval buscava o bem e o bom como categoria universal abstrata, o Renascimento queria
chegar categoria do indivduo concreto.
A arte, expresso maior da Renascena, proclama sua liberdade. Florena, na Itlia, torna-
se a capital cultural do Ocidente. Surgem numerosos artistas, dentre os quais Leonardo, Miguel
ngelo e Rafael, que representam a sntese desse novo esprito. Leonardo da Vinci (1452-1519)
a mais notvel expresso desse novo homem: um gnio solitrio que abrange praticamente todas
as reas do saber. Miguel ngelo (1475-1564), esprito criativo que se inspira no corpo humano
como veculo de expresso emocional. Rafael (1483-1520), cuja obra expressa com perfeio o es-
prito clssico: harmonia, beleza e serenidade. Apintura e a escultura na Renascena expressam
a beleza do corpo humano que, de certo modo, havia sido negado ou escondido pelo esprito me-
dieval. Exemplo disso so os nus de Miguel ngelo. Por outro lado, o interesse pelo indivduo
concreto se expressa atravs da pintura de auto-retratos, como e de Drer (1500) e do prprio
Leonardo da Vinci.
A Renascena , sobretudo, o movimento intelectual que coloca o homem como centro de
interesse. No nega Deus, mas afirma corajosamente o homem e o humano. Ao contrrio do
esprito medieval, que fazia depender tudo da graa de Deus, o Renascimento afirma que com-
pete ao homem a plena realizao de sua capacidade pessoal e de sua dignidade. Se de um lado
Inocncio III representa o esprito medieval, em De miseria humanae vitae, em que dizia: "Tu,
homem, andas pesquisando ervas e rvores; estas, porm, produzem flores, folhas e frutos, e tu
produzes lndeas, piolhos e vermes; daquelas brotam azeite e blsamo, e de teu corpo escarros,
urina e excrementos", Giznnozzo Manetti, em De dignitate et excellentia hominis, representan-
do o esprito renascentista, argumentava que no so as matrias sujas que constituem os fru-
tos do homem, mas as obras de sua inteligncia, de sua criatividade como aperfeioador da
natureza atravs de suas invenes. E diz mais:
"Nossas, quer dizer, humanas, so todas as casas, os castelos, as cidades, os edifcios
da Terra (... ) Nossas as pinturas, nossa a escultura, nossas as artes, nossas as cincias,
nossa a sabedoria. Nossos (... ) em seu nmero quase infinito, todos os inventos, nos-
sos todos os gneros de lnguas e literaturas (... ) nossos, finalmente, todos os mecanis-
mos admirveis c quase incrveis que a energia e o esforo do engenho humano (dir-se-
123
ia antes divino) conseguiram produzir c construir por sua singular e extraordinria
indstria" (citado por Rodolfo Mondolfo, Figuras e idias dafilosojia da Renascen-
a, p. 12).
Note-se, entretanto, que como dissemos acima, o humanismo renascentista como um todo
no representa a negao de Deus. "Todos celebram o homem como essncia intermediria entre
o mundo da matria e o mundo do esprito e como resumo e miniatura do Universo: microcosmo.
Mas, ainda, o homem participa do divino e s em Deus atinge a plenitude da perfeio e felici-
dade" (Deli a Nogare, Humanismos e anti-humanismos, II' ed., 1988, p. 63).
Na Idade Mdia, a vida do homem orientada para o sobrenatural. Aexistncia humana
a simples preparao para a vida eterna. Anatureza, como espelho do Criador, deve ser apenas
contemplada e objeto de inspirao do louvor a Deus. AIgreja depositria da verdade e inter-
mediria nica entre o cu e a Terra. Para o homem medieval, crer conditio sine qua non de
conhecer. A cincia est subordinada f. Afilosofia serva da teologia.
A I.iade Moderna, iniciada com o Renascimento, apresenta caractersticas exatamente opos-
tas s da Idade Mdia. Em vez do teocentrismo medieval, prope-se um antropocentrismo. Em
lugar do autoritarismo, surge a idia de liberdade e de autonomia. Em vez de subordinao do
conhecimento f, prega-se a supremacia da evidncia racional. Apessoa humana representa um
valor absoluto, e a misso do homem a posse plena deste mundo.
o Renascimento tornou possvel o aparecimento da cincia moderna. A natureza no
apenas para ser contemplada. Ela passvel de ser conhecida, e mais do que isso: deve ser posta
a servio do homem. Aexperincia deve ser o guia desse conhecimento e no o famoso magister
dixit. Francis Bacon (1561-1626) prope o mtodo cientfico baseado no raciocnio indutivo, ao
contrrio do principio da autoridade ou da simples deduo que dispensava a evidncia da ex-
perimentao. o germe do empirismo que caracterizaria a cincia moderna e contempornea.
Nicolau Coprnico (1473-1543) e Galileu Galilei (1564-1642) desmoronam a teoria geocntrica de
Ptolomeu e operam a primeira grande revoluo cientfica da poca. O saber pelo saber, do ho-
mem medieval, substitudo pelo saber para poder, ou seja, pelo saber com o propsito de con-
trolar a natureza.
Nessa renovao da cincia. alm do gnio de Leonardo da Vinci, o nome mais impor-
tante sem dvida Galileu Galilei, que marcou um lugar definitivo na histria do pensamen-
to humano. Galileu mais do que um cientista: terico e metodlogo da cincia, fato que
o faz nosso contemporneo. Para Galileu, a cincia indutiva, isto , deve fundamentar-se
na experincia. tambm fenomenal, isto , procura estabelecer leis que regem os fenme-
nos e no as relativas s essncias. O mtodo cientfico pressupe a observao, a hipte-
se e a experimentao ou verificao das hipteses. As hipteses, quando experimentalmente
confirmadas, se prestam generalizao ou formulao de leis cientficas. A cincia quan-
titativa, isto , o princpio racional matemtico; fsico-matemtico. O que no pode ser
quantificado subjetivo, e como tal escapa ao domnio da cincia. Para ele, a natureza
governada por leis matemticas, princpio estabelecido mais tarde por Newton com a lei da
gravitao universal.
124
2.3.2 Grandes vultos da renascena
Em seu erudito trabalho Figuras e idias dafilosofia da Renascena, Rodolfo Mondolfo,
apresenta quatro grandes vuhos do Renascimento: Leonardo da Vinci. Giordano. Bruno, Galileu
Galilei c Toms Campanela. H, entretanto, muitos outros pensadores renascentistas que pode-
riam ser objeto de amplo e acurado estudo. Para o nosso caso. escolhemos apenas trs: Leonar-
do, por representar o universo do cientfico e do humano; Erasmo, por revelar a amplido e a
profundidade do esprito do saber culto. e Morus, por significar, quem sabe, o ideal humanstico
para a sociedade.
LEONARDO DA VINCI (1452-1519). Leonardo o gnio multiforme do homem universa!.
Talvez o homem mais completo da histria da humanidade. Exerceu mltiplas alividades como
urbanista. engenheiro, matemtico, fsico e qumico. Foi precursor da aviao. da balstica e da
hidrulica. Mas. acima de tudo, foi arlista, e nas artes se distingue como pintor e escultor. No
de estranhar, ento, que como todo esse talento tenha sido chamado de "o divino Leonardo".
"Divino, desde ento, pela excelncia das suas criaes imortais, que, no obstante, no
significavam para ele conscincia e gozo de uma perfeio acabada e satisfatria de si mesma,
como a que se costuma atribuir aos deuses, mas insatisfao constante do realizado, exigncia
contnua de superao, mas nsia de pesquisa do desconhecido, para captar, entender c ex-
plicar os mistrios da nalUreza, tormento de uma inspirao inextinguvel para o inating-
vel infinito" (Mondolfo, 1967, p. 13).
Para Leonardo. a pintura a mais nobre das artes, e a ela dedicou um Tratado. Diz ele que
"o pintor por si mesmo. sem o auxlio de cincia ou de outros meios, realiza imediatamente a
imitao das obras da natureza", significando que "o pintor deve transformar-se na prpria
natureza" e que "a necessidade obriga a mente do pintor a transformar-se na prpria mente da
naltire/.a". Mondolfo argumenta que isso significa que o pintor, antes de se tornar discpulo
dos cientistas. deve ser cientista, deve ele mesmo reconhecer e compreender a natureza, a fim
de se ensimesmar nela e poder reproduzi-Ia. Deve compreend-Ia em sua mente para faz-Ia
compreender depois, mediante a obra de suas mos, por cuja criao "a mente do pintor se
transmuda em uma semelhana da mente divina", isto , o pintor cria porque possui as razes
das cousas" (p. 19). Exemplos de sua valorizao da pintura so suas famosas obras: a Gio-
conda e a Ceia. A obra de arte, entretanto, por mais bela que seja, deve ser criticada at
perfeio. Leonardo exige isso de si mesmo. Diz ele que "a obra nunca termina de aperfeioar-
se" e que " mau mestre aquele cuja obra se coloca acima do seu prprio juzo crtico, e somente
se dirige para a perfeio da arte aquele cuja obra superada pelo juzo" (citado por Mondol-
fo. p. 13). O artista tambm cientista e filsofo. Ele penetra os segredos da natureza, e por-
que a compreende, c capaz de domin-la.A arte de Leonardo uma tentativa de expressar a idia
da humanidade e toda a sua beleza. Em suas linhas e cores deseja captar, como ele mesmo diz,
"a razo da humanidade que est na mente divina".
ERASMO DE ROTERD (1467 -1536). Vulto controvertido que. cm sua modstia, pertur-
bou muitas conscincias. Para uns foi "o sol intelectual do mundo". "o astro da cristandade". Para
outros. como Lutero, foi o Anticristo, principalmente por haver discordado de seu ponto de vista
sobre o livre-arbtrio.
125
Dotado de vasta cultura, Erasmo dominava perfeitamente o grego e o latim. Seu nome est
ligado ao chamado Textus Receptus, o Novo Testamento grego, que serviu de base a muitas
tradues modernas. Foi tambm responsvel pela reedio das obras de So Jernimo, influen-
te Pai da Igreja, mais conhecido por sua traduo da Bblia, a Vulgata Latina.
Conhecedor profundo da teologia e da filosofia, estudou correntes pags de pensamento,
como o epicurismo e outras fontes do saber antigo. De acentuada tendncia racionalista e do-
tado de esprito crtico, Erasmo foi sobretudo um mestre da ironia, como expressa sua obra-pri-
ma: O elogio da loucura (1509).
Nessa obra dedicada a Thomas Morus, seu amigo pessoal, e escrita em tempo recorde, cerca
de uma semana, Erasmo critica instituies e costumes, principalmente as eclesisticas. Com
finssima ironia ridiculariza certos tipos humanos e deixa no esprito do leitor a pergunta: como
possvel a humanidade se deixar enganar por tanto tempo, por formas to grosseiras de embuste?
o elogio da loucura , talvez, uma das obras mais lindas que o esprito humano produziu
at hoje. Mas a coragem de seu genial autor foi duramente castigada. Lutero, que em princpio
pensou haver encontrado em Erasmo um aliado, depois o critica severamente e o trata como he-
rege, inimigo de Cristo. A prpria Igreja, claro, o considerou hertico e o lanou no ostracismo.
Analisando essa situao, Della Nogare conclui:
"Assim o homem, que toda a vida pregara a paz, a tolerncia, a concrdia, c levantara a ban-
deira do humanismo como sinal de uma nova Europa e de uma nova humanidade, unida pelo
amor e colaborao recproca, acima das diferenas de lnguas, raas e crcdos, terminou sua
vida em 1536, atacado c bostilizado de toda a parte e - o quc mais grave - j com a evi-
dncia do fracasso do "erasmismo", porquanto a Reforma luterana havia acabado com todos
os rebentos humansticos e tinha lanado a Europa na revolta e no dio sangrento das guerras
religiosas e polticas" (p. 75).
THOMAS MORUS (1478 -1535). Amigo ntimo e protelor de Erasmo de Roterd, que lhe
dedicou O elogio da loucura, Morus um humanista prtico, que associa a filosofia atividade
poltica. Defensor da liberdade como condio da felicidade humana, Thomas Moros decapi-
tado por Henrique VIl por se recusar a reconhecer o rei como chefe espiritual e por reprovar seu
divrcio de Catarina de Arago para casar-se com Ana Bolena.
A Utopia, obra-prima de Morus, a descrio de uma ilha imaginria dividida em 54 cidades,
todas iguais em estrutura urbanstica e em sua forma arquitetnica. A principal atividade da ilha
a agricultura. A terra dividida em fazendas-modelo, onde trabalham todos os cidados, por
turnos. A famlia a base da estrutura social da Utopia. Cada grupo, de 30 famlias, elege um
filarca, e cada grupo de dez filarcas elege um protofilarca, que, juntos, elegem um presidente, cujo
mandato vitalcio. Afuno do filarca a de verificar que ningum fique ocioso. Todos devem
trabalhar seis horas por dia. O lazer de livre escolha. A vida deve ser vivida em comum e o in-
divduo deve procurar o equilbrio entre os prazeres do esprito e a sade do corpo. A religio
um fato da conscincia e livre para todos. A nica coisa que no permitida o atesmo, visto
que a negao da imortalidade da alma e da existncia de Deus destruiriam as bases morais e
126
espirituais do Estado. "Tais so, em resumo, os temas fundamentais da Utopia. PareIes se v que
tm nela uma brilhante expresso as instncias fundamentais da Renascena e da Idade Moder-
na: a liberdade de qualquer presso natural, social, poltica, religiosa; a promoo da cultura e a
formao de uma personalidade humana completa, atingida mediante o desenvolvimento harmo-
nioso de todas as faculdades da alma e do corpo" (Mondin, 1981, p, 18,19),
2.3.3 Repercusses do Humanismo Renascentista
o impacto do Renascimento fez-se sentir em vrios setores da vida humana.
Um dos efeitos da nova antropologia foi sobre a vida poltica. Com o enfraquecimento da
Igreja Catlica e do Santo Imprio Romano, surgem os Estados nacionais e as repblicas e se-
nhorias; estas na Itlia, e aquelas em outras reas da Europa. Os Estados nacionais e as repbli-
cas so instituies mais democrticas e mais preocupadas com o bem material dos cidados, e
no apenas com a vida alm. Nelas, o sdito ocupa lugar central, ao invs de Deus e da Igreja.
oprncipe, de Nicolau Maquiavel (1469 - 1527), bem como seu Discurso sobre a primeira
dcada de Tito Lvio, representam a nova concepo de Estado. No se trata aqui de um Estado
ideal ou utpico, mas de algo baseado na experincia histrica. a instituio jurdica baseada
em fatos concretos que permitem o estabelecimento de nexos causais e a elaborao de leis
normativas.
Maquiavel tem da natureza humana uma viso pessimista, parte herdada do ensino cristo,
parte de sua observao pessoal. O homem, segundo ele, segue suas paixes de modo cego.
Essas paixes devem, portanto, ser controladas por leis. A cobia, os prazeres, a preguia, a
duplicidade e a insolncia so as principais mazelas da humanidade. Adisciplina, a educao e
os bons costumes que podem ajudar o homem a venc-Ias. Cabe ao Estado o controle do
comportamento do homem. O Estado no organismo tico, mas estrutura de [ora e poder de
mando e coero que no considera os valores de ordem superior. O Estado criado pela " v i r ~
tude" (sentido latino) de poucos homens superiores que exercem a ordem poltica por qualquer
meio. A ordem traduzida de [arma concreta em instituies teis e vitais sociedade. Essa
"virtude" se comunica aos cidados atravs da conscincia do dever.
At certo ponlo, o Estado moderno se assemelha ao conceito de Maquiavel; e em que a s ~
pectos se aproximam do Levat de Hohbes (l651), algo que no temos competncia parajul-
gar. Uma coisa certa: o carter dinmico das instituies sociais tira delas, ipsofacto, o concei-
to de eternidade.
Outra repercusso relevante da Renascena foi sobre a religio. Areligio da Idade Mdia
era totalmente hierarquizada. Para chegar a Deus, o homem tinha que passar por muitos interme-
dirios. Primeiro havia o padre, o bispo, o papa. Havia a missa, a confisso, a indulgncia,jejuns,
abstinncias e peregrinaes. Com o descrdito geral da instituio, esses intermedirios foram
duramente questionados.
Esse descrdito da Igreja se acentua no fim do sculo XIV, comeando com a autoridade do
Papa, que provoca o cativeiro de Avinho e o Cisma do Ocidente, que deu origem Igreja Orto-
127
doxa grega. A venda de relquias e as indulgncias forneceram combustvel para a Reforma lu-
terana, baseada na idia do livre exame c do sacerdcio universal do crente, ou da competncia
da alma. AReforma protestante do sculo XVI fruto do Renascimento e seus efeitos afetaram
profundamente a histria da humanidade.
Finalmente, como fizemos notar, o Renascimento exerceu profunda influncia sobre o desen-
volvimento da cincia, principalmente atravs de Galileu Galilei, e na filosofia moderna praticamente
onipresente, no s atravs do acentuado antropocentrismo que caracteriza a filosofia contempo-
rnea, como no caso especfico de Kant c seu "giro copemicano", que mudando o filosofar da
metafsica para a gnosiologia, termina por reduzir todas as questes ao problema antropolgico.
2.4. Humanismos modernos
o humanismo domina a cena do pensamento filosfico contemporneo. Afilosofia contem-
pornea basicamente antropocntrica. De uma forma ou de outra, o pensamento filosfico atual
se dirige ao homem. difcil, portanto, falar hoje sobre humanismo, porque logo vem a pergunta:
que humanismo se pretende expor?
Das vrias expresses do humanismo contemporneo, escolhemos trs de interesse espe-
cial do presente trabalho: o marxismo, o existencialismo e o atesmo.
2.4.1 Ohumanismo marxista
Um estudo do marxismo deveria incluir suas fontes de inspirao, sua formulao atravs
da trajetria do desenvolvimento do prprio Marx, bem como as diversas revises que tem so-
frido em diferentes momentos de sua histria. Seria obra, quem sabe, para muitos volumes e que,
sem dvida, exigiria especializao no assunto.
Evidentemente, esse no o nosso caso. No disporamos neste livro de suficiente espao
e nem temos conhecimento especializado dessa complexa rea do saber contemporneo. O que
tentaremos fazer aqui uma apresentao sumria do humanismo marxista, indicando suas prin-
cipais fontes de inspirao, seus conceitos fundamentais como sistema filosfico, e nos concen-
traremos em sua antropologia, com base nos conceitos de natureza humana e no de alienao.
Notaremos, tambm, a concepo do homem como agente e modelador da histria, e salientare-
mos o fato de que o humanismo marxista ateu.
Queremos deixar bem claro, logo de incio, que nosso trabalho no apologtico. Portanto,
no faremos nem a defesa nem a acusao da filosofia marxista. Ao leilor interessado, recomen-
daramos obras que, alm da exposio do humanismo marxista, fazem a anlise crtica de alguns
conceitos controvertidos. Dentre elas, salientamos: O pensamento de Karl Mao: (dois volumes),
de Jean-Yves Calvez, El marxismo: expusicin y crtica (dois volumes), de Gregrio Rodrigues
de YUlTC, /l1tmduo crtica ao mm:""smo, de Emile Bass, e Marxismo e cristianismo, de Jlio
Girardi. Alm dessas, recomendamos tambm a leitura de livros de Roger Garaudy, principalmen-
te Perspectivas do homem e Do antema ao dilogo.
128

Alm do problema de impor um limite ao tratarmos do assunto, a vastido bibliogrfica sobre o
marxismo outra questo a ser resolvida. Para esta exposio, foram consultadas vrias obras mar-
xistas propriamente ditas (obras de Marx e de Engels, ou dos dois conjuntamente), como O Capital,
Manuscritos econmico}ilosficos, Teses contra Feuerbach, Misria dajllosofia, A questdo judai-
ca, Anti-Dhring, Dialtica da natureza, A origem da/amfia, da propriedade privada e do estado,
A sagradajmlia, A ideologia alem, e Manifesto do partido comunista. Servimo-nos tambm de
numerosas fontes secundrias, todas indicadas no decorrer da apresentao e na bibliografia geral,
privilegiando as que consideramos mais competentes e de nvel tcnico mais acessvel.
Por muito tempo o marxismo foi considerado apenas como sistema de economia poltica,
segundo a proposta de sua obra-prima O Capital (1867), onde Marx apresenta os conceitos
bsicos como a teoria da mais-valia e a luta de classe, de onde se origina todo um programa social
e poltico. Com a publicao de obras filosficas dajuventude de Marx, a partir de 1927, princi-
palmente dos Manuscritos de 1844', o marxismo comea a ser visto como
uma proposta ideolgica mais ampla, na qual se inclui o homem e a histria, o indivduo e a
sociedade, Deus e a natureza. Portanto, como sntese gemI terica e prtica, o marxismo abrange
a filosofia, a antropologia e a sociologia. No centro desse sistema encontra-se o homem. e ()
comunismo proposto como condio de realizao plena das potencialidades humanas. Visto
desse ngulo. portanto, o marxismo um humanismo integral.
Etcheverry, em O conflito aluai dos humanismos (1958), diz que. em sua complexidade. o
marxismo "apresenta ao mesmo tempo uma histria do passado e uma antecipao do futuro, um
pessimismo sombrio e um sereno otimismo, uma doutrina especuJativa e um mtodo de ao. Mas,
na encruzilhada de todos esses caminhos, desenha-se o perfil do rosto humano" (p. 135).
No prefcio de seu livro O conceito marxista do homem. Erich Fromm diz que a filosofia de
Marx, como o existencialismo cm geral. um protesto contra a :Jlienao do homem, a perda de
sua identidade, que o transforma em "coisa". um movimento contra a desumanizao e a au-
tomao do homem produzidas pelo industrialismo ocidental. uma crtica severa a todas as
pseudo-respostas ao problema do homem, que procura camuflar as dicotomias inerentes exis-
tncia humana. O marxismo. diz ele, baseado na tradio filosfica do humanismo ocidental,
partindo de Spinoza. atravs dos filsofos franceses e alemes do Iluminismo no sculo XVIII
e, principalmente, na filosofia de Hegel.
A obra dajuventude de Marx - Manuscritos econmico-filosficos - de fundamental im-
portncia para a compreenso do pensamento antropolgico do marxismo. Aqui o problema o
da existncia do indivduo concreto, que e que faz, e cuja natureza se revela na histria, Em vez
do homem como idia ou abstrao, Marx trata do homem concreto no contexto de uma socie-
dade e de uma classe que ao mesmo tempo o ajuda e escraviza. Marx advoga que a plena reali-
zao da humanidade do homem e sua emancipao das formas sociais que o escravizam s po-
dem ocorrer com o reconhecimento dessas foras e das mudanas baseadas nesse conhecimen-
, Os Manuscritos foram traduzidos para o ingls por T. B. Botlomore, publicados cm portugus no livro de Erich
Fromm, O conceito marxista do homem, traduo de Octvio Alves Velho, Rio de Janeiro: Zahar Editores,
[962. na eoleao Os pensadores, de Abril Cultural, no volume sobre Marx, encontra-se o Terceiro Manuscri-
to, traduzido por Jos Carlos Bruni.
129
to. Fromm conclui que o marxismo uma filosofia de protesto cheia de f no homem e em sua ca-
pacidade de libertar-se e de realizar suas potencialidades. Essa f tem razes no Renascimento e
chegou at o sculo XX est marcado pelo esprito de conformismo ou resignao e pelo renas-
cimento do conceito de Pecado Original que nos vem de Agostinho, Calvino, Reinhold Nicbhur,
Freud e os telogos minimalistas, assim chamados por seu pessimismo quanto capacidade de
auto-redeno do homem e por sua nfase sobre a dependncia da graa de Deus. Levados por
esse pessimismo, pensadores do sculo XX tendem a ver no marxismo nada mais do que urna nova
utopia. Para outros, porm, ele sinal de esperana e de nova luz para a humanidade.
Segundo Lnin, o marxismo o prolongamento de uma trplice corrente de pensamento do
sculo XIX: a filosofia clssica alem, a economia poltica inglesa e o socialismo revolucionrio
francs. Dua.s, entretanto, so as fontes principais da filosofia marxista: Georg W. F. Hegel, de
quem herdou o mtodo dialtico, e Ludwig Feuerbach, de quem herdou o materialismo ateu.
Apesar de devedor a ambos, Marx os critica, como veremos logo a seguir. que o marxismo ,
antes de tudo, uma filosofia revolucionria e crtica, como bem expressa a ir Tese Contra Feu-
erbach: "Os filsofos se limitaram a intetpretar o mundo de diferentes maneiras; mas o que
importa transform-lo".
Ao contrrio desses filsofos, Marx quer partir das idias abstratas para a ao poltica e
social. Sua preocupao mxima elaborar uma doutrina ligada evoluo do homem e da so-
ciedade. Para isso se serviu principalmente do mtodo dialtico de Hegel, apesar das modifica-
es nele introduzidas.
Andr Piettre, em Marxismo, advoga que atravs da longa peregrinao do pensamento
humano, sempre existiram duas filosofias: {l do sere do vir-a-ser; a da idia e a da vida. Aprimei-
ra vem do aristotelismo, do Direito Romano e da teologia crist (latina), e foi a filosofia dos es-
colsticos at Descartes. Essa filosofia cr na eternidade imutvel do esprito, da verdade e da
tica. OVerdadeiro, o Belo, o Justo so reflexos de Deus, ser eterno, porque pert-eito e, logicamente,
o perfeito no pode mudar. A filosofia do vir-a-ser, por outro lado, que comea com os pr-so-
crticos, principalmente com Herclito, a filosofia dinmica que leva histria, como a filosofia
do ser conduz lgica. Aessas filosofias correspondem dois tipos de raciocnio. Para a filosofia
do ser, a modalidade a lgica expressa sobretudo pelo princpio da identidade: AA. A filoso-
fia do vir-{l-serobedece lei da Vida, cujo princpio o nascimento, o desenvolvimento e a m0l1e.
Como diz Hegel: "O ser de uma coisa finita de ter em seu ser interno, como tal, o germe do de-
saparecimento, a hora do seu nascimento e tambm a hora da sua morte" (Lgica maior, citada
por Piettre, p. 29). A filosofia do vir-a-ser implica em que toda a realidade viva, todo ser, todo
pensamento, toda instituio evolui segundo o mesmo processo de nascimento, maturao e
morte. Em sua Lgica menor, cilada por Pieure (p. 196), Hegel diz:
"O vir-a-ser o primeiro pensamento concreto, e, portanto, a primeira noo, j que o ser
e o nada so abstraes vazias. Quando se fala da noo do ser, quer-se dizer que esta noo
consiste no vir-a-ser. pois, enquanto ser, o no-ser vazio, da mesma forma que o no-ser
enquanto no-ser o ser vazio. Assim, temos no ser o no-ser e no no-ser o ser. Ora, esse
ser que existe cm si mesmo no-ser o vir-a-ser. No devemos eliminar a diferena da uni-
dade do vir-a-ser, pois sem a diferena voltaramos ao ser abstrato. O vir-o-ser a posi-
o daquilo que o ser na verdade".
130
Para a filosofia do vir-a-ser. a idia progride dialogando consigo mesma, segundo um ritmo
ternrio de: Tese, Anttese e Sntese; ou de: afirmar-se, negar-se, e negar a sua negao; ou ainda
de: afirmar-se. opor-se e compor-se. Para Hegel, esse perptuo movimento do vir-a-ser continua
indefinidamente. Todas as coisas so modos da IdiaAbsoluta nos diversos graus de evoluo.
quer se trate de seres reais ou de criaes da mente humana. O antagonismo das idias a fonte
do progresso dinmico da histria. Sem ele a histria no mudaria. Mas, para que o antagonismo
seja construtivo, necessrio que o connito opere uma reconciliao em nvel superior, e que a
ruptura do equilbrio conduza as foras que se opem a uma nova harmonia. Aparentemente,
baseada nisso que Marx concebe que o prprio esprito produto da matria, nesse processo di-
altico de alcanar nveis cada vez mais elevados. Esta uma das leis da dialtica da natureza, como
veremOs mais adiante.
Da dialtica hegeliana, Marx tira concluses que aplica a seu prprio sistema, como escla-
rece EtchcvelTY.
A primeira concluso a de que, se a dialtica consiste na integrao da Idia na histria,
logo no existe verdade absoluta, e cada momento da evoluo social tem carter relativo.
o mtodo de Hegel torna-se nocivo, medida que seu autor se associa ao idealismo e afir-
ma a primazia do pensamento. Nesse esquema, as realidades tornam-se categorias lgicas ou
puras construes mentais. "O idealismo hegeliano transforma o subjetivo em objetivo, reivin-
dica a superioridade do abstrato sobre o concreto, reduz a poltica e a economia social a captu-
los da lgica. Nesse mundo suU] de pensamentos, os problemas do mundo real evaporam-se e
todos os obstculos caem como por encanto" (p. 138, 139).
No esquema hegeliano no h lugar para o homem concreto, de carne e osso, visto que a
evoluo do universo se reduz a um encadeamento de conceitos. Nele, paradoxalmente se desen-
volvem duas histrias: a histria ideal do Esprito Absoluto e a histria emprica da massa humana,
veculo mais ou menos consciente desse Esprito. Em Hegel, a histria elevada categoria do
sujeito metafsico c a massa humana existe apenas "para que a histria exista (... ) c que a verdade
possa tomar conscincia de si prpria", conforme dizemMarx e Engels, emA sagradajamlia. Ora,
argumenta Marx, a histria no um ser real, ela no faz nada, ela no luta nem realiza. o homem
de carne e osso que vive e que luta no senlido de operar a evoluo do mundo. o homem quem
faz a histria e, neste sentido, ele arquiteto do seu prprio destino. Marx conclui, ento, que ne-
cessrio conservar o mtodo diallico de Hegel, mas rejeitar o sistema hegeliano, ou invert-lo,
substituindo a primazia do esprito pela primazia da matria. Asntese dessa posio de Marx se en-
contra neste trecho de O capital (vol. I, Livro Primeiro, Posfcio da 2' ed., p. 20, 21):
"Por sua fundamentao, meu mtodo dialtico no s difere do hegeliano, mas tambm
a sua anttese di reta. Para Hegel, o processo de pensamento, que ele, sob o nome de idia,
transforma num sujeito autnomo, o demiurgo do real, real que constitui apenas a sua
manifestao externa. Para mim, pelo contrrio, o ideal no nada mais que o material,
transpm.to e traduzido na cabea do homem (...). Amistificao que a dialtica sofre nas
mos de Hegel no impede de modo algumque ele tenha sido o primeiro aexpor as suas formas
gerais de movimento, de maneira ampla e consciente. necessrio invert-la para descobrir
o cerne racional dentro do invlucro mstico".
131
Como Oprprio Marx reconhece, o mtodo dialtico em si no deve ser descartado apenas
porqoe Hegel ousou de modo inadequado, Adiferena fundamental entre Hegel eMarx, no que
se refere ao mtodo dialtico, esta: para Hegel, arealidade originria efundamental oesprito
ou a idia. Adialtica a prpria vida e desenvolvimento da idia e, ao mesmo tempo, torna-se
o mtodo para compreender esta vida e seu desenvolvimento. Para Marx, a realidade fundamen-
tal a matria. Adialtica apresenta seu modo de desenvolvimento, ao mesmo tempo que o mtodo
para a sua compreenso.
Outra fonte da filosofia marxista Ludwig Feuerbach (1804 - t882), que the ensinou a pri-
mazia da matria sobre o esprito c lhe deu a viso antropolgica ou antropocntrica da religio.
Engels. em seu livro L. Feuerbach e ofim dafilosofia clssica alem, mostra a influncia
de Feuerbach sobre o pensamento de Marx. principalmente atravs de seu trabalho A essncia
do cristianismo.
Feuerbach ousou contestar Hegel, cuja filosofia se havia tomado praticamente oficial, uma
espcie de religio do Estado. Combateu o indivduo abstrato de Hegel e o substitui por uma viso
materialista e realista do homem e do mundo. Essa nova maneira de ver o mundo empolgou ojovem
Marx, mas foi a crtica de Feuerbach religio que maior infiuncia exerceria sobre a sua mente.
Para Feuerbach, no foi Deus que criou O homem, mas foi o homem que criou Deus sua
imagem e semelhana. Deus, portanto, apenas uma projeo do desejo de infinitude do homem,
corno j indicamos em outros contextos deste livro. Areligio, portanto, o pio do povo; a iluso,
como diria Freud, mais tarde.
Se Hegel relacionou o progresso do universo evoluo da conscincia e estabeleceu o pri-
mado da idia e do pensamento, Feuerbach se prope alcanar o real. Para ele, a verdadeira re-
alidade no seno o objeto que os sentidos apreendem. Diz ele que s a sensibilidade atinge
a essncia das coisas. Falar de um ser espiritual pura fico. Existir espiritualmente existir de
modo abstralo no pensamento ou na f. Realismo e materialismo, para Feucrbach, so sinnimos
perfeitos.
o materialismo de Feuerbach difere do naturalismo antigo, que se preocupava apenas com
a natureza como realidade fsica objetiva. O sistema de Feuerbach se centraliza no homem, e o ho-
mem s existe medida que participa da matria. o corpo, e somente o corpo, que distingue a
personalidade real da personalidade imaginria. Feuerbach chega a dizer que o homem aquilo
que come. Nessa espcie de humanismo radical, o homem se explica por si mesmo. Aexistncia
humana no requer o transcendente como categoria explicativa. Deus, repetimos, apenas a
projeo das qualidades humanas. Tudo se resume no homem. Diz ele: "Deus foi meu primeiro
pensamento; a razo, o segundo, e o homem, o terceiro e o ltimo". Este pensamento deve ter in-
fluenciado profundamente o jovem Marx e, at o fim, permaneceu como um dos esteios do seu
pensamento.
A idia de Deus como projeo das qualidades humanas, que Marx encontrou cm Feuerba-
eh, deu-lhe o fundamento do conceito de alienao. A Feuerbach deve tambm o conceito de
massa em oposio elite e, naturalmente, outros conceitos que intcgram o scu sistema.
132
Mas, apesar de sua admirao por Feuerbach. Marx lhe fez severas crticas, resumidas mais
tarde em 11 pontos conhecidos como T e s e . ~ contra Feuerhach. Marx critica a timidez de Feuer-
bach, na reao contra Hegel, e sua obedincia ao que chama de preconceitos da "metafsica
burguesa". As Teses contra Feuerhach marcam um ponto decisivo no pensamento de Marx. A
partir delas, o materialismo deixa de ser pensamento especulativo e comea a tomar-se uma
doutrina da ao revolucionria.
Acrtica de Marx a Feuerbach, segundo Etcheverry, pode ser resumida nos pontos seguintes:
Hegel v na Idia a realidade fundamental. Fcuerbach a substitui por uma entidade imagi-
nria, um mito superior - a Humanidade. Substitui uma abstrao - a Conscincia - por outra-
a Espcie. Enaltece a razo, ajustia, a essncia humana, ao invs de se interessar pela realidade
que a histria traduz e pelas formas ligadas s condies econmicas da sociedade. Feuerbach
no percebe o carter social e comunitrio do homem, vendo nele apenas um indivduo particu-
lar-um burgus alemo. Para ele, o universo apenas o campo de conflitos morais e de relaes
sentimentais onde reinam as paixes humanas, em vez de entend-lo como o campo de batalha
onde se defrontam as foras da burguesia e do proletariado. Ignorando o dinamismo inerenle ao
homem e matria, Feuerbach no d a devida ateno ao papel da dialtica na histria, tornan-
do assim seu sistema algo esttico e contemplativo. " um humanismo fundado sobre o mito de
uma natureza definida, sempre idntica a si prpria, dada para a eternidade, cm misteriosa harmonia
com o homem'" (p. 142). Finalmente. Feuerbach no leva s ltimas conseqncias sua denncia
quanto aos malefcios da alienao religiosa e no estende essa emancipao ao domnio jurdi-
co, moral e poltico.
Em sntese: o materialismo de Feuerbach superior ao idealismo de Hegel por seu sentido
do real, mas lhe inferior no modo de entender a ao humana, a vida social e a prpria cvoluo
do universo. "Assim, os dois sistemas fracassaram por motivos contrrios. Um, reduzindo o ser
ao pensamento. sacrifica a existncia do mundo exterior e concebe a nossa atividade como um
esforo espiritual, ou melhor, uma cincia abstrata. O outro reconhece o valor da intuio sen-
svel e a realidade do universo material, mas este mundo mantm-se puro objeto de contempla-
o, sem relao com a atividade viva do homem. Um, cr no dinamismo, mas num dinamismo que
no real; o outro, cr no real, mas num real que no dinmico" (p. 142, 143).
Uma vez indicadas as principais fontes de inspirao da filosofia marxista, passamos a
mencionar dois dos seus conceitos bsicos: o materialismo dialtico e o materialismo histrico.
o termo "materialismo dialtico" no de Marx. Encontra-se originalmente no livro de
Engels, o Anti-Diihring. Em Materialismo dialtico e materialismo histrico, Stalin diz: "O
materialismo dialtico assim chamado porque a sua maneira de considerar os fenmenos da na-
tureza, o seu mtodo de investigao e de conhecimento dialtico e a sua interpretao, a sua
concepo dos fenmenos da natureza, a sua teoria materialista" (p. 13). O materialismo dia-
ltico parece implicar o conhecimento das cincias naturais e, como sabcmos, Marx no estudou
estas cincias. Em Dialtica da natureza, de Engels, onde esse conceito formalizado, a dial-
tica aparece como critrio prvio do estudo das cincias naturais, e no como anlise dos fen-
menos naturais. Sabemos tambm que a dialtica chegou a Marx por intermdio de Hegel, e no
como resultado do estudo dos fenmenos naturais.
133
Como vimos anteriormente, Marx recebeu o mtodo dialtico diretamente de Hegel. mas o
transformou e lhe deu carter revolucionrio. Em Marx, a dialtica assume vrias formas. Dentre
elas, salientamos as seguintes:
Dialtica da histria. Para Marx, a principal misso da dialtica explicar e compreender a
histria. a dialtica que nos oferece o ritmo do movimento histrico e, ao mesmo tempo, o mtodo
para entend-lo. Serve para compreender o movimento do passado e do presente, como tambm
para prever e predizer o futuro. O mtodo dialtico mostra-nos que o passado estava virtualmente
contido no presente, e no presente est virtualmente contido o futuro.
Diallica da alienao. O fenmeno histrico da alienao est sujeito ao processo di ai -
tico de posio, oposio ou anttese e sntese e superao. Em Hegel, este processo tem sen-
tido idealista, visto que se trata da alienao do esprito. Em Feuerbach, a alienao adquire ca-
rter humanista; a natureza humana a vtima da alienao. Em Marx, alm de humanista, ela
assume tambm o carter proletrio, porque esta ciasse que carrega o peso principal da aliena-
o. A natureza comunitria do homem se divide em partes antagnicas. Esta diviso a sntese
que conduzir superao de toda a alienao na nova sociedade, na qual desaparecem no s
os antagonismos entre as classes, mas tambm a submisso do homem a poderes exteriores ou
sobrenaturais. Em Hegel, o esprito se divide como meio de transio para chegar autoconsci-
ncia, o saber absoluto. Em Marx, a sociedade se divide em duas, e desta diviso resulta um
processo histrico que culmina no aparecimento da sociedade comunista.
Dialtica da revoluo. O movimento dialtico da histria se desenrola da anttese entre a
infraestrutura e a superestrutura, quer dizer, entre o desenvolvimento das foras produtivas e as
instituies sociais. As foras produtivas so essencialmente dinmicas, enquanto que as estru-
turas tendem a se manter estticas. Entre a natureza dinmica e as formas estticas. Entre a na-
tureza dinmica e as formas estticas das superestruturas surge um abismo que produz o anta-
gonismo da revoluo em que se rompe a defasagem entre o novo modo de produo e as rela-
es sociais e mentais antiquadas. Assim, por exemplo, o novo modo de produo criado pela
inveno da mquina e pela Revoluo Tnduslrial entra em coliso com as superestruturas me-
dievais. De modo igual, o desenvolvimento das foras produtivas modernas, no seio do capita-
lismo, entraram em coliso com as superestruturas sociais e materiais da burguesia.
Dialtica do conhecimento. Adialtica de Hegel conduz afirmao de que a verdade est
no todo, no processo, e um produto. Para que a verdade aparea, tem que haver uma mediao.
A negao um meio necessrio para a manifestao da virtualidade encerrada no seu primeiro
momento - a tese. Na semente est virtualmente contida toda a rvore, mas para a plena mani-
festao do que nela contm, necessrio todo um processo de desenvolvimento, em cuja con-
sumao se d, finalmente, sua apario: a verdade da semente. Esse movimento imanente ao
ser e idia, criadora e reveladora de toda a realidade. Calvez resume a dialtica marxista do co-
nhecimento nos seguintes termos:
1.No h verdade imutvel, eterna ou abstrata. De onde se conclui que no h metafsica e
que no interior de cada cincia no h verdades absolutas, nem nas cincias do homem nem nas
da natureza.
134
2.0 saber dialtico. um movimento de enriquecimento que procede de um progresso
atravs das contradies, e que permite um progresso indefinido do conhecimento.
3.0 saber parte da conscincia sensveL O resultado do saber a conscincia sensvel
enriquecida, cultivada e tornada universal.
4.0 mtodo dialtico vai ao concreto pelo abstraio, mas permanecendo sempre no interior
do elemento concreto.
5.0 materialismo dialtico sem ser um sistema a sntese de todos os sistemas filosficos.
6.0 saber dialtico porque tambm o real dialtico. O conhecimento est em relao di-
altica com o real e com a prxis. Aconscincia condicionada pelo ser. E tambm esta relao
, em si mesma, dialtica (O pensamento de Karl Marx, vaI. II, p. 27,28)
Para um estudo mais profundo da dialtica do conhecimento, recomendamos a leitura do
livro de Caio Prado Jnior: Dialtica do conhecimento, volumes 1e 2, So Paulo, Editora Bra-
siliense, 1960.
Finalmente, ternos adialtica da natureza, exposta por Engels no livro do mesmo ttulo. Aqui,
Engels aponta trs linhas principais da dialtica, leis gerais do desenvolvimento histrico e do
pensamento humano. So elas:
Lei da mudana de quantidade para a qualidade ou lei dos saltos qualitativos. Esta lei
contrria ao materialismo mecanicista que nega a existncia objetiva de qualidade e reduz tudo
matria e ao movimento. O materialismo dialtico, por sua vez, admite qualidades diferentes, mas
a elas se chega pela converso de quantidade em uma nova qualidade. Existem diferenas qua-
litativas entre a matria e vida, entre vida e conscincia, entre sensao e inteleco. Toda esta
escala de qualidade, porm, produto da matria, de tal sorte que as diversas qualidades so um
efeito da transformao de quantidade. Para demonstrar a transformao em qualidade, Engels
apresenta exemplos da qumica, na qual verdade que o aumento de tomos produz corpos
diferentes. Mas este princpio no pode ser generalizado a tal ponto de admitir que pelo simples
aumento da quantidade se possa passar do inorgnico ao orgnico, do inconsciente ao consci-
ente. O prprio Engels reconhece essa dificuldade, quando afirma: " necessrio considerar um
grande nmero de mudanas qualitativas, cujo condicionamento por mudanas quantitativas no
est de modo algum demonstrado". Por esta lei de saltos qualitativos, o materialismo dialtico
explica o aparecimento da vida e do homem, sem recorrer ao de um Criador. Mas, como dis-
semos acima, ela uma hiptese e no um fato estabelecido. Jaques Monod, por exemplo, em seu
famoso livro O acaso e a necessidade, diz que o mtodo dialtico compreensvel para o esp-
rito, mas no aplicvel natureza fsica.
Lei da unidade dos contrrios. Todo ser idntico a si mesmo e diferente dos outros. Alm
disso, o ser est internamente carregado de elementos contrrios. O ser a unidade dos contr-
rios. Disto resulta que, no seio do ser, surgem tenses que provocam o Devir. A unidade desses
contrrios, no seio do prprio ser ou do mesmo sistema, a nota caracterstica da oposio di-
altica. Assim, nasce o processo e o desenvolvimento dos seres e dos sistemas. Essa idia j se
encontra em Herclito, que afirmava que a realidade puro Devire que este Devir se fundamenta
na oposio dos contrrios. Essa luta no um fim em si mesma, porm o meio para alcanar
O desenvolvimento e a harmonia. Na filosofia, esta lei tem por objctivo converter todo o proces-
135
so em automovimento, estabelecer o earter puramente imanente do Devir da natureza, da soci-
edade c da histria, excluindo toda causa exterior superior matria. Portanto, o materialismo
dialtico se fundamenta na auto-suficincia da matria para explicar todos os processos do de-
senvolvimento da natureza e do homem. Nesse desenvolvimento aparece primeiro a diferencia-
o de elementos, depois a oposio e, finalmente, a superao da oposio mediante uma sn-
tese que d origem ao novo. Nesta lei, a presena de elementos contrrios no prprio ser e no
sistema possvel, mas ela no admite a contradio. Ser e no ser uma contradio, c no se
pode dizer do mesmo sujeito ao mesmo tempo e do mesmo ponto de vista. claro que um mesmo
sujeito pode ser e no ser, mas nunca do mesmo ponto de vista e ao mesmo tempo. V-se. por-
tanto, que a filosofia marxista conserva, por absoluta necessidade da razo, () princpio lgico da
identidade e o da no-contradio.
Lei da negao. Marx diz textualmente que em nenhum terreno se pode seguir um desen-
volvimento sem negar seu modo anterior de existncia. No movimento dialtico. a negao tem
dois aspectos: a negao dos fatos ou sistemas defasados e a construo de algo novo. Das
cinzas do velho surge o novo. Este o drama descrito em O Capital. O primeiro ato o apare-
cimento da comunidade humana primitiva. A seguir, vem a negao desta situao do perodo
histrico dominado pelo regime de propriedade privada. Esta a negao do perodo anterior.
Finalmente. vir a negao dessa negao, mediante o triunfo da sociedade comunista, que abolir
o regime de propriedade privada: a negao da negao. Note-se que, em certos casos, Marx
usa a negao como sendo a eli minao dos termos opostos. o caso, por exemplo, das rclaes
natureza - Deus, homem - DeLIS, cidado - Estado, burguesia - proletariado, capitalismo-
comunismo. Nestes casos, a oposio se resolve mediante a eliminao de Deus, do Estado, da
burguesia, do capitalismo e da propriedade privada.
Passemos agora apresentao de outro tpico fundamental da filosofia marxista, a saber,
o conceito de materialismo histrico.
semelhana da expresso "materialismo diartico", a expresso "materialismo histrico"
tambm no originria de Marx. Encontra-se originalmente no livro de Engels, Anti-Dhring,
onde se afirma a concepo "materialista" da histria.
No dizer de Lnin, o materialismo histrico a extenso do materialismo ao domnio dos fe-
nmenos sociais. Na Ideologia alem, Marx e Engels dizem que se pode considerar a histria sob
dois pontos de vista: como histria da natureza, de um lado, e como histria do homem, de ou-
tro. Estes pontos de vista so inseparveis. Enquanto existirem homens, dizem eles, a histria da
natureza e a histria humana se condicionaro reciprocamente.
o termo "materialismo histrico" no parece adequado por no indicar o fator por exceln-
cia sobre a qual a teoria se apia - o modo econmico de produo. Alm disto, sabe-se que h
muitas outras concepes materialistas da histria, como, por exemplo, o racismo, que coloca o
fator biolgico da raa como infra-estrutura determinante do homem e da histria. provvel que
Engels tenha usado a expresso "materialismo histrico" para se contrapor idia da filosofia
idealista de Hegel. Hoje talvez se devesse incluir o adjetivo econmico se quisssemos determi-
nar o fator caracterstico da teoria marxista para a explicao da histria e dos fenmenos soci-
ais. Poderia chamar-se, por exemplo, materialismo econmico da histria. De qualquer modo, o
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termo indica que o desenvolvimento histrico no um processo autnomo do esprito ou ela
idia, mas um processo essencialmente vinculado relao do homem com a natureza, relao
esta expressa no modo de produo. Portanto, o materialismo histrico significa a vinculao do
homem, de sua histria e das formas sociopolticas com a natureza. Esta vinculao o modo de
produo por cujo intermedirio o homem se vincula natureza material.
o materialismo histrico tambm dialtico. Ele reconhece que o antagonismo fundamen-
tal o que surge entre o desenvol vimcnto das foras produtivas - a inFra-estrutura, as superes-
truturas e, principalmente, as relaes sociais. As primeiras marcham em ritmo superior s segun-
das. A manifestao, por excelncia, desse antagonismo a lutadc classes, que o "motor" da
histria.
Resumindo, citaremos de novo o excelente trabalho de Calvez, em que ele diz:
"O materialismo hist6rico lIegativamellte a rejeio de toda a filosofia idealista da hist6-
ria dominada pela evoluo das idias, ou pelo desenvolvimento da conscincia cm si, ou
orientada para um 5erdivino, tmnscendente. O materialismo histrico rejeita igualmente a
qualquer determinismo unilinear, que se no compagine com a dialticu. Positivamente, o
materialismo afirma que o primeiro fato histrico u produo pelo homem da sua vida. O
futo derivado a conscincia. As superestruturas e as infra-estruturas esto em reluo de
interao, mas esta interao exerce-se dependentemcnte do movimento da prpria infra-
estrutura, que domina toda a histria" (vaI. II, p. 115).
Rodolfo Mondolfo, alegando que o materialismo histrico um verdadeiro humanismo, visto
colocar o conceito de homem no centro de suas consideraes, conclui:
" um humanismo realstico (reate hlllllanismus), como o chamaram os seus prprios
criadores, o qual pretende considerar o homem na sua realidade cfeliva e concreta, preten-
de compreender a existncia dclc na histria e comprcenuer a histria como realidade pro-
duzida pelo homcm por meio de sua atividadc, uo seu trabalho, da sua ao social atravs
dos sculos em que se vai desenvolvendo o processo de formao e tram.formao do
ambiente no qual o homem vive, e se vai desdobrando o prprio homem como efeito e causa,
ao mesmo tempo, em que toda a evoluo histrica" (Estudos sobre Marx, p. 215).
Voltando agora especificamente para a concepo marxista do homem, salientaremos trs
aspectos relevantes dessa teoria: o conceito de natureza humana, o de alienao e Odo homem
como agente e modelador da histria.
Marx, pelo menos o jovem Marx, parte do pressuposto de que existe lima natureza identi-
ficvel, ao contrrio do relativismo sociolgico que a define em termos de uma concepo da
tabuLa rasa. Como diz Erich Fromm, cm COl1ceito marxista do homem (1962): "Marx paniu da idia
de que o homem como homem uma entidade identificvel e verificvel, podendo ser definido
como homem no apenas biolgica, anatmica e fisiologicamente, mas tambm psicologicamen-
te" (p. 34).
Criticando o utilitarismo de Bentham, Marx se refere natureza humana em geral e natu-
reza humana modificada de cada poca da histria. Note-se que aqui fala o velho Marx de O
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Capital, e no o jovem Marx dos Manuscritos econmico-filosficos de J844, o que sugere que
o autor manteve seu conceito de natureza humana.
Nessa distino entre a natureza humana em geral e sua expresso especfica em cada cul-
tura e em cada situao histrica, Marx reconhece a existncia de dois tipos de impulsos e pai-
xes humanas: os apetites constantes ou fixos, como a fome e o desejo sexual, parte integrante
da natureza humana e que s podem variar na forma e direo assumidas nas diversas culturas
que no deixam de existir, e os aspectos relativos que no fazem parte integrante da natureza
humana, mas "devem sua origem a certas estruturas sociais e condies de produo e de co-
municao" (A sagrada famlia). Esses apetites relativos so necessidades criadas pela estru-
tura capitalista da sociedade.
Clara tambm na idia de natureza humana, em Marx, a noo de que o homem muda no de-
curso da histria. O homem se desenvolve e se transforma. Ele produto da histria, mesmo como
aquele que a faz. A histria a histria da auto-realizao do homem. Ela nada mais do que a
autocriao do homem por intermdio de seu prprio trabalho e de sua produo. Em Manuscri-
tos econmico-filosficos de 1844, Marx diz: "O conjunto daquilo a que se denomina histria do
mundo no passa de criao do homem pelo trabalho humano, e o aparecimento da natureza para
o homem; por conseguinte, ele tem a prova evidente e irrefutvel de sua autocriao, de suas
prprias origens"
Em sua concepo da natureza humana, doutrina do jovem Marx em Manuscritos econmi-
co-filosficos de 1844, o autor critica o idealismo e o materialismo mecanicista e v o homem em
perspectiva histrica. Diz ele: "Vemos aqui como o naturalismo ou humanismo coerente se dis-
tingue tanto do idealismo como do naturalismo e, ao mesmo tempo, constitui a sua verdade
unificadora. Vemos, tambm, que s o naturalismo est em condies de compreender o proces-
so da histria mundial" (p. 167).
Talvez o texto que melhor traduza o conceito marxista da natureza humana seja o seguinte:
"O homem dirctamente um ser nalllral. Como tal, e como ser natural vivo, ele , de um
lado, dotado de poderes eforas naturais nele existentes como tendncias e habilidades,
como impulsos. Por outro lado, como ser natural dotado de corpo, sensvel e objetivo.
ele um ser sofredor, condicionado e limitado, como os animais c os vegetais. Os ohje-
tos de seus impulsos existem fora dcle como objetos dele independentes; sem embargo,
so objetos das necessidades dele, objetos essenciais indispensveis ao exerccio e
confirmao de suas faculdades. O fat-o de o homem ser dotado de corpo, vivo, real,
sensvel e objetivo, com poderes naturais, significa ter objetos reais e sensl'els como
objetos de seu ser, ou s podcr expressar seu ser em objetos reais e sensveis. Ser o b j c ~
tivo, natural, sensvel, e, ao mesmo tempo, ter objeto, natureza e sentidos fora de si
mesmo, ou ser ele mesmo objeto, natureza e sentidos para um terceiro, a mesma coisa.
Afome uma necessidade natural; ela exige, portanto, uma natureza a ela extrnseca, um
objeto a ela extrnseco, a fim de ser satis.fcita e aplacada. Afome a necessidade objetiva
que um corpo tcm de um objelo existente fora dele e essencial para sua integrao e a
expresso de sua natureza. OSol um ohjeto, um objeto necessrio e assegurador dc vida
para a planta, tal como a planta um objeto para o Sol, uma expresso do poder vivifi-
cador e dos poderes essenciais objetivos do Sol.
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Um scr que no tenha sua natureza fora de si mesmo no um ser natural e no compar-
tilha da existncia da natureza. Um ser scm objeto fora de si mesmo no um serobjetivo.
Um ser que no seja ele prprio o objeto pam um terceiro ser, no possui ser para seu objeto,
isto , no relacionado objetivamenle e seu ser no objctivo" (p. 167,168).
o homem mais do que um ser da natureza; ele um ser humano. Diz Marx:
"Contudo. o homem no apenas um ser natural. ele um ser hUlllano. Ele um ser por
si mesmo e, portanto, um elite-espcie: como tal, tcm de expressar-se e autenticar-se ao ser,
assim como ao pensar. Conseqentemente. os objetos humanos no so objetos naturais
como se apresentam diretamente, nem () sentido humano, como dado imediata e obje-
livamentc, sensibilidade e objctividade humanos. Nem a natureza objetiva nem a subjetiva
so apresentadas diretamente de forma adequada ao ser hllmano. E como tudo que natu-
ral tcm de ter lima orif;elll, o homem tem ento seu processo de gnese, a Histria, que
para ele, cntretanto, um processo consciente e, portanto, eonscicntemente autolranscen-
dente" (p. 169).
A histria, portanto, a verdadeira histria natural do homem. "Assim, enquanto o animal
pode e deve ser considerado na natureza, o homem, ao invs, deve ser considerado na histria.
O naturalismo. isto , a afirmao da realidade da natureza c do homem como ser natural, para
Marx o ponto de partida, mas o ponto de chegada o historicismo, que se atinge atravs da
considerao mais completa, que o homem um ser natural humano" (Mondolfo, 1962, p. 233).
Fromm afirma que Marx em O capital no mais emprega o termO "essncia do homem" por
ser abstrato e mas claramente manteve a noo dessa essncia em uma verso mais
histrica, na diferenciao que faz entre "natureza humana em geral" e "natureza humana modi-
ficada" de cada poca da histria.
Outro conceito bsico da concepo marxista do homem a alienao, tambm ligado a seus
inspiradores Hegel e Feuerbach.
Em seu profundo estudo EI marxismo: eXjJosicil1 y crtica (1976), Gregrio Rodrigues de
Yurre diz que a alienao o mal geral que cori as instituies e o ser humano, que transforma
a essncia humana, estabelecendo, assim, um abismo entre a existncia e a essncia. A exposi-
o a seguir se apia nesse excelente texto de Rodrigues de Yurre.
A alienao o instrumento bsico da crtica marxista. Para Marx, a essncia humana
comunitria, significando comunidade com a natureza, com os homens e com a espcie. A alie-
nao instaura a ruptura dessa comunidade com a natureza e com a espcie. O mediador dessa
dupla comunidade o trabalho organizado. O trabalho alienado beneficia as minorias e impede
a plena realizao do homem.
A alienao o conceito fundamental da filosofia de Hegel. Ele a limita, porm. ao domnio
do esprito. No sistema de Hegel h muitos exemplos de alienaes parciais referentes a
minados fenmenos. Existe, porm, urna alienao universal que afcta o processo universal do
esprito. No idealismo objetivo de Hegel chama-se de esprito a totalidade da realidade. Como o
esprito vital cria, revela-se e est presente em toda planta, assim tambm o esprito o fator vital
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que cria toda a realidade e nele se revela. Neste mesmo sentido, Hegel usa o conceito de idia
absoluta. O universo, com seus diferentes seres, a criao e a revelao da idia absoluta.
Se tal esprito ou idia contm a realidade, em seu seio se encontraro o sujeito (enquanto
conhecedor do objeto) e o objeto enquanto conhecido pelo sujeito). Ainda que estejam no seio
de lima mesma realidade, esses dois fatores se dividiro e formaro, com esta separao, um dos
aspectos dessa alienao geral.
Para Hegel, portanto, o universo a encarnao do esprito que se exterioriza na natureza.
Mas o esprito aparece alienado na natureza porque esta se apresenta como objeto distinto c
contraposto ao esprito. O esprito na natureza est objetivado, oculto em outra forma diferente
do esprito. Esta alienao , sem dvida, uma exigncia do prprio desenvolvimento do espri-
to. De fato, para desenvolver a si mesmo, o esprito tem que gerar a natureza e aparecer como
Ol/tro, como objeto distinto do prprio esprito.
A outra esfera em que o esprito se exterioriza a histria. O que a natureza no espao-
a objetividade do esprito -, isto a histria no plano temporal. Ele a objetivao do esprito,
sua exteriorizao em diferentes pocas e culturas.
oser consciente aparece no plano da histria. o fenmeno homem. Mas o esprito huma-
no tambm atravessa perodos, di ferentes etapas de sua revelao. O perodo de alienao cons-
titudo por esse vasto tnel, atravs do qual a humanidade tem marchado, no qual o esprito tem-
se confrontado com o cosmos e a natureza exterior como objetos distintos do sujeito, como dois
seres realmente separados. Nesta situao se coloca o problema epistemolgico sobre a possi-
hilidade de o sujeito cognoscente (o esprito humano) conhecer o objeto. O esprito humano no
percebe, porm, que tanto o sujeito como o objeto so apenas duas manifestaes do mesmo
esprito. este o momento da alienao do pensamento humano, dividido ao acreditar que o
ohjeto algo realmente distinlo e oposto. Para Hegel, as vrias filosofias tradicionais esto nessa
situao.
A essa categoria de alienao pertence tambm a religio tradicional, na qual Deus perten-
ce ao mundo do objeto - um ser distinto do homem e a ele superior. Nas religies tradicionais,
no cristianismo em patticular, o homem fica num plano de subordinao. Oesprito humano e Deus
representam um dualismo semelhante ao que a filosofia tradicional tem mantido entre o sujeito
cognoscente e o objeto conhecido.
Finalmente, atravs de um longo processo, o esprito chega a seu pleno desenvolvimento,
e ento alcana a intuio da autoconscincia, em que o esprito se revela a si mesmo e reconhe-
ce que tanto o objeto conhecido como o sujeito cognoscente, o cosmos e o homem, o esprito hu-
mano e o esprito divino, so momentos da mesma realidade, momentos diversos do mesmo
esprito. Essa a grande revelao da filosofia de Hegel. As filosofias que ainda no alcanaram
essa intuio encontram-se no plano da infraconscincia, ou seja, de uma conscincia em gran-
de parte inconsciente. Essa evoluo no se verifica apenas no sujeito, mas em todo o proces-
so. o resultado da marcha pela prpria lei de seu desenvolvimento, reconquista-se a si mesmo,
retorna a si cm um estado de autoconscincia.
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Feuerbach tambm se ocupou do problema da alienao. Ao contrrio de Hegel, ele trans-
fere a alienao do terreno do esprito para a vida do homem e a aplica principalmente em relao
religio, como mostram suas obras A essncia do cristianismo e Filosofia do jturo.
Marx levou o conceito de alienao alm de Hegel e de Feuerbach e o aplicou ordem soci-
opoltica e cconmica. No sistema marxista, alienao torna-se conceito fundamental e, como dis-
semos, instl1lmento de sua crtica aos v{uios segmentos do pensamento e da sociedade. Em Sua viso
histrica, Marx identifica vrios tipos de alienao que afligem o homem e a sociedade.
Um dos estudos mais completos sobre os vrios tipos de alienao, em lngua portuguesa,
o trabalho de Jean- Yves Calvez, originalmente escrito em francs e traduzido para o portugus
por Agostinho Veloso (O pensamento de Karl Man:, dois volumes, Porto, Livraria Tavares Mar-
tins, 1975). Em nossa apresentao, seguiremos de perto esse autor.
Alienao religiosa. Desde sua tese de doutoramento sobre Epicuro, Marx j se revelava
contra a religio. E, inspirado sobretudo em Feuerbach, Marx critica severamente a religio, prin-
cipalmente em sua forma institucionalizada pelo cristianismo. Ele v na religio a pior forma de
alienao do homem, e, em certo sentido, responsvel por todas as outras. Critica sobretudo o
carter de resignao ou conformismo que ela cria em nome de um futuro cu de felicidade, es-
quecida da realidade da misria do presente. Ele acha que o cristianismo uma justificativa trans-
cendente das injustias sociais. Chega mesmo a propor a inverso do texto de Paulo, onde diz
que o presente sofrimento no pode ser comparado glria que nos espera no cu. Diz ele que
a glria miservel do cu religioso que no tem comparao com os sofrimentos terrestres. "A
misria religiosa , por um lado, a expresso da misria real e, por outro lado, o pretexto contra essa
misria. A religio o gemido da criatura, acabrunhada pelo mal; a alma de um mundo sem
corao, e o esprito de uma poca sem esprito. o pio para o povo" (Contribuio crtica
dalilaso/ia do Direito de Hegel, citado por Calvez, vaI. I. p. 123).
Marx critica o chamado Estado cristo, alegando que estc conceito uma contradio em
si mesmo, pois, enquanto Estado, se apia cm princpios profanos, e, enquanto "cristo", con-
cebe privilgios religiosos, deixando assim de ser um verdadeiro Estado. Para que se possa dar
a conciliao do ser dividido do homem, a religio tem que ser banida. Mas a religio no pode
desaparecer antes que desaparea o fundamento profano da alienao - o Estado - pois a raiz
da alienao se situa fora da religio. De qualquer modo, sem eliminar a religio, o homem no al-
canar sua plena realizao enquanto homem.
Alienaliofilosjica. Marx considerou a filosofia de seu tempo uma fonte de iluso. Visando
sobretudo Hegel, disse, na lIa. Tese contra Feuerbach,j citada neste texto: "Os filsofos se limi-
taram a interpretar o mundo de diferentes maneiras; mas o que importa transform-lo". Uma fr-
mula sinnima seria: "A filosofia est terminada, resta realiza-la". Segundo Hegel, seu idealismo
representava o ponto culminante do pensamento filosfico. Era uma espcie de nec plus ultm. Para
Marx, a filosofia atingiu seu apogeu em Hegel, para redundar em completo fracasso. O hegeliJnis-
mo, como as demais filosofias da poca, apenas contempla com resignao a infelicidade e n alie-
nao do homem concreto. Ele apenas justifica e, de certo modo, prolonga essa miservel condi-
o do homem. Como tal, a filosofia uma ideologia abstrata, estranha aos falos da vida humana.
uma viso unilateral, sem funo prtica, pura fico mistificante da burguesia.
141
Marx quer que o pensador saia desse pedestal e, corno se diz na gria contempornea, "caia
na real". necessrio agir sobre o mundo e no apenas pens-lo. O pensamento, para se justificar,
tem que se voltar decididamente para o real. O engajamento no real a nica maneira pela qual o
homem pode recuperar sua verdadeira natureza, vencendo assim a alienao. O prprio materialis-
mo que Marx reconhece como a forma mais avanada da filosofia, tornou-se, em Feuerbach, filo-
sofia contemplativa e terica. necessrio infundir-lhe o dinamismo sugerido pelo idealismo, re-
alizando, assim, a sntese dos dois sistemas numa praxis social. Devemos abandonar a filosofia abs-
trata e contemplativa e ingressar napra:s eletiva. Emrelao realidade, apraxis ao mesmo tempo
um processo de anlise e instrumento de ao. O marxista pensa agindo e age pensando.
AlienaiIo poltica. A existncia poltica do homem gera a ciso entre o ser pblico e o in-
divduo carente que trabalha e que mantm relaes sociais. O Estado foi criado como elemento
de conciliao dessa ciso, mas essa conciliao ilusria porque o Estado exterior socieda-
de civil e sua ao tipicamente beneficia, apenas, uma das classes sociais. A verdadeira demo-
cracia requer, portanto, o desaparecimento do Estado.
Alienao econmica. Marx estuda o problema da alienao econmica a partir do concei-
to de propriedade privada e dos meios de produo, ou seja, do trabalho humano. Como salienta
Erich Fromm, para Marx o trabalho representa a forma ativade relacionamento do homem com a
natureza, a criao de um novo mundo, incluindo o prprio homem. Para ele as atividades inte-
lectuais, manuais ou artsticas so igualmente formas de trabalho. Em certo sentido, o trabalho
que nos torna homens. Mas, com o aparecimento do regime de propriedade privada e com a
crescente diviso do trabalho nas sociedades complexas, o trabalho perde estas caractersticas
de expresso do poder do homem. O trabalho do homem e aquilo que ele produz assumem um tipo
de existncia parte do homem. Nos Manuscritos, Marx diz: "O objeto produzido pelo trabalho,
seu produto, agora se ope a ele como um ser estranho, como umafora independente do pro-
duto)". O produto do trabalho trabalho humano incorporado em um objeto e transformado em
coisa material; este produto uma objetivao do trabalho humano" (p.95).
Marx argumenta que o trabalhador no sistema capitalista torna-Se uma mercadoria cada vez
mais barata medida que produz mais bens de consumo para a sociedade. "A desvalorizao do
mundo humano aumenta na razo direta do aumento de valor do mundo dos objetos. O trabalho
no cria apenas objetos; ele tambm se produz a si mesmo e ao trabalhador como uma mercado-
ria, e, deveras, na mesma proporo cm que produz bens" (Manuscritos, p.9, 95). E, nessa mes-
ma obra, conclui:
oque constitui a alienao do trabalho? Primeiramente ser o trabalho externo ao trabalha-
dor. no fazer parte de sua natureza, e, por conseguinte, ele no se realizar em seu trabalho
mas negar a si mesmo ter um sentimento de sofrimento em vcz de bem-estar, no desen-
volver livremente suas energias mentais e fsicas, mas ficar fisicamente exausto e mental-
mente deprimido. O trabalhador, portanto, s se sente vontade cm seu tempo de folga,
enquanto no trabalho se sente contrafeito. Seu trabalho no voluntrio, porm, imposto,
trabalho forado. Ele no satisfao de uma necessidade, mas apenas um meio para sa-
tisfazer ouIras necessidades. Seu canter alienado claramente atestado pclo fato de que logo
que no haja compulso fsica ou outra qualquer, ser evitado como uma praga. O trabalho
exteriorizado, trabalho em que o homem aliena a si mesmo. um trabalho de sacrifcio pr-
prio, de mortificao. Por fim, o carter exteriorizado do trabalho para o trabalhador
142
demonstrado por no ser o trabalho dele mesmo, mas trabalho para outrem, por no traba-
lho ele no pertencer a si mesmo mas sim a outra pessoa (p. 97, 98).
o humanismo marxista, porm, no se limita a descrever a situao humana de alienao; in-
dica o caminho para super-la. Surgir uma nova humanidade quando o homem vencer sua ali-
enao e reconquistar sua liberdade, recuperando sua natureza social. O trabalho voltar a ser
LIma fonte perene de felicidade para o homem. A propriedade privada, raiz de todos os males, ser
erradicada. O capitalismo ser definitivamente vencido e esta vitria dar origem ao novo homem
da sociedade comunista. Haver, ento uma humanidade unificada, uma sociedade sem classes
dominantes. O Estado desaparecer e o homem experimentar o regresso a si mesmo. Nesta nova
sociedade o homem entrar num plano superior de existncia, de pensamento e de ao. A natu-
reza humana ser transformada, o homem cultivar nobres aspiraes. Haver o triunfo da razo
e o homem viver em perfeita harmonia com a natureza. Somente a o homem conhecer a perfei-
ta harmonia com a natureza. Somente a o homem conhecer a perfeita liberdade e ter condies
de realizar plenamente sua humanidade.
O marxismo, como humanismo integraJ, apresenta o homem como agente e modelador da his-
tria. O homem o principal agente na transformao do ambiente histrico. Atravs da ati vida-
de do homem, apraxis, a histria vai se modificando. E, como diz Mondolfo, "Esta atividade do
homem que vai modificando continuamente a situao existente, no modificar as circunstncias
modifica tambm a si mesma, produz uma modificao interior, mesmo no prprio esprito, pejo
que o seu produto reage sobre o seu mesmo produtor. Verifica-se uma ao recproca, uma troca
de aes, isso , o que Marx chama a subverso dapraxis (umwii1zende Pra.ris): o efeito origina
a causa, e procura, por intermdio da modificao de si mesmo, a modificao contnua do ho-
mem" (1967, p. 217).
Para o humanismo marxista no existe um determinismo absoluto do meio. O ambiente pode
e deve ser modificado pelo homem. O homem no se coloca passivamente diante do ambiente em
qualquer dos seus aspectos, inclusive na determinao da verdade do pensamento, como indi-
ca a 2
a
tese contra Feucrbach: "A questo de saber se cabe no pensamento humano uma verda-
de objetiva no uma queslo terica, mas prtica. na prxis que o homem deve demonstrar a
verdade, isto , na realidade e no poder, o carler terreno de seu pensamento. A disputa sobre a
realidade ou no-realidade de um pensamento que se isola da praxis - uma questo puramente
escolstica". Aqui se afirma, portanto, uma filosofia ati vista, voluntria, dinmica, contrria ao
materialismo passivista, mecanicista e esttico, para Marx, a ao do homem que determina sua
prpria constituio espiritual e, conseqenlemente, sua natureZa humana.
Marx ensina um humanismo historicista, em que se nega o conceito hegeliano da histria,
em que esta se apresenta como tendo existncia autnoma e qual o homem deve apenas se sub-
meter. Eis o que ele diz em A sagrada famlia: "A histria nada faz; no possui nenhum poder
enorme; no intervm em nenhuma luta; ao invs, o homem, o homem efelivo e vivente, que tem
feito tudo quem, possui, quem combale. A histria no uma realidade qualquer, que se sirva do
homem com de um meio para atingir os prprios fins, como se fosse uma pessoa existente por si
mesma; mas no outra coisa, que a atividade do homem que persegue os seus fins" (citado por
Mondolfo, 1967. p. 220).
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o homem , portanto, na filosofia marxista, autor e ao mesmo tempo produto da histria. A
ao do homem transforma a histria que, por sua vez, transforma o prprio homem.
Finalmenle, como dissemos acima, mencionaremos o fato que o humanismo marxista to-
talmenle ateu.
Como indicamos em vrios contextos deste estudo, o marxismo um humanismo integral.
Portanto, para ele o homem a nica realidade da histria. Ser ateu para o marxismo uma con-
seqncia lgica. Da porque Girardi, em Marxismo e cristianismo. diz que o marxismo a forma
mais espetacular e compacta do atesmo contemporneo, e acrescenla que essa posio do
marxismo lorna o dilogo com o cristianismo mais difcil do que qualquer outro aspeclo da dou-
trina de Marx.
o atesmo no acidental na doulrina de o ponto vital do sistema. Emile Baas, em
Introdlllio crtica ao marxismo, diz:
oatesmo de Karl Marx no , nem no plano terico da explica<fo do hOITIt:m, nem no plano
prtico do advento do "homem novo", uma pea acessria acrescentada ao sistema por razo
de oportunidade ideolgica ou ttica. Ao contrrio, a viga mestra que sustenta todo o
edifcio. A lgica radical do humanismo marxista pressupe o atesmo: e, inversamente, a
significao profunda desse atesmo fornecer o nico fundamento slido de todo o huma-
nismo; a possibilidade de atingir a totalidade do homem, de recuperar a essncia do homem
na sua integridade unicamente no plano da auto-realizao histrica de uma humanidade
encarcerada nos limites terrestres, sem o menor recurso a uma fora, ou um ser transcen-
dente histria. Tudo o que nossa anlise deslacou atravs dos grandes temas do pensa-
mento de Marx se resume nesta idia: que o atesmo im.:ide necessariamente cm todo o
pensamento de Marx, e pr este <ltesmo entre parnteses, para aceitar as outras anlises
marxistas seria um empreendimento ilusrio (p. 164).
Note-se, entretanto, que o atesmo de Marx no o atesmo terico de Feuerbach e de outros;
um atesmo prtico. Assim como o humanismo marxista uma superao do humanismo abs-
trato. assim tambm seu atesmo uma superao do atesmo terico. No humanismo marxista no
h lugar para Deus. O prprio atesmo, como ato negador de Deus, considerado intil. Para Marx,
o problema de Deus s existe para o homem alienado. Para o homem engajado, o prprio atesmo
est ultrapassado; torna-se atesmo prtico. Com diz Calvez, a praxis total do homem substitui a
condio de homem alienado, de existncia ilusrla, que tornava a consolao transcendente
como quem toma pio. E conclui:
o marxismo um atesmo, mas o que distingue em relao a todos os atesmos anteriores o
fato de ser prtico; o fato de ser, no j llm simples postulado filosfico intelectual. mas sim
o resultado de uma ao efetiv<'l, que exprime definitivamente o Devir dialtico de todo o real,
c que remata toda a histri.l human':L Omarxismoj no o atesmo de um homem de m cons-
cincia, que sente a necessidade de apaziguar, negando explicitamente Deus, ou blasfemando:
o atesmo de um criador do homem, de um construtor da cidade humana (vaI. II, p.327).
Pelo exposto, que, coerentemente, o individuo no pode ser cristo e marxista,
a no ser que reduza o cristianismo a mero humanismo, o que resultaria na negao do carter
essencial da doutrina crist como religio revelada e no apenas corno religio natural.
144
2.4.2. O humanismo existencialista
semelhana do que acontece com o humanismo marxista, escrever resumidamente sobre
o humanismo existencialista tarefa praticamente impossvel. E aqui se deve acrescentar a exis-
tncia de outro problema. Se, no caso do marxismo, h um autor ou poucos autores que renem
as idias centrais do sistema e que, de certo modo, constituem uma espcie de ortodoxia, no caso
do existencialismo no existe uma figura central, tampouco um sistema coerente de pontos de
vista. O existencialismo apresenta uma variedade de posturas doutrinrias que vo desde um
protestante IUlerano, corno Saren Kierkegaard, um catlico, corno Gabliel Marcel, e um ateu, como
Jean Paul Sartre.
Como acentua Etcheverry, o existencialismo urna forma mais ou menos difusa de pensa-
mento e no necessariamente um sistema filosfico coerentemente estruturado. Substitui a
metafsica pela fenomenologia e valoriza os sentimentos experimentados pelo indivduo mais do
que a simples idias abstratas formuladas. O existencialismo se prende mais a situaes particu-
lares do que busca de leis universais.
O exislencialismo uma reao ao racionalismo hegeliano. Em nome da existncia concreta,
ele protesta contra a idia abstrata e contra o esprito sistemtico.
Como se sabe, o idealismo de Hegel se preocupou apenas com o problema do conhecimen-
to, reduzindo a metafsica crtica, e negligenciou a situao concreta do homem de carne e osso.
Esse ponto doutrinrio do idealismo j foi severamente criticado pelo marxismo, como vimos
anteriormente. Para o existencialismo, a existncia a presena do homem neste mundo e neste
corpo, ela algo concreto, ligado natureZa e histria, mas distinta de ambas.
O existencialismo uma filosofia do homem. No de um homem abstrato considerado em
suas propriedades especficas, objeto da psicologia ou da antropologia, mas do homem como ser
singular. Um filsofo exislencialista diria, com Etcheverry:
No existo maneira das coisas materiais colocadas diante de mim e definveis a panir de
fora. Na minha sccreta intimidade. apreendo-me como um ser consciente, li vrc para cons-
truir o seu futuro, responsvel da sua situao presente e responsvel do scu destino. Em
virtude de sua originalidade e da sua objetividade, o Eu foge a toda a definio estrita. a todo
sistema definido. O seu conhecimento vivido, quer dizer, praticamente realizado e estri-
tamente incomunicvel (p.63).
Em seu excelente estudo - As doutrinas existencialistas de Kierkegaard a Sartre, Regis
Jolivet define o existencialismo como "o conjunto de doutrinas segundo as quais a filosofia
tem como objetivo a anlise e a descrio da existncia concreta, considerada como ato de
LIma liberdade que se constitui afirmando-se e que tem unicamente como gnese ou funda-
mento essa afirmao de si" (p.22). Por sua vez, Sartre diz que "entendemos por existenci-
alismo uma doutrina que torna a vida humana possvel e que, por outro lado, declara que
toda a verdade e toda a criao implicam um meio e uma subjetividade humanos" (O existen-
cialismo um humanismo, traduo de Verglio Ferreira. So Paulo, editora Abril cultural,
1978, pA),
145
oponto mais bvio da doutrina existencialista sua afirmao da primazia da existncia so-
bre a essncia. Paul Foulqui, em Oexistencialismo. diz que aontologia distingue, nos seres, dois
princpios: a essncia e a existncia. Essncia aquilo que o ser . Por exemplo: eu sou homem.
Esta expresso "eu sou homem" no diz tudo o que o homem . Do lado real, indica apenas os
caracteres comuns a todos os outros seres da mesma espcie. Esses caracteres constituem a
essncia universal. Completada com as caractersticas peculiares a cada indivduo, a essncia no
implica a existncia dos seres em que se acha realizada. O ser da essncia, diz Folqui, do ser
possvel. Esta possibilidade se converte em realidade graas existncia. Aexistncia ,
to, aquilo que atualiza a essncia. Por exemplo, quando digo: eu sou homem, o "eu sou" afirma
a existncia; o "homem" designa a essncia. S em Deus a existncia inseparvel da essncia.
Da a propriedade da afirmao emxodo 3.14: "Eu sou o que sou." O existir da essncia de Deus:
ele essencial e necessariamente existente, e a suposio de um Deus capaz de no existir
logicamente contraditria.
No caso particular do homem, a quem devemos conceder o primado: essncia ou exis-
tncia? Para os filsofos essencialistas, como Plato, a existncia, em vez de enriquecer,
brece a essncia que atualiza. Para ele, a passagem da possibilidade realidade representa uma
queda. assim, por exemplo, que alguns telogos interpretam a "Queda" de Ado e Eva - a
passagem da essncia para existncia, como veremos no prximo captulo, que trata da antropo-
logia bblica.
Para o existencialismo, obviamente, o primado da existncia, pois o existencialismo a
filosofia do concreto, do real, do homem de carne e osso, no dizer de Miguel de Unamuno. Mais
do que isso, para o existencialismo a subjetividade o carter fundamental da existncia e, por
isto mesmo, ela est para alm do saber, irredutvel a uma noo, refratria a qualquer tentativa
de conceitualizao. Da por que o existencialismo se expressa melhor na literatura, como ates-
tam as obras de Sartre, Camus e Simone de Beauvoir, dentre outros.
Note-se tambm que o existencialismo no se preocupa apenas com a existncia das coisas,
mas sobretudo com a "minha existncia", pois ns que atribumos existncia s coisas; sem ns
as coisas no existiriam.
Mas, o que existir? No fcil responder a esta pergunta, porque a existncia no um
atributo, mas a realidade de todos os atributos. "Apreende-se a existncia no existente, mas no
em si mesma" (Foulqui, p. 47).
Na concepo da filosofia tradicional existe o que real e no apenas possvel. Tudo que
passou da essncia existncia existe ou , seja uma pedra, seja um homem. Para o existencia-
lismo, porm, existir no sinnimo de ser. As pedras so, mas no existem fora do ato mental,
condio nica para que existam. Alm disto, a existncia no um estado, mas um ato; a pas-
sagem da possibilidade realidade, como indica a etimologia do verbo existir. Ex +sistere signi-
fica partir daquilo que se para se estabelecer ao nvel do que antes era apenas possvel. A
existncia pressupe a liberdade. Portanto, a existncia peculiar ao homem. Infelizmente, porm,
nem todo homem existe no sentido existencialista do termo. O homem s existe medida que
escolhe a si mesmo livremente, que se faz a si mesmo, que seu prprio autor. S existimos quando
escolhemos. Mais do que isso:
146
oexistente que se estabiliza no tipo em que desejou se tornar, enrijece ao ser e cessa de existir.
Para existir, devemos - discernindo no novo ser, resultante de nossas escolhas anteriores,
os possveis que o mesmo contm - optar incessuntemente por aquele em que nos quere-
mos converter. Seria impossvel fixar-se na existncia como numa posio definitiva. A
existncia constante trunscendncia, isto , superao daquilo que somos; s existimos
atravs da livre realizao de llm mais-ser (Foulqui, 1995, p.48).
Ao escolher o que pretende ser, o homem escolhe sLla essncia, que anterior existncia,
pois, para escolher, necessrio existir. Portanto, no homem, a existncia precede a essncia. No
existe, porm, em lugar algum uma norma absoluta que me diga o que eu deva ser. Tenho que criar
minha prpria norma, minha prpria verdade, e me responsabilizar por aquilo em que me torno.
Nisto consiste, em parte, a angstia existencial da qual nenhum homem escapa.
Como dissemos, o existencialismo no representa um sistema coerente de filosofia. Mas, mes-
mo correndo o risco de simplificao, podemos dizer com Foulqui que so estes os pontos prin-
cipais dessa corrente de pensamento, principalmente como retratado por Sartre, que ser con-
siderado mais adiante neste estudo. Vejamos, em relance, os pontos principais das doutrinas exis-
tencialistas.
A existncia precede a essncia. Como diz Sartre, o homem em primeiro lugar e s depois
isto ou aquilo. Em outras palavras, o homem cria sua prpria essncia. E diz mais: "A essncia
do homem est em suspenso na sua liberdade".
Como corolrio desse princpio, aparece o que diz que o homem escolhe a sua essncia. Ns
no criamos a essncia universal pela qual pertencemos espcie humana, mas a essncia indi-
vidual que nos peculiar, e que se encontra em qualquer outro indivduo, nossa criao. No
escolhi a condio e ser homem, mas que tipo de homem serei minha opo. o que diz Sartre,
ao afirmar: "Eu prprio me escolhi, no no meu ser, mas na minha maneira de ser".
Liberdade ilimitada. Num trecho de As moscas, Sartre apresenta um dilogo entre Jpi-
ter e Orestes em que o deus quer submeter o homem sua vontade. Orestes diz a Jpiter: "(... )
no devias criar-me como um ser livre (...). To logo me criaste, cessei de pertencer-te (... ); e
no houve nada mais no cu, nem o Bem nem o Mal, nem pessoa alguma para me dar ordens
(... ). No voltarei a s u b m e t e r ~ m e tua lei: estou condenado a no ter outra lei seno a minha
C.. ). Pois eu sou homem, Jpiter, e cada homem deve descobrir o seu;:;aminho" (citado por
Foulqui, p.7, 68). Este um dos aspectos do drama existencial do homem: ele foi criado como
agente livre. mas um ser finito. Portanto, sua liberdade ser sempre a de um ser finito e no
a de um deus. Voltaremos a esse assunto no captulo sobre a antropologia bblica do Antigo
Testamento.
Outro principio fundamental do existencialismo o senso de responsabilidade e de enga-
jamento na vida. O homem no mero joguete das foras do meio. Ele responsvel por aquilo
em que se torna. No deve ficar procura de bodes expiatrios a quem possa atribuir sua culpa;
deve assumi-la e responsabilizar-se por ela. O existencialismo tpico no procede como o Hamlet
de Shakespeare, smbolo da indeciso. Sejam quais forem as conseqncias, o homem existen-
cial assume a responsabilidade de seus atas.
147
ofilsofo existencialista no um ser contemplativo. Ele rompe a alienao atravs do en-
gajamento na vida. O exemplo tpico Sartre se envolvendo no caso da Revoluo Cubana e na
luta contra o racismo, e Soren Kierkegaard enfrentando o cristianismo decadente do seu tempo,
A angstia, A experincia da angstia parece inevitvel ao homem, pois, ao escolher as
normas para a sua vida, no sabe ainda o seu valor, pois este resulla do tipo da escolha fcita. Alm
disto, a escolha do indivduo, de algum modo, afeta outras pessoas. Em seu famuso livro - O ser
e () nada - Sartre diz:
Se o Homem no , mas se faz, e se, em se fazendo, assume a responsabilidade por toda a
espcie, se no h moral ou valor dados apriori, mas se, cm cada caso, precisamos resol-
ver sozinhos, sem pontos de apoio, sem guias e, no entanto, para todos, como haverumos
de no sentir ansiedade quando temos de agir? Cada um dos nossos atas pe cm jogo o
sentido do mundo e o lugar do homem no universo; atravs de cada um desses atos, mesmo
contra a nossa vontade. constitumos uma nova escala universal de valores. c ainda se
desejaria que no fssemos possudos de medo em face da tumanha responsabilidade?
(citado por Foulqui, p. 73,74).
Dentre os autores considerados existencialistas, escolhemos dois para representar essa linha
de pensamento: Soren Kierkegaard e Jean-Paul Sartre, por se colocarem praticamente em posi-
es extremas, o que revela o carter no-sistemtico do existencialismo.
SOREN KIERKEGAARD (1813 -1855). Um dos pensadores mais singulares do sculo
XIX, Soren Kierkegaard exerceu profunda innuncia sobre a filosofia e sobre a teologia contem-
porneas. Seu nome est ligado chamada "teologia do paradoxo" ou "teologia da crise", e
ningum pode falar em existencialismo sem lembrar esse solitrio pensador dinamarqus, a quem
Unamuno carinhosamente chamava de "meu irmo Kierkegaard".
Sbren Kierkegaard um dos pensadores cuja experincia pessoal est ligada a seu p e n s a ~
menta filosfico. Assim, em nossa breve exposio, apresentaremos, inicialmente, alguns dados
biogrficos desse autor, atravs de algumas das experincias mais marcantes e decisivas de sua
vida.
o leitor brasileiro conta hoje com vrias obras de Kierkegaard, em lngua portuguesa, como
o Dese.\pero Humano, O Conceito de Angstia, Temor e tremor, Ponto de vista explcito da minha
obra como escritor, e muitas outras que esto sendo editadas em Portugal pela Edies 70.
Sobre Kierkegaard, indicamos em primeiro lugar o excelente livro de Walter Luwde ~ Kierke-
gaard - em dois volumes, um dos textos mais bem documentados que existem sobre este autor.
Do mesmo Lowrie h um resumo desta obra em um s volume, que torna o assunto mais aces-
svel. Recomendamos tambm o texto de Regis Jolivet, lntroduccin a Kierkegaard, que ofere-
ce ao leitor uma idia de geral da vida e do pensamento desse autor. Ernani Reichmann escreveu
tambm um excelente texto sobre Kierkegaard, em certo sentido parecido com o de Lowrie, pois,
em dado momento, primeiro cita textos do autor, c somente depois apresenta a interpretao que
julga adequada. Valioso tambm o trabalho de um grupo de autores encabeado por Luiz
Washington Vita, e prefaciado pelo grande pensador brasileiro Miguel Reale - Soren Kierkega-
148
ard - publicao da Revista Brasileira de Filosofia. Alm dessas, recomendamos tambm a lei-
tura do volume sobre Kierkegaard na coleo Os Pensadores, da Editora Abril Cultural, onde, alm
da excelente introduo, encontram-se obras como Dirio de um sedutor (1843), Temor e tremor
(1843) e Dese.,pero humano (1849).
evidente que no temos aqui a inteno de apresentar uma biografia de Suren Kierkega-
ardo Queremos salientar apenas alguns fatos relevantes melhor compreenso do seu pensamen-
to. Para isto, indicaremos inicialmente algumas das experincias marcantes de sua vida, que ti-
veram profunda repercusso sobre o seu pensamento.
Anles, porm, indicaremos algumas das caractersticas de sua personalidade, que tambm
nos ajudam a compreender seu modo de pensar e de sentir.
Por haver sido criado num ambiente onde predominava o pietismo, Kierkegaard tinha uma
personalidade profundamente marcada pelo senso do Sagrado. Areligiosidade era para ele uma
espcie de habitat natural. Paradoxalmente, era tambm possuidor de um profundo senso de iro-
nia, que lhe ganhou no poucas vezes adversrios gratuitos e a impopularidade que o afastou
cada vez mais do convvio social.
A personalidade de Kierkegaard tambm marcada por acentuada melancolia, fruto de uma
educao rgida e de um superego extremamente exigente. Aparentemente, a figura paterna em
grande parte responsvel por esse esprito melanclico de nosso autor. Mas, apesar dessa ati-
tude que o fazia tmido e retrado, Kierkegaard era um esprito apaixonado e sensvel. Suas obras
refletem uma personalidade marcada pela emoo e profundamente cnscia de sua misso neste
mundo.
Os bigrafos de Kierkegaard so unnimes em reconhecer a influncia de certas experin-
cias pessoais sobre o pensamento desse autor. A primeira delas o chamado "terremoto". O pai
de Sren Kierkegaard, Michael Pedersen, quando jovem, numa regio muito pobre da Jutlndia,
cuidava de rebanhos e, em dado momento, achando que no merecia tanto sofrimento, teria
blasfemado contra Deus. Essa experincia de blasfmia produziu em Michael Pedersen um pro-
fundo sentimento de culpa e a sensao de haver cometido o pecado imperdovel. Ao tomar c o ~
nhecimento dessa experincia do pai, Kierkegaard ficou profundamente chocado e aparentemente
assimilou o sentimento de culpa do pai, como revela sua constante preocupao com a idia de
pecado original.
Outra experincia marcante na vida de Suren Kierkegaard foi seu noivado com Regine 01-
sen,jovem a quem amou profundamente. O noivado se oficializou a 10 de setembro de 1840 e foi
desfeito por ele em 11 de outubro de 1841.0 motivo do rompimento alegado por Kierkegaard foi
sua melancolia e incapacidade de fazer sua amada feliz. Este foi o pretexto. O motivo real parece
ter sido muito mais profundo. Em seu livro Purez.a de corao, talvez encontremos a causa prin-
cipal desse rompimento. Kierkegaard diz que "pureza de corao querer uma s ciosa". Ora, o
Novo Teslamento diz que no se pode servir a dois senhores. Kierkegaard estava cada vez mais
convencido de que sua misso na Terra era tentar ser cristo. Para tanto, no podia dividir sua
lealdade. Achou, portanto que no era justo para Regine ter um esposo que no lhe pudesse dar
149
a devoo que ela merecia, por ter outra vocao que exigia dele grande sacrifcio. Mas essa
experincia o marcou para o resto da vida.
Uma terceira experincia marcante da vida de Kierkegaard foi o incidente do Corsrio,jor-
nal cmico de Copenhague, que o ridicularizou com caricaturas e observaes jocosas. Esta
experincia aumentou a solido do filsofo e lhe causou profundo sofrimento moral. Ele se sen-
tiu estranho no seu prprio mundo, na sua prpria terra, entre seus concidados.
Finalmente, outra experincia decisiva na vida de Kierkegaard foi o momento cm que o bis-
po H. L. Martensen, sucessor do bispo Mynster, no funeral deste, o teria chamado de "testemu-
nha da verdade, cuja cadeia de testemunhos se estende desde os dias apostlicos at hoje". Esta
afirmao causou profunda revolta em Kierkegaard, pois o prprio Martensen sabia que
ter havia comprometido com a Igreja Oficial e trado, no entender de Kierkegaard, o esprito do
cristianismo. Este incidente acentua a luta de Kierkegaard contra o cristianismo institucionaliza-
do do seu tempo. Em seu livro - Ataque sobre o cristianismo -ele diz que se ns somos cristos;
isto significa que o cristianismo no existe. Diz, tambm: Lutero tinha 92 teses. Eu s tenho uma:
o cristianismo efetivamente no existe.
Ao contrrio do cristianismo comprometido da Igreja Oficial da Dinamarca, Kicrkegaard dizia
que o cristianismo Cristo, paradoxo, escndalo e loucura, com diz Paulo aos Corntios. Portan-
to, para ele o cristianismo sofrimento, inquietao, angstia, temor e tremor. Sua viso do cris-
tianismo, em consonncia com seu temperamento melanclico, sombria: exige do homem o
supremo sacrifcio da renncia, como o fez Abrao, oferecendo o prprio filho Isaque sobre o altar.
O incidente do Corsrio e o discurso de Martensen, elogiando Mynster envolveram Kierke-
gaard numa luta to apaixonada que apressou sua morte ocorrida a 11 de novembro de 1855.
Outra maneira de estudar a vida e o pensamento de Soren Kierkegaard atravs dos pseu-
dnimos que ele usa nas obras chamadas "estticas", e que refletem aspectos de sua persona-
lidade ou estgios de sua evoluo.
Thomas Gallagher, em Existencialist thinkers and thought (1962), de que o estudo de Soren
Kierkegaard apresenta dois problemas bsicos: Compreender o que apresentado por ele, e
determinar se o que apresentado significa o pensamento do prprio Soren Kierkegaard, ou se
uma afirmao de uma posio de oposio.
Pergunta-se, ento at que ponto os pseudnimos usados por Kierkegaard o representam?
Os pseudnimos fazem parte do seu mtodo de comunicao indireta. Pelo fato de, atravs dos
pseudnimos, criar no s histrias, mas tambm os autores". (Os pseudnimos aparecem nas
"estticas", em que o autor usa o mtodo da comunicao indireta. As obras em que se
apresenta pessoalmente so as religiosas, em que usa o mtodo de comunicao direta.)
Por que Sren Kierkegaard usou pseudnimos? Parte da resposta reside na relao entre
pensamento e ao, tal como a compreendia. Para ele essa relao que determina o mtodo de
comunicao: direto ou indireto.
150
A relao entre pensamento e ao no de identidade. Antecipar uma ao ou pensamen-
to ainda no agir. Existe, pois, um ponto entre o pensamento e a ao. A transio do domnio
do pensamento ao da ao feita por um ato da vontade. O pensamento em si no o curso e f i ~
ciente de ao: mesmo assim a ao fazer o que se pensa. Portanto. o pensamento, apesar de
no ser ao, necessrio ao.
Para Kicrkegaard h conhecimentos que esto mais diretamente relacionados com a ao do
que outros. Ele distingue dois tipos de conhecimento: o acidental, que aquele que no tem qual-
quer efeito sobre a ao humana, e o essencial, que aquele que orientado para a ao e se re-
laciona com a subjetividade da pessoa e com sua existncia como ser moral. Se levarmos em conta
a significao moral da existncia humana, concluiremos que somente o conhecimento tico-re-
ligioso tem relao essencial com o conhecedor. O conhecimento especulativo meramente aci-
dental e no afeta diretamente a ao humana.
evidente que Kierkegaard se interessa apenas pelo conhecimento essenciaL Seu proble-
ma fundamental, ento, saber como esse conhecimento pode ser comunicado. Sua tese a de
que o conhecimento essencial no pode ser comunicado diretamente. Por exemplo, no se ensi-
na tica como se ensina geometria ou qumica. O conhecimento essencial no pode ser comuni-
cado atravs de uma srie de proposies frias ou abstratas, que buscam alcanar apenas o
assentimento intelectual do homem. O conhecimento essencial procura atingir a vontade do
homem. e no apenas o seu intelecto.
O mtodo da comunicao indireta pressupe o conhecimento pessoal daquilo que se co-
munica. Seu objetivo no ensinar um sistema ou contribuir para o aumento do saber objetivo.
Seu propsito estimular a ao, vitalizar verdades j conhecidas, levando o indivduo apro-
priao pessoal daquilo que at ento se relacionava com o eu apenas de modo superficial. O que
Kierkegaard se prope nas obras "estticas", nas quais ele usa pseudnimos, levar o leitor a
assumir LIma atitude pessoal diante de sua prpria verdade.
Os principais pseudnimos usados por Kierkegaard, e relacionados com suas obras "est-
ticas'" so os seguintes: Victor Eremita, em A alternativa (1843), Johanes de Silentio, cm Temor
e tremor(1843), Constantine Constantius, em A repetio (1843), Johannes Climacus, em Discur-
sos edificantes (1844) e em Post-scriptum (1846), Vigilius Haufniensis, em O conceito de angs-
tia (1844), Nicolaus Notabene, em Prefcios (1844), e Hilarius Bogbinder, em Estdios no cami-
nho da J'ida (1845).
Como dissemos, o uso de pseudnimos nas obras "estticas" de Soren Kierkegaard reflete
seu mtodo de comunicao indireta. Nessas obras ele apresenta os trs estdios da vida, um dos
ternas kierkegaardianos favoritos.
Kierkegaard fala de trs estdios da vida: o esttico, o tico e o religioso. Cada um desses
estdios representa uma atitude para com a existncia; representa uma filosofia de vida.
Os estgios da vida so inter-relacionados; no se vive um estgio puro. Ningum exclu-
sivamente esttico, tico ou religioso. Os estgios no so exclusivos na experincia humana. No
151
so tambm cursos atravs dos quais se tem de passar da infncia velhice, mas so mtodos
atravs dos quais nos colocamos diante da realidade hic et nunc. Note-se, tambm, que um estgio
no se transforma em outro; um estgio destrona o outro e esse efeito representa uma nova
orientao bsica na vida do indivduo. Esse "destronamento" no se d atravs do intelecto,
e sim da vontade.
oestgio esttico caracteriza-se pela busca da beleza, do prazer e da felicidade. O individuo
que opta pelo esttico no se preocupa seno com o presente, com o momento atual.
oestgio "esttico" para Kierkcgaard a esfera mais baixa do existir. o territrio do romn-
tico e do hedonista, cujo objetivo na vida o prazer, independentemente dos valores morais. Para
Sbren Kierkegaard, os estetas so bem representados por Nero, Romeu e Julieta, Helosa e
Abelardo, Don Juan e Fausto, Cujas vidas terminaram em desespero e perdio.
Ao buscar o prazer, o esteta necessariamente busca o imediato, pois somente no momen-
to e no imediato se pode achar o prazer. Visto que o bem para o esteta s se encontra no prazer,
e o prazer no algo duradouro, desejar o prazer desejar a mudana e a variedade. Assim, a
vida do esteta se perde na multiplicidade e ser sempre uma vida dividida. O esteta no um
carter determinado por si mesmo, mas representa um estado de humor determinado pelas
coisas sobre as quais ele no tem controle. Neste processo o esteta sacrifica a razo pelo
sentimento. E, porque negligencia a vontade, o poder de deciso nele praticamente inexistente.
Ora, visto que o prazer momentneo incerto, e mesmo quando presente, no plenamente sa-
tisfatrio; o esteta torna-se por isso mesmo vtima do tdio e da frustrao. Portanto, o deses-
pero o trmino da vida esttica, e se encontra no fim apenas porque est inconscientemente
presente no princpio.
Muitas realidades da vida, como o mal, a pobreza e a doena escapam ao interesse e pre-
ocupao de esteta. Ora, ignorar essas coisas danificar o pleno desenvolvimento da persona-
lidade. Sren Kierkegaard conclui, portanto, que o viver apenas em nvel esttico torna-se into-
lervel para o indivduo como para a sociedade.
O estgio tico caracteriza-se pela ao e resulta na vitria do homem. Nesse estdio, o homem
vive segunda a razo. Controla suas paixes e instintos e vive de acordo com as leis e os cos-
tumes estabelecidos. viver de acordo com o imperativo do dever. Por exemplo, Saren Kierke-
gaard deve romper seu noivado com Regine Olsen para ser fiel sua vocao. Abrao deve
sacrificar seu filho lsaque, porque Deus exige isto dele.
Saren Kierkegaard no escreveu um tratado de tica como disciplina autnoma ou distinta.
Aparentemente ele toma por base a tica de Kant. Ele concebe a esfera tica como aquela em que
predomina o dever e a obedincia. Os padres ticos se fundamentam em Deus, e no apenas nos
costumes sociais. Na realidade, muitas vezes a pessoa tica encontra-se em oposio aos cos-
tumes da sociedade.
A vida no estgio tico livre de caprichos pessoais e ancorada em normas objctivos de
absoluta validade; ela estabelece padres que se aplicam a todos, sem exceo. As pessoas que
vivem nesse nvel atingem elevado grau de conhecimento de si mesmas c de controle das suas
152
emoes. O resultado disso a liberdade e a estabilidade, em vez do desespero e da dissipao
que caracterizam a vida no estgio esttico.
Acategoria suprema para o esteta, com vimos, a escolha de si mesmo. Em nvel tico, a ca-
tegoria suprema o dever. Na escolha do dever consiste a liberdade da pessoa que vive em nvel
tico. Saren Kierkegaard considera o uni versaI como sinnimo de dever. O dever, portanto, para
todos, mas tem aplicao acada indivduo em particular, de acordo com as circunstncias de cada
um. O objetivo da vida seria ento revelar-se como unidade do universal e do particular. Sntese
do infinito e do finito. Por exemplo, o universal afirma que os pais devem amar seus filhos. Logo,
Abrao deve amar Isaque. Mas Deus exige o sacrifcio de Isaque, e Abrao deve obedecer. O
universal afirma que o homem deve casar-se. Logo, Soren Kierkegaard deve casar-se. Mas Soren
Kierkegaard s quer uma coisa- cumprir sua vocao religiosa, e, para tanto, entende que deve
romper seu noivado com Reginc.
Parece que a experincia de Soren Kierkegaard com Regine Olscn influenciou sua escolha
de realizao ideal na esfera tica. ConfOlme o "juiz William", outro pseudnimo de Soren Kierke-
gaard, o objetivo da vida tica, que a perfeio moral, encontra-se num matrimnio feliz.
Teoricamente, o matrimnio apresenta uma dupla vantagem para o homem: primeiro, a n-
fase sobre o dever, implcita no matrimnio, o traz esfera tica e orienta o individuo para padres
absolutos que no so determinados pelo sabor do momento. Segundo, o sensual e o romntico
esto presentes no matrimnio, mas so transformados de tal modo que tudo que belo e huma-
no, no conceito esttico da relao entre os sexos, conservado. A preservao dos elementos
estticos, mas sujeitos ao dever, constitui a validade do matrimnio. O matrimnio, portanto,
o mais elevado objetivo da existncia humana e ponto culminante da vida no estgio tico, cuja
crtica feita por Saren Kierkegaard em Temor e tremor.
O estgio religioso representa a vida autntica na presena de Deus. O estgio religioso
incorpora o que h de melhor no esttico e no tico.
Do estgio tico deve ser preservado o senso do dever e a nfase sobre a vontade, como
fator determinante do carter. Deve ser abandonada, entretanto, a absolutizao do dever, que
se sobrepe ao prprio Deus, que passa a ocupar lugar secundrio. A tendncia do estgio ti-
co separar o dever de Deus, a fonte do dever. Isso leva a pessoa nesse estgio a identificar
moralidade com religio. Para o indivduo no estgio tico, portanto, o fim da vida a virtude, e
no uma relao pessoal com um princpio transcendente.
O ato da vontade que leva o homem do estgio tico ao religioso a f que, por sua na-
tureza, paradoxal. Para Saren Kierkegaard, o cristianismo representa a mais elevada expres-
so do estgio religioso, no como proposta terica, mas como prtica revelada na encarna-
o. Ele advoga que na encarnao o eterno se sujeita ao temporal e ao mutvel, o eterno
torna-se temporal. O Deus que entra na ordem do existencial em Cristo. O Cristo encarna-
do, portanto, o existencial. A encarnao no pode ser entendida a nvel meramente espe-
culativo; deve ser entendida como paixo infinita. O cristianismo no uma doutrina espe-
culativa e fria, mas o modo apaixonado pelo qual o homem, como indivduo singular, se coloca
perante Deus.
153
Angstia e desespero so outros temas favoritos de Soren Kiekergaard e do existencialis-
mo em geral. Existir necessariamente experimentar angstia e desespero, ambos ligados rea-
lidade da culpa existencial ou da finitude.
odesespero, diz Saren Kierkegaard, a doena mortal, isto , a doena da qual no se pode
morrer. No exrdio do seu livro Desespero humano, ele inclui o episdio bblico sobre a morte de
Lzaro, conforme a narrativa do Evangelho de Joo: "Esta enfermidade no para a morte" (10
11.4) c, contudo Lzaro morreu; mas corno os discpulos no compreendessem a continuao:
"Lzaro, o nosso amigo, dorme, mas eu vou acord-lo do seu sono", Cristo disse-lhes sem am-
bigidades: "Lzaro est morto, e contudo a sua doena no era mortal, mas o fato que est
morto, sem que tenha estado mortalmente doente" (Desespero humano, traduo de Adolfo
Casais Monteiro. Porto, Livraria Tavares Martins, 1952, p.2?). Mais adiante, reforando a idia
do desespero como doena mortal, Kierkegaard diz:
"Assim o desespero, essa enfermidade do cu 'a Doena Mortal'. O desesperado um
doente de morte. Mais do que cm nenhuma outra enfermidade, o mais nobre do Eu que
nele atacado pelo mal; mas o homem no pode mOITCr dela. Amorte no neste caso o tcrmo
da enfermidade: um termo interminvel. Salvar-nos dessa doena, nem a morte o pode, pois
aqui a doena, com seu sofrimento c... a morte, no poder morrer" (p. 46).
Em Kierkegaard, o desespero assume uma de trs formas, conforme ele mesmo diz no incio
do primeiro captulo da obra citada anteriormente. O desespero inconsciente de ler um eu (o que
o verdadeiro desespero), o desespero de no querer e o desespero de querer ser ele prprio.
evidente que, em Soren Kierkegaard, desespero no tem o sentido popular do uso comum.
O desespero pode ser a porta da salvao, medida que ele representa a negao absoluta e
definitiva do finito. o homem colocar-se diante de sua prpria realidade e saber que no se basta
a si mesmo e que no pode salvar a si mesmo. Neste sentido, portanto, escolher o desespero
escolher a si mesmo no seu valor eterno.
Como diz Regis Jolivet, ningum pode escapar ao desespero, pois a ausncia dele signifi-
caria o nada, o vazio. Dizer desespero o mesmo que dizer conscincia, esprito e reDexo, pois
para escolher o eterno temos que desesperar do que somos c do que temos na ordem do finito.
O homem um ser cnscio de sua finitude. Ele sabe que no basta a si mesmo. Nem o que existe
nele, nem o mundo fsico que existe ao seu redor so suficientes para complet-lo. Somente em
uma relao transcendente com o absoluto ele pode realizar-se. Como sntese do infinito e do fi-
nito, do temporal e do eterno, de liberdade e de necessidade, o homem experimenta a angstia
existencial que o conduz ao que tem de eterno. Este , por assim dizer, o desespero construtivo
e redentor do homem. , como diz Jolivct, uma porta que se abre para a transcendncia do Ab-
soluto. o salto que leva o homem a ultrapassar seus prprios limites e a alcanar a plenitude da
vida humana.
Lamentavelmente, porm, existe um desespero demonaco em que o homem escolhe a si
mesmo e se fecha no segredo de sua prpria misria. Neste caso, tipicamente, ele se revolta contra
Deus, ou apresenta seu desespero na forma de ausncia de desespero, que se traduz numa ati-
tude cnica perante a vida. Jolivet conclui:
154
o desespero , portanto, ambguo e dialtico, como todas as coisas do homem. Conduz a
vias divergentes. Tudo depende da maneira como cada um desespera. Sc o desespero se
malogra ao produzir um rompimento no ntimo da alma, levando ao endurecimento, esta-
mos perdidos; a morte, mas uma morte em que no se acaba de morrer. Se, pelo contrrio.
o desespero fora a alma a concitar os seus ltimos recursos, a "desesperar em verdade".
isto , absolutamente, ento desperta nela a conscincia do seu valor eterno. Importa. pois,
desesperar em verdade: isto que caracteriza aquele existente que atingiu o ponto culmi-
nante do palhas existencial (As doutrinas existencialistas, p. 57).
Aangstia existencial ocupa lugar relevante no pensamento de Saren Kierkegaard. Aangs-
tia diferente do desespero, visto que ela precede o pecado e est ligada possibilidade e
liberdade, como observa Jolivet. Visto que no homem o que dado no o eu mas a sua possi-
bilidade, ele inevitavelmente se sente colocado diante do nada ou debruado sobre o vcuo.
"Vertigem diante do que no , mas poder ser pelo uso de uma liberdade que no se experimen-
tou e que no se conhece, a angstia do esprito assemelha-se vertigem fsica, naquilo que ela
simultaneamente encerra de temor e de atrao, de simples vislumbre da possibilidade e tambm
de terrvel encanto" (Jolivet, 1953, p. 57). A angstia, diz o autor, uma espcie de antipatia sim-
ptica ou de simpatia antiptica: o desejo do que se teme e o temor do que se deseja. cheia
de fascinao e encantamento, como a serpente do Gnesis, que levou o homem a pecar.
Assim como o homem no pode fugir ao desespero, no pode tambm deixar de experimen-
ta a angstia. A diferena que o desespero posterior liberdade, enquanto que a angstia lhe
antecede.
"A angstia move-se no sentido da perfeio; o desespero no sentido da libertao. A
angstia instala o homem dianle de si mesmo, enquanto no aquilo que h-de-vir a ser
pela liberdade. tambm esprito, pois liberdade. ainda ela que prepara c anuncia
a ruptura que h-de ocorrer. visto significar simultaneamente um estado instvel e o salto
que temos de dar. Colocada na linha dejunc70 da possihilidade com a realidade, permite
que o existente se revele a si prprio; prope-lhe o eu que tem de realizar" (Jolivet,
1953, p. 58).
Ou, como diz o prprio Soren Kierkegaard: "O homem formado pela angstia fonnado pela
possibilidade, e s aquele que a possibilidade forma est formado na sua infinitude. Por isto, a
possibilidade a mais rdua das categorias" (O conceito de angstia).
E, para encerrar essa viso panormica de alguns temas do pensamento de S6ren Kierkega-
ard, falaremos sobre o subjetivo e a singularidade do indivduo.
Como vimos, Saren Kierkegaard investe contra o universalismo abstrato e o racionalismo
dialtico de Hegel. O ponto de partida de sua crtica o conceito de realidade, j destacado por
Feucrbach e por Marx. Para estes, a realidade era a matria e no o esprito ou a idia, como queria
Hegel. Para Kierkegaard, a categoria atravs da qual devem passar o tempo, a histria e a pr-
pria humanidade. Somente o singular existe: o universal nada mais do que uma abstrao do
singular. Mas o singular, que interessa a Saren Kiekegaard, o singular homem, porque somen-
te o homem verdadeiramente singular, pois somente o homem tem conscincia de sua singu-
laridade.
155
Em sua luta em defesa da singularidade do indivduo, Kierkegaard ataca o sistema, sobre-
tudo representado por Hegel e pela igreja oficial de seu tempo. A realidade humana complexa
demais para se enquadrar em qualquer sistema.
Kierkegaard investe tambm contra o conceito objetivo da verdade. Para ele, a verda-
de subjetividade. No interessa a idia universal da verdade. O que interessa a minha
verdade, isto , aquilo que para mim se torna mediante o meu envolvimento passional com
essa coisa. No seu Dirio, ele diz: "O que importa entender a que sou destinado. ver
que Deus quer propriamente que eu faa; o que importa encontrar uma verdade que seja
verdade para mim, encontrar uma idia pela qual eu possa viver ou morrer" (citado por Dalle
Nogare, p. 121).
A singularidade do indivduo, entretanto, no uma doao da natureza, uma conquista
do homem. O processo da massificao da sociedade leva o homem a ter, por assim dizer, uma eu
postio. No o indivduo que age, que faz. a gente, uma espcie de "ser" universal, que torna
a ao humana algo impessoal. Da, o desafio de Kierkegaard:
Ousarmos ser ns mesmos, ousar-se ser um indivduo, no llm qualquer, mas este que so-
mos, s diante de Deus, isolado na imensidade de seu esforo c da sua responsabilidade, eis
o herosmo cristo, e confesse-se a sua provvel raridade; mas haver herosmo no iludir-
nos pelo refgio na pura humanidade, ou em brincar de ver quem mais se extasia perante
a histria da humanidade? (Desespero humano, p. 22).
Somente o homem que ousa colocar-se diante de Deus, em sua singularidade, alcana a
pureza de corao que, na linguagem kierkegaardiana significa autenticidade. Cremos que Soren
Kierkegaard alcanou esse objetivo.
JEANPAUL SARTRE (1905 -1980). Personalidade agressiva e controvertida de filso-
fo, novelista e dramaturgo, Jean-Paul Sartre uma das figuras centrais do "existencialismo con-
temporneo". O fato de no ter um superego, como ele mesmo diz ao comentar a In0l1e do pai, que
o lana na orfandade precoce, talvez responsvel por seu estilo contundente e por seu esprito
rebelde, que o leva a comandar a resistncia francesa dominao alem e a rejeitar o Prmio Nobel
de Literatura, em 1964, pois aceit-lo seria reconhecer a autoridade dos juizes, o que para ele era
concesso moralmente inadmissvel.
O pensamento existencial de Sartre expresso sobretudo em suas novelas e peas teatrais,
como A nusea (1937), As moscas (1934), A prostituta respeitosa (1946). O diabo e o bom Deus.
(1948), mas escreveu tambm obras formais de filosofia, sendo a principal delas O ser e o nada:
ensaios de ontologia fenomenolgica (1943).
Alm de seus prprios livros, uma das fontes mais autnticas de informao sobre a vida
e o pensamento de Jean-Paul Sartre Simone de Beauvoir, aquem conheceu quando ambos eram
jovens universitrios e com quem viveu at morrer. Talvez o melhor retrato que dele temos, alm
da descrio de sua infncia em As palavras (1964). em que ele mesmo descreve aspectos psi-
colgicos de sua vida, sejaA cerimnia do adeus (1980), que Simone de Beauvoir escreveu por
ocasio da morte de Sartre.
156
Sartre um dos responsveis pela divulgao da chamada "filosofia do absurdo" na Euro-
pa do Ps-Guerra. Em A nusea. uma das mais conhecidas de suas novelas, ele diz: "Tudo que
existe nasce sem razo, prolonga-se em fraqueza e morre por acaso". Para ele, a existncia no tem
nenhum sentido alm do pouco que a realidade humana lhe d. A existncia e a vida so absur-
das e nada existe que possa justific-Ias.
Aparentemente, a ausncia de significao da vida resulta, para Sartre, do fato de que Deus
no existe e, conseqentemente, no h um padro com o qual possamos aferir nossas aes e
condutas. Os nicos valores existentes so os valores humanos e os nicos padres so os de
cada individuo. no contexto de sua experincia concreta. Cada ser humano se encontra tragica-
mente s; no tem desculpa e nemjustificao. Da a angstia existencial inevitvel ao existente
como vimos acima e como ainda veremos mais adiante. Aangstia a conscincia de todo o ser
humano de que deve garantir de que esta a escolha correta ou a ao adequada. O homem se
faz a si mesmo e define sua natureza humana atravs de sua atividade em situaes concretas em
que ele se encontra, e parte desta situao concreta a terrvel descoberta de que, em cada esco-
lha que faz, repousa a felicidade e o progresso de toda a humanidade.
Como filsofo existencialista, para Jean-Paul Sartre a liberdade tema fundamental do pen-
samento. Cada homem escolhe o que faz de si mesmo e de sua maneira de ser. Disto decorre que
o homem responsvel por aquilo em que ele se torna. No faz sentido para o filsofo existen-
cial atribuir nossa falhas pessoais a fatores como hereditariedade ou meio ambiente. A liberdade
da conscincia, ou do ser-para-si, com diz Sartre, prescinde inteiramente da idia de Deus. Para
Sartre no h fundamento sobrenatural para o sistema de valores: o homem quem o cria e de-
fine, de acordo com sua experincia concreta. o viver que d sentido vida, e o valor da vida
o sentido que cada indivduo escolhe para si mesmo. Em rigor, no posso dizer a meu semelhante
o significado de sua vida. Posso, entretanto, dizer-lhe o que a vida significa para mim. O existen-
cialismo de Sartre, portanto, um humanismo radical em que Deus no necessrio e em que o
homem o criJdor de todos os valores da vida.
A liberdade humana, entretanto, conhece vrios limites, dentre os quais salientamos estes
discutidos por Joseph Mihalich no texto citado Existencialist thinkers mui thought (1962).
o passado. Meu passado tem significao para mim e me afeta apenas se eu livremente
escolher dar-lhe significao por aceitar livremente o presente que ele tornou possvel. o p r e ~
sente mais do que o passado que representa o contexto da escolha e da liberdade. Se eu livre-
mente no aceitar meu presente, ento livremente me despojo do passado, mudando meu modo
ou status de existncia presente. Se meu passado me fez professor, posso aceitar meu presente
e executar a funo de professor. Mas posso rejeit-lo mudando de atividade. Portanto, tenho
controle sobre meu passado medida que tenho controle sobre o meu presente.
olugar onde rno1"O. Este ser um obstculo minha liberdade, apenas se escolher outro ob-
jetivo na vida. Por exemplo, se moro no Recife e escolho corno alvo de minha vida morar em So
Paulo, meu lugar de residncia ser um empecilho. Mas deixar de ser obstculo se este alvo no
for estabelecido ou, quem sabe, se simplesmente quiser sair de um bairro para outro na mesma
cidade e nas condies permitidas por minhas posses pessoais.
157
Meu prximo. O grupo religioso e a raa a que perteno so possveis obstculos mi-
nha liberdade. O ponto de vista de Sartre a esse respeito bastante questionvel, mas o
seguinte: ele diz que h nova-iorquios, parisienses, catlicos,judeus e franceses apenas porque
certos indivduos escolhem ser essas coisas -livremente escolhem morar em Nova Iorque, em
Paris, e livremente aceitam o catolicismo ou o judasmo. Se eu no escolher aceitar esses fato-
res geogrficos locais, raciais ou religiosos que encontro em minha situao concreta, ento
sou livre para mud-los, rejeitando uns e adotando outros. Para Sartre, grupos raciais so
convenes humanas e no produtos da natureza. Portanto, o fato de pertencer a um grupo
qualquer questo de escolha pessoal. Pertencer a um grupo algo subjetivo, que pode ser
mudado se eu assim desejar.
Minha morte. o obstculo liberdade mais fcil de conciliar. Minha morte no me perten-
ce, no minha - ela o limite exterior de minha conscincia, o ltimo dos meus possveis. Ano-
significao da morte se resume nesta frase: "Minha morte um momento de minha vida que eu
no tenho que viver." Minha morte no para mim, mas para os outros; no minha preocupa-
o, mas a preocupao de outros, que a notaro e precisaro lidar com ela como aspecto de seu
contnuo envolvimento concreto. Porlanto, nem mesmo a morte um obstculo minha comple-
ta liberdade como liberdade humana.
Dentre outros textos, Sartre trata do problema da liberdade e da ao humana, sem a qual
ela no pode existir, numa trilogia intitulada Os caminhos da liberdade. No primeiro roman-
ce da trilogia, A idade da razo (1945), a histria e a poltica so os panos de fundo das
questes existenciais dos personagens. Aqui, um jovem professor de Filosofia, Marthieu
Delorme, busca a liberdade esttica numa forma de apatia e evita qualquer compromisso,
enquanto outro personagem, Brunet, prefere optar pelo engajamento poltico como forma de
significao para sua existncia pessoal. Em Sursis (1945), o autor procura mostrar que os
indivduos so condicionados pela histria; que a busca da liberdade num plano estrita-
mente pessoal ilusria, visto que a liberdade vivida "em situao". Porlanto, somente o
compromisso com a histria, atravs de um engaj amento pessoal, d sentido existncia
humana. Finalmente, em Com a morte na alma (1949), o personagem Marthieu ilustra a tese
que Sartre chamou de engajamento gratuito, ao arriscar a prpria vida apenas para retardar
um pouco o ataque das tropas alems.
Finalmente, em consonncia com nossos objetivos, consideraremos alguns textos de Jean-
Paul Sartre em O Existencialismo um humanismo (1946), em que o autor responde a crticas
sua filosofia expressa em Oser e o nada e mostra o significado tico do existencialismo, por mui-
tos confundido com libertinagem e at COm nudismo. Esse ensaio considerado como sendo a
melhor sntese do pensamento de Sartre sobre o homem, e onde melhor expressa seu humanis-
mo radical. Aparentemente o ponto de vista aqui expresso no sofreu modificaes significati-
vas ao longo da vida do autor.
Em seu humanismo radical, Jean-Paul Sartre combate a idia de um homem criado por uma
inteligncia divina e possuidor de uma natureza humana nica e universal. Diz ele:
No sculo XVIII, para o atesmo dos filsofos, suprime-se a noo de Deus, mas no a idia de
que a essncia precede aexistncia. Tal idia encontramo-la ns um pouco emtodo lado: encon-
158
tramo-la em Diderot, emVoltaire e at mesmo em Kant. O homem possui uma natureza huma-
na; esta natureza, que oconceito humano, encontra-se emtodos os homens, o que significa que
cada homem um exemplo particular de umconceito universal- o homem; para Kant, resulta
de tal universalidade que o homem da selva, o homem primitivo, como o burgus, esto adstri-
tos mesma definio c possuemas mesmas qualidades de base. Assim, pois, ainda ai, a essn-
cia do homem precede essa existncia histrica que encontramos na natureza (p. 5).
Smtre advoga que ohumanismo radical mais coerente do que a postura filosfica tradicional:
o existencialismo ateu, que cu represento, mais coerente. Declara ele que se Deus no
existe, h pelo menos um ser no qual a existncia precede a essncia, um ser que existe
antes de poder ser definido por qualquer conceito, e que este ser o homem ou, como
diz Heidegger, a realidade humanu. Que significar aqui o dizer-se que a existncia pre-
cede a essncia? Significa que o homem primeiramente existe, se descobre, surge no
mundo; e que s depois se define. O homem, tal como o concebe o existencialista, se
no definvel, porque primeiramente no nada. S depois ser alguma coisa e tal
como a si prprio se fizer. Assim, no h natureza humana, visto que no h Deus para
a conceber (p.6).
Um dos pensamentos preferidos de Sartre aquele em que fala do homem no como produ-
to acabado e fixo, mas, sobretudo, como projeto:
o homem no apenas com ele se concebe, mas como cle quer que seja, como ele se con-
cebe depois da existncia, como ele se deseja aps este impulso para a existncia; o homcm
no mais que o que ele faz. Tal o primeiro princpio do existencialismo (. .. ). o homem
antes de mais nada um projeto que se vive subjetivamente (... ) nada existe anteriormente
a este projeto; nada h no cu inteligvel, e o homem ser antes de mais nada o que tiver
projetado ser. Adoutrina que vos apresento justamente a oposta ao quietismo, visto que
ela declara: s h realidade na ao: e vai, alis, mais longe, visto que acrescenta: o homem
no seno o seu projeto, s existe medida que se realiza; no , portanto, nada mais do
que o conjunto dos seus atos, nada mais do que a sua vida (p. 6 e 13).
Outra tnica do humanismo radical de Sartre sua nfase sobre a responsabilidade do homem
por aquilo que ele se torna: "Mas se verdadeiramente a existncia precede a essncia, o homem
responsvel por aquilo que . Assim, o primeiro esforo do existencialismo o de pr todo homem
no domnio do que ele , de lhe atribuir a total responsabilidade da sua existncia (p. 6).
Implcita na idia do tornar-se est a responsabilidade da escolha:
Quando dizemos que o homem escolhe a si, queremos dizer que cada um de ns escolhe a
si mas eom isto queremos tambm dizer que, ao escolher a si mesmo, cle escolhe
todos os homens. Com efeito, no h dos nossos atas um sequer que, ao criar o homem que
desejamos ser, no crie ao mesmo tempo uma imagem do homem como julgamos que deve
ser (. .. ). Assim, sou responsvel por mim e por todos, e crio uma certa imagem do homem
por mim escolhida; escolhendo-me, escolho o homem (p. 6,7).
Em face dessa tremenda responsabilidade, como vimos, a angstia existencial torna-se ine-
vitvel. "O existencialista no tem pejo em dec1ararque o homem angstia" (p.7). E,
do a frase de Dostoievski "Se Deus no existisse, tudo seria permitido", Sartre diz:
159
A se situa o ponto de partida do existencialismo. Com efeito, tudo permitido se Deus
no existe; fica o homem, por conseguinte, abandonado, j que no encontra em si, nem
fora de si, uma possibilidade a que se apegue. Antes de mais nada. no h desculpas para
ele. Se, com efeito, a existncia precede a essncia, no ser nunca possvel referir uma
explicao a uma natureza humana dada c imutvel; em outras palavras. no h deter-
minismo, o homem livre, o homem liberdade. Se, por outro lado, Deus no existe,
no encontramos diante de ns valores ou imposies que nos legitimem o comporta-
mento. Assim, no temos nem atrs de ns, nem diante de ns, no domnio luminoso
dos valores, justificaes ou desculpas. Estamos ss c sem desculpas. o que tradu-
zirei, dizendo que o homem est condenado a ser livre. Condenado por que no se criou
a si prprio; e, no entanto, livre porque, uma vez lanado ao mundo. responsvel por
tudo quanto fizer (p.9).
ohumanismo sartreano admite uma transcendncia do homem, mas, como vimos no primeiro
captulo do presente trabalho, no sentido egocntrico. Para ele, a autotranscendncia significa
a superao daquilo que o homem no presente. Eis um texto doutrinrio fundamental:
Mas h um outro sentido de humanismo, que significa, no fundo, isto: o homem est cons-
tantemente fora de si mesmo, projetando-se e perdendo-o fora de si que ele faz existir
o homem e, por outro lado, perseguindo fins transcendentes que ele pode existir; sen-
do o homem essa superao e no se apoderando dos objetos seno em referncia a essa
superao, ele vive no corao. no centro dessa superao. No h outro universo seno
o universo humano. o uni verso da subjeti vidade humana. a esta ligao da
cia. como estimulante do homem - no no sentido de que Deus transcendente, mas no
sentido de superao - e da subjeti vidade, no sentido de que o homem no est fechado
em si mesmo, mas presente sempre no sentido de que {) homem no est fechado em si
mesmo, mas presente sempre num universo humano, a isso que chamamos humanismo
existencialista. Humanismo, porque recordamos ao homem que no h outro legislador
alm desse mesmo, e que no abandono que ele decidir de si; e porque mostramos que
isso se no decide com voltar-se para si, mas procurando sempre fora de si um fim -
que tal libertao, tal realizao particular - que o homem se realizar precisamente
como ser humano (p. 21).
Finalmente, referindo-se s crticas pelos cristos ao humanismo sartreano, autor de al-
gum modo sugere que seu atesmo no propriamente uma militncia ou que tenha resultado
de problemas metafsicas, mas sim uma questo prtica e de coerncia em face da defesa do prin-
cpio fundamental da liberdade humana. Se existe Deus, para Sartre a liberdade humana im-
possveL Seu atesmo , portanto, uma condio para que sua liberdade seja uma experincia
concreta.
Transcrevemos aqui dois textos de As palavras, em que Sartre, de modo dramtico, expres-
sa sua experincia do atesmo. Frustrado por no receber um prmio na escola por uma compo-
sio que fez sobre a paixo, ele disse:
Esta decepo me afundou na impiedade (...) Durante muitos anos ainda, entretive relaes
pblicas com o Todo-poderoso; na intimidade, deixei de freqent-lo. Uma s vez experi-
mentei a sensao de que Ele existia. Eu brincara com fsforos e queimara um pequeno tapete;
estava dissimulando meu crime, quando de sbito Deus me viu; senti Seu olhar dentro de
160
minha cabea e sobre minhas mos; cu rodopiava pelo banheiro, horrivelmente visvc1, um
alvo vivo. A indignao me salvou: enfureci-me contra to grosseira indiscrio, blasfemei,
murmurei como meu av: "Maldito nome de Deus, nome de Deus, nome de Deus." Nunca
mais ele contemplou Cp. 75}.
Em outro texto, Sartre descreve seu atesmo e ao mesmo tempo indica que no lhe foi fcil
livrar-se totalmente da idia do sagrado, na forma daquilo que seu mundo maior lhe imps:
Uma manh, em 1917, em La Roehelle, eu aguardava alguns colegas que deviam acompa-
nhar-me ao liceu; estavam demorando; logo no soube mais o que inventar a fim de me distrair
e resolvi pensar no Todo-Poderoso. No mesmo instante, Ele precipitou-se no a7.Ul-celeste
e sumiu sem dar explicao: Ele no existe, disse a mim mesmo, com espanto de polidez,
e julguei que o caso estava encerrado. De certa maneira estava, visto que nunca mais, de-
pois disso, senti a menor tentao de ressuscitar o Todo-Poderoso. Mas o outro subsistia,
o Invisvel, o Esprito Santo, o que garantia meu mandato e regia minha vida por grandes
foras annimas e sagradas. Deste, senti tanto mais dificuldades de me livrar quanto mais
se instalara atrs de minha cabea, nas noes adulteradas que eu usava para me compre-
ender, me situar e me justificar (p. 180).
Vejamos o que diz o ltimo pargrafo desta conferncia de Sartre:
De acordo com estas reflexes, vemos que nada h de nwis injusto do que as objees que
nos tm feito. O existencialismo no seno um esforo para tirar todas as conseqncias
de uma posio atia eoerente. Tal atesmo no visa de maneira alguma a mergulhar o ho-
mem no desespero. Mas se chama desespero, como fazem os cristos, a toda atitude de
descrena a nossa posio atia parte do desespero original. Oexistencialismo no de modo
algum um atesmo no sentido de que se esfora por demonstrar que Deus no existe. Ele
declara antes: ainda que Deus existisse, em nada se alteraria a questo; esse o nosso ponto
de vista. No que acreditemos que Deus exista; pensamos antes que o problema no est
a, no da sua existncia: necessrio que o homem reencontre a si mesmo e se persuada de
que nada pode salv-lo de si mesmo. nem mesmo uma prova vlida da existncia de Deus.
Neste sentido, o existencialismo um otimismo, uma doutrina de ao, e somente por m
f que,confundindo o seu desespero com o nosso, os cristos podem apelidar-nos de de-
sesperados (p. 22).
Em face da relevncia e dos efeitos ainda presentes do pensamento de Sartre sobre a filo-
sofia contempornea, concluiremos esta breve exposio apontando algumas dificuldades ou li-
mitaes do seu humanismo existencialista radical. Para essa apresentao nos serviremos ba-
sicamente do texto de Joseph Mihalich, na obra citada anteriormente.
o mtodo sartreano depende totalmente da fenomenologia - descrio do fenmeno (ob-
jetos e estados de conscincia) tal como se apresenta ao sujeito.
todas as formas de deduo e raciocnio a priori. Para ele, o niCO tIpO de analise e a descnao
subjetiva do fenmeno tal como se manifesta ao observador, em sua situao concreta. Esse fato
necessariamente limita o observador a seu ponto pessoal de referncia na anlise de si mesmo
e de toda realidade. Isto torna o ser e o saber matria absolutamente pessoal, mas o fato que
no existe maneira logicamente consistente, atravs da qual eu possa traduzir meu ser e meu
conhecer em experincia universal para toda a humanidade. O mtodo exclusivamente fenome-
161
nolgico do existencialismo, portanto, cria problemas na rea metafsica. A cincia que trata do
ser das coisas (metafsica) diferente da cincia que trata de como as coisas so conhecidas
(epistemologia). Ora, visto que a fenomenologia primariamente a maneira de conhecer as coi-
sas, ela epistemologia e no metafsica. Portanto depender apenas da fenomenologia, como o
faz o existencialismo, atribuir ao mtodo de conhecer a natureza o propsito da metafsica. O
fenomenologista confunde ou identifica a metafsica com a epistemologia. Neste caso, o que
sabemos se identifica a metafsica com a epistemologia. Nesse caso, o que sabemos se identifica
com o como sabemos. Essa identificao questionvel.
A limitao mais sria do humanismo sartreano consiste em no tentar responder questes
transcendentais quanto a origens e destinos. Sartre reduz tudo ao absurdo. Ora, no melhor sen-
tido da palavra, a filosofia se ocupa das causas primeiras e dos fins ltimos, como propunha Aris-
tteles. Portanto, um sistema filosfico perde seu propsito quando arbitrariamente pra sua in-
vestigao, antes de encontrar respostas para importantes fenmenos. Um sistema filosfico deve
sugerir algo mais significativo do que o absurdo, como resposta final questo da origem e do
destino da vida do homem.
2.4.3 Humanismo e Atesmo
oatesmo uma forma radical de humanismo. a total eliminao de Deus e a exaltao ab-
soluta do homem. H dele testemunho na histria em diferentes pocas, desde o materialismo de
Demcrito e de Epicuro ao mais recente atesmo francs de La Mettrie (1709 - 1751), Denis Di-
derat (1713 ~ 1784) e Voltaire (1694 ~ 1778) e o atesmo alemo de Hegel (1770 ~ 1831), David
Strauss (1808 - 1874), Bruno Bauer (1809 - 1882) e, sobretudo, Ludwig Feuerbach (184 - 1872).
Podemos mencionar, tambm nesta linha de pensamento, os cticos, como Pirron (365 - 270 a.c.)
e Sexto Emprico (fim do sculo II d.e.). O ceticismo pirrnico radical ao ponto de afirmar que
nada existe e que, se existisse alguma coisa, no poderia ser conhecida, e, se fosse conhecida,
no se poderia comunicar esse conhecimento. Apesar de no se tratar especificamente do assun-
to, lgico que, medida que se nega a existncia de qualquer coisa, est implcita a idia de que
Deus no existe. Portanto, o pirronismo atesmo. No caso de Sexto Emprico, em que o ceticis-
mo encontra um pensador mais sistemtico, o atesmo explcito medida que o autor limita o
conhecimento aos fenmenos e s suas relaes observveis, e elimina tudo o que transcen-
dente e que no pode ser verificado pelos sentidos.
A questo de saber se existem ateus, para ns, secundria. Acreditamos que h pessoas
que no crem, quer por razes de rejeio ao metafsico cm geral, quer por motivo de coerncia
com princpios bsicos adotados em seu prprio sistema de pensamento, como o caso de Jean-
Paul Sartre, como vimos anteriormente, ou simplesmente por no se interessar pelo problema, por
fugir possibilidade de comprovao por lgica dedutiva, como o caso de Bertrand Russell.
Acreditamos, tambm, que existem alguns que, no tendo nenhum dos motivos mencionados ou
outros logicamente defensveis, tornam-se ou dizem-se ateus apenas para evitar responsabili-
dades ticas para com a vida.
Por outro lado, dizer que o atesmo necessariamente imoral ou que, sem a crena em Deus,
no h verdadeira moralidade, parece tambm bastante questionvel. H muitos ateus confes-
162
sos que so pessoas de elevado padro moral e de alta responsabilidade perante a vida, como
ocaso de um Erich Fromm, um Sigmund Freud, um Bertrand Russell, para mencionar apenas
alguns nomes importantes de nosso tempo.
Por suas origens e por suas implicaes para a histria da f crist, trataremos aqui apenas
do atesmo, tal como se manifestou no pensamento de Ludwig Feuerbach e de Friedrich Nietzs-
che. Essa escolha se justifica tambm pelo fato de as obras fundamentais desses autores serem
disponveis ao leitor brasileiro. Por exemplo, de Feuerbach temos A essncia do cristianismo, A
essncia da religio, em portugus, e em espanhol temos Tesis provisionales para la reforma
de lafilosofia e Princpios de lafllosofla deZ futuro. No caso de Nietzsche, praticamente todos
os textos existem em lngua portuguesa, sendo as mais pertinentes ao caso: A gaia cincia, Assim
falou Zaratrustra, O anticristo e O crep,l,'culo dos dolos. Alm das obras dos prprios autores
existem excelentes fontes secundrias tratando dos vrios aspectos do atesmo, como: O ates-
mo. de Henri Arvon, O atesmo moderno, de Georg Siegmund, Posio do atesmo contempor-
neo, de Jean Lacroix, O drama do humanismo ateu, de Henri de Lubac, Existe Dias?, de Rans
Kng, alm da vasta bibliografia sobre a morte de Deus,j indicada anteriormente.
LUDWIG FEUERBACH (1804-1872), J mencionado tantas vezes em diferentes contex-
tos deste livro, Ludwig Feuerbach o principal inspirador do atesmo moderno. Seu materialis-
mo, corno vimos, uma das fontes do pensamento filosfico de Karl Marx e, apesar de no ter
a importncia de um Hegel ou de outro grande filsofo alemo, o tipo do pensador que, como
diz o telogo suo Karl Barth, no poderia ser ignorado, sendo essa tambm a opinio do gran-
de telogo catlico Hans Kng.
Feuerbach pertence esquerda hegeliana juntamente com David Strauss e Bruno Bauer.
Estes dois, que foram tambm telogos, e serviram de alvo crtica marxista deA sagradafam-
lia, adotaram a crtica histrica para destmir o cristianismo. Strauss, por exemplo, procurou mostrar
que o cristianismo no passa de uma iluso. Em A vida de Jesus (1835), ele diz que o evangelho
um mito usado para expressar as aspiraes frustradas do povo judeu. Feuerbach vai alm dessa
crtica ao cristianismo e prope uma antropologia religiosa, em que se procura destruir no essa
ou aquela religio, mas a religio como tal.
Em A essncia do cristianismo, com vimos acima, Feuerbach diz que Deus no criou o
homem, mas o homem criou Deus. Para ele, Deus apenas a soma dos atributos que constituem
a grandeza do homem. A religio a expresso dos desejos humanos de infinitude e, neste sen-
tido, uma iluso, como salientaria tambm o pai da psicanlise, em seu livro Ofuturo de uma ilu-
so. Os deuses, para Feuerbach, so desejos humanos em forma corprea. O Deus cristo eleva
isso perfeio, pois o homem, no cristianismo, atinge o mais elevado grau de alienao. O cris-
tianismo , na opinio de Feuerbach, a pior das religies, exatamente por ser a mais elevada.
Ao dizer que Deus foi o seu primeiro pensamento, a razo o segundo, e o homem o tercei-
ro e ltimo, Feuerbach reduz tudo antropologia e ensina que o ser supremo nada mais do
que a essncia do prprio homem. Ele diz, textualmente, que a conscincia de Deus a auto-
conscincia do homem, e o conhecimento de Deus o autoconhecimento do homem. Como diz
Hans Kng, Deus aparece em Feuerbach como uma projeo e hipstase do homem. O divino
163
nada mais do que o humano universal projetado para o alm. E quais so as propriedades da
essncia divina: amor, sabedoria, justia? Na realidade, so propriedades do homem, do gne-
ro humano. Deus no o amor; o amor que Deus. Da o aforismo de Feucrbach: Homo homini
deus est (o homem o Deus do Homem). Em resumo: Feuerbach reduz tudo ao homem e diz que
o ponto culminante da histria ser aquele momento em que o homem reconhea que o nico
deus que existe ele mesmo. Este o seu objetivo. como diz uma de suas prelees sohre A
essncia da religio: "O objetivo de meus escritos e de minhas prelees mudar os homens
de telogos para antroplogos, de amantes de Deus a amantes dos homens, de candidatos ao
alm a estudantes do aqui e agora, de camareiros reJigiosos e polticos da monarquia a Ul-isto-
cracia celestial e terrena, em cidados da Terra conscientes de si mesmos" (citado por Hans
Kng, p. 287).
Apesar de sua posio bastante clara, Feuerbach no se considera necessariamente ateu.
Ele diz que o verdadeiro ateu no o homem que nega a existncia de Deus, mas aquele para quem
os atributos da divindade, como o amor, a sabedoria e ajustia nada significam. Ateu, diz ele,
o idlatra, que erroneamente se considera crente. o indivduo que, por no acreditar nas qua-
lidades divinas, sente a necessidade de se ligar a um objcto imaginrio, que se torna para ele
moti vo de adorao.
Feuerbach rejeita tambm a idia de que ser ateu ser imoral. Na segunda preleo sobre A
essncia da religio, ele diz:
Baylc afirma, pois, que o homem pode ser moral sem religio, porque a maioria dos homens
com ou apesar de sua religio vive imoralmente, e o atesmo no , de forma algumu, ligado
necessariamente imoralidade, e, portanto, o Estado poderia perfeitamente compor-se de
ateus (A essncia da religio. p. 18, 19).
Henri Arvon concorda com Feuerbach quando diz que o atesmo metafsico no implica
atesmo moral, pois muitas vezes a solido metafsica exige a tomada de conscincia das esco-
lhas fundamentais que se impem a todo ser humano, tomando mais agudo o sentido moral, acres-
cendo o senso de responsabilidade do homem. Mas acrescenta: "Pode, todavia, perguntar-se se
o humanismo ateu vai buscar verdadeiramente as suas origens a si prprio, ou se, sem se dar
conta. no estar a apoiar-se em tradies metafsicas seculares. se vive das suas prprias for-
as ou se, pelo contrrio, no est a aproveitar uma herana cujas imensas riquezas lhe do uma
riqueza aparente, mas que est com risco de malbaratar" (O atesmo, p. 84). E, com Proudhon, con-
clui que "este fenmeno da humanidade que se toma por Deus no se explica em termos de hu-
manismo e reclama uma interpretao ulterior" (Filosofia da misria).
FRIENDRICH WILHELM NIETZSCHE (1844 - 1900), Como vimos anteriormente, emA
gaia cincia, na figura de um louco, Nietzsche proclama a morte de Deus diante de uma multi-
do estupefata e incapaz de outra reao seno o desespero.
Em AS.'lim Falou Zaratrllstra (1883 - 1884) Nietzsche anuncia tambm este fenmeno as-
sombroso e mostra que, atravs desta morte, o homem se transforma. Fala, ento, das trs
mudanas do esprito: o esprito torna-se camelo, o camelo torna-se leo, e, finalmente, o leo
torna-se criana.
164
ocamelo representa o homem que se submete a Deus e se sujeita s leis morais que lhe so
impostas. Ao atravessara deserto levando os pesados fardos que lhe obrigam a carregar, o camelo
se transforma em leo. Como leo, na sua luta contra a moral objetiva, ele adquire sua liberdade.
A, ento, se transforma em criana, e como um novo ser o esprito humano cria novos valores
para si. O eu devo, que caracteriza o camelo, se transforma no eu quero do leo que, por sua vez,
se transforma no eu sou da criana, do novo homem.
Aqui se encontra, observa Arvon, a trpl ice articulao do atesmo de Nietzche:
A antiga metafsica que conduz morte de Deus, o niilismo que resulta de uma revolta
enquanto esta pennanece negati va. finalmente a transmutao dos valores que permitem ao
homem recuperar um sentimento e segurana. Pareee no haver meio mais cmodo nem
maneira mais elara de expor o pensamento anti -religiosos de Nietzsche do que ligando-o s
trs frmulas, que ele prprio escolheu: o mandamento bblico do "eu devo", a exigncia
moderna do "cu quero" e a sabedoria clssica do "eu sou" (p. lOl).
Amorte de Deus, para Nietzsche, um fato consumado. Mas necessrio eliminar, tambm,
os vestgios que a crena milenar perpetuou na forma de valores morais metafsicos. Da seu ter-
rvel ataque ao cristianismo, porele considerado o maior empecilho plena realizao do homem.
Mas, como vimos, a morte de Deus no fica impune. Como conseqncia da morte de Deus,
o homem chega ao niilismo. Amorte de Deus privou o homem dos antigos valores estabelecidos
e agora ele se encontra com o nada e com a responsabilidade de criar seus prprios valores. O
encontro com a vacuidade torna-se angstia c desespero.
o niilismo revela o nada que se encontrava oculto por trs dos valores tradicionais, princi-
palmente da tica crist, e rejeita a interpretao metafsica do mundo e da histria, que ilusori-
amente lhe dava um sentido ou um objetivo. Nietzsche identifica trs etapas na rejeio da me-
tafsica:
o homem eomea por desesperar de encontrar alguma vez, no desenrolar dos fatos, uma
determinao precisa. Convence-se em seguida que, num universo desprovido de signifl-
c;:ldo, impossvel fixar o lugar que o homem ocupa e o papel que lhe cabe. Vtima de uma
situao inextricvc1, e no subendo o que fazer, assemelha-se. segundo Nietzsche, a di-
po, que, sem o saber, mata o pai e casa com a me. O estdio final a renncia lotai; no
conseguindo o homemdetenninar-se mais cm relao como universo, tudo tlca da em diante
desprovido de sentido para ele. Nada verdadeiro, tudo permitido (p. 106).
oniilismo nega a verdade absoluta das coisas e lana tudo em um prisma relativista.
A morte de Deus livra o homem da iluso transcendente e o tirado estado de alienao em que
se encontra. Mas a tarefa no est tenninada: necessrio dar ao homem a liberdade para que possa
sair do nada e encontrar a significao da vida. Temos que restituir ao homem o seu prprio valor,
mostrando-lhe que foi ele que criou os deuses e que por eles sacrificou o que de melhor possua.
Viver num mundo sem Deus, para o homem, praticamente impossvel. Acoragem de sere
de se afirmar num mundo sem Deus tarefa para o super-homem. Pois bem, homens superiores
165
- exclamou Zaratustra -, somente agora a montanha do futuro humano vai dar luz. Deus mor-
reu; agora queremos que o super-humano viva.
o atesmo contemporneo perfeitamente cnscio do vcuo existencial em que se encon-
tra o homem aluaI. Mas, numa era ps-crist, como muitos a classificam, o homem tcm que rede-
finir seu transcendente ou heroicamente adaptar-se realidade de um mundo sem Deus. Haver
uma sada?
166
Captulo 3
Antropologia bblica
Neste captulo apresentaremos as idias centrais de uma antropologia bblica, levando em
considerao o ensino explcito do Antigo e Novo Testamentos. Tentaremos tambm, atravs da
literatura do chamado "perodo intcrbblico", assinalar o desenvolvimento histrico de algumas
idias religiosas ainda hoje bem presentes na doutrina crist. Sem a compreenso de alguns
conceitos bblicos durante esse perodo, a doutrina de Cristo e de seus apstolos seria pratica-
mente incompreensvel. Concluiremos o captulo com rpida nota sobre o conceito de homem no
judasmo talmdico, cuja influncia no pensamento cristo bastante acentuada.
3.1. Conceito veterotestamentrio do homem
oAntigo Testamento no apresenta uma doutrina sistemtica do homem. Com se tem ob-
servado, a Bblia fala de homens e conta a histria e as experincias de homens, c no do homem
como entidade genrica. Alis, o mesmo se pode afirmar em relao a outros tpicos relevantes
e de grande interesse religioso e teolgico, visto que as Sagradas Escrituras no so um tratado
de filosofia, antropologia, histria, cincia ou teologia sistemtica, e sim os relatos da experin-
cia religiosa do Povo de Deus e sua cosmoviso ou concepo de mundo. Tentar ver na Bblia
mais do que isso pode resultar em distores de seu verdadeiro significado e propsito.
H, no entanto, linhas mestras do pensamento veterotestamentrio que nos pennitem apontar
as caractersticas fundamentais de uma antropologia ou de uma doutrina do homem. Por exem-
p\o, encontramos no Antigo 'Testamento, prindpa\mente em seus textos mais antigos, um con-
ceo monisln ou unflrio da personalidade humana, em contraste com as concepes dualistas
do homem, que tm prevalecido no mundo ocidental, principalmente por inOuncia do pensamen-
to grego. No pensamento ocidental essa concepo dualista do homem foi marcada por Descar-
tes com seu dualismo interacionista, segundo o qual a res extensa e ares cogit{ms, substncias
autnomas das quais o homem constitudo, misteriosamente interagem, dando certa unidade
ao do homem, e pelo paralelismo psicofsico de Leibniz, segundo o qual os dois elementos,
fsico e psquico, correm paralelamente e so orientados pelo princpio da harmonia preestabe-
lecida. A concepo dualista do mundo permeia de tal forma as estruturas mentais da cultura
ocidental, que praticamente impossvel livrar-se dela, mesmo quando suas aporias so facilmen-
te reconhecidas.'
De certo modo, refletindo esse conceito unitrio de pessoa humana, verificamos que no
Antigo Testamento no existe uma doutrina explcita quanto a uma vida alm desta vida. Os
documentos bblicos mais antigos que apresentam a f primitiva de Israel permitem-nos inferir a
existncia de uma vida alm, mas a idia explcita da imortalidade individual do homem pertence
a uma fase posterior da evoluo do pensamento hebreu, como salientaremos mais adiante.
Mesmo correndo o risco de demasiada simplificao, podemos dizer que as linhas mestras
de um conceito do homem, no Antigo Testamento podem ser reduzidas a trs temas centrais, a
saber: o homem como ser finito ou como criatura, o homem como pecador, e o homem como in-
divduo. Cada uma dessas linhas de pensamento comporta um nmero variado de implicaes.
evidente que no pretendemos, nos limites deste captulo, discutir esses assuntos em todos
os seus possveis aspectos. O que pretendemos apresentar aqui uma espcie de esboo des-
ses temas, na esperana de que sejam explorados em maior profundidade por aqueles que tive-
rem interesse neste fascinante tpico, que a antropologia bblica, e que tenham flego neces-
srio para faz-lo.
Antes de discutirmos os conceitos fundamentais da antropologia veterotestamentria pro-
priamente dita, mencionaremos alguns tpicos introdutrios, que possivelmente nos ajudaro
a situar o problema antropolgico no contexto geral do Antigo Testamento, e que nos ajudaro
a melhor compreender seu contedo doutrinrio. Assim, diremos, inicialmente, uma breve pala-
vra sobre a relao do Antigo Testamento com a Antropologia Cultural, especialmente no que se
refere ao mundo mais imediato, em cujo contexto se desenrolou a histria do povo de DeLIS. A
seguir, discutiremos brevemente alguns elementos lingsticos atravs do estudo de determina-
dos termos que nos ajudam a compreender melhor o conceito de homem apresentado no Antigo
Testamento.
3.1.1 O contedo doutrinrio doAntigo Testamento
luz de dados da antropologia cultural
Um ponto bastante bvio para qualquer pessoa que se dedique ao estudo sistemtico do
Antigo Testamenlo o fato de que seu contedo doutrinrio tem relao com o contexto soci-
ocultural e histrico do tempo de suas origens e formao. Em outras palavras, oAntigo Testa-
mento no um livro "Cado do cu" j feito ou misteriosamente aparecido semelhana do Ii-
Fritjot Capra, em seu famoso livro O ponto de mutao (1982), critica severamente o dualismo cartesiano,
indicando suas indesejveis consequncias para uma adequada compreenso do homem. (N. do A.)
168
Antropologia bblica
vro sagrado dos mrmons. A inspirao da Sagrada Escritura no a toma ipso{acto um produto
artificial e isolado da experincia concreta do homem, que lhe serviu de instrumento. Assim, no
seria de estranhar dizer-se que os conceitos elementares da antropologia hebraica podem, e talvez,
devem ser vistos e interpretados no contexto de uma antropologia cultural comum aos povos
daquela regio da Terra e, at certo ponto, das culturas primitivas em geral conhecidas pelos
especialistas no assunto, at porque seria ingnuo supor-se que a cultura hebraica de gerao
espontnea ou que no esteve sujeita a um natural processo evolutivo.
A propsito da colocao acima, faremos duas declaraes que nortearo o contedo des-
te captulo e que sero teis ao leitor, pois o ajudaro a melhor compreender as posies assu-
midas no texto.
A primeira declarao esclarecedora que faremos a seguinte: a religio de Israel no nas-
ceu adulta. Ela o produto de um longo perodo evolutivo, atravs do qual passou pelo cont-
nuo processo de purificao e aperfeioamento de conceitos e de idias. O leitor no sofistica-
do do Antigo Testamento revela a tendncia de supor que a religio de Israel foi sempre aquela
expresso majestosa que encontramos nos grandes profetas do sculo VIn a.C. Nada mais dis-
tante da realidade dos fatos. Antes de chegar a esse apogeu, a f bblica peregrinou atravs de
caminhos bem rudimentares, em que os conceitos nem sempre se apresentavam de forma to clara
e to superior ou elevada.
A segunda declarao esta: as categorias intelectuais e linguisticas utilizadas pelo povo
hebreu para explicar os fenmenos por eles observados, foram vlidas para o seu tempo c para
as suas circunstncias, mas isto no significa que hoje tenhamos de recorrer a todas elas para
explicar nosso mundo e nossa experincia religiosa. Temos de encontrar, hoje, os recursos Iin-
gsticos capazes de expressar nossa compreenso do mundo e nossa experincia de f.
Com isso cm mente, vejamos, a ttulo de ilustmo, alguns exemplos que mostram a relao
dos conceitos antropolgicos do Antigo Testamento com a s idias e estruturas mentais preva-
lecentes em muitas culturas antigas, mesmo que o conceito hebraico quase sempre revele con-
sidervel avano, quando comparado com as idias de outros povos contemporneos seus e at
mesmo de parentesco tnico aproximado.
Por exemplo, na mente primitiva no existia diferena formal entre corpo e alma. Assim
que, corno observa Frazer em sua obra clssica The golden Bough' (O ~ a m o de ouro), o ho-
mem primitivo ordinariamente acreditava que por comer a carne de um animal ou de outro
homem valente, adquiria no somente as qualidades fsicas, mas tambm as qualidades
morais e intelectuais que caracterizavam aquele animal feroz ou aquele homem herico, vis-
to que, ao comer sua carne, comia tambm seu esprito ou sua fora. Pois bem, no pensamento
hebraico primitivo, essa diferena formal tambm no existia. A idia de alma no pensamen-
to hebraico, nos seus primrdios, observa Wheeler Robinson em The Christian doutrine of
man (1958), no a de uma entidade metafsica, ou mesmo de um X na equao da vida. A
H trauuo para a lngua portuguesa desta obra de uma edio abreviaua, com prefcio de Darcy Ribeiro,
publicada pelo Crculo do Livro S.A. s/d) (N. do A.)
169
alma para o hebreu primitivo significa algo quase fsico, freqentemente identificado como
o prprio flego. E, pelo fato de ser vi vo, cada parte do corpo tem funes fisiolgicas e
tambm psquicas ou psicolgicas.
Conforme os dados da antropologia cultural, comum encontrar-se entre culturas primiti-
vas a idia de influncia espirituais externas que aluam sobre a personalidade humana, alm
daquelas naturais decolTentes do funcionamento dos seus rgos sensoriais. So foras espi-
rituais de natureza pessoal ou coletiva, que se lanam sobre o indivduo e que os dominam e
controlam. Da o fetichismo e o toternismo encontrados entre todos os povos primitivos, seno
entre todos os conhecidos pela histria. Tambm comum entre os povos primitivos a idia de
personalidade coletiva. Para a mente primitiva no existia a alma individual. O homem nessas
culturas no era visto em uma singularidade, mas era encarado como membro de uma tribo, de lima
famlia ou cl.
De todas essas crenas h, praticamente, vestgios no Antigo Testamento. Observa-se,
entretanto, que a crena generalizada entre os rabes pr-islmicos e entre os assrios e babil-
nios quanto ao controle da personalidade humana por espritos externos ao homem substitu-
da no Antigo Testamento pela idia de submisso do homem ao Esprito de Iav. Esse, porm
um desenvolvimento posterior do pensamento religioso de Israel. Representa o aperfeioamento
de uma idia, a evoluo de um conceito. Note-se, tambm, que o totemismo refletido na concep-
o de personalidade coletiva, encontrada no pensamento hebreu primitivo, evoluiu para o
conceito de responsabilidade moral do homem para com Deus, expressa sobretudo no individu-
alismo tico que aparece no Antigo Testamento, principalmente com os grandes profetas do
sculo VIII a.C., como Jeremias e Ezequiel. Portanto, conclui Wheeler Robinson, podemos dizer
que o individualismo tico e espiritual, desenvolvido no contexto da idia de dependncia de
Deus, uma contribuio especfica e singular do Antigo Testamento, visto que esse tipo de in-
terpretao da personalidade humana no existia entre outros povos da Antiguidade, com os
quais Israel mantinha parentesco tnico.
3.1.1.2 Termos bsicos da Antropologia Veteroteslamentria
Como sugerimos anteriormente, para estudar a antropologia do Antigo Testamento temos
de considerar o significado original de certos termos bsicos que expressam uma variedade de
conceitos, alguns dos quais parecem bastante estranhos ao ouvido do homem moderno. nis-
so que consiste essencialmente o problema lingUstico do significado original, sua evoluo
semntica e sua significao para o intrprete moderno.
Como dissemos em pargrafos anteriores, no conceito hebraico primitivo de persona-
lidade humana, o elemento fundamental o corpo e no, necessariamente, a alma ou o esp-
rito. Assim, dizem os estudiosos do assunto, o Antigo Testamento menciona cerca de 80
partes do corpo que tm, segundo sua concepo, funes psquicas. Ora, na impossibili-
dade prtica de estudar aqui todos esses termos cm suas diferentes nuanas escolhemos
quatro palavras apontadas pelos eruditos como termos basilares da antropologia veterotes-
tamentria. Para esse estudo, apoiar-nos-emos, sobretudo, em duas fontes de erudio
Wheeler Robinson, em seu livro Tlze Christian doctrine ofman, e em Antropologia do Antigo
Testamento, de Hans Walter Wolff.
170
Antropologia bblica
o primeiro termo relevante para a compreenso da antropologia do Antigo Testamento
basar, que significa carne, e se refere basicamente ao aspecto fsico do homem, naquilo que ele
tem em comum com os outros animais. Por exemplo, em Gnesis 6.17 ao anunciar o dilvio, Deus
disse: "Porque eis que eu trago o dilvio sobre a terra, para destruir, de debaixo do cu, toda a
carne em que h esprito de vida, tudo o que h na terra expirar". Em grande nmero de casos
em que se usa o termo basar, no Antigo Testamento a referncia a animais, o que parece suge-
rir que sua significao fundamental , de fato, a parte fsica e material do homem, naquilo que
ele tem em comum com todos os outros animais.
Em certas passagens do Antigo Testamento a palavra basal' se refere ao corpo como um todo,
c no apenas sua parte fsica, visvel. Por exemplo, em Nmeros 8.7, ao consagrar o 1cvita, encon-
tramos a seguinte recomendao: "(... ) e eles faro passar a navalha sobre todo o seu corpo (... )".
EmJ 4.15, EI ifaz diz: "Ento um esprito passou por diante de mim; an-epiaram-se os cabelos do meu
corpo". Em Gnesis 2.24, onde se diz que o homem "unir-se- sua mulher, e sero uma s carne",
temos a palavra basar empregada com o sentido de corpo comum ou "comunidade de vida".
o termo basar pode tambm ser usado cm sentido jurdico, significando parentesco. Por
exemplo, Jud afirma a respeito de Jos, quando seus irmos queriam vend-lo como escravo: "(... )
no seja nossa mo sobre ele; porque nosso irmo, nossa carne" (Gn 37.27). Nesse mesmo
sentido, o termo ocorre em Ncemias 5.5, onde se diz: "( ... ) Ora, a nossa carne como a carne de
nossos irmos, e nossos filhos como os filhos deles"( ... ), que Wolf traduz assim: "O nosso basar
como o basar de nossos irmos".
De particular interesse para a compreenso da antropologia, no Antigo Testamento, o uso
do termo basar como referncia fraqueza que caracteriza o ser humano. Por exemplo, nesse
sentido que se diz no Salmo 56.4: "(. .. ) em Deus ponho a minha confiana e no terei medo; que
me pode fazer a carne'?" E no verso 11 do mesmo Salmo, descreve-se a essncia da natureza
humana como sendo basicamente fraca, em contraste com a natureza divina. Em Jeremias 17,5 e
7, a anttese fraqueza humana versus poder divino bastante clara na mente do profeta. Diz o texto:
"Maldito o varo que confia no homem, e faz da carne o seu brao, e aparta o seu corao do
Senhor (. .. ). Bendito o varo que confia no Senhor, e cuja esperana o Senhor". No livro segundo
de Crnicas 32.8, o poderoso rei Senaqueribe apresentado como um ser frgil comparado com
o Deus de Israel. Eis o texto: "Com ele est um brao de carne, mas conosco o Senhor nosso Deus,
para nos ajudar e para guerrear por ns". A Escritura deixa claro, tambm, em vrias passagens,
que essa fraqueza da carne se traduz, freqentemente, na incapacidade humana de ser fiel aDeus
e de cumprir seus mais elevados propsitos e desgnios.
Outro termo de capital importncia na antropologia veterotestamentria, nephesh. Origi-
nalmente, a palavra nephesh significa garganta, pescoo ou canal da respirao. Em sua evolu-
o semntica, porm, ela veio a significar vida em geral, tal como a vida se manifesta na respi-
rao, e que tem por sede o prprio sangue, como se pode ler cm passagens como Gnesis 9.4
e Levtico 17.10,11,14.
H pelo menos trs significados comuns da palavra nephesh no Antigo Testamento. Ela
usada para significar princpio vital, para se referir vida psquica, e muitas vezes empregada
em referncia pessoa humana ou como simples pronome pessoal.
171
Como exemplo do primeiro uso de nephesh, isto , como princpio vital, ternos o texto de 1Reis
19.10, onde Elias diz a respeito de seus adversrios: "(... ) e eu, somente eu, fiquei, e buscam a minha
vida para ma tirarem( ... )".
Em referncia vida psquica, o uso de nephesh abrange os vrios estados da conscincia
Cda vontade. Por exemplo, no Gneses 28.8, o termo usado com referncia ao aspecto volitivo
da conscincia humana: "Se da vossa vontade que eu sepulte o meu morto( ... )", em Provrbios
2.10, a palavra se refere ao aspecto intelectual, pois diz "(... ) o conhecimento ser aprazvel tua
alma (... )". O uso, porm, da palavra nephesh, no sentido de vida psquica, predominantemente
emocional e afetivo. Por exemplo, em Nmeros 21.5, quando o povo de lsracl reclamava contra
Deus e contra Moiss, diz o texto: "(... ) e a nossa alma tcm fastio deste miservel po". Em Deu-
teronmio 21.14, na instruo dada pelo legislador quanto mulher prisioneira, diz-se: "E, se te
enfadares dela, deix-Ia-s ir sua vontade".
Finalmente, empregado com referncia pessoa humana,nephesh, s vezes. usada como
simples pronome pessoal. como no caso de Ezequiel 4.14, onde "a minha alma o mesmo que
simplesmente eu" ou como pronome reflexivo, conforme vemos em Levtico 11.43: "No vos
tornareis abominveis por nenhum animal rasteiro, nem neles vos contaminareis, para no vos
tornardes imundos por eles".
Conforme encontramos em determinados textos, o que no constitui base slida para a
formulao de uma doutrina, com a morte da pessoa o nephesh deixa o corpo, como lemos em
Gnesis 35.18, a respeito de Raquel: "(... ) ao sair-lhe a alma (porque morreu) (... )". O mesmo pode
ocorrer at num desmaio ou desfalecimento temporrio, como diz a esposa amante cm Canta-
res 5.6. Podc-se dizer tambm que o nephesh morre, como lemos em Juzes 16.30, a respeito de
Sanso. Note-se, porm, que o termo nephesh nunca usado para se referir ao esprito dos
mortos.
oterceiro termo fundamental da antropologia do Antigo Testametno ruach, ordinariamente
traduzido por esprito. Esta palavra ocorre muitas vezes com referncia ao vento, quer no senti-
do natural, quer no sentido figurado. Em muitos casos, a palavra ruach usada para se referir a
qualquer influncia sobrenatural atuando sobre o homem e, em casos raros, at mesmo sobre
objetos inanimados. Encontramos tambm o uso de ruach com significao de princpio vital, c
neste caso o termo sinnimo de nephesh. Finalmente, o termo ruach usado para indicar ele-
mentos resultantes da atividade psquica do homem.
Observa-se que ruach no usado para se referir ao conceito primitivo de "Flego-alma",
no homem, em nenhum documento bblico pr-exlico, se bem que ocorra no sentido de energia
vilal em passagens como Gnesis 45.27; Juzes 15.19; lSamuel30.12 e I Reis 10.5. Nos Salmos e
Provrbios, ruach praticamente sinnimo de nephesh, e se aplicado ao homem, tem sentido mais
restrito do que nephesh, e geralmente designa a sede do conhecimento e dos sentimentos.
Desta forma, ncphesh e ruach significam, ainda que com acento um pouco diverso, a nica
fora vital do homem, de onde provm as manifestaes da vida espiritual, psquica, sen-
sitiva e vegetativa do ser humano. Mas nunca chegam a ter o sentido pleno de "alma espi-
ritual", pois so representados como to essendalmcnte ligados a basar, que at mesmo de
172
Antropologia bblica
basar se podem afirmar os predicados pensar, esperar, desejar, alegrar-se, estar temeroso,
pecar etc. (Dicionrio de teologia bblica, vol. l, p. 465).
Finalmente, temos a palavra leh, ordinariamente traduzida por corao e que considerada
pelos estudiosos do assunto como o termo de maior significao da antropologia veterotesta-
mentria. tambm o termo antropolgico mais freqentemente usado no Antigo Testamento.
Dentre as numerosas acepes da palavra [eh, no Antigo Testamento, salientamos as se-
guintes:
Em muitos casos, a palavra leh usada com a significao de meio, quer no sentido fsico,
quer no sentido figurado. Outras vezes ela usada para significar personalidade e descreve o
carter em geral e particularmente a vida interior do indivduo. Encontramos exemplos desse uso
em xodo 9.14; ISamuel16.7 e Gnesis 20.5.
A palavra [eb usada para designar os vrios estados emocionais da conscincia do homem.
Por exemplo, em ISamuel 25.26, o termo descreve um estado de intoxicao. Em Juizes 18.20,
expressa alegria ou tristeza. Em lSamuel 1.18, a palavra usada para descrever um estado de
ansiedade. No sentido de coragem e de medo encontramos o termo em lSamueI4.13. Em 2 Samuel
14.1 [eb usada para expressar o sentido de amor.
Em grande nmero de casos, [eh descreve atividades intelectuais, como ateno (Ex 7.23),
reflexo Dt 7.17), memria (Dt 7.9), compreenso lRs 3.9) e habilidades tcnicas (Ex 28.3). Final-
mente, a palavra leb usada para descrever volio ou propsilo, como vemos em 1Samuel 2.35.
Alm desses termos fundamentais da antropologia veterotestamentria, todos eles sugerin-
do a idia de uma concepo monista do ser humano, a atribuio de funes psquicas a determi-
nados rgos do corpo revclaquc o pensamento hebreu primitivo ignorava distino formal entre
corpo c alma, como duas substncias independentes. Dentre os vrios rgos do corpo, que se-
gundo o pensamento hebreu primitivo exercem funes psquicas, salientamos os seguintes:
O Fgado. O desconhecimento geral da fisiologia humana, por parte dos povos antigos,
produziu certa confuso a respeito das funes de determinados rgos do corpo. Os assrios,
por exemplo, atribuam ao fgado basicamente as mesmas funes do corao. No Antigo Tes-
tamento, a palavra fgado usada pelo menos duas vezes com referncia a funes psquicas,
indicando o centro geral da conscincia. Neste sentido, portanto, o uso semelhante ao dos
assrios. Em Lamentaes 2.11, o profeta Jeremias diz que seu corao se derTamou de angstia.
por causa da calamidade dos filhos do seu povo. Em Provrbios 7.23, advertindo ojovem contra
a mulher adltera, o sbio diz: At que uma :flecha lhe atravesse o f g a d o ~ como a ave que se
apressa ao lao".
Os rins. Encontramos no Antigo Testamento o uso da palavra rins como termo indicativo
do centro das emoes humanas. Nisto a psicologia dos hebreus primitivos mostra-se bastante
avanada. Pois atribuir emoes ao corao fisiolgica e funcionalmente menos provvel do
que os rins, principalmente hoje, que se conhece bem melhor as funes das chamadas gln-
dulas supra-renais. Exemplo desse uso da palavra rins, como centro de emoes, encontramos
173
em Provrbios 23.16, onde o texto Se refere ao sentimento de alegria. No Salmo 73.21, a palavra
descreve um estado de descontentamento. No Salmo 16.7 usa-se o termo para descrever o im-
pulso a uma ao eticamente correta, e em J 19.27 emprega-se essa palavra para expressar um
ardente desejo.
As entranhas. Trata-se de um termo geral, freqentemente usado para descrever vrias
funes psquicas. Por exemplo, no Cfll1tico dos Cnticos 5.4, a palavra entranhas usada com
referncia ao amor sensual. No Salmo 4.R o termo expressa afeio religiosa. Em I.saas 16.11,63.15
c Jeremias 31.20 essa palavra significa compaixo e piedade, c em Lamentaes 1.20,2.2 c Jere-
mias 4.19, a palavra usada para descrever um estado geral de tristeza.
3.1.3 Conceitos fundamentais da antropologia veterotestamentria
Como dissemos anteriormente, no encontramos no Antigo Testamento uma doutrina sis-
temtica sobre o homem. No entanto, apesar dessa limitao natural, possvel distinguir deter-
minadas linhas-mestras do pensamento antropolgico do povo hebreu. Das idias antropolgi-
cas mais claras, encontradas no Antigo Testamento, salientaremos trs, no presente captulo.
3.1.3.1 O homem como criatura ou enquanto ser finito
oAntigo Testamento apresenta o homenl como criatura de Deus. Como ser criado, portan-
to, o homem traz cm si a inevitvel marca de sua prpria finitude. Nas duas narrativas bhlicas sobre
a criao do homem, esse ponto merece nfase especial.
Na primeira narrativa, encontrada em Gnesis 1.26,27, o homem apresentado como "ima-
gem de Deus". Toda urna antropologia teolgica tem sido construda base dessa afirmao
hblica. O que, de fato, significa "imagem de Deus", com referncia criao do homem, assun-
to controvertido e as mais diferentes opinies tm aparecido atravs dos sculos, no contexto
do pensamento cristo. Parece que a idia mais comumentc adotada entre os telogos cristos
de que se trata da capacidade que o homem tem de exercer domnio sobre os demais componentes
da natureza. Ora, na impossibilidade pr.:lica de explorar esse tema nos limites do presente cap-
tulo, recomendamos ao leitor interessado o excelente texto de Battista Mondin, em seu livro
Antropologia teolgica, captulo 5, p.91-140.
Na segunda narrativa da criao do homem, contida em Gnesis 2.7, considerada pelos
eruditos como a fonte mais antiga do Pentateuco, Deus molda o homem do p da terra e sopra-
lhe nas narinas o flego da vida, fazendo-o, assim, alma vivente. Nessa narrativa encontramos
o primeiro elementos que desejamos salientar nessa concepo do homem como criatura de Deus,
como ser finito.
A leitura do texto indica que os animais, cm geral, so tambm almas viventes, conforme se
l em Gnesis 2.19. Mas a segunda narrativa da criao distingue o homem dos oulros animais,
sobretudo por sua natureza moral. Eis o texto: "Tomou, pois, o Senhor Deus, o homem e o ps
no jardim do den, para o lavrar e guardar. Ordenou o Senhor Deus ao homem, dizendo: De toda
a rvore do jardim podes comer livremente; mas da rvore do conhecimento do bem e do mal, dessa
174
Antropologia bblica
no comers; porque no dia emque dela comeres, certamente morrers" (Gn 2,15-17), Conforme
o texto, portanto, o homem capaz de conhecer o bem e o mal. Sua natureza , por isso mesmo,
fundamentalmente tica.
Essa condio de ser moral d ao homem o lugar de destaque que ocupa na natureza e o dis-
tingue de todos os outros seres criados existentes no mundo natural, como imagem e semelhan-
a de Deus. Acontece, porm, que essa posio privilegiada do homem cria tambm urna srie de
problemas para a condio humana de criatura finita.
Dentre as muitas implicaes do conceito do homem como ser criado por Deus, salientare-
mos algumas que consideramos mais importantes, mesmo sem a pretenso de desenvolv-Ias
mais amplamente.
A condio de criatura, porm, de criatura feita imagem e semelhana de Deus, cria, ou pelo
menos criou, para o homem, uma condio absolutamente singular na natureza. Esta condio
nica e singular : como criatura, o homem um ser f i n i t o ~ como imagem e semelhana de Deus,
ele livre. Gerou-se, portanto, no homem como resultado de sua condio de criatura de Deus.
o problema finitude versus liberdade. Ou, como disse magistralmente Suren Kierkegaard, o ho-
mem um sntese de liberdade e necessidade. Como veremos mais tarde, quando falarmos do
homem enquanto pecador, o problema aqui que o homem viu em sua liberdade sua potencial
infinitude. Da querer ele ultrapassar os limites de sua liberdade e de ser finito. essa luta per-
manentemente travada entre os dois plos - finitude e liberdade - que gera a presuno ou
orgulho, a ambivalncia, a ansiedade c a culpa que caracterizam a condio de homem no universo
criado por Deus.
oorgulho do homem (hubris), tema amplamente explorado pelo gnio grego, consiste basica-
mente em querer ultrapassar os limites de sua prpria finitude. a tentativa debalde de querer ser
igual a Deus. essa, aparentemente, a natureza essencial do pecado. Acontece, porm, que Deus
impe limites a essa presuno humana. Deus no permite que o homem ultrapasse os limites
naturais de sua condio de criatura finita. No Jardim do den, Deus colocou um anjo com uma
espada flamejante para impedir que o homem chegasse rvore da vida. Na linguagem potica
do Gnesis, portanto, o anjo, com a espada flamejante, o smbolo da finitude humana, do limite
que no pode ser ultrapassado. Levado por seu orgulho e presuno de infinitude e atravs dos
mais variados disfarces, o homem procura negar sua finitude e tenta tambm ser igual a Deus, mas
esbarra sempre diante da espada flamejante, sinal inequvoco de sua condio de criatura. Um
dos mais belos exemplos desse drama do homem afigura do Prometeu acorrentado, de squilo.
Por ter roubado dos deuses o fogo e o entregar aos mortais, Prometeu foi alm do que podia ir
um ser de sua categoria. Por conta disso, Hefesto cumprindo ordens de Zeus, acorrenta-o com
indestrutveis cadeias de ao. Prometeu permanecer para sempre um deus acorrentado. Sua ex-
perincia representa realisticamente a condio de liberdade humana, isto , a liberdade de um
ser finito.
Aambivalncia tambm inevitvel condio do homem como ser finito. A ambivalncia
do homem resulta simplesmente do fato de ser ele parte integrante da natureza, mas ao mesmo
tempo de transcend-la. Por assim dizer, entre o cu e a Terra. entre o tempo e a eternidade, o ho-
175
mem simultaneamente atrado em ambas as direes. Disso resulta a tragdia entre o amor e o
dio que tem estado presente na experincia humana atravs dos sculos. O homem tende a amar
a Deus porque Deus o fundamento do seu prprio ser e dele no pode afastar-se completamente.
mesmo quando, para isto, faz um esforo hercleo. Mas, ao mesmo tempo, v em Deus o nico
empecilho ao alcance de sua ambio de infinitude. Em outras palavras, o homem ama a Deus,
porque este o criou sua imagem e semelhana, mas ao mesmo tempo o odeia porque Deus no
lhe permite ser igual a ele. Deus no permite ao homem ultrapassar os limites de sua finilude.
A ansiedade outra marca da condio humana de criatura finita. No dizer de Sren Kierke-
gaard, a ansiedade a doena mortal do homem. E para esse gnio solitrio, doena mortal aque-
la da qual no se pode morrer. A alienao do fundamento do ser, no conceito de Paul Tillich, gera
a hostilidade enlre Deus e o homem, entre o homem e a natureza e cria o drama intra-subjeti vo de
insegurana e de medo. a este medo geral, de natureza difusa e indiferenciada, que podemos chamar
de ansiedade de finitude, ou ansiedade ntica que caracteriza a condio humana sobre a Terra. Essa
uma realidade existencial absolutamente inevitvel ao homem como criatura finita.
Finalmente, temos outra implicao da condio do homem como criatura, a saber, a expe-
rincia do sentimento de culpa. evidente que no se trata aqui, propriamente, de culpa neur-
tica, to comum num tempo de profundas mudanas como este nosso sculo. Trala-se, isso sim,
da chamada culpa existencial, ou seja, do sentimento resultante da discrepncia entre o ideal e
o real; entre aquilo que somos e aquilo que sabemos que poderamos ser. o sentimento que levou
Ovdio a dizer: "Video meliora proboque deteriora sequor" ("vejo o melhor e aprovo, porm sigo
o pior"). esse o drama existencial magistralmente expresso pelo apstolo Paulo em sua Carta
aos Romanos. Eis o texto mais pertinente desse drama existencial do apstolo, que bem retrata
a experincia universal do homem:
Porque eu sei que cm mim, isto , na minha carne, no habita bem nenhum: pois o querer
o bem e5t em mim; no porm, o efctu-Io. Porque no fao o bem que prefiro, mas o mal
que no quero, este fao. Mas, se eu fao o que no quero, j no sou eu quem o faz, e, sim,
o pecado que habita em mim. Ento, ao querer fazer o bem, encontro a lei de que o mal reside
cm mim. Porque, no tocante ao homem interior, tenho prazer na lei de Deus, mas vejo nos
meus membros outra lei, que, guerreando contra a lei de minha mente, me faz prisioneiro
da lei do pecado que est nos meus membros. Desventurado homem que sou! Quem me li-
vrar do corpo desta morte? (Rm 7.18-24).
E, como cristo que no se desespera diante da realidade de sua prpria finitude, mas capaz
de manter a f, apesar de sua ambivalncia e ansiedade, o apstolo no nos deixa sem resposta
questo levantada, e diz:
"Graas a Deus por Jesus Cristo Nosso Senhor. De modo que eu mesmo com o entendi-
mento sirvo lei de Deus, mas com a carne lei do pecado" (Rm 7.25).
Do ponto de vista psicanaltico, se bem que baseado em dados de uma antropologia cul-
tural hoje considerada inadequada, o sentimento inevitvel de culpa resultante da tentativa
dos membros da chamada "sociedade dos homens" de matar o pai, smbolo da deteno do
poder, para que pudesse desfrutar os privilgios de homens, principalmente a possibilidade de
176
Antropologia bblica
possuir as mulheres da comunidade, patrimnio exclusivo dos mais velhos, que so domina-
dores absolutos de toda a sociedade primitiva. Ora, o homem sempre tentou negar a Deus como
forma de se impor como rei do universo. O homem sempre sentiu o desejo de matar Deus para
poder realizar-se plenamente. Aproclamao da morte de deus pela figura do louco de Nietzs-
che tornou-se eco do desejo geral da humanidade. Acontece, porm, que essa "morte de Deus"
no fica impune. Ao declarar a morte de Deus, o homem se sente inevitavelmente culpado, pois,
em certo sentido, ela representa tambm a sua prpria morte. Assim, o louco de Nietzsche
pergunta: "O que nos limpar desse sangue? Com qual gua nos purificaremos?" (A gaia
cincia, p.134). este, a nosso ver, o drama do atesmo de todos os tempos e, principalmente,
do atesmo moderno, terrivelmente cnscio do senso de vacuidade existencial de um mundo
sem Deus.
Somente a aceitao e a verdadeira compreenso da condio de criatura finita, e de todas
as suas implicaes, dar ao homem a possibilidade de ser o que ele e de cumprir as finalidades
para as quais ele foi criado por Deus.
3.1.3.2 O homem como pecador
Se entendermos o homem como ser moral, como tentamos demonstrar no comentrio feito
sobre a narrativa bblica, de sua criao, falar de sua condio de pecador parece urna conseq-
ncia lgica. Aidia de pecado est intimamente relacionada com o problema anteriormente re-
ferido de finitude versus liberdade. ABblia, entretanto, no um tratado de filosofia especula-
tiva. Conseqentemente, o confiito entre finitude e liberdade, que caracteriza a condio huma-
na, no discutido em nvel de uma especulao sobre a natureza tica do homem, mas no con-
texto de uma doutrina do pecado.
o pecado, conforme o ensino bblico, um fato e no mera hiptese em torno da qual se
possa gerar discusses tcnicas, da porque, no contexto do ensino bblico, esse problema
analisado do ponto de vista da religio e no em perspectiva meramente filosfica. O pecado no
causado pela contradio em que o homem se encontra entre os dois plos - finitude e liber-
dade -, mas essa condio toma a experincia do pecado uma realidade universal. Areligio blblica
, portanto, a tentativa de resposta a uma contradio bsica da condio humana. Essa contra-
dio bsica consiste no fato de o homem ser parte da natureza e, ao mesmo tempo, apresentar-
se como ser espiritual superior prpria natureza e com a incumbncia de domin-la. Seria, pois,
apropriado afirmar-se que a religio bblica trata essencialmente do problema da finitude huma-
na e da liberdade, porm no busca uma soluo filosfica entre os dois termos, mas trata do
assunto como problema religioso da redeno do pecado.
O Antigo Testamento fala do pecado em dois sentidos gerais: o sentido religioso e o sen-
tido moral.
No sentido religioso, pecado essencialmente a rebelio contra Deis. Consiste basicamen-
te na tentativa de usurpar o lugar de Deus. Levado pela contingncia natural que o torna inse-
guro, o homem recorre ao desejo de poder que ultrapasse os limites de sua condio de criatura.
Reconhecendo os limites da mente, o homem tenta alcanar a abrangncia da mente universal.
Da porque, como veremos adiante, todos os empreendimentos humanos se caracterizam pelo
177
orgulho, pela soberba, pela tenlativa de ser Deus. E esse orgulho do homem perlurba a hanno-
nia da vida, pois o torna hostil a Deus, natureza e ao semelhante.
A religio bblica nos ensina, tambm, que o homem pode tentar esconder sua finitude por
lanar-se compulsivamente explorao de determinada dimenso do mundo ou da natureza,
como salienta Reinhold Niebuhr em seu livro -The nature and destiny ofman (1949). Nesse caso,
o pecado se apresenta essencialmente como sensualidade e no necessariamente como orgulho.
No se deve confundir, porm, a sensualidade que se constitui pecado com qualquer impulso
natural do homem. A sensualidade se constitui pecado quando ela representa o esforo aborti-
vo de solucionar o problema da finitude e da liberdade enquanto conceitos contraditrios. Ela
pecado quando absorve a totalidade do nosso ser; quando ela se torna o demonaco, c o n f o r ~
me salienta com muita propriedade o escritor Rollo May em seu livro Love and wil! (1972).
No Antigo Testamento, especialmente nos primeiros captulos do livro de Gnesis,o drama
do pecado apresentado no contexto das narrativas da tentao e da "Queda". Na narrativa da
"Queda", a tentao surge da anlise maliciosa e viciada que a serpente faz da situao do ho-
mem em relao a Deus. Aserpente apresenta Deus como um ser ciumento. Ele se ressente das
potencialidades do homem, principalmente da possibilidade implcita que homem tem de ser igual
a Deus, conhecendo o bem e o mal. Diante dessa insinuao, o homem tentado a transpor os
limites que lhe foram impostos por Deus. O homem cedeu tentao e caiu cm pecado.
Tradicionalmente, a teologia crist identifica a serpente com Satans, um anjo cado que se
tornou agente do mal. O ensino bblico a esse respeito no suficientemente claro, mas h tex-
tos que, de alguma forma, confirmam essa interpretao tradicional. Dentre esses textos salien-
taremos a clssica passagem de Isaas 14.12-15:
Como caste do cu, estrela da mnh, filha da alv! Como foste lanado por terra tu que
prostravas as nes! E tu dizias no teu corao: Eu subirei ao cu; acima das estrelas de
Deus exaltarei o meu trono; e no monte da congregao me assentarei, nas extremidades do
norte; subirei acima das lturas das nuvens, e serei scmelhnte ao Altssimo. Contudo le-
vado sers ao Seol, o mais profundo do abismo.
Retornando a consideraes anteriormente feitas quanto relao entre as crenas dos
hebreus e as de outros povos daquela regio, de nveis equivalente de evoluo histrica, ve-
rificamos que a crena quanto a Satans, no Antigo Testamento, tem relao com fontes babil-
nicas e persas. Basicamente, a crena sobre Satans, no contexto do Antigo Testamento, apre-
senta dois pontos fundamentais:
Primeiro, Satans no foi criado mau. Oque o fez mau foi sua atitude de rebelio contra Deus.
Foi o fato de querer usurpar o lugar de Deus; ser igual a Deus. Isto equivale a dizer que Deus no
criou uma entidade maligna chamada Satans. Ele criou um ser espiritual dotado de atributos de
liberdade que, por ato voluntrio de rebeldia contra a soberana vontade do Criador, tornou-se
maligno. Neste particular, portanto, a f bblica apresenta divergncia da crena tradicional do
dualismo persa, que admite a existncia de dois princpios eternos: o bem e o mal. Conforme o
ensino bblico, s existe um ser eterno do qual todos os outros seres se originam. A nica opo
vivel, portanto, admitir que Satans tambm criao de Deus, no no sentido de que Deus
178
Antropologia bblica
o tenha criado como tal, mas, como dissemos. por haver originado um ser dotado de liberdade,
que se rebelou contra o prprio Criador. Por analogia, o mesmo se pode dizer em relao ao homem
como pecador. Ele criou um homem dotado do atributo de liberdade que, por um ato voluntrio,
tornou-se um pecador. Aparentemente, a proposta do dualismo persa bem mais simples como
forma explicativa. No contexto do pensamento cristo, entretanto, a crena adotada gerou um
problema praticamente insolvel, a no ser dcntro do esquema de uma cquao pessoal, em que
cada um encontra a resposta que melhor atenda a seu ponto de vista. Dificilmente se encontra
uma resposta universalmente aceitvel.
Parenteticamcntc, podemos tentar uma explicao para um dos pontos mais confusos en-
tre aqueles que professam a f crist. Referimo-nos confuso resultante do fato de se tomar Sa-
tans com sinnimo perfeito do mal. Afirmar que o mal e Satans significam exatamente a mesma
coisa afirmar-se, talvez sem esse propsito, que Deus criou o mal. Ora, tal afirmao parece
absurda. Como colocar, ento, o problema em termos mais aceitveis?
Consideremos, de incio, que Satans e o mal no so sinnimos, pois isto nos colocaria numa
posio logicamente insustentvel. Consideremos, a seguir, que o mal no uma entidade. Conforme
a clssica posio da filosofia grega, adotada por tradicionais correntes da teologia crist, o mal
a privao do bem. Logo, no algo que tenha sido criado. Consideremos, finalmente, que o mal
pode ser encarado sob diferentes aspectos: o mal fsico e o mal moral. O mal fsico, cremos ns ser
resultante de uma contingncia que a prpria finitude do universo. Todos os seres vivos, inclu-
sive o homem, esto sujeitos ao mal resultante dessa contingncia, a saber, a liberdade finita do
homem. Este aspecto do mal ser estudado ainda neste captulo, quando tratarmos da idia dajusta
retribuio, no contexto do desenvolvimento do individualismo no pensamento do povo hebreu.
Segundo, a queda de Satans antecedcu a queda do homem. A rebclio do homem contra
Deus, segundo a f bblica, no foi um ato de pura perversidade, e nem o resultado puro c sim-
ples de sua condio de homem ou de ser finito. A condio de finitude e liberdade do homem
motivo e fonte de tentao somente quando ela falsamente interpretada. Esta falsa interpre-
tao no feita apenas pela imaginao do prprio homem. Ela sugerida por uma fora que
precede seu prprio pecado. Essa fora, como vimos, a ao do rebelde Satans que, por si s,
no tem capacidade de lev-la s ltimas conseqncias, mas, contando com o desejo insaci-
vel do homem de alcanar sua potencial infinitude, realiza seu intento, qual seja, o de levar o homem
a rebelar-se contra Deus, criar e experimentar a realidade do pecado.
Portanto, a tentao do homem tornou-se possvel por causa de dois fatores principais,
inerentes sua condio de imagem e semelhana de Deus.
Em primeiro lugar o homem foi tentado porque, como criatura finita, marcado pela fraque-
za inerente da carne, como vimos na discusso do significado psicolgico do termo basar para
a antropologia do Antigo Testamento. O homem sabe disso: ele cnscio de sua grandeza e de
sua importncia no contexto da criao.
A tentao tornou-se possvel tambm porque, como criatura finita, o conhecimento do ho-
mem limitado. Mas a sede infinita do saber levou o homem a desejar conhecer como Deus. Leva-
do pelo orgulho, o homem quis ser onisciente como Deus, e desta tentao resultou sua queda.
179
Na opinio de Reinhold Niebuhr (1949) para a f bblica, o pecado descreve a condio
humana que reflete mais do que simples ignorncia, como queriam os clssicos da filosofia gre-
ga. O pecado um mal radical que tem um elemento de perversidade, pois fruto de um ato de
rebeldia contra Deus.
O pecado, por sua vez, produz no homem a ansiedade, que o inevitvel paradoxo entre liber-
dade e finitude. A ansiedade, como veremos mais adiante, no propriamente pecado, mas, por
assim dizer, a precondio interna que lorna possvel a experincia do pecado. Como diz Nicbuhr
(1949), a ansiedade a descrio intema do estado de tenlao. E prossegue: "Obviamente, a fon-
te principal da tentao est, portanto, no na inrcia da matria ou da natureza contra os fins mais
amplos e inclusivos que a razo visualiza. Ela reside na inclinao que o homem tem de negar o
carter contingente de sua existncia (como orgulho e egosmo), bem como de escapar de sua li-
berdade, recorrendo sensualidade (Tile Ilall/re alld destiny of mail, 1949, p.185). A propsito,
Toms de Aquino [ala da sensualidade como sendo o apego desordenado do homem aos bens mu-
tveis do mundo. um conceito semelhante ao demonaco, medida que este representa a absor-
o compulsiva da totalidade do nosso ser, por qualquer dimenso da realidade finita. Em Kierkc-
gaard, como vimos no captulo anterior, existe ntima relao entre ansiedade e pecado, e a f crist
se apresenta como adequada soluo do problema da ansiedade existencial ou de finilude (ver Tillich,
emA coragem do ser). Resumindo, consideremos mais um trecho do notvel trabalho de Rcinhold
Niebur: "Quando a ansiedade concebe, d luz ao orgulho e sensualidade. O pecado do homem
orgulho quando ele procura elevar sua existncia contingente significao incondicional. sen-
sualidade, quando procura escapar de suas limitadas possibilidades de liberdade, dos perigos das
responsabilidades de autodeterminao, mergulhando nos bens mutveis perdendo-se em algu-
ma fonna de vitalidade naturar' (The nature anddestiny ofman, 1949, p.186).
o orgulho (hybris), portanto, a marca por excelncia do homem como pecador. Conforme
o famoso texto de Paulo aos Romanos 1.18-32, o orgulho precede a sensualidade. O mesmo en-
sinamento encontramos cm Agostinho, em seu notvel trabalho. A cidade de Deus, Livro XII,
captulo 13 e no Livro XIV, captulo 13. Calvino tambm advoga tese semelhante ao afirmar que
pecado o orgulho e no mera ignorncia, como queriam alguns dos mais famosos pensadores
daAntigidade grega. Ao leitor interessado, recomendamos a leitura principalmente do Livro I,
captulo 4, dos Institutos daf crist.
Confonne Oj citado Reinhold Niebuhr, a histria nos ajuda a identificar pelo menos trs tipos
de orgulho ou presuno do homem, que passamos a apresentar de maneira sucinta.
o orgulho do poder e da glria. A sensao de insegurana resultante das naturais limita-
es do homem faz com que ele sinta o desejo de adquirir poder para sentir-se seguro. Nas re-
laes interpessoais, o homem aprende que o poder fundamental para atingir seus objetivos.
Acontece, porm, que a sede do poder, como qualquer outra categoria do ter, torna-se insaci-
vel. Quanto mais poder o homem adquire, mais poder deseja adquirir. So pertinentes a esse
respeito passagens bblicas como Isaas 47.3-7, Ezequiel 30.8 e Lucas 12.19-20.
Alfred AdieI' construiu toda uma teOlia psicolgica em torno do conceito do desejo de poder.
Partindo do pressuposto de que o homem se sente inferior, ele procura compensar este sentimento
ISO
Antropologia bblica
por mostrar-se superior e poderoso. Pmtunto, o chamado "complexo de superioridade" nada mais
do que uma tentativa de compensar o agudo sentimento de inferioridade ou de fraqueza to
presente na experincia humana.
Outro exemplo ilustrativo desse drama da busca do poder a proposta de Nietzche quanto
criao de um Super-Homem capaz de vencer todas as limitaes humanas. Na concepo de
Nietzsche toda fraqueza desprezvel. Somente o vencedor merece aplausos. A f crist seve-
ramente criticada pr estimular a submisso e a tolerncia ao sofrimento.
Hitler e Nero so exemplos histricos do desejo demonaco do poder e da glria. No importam
os meios. O poder deve ser adquirido a qualquer preo. Por outro lado, o exemplo de Jesus de
Nazar representa o oposto dessa sede de poder. Na tentao do deserto, Jesus rejeita a proposta
de Satans, que lhe ofereceu poder universal em troca do rompimento do pacto de lealdade e de
integridade com o Pai. E, mais tarde. em condies extremamente adversas. ele declara: "O meu
reino no deste mundo" (Joo 18.36).
O orgulho intelectual. Como se sabe, na narrativa bblica da tentao no Jardim do den, um
dos apelos sugestivos da Serpente foi quanto possibilidade de o homem conhecer como Deus.
Aqui a mente finita procura ultrapassar os limites naturais de suas possibilidades. O orgulho inte-
lectual a atitude insensata da razo, quando se esquece de que ela se realiza dentro dos limites
de um processo temporal e se imagina na completa transcendncia em relao histria. Exemplos
marcantes do orgulho intelectual so as ideologias que se apresentam como sendo capazes de
abranger toda a realidade sensvel e at mesmo os aspectos que transcendem o sensvel. Mas a re-
presentao clssica do orgulho intelectual vamos encontrar no Fausto, do genial Goethe. O dou-
tor Fausto no quer apenas saber tudo, quer ser corno Deus, onisciente. Fausto quer ser igual a Deus.
Nessa tentativa insensata ele conhece a mais profunda e amarga decepo. Mefistfeles ri irnica
e maliciosamente do bom doutor Fausto, depois de o haver ludibriado.
Finalmente, existe o orgulho moral ou orgulho da virtude. Talvez seja esta a mais terrvel forma
de orgulho, pois se apresenta rodeada de um clima de falsa piedade. O homem, levado por seu
orgulho moral, admite possuir a verdade absoluta e incondicional. I. Como conseqncia disso,
ele tende a estabelecer aquilo que considera bom como algo de valor universal. A mais clara
expresso do orgulho moral a chamadajustia prpria. O raciocnio orientado pelo orgulho moral
mais ou menos assim: visto que eu me julgo por meus prprios padres, tenho a natural ten-
dncia de achar que sou bom. Ora, como julgo os outros por meus valores pessoais, aqueles que
discordam de mim so maus. Portanto. advoga Niebuhr, o orgulho moral a pretenso do homem
finito de transformar sua virtude condicional emjustia final, e seus padres morais em padres
absolutos. Uma das constantes lutas de Jesus de Nazar contra os escribas e fariseus foi exata-
mente a respeito do terna dajustia prpria. A histria por ele contada do publicano e do fariseu
um exemplo que deve merecer especial ateno.
3.1.3.3 O homem como indivduo
A evoluo do conceito do homem corno indivduo talvez urna das contribuies mais no-
tveis do povo hebreu para a humanidade. uma longa histria marcada por avanos e retroces-
181
sos. Nunca chegou a ser uma conquista definitiva na histria do homem. H perodos na hist-
ria em que o indivduo aparece com fora total. Em outros momentos, ele praticamente molda-
do por diferentes foras. Em nosso sculo, por exemplo, predomina a massificao dos seres
humanos, mas como apontaAlvin Toffler, em seu livro -A terceira onda (1980), h sinais de uma
nova nfase sobre o indivduo em nossos dias.
Vejamos, a seguir, alguns aspectos dessa evoluo, que representa uma das mais notveis
conquistas do esprito humano. Nessa viso panormica, seguiremos de perto e erudito traba-
lho de Wheeler Robinson (1958), citado tantas vezes em diferentes contextos deste livro.
oconceito de personalidade colcti va. No pensamento hebraico pr-exlico prevalecia a noo
de personalidade coleti Va. O indivduo, como tal, praticamente no existia. Apessoa humana, quer
na sua relao com o prximo, quer na sua relao com o prprio Deus, era concebida e tratada
como parte de um grupo maior, seja ele a famlia, o cl ou a prpria nao.
Vejamos, a seguir, exemplos desse conceito de personalidade coletiva entre os hebreus c
como se refletia em sua concepo de mundo.
A vingana de sangue. Muito comum entre os povos primitivos, a vingana de sangue era
concebida como forma de justia, prpria de culturas neste nvel de evoluo. Por exemplo, em
2Samuel 14.6-24, lemos a respeito de uma espcie de armadilba arranjada por loabe, com o pro-
psito de conseguir as pazes entre o rei Davi e seu filho Absalo, servindo-se de uma mulher
tecota, que inventou uma histria a respeito de seus filhos (vs. 6 e 7) para comover o corao
do rei. Apesar da natureza artificial do texto, pois foi urna espcie de encenao inventada por
Joabe para fazer Davi aceitar e perdoar seu filhoAbsalo, ele revela uma experincia social exis-
tente naquele tempo, e mostra que a vingana de sangue era algo que se podia esperar em con-
dies normais da vida social de Israel. Outro exemplo contundente de vingana de sangue en-
contramos em 2Sarnuel 21.14, onde se narra uma calamidade social - uma fome de trs i:mos-
atribuda ao fato de Saul haver morto os gibeonitas. Conforme a narrativa, essa calamidade ces-
sou com a vingana dos gibeonitas ao matarem dois filhos e cinco netos do rei Saul. Diz a parte
final do versculo 14: "Depois disto Deus se aplacou para com a terra". Neste caso, lav apresenta-
se como estando plenamente de acordo com a moral social do tempo. Em outros casos at
chocante a atitude atribuda a Deus, corno em 1SamueI15.3, onde Deus ordena a Saul, atravs de
Samuel: "Vai, pois agora e fere aAmaleque, e o destri totalmente com tudo o que tiver; no O
poupes, porm matars homens c mulheres, meninos e crianas de peito, bois e ovelhas, came-
los e jumentos". praticamente inconcebvel que um ser moral como o Deus da concepo cris-
t comparlilhe de tais idias, mas era crena geral entre os hebreus primitivos que tais exterm-
nios era a vontade de Deus. Esta prtica de extermnio total, como forma de vingana de sangue,
traduz a idia de unidade corprea ou colctiva da tribo ou do grupo, no Antigo Testamento. De
onde se conclui que os direitos individual do inocente simplesmente no existiam no pensamen-
to e na prtica dos antigos hebreus.
Outro costume que revela a idia a de personalidade coletiva a prtica do Casamento
segundo as normas do levirato. De acordo com essa norma, se um indivduo casado morresse
sem deixar filhos, um irmo dele devia tomar a viva por esposa, para suscitar descendncia ao
182
Antropologia bblica
falecido. Neste caso, portanto, o indivduo considerado, para todos os efeitos prticos, como
sendo idntico ao irmo falecido, como sugere o texto de Deuteronmio 25.5,6.
o fato de o pai dispor, de modo absoluto, sobre a vida de seus filhos, tambm um reflexo
da idia de personalidade co]etivu. No que pese a divergncia de interpretao, h textos bbli-
cos que claramente sugerem esse ensinamento. Por exemplo, Abrao resolve sacrificar seu filho
Isaque, sem consultar sua opinio u disponibilidade, como vemos na narrativa de Gnesis,
captulo 32. O mesmo se pode dizer do sacrifcio da filha de Jeft, narrado em Juzes 11.29A, ou
do caso de Rbem, que se prope a sacrificar seus filhos, caso seu irmo Benjamim no retornasse,
conforme a promessa feita a Jos do Egito, como diz o texto de Gnesis 42.37. Neste caso de
absolutismo paterno, argumenta Wheeler Robinson, o lado positivo desse conceito visto em
situaes em que Iav afirma: "Visito a iniqidade dos pais nos filhos at a terceira e quarta
gerao daqueles que me odeiam" (Ex 20.5), ou quando vinga o crime de Acabe contra Nabote,
matando-lhe o filho Jcoro, por meio de Ju, como diz o texto de 2 Reis 9.26.Essa prtica de ab-
solutismo paterno, encontrada entre vrios povos daAntigidade, reflete um dos ensinos encon-
trados no Cdigo de Hamurabi, legendrio legislador que serviu de base a muitas constituies
da remotaAntigidade oriental.
Em Josu 7.24-26, encontramos o famoso caso de Ac, que ilustra de modo dramtico o
conceito de personalidade coletiva. Ac resolve apropriar-se de uma capa pertencente a um
soldado inimigo derrotado e morto na batalha. Pelas normas vigente, essa pea deveria ser des-
trudajuntamente com o inimigo vencido. Como resultado desse ato de Ac, o exrcito de Israel
sofre derrotas, at que, descoberto o pecado e severamente punido, tragado pela terra, o Povo
de Deus volta a vencer na batalha. Parece claro, portanto, que aqui Iav est mais preocupado
com Israel do que com o indivduo propriamente dito. Reflexos desse conceito podem serencon-
trados em textos como Ams 3.3 e 9.7, em que Deus se apresenta como Deus da nao como um
todo e no de indivduos em particular. O texto de ISamuel 26.19 confirma essa idia, pois ali se
diz que deixar a ten-a de Israel a mesma coisa que deixar a proteo de Iav.
O desenvolvimento do individualismo. Como dissemos acima, o conceito do homem como
indivduo tem uma longa histria, marcada por avanos e retrocessos. evidente que esse con-
ceito representa considervel evoluo, quando comparado com o conceito de personalidade
coletiva. A idia primitiva, que no fazia diferena entre o indivduo e a coletividade, apresenta
srias limitaes ticas, pois tende a ignorar as necessidades e os direitos da pessoa humana.
Portanto, o desenvolvimento das implicaes ticas da religio de Israel tinha que resultar na
nfase ao indivduo como pessoa, como singularidade. Essa nfase tornou-se mais ntida a partir
dos profetas do sculo IX a.C., e principalmente nos grandes profetas do sculo VIII a.C.
Modernamente,o difcil encontrar um ponto de equilbrio entre o individualismo extremado, de
um lado, e o coleti vismo massificado do outro. (Ver, a esse respeito, a proposta de Mounier quanto
ao personalismo, bem como a diferena terica entre pessoa e personalidade, em O pensamento
de Emmanuel Mounier, 1968).
Elias o primeiro grande nome dessa tradio proftica a dar nfase responsabilidade
moral do indivduo. Protestando contra a idolatria do rei Acabe, bem como a maneira arbitrria
e imoral como adquiriu a propriedade de seu indefeso sdito Nabote, Elias se coloca na linha
183
proftica que prega a responsabilidade tica do indivduo. A mesma atitude vamos encontrar
em outros profetas, como Ams, Osias, Isaas e Miquias. Estes profetas se dirigem, ver-
dade, nao. mas sua nfase sobre a retido moral como condio sine qua non da relao
pessoal com Deus j implica no princpio do individualismo tico, contribuio singular da f
bblica para a civilizao.
Observa-se que um falar externo contribuiu positivamente para o aparecimento da tese
defendida pelos profetas quanto ao individualismo tico em Israel. Esse falor externo foi a ame-
aa de destruio da unidade nacional pelos inimigos do povo de Deus. Esse fato deu ensejo a
diferentes interpretaes por parte de profetas corno Isaas, Jeremias e Ezequiel, como veremos
a seguir.
Segundo Isaas, a invaso pela Assria foi a maneira de Iav disciplinar seu povo. O pro-
psito mostra que essa dura experincia resultar na sobrevivncia de um renovo, que ser
o ncleo da nao santa que o Senhor far surgir desses escombros. A esse respeito so
pertinentes os textos como Isaas 1.24-31,10.20 e 28.5. A prpria vocao proftica de Isaas
de particular significao para essa anlise do profeta. Por exemplo, em 6.13 ele diz: "(... ) como
o terebinto, e como o carvalho, dos quais. depois de derrubados ainda fica o toco. A santa
semente o toco". Outra referncia ao assunto feita em 8.10. onde se fala de discpulos que
guardam a lei de Deus no corao. O filho do profeta recebe o nome simhlico de "Um-Resto-
Volver" (7.3) e em 4.3 se afirma: "E ser que aquele que ficarem Sio e permanecer em Jerusa-
lm ser chamado santo, isto , todo aquele que estiver inscrito entre os vivos de Jerusalm.
Note-se que a nfase dada por Isaas sobre a nao purificada, mas o processo de purifica-
o individual, visto tratar-se de contedo tico ou moral, envolvendo decises de seres hu-
manos enquanto pessoas.
Em Jeremias a interpretao desse fato histrico diferente. Aparentemente o profeta no
acredita na purificao da nao israelita, visto que declara: "(... ) debalde continuam a fundio,
pois os maus no so arrancados" (lr 6.29). Jeremias tambm no acredita no aparecimento de
um grupo que constitua o verdadeiro Israel, como correspondente idia do "Renovo" em Isa-
as. Aexperincia solitria do profeta (e o profeta um homem solitrio), bem corno sua compre-
enso da correspondncia de Deus constituem a base do individualismo de Jeremias, como
sugerem os textos de 15.17 e lA-lO. Segundo Jeremias, a fora do homem provm de Deus (17.8;
l5.20) e o novo concerto anunciado em termos individuais (31.31 e segs.).
Nos escritos de Ezequiel encontramos o ensino mais explcito sobre o individualismo tico
no Antigo Testamento. Esse profeta do exlio no somente anuncia a relao daqueles que sero
conservados vivos e que trazem um sinal distintivo na testa (9.4), mas fala tambm da pregao
no deserto (20.30), provavelmente uma aluso ao carter solitrio ou singular do indivduo dian-
te de DeLIS. Ezequiel d muita nfase doutrina da retribuio pessoal, como se pode ver de
passagens de seu livro, como os captulos 18 e 33. O profeta contesta o provrbio corrente em
Israel, que dizia: "Os pais comeram uvas verdes e os dentes dos filhos ficaram embotados". Alis,
parece que Jeremias tambm havia questionado a sabedoria de tal provrbio, como se v no seu
livro, no captulo 31 e versculos 29 e 30. Esse provrbio traduz claramente a idia de personali-
dade coletiva e aparece em forma ligeiramente modificada entre os exilados da Babilnia, como
184
Antropologia bblica
se l em Lamentaes 5.7: "Nossos pais pecaram, ej no existem; e ns levamos as suas iniqi-
dades". Pois bem, Ezequiel condenou essa idia de personalidade coletiva e ensinou que o homem
no punido pelos pecados dos seus antepassados, e nem mesmo por seus prprios pecados
praticados no passado, se houver de sua parte genuno arrependimento. o que lemos, por
exemplo num texto como 18.20-22.
Conclumos, portanto, que o individualismo tico, desenvolvido atravs dos sculos no
pensamento de Israel talvez um dos aspectos mais relevantes do Antigo Testamento para
a compreenso do conceito cristo do homem. E esse desenvolvimento recebeu consider-
vel contribuio do exlio do povo de Deus, e sem a conscincia desse fato, o ensino de
grande parte do Novo Testamento seria incompreensvel. Essa foi talvez, corno salientare-
mos anteriormente, uma das maiores contribuies do esprito do povo hebreu para as civi-
lizaes hoje conhecidas. Convm observar, entretanto, que, tanto no Antigo como no Novo
Testamento o individualismo tico se realiza num contexto social, isto , o homem como
pessoa realiza suas potencialidades atravs de suas relaes com o prximo e a seu servio.
Evita-se, assim, no ensino bblico, o chamado individualismo extremo de que tem sido acu-
sado o protestantismo.
A doutrina do individualismo tico suscitou alguns problemas teolgicos cuja dimenso
contribuiu para a formulao de certos pontos fundamentais da concepo crist do homem.
Dentre os pontos controvertidos levantados pela idia do individualismo tico, Wheelcr Robin-
son (1958) menciona os seguintes, que passamos a analisar:
o problema da retribuio pessoal. Adoutrina da retribuio individual ensinada por Eze-
quiel dominou, por assim dizer, pensamento subseqente de Israel. Tomou-se, por exemplo, a
nota tnica do Livro de Provrbios e dos Salmos. Essa doutrina constitui a base de uma filosofia
da histria, pelo menos no contexto do pensamento israelita.
No entanto, apesar de sua popularidade, a doutrina da retribuio pessoal , de certo modo,
contestada e desafiada por alguns pensadores no contexto da cultura hebraica. o caso, por exem-
plo, do autor du Salmo 73, do Livro de J, e da reflexo filosfica do autor de Ec1esiastes, Con-
sideremos principalmente o caso do Livro de Eclesiastes e do Livro de J.
o Livro de Eclesiastes, um dos mais recentes documentos do Antigo Testamento (prova-
velmente do sculo III a.C.), faz referncia a uma retribuio pessoal em textos como 3.17, 8.12,
13 e 12.14. provvel, porm, que tal referncia represente uma tentativa de correo do ce-
ticismo e do fatalismo que dominam o tema central do pensamento do autor. O pregador pes-
simista do Livro de Eclesiastes ensina que a retido no necessariamente recompensada com
uma longa vida, e nem, a maldade rigorosamente punida com a morte prematura, como seria
de esperar, conforme a doutrina dajusta retribuio pessoal implicaria. Eis o testemunho de sua
prpria experincia: "Tudo isto vi nos dias da minha vaidade: hjusto que perece na sua jus-
lia, e h mpio que prolonga os seus dias na sua maldade" (7.15). E, em 8.14, ele diz: "Ainda
h outra vaidade que se faz sobre a terra: hjustos a quem sucede segundo as obras dos mpios,
e h mpios a quem sucede segundo as obras dos justos". E, mais do que isso: "(oo.) Vi tambm
os mpios sepultados, os que antes haviam assim procedido; tambm isso vaidade" (8.10).
185
Aparentemente, a concluso a que chega o pregador a de que na vida no h justa retribui-
o moral por aquilo que o homem pratica. Diz ele: "Vi que debaixo do sol no dos ligeiros a
carreira, nem dos fortes a peleja, nem tampouco dos sbios o po, nem ainda dos prudentes a
riqueza, nem dos entendidos o favor; mas que a ocasio e a sorte ocorrem a todos" (9.11). O
mesmo sucede ao sbio e ao astuto (2.14), ao justo e ao perversu, ao puro e ao mpio (9.2). O
autor do Livro de Eclesiastes nos deixa o problema dajusta recompensa individual praticamente
sem soluo, principalmente por causa do tom pessimista de sua reflexo. O ltimo versculo
do livro, entretanto, est de acordo com o teor geral do ensino bblico quanto retribuio
individual do comportamento humano.
J tambm questiona a doutrina dajusta retribuio pessoal como explicao daquilo que
OCOITe na experincia humana. Ele tenta explicar a experincia narrada dentro de uma perspecti-
va, em que a crena no governo moral de Deus possa subsistir, apesar dos problemas inerentes
sua prpria natureza. Como se sabe, o problema fundamental do Livro de J o enigma do
sofrimento do justo. Aser verdadeira a doutrina dajusta retribuio pessoal, o sofrimento do justo
torna-se inexplicvel, a no ser que seja analisado de um prisma totalmente singular, de uma pers-
pectiva de f. o que o autor do Livro de J procura fazer em trs diferentes estgios de sua com-
preenso do problema, como veremos a seguir.
No primeiro estgio de sua interpretao, o autor rejeita a teoria dos amigos, Elifaz, Bildade
e Zo[ar. Aposio de Elifaz tipicamente a de um mstico; a de Bildade mais de um pensador
com tendncia especulao filosfica, enquanto que a de Zofar a do dogmtico, que presu-
me ter posse exclusiva da verdade. O autor rejeita igualmente a interpretao de que o sofrimen-
to de J tenha sido conseqncia de seu pecado e desobedincia. Essa interpretao rejeitada
pelo prprio J, e por Eli, que entende o sofrimento como fonna de disciplina que deve ser aceita
com humildade, apesar de concordar com o teor geral da posio de seus amigos. Veja-se, nesse
particular, os textos deJ 33.8-12, 17,26,27; 34.31-33; 35.11; 36.16,22 e 34.11.
Osegundo estgio da explicao do autor aquele em que o prprio J progride em seu pen-
samento e conclui que o mistrio divino no pode ser totalmente compreendido pelo homem. Se
colocarmos os discursos de J em determinada seqLincia, podemos acompanhar o desenvolvi-
mento do seu prprio pensamento. Por exemplo, ele comea com o sofrimento como fato em sua
vida pessoal (captulo 7). Da ele desce ao Vale da Solido (captulo 6), da Amargura (captulo 7)
e do Desespero (captulo 9). A seguir, apela para Deus (captulo 10) e rejeita a teoria tradicional
da retribuio pessoal (captulos 12 e 13). Apartir de suas esperanas e temores (captulo 14), J
chega a acreditar que Deus seu inimigo (captulo 16) e atinge o mximo de desespero (captulo
17), para logo chegar ao ponto alto em que, corajosamente, afirma que seu Redentor vive (cap-
tulo 19). Logo depois, destitudo de leis morais (captulo 21), mas logo sobe ao nvel da com-
preenso da existncia de uma providncia divina (captulos 23 e 24). Dessa posio ele contem-
pla a grandeza de Deus (captulo 26), a condenao do mal (captulo 27) e o contraste entre a
sabedoria humanae a divina (captulo 28). Depois de um interldio de recordaes (captulo 29)
e de sua humilhao (captulo 30), J atinge o desafio final, em que mostra profunda f em Deus,
que no pode ser abalada por qualquer fator externo (captulo 31). Esse desenvolvimento do
pensamento de J sugere que a razo humana, por si s, no pode penetrar os mistrios de Deus.
Para entender esse mistrio necessrio acreditar que Deus tem um propsito para o homem como
indivduo.
186
Antropologia bblica
oterceiro estgio de compreenso do problema da justa retribuio, apresentado pelo autor
do Livro de J, encontra-se no prlogo da obra. Encontramos aqui o fato estranho de Satans
poder infligir sofrimento aojusto. Assim, J parece demonstrar que religio e rnoralno esto liga-
dos experincia da retribuio pessoal, mas tm vitalidade prpria independentemente de
qualquer tipo de recompensa.
o problema da vidajutura. A doutrina concernente a uma vida depois desta vida implica-
ria a existncia de uma retribuio pessoal. Nos limites do Antigo Testamento, porm, no encon-
tramos uma doutrina explicita da imortalidade do indivduo.
o ensino do Antigo Testamento sobre a vida alm tem afinidades com os conceitos encon-
trados entre outros povos. Por exemplo, conforme a crena de raas monglicas no culto aos
ancestrais, a pessoa morta ia se juntar a seus pais. O mesmo conceito encontramos em Israel. Na
promessa de Deus a Abrao, o Senhor lhe diz: "Tu, porm, irs em paz para teus pais; em boa
velhice sers sepultado"(Gn 15.15). Da o costume do sepulcro para a famlia (2Sm 19.37). Dessa
idia de sepultura coletiva surgiu o conceito de sheol, regio sombria debaixo da terra em que se
reuniam as "sombras" dos mortos (Ez 32.22 e segs.). No sheol, os mortos retm sua aparncia pes-
soal (ISm 28.14), apesar de no terem corpo e nem alma. No sheaI no h interferncia de iav (SI
88.5) e no h distino entre o justo e o injusto, pois ele simplesmente o lugar dos viventes
(J 20.23).
Mesmo no tempo em que a doutrinada imortalidade da alma comeou a tomar corpo, o autor
de Eclesiastes ainda a rejeita, afirmando que "Todos vo para um lugar; todos so p, e todos
ao p voltaro" (3.19-21). Mais adiante, ele afirma: "Pois os vivos sabem que morrero, mas os
mortos no sabem coisa nenhuma, nem tampouco tm eles da em diante recompensa, porque a
sua memria ficou entregue ao esquecimento" (9.5).
Por outro lado, o autor do Livro de J reflete a crena na vida alm. Por exemplo, ele imagina
a si mesmo no sheol aguardando o dia em que a ira de Deus desaparecer (14.13-15). Wheele
Robinson afirma que temos nessa expresso de J uma esplendida aventura de f, mas est lon-
ge de ser uma doutrina explcita de uma vida futura. At mesmo a famosa passagem de 19.25-27,
em que ele diz "Pois eu sei que o meu Redentor vive", no deve ir muito alm da idia de uma
punio do mpio e daquele momento em que Deus se revela a J. O texto em si no parece con-
ler uma firmao sobre a vida elerna. O texto indica, enlretanto, uma idia de transcendncia em
relao morte.
O senlido da relao pessoal com Deus, expresso no Livro de J, se torna mais explci-
to no Salmo 73. O problema aqui a prosperidade do mpio (v.3). Na presena de Deus, o sal-
mista compreende o problema. Os versculos 23 a 26 desse salmo revelam uma das concepes
mais elevadas sobre as relaes do homem para com Deus atravs de sua experincia religio-
sa. Somente atravs dessa equao pessoal que o homem pode posicionar-se perante o pro-
blema.
luz desse fato, a doutrina da re,>;surreio, encontrada em Isaas 26 e em Daniel 12, deve
ser cuidadosamente examinada. Essa doutrina faz parte de um contexto messinico e no se refere
necessariamente a uma doutrina da imortalidade individual. Na passagem de Isaas, com quase
187
Antropologia Fi !osfica
toda certeza um texto ps exlico, possivelmente do sculo IV a.C., a nao justa a ser estabele-
cida no constituda apenas dos vivos, mas tambm dos justos que j morreram. Diz o texto: "Os
teus mortos vivero, os seus corpos ressuscitaro; despertai e exultai, vs que habitais no p;
porque o teu orvalho orvalho de luz, e subre a terra das sombras f-lo-s cair" (26.19). A pas-
sagem de Daniel 12 pertence ao sculo II a.c. e tambm de carter messinico. No segundo verso
se diz: "E muitos dos que dormem 110 p da lerra ressuscitaro, uns para a vida eterna, e outros
para a vergonha c o desprezo eterno". Note-se que essa a primeira passagem que faz referencia
ressurreio dos mpios e, conseqentemente, s diferenas morais da retribuio na vida alm.
Depois de salientar a importncia do conceito do homem como ser corporal no Antigo Testamen-
to, conceito este radicalmente oposto idia dualslica de personalidade, Deissler, no Dicion-
rio de teologia bblica, afirma que somente no Livro da Sabedoria se ensina com toda a clareza
a imortalidade da alma (Sabedoria 2.22 e seg., 3.4) e acrescenta:
A Sobreviv0ncia de uma espcie de substrato do homem (no confundir com a alma espi-
ritual!) no mundo subterrneo (sileol) em, naturalmente, tambm, crena comum em Isra-
el, mas que uma tal existncia pudesse ser considerada como verdadeira vida, e vida em
comunho com Deus, parece que s poucos pressentiram e at mesmo esperam, eomo se
pode inferir dos Salmos 16.9 e seguintes, 17.15,49.16,73.23 e seguintes. Mais conatural
com a vi silo total do homem no Antigo Testamento era a ressurreio do indivduo no fim
dos tempos, da qual fala provavelmente Isaas 26.19 e certamente Daniel 12.25 e 2Maca-
beus 7.14 (p.465).
A posio de Leo Scheffezyk nos parece bastante sensala neste ponto diz ele: "Na base
desta concepo unitria do homem, explica-se tambm a intensa orientao do homem exclusi-
vamente para a vida terrena e a ausncia que no comeo se observa de uma concepo da imor-
talidade da alma"(O homem moderno e a imagem bblica do homem, 1976, p.65). Em c o n s o n n ~
cia com a erudio contempornea, Scheffezyk admite que a concepo de que a alma um prin-
cpio imortal, que sobrevive morte fsica, aparece pela primeira vez na literatura sapiencial in-
fluenciada pelo helenismo (Sabedoria 2.22 e segs. 3.13; 4.14; 15.8; 16.14). Essefato, entretanto,
no nos deve levar a concluses precipitadas. Diz o referido autor:
Ainda que o Antigo Testamento tenha em seu campo visual quase que exclusivamente a vida
terrena, ainda que no conhea, por exemplo, uma renncia aos bens desta vida no sentido
de uma asctica espiritual e sobrenatural, contudo, est muito longe de preconizar uma
concepo materialista da vida mais completa, feliz e longa possvel que o israelita dl:seja
conseguir e que espera obter corno prmio de sua vida piedosa (Ex 20.12; Dt 5.16) no
de forma alguma um bem puramente sensual, biolgico. No se esgota somente na sade e
numa prolongada presena na Terra, mas contm tambm valores espirituais e religiosos,
como a conservao do povo c a vigorosa subsistncia da religio dos antepassados, sobre-
tudo o florescimento da verdadeira adorao e a participao no culto a Iav. Por conseguin-
te, o que o homem bblico entende e deseja como "vida" umcomplexo muito rico de valores
que, de novo numa concesso unitria, caracterstica da mentalidade do Antigo Testamen-
to, experimentado sem separao entre o material e o espiritual, como urna realidade
concreta op. eit. p.6S, 66).
A doutrina da imortalidade da alma se desenvolve no perodo interbblico na literatura apo-
calptica e sapiencial, com veremos em outra subdiviso deste captulo.
188
Antropologia bblica
3.2. O conceito neotestamentrio do homem
Na impossibilidade prtica de cobrir todos os possveis aspectos de urna antropologia
neotestamentria, nesta parte do presente captulo procuraremos traar as linhas gerais de seus
antecedentes histricos, e logo a seguir diremos uma breve palavra sobre os conceitos antropo-
lgicos no perodo interbblico, em preparao para os pontos centrais dos ensinos de Jesus
Cristo, conforme os Evangelhos Sinticos e lima viso geral da antropologia paulina.
3.2.1.1 Antecedentes histricos do conceito neotestamentrio do homem
A influncia do Antigo Testamento sobe a formao dos conceitos encontradas no Novo
Testamento bastante bvia. Podemos dizer que, sem as razes hebraicas, muitos dos ensinos
do Novo Testamento seriam difceis de entender. Isto inclui, evidentemente, a concepo do
homem, ou seja, a antropologia neotestamentria.
Como vimos anteriormente, apesar de no haver uma doutrina sistemtica sobre o homem
no Antigo Testamenlo, ele rico de ensinamentos antropolgicos. Se no fosse demasiado ar-
riscado, poderamos dizer 4ue os principais conceitos antropolgicos do Antigo Testamento se
refletem, de uma forma ou de outra, no Novo Testamento. Dentre os conceitos fundamentais
apontados por Wheeler Robinson.
Primeiro, o Antigo Testamento salienta a dignidade do homem, tal como se pode apreciar
estudando a experincia moral c religiosa do povo hebreu. O homem, conforme o ensino da f b-
blica do Antigo Testamento, o centro da criao. Ele tambm um ser livre e, como tal, tcm a
capacidade de desobedecer a Deus. Apesar dos problemas praticamente insolveis, decorren-
tes da idia de que o homem foi criado por Deus, somente a idia corolria de que ele foi criado
como agente livre toma possvel a compreenso de sua natureza tica e, conscqcntemente, de
sua culpabilidade. A liberdade do homem do Antigo Testamento, entretanto, no a liberdade de
um Deus, mas a de um ser finito. Se compararmos o exemplo de Prometeu com o de J, verifica-
remos que o conceito de liberdade humana, entre os hebreus, diferia significativamente da idia
dos gregos. Aousadia de Prometeu a forma mais bvia de sua auto-afirmao, mesmo reconhe-
cendo que ele no tem a mnima possibilidade de vencer os deuses. No caso de J, pelo contra-
rio, salienta-se a grandeza de Deus em contraste com a pequenez do homcm, mas ao mesmo tem-
po se ensina que a subordinao a Deus no sinal de inferioridade. A grandeza do homem
consiste em viver de acordo com a vontadc soberana do seu Criador. A f bblica salienta tam-
bm que o homem se coloca acima da natureza, em virtude dc sua relao especial com Deus.
Segundo o Antigo Testamento, o homem um ser moral e este fato o distingue de todos os ou-
tros seres da natureza. Aprpria idia bblicade pecado implica a possibilidade de comunho entre
o homem e Deus. Portanto, oAntigo Teslamento apresenta o homem como um ser limitado, que,
para manter sua dignidade e cumprir os propsitos de sua existncia, deve manter-se em humil-
de obedincia a Deus.
Segundo, como vimos, o Antigo Testamento apresenta uma concepo unitria ou monista
da personalidade humana, em contraste com o conceito dualista, que faz distino entre corpo
e alma. Termos corno nephesh e ruaelI indicam, respectivamenle nveis inferiores e superiores da
189
vida interior do homem, enquanto que rgos do corpo, ao lado do conceito geral de "carne"
(basar), referem-se aos aspectos externos da personalidade humana. O estudo desses termos, no
contexto da f bblica do Antigo Testamento, revela que praticamente impossvel separar os
conceito de corpo, alma e esprito. Como diz Robinson ( 1 9 5 ~ , p. 69): "O homem o que em virtude
da unio de certos princpios quase fsicos de vida com determinados rgos fsicos, psicologi-
camente concebidos; separe-os e o que lhe resta no nem alma nem corpo, no sentido norma]
dos termos, mas energias impessoais, dc um lado, e disjecla membra, do outro".
Desse conceito unitrio de personalidade resultam duas importantes implicaes. Em pri-
meiro lugar, o mal moral no explicado dualisticamente na f bblica de Israel, como no caso em
que se concebe corpo c alma como entidades isoladas, se bem que o conceito admita a idia de
fraqueza da carne bem como a possibilidade da tentao. ASegunda implicao que o aspecto
mais elevado da personalidade humana, que ruach, indica a possibilidade de acesso a Deus em
grau mais elevado do que normalmente nos permitiria uma concepo atual de personalidade, do
ponto de vista estritamente naturalista ou imanentista. Nessas duas implicaes, encontramos
os prolegmenos da doutrina crist de pecado e de graa.
Terceiro, a parte mais primitiva do Antigo Testamento apresenta uma concepo corprea
de personalidade. Somente mais tarde que se desenvolve a idia da singularidade da pessoa
humana e, conseqentemente, do individualismo tico que caracteriza a mensagem dos grandes
profetas do sculo VIII a.C. Este conceito, como vimos, representa uma das maiores contribui-
es do pensamento hebreu para a humanidade, mas apresenta tambm uma srie de problemas
tais como a doutrina dajusta retribuio, expressa pelo drama do Livro de J e em outros textos
veterotestamentrios, bem como a questo da existncia de uma vida eterna para o homem en-
quanto indivduo. Podemos dizer que nos limites do Antigo Testamento cannico no existe uma
doutrina explcita de vida eterna. Esse conceito se desenvolve no pensamento de Israel no cha-
mado perodo interbblico, como veremos a seguir.
3.2.2 Antropologia do perodo interbblico
A vasta literatura produzida no perodo interbblico marcada por sua nfase escato-
lgica, o que, em si, j reflete a crise por que passa o povo de Israel. Obras escatolgicas,
via de regra, so produzidas por culturas em crise. O cinema catstrofe dos nossos dias seria
um bom exemplo da crise que atravessa a civilizao contempornea. O homem aqui, premi-
do por circunstncias histricas adversas, est sobremaneira preocupado com seu destino.
Os conceitos escatolgicos desenvolvidos nesse perodo, portanto, desempenham relevante
papel na formulao de uma doutrina do homem no judasmo tardio. Consideremos alguns
desses conceitos.
No perodo interbblico, a idia de sheol como simples regio de sombras, e vagamente
definida, profundamente transformada. Por exemplo, encontramos no Livro dos Jubileus 23.13
que os ossos dos homens podem permanecer na terra, mas seus espritos continuam a viver. En-
contramos aqui, portanto, a noo de uma vida individual depois desta vida. Alm disso, o reino
amoral do sheol assume, nesse perodo, conotao tica, como se l, por exemplo, no captulo 22
do Livro de Enoque.
190
Antropologia bblica
o judasmo tardio apresenta duas linhas gerais de pensamento, a saber: a helenstica e a
palestina.
ojudasmo helenista, representado sobretudo pelo Livro de Sabedoria alcana seu ponto
culminante em Filo de Alexandria, que, por sua vez, exerce considervel inOuncia sobre pen-
samento cristo atravs de Clemente de Alexandria e de Orgenes. A tnica desse pensamento
a imortalidade, como se pode ver em textos como Sabedoria 2.23 e 3.31. a nfase sobre a imor-
talidade do indivduo to acentuada que se fala at mesmo de almas preexistentes, como se v
em Sabedoria 8.19,20, conceito totalmente estranho ao Antigo Testamento cannico. Quanto
justa retribuio, doutrina intimamente ligada idia da imortalidade da alma individual, o Livro
de Sabedoria (4.7 e segs) ensina que ela ocorre imediatamente aps a morte.
No judasmo palestino, por outro lado, a nfase sobre a ressurreio final do corpo. a
ressurreio que assegura ao indivduo a possibilidade de sobreviver como pessoa. Como se
pode ver, essa crena est mais de acordo com o pensamento religioso da f bblica em seus pri-
mrdios. Entre os judeus palestinos, a idia de retribuio est ligada a um estado intermedirio,
que representa uma diferenciao provisria entre bons e maus, at que ocorra no juzo final, que
marcar a separao definitiva entre eles, Aimportncia desses conceitos, para o estudo do Novo
Testamento, pode ser vista em textos como o do Apocalipse, de Baruque captulos 49 a 51), onde
se ensina que nossos corpos sero transformados na ressurreio, o que corresponde, de algu-
ma forma. ao conceito pauli no de corpo espiritual, como veremos mais adiante.
Esses conceitos do judasmo tardio transferiram o centro de gravidade da antropologia do
Antigo Testamento desta vida para o porvir. As idias bsicas do Israel antigo continuam, mas
aparecem consideravelmente modificadas no perodo interbblico, Duas dessas idias esto bem
presentes no Novo Testamento. A primeira a nfase sobre o individualismo tico. A literatura
do judasmo interbblico ensina que a passagem para a vida alm no algo coletivo, mas estri-
tamente individual. Para um homem que viu suas esperanas frustradas como nao, s resta a
possibilidade de concentrar seu pensamento numa realidade futura, Nessa vida eterna, indepen-
dentemente de um Reino de Deus como sociedade divina aqui na Terra - ideal do Israel antigo
-, o indivduo seria reconhecido e recompensado.
A Segunda idia encontrada na literatura do perodo intcrbblico e que se reflete no Novo
Testamento a que se refere responsabilidade tica do homem. Este conceito aparece no con-
texto da doutrina do pecado original, posteriormente desenvolvida na histria do pensamento
cristo. Nesse perodo, a idia de pecado original, entretanto, ainda no bastante clara. Em
Eclesiastes 24,24 e Sabedoria 2.24 fala-se da origem do mal. Mas o texto da literatura apcrifa, que
mais se aproxima da idia do pecado original, Quatro Livro de Esdras, onde se ensina que exis-
te um princpio do mal em Ado e em todos os seus descendentes, que explica o pecado dele e
de todos os homens. Mas, aparentemente, no se encontra, na literatura apcrifa, apoio para uma
idia formal quanto ao pecado original, no obstante a existncia de textos como Apocalipse de
Bamque, 48.42, 43, 45 e Esdras 7.118,119. Por exemplo, no prprioApocalipse de Baruque, 54.19,
se afirma que cada um de ns o Ado de sua prpria alma. Esta afirmao, sobre a liberdade e
a responsabilidade do homem, percorre todo o perodo interbblico e tambm se reflete, claramente,
no Novo Testamento. Em Eclesiastes 15.11 encontramos uma combinao de prescincia e livre-
191
arbtrio, muito ao gosto judaico. No texto, se reconhece que a liberdade do homem modificada
por sua tendncia para o mal, mas isto no deve ser confundido nem como detenninismo nem como
dualismo. O dualismo da linha helnica se encontra em Sabedoria 9.15, mas totalmente estra-
nho ao judasmo palestino, que liga o pensamento do Antigo ao Novo Testamento.
Na literatura escatolgica do perodo interbblico nota-se a ausncia de uma doutrina sobre
o Esprito de Deus. Nos limites do cnon do Antigo Testamento esse assunto est praticamente
encerrado. H, nos livros apcrifos, apenas vagas referncias ao assunto. Por exemplo, no Tes-
tamento de Levi, captulo 18, diz-se que o Messias devia possuir e distribuir dons do Esprito. A
maneira como se registra a histria dos Macabeus (IMacabeus 4.46) tpica do perodo interb-
blico. Aconscincia da imediata inspirao e presena de Deus, implica na doutrina do Esprito,
na poca era vista como simples expectao do retorno de uma nova era herica. Mais tarde, com
o advento do cristianismo, essa esperana tornou-se realidade. Houve ento o "derramamento"
do Esprito (At 2.16 e segs.) pela ao do prprio Deus (2eo 3.18). Em resumo, no se encontra
no Novo Testamento uma discusso dogmtica sobre a natureza do homem, alm daquilo que
basicamente encontramos no Antigo Testamento. O que, de fato, encontramos aqui um novo
centro, em torno do qual as idias do Antigo Testamento, modificadas pelo judasmo tardio, po-
dem ser arranjadas, pois o clmax da histria da Revelao ainda no havia sido atingido. Este novo
centro a personalidade de Jesus Cristo, cm tomo de quem giram todos os problemas sobre Deus
e sobre o homem.
Encontramos no Novo Testamento trs linhas gerais de interpretao do homem. A primei-
ra delas adas Evangelhos Sinticos, em que o homem apresentado como filho de Deus. Alguns
so filhos obedientes que procuram viver de acordo com os propsitos de Deus. Outros, so filhos
desobedientes, a quem Deus busca e a quem deseja salvar atravs do seu Filho.
A Segunda linha de pensamento antropolgico do Novo Testamento apresentada pelos
escritos de Paulo. Aqui o dado fundamental a experincia crist da converso. O homem visto
fundamentalmente como rgo do Esprito, mediado pelo Cristo ressurreto. O homem um ser
ambguo, que consegue sua integridade mediante a f em Cristo.
Em terceiro lugar, encontramos os escritosjoaninos, que colocam o homem na perspectiva
histrica, mas sobretudo da Histria na Sua significao final e escatolgica. A Histria inter-
pretada e julgada pela presena de Cristo ou pela epifania, e a natureza humana avaliada pela
crena ou pela descrena no evento de Cristo.
No presente texto, entretanto, salientaremos apenas as duas primeiras linhas do pensamento
antropolgico no Novo Testamento.
3.2.3 O ensino de Jesus Cristo sobre o homem, segundo os Evangelhos Sinticos
Nos Evangelhos Sinticos no encontramos uma doutrina sistemtica sobre o homem. Eles
no nos apresentam Jesus Cristo como filsofo ou telogo especulativo, discutindo conceitos
abstratos como "humanidade" ou "homem". Nos Evangelhos Sinticos, Jesus apresentado mais
como um profeta que se dirige a homens e mulheres, em sua concretude, e que procura adaptar
192
Antropologia bblica
sua mensagem s suas necessidades reais. Ou. como diria Unamuno. Jesus fala ao "homem de
carne e osso".
oensino de Jesus Cristo sobre o homem tem como pano de fundo as crenas e Os ideais ticos
do judasmo do seu tempo. Esse judasmo no se apresenta de forma homognea, mas reflete uma
grande variedade de fontes de inlluncia. Assim, o contexto em que Jesus Cristo pregou sua
doutrina era um complexo de experincias religiosas, em que se observa a influncia da f bblica
do Antigo Testamento, do rabinismo ps-exlio e da vasta literatura apocalptica do perodo in-
terbblico.
Como j fizemos notar, algumas das idias antropolgicas do Antigo Testamento se refle-
tem no Novo Testamento, com as inevitveis modificaes decorrentes e um longo processo de
cantata com outras culturas.
Por exemplo, no Antigo Testamento encontramos a idia de que o homem pecador. Este
conceito quer significar basicamente duas coisas, a saber: que o homem e um ser dependente de
Deus e que tem para com ele responsabilidades ticas. Na f bblica primitiva, entretanto, o pe-
cado, bem como a sua punio, eram entendidos em termos coletivos e no como responsabili-
dade pessoal. Somente nos profetas, como Jeremias e Ezequiel, vamos encontrar a idia da res-
ponsabilidade pessoal Jr 31.29-34; Ez 18). O concerto que Deus faz agora com o indivduo e no
com a n a ~ o como um todo. No Novo Testamento, a nfase totalmente sobre a responsabili-
dade moral do homem como indivduo. como singularidade.
A nova nfase sobre o indivduo encontrada no Novo Testamento, porm no exclui a
comunidade. O cativeiro babilnico destruiu a unidade da nao mas aprofundou a f no "rema-
nescente", que seria instrumento de Deus para a salvao de Israel. Portanto, ao lado da idia de
uma nao escolhida, haver tambm conceito de uma igreja judaica, uma comunidade na qual
os fiis possam viver e expressar sua f.
Os Evangelhos Sinticos, observa Wheelcr Robinson, colocam Jesus de Nazar na linha-
gem dos profetas, corno se pode verem textos corno Mateus 21.11, 16.16 e Hebreus 1.1,2. A ten-
dncia dos primeiros discpulos foi interpretar a morte de Cristo em termos do sacrifcio sacerdo-
tal. implcito no antigo concerto (ver Mateus 26.28 e Hebreus 9.1111,12), mas o carterfundamental
da vida e da obra de Jesus de natureza proftica.
O ensino de Jesus se fundamenta no contedo essencial do Antigo Testamento e da f
bblica de Israel. Como observa Stevens, em seu livro The theology ofthe New Testament, p.65:
"A doutrina de Jesus o monotesmo tico da religio israelita elevada, enriquecida e justifica-
da. No h nada em sua doutrina que no tome por base o ensino do Antigo Testamento".
Exerr.plo dessa conscincia judaica na vida e no ensino de Jesus seu constante uso das
Sagradas Escrituras do povo hebreu. Em vrios momentos decisivos de sua vida, ele recorreu ao
ensino escriturstico do Antigo Testamento. Por exemplo, na Tentao no Deserto, argumenta
contra as insinuaes do Tentador, citando a Sagrada Escritura do seu povo (ver Mt 4.4,7 . lO,
comparado com Dt 8.3 e 6.13,16). Na sinagoga de Nazar, confonne a narrativa de Lucas 4.17,] 9,
193
ele faz aplica<;o sua prpria pessoa do belo texto messinico de Isaias 41.1,2. Quando acusa-
do de rejeitar e desrespeitar as tradies sociais e religiosas, como se v em Mateus 9.13 e 12.7,
ele se defende citando o profeta Osias, quando diz: "Pois misericrdia quero. e no sacrifcios;
e o conhecimento de Deus, mais do quc os holocaustos" Os 6.6). E, no momento decisivo da cruz,
mais uma vez recorre ao texto sagrado do Antigo Testamento (ver S122.l e 31.5 comparados com
Ml27.46 e Lc 23.46).
Uma das evidncias da estreita relao do ensino de Jesus com o contedo bsico do Antigo
Testamento o uso que ele faz dos termos fundamentais da antropologia veterotestamentria.
Os evangelistas que registram o ensino de Jesus usam equivalentes gregos para os conceitos
hebraicos. Nephesh tcm seu equivalente cm psyclte; ruach corresponde a pneuma e leh equiva-
le a kardia. Como qualquer caso de evoluo semntica. entretanto, essas palavras, muitas vezes,
traduzem acepes modificadas pelo uso.
A palavra psyche usada vrias vezes no Novo Testamento com diferentes acepes. s
vezes se refere vida fsica, como em Marcos 14.34, e aparece tambm em citaes do Antigo Tes-
tamento como simples traduo de nephesh. Adiferena fundamental que no Novo Testamen-
to a palavra psyche freqentementc usada para referir-se a uma vida depois desta vida e que
isto em nada corresponde ao significado de nephesh, o que traduz importante desenvolvimento
do sentido dessa palavra durante o perodo interbblico.
o uso de pneuma como equivalente de ruaeh bastante variado no Novo Testamento. Em
grande nmero de casos, essa palavra nos Evangelhos Sinticos se refere ao Esprito Santo. Pode
referir-se tambm a influncias demonacas. Nos textos de Mateus 27.50 e Lucas 8.55 e 23.46,
pneulI7a tem a significao de ruach em seu uso mais recente, isto , princpio vital. Em outros
textos, a palavra se refere vida psquica em geral, como o caso de Mateus 5.3 e 26.41, Marcos
2.8,8.12 e 14.38, e Lucas 1.47,80. Para se referir ao aspecto mais elevado da vida consciente, os
Evangelhos Sinticos usam a pai avra pneuma em contraste compsyche, do mesmo modo que os
hebreus antigos faziam com seus equivalentes ruach e nephesh.
Finalmente, tcmos nos Evangelhos Sinticos o uso da palavra kardia como equivalente a
leb. Aqui tambm o emprego dessa palavra bastante variado. Em textos como Mateus 12.40, o
termo usado figurativamente, enquanto quc cm Marcos 7.21 empregado para se referir per-
sonalidade, vida interior e ao carter do homem. Em Lucas 24.32, kardia se refere a aspectos
emocionais da vida, em Marcos 2.16 a referncia ao intelecto, e em Mateus 5.28 se aplica
volio.
O exame das passagens dos Evangelhos Sinticos, em que aparece a palavra kardia, reve-
laque nada existe dc novo quanto ao seu uso. Apredominncia de textos cm que o termo se refere
vida interior, em contraste com os aspectos externos do comportamento, uma conseqncia
natural do ensino de Cristo interioridade do carter do homem.
Conclumos, pois que o que existe de novo no ensino de Jesus, comparado com o Antigo
Testamento, mais uma redistribuio de nfase do que propriamente mudana do contedo.
, em certo sentido, essa redistribuio de nfase que caracteriza o famoso "eu, porm, vos
194
Antropologia bblica
digo" de Jesus Cristo. Verifica-se, por exemplo. no Antigo Testamento a relao entre Deus e
o homem se baseia fundamentalmente no conceito da paternidade de Deus e de sua soberania.
A maior nfase do ensino de Jesus, nesse particular, sobre a paternidade divina e a neces-
sidade que o homem tem de absoluta obedincia e lealdade a Deus. O conceito unificador que
melhor expressa sua doutrina de natureza humana o da famlia em que Deus o pai, o homem
o filho e o irmo o seu prximo. O prprio conceito do Reino de Deus apresentado por
Jesus em termos da idia de famlia. Como salienta Knox no seu livro The Gospel ofJesus, citado
por Whceler, p. 79: "Seu ideal no uma repblica, como Plato, mas de uma famlia extensa
abrangendo toda a humanidade". Portanto, cremos ns que a paternidade de Deus, a filiao
do homem e sua fraternidade so os conceitos que melhor expressam a doutrina do homem no
ensino de Jesus.
Alm dos conceitos universais comuns no Antigo Testamento e sua longa histria, encon-
tramos elementos transitrios e circunstncias nos ensinos de Jesus, como seria de esperar. Sua
obra no se realiza no vcuo social. As condies econmicas, sociais, polticas e religiosas se
refletem nesse ensino. A propsito disso, relevante o trabalho de Morin, Jesus e as estruturas
de seu tempo (1984). j citado em outro contexto. Como observa Wheeler Robinson (1958, p.79):
"No somente a luz do mundo brilhou primeiro sobre as faces semitas, e seus raios de glria
brilharam em ns, na forma das parbolas orientais e no estilo do paradoxo, mas na humildade da
encarnao, o pensamento divino foi moldado pelos padres das concepes judaicas". Alm
desses elementos transitrios, entretanto, existem os mais permanentes no ensino de Jesus so-
bre o homem. Dentre esses, salientaremos os seguintes:
1. Osupremo valor do homemcomo Filho de Deus. Para Jesus Cristo, o homem um ser de
valor supremo. No importam as contingncias acidentais, a pessoa humana vale mais do que
qualquer coisa neste mundo. Ele vale mais, por exemplo, do que a instituio do Sbado (Me 2.27).
Comparado com outros seres e valores, o homem colocado sempre em nvel mais elevado Mt
10.31 e 12.12; Lc 12.7). O famoso texto de Marcos 8.36.37 deixa claro que esse valor supremo do
homem reside em sua natureza moral e espiritual. Os valores espirituais devem ter prioridade (Lc
10.38-42), e o fennento dos fariseus com isso LJuerendo significar as distores doutrinrias desta
seitajudaica - mais perigoso para o homem do que a falta de po Mc 8.14).
Note-se que, apesar de Jesus colocar os valores da vida, no seu ensino no existe o con-
ceito dualista que caracteriza o pensamento grego. A psicologia implcita no seu ensino a do
Antigo Testamento. A carne no inimiga do esprito, mas a fraqueza da carne torna possvel a
entrada do mal na vida do homem, como se v em Marcos 14.38. Jesus d prioridade vida in-
terior do homem no porque a vida exterior seja m, mas porque no homem interior que se
estabelece a soberania de Deus (Lc 17.21). Adetcriorao que se deve temer a da vida interior
(Mc 7.14-23), pois a vida interior que d ao homem essa infinita possibilidade c a conseqente
dignidade dos filhos de Deus. O melhor exemplo dessa nfase sobre o homem interior o Sermo
da Montanha, para cuja interpretao recomendamos a leitura do trabalho de Joaquim Jeremias
- A mensagem central do Novo Testamento. 1977. A misso de Cristo aos "perdidos" se funda-
menta na possibilidade de realizao das potencialidades humanas. Ele veio buscar e salvar o que
se estava perdido (Lc 19.10). E salvar significa restaurar a plena funcionalidade da personalida-
de humana.
195
Quando se fala nessa "possibilidade" de rccuperw;o plena do homem, em partej se res-
ponde questo da paternidade universal de Deus. Jesus Cristo no declara explicitamente que
Deus o Pai de todos os homens, mas a idia encontra-se implcita na sua pregao (Lc 6.35; Mt
5.9,45). Em nvel ideal, encontramos nos Evangelhos Sinticos a idia da paternidade universal.
bem como a da filiao universal. Afiliao universal, entretanto. menos um fato natural do que
espiritual. Visto que o homem, em qualquer lugar, dotado da capacidade de manter uma relauo
espiritual com Deus, todos podem ser filhos de Deus. Aprpria palavra "Pai", com referncia a
Deus. indica a potencialidade dessa relao universal. Muitos argumentam, com base em textos
com o Joo 1.12, que nem todos os homens so filhos de Deus, e fazem a distino entre filhos
e criaturas de Deus. Cremos que essa interpretao gera maiores dificuldades. visto que a pa-
lavra "criatura" pode referir-se a qualquer coisa na natureza, desde rvores, rios e estrelas. Tal-
vez seja mas coerente admitir diferentes nveis dessa filiao. Assim, podemos dizer que, em
sentido geral, todos os homens so filhos de Deus por criao. Os que mantm uma relao
especial com Deus. mediante sua f pessoal em Jesus Cristo, so filhos por adoo, segundo o
ensino explcito do Novo Testamento. E. finalmente, existe um tipo de filiao da qual somente
Jesus Cristo participa. Somente Cristo Filho de Deus, no sentido de haver alcanado perfeita
identidade com o Pai.
2. O dever do homem como .Filho de Deus. Para Jesus Cristo, o verdadeiro Filho de Deus se
caracteriza pelo esprito de obedincia do qual Ele o exemplo mximo. (A propsito da idia de
radical obedincia, ver a interpretao de Bultmann e o comentrio de Barth aos Romanos.) O
conceito de paternidade divina, nos ensinos de Jesus, assemelha-se idia de soberania ou
reinado divino sobre o homem. O conceito romana de patris potestas apresenta-se de forma
moderada na vida social de Israel, onde a relao pai - filho bem flexvel. Esta relao, entretanto,
requer do homem o esprito de confiana c obedincia irrestritas. Assim como o homem pode
depender absolutamente de Deus, assim tambm Deus quer depender absolutamente do homem.
no sentido de poder confiar em seu esprito de lealdade e de obedincia. Atentao de Jesus no
deserto consistiu essencialmente na idia de abandonar o esprito da absoluta dependncia de
Deus, enquanto que sua deciso no Getsmane a prova do esprito de absoluta obedincia.
Portanto, providncia e obedincia so conceitos inseparveis do ensino de Jesus. como se de-
duz de textos como Mateus 6.33. Os deveres do homem para com Deus esto acima dos laos
sangneos e at mesmo das obrigaes civis (Mt 8.21,22 e Lc 9.59,62). O "seja feita a tua von-
tade assim na ten"a como no cu", da orao modelo, a marca por excelncia da relao do homem
do ensino.
3. A Fraternidade Humana. Esta outra conseqncia lgica do ensino de Jesus sobre o
conceito de paternidade divina. semelhana da paternidade de Deus, a fraternidade humana,
tambm potencialmente universal. Assim como todos os homens podem ser filhos de Deus, as-
sim tambm eles possuem a capacidade de ser irmos. Para Jesus, o homem irmo do homem
e no o seu lobo, como diria Thomas Hobbes sculos depois. verdade, segundo a melhor eru-
dio contempornea, que Jesus no usa o termo "irmo" em sentido universal. Nos casos em
que o termo usado em sentido espiritual. a referncia aos discpulos (Mt 23.9,9). 1\0 afirmar
que seus irmos so aqueles que fazem a vontade de Deus (MI 12.49,50; Me 3.34,35: Le 8.21 e MI
5.47), Jesus mostra o limite que impe palavra "irmo". No obstante, o contexto dessas pas-
sagens mostra que o princpio da fraternidade humana universalizado por Jesus a partir do
196
Antropologia bblica
conceito da paternidade universal de Deus. Veja-se, a esse propsito, passagens como Mateus
5.44,45,5.22-24,7.3-5: Lucas 6.41.42,18.15,21,35. em que a palavra "prximo" usada como sin-
nimo de irmo. Jesus nos ensina que a essncia da religio consiste em amar a Deus sobre todas
as coisas e ao prximo como a si mesmo. O esprito de fraternidade para com o prximo a nica
forma adequada de relao com Deus. Arelao vertical com Deus depende ela relao horizon-
tal com o prximo. Servir ao homem servir a Deus (Mt 12.33,34. O esprito positivo da lei urea:
"Tudo o que vs quereis que os homens vos faam, tambm vs a eles; porque esta a
lei c os profetas" (Mt 7.12) uma conseqUncia necessria elo conceito da fraternidade humana,
que tem como substrato essencial a idia da paternidade divina.
Quanto ao aspecto organizacional da fraternidade humana, Jesus Cristo quase nada afirma.
Ele diz algo sobre a famlia natural, salientando os deveres dos filhos para com os pais (Mc 7.10-
13), cio marido para com a esposa (Mc 10.2-12, mas, em ambos os casos, contra as sulilezas da
religio institucionalizada. Quanto Igreja, a nica referncia direta que faz a que se encontra
em Mateus 16.18, onde se diz que ela estabelecida sobre o crente Pedro, porm tendo os "irmos"
como substncia, seno corno forma da comunidade de f.
Com referncia ao Estado, o nico ensino de Jesus se encontra em Marcos 12.17, onde faz clara
distino entre religio e poltica, no que pese o tom irnico da referncia a Csar e moeda cor-
rente da poca. provvel que a referncia ao "fermento dos fariseus" (Mc 2.15) seja relativa aos
interesses polticos dos pal1idos religiosos da sociedade judaica da poca. O aparente
se de Jesus por questes sociais, o que tcria provocado a dvida de seu precursor - Joo Batista
-, deve-se em parte sua perspectiva escatolgica (pois ele um Messias escatolgico) e tambm
sua nfase sobre a religio como algo pessoal sob o comando soberano de Deus aqui na Terra.
A doutrina da paternidade de Deus e da dignidade do homem em virtude de sua obedincia
filial ao Criador ao conceito da filiao ideal que somente em Jesus Cristo podermos
encontrar. Somente Jesus Cristo, por causa de sua obedincia radical vontade do Pai, filho de
Deus no sentido pleno do termo. Ele est absolutamente cnscio desse fato, como indicam
tos de Mateus 11.27 e de Lucas 10.22, e peta fato de ele ter vivido sempre a plena conscincia da
presena de Deus, Jesus Cristo nunca sentiu ti necessidade de fazer confisso de pecado ou de
arrepender-se do que havia feito. Reconhece, porm, que essa no era a condio geral de todos
os homens. Ele admitia, portanto, a realidade do pecado, mesmo sem se preocupar com uma
ceituao formal do assunto. Em sua pregao, desde o incio ele fala sobre a necessidade de ar-
rependimento (Mc 1.15) e exorta os discpulos a orar, pedindo perdo (MI 6.12). Para ele, a comu-
nho com Deus requer do homem a humilde confisso do seu pecado (Me 18.13). Ensinou que
o perdo do pecado mais do que a cura de uma enfermidade do corpo (Me 2.6 e segs.) e que o
genuno arrependimento de um pecador motivo de alegria no cu (Me 15.10). Em sua mensa-
gem, Jesus Cristo declarou que veio chamar os pecadores ao arrependimento (Mc 2.17) e con-
denou aqueles que se julgavam imunes ao pecado. Sua descrio do pecado de Judas (Me 14.21;
Mt 26.24), bem como de todos aqueles que no so capazes de ver o bem (Mt 3.29), demonstra
que, para ele, o pecado lima realidade de natureza uni versaI.
Apesar de reconhecer a natureza radical do pecado e seus efeitos na vida humana, o
no de Jesus suficientemente otimista quanto possibilidade de redeno do homem. Cristo no
197
Antropologia filosfica
prega a "total depravao" do homem. Pelo contrrio, ensina que ele um ser recupervel (Mt
9.37; Lc 10.2,30) e que pecado no um ingrediente intrnseco natureza do homem, mas um
elemento intermitente em sua experincia. Esse assunto ser discutido mais amplamente quan-
do tratarmos da chamada controvrsia pelagiana.
o homem, como filho de Deus, interrompe sua relao com o Pai por um ato voluntrio. Nota-
se, no ensino de Jesus, que o conceito de pecado est sempre relacionado paternidade divina.
O pecadu um atu de um filho desobediente (Mt 21.28-32). Aquebra temporria da filiao do
homem, entretanto, no interrompe a paternidade divina. Apaternidade divina de Deus irrever-
svel. O filho, apesar de pecador, continua a ser filho. O evangelho da graa de Deus alcana o
publicano e a prostituta; est aberto a qualquer pessoa, independentemente de sua condio.
Deus um pai perduador, comu ilustra magnificamente a Parbola do Filho Prdigo (Lc 15.11-32).
4.A vida Alm-tmulo. O ensino de Jesus sobre a vida alm da morte, como era de esperar,
reflete mais o panorama geral do judasmo tardio do que o ensino da f bblica encontrado na
religio de Israel. Exemplo disso encontramos no uso da palavra hebraica nephesh, equivalente
a "alma", ou seja, psyche, tal como ocorre nos Evangelhos Sinticos. Nenhum exemplo da primeira,
em seu sentido original, mas cerca de um tero do uso da ltima se refere continuidade da vida
depois desta vida. Esta continuidade nos lembra o fato central da escatologia dos Evangelhos
Sinticos, isto , a combinao do presente com o futuro na concepo do Reino de Deus (Mt
6.10; 12.28). A discusso da vinda futura do Reino como evento externo no interessa particu-
larmente ao conceito do homem nos Evangelhos. No nos interessa discutir se a Parousia de
Cristo ocorrer nos limites cronolgicos de sua prpria gerao (Mt 24.34) ou se dever ser
precedida pela evangelizao do mundo, como sugerem os textos de Marcos 13.10 e 34.26-32. O
que obviamente resulta do ensino de Cristo que toda vez que ele fala sobre o Reino de Deus
em sua plenitude, esse futuro pertence ao "pequeno rebanho", como indica o texto de Lucas 12.32.
O palco desse evento pode ser a cidade de Jerusalm e o cenrio descrito nos termos da literatura
apocalptica do judasmo, mas a verdade central a mesma, a saber, a vitria final dos filhos de
Deus. Nesta vida futura ojuzo ser exercido pelo Messias (Mt 25.32) e haver a definitiva sepa-
rao entre maus e bons (Mt 7.21 e Seg.).
Um ponto controvertido no ensino de Jesus sobre a vida alm o que se refere ressurrei-
o dos mortos para o julgamento. A questo : a ressurreio ser de todos ou somente dos
justos?
Em apoio primeira idia, menciona-se a afirmao de que Deus capaz de destruir tanto a
alma quanto u corpo (Mt 10.28), bem comu a passagem de Marcos 12.26,27, onde se declara que
"Ele no o Deus dos mortos, mas o dos vivos". Quanto ao segundo ponto de vista, h infern-
cias resultantes da comparao feita entre os ressuscitados com os anjos, conforme textos de
Lucas 20.35,36 e 14.14.
Muitos eruditos modernos e contemporneos advogam que no existe relao necessria
entre ressurreio e ojuzo final. Oconceito de "Vida eterna" (Mc 10.30) ou simplesmente "vida"
(Mc 9.43,45) representado pela recompensa escatolgica d verdadeira filiao do homem em
relao a Deus, ou seja, a ampliao da presente vida de comunho com o Pai (Mc 12.25). Seria
198
Antropologia bblica
nada mais do que um grau superior de fruio da vida em Deus. Segundo essa linha de pensa-
mento, a ressurreio considerada necessria a esta vida eterna simplesmente porque a dou-
trina grega da imortalidade da alma nunca encontrou terreno no pensamento judaico. que fiel s
suas origens continuou a exigir tambm o corpo, de uma forma ou de outra, como condio de
se conceber a personalidade humana. Os que so condenados ao Rehena no tem propriamente
vida. Esto sujeitos s trevas (Mt 8.12) mais temveis por causa do seu estado de separao do
corpo, existindo apenas como espritos atormentados (Mt 8.29). As referncias ao corpo na
I;ehena (Mt 5.29,30 e 10.28; Me 9.43,45) parecem representar a concepo veterotestamentria
sobre a entrada imediata do mundo inferior aps a morte (agora com a diferenciao da consci-
ncia tica), mais do que uma referncia ou definio dos elementos constitutivos do homem ali.
De qualquer modo, essas referncias no podem ser aplicadas adequadamente idia de ressur-
reio do corpo.
Partindo de um texto como Marcos 8.35, onde se diz: "Pois quem quiser salvar a sua vida,
perd-la-; mas quem perder a sua vida por amor de mim e do evangelho, conclumos
que Jesus Cristo concebeu a vida eterna como a vida de ininterrupta comunho com Deus.
3.2.4 Antropologia panlina
Nos escritos de Paulo encontramos a antropologia mais elaborada do Novo Testamento. Em
linhas gerais, podemos dizer que os conceitos antropolgicos do apstolo Paulo renetem os en-
sinos do Antigo Testamento, mediados pela Septuaginta e, naturalmente, pela influncia do ju-
dasmo tardio. clara, tambm, a influncia do dualismo helenista sobre o pensamento antropo-
lgico de Paulo, como se observa em seu conceito de carne como fonte imediata do pecado. Na
opinio de Wheeler Robinson, entretanto, apesar do uso de conceitos gregos como "homem in-
terior", "mente" e "conscincia", Paulo mantm psicologicamente aquilo que chamou de "hebreu
de hebreu". As modificaes que faz em relao a determinados conceitos do Antigo Testamen-
to refletem o desenvolvimento natural do judasmo, enquanto que o elemento mais novo e ori-
ginal de seu ensino se deve aojudasmo palestnico, bem como ao helenismo alexandrino. As mo-
dificaes introduzidas no pensamento judaico refletem sua experincia pessoal, e at mesmo as
inevitveis influncias helnicas so incorporadas sua psicologia essencialmente judaica.
Quatro elementos hebraicos, j apresentados neste texto, servem de base de comparao
entre a f bblica de Israel e o pensamento antropolgico de Paulo. Os termos so: leh, nephesh,
ruach e basal'. Os trs primeiros so usados para descrever diferentes aspectos da vida interior
do homem, enquanto que o ltimo se refere ao aspecto externo, visvel da personalidade. Esses
quatro termos, com seus equivalentes gregos, constituem a base do vocabulrio antropolgico
de Paulo. Os correspondentes gregos so: kardia, psyche, pneuma e sarx.
A tendncia j encontrada no Antigo Testamento de usar o termo nephesh no sentido pre-
dominantemente emocional conservado por Paulo ao relacionar psyche e seu adjetivo psyki-
ks, especialmente com a vida da carne, em contraste com pneuma e o adjetivo pneumatiks,
usados com referncia vida espiritual. Este contraste de fundamental impOItncia no pensamento
de Paulo torna-se mais evidente pela introduo dos termos antitticos "homem interior" e "ho-
mem exterior", ao mesmo tempo em que o apstolo usa o termo soma, para o qual no existe
199
nenhum correspondenle exato no Antigo Testamento. Por outro lado. as constantes c detalha-
das referncias de Paulo presente vida interior exigem algo mais exato do que o termo geral "co-
rao", que era suficiente para o escritor doAnligo Testamento. Da porque vamos encontrar, em
Paulo, outros termos gregos como, nus c Syneidesis (traduzidos, respectivamente, por mente
e conscincia), usados para descrever grupos especiais de fenmenos psquicos que, entre outros,
o Antigo Testamento atribua ao "corao".
A comparao dos termos antropolgicos hebraicos e seus equivalentes gregos, nos escri-
tos de Paulo, deve ser feita luz do fato j mencionado de que ele nunca se afastou psicologi-
camente de sua razes. Vejamos alguns exemplos.
Dentre os vrios usos que Paulo faz do termo "corao" (kardia) salientaremos os se-
guintes:
1) O termo usado para se referir, pura e simplesmente, ao corao em seu sentido fsico ou
figurado.
2) s vezes o termo usado como sinnimo de personalidade ou de carter, ou, ainda, como
significando a vida interior em geral, como o exemplo em 1Corntios 14.25.
3) Pode significar estados emocionais de conscincia, como em Romanos 9.2.
4) A sede de atividades intelectuais, como visto em Romanos 1.21.
5) Ou a sede da volio.
Esses cinco significados da palavra corao nos escritos de Paulo no diferem significati-
vamente do uso do termo no Antigo Testamento. Talvez a nica diferena notvel seja a maior
nfase ao sentido volitivo, em vez do sentido intelectual do termo.
Outro termo de grande significado na antropologia paulina mente (nos). Na linguagem
paulina, a palavra nos usada primeiramente para significar a faculdade inlelectual do homem,
como sugerem os textos de 1Corntios 14.14 e Filipenses 4.7. Apalavra usada tambm para se
referir mente de Deus ou de Cristo, como veremos em Romanos 11.34 e Corntios 2.16. Aqua-
lidade moral da mente pode ser boa ou m, variando de indivduo para indivduo. No caso pes-
soal de Paulo, ele diz que sua mente se deleita na lei de Deus (Rm 7.22), mas em numerosos textos
o apstolo mostra que a mente pode ser imoral, carnal e cOlTupta. (Ver, por exemplo, Rm 1.18, Ef
4.17, CI2.18, lTm 6.5, 2 Tm 3.8 e Tt 1.15.) Segundo o texto de Romanos 12.2, Cristo opera no ho-
mem a renovao de sua mente, o que produz a transformao de sua vida.
A palavra conscincia (syneidesis), usada por Paulo, no tem equivalente exato no contex-
to da psicologia hebraica. Com ela, o apstolo descreve a conscincia de nossa prpria retido
de corao, como indica o texto de Romanos 2.15. tambm usada para significar o apelo moral
na conscincia de outros, como sugere 2Corntios 4.2 e lCorntios 10.23 e sego Essa conscin-
cia, como faculdade de julgamento moral, pode ser "impura" (lCo 8.7) ou "pura" (l Tm 3.9). Nole-
se que Paulo, semelhana dos gregos, no usa o termo syneidesis para indicar a fonte de co-
nhecimento tico, mas num sentido aproximado de "conscincia" de julgamento sobre a quali-
dade moral de uma ao. Para os antigos, conscincia era a faculdade de julgar as aes huma-
nas depois de praticada. Como sugerimos acima, esse um dos termos tcnicos usados por Paulo,
200
Antropologia bblica
que tem mais afinidade com o pensamento grego do que o hebraico (ver a respeito da palavra sy-
neidesis o Dicionrio do Novo Testamento, de Kettle). A lei moral, segundo Paulo, "a lei da
mente" (Rm 7.23) e "est escrita no corao" (Rm 2.15). No contexto de pensamento hebraico, as
funes psicolgicas de syneidesis eram atribudas ao "corao, como se pode ver em textos
como ISamuel24.5 e 25.31; ISamuel24.IO e J 27.6. o termo alma (psyche) relativamente pouco
usado pelo apstolo Paulo. Em algumas passagens dos escritos paulinos, o termo refere-se
piesmente "vida", sem qualquer contedo psicolgico especfico, como o caso de Fp 2.30, Rm
16.4,2Co 1.23 e 1Ts 2.8. O termo aparece numa citao do Antigo Testamento, como em Rm 11.3
e ICo 15.45. Em outros lugares, o apstolo usaa palavrapsyche para se referir ao indivduo (Rm
2.9 e 13.1) ou como pronome pessoal enftico (2Co 12.15), do modo como os judeus antigos
usariam o termo nephesh. Pelo menos em trs passagens o termo empregado em sentido
colgico, significando "desejo", semelhana de seu uso no Antigo Testamento (Ef 6.6, Fp 1.27
e CI3.23). Finalmente, Paulo usa a palavrapsyche na clssica passagem "tricotmica" de 1
salonicenses 5.23. Os estudiosos da histria crist reconhecem o fundo platnico e
coda teoria tricotmica, e acreditam que o texto de Paulo no quer significar uma dissecao dos
elementos da personalidade humana. Essa idia totalmente estranha ao ensino da f bblica do
Antigo Testamento. Em Deuteuronmio 6.5 encontramos uma analogia e, ao que tudo indica, o
texto quer referir-se totalidade da personalidade. Em amhos os casos observa Whceler Robin-
son, a vida interior vista sob dois aspectos do intelecto (como volio) e emoo: psycche, como
nephesh, salienta o lado emocional da conscincia.
Nesse contexto, interessante notar o uso do adjetivo psychiks nos escritos de Paulo.
Em ICorntios 2.14,1 5, O homem psychiks contrastado como O pneumtico, como aquele que
est sem o conhecimento que pertence ao pneumCl divino. Em lCorntios 15.44-46, o presente
corpo psychiks do homem contrastado com o futuro corpo pneumtico da O
elemento comum, nessas duas comparaes, o presente corpo carnal, que animado pela
psyche como seu princpio vital e como base de seu aspecto emocional. O uso do Antigo
Testamento desenvolveu um termo psicolgico ruach associado a funes superiores, e
trava a tendncia de limitar o termo nephesh aos aspectos inferiores da conscincia. Da o
contraste que Paulo faz dos adjetivos gregos correspondentes. O contraste implcito nos ter-
mos hebraicos acentuado e torna-se explcito nos seus equivalente gregos, principalmente
atravs da doutrina paulina, que ensina que a carne animada pelapsyche. Esta conexo com
a carne ajuda a explicar o uso limitado e bastante convencional que Paulo faz da palavrapsyche.
Segundo Paulo, a psyche pertence presente dimenso da existncia, que ser substituda no
tempo prprio. Note-se que a orao do apstolo, no sentido de que a psyche seja preserva-
da na Parausia (1 Ts 5.23) no deve causar muita dificuldade cm relao ao corpo pneumtico
ou corpo ressuscitado, pois nessa epstola Paulo espera a Parousia de Cristo durante a vida
terrena dos leitores. Sua doutrina pneumtica da ressurreio do corpo provavelmente pertence
a um estgio posterior de seu desenvolvimento.
Esprito (pneuma). Esta a palavra mais jmportante do vocabulrio antropolgico de Pau-
lo. Na linguagem paulina, em linhas gerais, a palavrapneuma eqivale ao hebraico ruach. Obser-
va-se, porm, que Paulo no usa a palavra ruach no sentido de "vento", como era comum entre
os hebreus. Neste sentido, ele usa anel/JOs, como se v em Efsios 4.14.Na maioria dos casos,
Paulo usa o termo pneuma para se referir a influncias sobrenaturais, como veremos adiante.
201
o uso de ruach, significando o princpio vital ou flego no homem, praticamente no ocor-
re nos vrios empregos que Paulo faz da palavra pneuma. Esse significado, como o de "vento",
foi substitudo pelo emprego mais elevado do termo. Na maioria dos casos. Paulo usa o termo
pnellma emsentido psquico mais restrito, referindo-se natureza superior do cristo. Neste caso,
o sentido no difere essencialmente do esprito de Deus, enquanto que em outras passagens o
termo refere-se ao elemento nalural da natureza humana. ou seja. ao esprito do homem. Roma-
nos 1.19 ilustra o primeiro caso, enquanto que Romanos 8.16 seria um exemplo do segundo. Um
texto como esse. que distingue entre o esprito de Deus e o esprito do homem, nega que Paulo
tenha ensinado. como querem alguns, que a presena do esprito s existe no homem
"pneumtico".Esta inOuncia confirmada por muitas outras passagens, como 2Corntios 7.1.18.
lCorntios 2.2, Romanos 8.10 e lCorintios 5.5. evidente que o uso do termo to importante em
relao ao homem "psquico", bem como ao homem pneumtico, a fonte de obscuridade e
ambigidade. Nenhum pensador que formulasse seu vocabulrio de forma sistemtica, cairia em
tal confuso. Mas o fato de ela estar presente mostra que, na interpretao do pensamento de
Paulo, a psicologia hebraica OCUpJ lugar central e, com se sabe, no pensamento hebraico essa
ambigidade j existia, como se pode ver pelo uso ps-exlico de ruach significando tanto uma
intluncia sobrenatural como um elemento natural inerente ao homem. Para Paulo, portanto. isso
no representava qualquer confuso; indicava apenas um ponto de contato na natureza huma-
na para a ao regeneradora do Esprito de Deus.
Carne (sarx). Para melhor compreenso do significado dessa palavra, nos escritos de Pau-
lo, necessrio que se cogite a possvel influncia grega do pensamento do apstolo. Prelimi-
narmente, devemos considerar o contraste que Paulo faz entre o homem interior e o homem ex-
terior. marcante, aqui. a influncia do dualismo grego, mas, provavelmente, o problema deve ser
colocado num contexto mais amplo. Considerando. por exemplo, a doutrina de uma vida futura
desenvolvida nojudasmo e a aguda experincia do conflito moral caracterstica de Paulo. quase
inevitvel que a unidade da personalidade originalmente apresentada no Antigo Testamento apa-
recesse aqui nesse dualismo entre vida interior e vida exterior. Outro estgio natural desse de-
senvolvimento e apresentado pela doutrina paulina da carne, pois, em qualquer conflito moral,
o elemento inferior tende a ser identificado, no todo ou em parte, com os impulsos espirituais da
vida superior do homem. importante observar que os rgos fsicos, juntamente com a carne,
j se apresentam com as caractersticas psquicas do Antigo Testamento, aos quais so atribu-
das qualidades ticas boas ou ms. Portanto, quando Paulo ensinou que um entre os elementos
psquicos se torna meio de corrupo geral, seu pensamento no representa grande mudana em
relao ao pensamento hebraico. Essa corrupo resulta da fraqueza da carne e requer radical
constituio ou transformao cm corpo pneumtico.
Uma das pressuposies fundamentais da doutrina antropolgica de Paulo a sua crena
na universalidade do pecado. com se pode ver atravs de textos como Romanos 3.9 e 11.32, onde
se l: "Porque Deus encerrou a todos debaixo da desobedincia, a fim de usar de misericrdia para
com todos". Neste sentido, a lei judaica. em si mesma santa, justa e boa, foi fator importante.
Conforme o texto de Glatas 3.19. ela foi dada para dramatizar o fato da transgresso, pois onde
no h conhecimento daquilo que Deus requer do homem, ali no h transgresso (Rm 3.20). Evi-
dentemente, no pensamento de Paulo, isso se aplica primeiramente aos judeus, por causa de seu
privilgio com respeito revelao divina, mas se aplica tambm aos gentios (Rm 2.15). isso que
202
Antropologia bblica
justifica a ira de Deus contra o pecador(Rm 3.19), bem como a afirmao em Romanos 6.23 de que
o salrio do pecado a morte. Por "morte" Paulo quer dizer a morte fsica, que vem a todos os
homens de modo visvel, com tudo mais que isso possa trazer consigo. Da porque o apstolo
no hesita em defender a universalidade do peado. tomando por base a inquestionvel univer-
salidade da morte, como lemos em Romanos 5.14: "No entanto a morte reinou desde Ado at
Moiss, mesmo sobre aqueles que no pecaram semelhana da transgresso de Ado, o qual
figura daquele que havia de vir". Portanto, a soberania da morte e do peado universal.
Em que se baseia Paulo para afirma que o pecado e universal e que a morte a punio do
pecado? Lembremo-nos do fato de que Paulo no um telogo sistemtico, no sentido acad-
mico do termo. Ele um pregador do evangelho, e sua preocupao predominante de natureza
prtica. Alm disso, devemos conservar em mente o fato de que Paulo um judeu e, como tal,
acostumado ao pensamento antittico e paradoxal.
A forma paradoxal e antittica do pensamento hebraico aparece vvida em Paulo. quando fala
da liberdade do homem e do controle divino. Em Romanos 7.7-25, Paulo apresenta a natureza
carnal do homem como fonte imediata de pecado. de tal forma que a predisposio para atas
pecaminosos existe. de alguma forma, em todo homem. independentemente de sua relao com
Ado. Em Romanos 5.12 c seguintes. porm, ele defende a tese de que foi atravs do ato de Ado
que o pecado passou a seus descendentes. Para entender a primeira posio, necessrio con-
siderar o sentido tico do termo "carne" nos escritos de Paulo. H pelo menos cinco usos da
palavra "carne" nos escritos paulinos, a saber; 1) estrutura fsica do corpo; 2) parentesco; 3) es-
fera da presente existncia; 4) fraqueza carnal, e 5) experincia tica. O uso do termo com impli-
caes ticas se aplica a duas acepes gerais: urna relao geral da carne para com o pecado e
a idia de que a carne elemento ativo na produo do mal.
Na primeira acepo, encontramos numerosas passagens, em que ocorrem expresses como:
andar, estar, ser, nascer da carne (Rm 7.51 e 8.9; 2Co 10.2; Rm 8.4,5,12, 13; GI4.29). Textos como
Romanos 8.5-7 referem-se mente carnal. Colossenses 2.12. I 3 fala da incircunciso espiritual.
Note-se, enlretanto, que, se na Cal1a aos Romanos a carne considerada inimizade contra Deus,
aos crentes de Corinto Paulo exorta a que se purifiquem e se santifiquem, o que nos leva a crer
que o apstolo no ensinou que a carne por natureza intrinsecamente m.
Na segunda acepo, encontramos o termo "carne" usado com referncia a paixes e de-
sejos desordenados, corno atestam passagens como Romanos 13.14, Glatas 5. 16,24, Efsios
2.3, Romanos 8.12, Glatas 5.13, Colossenses 2.23, Glatas 5.19 e, sobretudo, Galtas 4.16 e se
guintes.
Parece evidente que Paulo v, na natureza fsica do homem, o inimigo imediato de seu prin-
cpio superior, mas isto no quer dizer que a carne seja o inimigo final, como querem os que vem
em Paulo as marcas do acentuado dualismo helnico. Por exemplo, na lista das "obras da carne",
apresentada em Glatas 5.19-21, somente cinco das 15 mencionadas referem-se diretamente a
apetites carnais. Parece claro que Paulo entende que a oposio da carne ao esprito abrange toda
a personalidade, como quando se fala de algum agindo sob o impulso de sua mente carnal (CI
2.18 eRm 1.28).
203
Finalmente, temos a famosa passagem ele Romanos 7.7-25. Ao que tuelo ineliea Paulo aqui
est descrevendo sua experincia pessoal de conflitos morais antes de sua converso a Cristo,
mas os termos usados so de natureza geral e podem ser aplicados experincia de qualquer ho-
mem normal. Note-se que ele no faz nenhuma referncia queda de Ado, apesar de dizer, no
versculo 11, que "o pecado me seduziu", luz da frase paralela "a serpente enganou a Eva" (2Co
11.3), o que talvez seja uma referncia a Gnesis 3.13. de qualquer maneira, Paulo no faz mais que
traar um paralelo entre a queda de Ado e a de cada indivduo, conforme a teologia judaica do
seu tempo. Por exemplo, o Apocalipse de Baruque, citado anteriormente, no captulo 54.19, diz:
"Cada um de ns o Ado de sua prpria alma". O relato que ele faz da origem do pecado que
ele se origina no conflito entre os membros do corpo (v. 23,25) c a lei de Deus aceita pelo homem
interior (v. 22.23). Esse conflito expresso no versculo 14, onde se encontra a mesma oposio
entre a carne e o esprito, que existe tanto para o homem que vive sob a lei como para o que vive
sob a graa elo Evangelho (GI5.17).A eliferena que o homem sob a lei se engaja numa batalha
da qual sair sempre derrotado, enquanto que os que vivem sob a graa do Evangelho alcana-
ro a vitria (v. 25).
Em Romanos 7.14, a idia do pecado alcana um passo a mais em relao a Glatas 5.17. Por-
que o homem carne, ele fraco e, portanto, escravo do pecado. Carne aqui usado no sentido
de fraqueza, indicado anteriormente, o que apresenta uma continuao do sentido encontrado
no Antigo Testamento. Essa figura de um poder externo dominando o homem, atravs da fraque-
za da carne, encontra paralelo em textos com Gnesis 4.7. onde se diz "( ... ) o pecado jaz porta,
c sobre ti ser o seu desejo", e Zacarias 5.8, onde o pecado considerado uma entidade externa.
O conceito paulino de pecado dominado pela idia de um poder externo dominando o homem
atravs da fraqueza da carne. O pecado, encontrando sua base de ataque na lei que limita os im-
pulsos incontrolveis ela carne (Rm 7.8,11), torna-se ativo (v.8,9) e opera a morte (v.13). Nessa
guerra, o pecado vitorioso, de tal forma que o homem torna-se seu escravo e prisioneiro (Rm
6.6,17; 7.23). Os prplios membros do homcmlomam-se instrumento do pecado (Rrn 6.13), at que
seja libertado por outro poder maior (Rm 6.18, 22 e 8.2). Assim, o pecado torna-se soberano e disto
resulta a morte elo homem (Rm 5.21,6.12, 14.23 e 1Co 15.56).
Diante dessa descrio vvida que chega a ser quase uma personificao do pecado, pare-
ce lcito afirmar que o maior adversrio do Esprito de Deus no a carne, mas o pecado, do qual
a carne, em sua fraqueza, tornou-se instrumento.
A fora do pecado est relacionada, se hem que no identificada, com Satans, como se l
em Efsios 2.2 e 4.12. Nesta ltima passagem, a luta contra o pecado assume propores csmi-
cas. Essa idia representa um avano em relao ao conceito do Antigo Testamento, mas o uso
que Paulo faz do conceito de carne no Antigo Testamento, como algo frgil e ao mesmo tempo
como fatal' psquico na natureza humana, prepara terreno para a ampliao da idia de carne como
algo que invadido pelos inimigos de Deus. Note-se, tambm, que Pauto no explica a origem dos
espritos maus, porm, admite sua existncia como explicao do presente estado do homem e de-
clara que um dia Cristo os dominan (lCo 15.25).
A angeologia e a demonologia de Paulo so, em geral, as mesmas do judasmo, seu c.:ontem-
porneo, se bem que delas faa relativamente pouco uso. Satans seria supremo sobre os esp-
204
Antropologia blblica
ritos maus (2Ts 2.9, Ef2.2) e a ele atribudo o mal fsico e moral (ICu 5.5; 2Co 12.7; !CO7.5 e 2Co
11.3). No existe aqui, entretanto, a concepo que coloca Satans em oposio a Deus. Satans
pode ser vencido agora pelos cristos (Ef6.16) e ser finalmente derrotado por Cristo (I Co 15.25
e CI 2.15). Satans. portanto, apenas o maior ser super-humano ao ladado mal, e sua existncia
deixa o problema do mal onde se achava, expandindo seu raio de ao. Paulo no apresenta uma
teoria da origem do mal, alm do que pode ser deduzida de Romanos 7, isto , da liberdade e da
volio pessoal do homem.
A doutrina da Queda, ou da experincia do pecado de cada indivduo no relacionada, em
Paulo. com a queda ou pecado individual de Ado, a no ser no sentido de que ele tambm teve
a experincia da Queda. H, porm, uma passagem clssica que serve de base tradicional da
Queda - Romanos 5.12 e segs. (cf. ICo 15.21 c segs.) A passagem apresenta um contraste entre
Ado e Cristo, em sua relao com a humanidade. A interpretao dessa passagem tem ocasio-
nado muita controvrsia. Basicamente, o texto parece indicar que a transgresso de Ado afetou
a raa humana de modo comparvel ao ato redentor realizado por Cristo (v. 19). Essa conexo era
lugar-comum na teologia judaica no tempo de Paulo, isto , a idia de que o pecado de Ado afetou
toda a raa humana. Por exemplo, no Quarto Livro de Esdras 7.118, encontramos o seguinte:
"Ado, o que fizeste? Pois apesar de haver sido tu que pecaste, o mal no caiu sobre ti somente,
mas sobre todos ns, os teus descendentes". Em resposta questo de saber que mal esse a que
se refere o autor, ele responde do mesmo modo de Paulo. No captulo trs e versculo, sete, ele diz:
"A ele dcste teu nico mandamento, o qual ele transgrediu, e imediatamente lhe apontaste a morte
para ele e para a sua descendncia". O nico acrscimo que Paulo faz o contraste com Cristo como
mediador da vida. Persiste, entretanto, a pergunta: ensinou o apstolo que o pecado como expe-
rincia uni versai foi conseqUncia da transgresso de Ado? Apassagem paulina, em si mesma, no
fornece hase suficiente para tal ponto de vista. O contraste entre Ado e Cristo seria explicao su-
ficiente se o primeiro fosse considerado simplesmente como condutor da morte para todos, e o
segundo como produtor de vida para todos (potencialmente para todos e, de fato, somente para
aqueles que o recebem por meio da f). Devemos admitir, entretanto, que esse contraste seria for-
talecido se o pecado da raa se houvesse originado de Ado, assim como a justificao da nova
raa se originasse de Cristo. Mas essa interpretao no parece sustentvel.
Supe-se que Paulo ensinou que existe uma inclinao para o mal, que transmitida here-
ditariamente, como conseqncia da transgresso de Ado. Apassagem de Efsios 2.3, entretanto,
no deve ser citada em abono a essa idia. Exegetas de renome mostram que a expresso "filhos
da ira" um hebrasmo que significa "objetos da ira", bem como "Por natureza" significa "em ns
mesmos", como algo separado do propsito divino da misericrdia. Se isso fosse verdade, seria
de esperar que o apstolo fosse mais insistente na apresentao do seu ponto de vista, mas, na
realidade, existe a mesma referncia geral conexo entre o pecado de Ado c o da raa, na
passagem anteriormente citada, e em passagens semelhantes do judasmo contemporneo de
Paulo (ver, por exemplo, o Quarto Livro de Esdras 7.116-118 c Apocalipse, de Baruque, 48.42,43).
Uma contribuio positiva da teologia judaica, no sentido de preencher essa lacuna nas afir-
maes de Paulo, a doutrina dojezer hara, ou seja, do impulso maligno comum raa descen-
dente de Ado. Mas esse impuisoj existia antes da Queda. assim que se diz no Quarto Livro
de Esdras 3.26: "O corao maldoso explica o pecado de Ado, mas no por ele explicado. O
205
homem continua a fazer como Ado fez, porque ele tambm tem um corao mau". Em nenhum
lugar Paulo reproduz essa doutrina, mas ele tem seu prprio equivalente em Romanos 7, quc se
aplica tanto a Ado como a si mesmo. Aexpresso "o pecado me seduziu", no verslculo 11, parece
ser uma referncia consciente histria da Queda, em vista da afirmao em lCorntios 11.3, "a
serpente seduziu a Eva". luz desta passagem, que faz de cada homem o Ado de sua prpria
alma, sem referncia a qualquer influncia corrupta inerente natureza humana alm da fraqueza
da carne, no nos parece razovel atribuir ao texto de Paulo, em Romanos 5.12-21, qualquer outra
idia da influncia direta do ato de Ado sobre a humanidade como um todo. A fonte, por exce-
lncia, do mal da natureza humana a corruptibilidade (no a corrupo) da carne que compar-
tilhamos com Ado corno "personalidade corporativa" da raa, como Cristo representa a perso-
nalidade corporativa do seu corpo (a Igreja). Deus lida com a raa deAdo porque, no pensamento
antigo de Israel, ele era a raa, e, por causa do pecado de Ado, Deus passou a sentena de morte
raa. Asentena uma s porque "todos pecaram", como atesta a experincia de todos os ho-
mens, mas Paulo no afirma explicitamente que nos tomamos pecadores atravs da transgresso
de Ado.
odestaque dado morte, e no ao pecado, na passagem discutida acima e seu contraste com
a vida atravs de Cristo, melhor explicitado em 1Corntios 15.20 e seg., se bem que h:: impol1an-
te diferena na maneira como a morte relacionou-se com o homem. Ado aqui apresentado como
fonte de morte, como vimos nos versculos 21 e 22. Mas o contraste entre ele e Cristo expresso
em termos de "psquico" e "pneumtico" (v. 45). Ado psyche (nephesh); Cristo pneuma
(ruach). O primeiro homem. sendo "terreno", no capaz, como "carne e sangue", de herdar o
Reino dos Cus. O homem. por sua natureza, corruptvel e mortal. Este pensamento est de
acordo com a doutrina de Paulo, concernente obra do Esprito em conceder imortalidade ao ho-
mem, mas como se harmoniza com a afirmao de Romanos 5.12. segundo a qual a morte resulta
do pecado e no da natureza fsica do homem? A maneira mais simples de conciliao seria ad-
mitir que Paulo entendia que o homem, por sua natureza original, mortal, porm com prospecto
de imortalidade. Esta. entretanto, ele perdeu, quando foi expulso do den. e conseqenlemente
da rvore da vida, que lhe teria assegurado a imortalidade. Assim, pode-se dizer que a morte veio
por meio do pecado. Paulo, porm, no apresenta dados em apoio a essa conjectura, com exce-
o do fato de que seu ensino, em geral, oferece-nos base para a conjectura oposta de que teria
difundido a tese de que uma natureza originalmente imortal teria sido de Deus, mediada pela vida
e pela ressurreio de Cristo e disponvel a todos aqueles que com ele tm comunho.
Aspecto importante da antropologia paulina o que se refere redeno do corpo. Num
primeiro estdio, o pensamento escatolgico de Paulo, expresso nas Cartas aos Tessalonicen-
ses 4.16, 17. Mas a falha nesta expectao levou Paulo a desenvolver ideais mais espirituais sobre
o assunto. Adestruio fsica visvel que ocorre na morte, levantou dvidas sobre a realidade de
uma vida alm, pois, como poderia haver vida sem corpo? Aresposta de Paulo em lCorntios 15.35-
38 sugere importante distino entre a idia de corpo e de carne. Na lerminologia moderna, a
distino seria entre a forma orgnica e a forma material ou substancial. O corpo pode ser cons-
titudo de material diverso, pois, como diz no versculo 39, "nem toda carne uma mesma". Deus
d um corpo de qualquer material que quiser (v. 38). No presente temos um corpo carnal, corrup-
tvel, "psquico". Mas na ressurreio, o cristo ter um corpo "pneumtico", incorruptvel, que
obter atravs de sua relao com Cristo. O presente estgio do pensamento de Paulo ainda est
206
baseado na idia da volta imediata do Cristo, como indica o versculo 51, que diz: "( ... ) nem todos
dormiremos, mas transformados seremos todos". Mais tarde, porm, o pensamento de Paulo inclui
o que acontece por ocasio da morte, quando ele diz que o corpo celeste torna-se nosso perma-
nentemente (ver 2Co. 5.1-8). Aqui, como no ensino de sua Primeira Carta aos Corntios, o corpo
celestial compreendido como resultante da vida espiritual "semeada" na corrupo e fraqueza
da vida presente OCo 15.42,45 ~ 2Co 5.1-5 e 6.7,8). Esse corpo espiritual o resultado da transfor-
mau gradual do cristo da imagem do "Senhor", o "Esprito" (2Co 3.18). Nesse particular, so
relevantes os textos de Romanos 8.11, onde se l: "E, se o Esprito daquele que dos mortos res-
suscitou a Jesus habita em vs, aquele que dos mortos ressuscitou a Cristo Jesus h de vivificar
tambm os vossos corpos mortais, pelo seu Esprito que cm vs habita". Filipenses 3.21 diz: "(... )
que transformar o corpo da nossa humilhao, para ser conforme ao corpo da sua glria, segundo
e seu eficaz poder de at sujeitar a si todas as coisas". Este o ltimo estgio da ao redentora
de Deus - a ressurreio do corpo espiritual, que assegura a eterna presena de Deus na vida do
homem que cr. Nesta posio doutrinria, Paulo mostra claramente a diferena entre o pensa-
mento grego e o pensamento judaico. Um verdadeiro judeu rejeitaria fortemente a idia de um es-
prito desencamado. Paulo, como judeu cristo, pensa num novo corpo, no mais na carne e,
portanto, no mais sujeito ao do pecado.
E, para concluir essa viso panormica da antropologia paulina, vejamos o que ele tem a dizer
sobre o homem no contexto social.Aprimeira coisa que nos chama ateno nos escritos de Paulo,
neste particular, que ele no se preocupa com as formas transitrias das estruturas da socie-
dade. Partindo do pressuposto de que "a aparncia deste mundo passa" (lCo 7.31), o apstolo
procura tratar de elementos mais permanentes da vida humana. No entanto, o apstolo reconhe-
ce que a vida individual do cristo expressa-se necessariamente numa relao social. esta r e l a ~
o deve ser mantida e orientada pelo princpio de que os valores espirituais so supremos e que
o amor deve presidi-la em todas as circunstncias, at mesmo na relao do escravo com o seu
senhor. Por estranho que parea, Paulo no condena formalmente a escravido, pois esta ape-
nas uma dessas formas transitrias da sociedade. possvel que isso refletia tambm a influn-
cia do pensamento grego que, como sabemos, atravs de expoentes como Plato c Aristteles,
ensinava que a escravido era natural a certo tipo de pessoas.
Quanto ao matrimnio, pessoalmente o apstolo prefere o celibato, no por pregar o asce-
tismo, mas por razes prticas, tendo em vista a urgncia da pregao do evangelho.
Sobre o Estado, Paulo ensina que a autoridade instituda por Deus e tem a responsabili-
dade de manuteno da ordem. Da por que o pagamento de tributos uma obrigao do indi-
vduo como membro da sociedade (Rm 8.1-7).
A instituio social que merece maior nfase nos escritos de Paulo a Igreja. Segundo o
apstolo, a Igreja mais do que a simples forma transitria da sociedade, visto que ela o corpo
de Cristo (Ieo 12.27). Como tal, a Igreja representa a nova humanidade que Cristo trouxe exis-
tncia (1 Co 15.22). As relaes ideais no contexto da Igreja so expressas atravs de uma met-
fora em que ela comparada ao corpo humano OCo 12.12 e segs.)
A solidariedade da raa, naturalmente estabelecida crnAdo ao longo da linha da persona-
lidade coletiva, espiritualmente reestabelecida em Cristo, e a Igreja torna-se a expresso
207
orgnica dele medida que os membros que a constituem sc submeterem a um s Esprito,
sua unidade final. Pois aqui. na esfera social. assim como na experincia do indivduo, o
carter o ponto de sustentao da conduta, e o Esprito imanente no carter cristo. Em
toda relao, o amor o cumprimento da lei, e tambm o principal fruto do Esprito (GI
5.22 e ICo 13.13).
3.3. O homem no judasmo talmdico
Como indicamos no incio deste captulo, a literatura talmdica exerceu considervel influ-
ncia no desenvolvimento dos pensadores originais do cristianismo. Justifica-se, portanto, a
incluso aqui de rpida nota sobre essa literalUra.
semelhana do que ocorre com a literatura do perodo interbblico, encontramos no Tal-
mude algo completamente estranho ao ensino da f bblica, tal como a encontramos no Antigo
Testamento cannico. Encontramos aqui sinais acentuados do ecletismo resultante de contatos
culturais do povo judeu com diferentes naes. O Talmude, diz Darmesteter, citado no Novo
dicionrio da Bblia, Vol. 3, p. 1.561: "Representa a obra ininterrupta do judasmo desde Esdras
at o sculo VI da era comum, resultante de todas as foras vivas e da atividade religiosa inteira
de uma nao. Se considerarmos que o espelho fiel dos costumes, das instituies e do conhe-
cimento dos judeus, numa palavra, de toda a civilizao deles na Judia e cm Babilnia, durante
os prolficos sculos que antecederam e seguiram o advento do cristianismo, compreenderemos
a importncia desta obra, sem paralelo quanto espcie, em que um povo inteiro depositou os
seus sentimentos, as suas crenas, a sua alma".
No Dicionrio da Bblia encontramos a informao sntese que convm ao leitor deste
trabalho. Diz o autor do artigo:
Quanto sua forma, o Talmude se compe da Mishnah, a Lei Oral, que j existia pelos fins
do seulo II d.C., coligida pelo rabino Judah, o Prllcipe; e de Gemara, os comentrios dos
rabinos que viveram de 200 a 500 d.e, sobre a Mishllah. Quanto ao seu contedo, o Tal-
mude contm o Halakhah, que so decretos legais e preceitos acompanhados de discusses
elaboradas em virtude das quais osjuzes chegaram s deeises; e o lfarsgadah, interpre-
taes no-legais. O Talmude a fonte de onde se deriva a leijudaica. Os judeus ortodoxos
esto na obrigao de segui-lo como regra de f e de prtica. Osjudcus liberais. contudo,
no o consideram como tendo fora de autoridade, ainda que o reputem interessante e
venervel. Porm, importante para nossa compreenso acerca de como os judeus inter-
pretavam o Antigo Testamento. E tambm lana luz sobre determinadas pores do Novo
Testamento (p. 1.560).
Para quem se interessar por estudo mais aprofundado da significao do Talmude, recomen-
damos a leitura ao assunto no Dictionaty ofthe Rible, de James Hasting, extravolumc With In-
dexes. p.
Para a apresentao do assunto neste captulo, seguiremos como fonte principal o trabalho
de Cohen: sTalmud (1949). Vejamos, portanto, alguns dos pontos pertinentes dessa
literatura para a compreenso do homem.
208
Antropologia bblica
3.3.1 O ser humano
Parte fundamental do ensino rabnico que o homem foi criado imagem e semelhana de
Deus. Este fato d ao homem uma posio privilegiada na natureza ou no universo. Da dizerem
os mestres de Israel que um s homem igual ao todo da criao, ensino que, em certo sentido,
bate tanto com a afirmao de Protgoras de que "o homem a medida de todas as coisas, das
que so enquanto so e das que no so enquanto no so", como tambm com a afirmao de
Cristo de que o homem vale mais do que tudo que se pode imaginar. Ensinavam os rabinos que
o homem foi criado como indivduo singular, para nos ensinar a lio de que quem destri uma
vida destri um mundo, da mesma forma que aquele que salva uma vida salva todo um universo.
Ouve-se aqui a mesma idia expressa por Jesus Cristo quando disse: "Pois que aproveita ao
homem, ganhar ao mundo inteiro c perder a sua vida?" (Me 8.36). Alm do mais. visto que o
homem foi criado semelhana do Criador. imperativo que ele conserve essa idia na sua mente,
quando se relaciona com seu prximo. Uma afronta ao homem , ipsofacto, uma afronta a Deus.
O rabinoAkiva declarou que o texto de Levtico 19.18: "(... ) amars o teu prximo com a ti mes-
mo" o princpio fundamental da lei.
No obstante, a nfase dada pelo ensino talmdico quanto ao fato de o homem haver sido
criado imagem e semelhana de Deus, existe tambm um ponto enftico neste ensino, que o
que se refere distncia que existe entre o homem e Deus. Este ponto foi salientado na teologia
contempornea por Karl Barth. quando fala da infinita diferena qualitativa entre Deus e o ho-
mem. Para os mestres de Israel, essa diferena deve-se ao fato de que parte do homem divina
e parte terrena. Conforme o ensino talmdico, nos seres celestiais tanto a alma como o corpo
so celestes. Nos seres da Terra, por outro lado, tanto o corpo como a alma so terrenos. No
homem, porm, a situao diferente. Nele, a aJma de origem celeste, e o corpo de origem ter-
restre. medida que o homem obedece Lei e vontade de Deus, ele se assemelha s criaturas
celestiais, como sugere o texto do Salmo 82.6, que diz: "Eu disse: Vs sois deuses, e filhos do
Altssimo (... )". Por outro lado, medida que no obedece Lei, nem vontade do Pai, o homem
se animaliza.
Essa natureza dupla do ser humano expressa por meio de uma espcie de parbola ou
comparao. Em quatro aspectos ela se assemelha aos seres celestiais, em quatro. aos seres
terrenos. Como os animais, o homem come e bebe, reproduz sua espcie, excreta e morre. Como
os seres celestiais. ele anda na posio ereta, faJa, possui um intelecto Cnteligncia e razo) e
v. Quanto a este ltimo atributo, baseado no sentido original de Gnesis 8.11, argumenta-se
que a expresso bblica salienta o fato de que a viso no homem frontal e no lateral, como
nos animais.
o propsito da criao do homem, segundo a literatura talmdica, a glorificao do Cria-
dor. A vida deve ser vivida de acordo com este propsito. Viver apenas em funo do acmulo
de bens materiais viver inutilmente, pois todos eles so transitrios. Essa verdade ilustrada
pela fbula de Esopo sobre a raposa e a vinha. A histria mais ou menos assim: passando do
lado de fora de uma vinha repleta de frutos deliciosos. a raposa desejou entrar. Na cerca havia
um buraco, mas era pequeno demais e por ele a raposa no podia passar. A raposa. ento. resol-
veu passar trs dias sem comer para emagrecer, a ponto de passar pejo buraco existente. Dito e
feito. Emagreceu e entrou. Dentro da vinha, comeou a deleitar-se com seus frutos. Dentro de trs
209
dias havia adquirido seu peso normal. Agora queria sair e no podia. Teve, ento, que passar trs
sem comer para poder atravessar a cerca e continuar sua vida normal. Moral da histria: seme-
lhana da vinha, nesta vida assim - como se entra, do mesmo modo se sai. Quando o homem
nasce, suas mos esto fechadas como que a dizer: "tudo meu, herdei tudo". Quando ele morre,
suas mos esto abertas, como querendo dizer: "no obtive nada neste mundo". O homem,
portanto, deve lutur por valores que o sohrevivam, pois as riquezas do mundo so transitrias.
Este ensino talrndico evidente na palavra de Paulo a Timteo: "Porque nada trouxemos para
este mundo, e nada podemos daqui levar" C1Im 6.7). Este mesmo ensino encontra-se na litera-
tura sapienciaL como se pode ver nos textos como J 1.21; SI 49.17; Pv 27.24 e Ec 5.15. Essa
doutrina ilustrada pela histria da experincia de Monobazus, um rei pago convertido ao ju-
dasmo. Durante um prolongado perodo de fome no seu reino, ele deu aos necessitados prati-
camente tudo o que possua. Quando censurado por membros de sua famlia pela aparente insa-
nidade, ele retrucou: "Meus antepassados acumularam tesouros na Terra, eu acumulei tesouros
para o cu; eles acumularam tesouros num lugar onde prevalece a fora; eu, num lugar onde a fora
impotente. Eles acumularam tesouros que no produzem frulos: os meus porm, so produti-
vos. Eles acumularam bens materiais, eu cuidei de bens espirituais. O que eles guardaram foi para
os outros, o que eu guardei foi para mim mesmo. Eles cumularam lesamos para o mundo presen-
te, eu os acumulei para o mundo por vir". O texto do Sermo da Montanha reflete o mesmo en-
sinamento talmdico: "No ajunteis para vs tesouros na terra, onde a traa e a ferrugem os
consomem, e onde os ladres minam e roubam; mas ajuntai para vs tesouros no cu, onde nem
a traa nem a ferrugem os consome, e onde os ladres no minam nem roubam. Porque onde
estiver o teu tesouro, a estar tambm o teu corao" (Mt 6.J9-21).
A literatura talmdica salienta tambm a brevidade e transitoriedade da vida, e adverte o
homem quanto ao uso adequado do tempo e das oportunidades da presente vida.
Observe-se tambm que o discurso rabnico sobre a excelncia do esprito, em hiptese
alguma minimiza a importncia do corpo. O homem aqui comparado a um macrocosmo, pois,
dizem os mestres de Israel, tudo que o Santo criou no mundo ele criou tambm no homem.
Avida pr-natal descrita no Talmude usando o mtodo tradicional da sabedoria do Orien-
te, isto , pelo uso da ilustrao ou parbola. Aque se compara a criana no ventre materno?
semelhante a um livro fechado e deixado ao lado. O feto tem as mos sobre as tmporas, as ar-
ticulaes do brao sobre os joelhos, os calcanhares sobre as ndegas e a cabea entre os jo-
elhos. A boca encontra-se fechada e o umbigo aberto. alimentada daquilo que a me come, mas
no excreta porque isto resultaria na morte da me. Quando a criana nasce, aquilo que era fechado
Ca boca) se abre e o que era aberto (o umbigo) se fecha, pois de outra maneira ela no sobrevi-
veria. Coloca-se uma luz sobre a sua cabea, para que possa ver o mundo de um lado ao outro,
como sugere o texto de J 29.3: "Quando a sua lmpada luzir sobre a minha cabea, e eu com sua
luz caminhava atravs das trevas".
O conhecimento da anatomia e da fisiologia era bastante limitado ao tempo, mas o que mais
interessava o que pode oferecer de lio prtica para a vida. Assim que os rabinos descrevem
as partes do corpo do ponto de vista da conduta moral. Dizem que seis rgos servem ao ser
humano; trs esto sob seu controle e trs no esto. Os que no esto sob o controle do homem
so os olhos, o ouvido e o nariz. O homem v o que no quer ver, ouve o que no quer ouvir e sente
210
Antropologia bblica
o cheiro do que no quer sentir. Sob seu controle esto a boca, as mos e os ps. Quanto boca,
o homem pode us-la para falar as palavras da lei ou pode blasfemar. No que se refere s mos, ele
pode us-las para fazer boas obras, mas tambm pode servir-se delas para matar ou roubar. Quanto
aos ps, o homem pode entrar em circos e teatros, ou pode ir aos lugares de adorao.
Os "sete estgios da vida" de que falou Willian Shakespeare foram antecipados pelo Mi-
drash. Diz o texto:
As sete variedades mencionadas. no Livro de Eclesiastes, correspondem a sete tipos de ex-
perincias porque passa o homem atravs da vida. Com um ano de idade ele como um rei,
colocado num bero onde todos os abraam e beijam. Aos dois anos, ele como um porco re-
mexendo esgotos. Aos dez anos cle pula como um cabrito. Aos 20 ele como um cavalo que
rincha; enfeita-se todo e procura urna esposa. Depois de casado, como um burro de carga,
conduz pesado fardo. Ao tornar-se pai, torna-se ousado como o co de caa, na busca da pro-
viso das necessidades dos filhos, E, quando envelhece, curva-se como um macaco.
Confom1e Oensino talmdico, a morte a conseqncia do pecado. O homem sem pecado seria
imortal, como Elias. Amorte o elemento mais forte que Deus fez no universo e, como tal, no pode
ser vencida. Existem vrios tipos de morte e ela se apresenta sob muitos disfarces. A morte do ser
humano descrita em termos da presena do anjo da morte, que extrai dele a sua alma (Weshamach).
Nos homens bons isto feito suavemente. Nos mpios, a operao feita com muito sofrimento. Para
minimizar o terror da morte, os mestres de Israel ensinaram que ela um processo natural, como diz
o autor de Eclesiastes: "H tempo de nascer, e tempo de morrer" (3.2). Amorte uma das coisas boas
que Deus criou. Novamente, no dizer do pregador: "Melhor o bom nome do que melhor ungcn-
to, e o dia da morte do que o diado nascimento" (Ec 7.1). O dia da morte decrelado por Deus e nin-
gum tem o direito de antecip-lo. Portanto, o suicdio condenado no ensino talmdico.
3.3.2 A alma
o fato de ter uma alma estabeleceu afinidade entre o homem e Deus e o tomou superior a
todas as outras criaturas. O homem tem dupla natureza: a alma celeste e o corpo terrestre. Para
os rabinos, o corpo a bainha da alma. Ensinavam que a alma mantm para com Ocorpo a mesma
relao que Deus mantm para com o universo. Aqualidade de vida depende primordialmente do
cuidado que o homem tem de sua alma, no sentido de conserv-la pura e sem mcula. Baseados
em Eclesiastes 12.7: "(... ) e o p volte para a terra como era, e o esprito vDlte a Deus que o deu",
os rabinos ensinaram que dever do homem apresentar ao Criador sua alma pura c sem mcula.
Na literatura rabnica encontramos cinco palavras para a alma: nephesh, ruach, neshamah,
jechidah e chayyah.
Nephesh o sangue, pois como se enconlra em Deuteuronmia 12.23 "(... ) pois o sangue
a vida (... )". Ruach aquilo que sobe e desce, ou seja, o elemento que anima o corpo, comum aos
homens e aos animais.
Neshamah uma espcie de disposio ou vitalidade que mantm o organismo vivo. Uma
vez retirado do corpo, pelo anjo da morte, a vida cessa.
211
Cayyah, que quer dizer "dotado de vida", o que sobrevive decomposio dos rgos e
membros do corpo.
Jechidah, o "nico", sugere que todos os membros do corpo existem em pares, enquanto
que a alma nica.
Os trs primeiros termos so de uso freqente na literatura rabnica, mas difcil estabele-
cer distino precisa entre eles. Nephesh, identificado como vimos, com sangue, indica a idia de
vitalidade e aplicvel tanto ao homem como aos animais. Anephesh cessa de existir com a morte.
Ruach e neshamah so sinnimos e sugerem a idia de psique humana. a parte imortal do ho-
mem: o "flego da vida" que DeLIS infundiu no homem.
A questo de saberem que ponto do desenvolvimento do embrio ele recebe a alma, tema
de certo modo ainda hoje debatido quando se discute o problema do aborto, foi discutido pelo
rabino Judah, o organizador da Mishnah, e seu amigo romano Antonino. O romano perguntou:
quando que a alma implantada no ser humano, no momento da concepo ou durante a for-
mao do embrio? E respondeu: no tempo da formao. Antnimo argumentou: possvel um
pedao de carne permanecer sem sal c no apodrecer? Portanto, deve ser no momento da con-
cepo. Reconhecendo a fora do argumento, Judah afirmou: Antnimo me ensinou uma lio
e h um texto que corrobora seu ponto de vista (J 10.12): "( ... ) tua providncia tem conservado
o esprito" (algumas verses tm "visitao" em vez de providncia, e no hebraico significa tam-
bm "concepo").
O Talmude ensina a preexistncia de almas "estocadas" em um lugar chamado Guph, no
denominado Stimo Cu, onde aguardam o tempo prprio para habitar um corpo humano. Era
tambm crena generalizada de que o Messias no viria antes que todas elas fossem postas em
corpos humanos.
A alma a fora espiritual que eleva o homem acima da existncia puramente animaL que lhe
inspira elevadas idias, e que conduz o homem escolha do bem e ao desprezo do mal. Ensina-
vam os rabinos que, na vspera do sbado, o fiel recebe uma alma extra, que lhe retirada ao fim
desse dia. Isto significa que a correta observncia do sbado eleva os poderes da alma e aumen-
ta sua fora dinmica na vida humana. Somente quando o homem tem conscincia deste dom da
alma que ele se toma sensvel vontade divina.
3.3.3 F e orao
O privilgio de haver sido criado imagem e semelhana de Deus impe ao homem o dever
de viver, de acordo com a vontade do Criador. O que se espera, ento, do homem'! Espera-se que
haja nele sete virtudes ou qualidades. So elas: f, justia, retido, bondade, misericrdia, ver-
dade e paz. A f a virtude sobre a qual se baseia toda a relao entre Deus e o homem.
Moiss recebeu de Deus 613 mandamentos, dos quais 365 so proibies. Esse nmero de
proibies corresponde aos dias do ano solar. Os mandamentos positivos so 248, correspon-
dendo ao nmero de membros do corpo humano. Esses 613 mandamentos foram reduzidos por
Davi a 11 princpios, conforme vemos no Salmo 15.
212
Quem, Senhor, habitar na tua tenda? Quem morar no teu santo monte? Aquele que anda
irrepreensivelmente e pratica ajustia, e do corao fala a que no difama com
a SLla lngua, nem faz o mal ao seu prximo, nem contra ele aceita nenhuma afronta; aque-
le a cujos olhos o rprobo desprezado, mas que honra os que temem ao Senhor; aquele
que, embora jure com dano seu, no muda; que no empresta o seu dinheiro ajuros, nem
recebe peitas contra o inocente. Aquele que assim procede nunca ser abalado.
Isaas, o profeta, reduziu esses mandamentos a seis, conforme lemos em seu livro, captulo 33.15:
"Aquele que anda emjustia, e fala com relido; aquele que rejeita o ganho da opresso; que sacode
as mos para no receber peitas; o que tapa os ouvidos para no ouvir falar do derramamento de
sangue e fecha os olhos para no ver o mal". Miquias os reduziu a trs, segundo o texto do ca-
plulo 6.8 do seu livro: "Ele te declarou, homem, o que e que o que o Senhor requer de
ti, seno que pratiques ajustia, e ames a benevolncia, e andes humildemente com o teu Deus?"
Mais tarde, o prprio Isaas reduziu esses mandamentos a dois, a saber: "Assim diz o Se-
nhor: Mantende a retido, e fazei porque a minha salvao est prestes a vir, e a minha
justia a manifestar-se" (Is 56.1). E, finalmente, o profeta Habacuque os reduziu a um nico man-
damento: "( .. ) mas o justo pela sua f viver" (Hc 2.4).
Os sbios de Israel afirmam que a f desempenha relevante papel na vida dos heris da Bblia
e do prprio povo de Deus. Em xodo 14.31, diz-se: "E viu Israel a grande obra que o Senhor operara
contra os egpcios; pelo que o povo temeu ao Senhor, e creu no Senhor e em Moiss, seu ser-
vo". Eem Gnesis 15.6 temos o exemplo do Pai dos Fiis, que Abrao. Diz o texto: "E creu Abrao
no Senhor, e o Senhor imputou-lhe isto como justia". E, como exemplos do valor da f, menci-
onam dois textos importantes. O primeiro xodo 17.11, onde se narra a experincia da guerra de
Israel contra os amalequitas, e se diz: "E acontecia que quando Moiss levantava a mo, preva-
lecia Israel; mas quando ele baixava a mo, prevalecia Amaleque". O segundo texto e Nmeros
21.8, que diz: "Ento disse o Senhor a Moiss: Faze uma serpente de bronze, e pe-na sobre urna
haste: e ser que todo mordido que olhar para ela viver".
A orao a forma mais expressiva da f, pois somente aquele que sinceramente cr em Deus,
e reconhece sua bondade para com a criatura estar em condies de orar. Orao, entretanto,
no apenas petio. Orar manter a mais ntima comunho com Deus.
Para que a orao possa ser ouvida por Deus necessrio que seja absolutamente sincera.
Ela deve ser mais do que uma preocupao pessoal; deve ser intercessria tambm no sentido
de incluir as necessidades dos outros. Aorao superior aos sacrifcios e s boas obras. Eladeve
brotar do corao e no somente dos lbios. Aorao um ato espontneo da alma e pode ocorrer
cm qualquer momento e em todas as circunstncias da vida.
3,3.4 Os dois impulsos
A tica rabnica reconhece no homem a existncia de dois impulsos: um bom e outro mau.
O impulso maligno e "fermento na massa", o ingrediente que leva o homem a praticar ms
aes e que pode, inclusive, destruir instintos e tendncias mais nobres. O carter de uma pes-
213
soa determinado pelo tipo de impulso que domina sua vida. O bom impulso domina a vida do
justo, enquanto que o mau impulso controla a vida do mpio. Ambos os impulsos existem no
homem normal. Esse fato ilustrado por sua interpretao alegrica de Eclesiastes 9.14-18: "Houve
uma pequena cidade (. .. ),", isto , o corpo, "em que havia poucos homens (... ), estes so os
membros do corpo;" "(...) e veio contra ela um grande rei (... )", isto , pecados; "Ora, achou-se
nela um sbio pobre (... )", isto , o bom impulso; "(... ) que livrou a cidade pela sua sabedoria (... )",
que quer dizer, arrependimento e boas aes; "C.. ) contudo ningum se lembrou mais daquele
homem pobre", pois, quando o mau impulso domina, o bom esquecido.
o mesmo mtodo alegrico usado na interpretao de Eclesiastes 4.13: "Melhor o man-
cebo [a criana] pobre e sbio do que o rei velho e insensato (... )". A primeira clusula refere-se
ao bom impulso. Por que se diz "criana"? Por que o mau impulso no se fixa na pessoa antes dos
13 anos de idade. Por que se diz "pobre"? Porque nem todos a escutam. Por que se diz "sbio"?
Porque ensina o bom caminho a todos os homens. Asegunda clusula se refere ao mau impulso.
Por que o texto refere-se a um rei? Porque todos o escutam. Por que se diz "velho'''? Porque o mau
impulso fixa-se na pessoa da juventude em diante. Por que se diz "insensato"? Porque ensina o
mau caminho aos homens.
Segundo o ensino rabnico, o impulso parao mal inato, enquanto que o impulso parao bem
s se manifesta no homem a partir dos 13 anos de idade, quando o indivduo (no caso o menino)
responsvel por suas aes. O impulso para o bem, portanto, identifica-se com a conscincia
moral.
o impulso para o mal, conforme a literatura rabnica, tem localizao fisiolgica num dos
rgos do corpo. O bem fica do lado direito e o mal fica do lado esquerdo como, sugere o texto
de Eciesiastes 10.2 "O corao do sbio o inclina para a direita, mas o corao do tolo inclina para
a esquerda". O impulso para o mal tambm conhecido na tica rabnica como uma fora externa
que, tendo oportunidade, apodera-se do homem. Nesta literatura., Satans e o impulso para o mal
se apresentam como sinnimos. A idia predominante, entretanto, a de que o impulso para o mal
resulta de instintos naturais, especialmente os de natureza sexuaL Portanto, ele no algo essen-
cialmente mau. Ele se torna mau medida que usado para o mal. Tudo o que Deus criou bom,
corno sugere o texto de Gnesis 1:31: "E viu Deus tudo quanto fizera, e eis que era muito bom".
Note-se que os animais no tm o impulso para o mal, visto que eles no tm o senso moral peculiar
ao homem, pois s este tem um sistema de valores.
Os rabinos advertiam quanto ao perigo de se deixar dominar pelo impulso mau, visto que ele
se toma cada vez mais dominante no homem. Na vida alm, felizmente, ele no existir.
3.3.5 O livre-arbtrio
medida que o impulso para o mal inato, no estaria o homem fatalmente destinado a
pecar? A resposta do ensino rabnico um enftico NO. O elemento da natureza humana, es-
sencial preservao da raa, est sob o seu controle, conforme o texto de Gnesis 4.7: "Porven-
tura se procederes bem, o pecado jaz porta, e sobre ti ser o seu desejo; mas sobre ele tu deves
dominar".
214
Antropologia bblica
Josefo, em seu livroAntigidades Judaicas, declara que a doutrina do livre-arbtrio carac-
terstica dos fariseus. O Tal mude confirma essa declarao. A idia da capacidade da escolha do
homem confinnada na interpretao rabnica do texto de Deuteronmio 11.26: "Vede que hoje
eu ponho diante de vs a bnr.;o e a maldio".
o problema filosfico do livre-arbtrio foi encarado pelos rabinos, mas eles no permitiram
que se limitasse de qualquer forma crena de que o homem tem o poder de controlar ms aes.
Eles no tentaram resol ver o problema da relao entre a preilcincia de Deus c o livre-arbtrio,
mas ditaram uma norma prtica, a saber: "Tudo previsto por Deus, porm, mesmo assim, dada
ao homem a liberdade da escolha". Deus intervm no sentido de, uma vez feita a escolha pelo
homem, ele providencia os meios para que ele siga o caminho escolhido.
3.3.6 O pecado
Ser o homem pecador por sua prpria natureza? Ser possvel viver sem pecar? O ensino
rabnico no oferece resposta clara a essas questes.
Aquesto do pecado original tambm no clara no ensino talmdico. Afirma, entretanto,
que o pecado no den tem repercusso sobre as geraes subseqentes. Uma das conseqn-
cias do pecado, por exemplo, a morte. Isto no significa, entretanto, que o homem herda o pe-
cado. O homem s responsvel por seu prprio pecado como ato individual.
Muitas afirmaes talmdicas sugerem que o homem no pecador por natureza. Pecado
para os rabinos rebelio contra Deus. Virtude obedincia Lei. Por conseqncia lgica, pecado
desobedincia Lei de Deus.
oensino tahndico reconhece a existncia de trs pecados capitais: a idolatria, baseado no
que diz o Salmo 12.3. Fala tambm do pecado da desonestidade e salienta a diferena entre pe-
cado oculto e pecado pblico ou escndalo. E, numa demonstrao de sabedoria prtica, a lite-
ratura rabnica sugere formas de evitar o pecado. Aregra : manter a mente ocupada com pensa-
mentos elevados e as mos ocupadas em trabalho honesto. Neste caso, no haver nem tempo
nem inclinao para aes pecaminosas.
3.3.7 Arrependimento e expiao
medida que Deus criou o homem com o impulso para o mal, que o toma tendente ao pecado,
ajustia exigiria um antdoto que lhe tornasse possvel a salvao. Se o mal uma enfermidade
qual o homem suscetvel, era-lhe necessrio um meio de cura. Este meio o arrependimento.
Conforme o ensino rabnico, o arrependimento foi criado antes de qualquer outra coisa no
universo. As "sete coisas criadas antes do universo" so: a lei, o arrependimento, o Paraso, o
Gehinnom, o Trono da Glria, o Santurio e o nome do Messias.
oTalmude estende a idia de arrependimento alm de Israel. Com a destruio do Templo
e a cessao das ofertas de expiao, o arrependimento, como meio de expiao da culpa, aSSll-
215
miu na religio judaica significado maior. Isto verdade tambm com respeito eficcia do Dia
da Expiao essencial sua eficcia, como sugere o texto do Salmo 51.17: "O sacrifcio aceitvel
a Deus o esprito quebrantado",
3.3.8 Recompensa e punio
o carter justo de Deus exigiria que o bem fosse recompensado e que o mal fosse punido.
Na realidade. entretanto. nem sempre observa-se isso. Qual a explicao dada pelos mestres de
Israel? Basicamente seria esta: ningum pode questionar as decises divinas. Veja o que diz o texto
de J 23.13: "Mas ele est resolvido; qucm ento pode desvi-lo? E o que ele quer; isso far",
oTalmude afirma que no h sofrimento sem impiedade. Para ilustrar esse ponto. a litera-
tura rabnica apresenta um colquio entre Deus e Moiss, nos seguintes termos: Moiss pergun-
tou a Deus por que h justos desfrutando prosperidade e justos atingidos pela adversidade. Ao
mesmo tempo, porque h homens maus em prosperidade e homens maus sofrendo adversidade.
Ao que Deus respondeu: "Moiss, o homem justo que desfruta prosperidade filho de um pai
justo; o homem justo que sofre adversidade filho de um pai injusto; o homem mpio que des-
fruta prosperidade filho de um pai justo; o homem injusto que sofre adversidade filho de um
pai injusto",
216
Captulo 4
homem na histria
. -
crtstao
Concepes do
do pensamento
Atravs dos sculos o cristianismo tem sido uma das foras vivas na histria do pensamento
humano. De uma forma ou de outra, tem estado presente na civilizao ocidental, afetando-a
praticamente em todos os aspectos de suas mltiplas manifestaes.
Apesar de suas razesjuctaicas, o cristianismo tornou-se basicamente um fenmeno ociden-
tal e reflete o pensamento grego, quer na ontologia, na tica ou na antropologia. Podemos dizer,
sem medo de exagerar. que os modelos clssicos do pensamento platnico e aristotlico domi-
nam a cena na histria da doutrina crist. Plato, principalmente na modalidade do chamado
neoplatonismo, atravs de Agostinho, orientou o pensamento cristo pelo menos at o sculo
XIII de nossa era, e Aristteles, atravs de Toms de Aquino, que ainda hoje , por assim dizer,
o telogo oficial da cristandade catlica e cuja influncia marcante at mesmo na teologia pro-
lestante. O prprio apstolo Paulo, considerado o verdadeiro fundador da Igreja ou da doutrina
crist, por ser dos autores do Novo Testamento o que mais se aproxima de urna proposta siste-
mtica, foi muito influenciado pelo pensamento grego, como se pode ver na sua concepo dualista
do homem, sua idia da imortalidade da alma e outros temas que s aparecem no pensamento
judaico atravs da Iiteralura de sapincia, tipicamente produzida no perodo interbblico e mar-
cadamente influenciada pelo helenismo.
Nessa viso panormica, apresentaremos a preocupao antropolgica no pensamento
cristo tal como a encontramos na patrstica, na escolstica, na Reforma protestante e na teolo-
gia contempornea que, como dissemos antes, predominantemente antropocntrica. eviden-
te que faremos meno apenas a ternas de maior interesse antropolgico e nem todos recebero
o tratamento que merecem. Nosso objetivo no escrever uma histria da doutrina crist. Como
sugere o ttulo do captulo, nosso propsito salientar a preocupao de pensadores cristos
com o problema antropolgico em seus aspectos doutrinrios, dentro de uma perspectiva cris-
t. Para tanto, arbitrariamente, escolhemos autores de diferentes pocas como figuras expressi-
vas dessa concepo crist do homem. Na exposio dessas idias, tentaremos dizer o que os
autores disseram e no nos move a idia de defend-los ou de critic-los.
4.1. Antropologia no perodo patrstico
Como vimos no captulo anterior, o Novo Testamento reflete um pensamento antropolgi-
co de razes hebraicas, mas j influenciado por vrias circunstncias histricas do longo pero-
do chamado interbblico ou intertestamentrio. O contato do povo hebreu com diferentes cultu-
ras e, SObretudo, a influncia do helenismo, produziram profundas modificaes no prprio ju-
dasmo. Essas mudanas obviamente se refletem no pensamento de Jesus Cristo c de seus dis-
cpulos imediatos. Sem a compreenso dessas foras modeladoras do pensamento judaico. di-
zamos antes, muitos dos ensinos de Cristo e de seus apstolos no fariam sentido, principalmente
quando se procura traar uma linha di reta entre o Antigo e o Novo Testamento.
Ao se encerrar a era apostlica, ao fim do sculo 1, a Igreja Crist j contava com adeptos
de outras procedncias que no do judasmo propriamente dito, e que foram responsveis pelas
primeiras tentativas de formulao da doutrina crist, bem como do possvel dilogo entre a te-
ologia e a filosofia. So os chamados Pais da Igreja. que ocupam relevante lugar na histria cio
pensamento cristo. Na formulao da doutrina crist pelos Pais da Igreja, o pensamento antro-
polgico ocupa lugar de destaque, como veremos a seguir.
4.1.1 A importncia da patrstica no pensamento cristo
A Patrstica representa um importante momento de transio na histria do pensamento
cristo. O cristianismo comea a atingir camadas mais sofisticadas da sociedade e esses "filso-
fos" convertidos tentam expressar a f l:rist, usando como princpio hermenutico a filosofia
grega, principalmente a do perodo helenstil:o, mesmo conservando a essncia do princpio
arquitetnico, isto , a revelao de Deus em Cristo.
Entende-se por Patrstica o perodo da histria do pensamento cristo que vai do fim da era
neotestamentria at o aparecimento da escolstica, ou seja, do sculo II ao VII de nossa era. Um
exame mesmo superficial da Patrstica revela que sua importncia no tanto filosfica, pois, numa
histria da filosofia propriamente dita, alguns Pais da Igreja nem sequer figurariam. Sua impor-
tncia doutrinria, pois, como vimos, os Pais da Igreja lanaram os fundamentos da sistemati-
zao do pensamento cristo, e muitas de suas idias ainda hojc so adotadas pela cristandade.
Ahistria da Patrstica, que tcm como figura central Aurlio Agostinho, Bispo de Hipona,
divide-se normalmente em pr-agostiniana, agostiniana e ps-agostiniana. Na Patrstica pr-agos-
tiniana, salientam-se Justino, o Mrtir, Irineu, Tertuliano, Clemente de Alexandria, Orgenes, Ata-
nsio, Gregrio de Nissa e Joo Damasceno, dentre outros. Na Patrstica ps-agostiniana, que
representa sua fase de decadncia, temos poucos nomes relevantes, dentre os quais se salien-
tam Severino Bocio, famoso por sua obra - Sobre a consolao da filosofia, e Bento Nrcio,
fundador do monasticismo ocidental.
218
Concepes do homem na histria do pensamento cristo
Costuma-se tambm dividir a Patrstica em oriental, grega, e ocidental, latina. Os Pais gre-
gos normalmente se dedicaram mais a questes teolgicas especulativas, enquanto que os la-
tinos se ocuparam com problemas prticos no campo da moral, da disciplina e da a n t r o p o l o ~
gia. Enquanto as controvrsias cristolgicas agitavam o Oriente, a ponto de pr em risco a
prpria sobrevivncia do cristianismo, o pensamento cristo ocidental concentrava-se no
estudo de problemas antropolgicos, tratando de temas como o pecado, e graa e o livre-ar-
btrio do homem.
Como dissemos, a Patrstica, cm geral, usou como princpio hermenutico a filosofia grega
do helenismo e no o modelo hebraico em sua interpretao do homem. Uma simples compara-
o mostra que essa mudana de princpio hermenutico representa uma srie de problemas para
a interpretao do homem no contexto da doutrina crist, gerando aporias com as quais teremos
de conviver. Comparando as concepes gregas da natureza humana com as hebraicas, Whee-
ler Robinson, em The Christian doctrine of man, salienta os seguintes pontos:
A concepo hebraica da natureza humana concreta, sinttica e religiosa; a dos gregos
abstrata, analtica e filosfica. Quando os gregos do sculo VI a.C. especulavam sobre a natu-
reza do Cosmos, os hebreus elaboravam os deveres rituais da Lei levtica. Os dilogos de Plato
devem ser contrastados com as exortaes do Livro do Deuteronmio, e o pensamento sistem-
tico de Aristteles com a f do profeta Isaas.
A metafsica grega basicamente dualstica, contrastando esprito e matria; a hebraica
testa, contrastando Deus, o Criador, com o homem, ser criado, e derivando a alma e o corpo de
urna nica fonte. O dualismo est presente no pensamento grego desde Anaxgoras at Plato
e Aristteles, e culmina no neoplatonismo que transforma matria e forma em Deus e o mundo,
o infinito e o finito, o bem e o mal. No Antigo Testamento no h sinal desse dualismo tico,
psicolgico e metafsico. O homem criao de Deus e no se faz distino entre corpo e alma
como se fossem realidades diferentes. No Novo Testamento, o contraste feito entre a vida inte-
rior e a vida exterior no tem significao metafsica, nem a anttese entre alma e corpo oferece a
chave para os problemas morais, como se quisesse ensinar que a matria intrinsecamente m.
O corpo parte integrante do conceito bblico do homem. A vida futura, portanto, requer a res-
surreio do corpo para a reconstituio da unidade da existncia. Ao contrrio disso, a concep-
o grega da vida futura no a ressurreio do corpo, mas a imortalidade da alma, que, como
vimos, para alguns telogos contemporneos um ensinamento estranho f bblica e que re-
sultou em considervel dano ao cristianismo.
filosofia grega descreve, em termos quase modernos, a natureza e a atividade das facul-
dades ou elementos constitutivos do psiquismo humano; a psicologia hebraica ainda se movi-
menta no crculo do animismo psicofsico. Para o grego, o homem um ser mais ou menos expli-
cvel por si mesmo e sob seu prprio comando; para o hebreu, a natureza mais elevada do ho-
mem depende diretamente de Deus. O aspecto mais importante desse contraste o conceito grego
de liberdade e o hebraico e cristo da graa.
Finalmente, a moral para o grego um conceito intelectual; para o hebreu, o problema
volitivo. Ateoria tica dos gregos liga o mal ignorncia (Scrates), falta de harmonia (Plato)
219
ou ao afastamento da chamada mdia urea (Aristteles). Para o hebreu, o pecado a rebelio
da vontade do homem contra a vontade de Deus.
Seja como for, para bem ou para mal, fato estabelecido que os Pais da Igreja formularam a
doutrina crist sob a influncia do pensamento grego, e atravs dos sculos seu trabalho tem sido
confirmado em conclios e confisses de f. De vez em quando, alguma voz discordante pode
aparecer, mas a ortodoxia, que definida pela estrutura do poder. cala essa voz e confirma a im-
portncia do que os Pais da Igreja fizeram e ensinaram.
4.1.2 Representantes do pensamento antropolgico patrstico
Vejamos, a seguir, o pensamento antropolgico de alguns representantes da Patrstica,
reservando lugar especial para Agostinho, que, como dissemos, ocupa posio central nesse
perodo da hislria crist. Para essa apresentao, contaremos, dentre outras fontes, com os
trabalhos de Cirilo Folch Gomes, em Antropologia dos santos padres, A. Hamman, em Os Padres
da igreja, Henry Bettenson, em Documentos da igreja crist, e H. Wheeler Robinson, em The
Christian doctrine of mano
JUSTINO, O MARTIR (110-165 d,C.). Flvio Justino, conhecido como Justino, o Mrtir,
por haver sido condenado morte por caLlsa de sua f, nasceu em Siqum, na Palestina. Desde
cedo revelou profundo interesse pela filosofia, e estudou Plato, Aristteles, os esticos e os
pitagricos. Na filosofia buscava a paz interior, que s encontrou no eswdo do cristianismo. Logo
fundou uma escola em Roma para ensinar a doutrina crist. Escreveu Dilogo com 7iJo, Lllll rabino
a quem procurou demonstrar a superioridade do cristianismo, e duas Apologias dedicadas ao im-
perador Antonio Pio, em que procurava provar que as acusaes contra os crislos eram falsas.
Como apologista, procurou conciliar o paganismo com o cristianismo, e a filosofia com a Reve-
lao. Justino acreditava numa espcie de Revelao geral, atravs da qual os sbios de outras
pocas teriam sido beneficiados com a semente do Verbo divino. Eis um lexto de sua Segunda
Apologia, cm que expressa esse pensamento:
Confesso que minhas oraes e esforos tm por met<.l demonstrar-me como cristIio,
no que as doutrinas de PlatiJo sejam alheias a Cristo, mas porque no so totalmen-
te semelhantes - como tambm acontece com <.IS dos demais filsofos [dos estico,
por exemploJ, dos poetas e dos historiadores.
Cada um deles falou bem, vendo aquilo que tinha afinidade com cle, da parte do Verbo
seminal divino que lhe coube: mas evidente que em muitos pontos se contradisseram
mutuamente, e assim no alcanaram cincia infalvel nem conhecimento irrefutvel.
Porm, tudo que de bom est dito em todos eles, pertence-nos a ns, cristos, pois
adoramos e amamos, depois de Deus, ao Verbo. que procede do mesmo Deus ing-
nito e inefvel; a ele, que por nosso amor se faz homem a fim de participar de nossos
sofrimentos e cur-los. E todos os escritores s puderam, obscuramente, ver a rea-
lidade graas semente do Verbo depositada neles. Uma coisa , com efeito, o germe
c imitao de algo que se d conforme a capacidade; outra, aquele mesmo de cuja par-
ticipao e imitao se confere, segundo lima graa que dele procede (Folch Gomes,
op. Cit., p. 68).
220
Justino, o Mrtir, acreditava que todo homem dotado de livre-arbtrio e que pode vi-
ver de modo justo, se assim o desejar. Ao contrrio do Apstolo Paulo. ele ensinava que
todos os homens so pecadores, no porque tenham herdado a natureza pecaminosa de
Ado, mas porque eram ignorantes. Se compreendessem as conseqncias do pecado. o
evitariam. bastante claro que este pensamento de Justino coincide com o de Scrates. para
quem o pecado simples ignorncia. Ensinava tambm que a razo natural suficiente para
guiar o homem no caminho do bem; basta seguir seus ditames. Lamentavelmente. porm, em
vez de se deixar guiar pela razo, o homem tem sido enganado pelo demnio, pelos hbitos
e pelos mallS exemplos.
IRINEU, DE LYON (c. 130 - c. 200 d.e). Natural da sia Menor, lrineu foi discpulo de
Policarpo, Bispo de Lyon. na Glia. Escreveu Contra as Heresias, em que combate o gnosticis-
mo, uma das ameaas mais sutis ao cristianismo. lrineu considerado o prncipe dos telogos
cristos", no sentido cronolgico de haver sido o primeiro.
Irineu foi o primeiro Pai da Igreja a se preocupar com o estudo da "Queda" de Ado. Segun-
do ele, a "Queda" teve dois efeitos principais: a sujeio do homem ao controle de Satans, e a
destituio ou perda da semelhana divina e da imortalidade que o homem possua. Para ser sal-
vo, pois, o homem precisa livrar-se do domnio de Satans e readquirir sua natureza imortal. Isto
o homem consegue graas obra redentora de Cristo.
De acordo com Reinhold Niebuhr, em The nature and destiny o/man. Irineu foi tambm o
primeiro Pai da Igreja a esboar uma teologia da Imago Dei. Segundo ele, o homem constitudo
de trs elementos. a saber, o corpo, o esprito e a alma. A alma ora serve ao corpo. ora serve ao
esprito. A imagem de Deus, no homem natural. consiste apenas na liberdade e na capacidade de
raciocinar. Somente o homem aperfeioado pelo esprito e possuidor do Dom da graa feito
imagem de Deus. Quanto ao pecado, parece indicar que resulta da prpria finitude humana. Em
abono a essa idia, Niebuhr cita o seguinte texto de Contra as Heresias:
Ns atribumos a culpa a Dcus porque ele no nos fcz deuses no incio, mas primei-
ro nos fez homens, e. depois, deuses... Ele sabia o resultado da fraqueza humana. mas
em seu amor e poder Ele subjugar a substncia da natureza que Ele criou. Era neces-
srio que essa natureza fosse manifesta primeiro e depois que a parte mortal fosse
subjugada pela imortal e. finalmente. que o homem fosse feito ii imagem c semelhan-
a de Deus, havendo recebido o conhecimento do bem e do mal (Niebuhr, op. cit., vol
I, p. \ 73).
Irincu reconhece a existncia de uma identidade mstica entre Ado e a raa humana, mas sem
implicar a idia de uma corrupo hereditria. Mais interessante ainda a comparao que faz entre
Ado e Cristo, como diz Hamman:
o Cristo realiza o modelo que o primeiro homem nflo concretizou. Ele , pois, o novo
Ado, arqutipo do homem cristo. Irineu desenvolve uma antropologia em que encon-
tramos. como que num espelho, o desgnio de Deus. O homem, corpo vivificado e go-
vernado por uma alma, modelado semelhana divina pelo Esprito Santo. "Recebe-
mos presentemente uma parte do Esprito que nos prepara incorruptibilidade e nos
acostuma. pouco a pouco, a receber Deus"(p. 43).
221
CLEMENTE DE ALEXANDRIA 050- 215 d.C.). Flvio Clemente nasceu em Atenas, na
Grcia. Converteu-se ao cristianismo, e depois de viajar pela Itlia, Sria e Palestina, vai para
Alexandria, no Egito, onde foi aluno e sucessor de Pateno.
Clemente tentou harmonizar o pensamento grego com a f crist. Eledisse que, assim como
a Lei mosaica preparou os hebreus, assim tambm a filosofia preparou os gregos para Cristo.
Escreveu obras apologticas, como Exortao aos gregos, catequticas, como Opedagogo, alm
de Stromata, ou Tapearias, sobre temas variados.
Apesar da influncia de Plato e de Filo de Alexandria, o pensamento antropolgico de
Clemente baseado no conceito bblico da fmaga Dei. Conforme Baltista Mondin (1979), ele
reconhece trs tipos de Imago Dei: a do logos, a do cristo e a dos homens em geraL Para a
imagem referente ao cristo e ao homem cm geral, ele usa dois termos: eikn, com referncia ao
homem natural, e omoiosis, com referncia imagem sobrenatural de Cristo. Em dois textos de
Stromata, citado por Mondin, Clemente diz: "O homem recebeu logo ao nascer a imago; mais
tarde, medida que se torna perfeito, recebe o similitudo". Ediz mais: "S quem cr rico, sbio,
nobre e imagem de Deus segundo a semelhana, e torna-se tal pela ao de Jesus Cristo".
Para Clemente, a imagem de Deus, no homem, no consiste no ser, na natureza ou sua forma,
mas no agir. Consiste, como indicamos antes, no domnio do homem sobre as coisas. Mais uma vez,
citando Clemente, Mondin registra: "Aexpresso ' imagem e semelhana' (Gn. 1.27) no se refere
ao corpo, porque inadmissvel que o mortal se assemelhe ao imortal., mas ao intelecto e razo,
ou seja, quelas partes do homem em que o Senhor pode fixar convenientemente, como um sinete,
a semelhanaem relao ao bem-fazere ao comandar" Cp. 105). Com isso, conclui Mondin: "Clemente
recoloca a semelhana no bem-fazer e no comandar, ou seja, antes no agir que no ser, porque julga
poder assim ressalvar a infinita diferena qualitativa que separa o homem de Deus" Cp. 106).
ORGENES (185 - 254). Nascido emAlexandria. no Egito, Orgencs tornou-se expoente
daquela famosa escola teolgica. Discpulo de Clemente, o substitui frente da escola por oca-
sio da perseguio de Septmio Severo. Ordenado sacerdote em 230 pelos bispos de Cesaria
e de Jerusalm, Orgenes proibido por seu bispo, Demtrio, de ensinar, e condenado como
herege, por simples inveja. Em face disso, Orgenes se retira para a Palestina e funda uma escola
teolgica em Cesaria. Produz vasta obra, entre as quais Sobre os princpios e Contra Celso.
A primeira expe a cincia baseada na Revelao e representa uma suma teolgica, talvez a pri-
meira grande sntese doutrinria da Igreja, seguindo a tendncia metafsica da Patrstica oci-
d e n t a l ~ a segunda lima obra apologtica. Orgenes considerado o fundador da teologia
cientifica e tambm o primeiro sistematizador do pensamento cristo como sntese filosfica.
De acordo com os ensinos de Orgenes, universo eterno e consiste de duas partes: a
espiritual e a material. Ambas foram criados do nada. mas a primeira eterna, e a segunda tem-
poral. A primeira foi feita para espritos racionais, livres porque racionais, perfeitos porque cria-
dos por Deus, e iguais criados por um Deus justo e tambm porque no h razo na natureza do
caso para faz-los desiguais.
Esses espritos eternos foram criados para desfrutar eterna comunho com Deus, seu Criador.
Sendo livres, alguns escolherama virtude e ganharam, a recompensa da comunho ininterrupta com
222
Deus. Estes so os anjos bons. Outros foram a uma posio extrema e escolheram o mal. Estes so
os demnios ou o Diabo e seus seguidores. Ainda outros tomaram uma posio intermediria-
menos virtuosos que os anjos bons, menos perversos que os demnios. Estes so os homens.
o mundo f!iico foi criado por Deus como lugar de treinamento dos homens. Nascidos no
mundo e recebendo corpos naturais, seus espritos preexistentes esto sujeitos disciplina at
que aprendam a escolher o bem e a rejeitar o mal.
Na concepo de Orgenes, todos os homens so pecadores, no por causa da queda de
Ado, pois esta foi apenas simblica, mas porque pecaram no seu estado preexistente. Para ele,
portanto a Queda precedeu a existncia terrena do homem.
Sobre a imagem de Deus no homem, ele diz, comentando o texto de Gnesis 1.27:
Isto indica que em sua primeira criao o homem recebeu u dignidade de imagem de Deus,
mas que a perfeio da semelhana cst< reservada para a consumao total, at que o mes-
mo homem, com seu prprio esforo diligente por imitar a Deus, possa consegui-Ia. Desta
sorte, lhe dada desde o principio a possibilidade da perfeio atravs da dignidade da
imagem, e depois, utravs das obras que faz, o homem alcana a plena realizao dela
semelhana de Deus (110 3.2) (citado por Foleh Gomes, p. 155).
TERTULIANO (c. 160-c. 220 d.C.). Originalmente de Cartago, Tertuliano foi advogado cm
Roma, onde se converteu ao cristianismo. Polcmista dogmtico, combateu o paganismo, o juda-
smo e a prpria Igreja Catlica ao se converter ao montanismo, seita fundada por Montano, padre
frgio que pretendia ser o consolador prometido por Cristo e que pregava a existncia de outras
revelaes do Esprito Santo para corrigir a do evangelho. Tertuliano escreveu, dentre outros:
Prescrio contra os hereges e Contra Mw'do.
Influenciado pelo estoicismo e pelo prprio montanismo, Tertuliano acreditava que a alma
possui atributos materiais comuns ao corpo fsico. Quanto origem da alma, ele rejeitou as tc-
orias da preexistncia e do criacionismo, e props o traducionismo que, como vimos, ensina que
so os pais que transmitem a alma aos filhos no prprio ato da gerao. Neste sentido, ele admi-
tiu tambm uma espcie de pecaminosidade total, sem sef uma depravao total do homem. En-
sinou que, apesar da forte inclinao para o mal, ainda existe algo bom na alma, como vestgio do
divino. Para poder manter a doutrina do livre-arbtrio, Tertuliano ensinou a responsabilidade
pessoal do homem, como se pode ver em seu combate ao determinismo tpico do gnosticismo.
4.1.3 Agostinho e a controvrsia pelagiana
o que faremos nesta parte do captulo comparar e contrastar alguns pontos de vista de
Agostinho e de Pelgio sobre a doutrina do homem, prefaciando essa apresentao com dados
biogrficos dos autores, para mostrar como a experincia de vida de cada um deve ter determi-
nado, ao menos em parte, a posio doutrinria por eles mantida.
Como dissemos em outro trabalho - O ministro evanglico: sua identidade e integridade
(1982) - Agostinho teve uma vida marcada pela contundncia da realidade do pecado. Pessoal-
mente, atravessou vrios caminhos sinuosos da jornada humana, como bem revela uma de suas
223
obras principais - As confisses. Seria natural, portanto, que pensasse no homem em termos de
completa depravao. Por outro lado, Pelgio foi um monge de vida casta e piedosa que. aparen-
temente, sempre viveu uma vida moralmente pura. Portanto, a concluso a que chegou quanto
natureza fundamental do homem, corno ser essencialmente bom e potencialmente perfeito,
representa um reflexo natural de sua prpria experincia. Aconcepo antropolgica de Pelgio
pode ser ingnua, mas corresponde sua auto-imagem, ao que experimentou em sua singulari-
dade como ser humano.
Ao fim dessa apresentao, mostraremos uma sntese da posio doutrinria de Pelgio e
a deciso do Concilio de Cartago, que condenou o pelagianismo e confirmou para a cristandade
a doutrina elaborada por Agostinho, pelo menos em suas linhas gerais. Mas, como veremos, de
uma forma ou de outra, o pelagianismo continua presente na histria do pensamento cristo,
particularmente nas vrias correntes de pensamento da teologia liberal.
Na impossibilidade prtica de exploraras pontos originais dessa controvrsia, servimo-nos
de fontes secundrias, principalmente do trabalho de Henry Bettenson - Documentos da igreja
crist.
AURLIOAGOSTINHO (354 - 430 d.C.). Agostinho nasceu cm Tagaste, uma cidade da
Numdia, na frica. Seu pai, Patrcio, era pago, mas converteu-se pouco antes de morrer. Sua me,
Mnica, era piedosa crist, cujo comportamento afetou profundamente a vida de seu filho.
Ainda muito jovem. Agostinho vai a Cartago para estudar e ali se perverte em sensualida-
de, que, segundo ele, a mais bvia conseqncia do pecado original. Depois de muitas lutas
espirituais, aderiu ao maniquesmo, doutrina que atribui realidade substancial tanto ao bem como
ao mal, pensando encontrar nesse dualismo a soluo para os seus conflitos existenciais. Sua
experincia em Roma e depois em Milo o leva a abandonar o maniquesmo e a abraar o neopla-
tonismo, do qual aprende a espiritualidade de Deus e o carter negativo do mal, isto , a negao
da realidade ontolgica do mal.
Convertido ao cristianismo graas influncia piedosa de sua me e da convincente prega-
o do Ambrsio, bispo de Milo, Agostinho abandona tudo e volta a Tagaste. onde foi orde-
nado padre em 391 e se torna bispo de Hipona, em 395, permanecendo ali at morrer.
Dentre as muitas obras escritas por Agostinho, salientam-se A cidade de Deus (412 - 427),
verso crist de A repblica, de Plato, e Confisses (397 - 401), em que narra sua peregrinao
espiritual em busca da verdade e sua experincia do conhecimento de Deus. Em portugus, alm
da excelente introduo no volume a ele dedicado na Srie "Os pensadores", da Editora Abril
Cultural, temos pelo menos duas biografias de Agostinho: uma escrita por Humberto Rohdcn
(1946) e outra por Henri Marron (1957).
PELGIO (c. 360 -c. 420 d,e.). Monge e telogo britnico. que em Roma refuta a dou-
trina agostiniana da predestinao e d origem ao pelagianismo, o qual nega o pecado origi-
naI e a lotaI corrupo da natureza humana. Quando os godos saquearam Roma, em 410 a.C.,
Pelgio emigra para a frica. Ali acusado de heresia e vai para Jerusalm, onde morre apro-
ximadamente em 420 d.e.
224
A concepo pelagiana da natureza humana bem um reflexo da experincia pessoal de
Pelgio, como indicamos acima. Ela surge, cm parte, como reao vida escandalosa dos clri-
gos do seu tempo, que procuravam conforto para suas mazelas morais na eficcia dos sacramentos
e na suficincia da f. Pelgio advogava que o homem livre para explorar o lado bom de sua
natureza, em vez de ficar simplesmente justificando suas faltas, alegando a corrupo do
do original de Ado.
Vejamos agora quais so os principais pontos dessa famosa controvrsia que, de cel1u modo,
ainda hoje existe entre os cristos.
ESTADO ORIGINAL DO HOMEM. Agostinho, em principio, adotou uma interpretao
alegrica, segundo a qual o corpo de Ado era celestial e transparente. No precisava de alimen-
to e poderia viver para sempre. Advogava tambm que a unio de nossos primeiros pais foi de
natureza puramente espiritual.
Mais tarde, porm, Agostinho mudou para uma interpretao mais literal. Para ele, o para-
so era livre de males fsicos: no havia doena, pecado ou velhice. Arvore da vida continha
a imortalidade que permitia a passagem desta vida para a vida eterna, sem a necessidade da
te. Existia um estado original. Ado no era tentado e precisava apenas conservar o dom de Deus
para, assim, permanecer para sempre. Aqueda de Ado no se origina do desejo ou apetite. mas
da vontade. O estado original era, portanto, perfeito, mas apenas relativamente perfeito.
te Deus imutvel e absolutamente bom. O homem, como criatura, est sujeito a mudanas.
Considerando o estado original do homem, Agostino faz a clssica distino entre posse n011
pecare (possibilidade de no pecar) e 110n posse pecare (a impossibilidade de pecar). Aprimeira
condicional ou potencial liberdade do pecado, que pode tornar-se o oposto, ou seja, a escra-
vido do pecado. Essa era a condio do homem antes da Queda. A segunda liberdade abso-
luta do pecado ou santidade perfeita. que pertence a Deus, aos santos anjos que passaram pela
provao e pelos remidos no cu.
Considerando o homem antes da Queda, Agostinho distingue entre a imortalidade relativa
e imortalidade absoluta, que somente Deus possui. A imortalidade se fundamenta sobre a impos-
sibilidade de pecar, enquanto que a relativa implica na possibilidade de morte, que foi o caso de
Ado, que "caiu" mediante o pecado. Para ele, santidade e pecado so atas da vontade e no o
resultado dos apetites naturais. A liberdade essencial vontade humana, mesmo no estado de
pecado, para justificar a punio e a culpa, o mrito ou a recompensa.
Quanto capacidade de escolha, Deus deu a Ado a dupla capacidade de pecar ou de no
pecar. Isto, porm, foi apenas durante o estgio de provao, antes da Queda. Depois da Queda,
sem o auxlio da graa divina, o homem no pode deixar de pecar.
Para Agostinho, o mais elevado grau de liherdade a autodeterminao da vontade para fazer
o bem e para buscar o sagrado. O filho de Deus aqui na Terra tem a possibilidade de pecar, mas
no cu ele no pode pecar porque no quer pecar. Agraa de Deus necessria aqui e na eter-
nidade. Quanto maior for a poro da graa, maior ser a liberdade do homem. Servir a Deus a
verdadeira liberdade.
225
Pelgio, por outro lado, acreditava que Ado foi criado em estado neutro - nem santo nem
pecador-, com capacidade tanto para o bem quanto para o ma1. Ohomem era livre para escolher:
pecar ou no pecar. A morte conseqncia natural da finitude da vida humnna e, nesta medida,
independe da Queda.
Segundo Pelgio, no existe o chnmado pecado original. O pecado no hereditariamente
transmitido. Nascemos nas mesmas condies de Ado antes da Queda: no somente livres da
corrupo, mas tambm da culpa. No h, na natureza humana, desejos e tendncias ms que re-
sultem inevitavelmente em pecado. A nica diferena entre ns e Ado, nesse particular, que
temos, diante de ns, maus exemplos. Em outras palavras. pecamos simplesmente porque con-
tramos feio hbilO de pecar. O fato de Deus mandar que o homem faa o bem prova positiva
que ele capaz de faz-lo. A prtica do pecado universal por causa da m educao, do mau
exemplo e do h,-lbito antigo de pecar.
A"QUEDA" DE ADO. Este o ponto alto da controvrsia. Aqui encontramos duas q u e s ~
tes bsicas: o que aconteceu como o homem na Queda? Como a Queda afetou a raa humana?
Para responder a estas perguntas. Pelgio exige uma clara definio do pecado. Ele advoga que
temos em primeiro lugar de discutir a pusio que diz que nossa natureza foi enfraquecida e muda-
da pelo pecado. Penso, diz ele, que. antes de qualquer coisa, temos que procurar saber o que
pecado. Ser o pecado uma substncia, ou apenas um nome pelo qual expressamos no uma coisa,
no uma existncia, no um tipo de corpo. mas o fazer algo errado. Esse parece ser o caso: e se
assim, como pode aquilo a que falta substncia ler a possibilidade de enfraquecer ou mudar a
natureza humana? Segundo a interpretao de Pelgio, o texto de Romanos 5.12-19 indica que o
efeito do pecado de Ado, sobre a raa humana, foi social e no biolgico. Isto quer dizer que o
pecado no afetou a constituio ntima da alma. Omal transmitido ou comunicado no na esfera
biolgica, mas por maus exemplos, por leis injustas e por outros meios identificveis na sociedade.
Por sua vez,Agostinho argumenta que, se o pecado no se relaciona com o pecador, por que
Deus fala, em Romanos I, que o pecador serjulgado e no apenas o pecado? Para ele. o pecado
se originou na transgresso de Ado e se lornou parte da natureza humana. sendo transmitido
hereditariamente. Com essa doutrina, Agostinho introduziu, na Igreja Crist, a idia do pecado
original, significando uma qualidade com a qual nascemos e que , portanto, inerente nossa
constituio.
Qual a interpretao da culpa sobre crianas? Pelgio advoga que o batismo da criana era
um sacramente necessrio salvao. No era necessariamente para o perdo dos pecados, mas
por tornar a criana parte do corpo de Cristo e tomar posse do Reino do Cu.
Agostinho dizia que no h salvao sem batismo. Por sua interpretao de Romanos 5.12,
as crianas no balizadas esto eternamente condenadas.
Para Pelgio, o pecado de Ado no imputado raa humana. Ado era um indivduo e
pecou individualmente, apenas legando a seus descendentes um mau exemplo. Agostinho, por
outro lado considerava a humanidade como "massa" e todos os homens como pertencentes ao
mesmo "bolo". Ele usa o exemplo de Levi, pagando o dzimo enquanto ainda nos lombos de
226
Abrao, como prova da transmisso do pecado a toda a raa humana. Existe, diz ele, urna parti-
cipao pr-natal, uma fora seminal infinitesimal em Ado, como sugere o texto de Hebreus 7.9-
10. A nica excer;o a essa regra, segundo Agostinho, Maria, a me de Jesus.
GRAA E LIVRE-ARBTRIO. Pelgio acreditava que a graa de Deus no uma espcie
de energia divina operando no homem por agncia do Esprito Santo, mas significa os dons
externos como a natureza racional do homem, a Revelao de Deus nas Escrituras c o exemplo
de Jesus Cristo. Sobre o assunto grar;a e livre-arbtrio, Celstio, discpulo de Pelgio, resume sua
doutrina nas seguintes proposir;es:
I.Se o pecado no pode ser evitado, ele no pecado (nem a filosofia, nem ajustia usaria
o nome de pecado, que implica responsabilidade moml, para descrever algo que absolutamen-
te inevitvel). Se no pode ser evitado, o homem no pode viver sem pecar.
2.Sc o pecado procede da contingncia ou necessidade, ele no p c c a d o ~ se procede do li vrc-
arbtrio, pode ser evitado.
3.Se o pecado parte essencial da natureza humana, deixa de ser pecado; se acidental, pode
ser evitado.
4.Se o pecado uma substncia, deve ter sido criado por Deus. Tal afirmao blasfmia. O
pecado, p0l1anto, no uma substncia que tenha existncia prpria, mas algo que os homens fazem.
Mas, se assim, o pecado algo que os homens podem no praticar, isto , pode ser evitado.
S.Um "deve" implica um "pode". O homem deve viver sem pecado, logo, ele pode.
6.A injuno de viver sem pecado implica em sua possibilidade.
7.Deus quer que vivamos sem pecado. vontade de Deus deve ser capaz de ser cumprida.
S.Deus no quer que vivamos no pecado. Seria blastemia supor, ento, que ele criou o homem
incapaz de viver sem pecado.
9.Se o pecado vem da contingncia natural, no passvel de culpa; se resulta de livre deciso,
pode ser evitado, pois Deus no nos daria uma vontade inclinada ao mal mais do que ao bem.
IO.Deus fez o homcm bom e ordenou que ele fosse bom. blasfmiadizer que o homem mau
c incapaz do bem.
11.0 pecado consiste em deixarde fazer as coisas que devem ser feitas c em fazer coisas que
no devem ser feitas. Esta afirmao cm si torna claro que possvel fazer o primeiro e evitar o
ltimo.
12.Se a alegada inabilidade do homem de ser livre do pecado procede da natureza, no
pecado; se da vontade, pode ser mudada pelo homem.
13.Se a inabilidade vem do exterior, o homem no pode responsabilizar-se por uma falha em
ser aquilo que sua prpria natureza o probe de ser.
14. hertico negar a bondade da natureza humana. Mas dizer que a natureza humana no
pode livra-se do mal do pecado precisamente fazer isso.
15. Deus no seria justo se imputasse como pecado a qualquer homem algo que o homem
no poderia evitar.
16. Cada um de ns pode viver sem pecar, mesmo que isto na prtica no acontea. Mas,
se examinarmos o motivo, admitiremos que a falta nossa.
Pelgio acreditava no livre-arbtrio como mera capacidade ou possibilidade para o bem ou
para o mal, sem inclinaes quer para a virtude quer para o vcio, c negava a tirania do hbito. Por
227
seu livre-arbtrio o homem pode viver uma vida imaculada. Para ele somente o corpo transmi-
lido pelos pais; a alma direlamente criada por Deus e, portanto, isenta do pecado. Ohomem no
precisa da graa de Deus como dom especial para tomar decises morais. Avontade do homem
capaz de lev-lo a praticar atas juslos, pois, por definio. separada de qualqucr contamina-
o de ms influencias ou de impulsos interiores incontrolveis. Para Pelgio, a graa de Deus
se estende a todos os homens e no apenas aos justos ou eleitos; no obstante, o homem pre-
cisa fazer algo para merec-la.
Agostinho se coloca em posio oposta. Ele cita vrias passagens bblicas para defender
a lese de 'luc a graa de Deus no dada de acordo com o mrito humano (I Co 15.9, I O; 2Co 6.1;
2Tm 1.8,9; Tt 3.3-7). Para ele o homem totalmente dependente de Deus. As vontades do homem
so reais, mas Deus a Vontade Final que torna os coraes dos homens naquilo que ele quer.
Sua graa soberana sobre a vontade do homem constantemente afirmada.
Podemos dizer que a graa de Dcus a essncia da teologia de Agostinho. Ele fala da graa
das virtudes naturais Ou graa prcviniente. extensiva a todos os homens, pelo qual o Esprito
Santo emprega a lei para produzir no homem o sentido do pecado c culpa. Graa sobrenatural
dada ao homem com os primeiros preldios da f. Por essa graa Deusa usa O evangelho para
produzir no homem a f em Cristo c no seu sacrifcio que traz paz alma. O homem no pode
sequer dese,jar fazcr o bem, a no ser que Deus inicie nele esse desejo por meio de sua graa
previniente.
A partir da graa previniente que predispe o querer do homem, Agostinho fala da graa
operante que realiza ao homem a santificao, o crescimento na f, no conhecimento e no amor,
at que ele se torne uma nova criatura. Sob o efeito dessa graa, o homem livre para agir, em
colaborao com a graa de Deus. Finalmente, Agostinho fala da graa cooperativa que d ao
homem e dom da perseverana.
Visto que o livre-arbtrio foi dado ao homem por Deus. e perdido pela escolha do pecado.
ele no pode ser recuperado seno atravs da ao da graa de Deus. De modo baslante estra-
nho, Agostinho ensina que o homem responsvel pelo mal que escolhe e que pratica. enquan-
to Deus o nico responsvel pelo bem que o homem escolhe e que pratica.
Harnack, em sua famosa obra - Histria do dogma, resume a doutrina pelagiana em 18
proposies, das quais salienlamos apenas as seguintes:
I.Os mais elevados atributos de Deus sio bondade e justia. De fato, sem a qualidade da
justia nem sequer se poderia pensar em Deus.
2.Dajustia de Deus e da sua bondade conclui-se que tudo que ele criou bum - no somente
no principio, mas tambm o que cria agora, como casamento, a lei e o livre-arbtrio.
* * *
4. A natureza humana indestrutivclmente boa e s pode ser modificada acidentalmente.
Essa livre escolha implcita na razo o mais elevado bem da constituio humana - () li-
vre-arbtrio liberdade de escolher o bem.
228
5. Opecado, o mal consiste em querer fazer o que ajustia probe e algo que podemos evitar.
Ele no inerente ao corpo ou nutureza, pois neste caso Deus seria o seu autor, o pecado
uma autodeterminao momentnea da vontade, e como tal pode passar natureza c dar
origem e uma natureza m.
* * *
8. Ado foi criado num estado de santidade natural constitudo do livre- arbtrio c da razo.
'" * *
10. Amorte natural no foi herdada de Ado: a morte espiritual tambm decorre do fato de
que seus descendentes tambm pecaram individualmente...
11. O pecado de Ado e sua culpa no so transmitidos. Romanos 5.12 afirma que os homens
morreram porque pecaram como Ado.
* * '"
14. O homem no depende da graa de Deus para tomar decises morais porque sLla von-
tade auto-suficiente para tal.
oConclio de Cartago (417) condenou o pelagianismo e afirmou o agostinianismo na dou-
trina crist. Nos cnones sobre o pecado e a graa, o conclio proferiu os seguintes antemas:
I.Se algumdisser que Ado, o primeiro homem, foi criado morta1. de modo que. pecando ou
no. teria morrido por causas naturais e no como conseqncia do pecado, seja antema.
2.Se algum disser que os recm-nascidos no necessitam ser batizados. nem quc eles so
batizados para a remisso dos pecados. mas que nenhum pccudo originul provm deAdo
para ser lavado no batismo da regenerao, tanto que nestes casos a frmula batismal "para
a remisso dos pecados" deve ser tomada num sentido fictcio e no em seLl sentido verda-
deiro. seja antema.
3.Sc algum interpretar as palavras do Senhor"Na casa de meu Pai h muitas moradas" no
sentido de que h um Reino dos Cus um lugar intermedirio, ou outro dcterminado lugar,
onde gozaro a bem-aventurana as crianas mortas sem o batismo - condio indispens-
vel para a entrada no Reino dos Cus, ou seja, na Vida Eterna. seja antcma.
4.Se algum disser que a graa. mediante a qual Jesus Cristo Nosso Senhor justifica o h o ~
mem, apcnas serve para a remisso dos pecados j cometidos c no para a preveno con-
tra pecados futuros. seja antema.
5.Se algum disser que esta Graa (... ) apenas nos ajuda a no pecar, revelando-nos os
mandamentos e ensinando-nos o que devemos desejar ou evitar, mas no nos concedendo
a vontade e o poder de fazer aquilo que reconhecemos como sendo bom C.. ) seja antema.
6.Se algum disser que a graa da justificao nos concedida para podermos mais facilmente.
com a ajuda da graa, fazer por livre-arbtrio aquilo que se nos ordena. como nos sendo
possvel cumpri-lo sem o auxlio da graa. embora com maior dificuldade, seja antema.
229
7.Se algum interpretar as palavras de So Joo "Se dissermos que no temos pecado ne-
nhum, a ns mesmos nos enganumos e a verdade no est cm ns" (110 1.8), como simples
expresso de humildude e no do reconhecimento da verdade absoluta, seja antema.
8.Se algum disser quc os santos. orando a orao dominical "perdoa-nos nossas dvidas",
no oram em seu prprio favor, pois lhes desnecessrio tul petio. mas a fuvor dos
pecadores do rebanho de Deus (... ) c por esta f<.lzo no dizem singularmente "pcrdoa-me
minhas dvidas", mas no plural "perdoa-nos nossas dvidas" - indcio claro que no para
si que oram, mus paru os demais -, seja antema.
9.Se algum disser que os santos dizem "perdoa-nos nossas dvidas" puramente por hu-
mildade, no expressando a verdade, seja antema (Henry Bettenson, DoclIl1lemos da igreja
crist, p.95. 96.).
Apesar de sua condenao formal. o pelagianismo, como dissemos antes, ainda hoje sobrevive
nas mais variadas formas de teologia liberal contempornea marcada por forte antropocentrismo.
4.2. Antropologia no perodo escolstico
A Escolstica representa o perodo do pensamento cristo que vai do incio do sculo IX
ao fim do sculo XVI, coincidindo, portanto, com a constituio do Sacro Imprio Romano, com
Carlos Magno, at Renascena.
Como observa Padovani (1990), ao contrrio da Patrstica, cujo interesse fundamentalmente
teolgico, a Escolstica de natureza especulativa e tenta elaborar uma filosofia crist. Essa ela-
borao, enlretanto, s se torna racional e crtica com Toms de Aquino, figura central do esco-
lasticismo. Antes dele, como vimos, prevalecia, no pensamento cristo, o neoplatonismo agos-
tiniano, que tomava impossvel uma autnticaespecuJao filosfica por no fazer distino entre
sobrenatural e natural, f e razo, teologia e filosofEa.
o pensamento agostiniano manifesta-se nas duas correntes principais da escolstica, a
saber: a mstica e a dialtica. Acorrente di ai tica, comAnselmo de Canturia e Pcdro Abelardo,
partindo do sobrenatural e da Revelao, procura descobrir as razes necessrias dos mistri-
os. chegando assim a uma espcie de racionalismo tmido, pois ignora os limites da razo. O
objetivo da corrente dialtica do escolasticismo no era reduzir a razo humana, mas eleva-la
compreenso do suprainteligvel.
Por outro lado, a corrente mstica, com Pedro Damio e Bernardo de Claraval, pe a experi-
ncia do divino acima da razo e do intelecto. Aexperincia do divino seria, para os msticos, lima
espcie de conhecimento sui generis, que atinge seu ponto mximo no xtase que, por sua na-
tureza, inefvel (a quem interessar uma viso mais ampla desse conceito, recomendamos a leitura
da teoria de Wil1iam James, exposta em nosso livro Psicologia da Religio, 1971). Mesmo reco-
nhecendo a importncia da razo e da dialtica, sugere Padovani, os msticos as concebem ape-
nas como grau de atividade espiritual que culmina na experincia mstica, e no como meio de
conhecer a Deus.
230
A corrente agostiniana do pensamento, continua Padovani, no v na razo uma capacida-
de e uma funo autnoma. Por outro lado. a escolstica tomista d o devido valor razo, fato
este que coloca Toms de Aquino na linha do pensamento moderno. Para ele. f e razo no so
antteses. verdade que a razo por si s no pode penetrar os mistrios da f, mas esta se haseia
na razo eficiente e autnoma. A Escolstica tradicionalmente se divide em trs perodos, se-
melhana da Patrstica, cujo centro foi Agostinho, tendo com figura central o genial Toms de
Aquino.
o perodo pr-tomista, em que ainda predomina o pensamento de Agostinho, e que vai do
comeo do sculo IX (Alberto Magno) at a metade do sculo XIIl (Toms de Aquino). Neste
perodo. salientam-se Joo Escoto Ergena. que se preocupa com o problema filosficu dos
universais. os msticos e dialticos, corno Pedro Damio, Anselmo e Abelardo, e nele se marca
tambm u triunfu do aristotelismo atravs da influncia de Avicena, que tcntou harmunizar a
fi IusoflJ aristotlica cum a religio islmica, e Averris, famoso comendador de Aristteles e res-
ponsvel em grande parte por seu ressurgimento no mundo ocidental.
o segundo perodo do escolasticismo dominado por Toms de Aquino e coincide com a
segunda metade do sculo XIII de nossa era. O perodo ps-tomista decadente como metaf-
sica, sobretudo por causa do anacrnico e do incompreensvel retorno ao agostinianismo. H
neste perodu, entretantu, tendncias modernidade, comu revela a preocupau com o valor da
experincia e a nfase sobre a concreticidade do mundo. Neste perodo se salientam os francis-
canos de Oxford - Rogrio Bacon, Duns Scotus e Guilherme de Occam.
4.2.1 Aimportncia filosfica da escolstica
Como indicamos acima, a Escolstica , do ponto de vista filosfico, mais importante do que
a Patrstica. Em vez do simples dogma, a escolstica usa a lgica da razo. Em telogos como
Alberto Magno e Toms de Aquino, a razo ocupa um importante lugar, no COmo anttese da f,
mas como complementu. Apesar dos esforos e alguns Pais da Igreja, com Orgenes, porexcrn-
pio, podemos dizer que foram os escolsticos que mapearam o campo da teologia como cincia.
Eles foram alm das escolas monsticas contemplativas, que consideravam a teologia mais como
sabedoria do que cumo cincia. Apoiaram-se livremente em Aristteles, que lhes foi trazido atra-
vs dos filsofos islmicosAverris (1126 - 1198) e Avicena (890 - 1037). O alvo dos escolsti-
cos era uma sntese do saber, na qual a teologia ficaria no topo da hierarquia.
Apesar da restrio sofrida por muito tempo, a Escolstica hoje reconhecida como momento
histrico de grande mrito do pensamento humano. Desde a Renascena, at o sculo XIX, o
escolasticismo foi considerado uma filosofia de segunda classe, preocupada com sutilczas es-
treis, escrita em latim ruim e subserviente teologia papaL Hegel chega a dizer que colocaria
"botas de sete lguas" para saltar o perodo do sculo VI ao XVII, at Descartes, pois para ele
esse lapsu de tempo foi improdutivo em matria de filosofia propriamente dita.
Atualmellte, O retrato do escolasticismo mudou e se reconhece sua influncia at mesmo
sobre filsofos que, naturalmente a criticariam, como Descartes, Lucke, Spinoza, Leibniz e at
Charles Picrce, com seu pragmatismo.
231
A encclica Aeterni Patris (1879) do Papa Leo XIII, marca o incio do neo-escolasticismo
dominante nas universidades catlicas, que infelizmente foi incapaz de manter dilogo com a
filosofia contempornea e se colocou numa posio conservadora, em face do Modernismo dos
primeiros anos do sculo XX. Mais tarde, graas erudio histrica do filsofo cristo, Etien-
ne Gibson o neoescolasticismo ou neotomismo ganhou novo impulso pois Gibson traou a his-
tria de sua inlluncia na filosofia posterior a ele, indicando as marcas permanentes que deixou
na histria do pensamento humano.
Entre as marcas permanentes do escolasticismo salientam-se as seguintes: existem verda-
des que o homem pode conhecer por meio de seus recursos naturais, e tambm verdades reve-
ladas que o homem alcana por meio da f. Esses dois tipos de verdade no so simplesmente
reduzveis um ao outro. F e teologia, por meio de smbolos e imagens sensoriais, no dizem
meramente o mesmo que a razo c a cincia dizem, mais claramente, por argumentos conceituais.
Por outro lado, a razo no uma "prostituta", como queria Lutero, mas a capacidade natural
do homem para apreender o mundo real. Visto que a realidade e a verdade, apesar de essencial-
mente inesgotveis, so basicamente uma, f e razo no podem se contradizer. O escolstico,
portanto, tenta coordenar o que sabe com o que faz.
4.2.2 Representantes do pensamento antropolgico no perodo escolstico
Wheeler Robinson (I 958) aponta duas na doutrina do homem na Escol",tica. Aprimei-
ra foi a nfase sobre o mdto dajustia humana, devida emgrande parte ao efeito cumulativo do sistema
eclesistico vigente da instituio da penitnciJ como sacramento. Mas observa que o mrito do homem
implica a liberdade num sentido para o qual a doutrina agostiniana da graa no oferecia espao. A
segunda tendncia era a interpretao da supremacia da graa na doutdna de Agostinho, atravs do
ensino aristotlico sobre Deus como ;'primeiro motor", o absoluto e universal "Primeiro Princpio".
Aristteles concebeu a idia de Deus como ponto convergente do mundo e no como Cria-
dor e Mantenedor, como na doutrina crist. Sua teoria, portanto, no resulta em determinismo. Mas,
combinada com a doutrina agostiniana da graa, podia transformar-se em rgido determinismo da
atividade humana. Toms deAquino afirma que Deus a Primeira Causa que pe em movimento
tanto as causas naturais como as voluntrias, isto . as operaes das leis naturais e da volio do
agente humano. O conceito de graa, desenvolvido a pattir dessa base filosfica geral, o de que
uma energia ou movimento conferido alma, conceito relativamente fcil de harmonizar com a
aquisio subseqUente do mrito da alma. Mas esta linha de raciocnio encontrou o problema da
liberdade e graa e o problema da relao entre causa primria e causa subordinada contnua.
A tarefa da dialtica escolstica, onde existem essas duas tendncias, o de conciliar o con-
ceito da graa absoluta de Deus com a realidade do mrito humano, implicando invariavelmente a
liberdade humana. Nesses termos, a tarefa da dialtica escolstica impossvel. Muitos aqui se
perdem em sutilezas, mas, de fato, nenhum escolstico oferece uma resposta satisfatria.
Do exposto se conclui que, num estudo como este, difcil decidir sobre quem representa
esta ou aquela linha de pensamento. No caso da Escolstica, parece bvio que o nome principal
Toms de Aquino, Mas achamos que vale a pena falar um pouco sobre o Anselmo de Cantu-
ria e Duns Scotus. o que faremos a seguir.
232
ANSELMO DE CANTURIA(l033 - 1109). Nascido emAosta, Anselmo foi monge, prior
e abade do mosteiro beneditino de Bec, na Normandia, e depois bispo de Canturia, na Inglater-
ra. Suas obras principais so: Monolgio (1076 ~ 1077), em que procura demonstrar a existncia
de Deus com argumentos racionais, e Proslgio (1078), em que apresenta o famoso argumento
ontolgico, a priori, procurando demonstrar a existncia de Deus partindo do mero conceito de
Deus. O argumento procede assim: o conceito que lemos de Deus o de um ser perfeitssimo;
logo, Deus deve existir realmenle, do contrrio no mais seria perfeito, faltando-lhe a existncia.
Esse argumento. advoga Padovani, no vale, pois "no podemos, no nosso conhecimento, passar
da ordem lgica para a ordem ontolgica, das idias aos fatos, mas se deve passar das coisas s
idias, da ordem real ordem ideal" Cp. 229).
No existe nas obras de Anselmo uma preocupao especfica com o homem, a no ser
indiretamente. Em seu trabalho Porque Deus sefaz Homem? (Cur Deus Homo?), ele se concen-
tra no estudo da obra redentora de Cristo. Podemos dizer que seu ensino sobre o homem e sobre
o pecado acidental mas, mesmo assim, renete a opinio de seu tempo sobre o assunto. Por
exemplo, ele afirma axiomaticamenle que para cada pecado deve haver uma satisfao ou puni-
o, baseado na lei germnica que exige a compensao por danos causados, de acordo com a
extenso da injria e com o slatus da pessoa injuriada. A prtica eclesistica da poca tambm
expressava essas idias. A confisso privada substitui a confisso pblica perante a congrega-
o, e absolviO era concebida na condio de que a reparao ou recuperao seria feita pos-
terionnente.
Anselmo usa a doutrina da expiao da culpa para explicar a obra redenlora de Cristo. Ele
acreditava que o homem havia sido criado depois da queda dos anjos rebeldes, a fim de ocupar
o lugar deles, mas no acreditava na idia de que o nmero dos eleitos correspondia apenas ao
dos anjos cados, pois, mesmo se os anjos maus no houvessem cado, alguns homens teriam
sido eleitos.
O que pecado e corno pode o pecador ser salvo? Para Anselmo, pecado no dar a Deus
o que lhe devido. O homem deve a Deus completa obedincia e, diz ele, aquele que no rende
a Deus a honra que lhe devida, tira de Deus aquilo que lhe prprio, e desonra a Deus; nisto
consiste o pecar. Todo o indivduo que peca deve retornar a Deus a honra que lhe negou, c esta
a reparao que todo pecador deve fazer a Deus.
Anselmo escreveu Cu,. Deus Homo? em forma de dilogo, com um personagem chamado
Bosc. Ele pergunta a Boso o que pagar por seu pecado. Boso responde: arrependimento, co-
rao contrito, humildade,jejuns, muitos tipos de trabalhos corporais, misericrdia em dar e per-
doar e obedincia. Aesta resposta,Anselmo reage, dizendo a Doso que essas coisas eram devi-
das a Deus, mesmo que no houvesse pecado. E, quando Doso diz que pensava que podia apagar
um pecado por uma simples dorde conscincia, Anselmo lhe diz, enfaticamente: "Voc ainda no
compreendeu a gravidade do pecado".
Para Anselmo, a expiao ou reparao feita pelo penitente vlida. Mas, achar que por essa
penitncia o homem pode alcanar a salvao sinal de no haver entendido a gravidade do
pecado. Aremisso dos pecados, sem a qual o propsito de Deus para a salvao do homem no
se poderia realizar, foi possvel apenas pelo oferecimento de si mesmo no Deus-homem. Este
233
oferecimento foi um bem to grande e to precioso, que foi capaz de expiar o pecado de todo o
mundo. Portanto, apesar de conservar o conceito de mrito humano, ele advoga que a salvao,
em ltima anlise, no depende do mrito humano, mas da expiao de Cristo. O argumento de
Anselmo no trata da salvao individual do homem, mas da possibilidade da remisso do pe-
cado realizado por Deus. As obras de penitncia do homem no podem resultar em salvao. So-
mente o Deus-homem salva, com a mediao da Igreja pelo batismo; depois desse perdo inicial,
exige-se a penitncia como conseqncia e no como causa da salvao. Anselmo fala de um reino
em que todos os homens, menos um, pecaram de tal forma que nenhum deles, por sua prpria
ao, pode escapar da morte. O homem inocente que no pecou, na ilustrao de Anselmo, pres-
ta ao reino um grande servio, visto que, por causa dele, qualquer um que pedia perdo era ab-
solvido de todas as suas ofensas passadas. Se, depois de perdoados, transgredissem de novo
recebiam novamente o perdo. POJ1anto, mesmo que a salvao dependa do que Deus faz por meio
do Deus-homem, a renovao do perdo requer o sacramento da penitncia.
JOHN DUNS SCOTUS (c. 1265 - 1308). Nascido na Esccia, Duns Scotus conhecido
como o "doutor sutil". Ainda menino, entra para a Ordem Franciscana. Foi professor das Univer-
sidades de Oxford e de Paris, e escreveu muitas obras, dentre as quais salientam-se Obra ()XO-
niellse, comentrio s Sentenas, de Pedro Lombardo, Teoremas Sutilssimos, Quest6es vrias
e Obra parisiellse. H em portugus uma coletnea de textos dessas obras publicada pela Edi-
tora Abril Cultural. com traduo de notas de Carlos Arthur Nascimento e Raimundo Vier.
Duns Scotus representa a tendncia britnica do escolasticismo, em oposio ao que acon-
tecia no continente, principalmente na Fri:ll1a, onde, sob a influncia de Toms de Aquino, re-
alizava-se a sntese entre as verdades da Revelao e a filosofia de Aristteles. Assim, Duns
Scotus e Toms deAquino formam duns escolas rivais dentro da escolstica, reforada ainda mais
pelas controvrsias entre dominicanos e franciscanos. Dois so os temas principais da contro-
vrsia entre tomistas e escotistas: a relao entre a razo e a f e a teoria da essncia.
Retornando s razes do agostinianismo. Duns Scotus acredita que as verdades da f no
podem ser demonstradas pela razo. Para ele, teologia e filosofia so formas totalmente diferen-
tes de conhecimento. Ateologia no se fundamenta na razo, mas exclusivamente na Revelao.
Alm disso, a teologia para ele essencialmente prtica e tem por objetivo oferecer, ao cristo,
normas para a sua conduta. Para Toms de Aquino, por outro lado, razo c f so perfeitamente
compatveis, e a teologia, como a filosofia, tambm de natureza especulativa.
H um aspecto importante nessa controvrsia quanto f e razo. Ao mesmo tempo que
advoga o carter prtico da teologia e que a fundamentava exclusivamente na Revelao, Duns
Scotus proclamava tambm a independncia da filosofia em relao teologia. A filosofia no
mais serva da teologia como queriam os escolsticos medievais; proclama-se a autonomia da razo
sem o que no existe filosofia.
Quanto teoria da essncia, Toms de Aquino ensinava que as "essncias constituem uni-
versais que tomam inteligveis os seres particulares. Desse modo, o conhecimento s poderia dar-
se no domnio das essncias universais, aquelas formas mediante as quais so determinados to-
dos os seres individuais. Duns Scotus contrape-se a essa lese, afirmando que o universo e o
indivduo esto contidos indiferentemente na essncia. "Isso significa que o real no pura uni-
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versalidade, pois esta fragmenta-se nos diferentes indivduos. Por outro lado, significa tambm que
o real no pura individualidade, o que pode ser comprovado pelas idias gerais. As essncias no
seriam, portanto, apenas universais, mas tambm individuais" (Mattos, em "Os pensadores", p. 234).
Na controvrsia entre Duns Scotus e Toms de Aquino, vemos o conflito entre liberdade e
graa, que caracteriza a antropologia escolstica como um todo. Um dos aspectos salientes do
sistema de Scotus sua nfase sobre a vontade, quer do homem, quer de Deus, em decorrncia
clara de sua dependncia do pensamento de Agostinho. Segundo Hirschberger, em Histria da
filosofia na Idade Mdia, Scotus atribui vontade humana mais valor do que ao conhecimento,
porque, para ele, o amor nos une mais intimamente a Deus do que a f, e isto patente no fato
de ser o dio a Deus pior que a ignorncia dele. A vontade, para ScotllS, deve ser livre em todas
as circunstncias. Nada pode determin-la, nem mesmo o bem superior. S ela a causa de suas
aes. Isso obviamente se aplica tambm a Deus. Assim, a vontade divina que cria as idias
particulares, de acordo com as quais Deus formou o mundo. Se Deus conhece a essncia dns
coisas porque ele encerra em si, desde a eternidade, os modelos delas. Mas as coisas no so
produzidas arbitrariamente, como o so as leis morais positivas, pois a vontade divina cria o que
a sabedoria divina preconcebeu. A possibilidade ou no de uma idia decidida pela essncia
de Deus que age sob a gide do princpio de no contradio.
Na antropologia de Duns Scotus, o absoluto da vontade divina encontra-se com a livre
atividade do homem. Portanto, a predestinao para ele torna-se um nome e no uma real idade.
No homem, como indivduo, u vontade a causa total e imediata de seu ato voJitivo; no existe
qualquer outra coisa.
Quanto Queda, Scotus diz que a nica mudana operada por ela, na natureza humana, foi
a perda do dom sobrenatural que mantm a ordem na constituio rebelde do homem. O pecado
original, portanto, no mais que a ausncia dajustia devida ao homem, que deveria ter pas-
sado de Ado a seus descendentes, e no concebido positivamente em termos de urna natu-
reza corrompida. Quanto concupiscncia, ela um elemento natural no homem e se torna pe-
cado apenas quando a vontade permite seu excesso. Os efeitos da Queda, portanto, so de
pequenas conseqncias. A atitude de Scotus semelhante em relao ao reconhecimento da
necessidade da graa como elemento auxiliar da vontade. O motivo para admitir tal cooperao
pnrece ser a precauo, a fim de no confundir com o pelagianismo, atribuindo mrito a uma
atividade humana puramente natural. Mas, mesmo que se diga que o mrito humano inspirado
pela graa de Deus, no h razo intrnseca que o mrito humano no possa preceder a graa
divina, como acontece com O caso da liberdade humana.
TOMS DE AQUINO (1227 - 1274). Figura central do escolasticismo. Toms de Aquino
nasceu no castelo de Roccasecca, na Campnia, Itlia Recebeu sua educao fundamental no
mosteiro de Montecasino, e passou a juventude em Npoles, como aluno de sua universidade.
Depois do curso de Belas Alies, entrou para a Ordem Dominicana, contra a vontade da famlia. Foi
discpulo deAlberto Magno, na Universidade de Paris, e depois na de Colnia. Em 1252, volta a Paris,
onde ensinou at 1260, quando regressou a Roma, a chamado do papa. Em 1269, volta Universi-
dade de Paris, onde luta contra o averrosmo, doutrina que ensinava a eternidade da matria c que
retomava a teoria do intelecto de Aristteles, que, como vimos. distinguia entre o intelecto ativo e
intelecto passivo. Em 1272 volta a Npoles, onde ensina Teologia, e cm 1274, quando viajava para
235
tomar parte no Conclio de Lyon, convocado por Gregrio X, faleceu no mosteiro de Fossanova,
entre Npoles e Roma, aos 49 anos, de idade. Das muitas obras que escreveu, a mais importante
a Suma teolgica iniciada em 1265 e que ficou incompleta por causa da morte prematura do autor.
Em nossa breve exposio da antropologia de Toms de Aquino, seguiremos seu ensino
conforme o encontramos na Suma teolgica, principalmente na sua primeira parte, onde temos
o Tratado sobre o homem. Mencionaremos tambm alguns textos do Tratado dos hbitos e do
Tratado sobre a graa, na segunda parte da mesma obra. Alm dos textos de Toms de Aquino,
usaremos tambm alguns comentrios de Sidney Cave, em seu excelente trabalho The Chirisfi-
(ln estimate ofman (1957).
oTratado sobre o homem conclui com uma descrio de Ado antes da Queda. Como Agos-
tinho, cujas palavras ele cita frcqentcmente, Toms de Aquino considera o estado do homem antes
da Queda no como simples estado de inocncia, mas como condio de grande honra e dignida-
de. Aqui ele descreve, de fato, o homem ideal c no o homem real que conhecemos na histria.
Segundo ele, o primeiro homem no viu a Deus cm sua essncia, pois aqueles que assim o vem so
tinnados no amor de Deus de tal f01l11a que por toda a etemidade nunca pecam. Mesmo assim, Ado
conheceu a Deus de fonna mais perfeita do que ns conhecemos agora, pois no era distrado por
coisas sensveis como ns o somos. Eis como Toms de Aquino responde s objecs dos que
advogam que, antes da Queda, o homem viu a Deus em sua essncia:
oprimeiro homem no viu a Deus em essncia, no estado comum da sobredita vida; a menos
que no se diga que Ovisse em rapto, quando infundiu o Senhor Deus um profundo sono em
Ado, segundo refere a Escritura. Ea razo que. sendo adivina essncia a beatitude mesma,
o intelecto de quem v tal essncia est para Deus como qualquer homem est para a beati-
tude. Ora, manifesto que nenhum homem pode, voluntariamente, deixar de querer a felici-
dade; pois, natural e necessariamente o homem a busca, c foge da infelicidade. Por onde nin-
gumque veja a Deus cmessncia pode afastar-se dEle voluntariamente e pecar. Por isto todos
os que assim Ovem esto de tal modo consolidados no amor de Deus que no podero pecar,
eternamente. Ora, como Ado pecou, claro que no via a Deus em Essncia (Suma teolgi-
ca, Primeira parte, Questo 94, art. 1". Traduo de Alexandre Correia, So Paulo, 1948).
medida que o estado de inocncia do homem continua. impossvel ao intelecto humano
assentir falsidade, como se fosse a verdade, com sugere o artigo 4. da Questo 94:
"Alguns disseram que, sob o nome de engano, duas coisas podem se entender: qualquer
opinio irrcfletida, pela qU<l1 aderimos ao falso, como se fosse verdadeiro, sem o assenti-
mento da crena; e alm deste, a crena firme. Ora, em relw;o s coisas das quais Ado tinha
cincia, de nenhum dos dois sobreditos modos o homem podia enganar-se, antes do peca-
do; mas, quanto s coisas que no tinha conhecimento, podia enganar-se, tornando-se o
engano na acepo lata, como opinio qualquer, sem o assentimento da crena. E isto di-
zem, porque pensar com falsidade, relativamente a tais coisas, no nocivo ao homem; e,
desde que no aderiu assentimento temerariamente, no h culpa".
Mas tal posio no se coaduna com a integridade do primeiro estado. Pois, como diz:
Agostinho, naquele primeiro estado evitava-se tranqilamente o pecado, permanecendo o
que no era de nenhum modo possvel qualquer mal. Ora, manifesto que, assim como a
verdade o bem do intelecto, assim a falsidade -lhe o mal, segundo diz Aristteles. Por
236
onde. no era possvel, o intelecto do homem. no estado de inocncia. aderir a uma falsida-
de como se fosse verdade. Pois, assim como nos membros do corpo do primeiro homem
haviu certu carncia de uma perfeio, a saber, o esplendor, sem que todavia qualquer mal
nele pudesse existir: assim tambm no intelecto fXldia haver carncia de algum cunhecimento,
sem que nele de qualquer modo pudesse existir qualquer opinio falsa".
Quanto s paixes da <.lIma, Toms de Aquino contesta os que negam sua existncia antes
da Queda. Diz ele:
"As paixes da alma e s t ~ l o no apetite sen5vel, cujos objetos so o bem e o mal. Por onde.
dessas paixes, umus Slo: ordenam ao bem, como o amor e a alegria: outras, ao mal. como o
tcmore a dor. Ora, no primeiro esrudo no havia nenhum mal existente nem imincnte: nem
faltava nenhum bem dos que a vontade, ne5SC tempo, quisesse ter. como se v claramente
cm Agostinho. Por onde todas as paixes, que dizem respeito ao mal, como o temor, a dor
e outras, no existiam em Ado: scmelhantemente, nem as que dizem respeito ao bem no
alcanado e atualmente desejado, corno a cobia estuante. Porm, existiam no estado da ino-
cncia as paixes referentes ao bem presente, corno a alegria e o amor: ou as referentes a um
bem futuro, a obter em tempo devido, como o desejo e a esperana sem aflies mas de modo
diferente do que pelo que existem cm ns. Pois em ns o apetite sel15vel, onde se radicam
as paixes, umas vezes, e impedem o juzo da razo. quando o apetite sensvel obedece de
algum modo razo. Ao passo que, no estado de inocncia, o apctitlo: inferior, estando
totalmente sujeito razo. no havia nele, das paixes da alma, seno as resultantes do juzo
da mesma" (Suma Teolgica. Questo 95, art. 2.).
Prosseguindo no estudo do estado original do homem, o artigo 3. da Questo 95, discute
o problema das virtudes existentes em Ado e conclui que:
"O homem, no estado de inocncia, teve de certo modo, todas a5 virtudes: o que pode se
tornar manifesto pelo que j ficou dito. Pois, como j se disse antes era tal a retido do
primeiro estado, que a razo era submissa a Deus, e as virtudes inferiores, razo. Ora, estas
nada mais so que certas perfeies, pelas quais a razo se ordena para Deus; e as vil1udes
inferiores dispem-se pela regra da razo, como se ver mais claramente quando se tratar
das virtudes. Por onde. a retido do primeiro estado exigia que o homem tivesse, de certo
modo. todus as virtudes".
Problema extremamente polmico tralado no Artigo 1. Da Questo 97. Aquino ensina que,
no estado de inocncia, o homem era imortal. Seu corpo era indissolvel, no por causa de qual-
quer vigor intrnseco de imortalidade. mas cm virtude ele uma fora sobrenatural que Deus deu
alma, pela qual ela era capaz de preservar o corpo da corrupo, medida que permanecesse
obediente a Deus. E, no Artigo 2. Da Questo 98, ele advoga que se no houvesse acontecido
a Queda, a espcie humana leria sido preservada pelo coito, mas sem a deformidade de concu-
piscncia excessiva, pois as energias inferiores estariam completamente sujeitas razo.
No Trlltado sobre os hbitos, Toms de Aquino discute o problema do pecado. Inicialmen-
te, ele trata do hbito, cujo conceito apresentado em termos arislotlicos;
"Pois, diz o Filsofo, tratando dos hbito5 da alma e do corpo, que eles so certas dis-
posies, do que perfeito para (l que timo: e o domnio perfeito o que disposto de
237
conformidade com a natureza. E como a forma em si mesma e a natureza da coisa o fj m
e a causa pela qual alguma coisa feit.:l.. corno diz Aristteles, por isso, na primeira espcie,
inclumos o bem e o maL tambm, e tambm o que fcil e dificilmente mutvel, de con-
formidade com o que uma determinada natureza o fim da gerar;o e do movimento. Por
isso, o Filsofo define o hbito como uma disposio que nos torna bem ou mal dispos-
tos; e diz mais, que pejos hbitos e que nos avimos bem ou mal, relativamente s paixes.
Assim, pois, o modo conveniente natureza de uma coisa por essncia bom: e mal por
essncia o que lhe nua convm. E como a natureza primeiramente considerada, nas coisas,
o hbito tido corno a primeira espcie de qualidade" (Suma Tco//?ica, Segunda parte,
Questo 49, Artigo 2.).
Toms de Aquino divide os bons hbitos, ou virtudes, em intelectuais como a Sabedoria,
a Cincia e o Entendimento; morais, como a Prudncia, a Justia, a Temperana e a Fortaleza, a
virtudes tcologais, como a F, a Esperana e o Amor.
Quanto ao pecado, Aquino o define noAl1igo 6. Da Questo 71, da segunda parte da Suma:
"Pecado uma palavra, ato ou desejo contrrio lei eterna", e o divide em pecado contra Deus,
contra si mesmo e contra o semelhante. Na sua opinio, O amor prprio moderado, pelo lJual o
homem deseja o bem a si mesmo, correto e natural, mas o amor prprio exagerado a causa de
todo o pecado. Diz ele no Artigo 5. Da Questo 77: "Como foi dito acima. o amor prprio exage-
rado a causa de todo pecado. Ora. o amor prprio inclui o desejo desordenado do bcm, pois o
homem deseja o bem para os que ama. Portanto, evidente por si mesmo que o desordenado
desejo do bem a causa de todo o pecado".
Em sua interpretao de Romanos 5.12: "Portanto, assim como por um s homem entrou o
pecado no mundo, e pelo pecado a morte, assim tambm a morte passou a todos os homens,
porquanto todos pecaram", Toms de Aquino deixa claro que o texto no pode ser entendido
como significando apenas imitao ou sugesto, e usa como argumento o texto de Sabedoria 2.24,
que diz: "Pela inveja do demnio a mortc entrou no mundo". Segue-se, portanto, que pela origem
do primeiro homem o pecado entrou no mundo. esta a razo por que as crian<;as devem ser
batizadas logo depois do nascimento, para indicar a purificao da impureza original.
De modo mais ou menos contraditrio. Toms de Aquino admite que a culpa algo essen-
cialmente voluntrio ou dependente do ato volitivo. Ele reconhece a dificuldade lgica dessa
posio e tenta concili-lo, como o fizeram Ambrosio e Agostinho, afirmando que todos os
homens nascidos de Ado podem ser considerados como um s homem. Assim, a desordem
existcnte neste homem nascido de Ado voluntria, no por sua vontade, mas pela vontade de
seu primeiro pai, com sugere oArtigo ]0. da Questo 81, da qual citamos as seguintes partes:
"De acordo com a F Catlica, temos de sustentar que o primeiro pecado do homem
transmitido a seus descendentes por gerao ou origem. Por este motivo, as crianas devem
ser batizadas logo aps o nascimento, para indicar que devem ser purificadas de sua impu-
reza. O contrrio disto heresia pelagiana, como claro dos vrios livros de Agostinho (... ).
Portanto, o pecado assim transmitido peios primeiros pais e seus descendentes chamado
Pecado Original, do mesmo modo que o pecado que surge da alma para os membros do corpo
chamado de pecado atual. E assim como o pecado atual, que cometido pelo membro do
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corpo, no o pecado daquele membro exeeto medida que aquele membro pano do
homem, por cujo motivo chamado de pecado humano. assim tambm o Pecado Original
no o pecado de urna pessoa, exccto medida que esta pessoa recebe sua natureza de seus
pais. por cujo motivo chamado () pecado da natureza. de acordo com Efsios 2.3 (. .. )
ramos. por natureza, filhos da im".
Note-se que Cristo a nica cxcco a essa regra. Ele, apesar de homem, no participe do
pecado original. Essa exceo, evidentemente, s pode ser admitida por um ato de f.
Quanto virgem Maria, aparentemente Toms de Aquino no a isenta do pecado original,
mas diz que ela foi santificada ainda no ventre materno. Com base neste ensino, em 1854, foi
estabelecido o dogma da Imaculada Conceio de Maria.
Toms de Aquino conclui sua discusso sobre o pecado falando dos Sete Vcios ou Peca-
dos Capitais, que so: vanglria, inveja, ira, preguia, cobia, glutonaria e sensualidade ou las-
cvia. Fala tambm das feridas da natureza, decorrentes do pecado, a saber: fraqueza, ignorncia.
malcia e concupiscncia (Segunda parte, Questo 85, Artigo 30.). Discute a relao do pecado
com a punio e distingue entre pecado mortal e pecado venial (Questo 88).
Para Toms de Aquino h ntida diferena entre a natureza humana ntegra antes da Queda,
e depois de corrompida pelo pecado de nossos primeiros pais. No estado da integridade, o homem.
por seus poderes naturais, apenas ele podia amar a Deus mais do que a si prprio e acima de todas
as coisas. Podia cumprir todos os mandamentos da Lei e, sem a graa habitual, podia evitar o
pecado mortal ou pecado venial.
No estado de corrupo, a natureza humana precisa de graa curati va, a fim de poder amar
a Deus acima de todas as coisas, cumprir os mandamentos da Lei, e a fim de poder abster-se
do pecado. Na vida presente, essa cura opera-se apenas na mente; o apetite carnal no foi
curado peja graa. O homem, com seus prprjos recursos, no pode fazer nada par merecer a
sal vao. Ele precisa de uma fora superior, que a graa de Deus. O homem, alm disso, no
pode capacitar-se a receber a luz da graa sem a ajuda de Deus movendo seu mundo interior,
sua vontade. O homem no pode levantar-se do pecado sem a ajuda da graa de Deus. Mesmo
quando possuiu a graa o homem precisa do dom da perseverana, que lhe dado por Deu e
somente por Ele.
Na Questo III da segunda parte da Suma Teolgica, Tornas de Aquino divide e subdivi-
de o conceito de graa. Fala, por exemplo, da graa santificante, pela qual o homem se une a Deus;
graa gratuita ou imerecida, pela qual um homem coopera com outro no sentido de conduzi-lo a
Deus; graa operante, em que a operao no atribuda eoisa movida, mas ao que a move, e
a graa cooperante, onde a operao no somente atribuda a Deus, mas tambm alma, e fi-
naI mente, fala da graa preveniente e da graa subseqUente.
Quanto causa da graa, Tomas de Aquino a atribui exclusivamente a Deus. Quando se fala
em graa como dom habiwal de Deus, pode-se falar em certa preparao do homem. mas, quando
se fala em graa como ajuda de Deus no sentido de nos conduzir ao bem, no h necessidade de
preparao por parte do homem, como se este pudesse antecipar o auxlio divino. Mesmo a boa
239
direo do livre-arbtrio, pela qual a pessoa preparada para receber o dom da graa, um efeito
da livre e soberana vontade de Deus. Alm disto, ningum pode saber se possuidor do dom da
graa. A alguns poucos Deus d esse conhecimento por Revelao. Nestes, a alegria da salvao
comea nesta vida e neste conhecimento encontram foras para enfrentar as durezas da vida.
Agraa de Deus produz no homem dois efeitos fundamentais: ajustificao do pecador, que
o efeito da graa operante, o mrito, que resulta da graa cooperante.
Finalmente, em vrios artigos da Questo 113, da segunda parte da Suma Teolgica, Tomas de
Aquino trata dajustificao do mpio como efeito da graa operante. Aqui, ele descreve ajustificw;o
do mpio como a transmutao pela qual o indivduo transformado pela remisso, de um estado de
impiedade para o estado dajustia. Essa mudana s possvel pela infuso da graa, e produzida
pela ao de Deus conduzindo o homem justia, de acordo com as condies da natureza humana,
infundindo assim o dom da graajustificante, ao mesmo tempo movendo o livre-arbtrio para aceitar
o dom da graa naqueles que so capazes de ser assim movidos. Para completar esse ato, necess-
lio um movimento de f que se apeti'eioa pelo amor. O livre-arbtrio deve no somente se inclinar para
ajustia de Deus, ma') deve tambm levara homem a odiar o pecado. Aremisso dos pecados descrita
por Aquino no como o comeo, mas como a consumao do movimento para ajustificao do m-
pio. H. segundo ele, quatro condies para ajustificao do mpio.
"As qU<ltro condies referidas, para ajustificao do mpio. so simuitnea" no tempo,
pois essa justificao no sucessiva, como j dissemos: mas, na ordem da natureza, uma
anterior s outras. Assim. nesta ordem, a primeira dentre elas a infuso da graa: a se-
gunda, a moo do li vre-arbtrio para Deus: a terceira, a moo do li vre-arbtrio contra o
pecado, e a quarta, enfim, a remisso da culpa" (Segunda parte, Questo 113, Artigo 8
0
.).
Toms de Aquino, o "Doutor Anglico", como freqentemente chamado, talvez o nome
mais influente em toda a histria do pensamento da cristandade, desde a Idade Mdia at hoje.
Sua monumental Suma teolgica. infelizmente deixada incompleta, por causa de sua morte pre-
matura, representa, provavelmente, a melhor sntese possvel entre Revelao e Razo at hoje
empreendida. No constante fluxo da idias, a obra de Toms de Aquino permanece como exem-
plo de coerncia e de disciplina. O que ele disse sobre a natureza humana ainda hoje repercute
nos meios acadmicos, quer no campo da filosofia, quer no campo da teologia.
4.3. Antropologia no perodo da reforma
O protestantismo, na poca dos grandes reformadores Lutero e Calvino, no apresenta
qualquer novo elemento quanto a uma concepo antropolgica. H, sem dvida, uma grande
preocupao com o ensino das Sagradas Escrituras, principalmente o Novo Testamento, mas as
questes que culminaram na definio do Conclio de Trento, aparentemente nortearam o pen-
samento antropolgico desses reformadores. Podemos mesmo dizer que a nfase teocntrica do
pensamento de Lutero e Calvino leva estes reformadores a uma certa averso s concepes hu-
mansticas da vida. como transparece na hostilidade de Lutero a Erasmo, e a atitude de Calvino
para com o grande humanista espanhol Miguel Serveto, queimado junto com os seus livros por
ordem de um conselho reformado, para o qual sua palavra era uma ordem.
240
4.3.1 Aimportncia da reforma protestante para o pensamento cristo
A Reforma Protestante foi um movimento libertrio de grande alcance para a histria da
humanidade. Ela foi possvel graas a uma srie de antecedentes histricos. corno o prprio
Humanismo renascentista, o enfraquecimento do poder da Igreja, a deturpao de certas doutri-
nas. a ignorncia do clero em geral, a ausncia da Bblia. que praticamente havia sido substitu-
da pelos Sacramentos.
Antes do sculo XVI. houve numerosas tentativas de reforma da Igreja, inclusive o grande
Cisma do sculo IX, que resultou no aparecimento da Igreja Ortodoxa grega, mas nenhum des-
ses movimentos teve a repercusso da Reforma Protestante.
Ao contrrio do que vulgarmente se pensa, a Reforma Proteslante se apia em grandes
princpios doutrinrios e no em questinculas eclesisticas, corno o celibato, as indulgncias
ou a confisso auricular. Foram os grandes princpios doutrinrios que deram fora e direo
Reforma do sculo XVI. Dentre os grandes princpios doutrinrios da Reforma Protestante, sa-
lientam-se os seguintes:
oprincpio do livre exame. Os grandes Reformadores ensinaram que o cristo li vre para,
sob a orientao do Esprito Santo, examinar as Sagradas Escrituras e interpret-las sem depen-
der de uma aUloridade eclesistica externa.
oprincpio da competncia da alma ou sacerdcio universal do crente. O cristo pode,
por si mesmo, oferecer culto aceitvel a Deus com ele manter comunho sem qualquer interme-
diao. O cristo o seu prprio sacerdote, e o nico intermedirio entre Deus e o homem Je-
sus Cristo.
oprincpio da justificao pelaf. Esta , talvez, adoutrina mais notria da Reforma Pro-
testante. A redeno do homem no depende de suas obras ou de mritos pessoais. e muito
menos ainda de uma ligao formal com uma instituio, seja ela a Igreja aLI o chamado Estado
cristo. O homem justificado pela f como causa instrumental, sendo a graa de Deus a causa
eficiente da salvao, como indica o texto de Paulo aos Efsios 2.8,9: "Porque pela graa sois
salvos, por meio da f; e isto no vem de vs, dom de Deus; no vem das obras, para que nin-
gum se glorie".
AReforma Protestante estabeleceu a Bbliacomo nica regra de f e prtica. Atradio pode
ter sua importncia, mas, para definir princpios doutrinrios, a autoridade mxima a Sagrada
Escritura. Da a necessidade de difundir a Bblia, para que a experincia religiosa se torne um ato
pessoal de f e no apenas LIma espcie de crena hereditria, passada de gerao a gerao.
A repercusso da Reforma na civilizao ocidental foi muito profunda e duradoura; por
conseguinte, ela no pode ser considerada. como foi no passado, apenas como algo negativo,
a partir do prprio nome "protestante", que em alguns contextos chega a soar algo pejorativo.
A Reforma Protestante teve efeitos benficos at mesmo sobre a Igreja Catlica, que, por
assim dizer, conscientizou-se de seus problemas internos e externos, e procurou redefinir algu-
241
mas de suas posies doutrinrias. Hoje, principalmente depois do Conclio Vaticano II, a Igreja
Catlica parece uma instituio muito mais capaz de dialogar com a cultura em geral. se bem que
o atual Papa Joo Paulo II, de algum modo, est pondo freio s mudanas mais radicais e mos-
trando uma face mais conservadora da Igreja. O protestantismo, por outro lado, mostra-se bas-
tante dividido em numerosas seitas, mas ainda mantm as denominaes histricas defendendo
os princpios fundamentais da Reforma.
Nosso objetivo aqui, entretanto, est mais voltado para o estudo de conceitos antropol-
gicos do que de histria da doutrina crist em geral. Para esse fim, escolhemos o pensamento
antropolgico de Lutero e de Calvino, como maiores representantes desse perodo da histria do
pensamento cristo.
4,3,2 O pensamento antropolgico de Lutero
MARTINHO LUTERO (1483 -1546). No dizer do articulista da Enciclopdia Britnica, Lu-
tero uma das figuras centrais da civilizao ocidental e, particularmente, da histria do cristianismo.
Suas aes e seus escritos precipitaram um movimento que constitui, hoje, um dos maiores ramos da
cristandade, ao lado da Igreja Catlica c da Igreja Ortodoxa grega, e foi tambm a semente do pensa-
mento poltico, econmico e social que marca a histria moderna e contempornea.
Depois de receber o grau de Mestre na Universidade de Erfurt, em 1505, Martinho Lutero entra
para a Ordem Agostiniana e logo ordenado sacerdote (I 507). De 1508 a 1546 ensina na Universi-
dade de Wittenberg, onde, em 1512, recebeu o grau de Doutor em Teologia. Esse ttulo lhe deu
oportunidade de tomar-se professor de Teologia Bblica, a cuja tarefa d e d i c o u ~ s e de corpo e alma.
oestudo da Bblia acentuou sua luta espiritual, e, levado por experincias pessoais traum-
ticas, perseguido por grande sentimento de culpa c pela idia quase obsessiva de condenao.
Seu problema espiritual prendia-se questo da ambigidade da natureza humana, o problema
do bem e do mal no interior do homem. Neste perodo fez prelees sobre os Salmos, Romanos,
Glatas e Hebreus. Graas ao estudo, principalmente das epstolas de Paulo aos Romanos e aos
Glatas, Lutero descobriu a mensagem sobre a graa de Deus e se convenceu de que homem
justificado pela f, encontrando, nessas doutrinas, a tranqilidade para seu esprito angusti-
ado. O texto bsico dessa descoberta foi Romanos 1.17: "Porque no evangelho revelada, de f
em f, ajustia de Deus, como est escrito: mas justo viver pela f", que urna citao do pro-
feta Habacuque, no captulo 2 e versculo 4: "C.. ) mas o justo pela sua f viver".
Por algum tempo Lutero envolve-se na atividade de pregador, e em 1515 torna-se prior de
sua Ordem, funo que o leva prtica de atividades pastorais.
Depois de observar o que considerava errado na sua igreja, e com o propsito de corrigir
distores e anunciar a verdade, Martinho Lutero escreveu 95 teses, que aps porta da Igreja
de Todos os Santos, em Wittenberg, em 3 I. IO. IS 17. Essas teses eram opinies sobre as quais (pelo
menos algumas delas) Lutero ainda no tinha convices profundas. Por exemplo, no negavam
as prerrogativas do papa, mas criticavam seu mtodo autoritrio. No criticavam doutrinas es-
tabelecidas, como o purgatrio, mas davam nfase ao carter espiritual e subjetivo ou interior da
religio cIst.
242
Estava, assim, lanada a semente da Reforma Protestante, que graas descoberta da im-
prensa e pela adoo do estilo panfletrio de seus mentores, definiu-se rapidamente pelo con-
tinente europeu.
Lutero foi um prolfero escritor. Seus livros incluem comentrios da Bblia, obras polmicas
e devocionais prticas. Sua mais notvel contribuio, entretanto, foi a traduo da Bblia para
o alemu, que, alm de tornar a leitura das Sagradas Escrituras acessvel ao povo, deu unidade
prpria lngua c exerceu prufunda influncia sobre sua literatura.
De acordo cum os objetivos de nosso estudo, salientaremos, a seguir, alguns dos pontos
mais importantes do pensamento de Lutero em relao doutrina do homem.
Todo o pensamento teolgico de Lutero parte do pressuposto teocntrico e do princpio da
autoridade nica das Sagradas Escrituras. Seu pensamento antropolgico, em particular, reflete
a doutrina agostiniana, como se pode observar da breve exposio que apresentaremos a seguir.
o homem, imagem de Deus. Lutero retorna s razes da antropologia da f bblica e rejeita
o dualismo medieval, que separa a alma do corpo. Para ele, no homem como um todo - fsico
e espiritual - que reside a imagem de Deus.
Em suas Prefees sobre o Livro de Gnesis, comentando o versculo 26 do primeiro captulu,
Lutero diz que a expresso bblica: "faamos o homem nossa imagem, conforme a nossa semelhan-
a", significa, em primeiro lugar, a diferena fundamental que existe entre o homeme os outros animais.
Apesar dos pontos em comum comos outros animais, como a necessidade de se alimentar, dormir, etc.,
o autor sagrado indica que o homem foi criado segundo um plano especial e uma providencia espe-
cial dc Deus. Aexpresso bblica indica que o homem uma criatura muito superior ao reslO dos seres
vivos, especialmente quando consideramos em seu estado antes da "Queda".
Segundo Lutero, Ado em seu estado original, precisava alimentar-se e podia procriar. Mas,
num dado momento, depois de completado o nmero dos santos, essas atividades fsicas termi-
nariam, e ele, juntamente com seus descendentes, seriam transladados para a vida eterna. As
atividades da vida fsica, como comer, beber e procriar, teriam sido exercidas para agradar a Deus
e seriam isentas da cuncupiscncia que nelas existe, depois do pecado.
o "faamos" do texto de Gnesis, segundo Lutero, indica o carter trinitrio da criao do
homem. Na Divindade e na Essncia Criativa h uma plenitude eterna e inseparvel. Mas, o que
significa a imagem de Deus na qual o homem foi criado?
Lutero, apresenta, em resposta a essa pergunta, em primeiro lugar, o ensino de Agostinho.
que usa a classificao aristotlica, segundo a qual a imagem de Deus no homem representa as
faculdades da alma ~ memria, intelecto e vontade.
Outros, diz Lutero, acreditam que a semelhana quer dizer os dons da graa. Assim como a
semelhana uma certa perfeio da imagem, assim tambm a natureza humana aperfeioada
pela graa. Nisso, portanto, consiste a semelhana de Deus no homem: a memria provida de
243
esperana, o intelecto, de f, e a vontade, de amor. Neste sentido, dizem alguns doutores da Igreja,
o homem foi criado imagem de Deus; isto , ele tem intelecto, memria e vontade. De igual modo,
o homem criado semelhana de Deus, isto , O intelecto iluminado pela f, a memria torna
se confiante atravs da esperana e da perseverana, e a vontade adornado pelo amor. Alguns
desses autores fazem, tambm, a diviso da seguinte maneira: a memria a imagem de sua jus-
lia. Agostinho e seus seguidores, portanto, apresentam essas diferentes trindades no homem
como forma de explicao da imagem de Deus nele.
Lutero faz restries a essas especulaes. Advoga que a perda dessa imagem, pelo peca-
do, torna sua compreenso impossvel. Ns temos, de fato, memria, intelecto c vontade, mas se
encontram comprometidas por causa do pecado. Se so essas faculdades da alma que constitu-
em a imagem de Deus no homem, temos de admitir que Satans tambm foi criado imagem de
Deus, visto que ele tem esses dons e at mesmo em seu grau mais elevado. A posio de Lutero
sobre o assunto expressa nas seguintes palavras:
"Portanto, a imagem de Deus, segundo a qual Ado foi criado, algo muito mais excelente,
visto que obviamente nenhuma lepra do pecado havia aderido sua razo ou sua vonta-
de. Tanto as suas sensaes internas quanto as externas eram da mais pura qualidade. Seu
intelecto cra o mais lcido, sua mcmria era a melhor c sua vontadc era a mais reta - tudo
na mais bela tranqilidade -, sem qualquerternor da morte e sem qualquer ansiedade. Aessas
qualidades interiores eram acrescentadas as mais belas qualidades do corpo c de todos os
seus membros, qualidades nas quais excedia a todas as outras criaturas. Estou convencido
de que antes de pecar os olhos de Ado eram to aguados c claros que podiam superar os
da guia ou do lince. Ele era mais forte do que os lees e os ursos, cuja fora realmente
grande, e ele os dominava como se fossem objetos de brinquedo. Tanto o sabor como a
qualidade dos frutos quc comia eram superiores aos que tm agora" (Lectltres 0/1 Gnesis,
captulos 1 a 5, p. 62).
Outra demonstrao da antropologia holstica de Lutero sua rejeio do mero conceito de
imortalidade da alma, que, como vimos em outro contexto deste livro, uma idia que o cristia-
nismo herdou do helenismo, em favor de uma ressurreio do corpo, que dar unidade ao homcm
e que representa o ponto de vista do Antigo Testamento.
Outro ponto interessante do pensamento antropolgico de Lutero o que se refere ao
pecado original. De acordo com a doutrina agostiniana, Lutero acredita que o pecado de Ado
foi transmitido a seus descendentes. O texto bsico, em que apia a doutrina do pecado ori-
ginai, o Paulo aos Romanos 5.12: "Portanto, assim como por um s homem entrou o pecado
no mundo, e pelo pecado a morte, assim tambm a morte passou a todos os homens, porquan-
to todos pecaram".
Lutero diz que o pecado original no apenas falta de determinada qualidade da vontade,
como queriam alguns telogos escolsticos apoiados em Aristteles, e no apenas a falta de luz
no intelecto ou de poder da memria, mas ele a falta total de justia e de poder de todas as fa-
culdades do corpo e da alma e da totalidade do homem interior e exterior. E acrescenta: "Emcirm.l
de tudo isso, o pecado original a inclinao para o mal. a averso ao bem, o dio luz e
sabedoria, e o deleite no erro e nas trevas. uma fuga e abominao de toda boa obra, lima busca
do mal, como est escrito no Salmo 14.3: "Desviaram-se todos ejuntamente se fizeram imundos";
244
e em Gnesis 8.21: "(... )porque a imaginao do corao do homem m desde a sua meninice (... )"
(Lectures on Rornanos, p. 299).
E, comentando a ltima parte do versculo - "porquanto todos pecaram" - Lutero cita um
texto de Agostinho, em que diz: " certamente claro e bvio que pecados pessoais, em que
somente aqueles que o cometeram esto envolvidos, so uma coisa, e que este pecado do qual
todos participanml medida que estavam neste homem (Ado) algo bastante diferente" (De
peccalorum merilis et remissione, 1,10,11). E acrescenta:
"Desta afirmao de Agostinho se conclui que pecado original o primeiro pecado, isto , a
transgresso de Ado. Pois ele interpreta a expresso "todos pecaram" com referncia a algo
realizado e no apenas com respeito transmisso da culpa. Agostinho continua: "Mas se a
referncia quele homem e no ao pecado, e que todos pecaram neste homem, o que poderia
ser mais claro do que esta expresso". Mas a primeira interpretao melhor em vista do que
se segue, pois mais adiante o apstolo diz: "Porque, assim como pcla desobedincia de um
s homem muitos foram constitudos pecadores" (v.19), e isto o mesmo que dizer que todos
pecaram no pecado deste homem (Ado). Mas, mesmo assim, a segunda interpretao pode
ser dada, a saber, enquanto um homem pecou, todos os homens pecaram. Assim em Isaas
43.26,27 '\... ) apresenta as tuas razes, para que te possas justificar! Teu primeiro pai pe-
cou (...)", o que significa dizer: no podes serjustificado porque s filho de Ado, que primeiro
pecou. Portanto, s tambm pecador, porque s filho de um pecador: e um pecador no pode
gerar algo seno a um pecador igual a ele" (Lecture 011 Romanos, p. 302).
E, em suas Prelees sobre o Gnesis, Lutero define claramente sua posio sobre o peca-
do original, ao declarar:
"O pecado original significa, de fato, que a natureza humana caiu completamente; que o
intelecto se obscureceu de tal forma que no mais percebe as obras de Deus; alm disto,
significa que a vontade extraordinariamente depravada, de tal forma que no confiamos
na misericrdia de Deus e no tememos mas somos indiferentes Palavra e vontade de
Deus, e seguimos os desejos c impulsos da carne; de tal maneira que nossa conscincia no
mais tranqila, quando pensa sobre o juzo de Deus, desespera e adota defesas e rem-
dios ilcitos (... ) Assim como acontece com correlativas, o pecado original mostra o que
ajustia c vice-versa; o pecado original a perda da justia origina!, ou a privao dela,
exatamente como a cegueira a privao da luz" (p. 19).
Para Lutero, a Queda corrompeu a razo humana. Da seu combate a Erasmo, que advoga que
a razo humana tem poder de compreender Deus, sem o auxlio de uma Revelao. Em seu ensaio
Servido da vontade, expe seu ponto de vista sobre o assunto e combate as teses humanistas
de Erasmo. Nesse mesmo ensaio, discute o problema do livre-arbtrio, por ele negado, como sugere
o prprio ttulo da obra em latim: De servo arb{trio (1525). Para Lutero, nem mesmo Ado, antes
de pecar, possua o livre-arbtrio. Somente Deus livre. Eis um texto sobre o assunto: "Segue-se,
portanto, que 'livre-arbtrio' um termo aplicvel exclusivamente Majestade Divina... Se a t r i ~
bussemos o livre-arbtrio ao homem estaramos lhe atribuindo divindade, o que seria urna blas-
fmia inominvel" (Bol1dage ofWill. p. lOS).
Segundo o ensino de Martinho Lutero, o homem, depois da Queda, tornou-se servo de Sa-
tans. "Numa palavra, se estamos sob o domnio do deus deste mundo, estranhos obra do
245
Esprito Santo, somos levados em cativeiro por ele e por sua vontade (... ) de tal forma que no
podemos querer nada alm da vontade dele" (Bondage oJWill, p. 103). E, no mesmo texto, adota
o pensamento de Agostinho e diz que a vontade do homem como um animal entre dois cava-
leiros: "Se Deus a conduz, ela ir para onele Deus deseja... Se Satans a conduz, ela ir para onde
Satans deseja. A vontade do homem no escolhe o cavaleiro que o conduz, mas os cavaleiros
batalham entre si para decidir quem a controla".
Lutero ensinou tambm a doutrina da predestinao. Para ele, a eleio ou predestinao do
homem para a vida eterna no pode ser entendida pela razo humana; ela simplesmente reve-
lada e deve ser aceita como tal. Eis o que afirma um texto de Servido da vontade:
"Quanto ao motivo de alguns serem tocados pela Lei e outros n ~ l O . de tal forma que uns
aceitame outros esearnecem a graa oferecida, outra questo que Ezequiel no discute aqui.
Ele fala da oferta anunciada da misericrdia de Deus e no de sua angusta vontade oculta
que, de acordo com seu prprio conselho, ordena tais pessoas como ele quer a receber e
compartilhar a misericrdia pregada e oferecida. Essa vontade no deve ser questionada, mas
reverentemente adorada como o mais terrvel segredo da Majestade Divina" (p. 169).
Finalmente, o conceito luterano do homem, como sendo simultaneamente santo e pecador,
revela e carter dialtico e paradoxal de sua antropologia. O homem, uma vez convertido a Cris-
to, descobre sua verdadeira natureza: ele , por natureza, totalmente pecador, mas cm Cristo com-
pletamente justo. Ele no parcialmente uma coisa ou outra. Perante a Lei, o homem sempre o
pecador condenado, mas, em resposta ao Evangelho, totalmente justificado. Assim, na antro-
pologia luterana, a dialtica Lei-evangelho corresponde dialtica pecador-santo. Foi essa ten-
so que Lutero encontrou nas Sagradas Escrituras e confirmou em sua experincia pessoal,
aceitando-a sem tentar explic-Ia.
4.3.3 O pensamento antropolgico de Calvino
JOO CALVINO (1509 -1564). Calvino foi um telogo francs que por sua extraordin-
ria capacidade intelectual tornou-se um dos lderes notveis da Reforma Protestante no sculo
XVI. Pensador sistemtico, criou uma igreja-modelo, que ele mesmo dirigiu em Genebra como se
fosse uma espcie de teocracia. Sua inOuncia fez-se notar em vrias partes da Europa e, poste-
riormente, na Amrica do Norte. No continente europeu, suas doutrinas e prticas eclesisticas
constituem a base das igrejas reformadas, e do presbiterianismo em vrias partes do mundo,
inclusive no Brasil.
Calvino escreveu muitas obras, dentre as quais se salientam os Institutos da religio cris-
til (1536) e o Manual de teologia sistemtica, em que apresenta os fundamentos de sua posio
doutrinria. Existe uma traduo espanhola dessa obra sob o ttulo Institucin de La religioll
cristiana, feito por Cipriano de Valera, em 1597, e com edio revisada em 1967, em dois volumes.
Nossa exposio da antropologia de Calvino se baseia principalmente nessa obra.
Todo o sistema da teologia de Calvino parte da doutrina da soberania de Deus. Para ele, a
vontade de Deus absolutamente soberana e constitui a razo de ser de todas as coisas. Deus
pode criar simplesmente porque Deus. Por exemplo, por mais chocante que parea razo
246
humana. o pecado e a culpa de Ado foram imputados raa humana simplesmente porque Deus
assim decretou. Deus, porm, no age por mero capricho. Ele autoconsciente e o mundo natu-
ral. em seu curso uniforme, d ao homem acerteza de que Deus um ser em que se pode confiar.
Os milagres, por exemplo, so evidncias da direta superviso de Deus sobre a natureza e de sua
absoluta liberdade, e no mera interferncia nas leis naturais como forma de contrari-las.
vontade de Deus. como dissemos acima, a causa imediata de tudo o que acontece, mas Deus
serve-se de causas secundrias para a consecuo de seus desgnos. Por exemplo, a Providn-
cia um detalhamento do plano de Deus e revela sua infinita sabedoria nas mutilformes vias,
atravs das quais atinge seus fins.
Outro postulado da doutrina calvinista a autoridade das Sagradas Escrituras, em matria
de f. Um exame, mesmo superficial, dos Institutos, mostra que Calvino fundamenta as doutrinas
nos textos e no em especulaes filosficas.
Aantrolopogia de Calvino basicamente dicotmica. Aimagem de Deus no homem, para ele,
consiste basicamente na sua natureza espiritual reflctida na forma fsica. Podemos dizer que, em
geral, Calvino v a natureza espiritual corno algo mais elevado, enquanto que a natureza fsica lhe
parece algo inferior. O dualismo calvinista, entretanto, no o mesmo que o ensino platnico e
muito menos ainda o do maniquesmo ou do agnosticismo. Para Calvino o corpo no a essn-
cia do pecado, isto , a matria no intrinsecamente m. No entanto, o corpo do homem falho
por causa do pecado. O corpo, que pode ser usado pelo pecado, pode tambm ser usado para
a honra de Deus. Da a responsabilidade do cristo quanto ao uso do prprio corpo.
Mas, apesar dessa viso algo otimista da natureza humana, levando o agostinianismo ao
extremo, Calvino ensina a total depravao do homem, conforme indicam os captulos 10 a 3
u
do
Livro II dos Institutos.
A razo e a vontade do homem encontram-se completamente pervertidos pelo Pecado Ori-
ginal de Ado, transmitido a seus descendentes. Vejamos um resumo do primeiro captulo do Li vro
II. feito por Bettenson, em Documentos da Igreja Crist, p. 264:
"(. .. ) Assim se v que o Pecado Original uma depravao hereditria e uma corrupo de
nossa natureza, difundida em todas as partes da alma (... ) pelo que os que definiram o Peeado
Original como ausncia dajustia original com que deveramos ser revestidos, sem dvida
incluram - por implicao - toda a realidade, mas no exprimiram plenamente a energia
positiva desse pecado. Com efeito, a nossa natureza no est simplesmente privada do bem,
mas to fecunda em toda a espcie de mui que no pode estarinativa. Os que o chamaram
concupiscncia usaram um termo que erra muito o alvo se acrescentam- coisa que muitos
no concedcm- que tudo o que h no mundo, do intelecto vontade, da alma carne, est
inteiramente manchado e repleto de concupiscncia. Ou para diz-lo brevemente: todo o
homem em si nada mais que concupiscncia".
Sobre o livre-arbtrio, para proteger a idia da soberania absoluta de Deus, Calvino chega
concluso de que Ado no era verdadeiramente livre. Tudo o que aconteceu ao homem foi por
decreto eterno c imutvel de Deus. Calvino insisle, mesmo, na tese de que Ado era responsvel
por sua escolha, mas, contraditoriamente, sua Queda era inevitveL Eis o que afirma no captulo
lSdoLivroI,p.124:
247
"Quanto a no haver dado ao homem o dom da perseverana algo que permanece oculto
em seu secreto conselho; e nosso dever saber com socriedade. Deus podia, se assim o
quisesse, t-lo concedido a Ado; mas no quis poder, pois a este querer ter-se-ia seguido
a perseverana. Sem dvida, Ado no tem desculpa, pois recebeu a virtude at o ponto que
somente por sua prpria vontade destrusse a si mesmo; e nenhuma necessidade forou
Deus a lhe dar uma vontade que no pudesse inclinar-se ao bem e ao mal e no fosse pe-
recvel, e assim, da Queda do homem extraiu matria para sua glria".
No captulo 14 do Livro I, Calvino apresenta o homem sob o domnio de Satans, com quem
trava constante guerra, e cita lPedro 5.8,9 em abono ao que afirma: "( ... ) O vosso adversrio, o
Diabo, anda em delTedor, rugindo como leo, e procurando a quem possa tragar; ao qual resisti
firmes na f (... )". E acrescenta que o prprio apstolo Paulo no se viu livre dessa lula ao escre-
ver que, para dominar sua soberba, foi-lhe enviado um mensageiro de Satans para esbofete-
lo, a fim de que no se exaltasse demais (2Co 12.7). Essa experincia comum a todos os filhos
de Deus. Mas, como a promessa de esmagar a cabea de Satans (On 3.15) pertence a Cristo e
a todos os que so membros de seu corpo, os fiis nunca podero ser vencidos por Satans.
verdade que muitas vezes desmaiam, mas no se desanimam de tal forma que no possam se
recuperar. s vezes os golpes so muito fortes. mas no com feridas mortais. Os fiis sempre so
vitoriosos. Mesmo entregues temporariamente ao poder de Satans, como foi o caso de Davi (2Sm
24.1), eles se recuperaro. por isso que Paulo mostra a possibilidade de perdo at mesmo para
aqueles que se deixam apanhar nas redes de Satans (2Tm 2.26). E, em Romanos 16.20, o aps-
tolo mostra que essa batalha h de cessar e a vitria ser plena para os filhos de Deus: "E o Deus
de paz em breve esmagar a Satans debaixo dos vossos ps".
A doutrina da predestinao ou eleio incondicional a sntese do ensino de Calvino. Eis
um resumo dessa doutrina, conforme o cptulo 21 do Livro III dos Institutos:
"Ningum que queira ser chamado religioso ousa negar dirctarncntc a predestinao pela qual
Deus escolhe alguns para a esperana da vida e condena outros morte eterna. Mas os
homens cercam essa verdade com argumentos capciosos, sobretudo aqueles que fazem da
prescincia o fundamento da predestinao. Ns, de nosso lado, atribumos a Deus tanto
a predestinao como a prescincia, mas julgamos absurdo subordinar uma outra. Quan-
do atribumos prescincia a Deus, entendemos que todas as coisas sempre estiveram e
eternamente estaro perante seus olhos, de modo que, para o seu conhecimento, nadu futuro
ou passado, mas todas as coisas so presentes no no sentido de que so reproduzidas na
imaginao (assim como ns estamos conscientes dos acontecimentos passados retidos em
nossa memria), mas presentes no sentido de que Ele realmente v e observa as coisas cm
Seu lugar, como se estivessem ante Seus olhos. Essa prescincia se estende a todo o uni-
verso e a toda a criatura. Por predestinao entendemos o eterno decreto de Deus pelo qual
decidiu, em Seu prprio esprito, o que deseja que acontea a cada indivduo em particular,
pois nenhum homem criado nas mesmas condies, mas para algum preordenada a vidu
eterna, para outros a eterna condenao" (citado por Betterson, p. 265).
Ligadas doutrina da predestinao, encontram-se as idias de expiao limitada e da irre-
sistibilidade da graa, tratadas especialmente nos captulos 15 e 16 do Livro II dos Institutos.
Como vimos, a doutrina antropolgica de Calvino bastante radical e leva o agostinianis-
mo s ltimas conseqncias.
248
No obstante a fundamentao bblica, pRincipalmente se considerada pelo prisma do libera-
lismo e a autoridade intelectual de Joo Calvino, a antropologia calvinista foi alvo de severas cr-
ticas e restries.
A primeira dessas crticas foi o socinianismo, ligado ao nome de Llio Scino (1525-1562), que
representa um reavivamento do pelagianismo no seio do protestantismo. Sacina ensinou que a ima-
gem de Deus, na qual a homem foi criado, consiste meramente no domnio do homem sobre a natu-
reza, e no em qualquer perfeio moral ou excelncia da natureza humana. Desde que Ado no li-
nha em seu estado original sentido de justia, argumenta Socino, no poderia perd-lo como resul-
tado do pecado. POltanto, no existe o que convencionalmente se chama de Pecado Original trans-
mitido por Ado a seus descendentes. Para Socino, a morte conseqncia natural da finitude da na-
tureza biolgica do homem e no fruto do pecado. O socinianismo ensina que Deus um pai miseri-
cordioso, pronto a perdoar as faltas de seus filhos e a estender a salvao a todos os homens e no
somente a um pequeno nmero de eleitos. Ainda mais grave do que isso o ensino do socinianismo,
segundo o qual o homemno precisa de um salvador. No h necessidade de qualquer mudana radical
na natureza moral do homem, pois ele essencialmente bom. Os ensinos e exemplos de Cristo no so
sOleriolgicos no sentido de uma salvao eterna, mas servem apenas para guiar o homem no cami-
nho do bem. Neste sentido, CIisto divino por ofcio ou pelo que fez e no por natureza.
A segunda reao antropologia calvinista veio de Jac Armnio (1560-1609), telogo da
Igreja Reformada da Holanda. Armnio rejeitou a doutrina calvinista da predestinao, nos ter-
mos cm que foi formulada, por achar que, em ltima anlise, ela fazia de Deus o autor do pecado.
Para ele, a predestinao no se baseava num decreto arbitrrio de Deus, mas na prescincia de
Deus e no mrito do homem. Armnio rejeitou tambm a doutrina do Pecado Original e da depra-
vao total do homem.
oSnodo de D0l1 (Dortrecht), convocado pelos Estados Gerais dos Pases Baixos, em 1618,
condenou as posies contrrias ao calvinismo e reafirmou os Cinco Artigos de f, sobre os quais
se apia: predestinao incondicional, expiao limitada, total depravao do homem, inesisti-
bilidade da graa e perseverana dos santos. Esse triunfo da ortodoxia calvinista confirma, mais
uma vez, o princpio segundo o qual a ortodoxia determinada pela estrutura do poder.
4.3.4 O conclio de Trento e Jansenismo
Para encerrar essa viso panormica do pensamento antropolgico no perodo da Reforma
Protestante, interessante observar-se a reao catlica ao ensino protestante, principalmente
como vemos no Conclio de Trento e no Jansenismo.
oConcilio de Trento, realizado entre 1545 e 1563, importante para nosso estudo, pois nele,
por assim dizer, definiu-se a antropologia oficial da Igreja Catlica.
A doutrina tridentina sobre o homem se baseia nos ensinos do escolasticismo e leva em conta
a controvrsia entre os adeptos de Duns Scotus e os de Toms de Aquino. Considera, tambm
a antropologia protestante, como o caso da justificao pela f, preocupao mxima do pro-
testantismo, que ocupa lugar de destaque nas decises do Conclio, de tal forma que 19 dos 33
antemas so diretamente dirigidos doutrina protestante.
249
A antropologia tridentina representa. de certo modo, uma tentativa de conciliao do esque-
ma tomista de pecado e graa com a interpretao escotista. A presena de ambos os elementos
no conclio foi o resultado direto da histria dos sculos anteriores. Enquanto de um lado se acei-
tava o agostinianismo de Toms de Aquino neste pomo doutrinrio, do outro lado havia a forte
inOuncia de telogos jesutas representando o semipelagianismo. Mas, por trs e acima desses
interesses teolgicos rivais, havia o propsito de manter o sistema eclesistico, que se afirmava
ou caa com a doutrina dos Sacrdmentos. Aqui reside o principal interesse do conclio e, por isso
mesmo, a doutrina dos Sacramentos quase que o seu nico tema. Portanto, a antropologia
tridentina subordinada doutrina dos Sacramentos, o que significa que ela completamente
oposta ao ensino protestante. Conseqentemente, mesmo dividido teolgica e politicamente, o
Conclio de Trento apresenta uma frente unida contra o protestantismo.
A doutrina sobre o pecado original foi promulgada na IV sesso do conclio, realizada em
17 de junho de 1546, e se mostra basicamente agostiniana em seu contedo. Diz o texto:
I.Se algum no eonfessarque o primeiro homem, Ado, quando transgrediu o mandamen-
to de Deus no Paraso, imediatamente perdeu essa santidade e justia, na qual tinha sido es-
tabelecido, e que pela ofensa dessa desobedincia ele incorreu na ira e na indignao de Deus.
e por isto incorreu na morte, eom a qual Deus antes o ameaara. e com a morte na cativi-
dadc sob o poder daquele que depois teve o poder da morte, a saber, o diabo, e que a to-
talidade de Ado pela ofensa dessa desobedincia foi mudada para pior no que se refere ao
corpo e alma - seja antema.
2.Se algum afirmar que a desobedincia de Ado causou mal s a ele c no ii sua des-
eendncia... ou que ... unicamente a morte e as penas do corpo foram transferidas para
toda a raa humana, e no tambm o pecado, que a morte da alma - seja tambm antema
(Rm.5.12).
3.Se algum afirma que o pecado de Ado ~ o qual na origem um e que foi transmitido a
toda a humanidade por propagao, no por imitao, e est em eada homem e a ele per-
tence - pode ser removido seja por poder natural ou por outro remdio, a no ser o mrito
do nico mediador o Senhor Jesus ~ seja antema (Henry Bettenson, Documentos da igre-
ja crist, p. 298).
\Vheeler Robinson (1958) diz que esse texto da deciso conciliar indica pelo menos trs
pontos que do margem a urna interpretao semipelagiana:
Primeiro, fala-se de justia original como aquela em que Ado havia sido "constitudo" ou
"estabelecido", em vez do tenno "criado". Amudana do tenno implica em deixar em aberto a ques-
to entre tomistas e escotistas. O lado material do pecado original definitivamente rejeitado,
enquanto que os escotistas livremente afirmavam seu ponto de vista sobre o pecado original como
consistindo essencialmente na simples ausncia de justia depois do mrito congruente.
Em segundo lugar, o ponto de vista tomista da concupiscncia como o lado material do
pecado original definitivamente rejeitado, enquanto que os escotistas livremente afirmavam seu
ponto de visla sobre o pecado original como consistindo essencialmente na simples ausncia de
justia original do homem.
250
Finalmente, enquanto na V sesso do conclio se declara que Ado foi totalmente mudado
pela Queda, em corpo e alma, "para pior" (in deterius), na VI sesso se afirma que a mudana no
implicou na extino do livre-arbtrio, mas simplesmente em seu enfraquecimento e tendenciosi-
dade. Esta , sem dvida, a afirmao mais explcita do semipelagianismo tridentino.
No Conclio de Trento, a doutrina dajustificao mais elaborada do que a do pecado origi-
nai, e representa, como sugerimos acima, a clara rejeio da doutrina protestante dajustificao da
f. A doutrina catlica da justificao, considerada essencial salvao, pode ser expressa como
justificao pela santificao atravs da graa infusa. Tal como foi formulada, essa doutrina apre-
senta trs problemas, a saber: como ganha, como mantida e como readquitida no caso de pecado
mortal. As respostas oferecidas a essas questes podem ser expressas da seguinte maneira: a jus-
tificao adquirida pelo sacramento do batismo, atravs do qual se recebe no somente a remis-
so dos pecados, mas tambm a santificao e renovao do homem interior; mantida atravs da
prtica das boas obras e readquirida pelo sacramento da penitncia e a conseqente expiao ou
reparao atravs de jejuns e oraes que cobrem a penalidade do pecado no presente, enquanto
que a absolviO pelo sacerdote remove a culpa e a punio eternas.
Um exame mesmo superficial das decises doulrinrias do Conclio de Trento mostra seu
duplo objetivo: conciliar os pontos de vista de Toms de Aquino e Duns Scotus e encontrar as
bases para combater a doutrina protestante dajustificao pela f. Nisto podemos dizer que ele
foi bem-sucedido, pois deixou muito clara a diferena doutrinria entre o catolicismo e o protes-
tantismo.
A tendncia semipelagiana refletida no Conclio de Trento logo encontraria forte oposio
no Jansenismo, que representa o maior avivamento do pensamento de Agostinho no seio da Igreja
Catlica.
CORNLIOJANSNIO (1585 -1638). Natural dos Pases Baixos, foi bispo de Yprcs e antes
fora professor de Teologia na Universidade de Louvain. Em 1640, dois anos depois de sua mor-
te, sai seu volumoso livro, com um longo ttulo: Agostinho: o ensino de santo Agostinho sobre
a doena, sade e medicina da natureza humana contra os pelagianos e massilianos. Neste
livro, alis condenado pela Igreja em 1642, por conter posies doutrinrias calvinistas, procura
recuperar a doutrina agostiniana, atribuindo ao bispo de Hipona autoridade semelhante dos
autores cannicos e, evidentemente, superior a todos os outros mestres da Igreja. Jansnio, neste
livro, procura reafirmar o ensino de Agostinho, desfazendo-se da influncia de Aristteles e dos
jesutas que considerava arminianos. A influncia desse livro se fez notar principalmente na
Frana, onde se tornou o fundamento dogmtico da escola em Part-Royal.
Como dissemos, o Jansenismo um reavivamento catlico do ensino de Agostinho. Seu
valar dogmtico pequeno, pois no apresenta nada de novo. Sua histria, entretanto, impor-
tante porque mostra a rejeio explcita da doutrina agostiniana pela Igreja Catlica, conforme os
decretos do Conclio de Trento.
Os antecedentes do Jansenismo podem ser encontrados em Michael du Bay (1513 - 1589),
conhecido pelo nome de Baius, professor da Universidade de Louvain. Baius rejeita o aristote-
lismo de Toms de Aquino e tenta reaver o ensino de Agostinho sobre a completa corrupo da
251
raa humana, em conseqncia da queda de Ado. Foi atacada tanto pelos franciscanos como
pelos jesutas. Em 1567, o Papa Pio Veditou uma Bula Ex omnibus aff1ictionibus, na qual conde-
nou 79 proposies de Baius, e ele teve que se retratar. Note-se que algumas dessas proposies
eram agostinianas em seu contedo, o que exigiu dos que as condenaram uma clusula explica-
tiva: "se bem que algumas opinies possam possivelmente ser mantidas com alguma reserva".
A controvrsia volta ao palco das atenes em 1588, quando ojesuta espanhol Lus de Molina
publicou seu livro - Sobre a concordncia do livre-arbtrio com os dons da graa, divina pres-
cincia, providncia, predestinao e condenao. Por causa de sua nfase sobre a liberdade
humana, o livro de Molina foi severamente atacado pelos dominicanos. O papa, ento, nomeou uma
comisso para estudar os pontos controvertidos do livro. Depois de nove anos, dominicanos e
jesutas, que compunham a comisso, no chegaram a qualquer deciso. Finalmente, o papa d i s ~
solveu a comisso e proibiu ambos os lados de censurar o outro, e o problema ficou aberto.
Apesar de combatido e condenado pela Igreja Catlica, o Jansenismo sempre encontrou
alguma voz em sua defesa. Uma dessas vozes a de Blaise Pascal, que em suas Cartas Provin-
ciais CI itica o casusmo dos jesutas e discute o problema da graa no contexto do agostinianis-
mo interpretado por Jansnio.
Para ilustrar a diferena entre dominicanos, jesutas e jansenistas quanto ao significado da
graa suficiente, Pascal conta a histria de um homem que foi atacado por salteadores e deixado
semimorto. O homem chama trs mdicos para socorr-lo. O primeiro, depois de examinar suas
feridas, diz-lhe que so mortais e que somente Deus pode restaur-lo. O segundo, desejando
lisonje-lo, diz-lhe que ele ainda tem suficiente fora para ir para casae critica o primeiro mdico.
O paciente procura ansiosamente o terceiro mdico, na esperana de que ele esclarecesse a ques-
to. O terceiro mdico concorda com o segundo, e afirma ao paciente que ele tem suficiente energia
para andar at sua casa. "Ora, voc ainda tem pernas, e pernas so meios pelos quais, de acordo
com a natureza, podemos andar!" Mas quando o viajante ferido perguntou: "Tenho eu a fora
necessria para us-las?", o mdico respondeu: "Voc nunca ser capaz de andar, a no ser que
Deus lhe conceda extraordinria assistncia no sentido de sustent-lo e gui-lo". "O que fazer,
ento", pergunta o homem, "no tenho em mim mesmo suficiente fora para andar?" "Certamen-
te no", diz o terceiro mdico, e admite que, de fato, no concorda com o segundo mdico, cuja
opinio havia defendido contra o primeiro. O primeiro mdico representa o jansenista, o segun-
do, o jesuta, e o terceiro o dominicano, cuja "graa suficiente" significa graa insuficiente, e
que se junta ao jesuta para atacar o jansenista, mesmo sem concordar com o ponto de vista do
jesuta.
Em Pensamentos, provavelmente a obra mais lida e admirada de Pascal, ele apresenta uma
defesa do cristianismo e fala da beleza de se compreender a grandeza e a misria do homem e do
mistrio da encarnao. No Pensamento n. 398, ele diz: 'Todas essas misrias provam sua gran-
deza. So misrias de um grande senhor, misrias de rei destronado". E no n. 526, ele declara: "A
misria induz ao desespero; o orgulho inspira pela grandeza o remdio de que necessita". E, no
Pensamento mO 434, dentre outras coisas, diz: "Que quimera , ento, o homem? Que novidade, que
monstro, que caos, que motivo de contradio, que prodgio! Juiz de todas as coisas, imbecil ver-
me da terra, depositrio da verdade, cloaca de incerteza e erro, glria e escria do universo".
252
Se Pascal fala de modo to sombrio da misria e da grandeza do homem, do poder c do mistrio
da graa de Deus, de Cristo ele fala com admirvel gratido. Adotando o ponto de vista de Jan-
snio quanto doutrina agostiniana da graa e do poder de Deus, Pascal lhe deu nova e admi-
rvel expresso.
A total rejeio do Jansenismo pela Igreja Catlica mostra que a excluso do agostinianis-
mo da antropologia catlica era um resultado inevitvel do desenvolvimento medieval da dou-
trina dos Sacramentos. e do mrito humano para a redeno do homem. A sorte do agostinianis-
mo, o que ele representa de maior interesse para a antropologia crist, passa agora para a hist-
ria da Reforma protestante, objeto de nosso prximo estudo neste captulo.
Considerando os efeitos do Jansenismo sobre o pensamento cristo, H.H. Muirhead, em ()
cristianismo atravs dos sculos, volume 3, pgina 51. diz: "Entre os resultados da controvrsia
podem-se mencionar os seguintes: 'No seu todo ela tendia a reformar a Igreja interiormente, e,
ainda que no o conseguisse positivamente, causou-lhe srio abalo'. Em doutrina era calvinis-
ta, e ainda que lhe faltasse o verdadeiro esprito do calvinismo, constituiu um protesto srio contra
o pelagianismo jesutico e contra a lassido prtica da moral. E, finalmente, afirmou o direito do
juzo privado, condenando sem misericrdia a obedincia cega autoridade eclesistica e civil".
4.4. Antropologia na teologia contempornea
A teologia contempornea constitui um vastssimo campo de estudo. Uma simples vista
d'olhos sohre o ndice de um livro como o de Battista Mondin ~ As teologias do nosso tempo
(1978) ou de seus dois volumes sobre Os grandes telogos do sculo XX (1980) revela sua enor-
me amplitude. Hoje se fala de teologia radical da "morte de Deus', teologia da esperana, da
prxis, da cruz, dentre outros enfoques, como a teologia da libertao, da revelao e do proces-
so humano ou teologia da histria.
Battista Mondin sugere que, por sculos, a teologia se limitou a uma de duas perspectivas
- platnica ou aristotlica. Hoje, porm, ela se caracteriza pelo pluralismo, acrescido da constan-
te exigncia de adequar a mensagem crist perspectiva prpria de uma determinada gerao ou
de uma determinada cultura.
Cada uma dessas teologias contemporneas, advoga o autor, opera base de dois princ-
pios que norteiam o trabalho do telogo: () princpio arquitetnico (a Revelao ou a F) e o
princpio hermenutico (a Filosofia ou a Razo). Aescolha dos princpios fundamentais depen-
de da viso terica do prprio telogo. Se ele for neopositivista, quase certo que escolher como
princpio arquitctnico a doao de Jesus de Nazar ao prximo. Se marxista, seu princpio
arquitetnico ser a escatologia ser a escatologia nas seguintes teologias:
Na teologia radical da "morte de Deus", o princpio arquitetnico o amor ao prximo, ex-
presso por Jesus de Nazar, e o princpio hermenutica o neopositivismo ou positivismo lgi-
co. Na teologia da esperana, a ressurreio de Cristo o princpio arquitetnico, enquanto que
o princpio hermenutico o marxismo de Ernest Rloch. Em Rultmann. temos a Palavra de Deus
253
e o existencialismo de Heidegger; em BonhoelTcr, o amor de Cristo e a secularizao, e emTillich,
a onipresena de Deus e o existencialismo ontolgico, respectivamente como princpio arquitc-
tnico e como princpio hermenutico.
Em um trabalho como o nosso praticamente impossvel fazer justia ao tema proposto. O
assunto muito vasto e temos de escolher alguns representantes do pensamento antropolgi-
co no contexto da teologia contempornea. Aescolha necessariamente arbitrria. Mas, antes
de apresentar o pensamento antropolgico dos autores escolhidos, falaremos um pOllCO sobre
o predomnio do antropolgico na teologia contempornea.
4.4.1 A tendnca antropocntrica na teologia contempornea
Uma viso panormica do pensamento ocidental, observa Battista Mondin, indica duas ten-
dncias gerais: do cosmos para Deus e de Deus para o homem. Aprimeira tendncia representa
a superao do cristianismo da viso grega da realidade. Como tivemos a oportunidade de indi-
car em outro contexto deste livro, a viso grega baseava-se no cosmos, e inclua o homem como
parte dele. A viso crist parte de Deus que transcende o Cosmos. A segunda tendncia, que
apareceu em diferentes momentos do pensamento humano, ganha corpo notadamente na poca
moderna, em conseqncia da secularizao e do atesmo. No pensamento moderno, Deus pra-
ticamente desapareceu. O homem torna-se o nico ator, legislador c intrprete do universo. O
primeiro impulso para o teocentrismo ocorreu com advento do cristianismo, e atingiu seu ponto
culminante no sculo XIII, com a Escolstica. O primeiro impulso para o antropocentrismo ocor-
reu no sculo XV, com a Renascena, e atinge seu ponto culminante no sculo XX, em que o
homem teoricamente apontado novamente como a medida de todas as coisas.
A acentuada tendncia antropocntrica da teologia contempornea tem naturalmente,
profundas razes histricas. Essa transformao ocorre primeiro na filosofia, que, principalmen-
te a partir de Kant, torna-se essencialmente antropocntrica. E o que aconteceu na filosofia acon-
teceu tambm na teologia. Assim, vrios tipos de teologias contemporneas, como a teologia
radical da "morte de Deus", a teologia da esperana e a teologia da libertao, so fundamental-
mente antropocntricas. Arazo fundamental dessa transformao, alegam os autores, a neces-
sidade de comunicar a mensagem crista ao homem moderno, a partir das questes que o atingem
diretamente na sua existncia concreta. Num mundo secular, onde o homem no recorre a cate-
gorias metafsicas, como fonte de explicao para os fenmenos, a reflexo teolgica ter neces-
sariamente de partir da situao humana.
Ao contrrio desses pensadores, predominantemente protestantes, o grande telogo cat-
lico Karl Rahner justifica a transformao antropolgica da teologia por razes de carter abso-
luto: a natureza da Revelao, de um lado, e a natureza do homem, de outro. Para Rahner, a hu-
manidade de Cristo indica que a transformao antropolgica da teologia uma exigncia da
Revelao. Por outro lado, a abel1ura do homem ao infinito, ao sobrenatural, torna essa transfor-
mao absolutamente necessria. No dizer desse grande telogo, o homem possuiu uma poten-
lia oboedientialis ao divino. O leitor interessado far bem em consultar, nesse contexto, princi-
palmente Teologia e antropologia, () homem e a graa, de Rahner, e Hombre profano, hombre
sagrado, de Miguel Banzo.
254
4.4.2 O pensamento antropolgico de Paul Tilieh
Por que escolhemos Paul Tillich como representante do pensamento antropolgico do pro-
testantismo contemporneo? No h dvida que muitos outro telogos protestantes poderiam
representar o pensamento antrpolgico no contexto da leologia contempornea. Por exemplo, Rci-
nhold Niebuhr. considerado o maior telogo americano, autor de um clssico sohre a antropo-
logia teolgica - lhe nature and destiny qfman (1949) -, e que, sem dvida, exerceu profunda
influncia sobre o pensamento cristo em nossos dias. Karl Barth, considerado por muitos o maior
telogo protestante do sculo XX. RudolfBultmann, provavelmente o maior exegeta bblico do
nosso sculo, cuja proposta de dcsmitizao afelou profundamente o pensamento teolgico
contemporneo, principalmente por sua insistnciaem tornar existencial a mensagem bblica. Di-
ctrich Bonhoeffcr, cuja proposta de maioridade do homem e cristocentrismo a-religioso deixaram
marcas profundas na histria da teologia crist, para mencionar apenas alguns dos mais impor-
tantes no seio do protestantismo atual.
Aescolha de Tillich foi feita por algumas razes bsicas, de ordem terica, alm naturalmente,
da preferncia do autor deste livro.
A primeira razo terica que Paul Tillich um pensador sistemtico, o que torna a larefa
mais acessvel. Em segundo lugar, escolhemos Tillich por ser ele, a nosso ver, enlre os telogos
protestantes contemporneos, o que conseguiu, de maneira mais ampla, comunicar-se com os
vrios ramos da cultura secular, abrindo assim o dilogo entre teologia e sociedade. Sua enorme
capacidade de dilogo com a cultura, graas sua slida formao intelectual, o faz autor de
grande penetrao no mundo moderno. Outra razo fundamental dessa escolha a natureza do
sistema teolgico de Tillich por ele mesmo qualificado corno "kerigmtico", dialgico e apolog-
tica. E, finalmente, escolhemos Paul Tillich por causa da centralidade do homem em seu pensa-
menlo teolgico, como veremos nesta exposio.
PAULJOHANNES TILLICH (1886-1965). Telogo e filsofo alemo, cujo pensamento
sobre Deus e sobre a f estabeleceu um criativo dilogo entre o cristianismo tradicional e a
cultura contempornea. Depois de ensinar nas Universidades de Berlim, Marburg, Dresden,
Leipzig e Frankfurt, , como ele mesmo diz, "honrado" com a perseguio nazista, apesar de
no ser judeu, e em 1933 vem para os Estados Unidos e ensina no Union Theological Semi-
nary (1933-1955), na Harvard University (1955 - 1962). e na Universidade de Chigago (1962
- 1965).
Apesar de haver escrito muitos livros e ensaios durante sua atividade acadmica naAlema-
nha, sua produo de maior alcance foi na Amrica do NOlie, onde se lorna figura de grande
rrojeo no mundo acadmico. Dentre suas numerosas obras escritas em ingls, salientam-se:
Systematic theology (1967, em trs volumes), da qual h traduo para a lngua portuguesa pelas
Edies Pauli nas, de 1984, The courage to be (1952), Iraduzida no Brasil pela Editora Paz c Terra
(1967), The protestant era (1948), Dynamics oslaith (1958) e Perspectives 01 19th and 20th
Century Protestant Theology (1967). Aexposio que faremos do pensamento antropolgico de
Paul TiHich se baseia, essencialmente, em suaTeo\ogia Sistemtica, e ser prefaciada por algu-
mas referncias biogrficas relevantes.
255
Talvez a melhor introduo ao pensamento antropolgico de Paul Tillich seja uma viso de
sua experincia humana. Essa experincia retratada, sobretudo, no ensaio autobiogrfico On
the boundary, que passamos a citar de forma telegrfica.
Tillich apresenta-se como um homem de fronteira. Ele diz que em quase tudo na vida ficou
entre possibilidades alternativas da existncia, sem sentir-se inteiramente vontade em nenhu-
ma delas e sem tomar posio definida contra qualquer uma. E conclui: "Visto que pensar pres-
supe receptividade de novas possibilidades, esta posio frutfera para o pensamento: mas
difcil e perigosa para a vida, que sempre e sempre requer decises e conseqente excluso de
altemativas" (On lhe bOllndary: na autobiographica! sketch, Nova Iorque. Charles & Scribner's
Sons, 1964, p. 13).
A primeira fronteira em que Tillich se encontrou foi entre dois temperamentos, em parle her-
dados dos pais, procedentes de diferentes regies da Alemanha. O temperamento melanclico da
Alemanha oriental, carregada do senso do dever e do pecado pessoal, grande respeito autorida-
de e s tradies feudais. O temperamento da Alemanha ocidental, com seu entusiasmo pela vida,
apego ao concreto, mobilidade, racionalidade e democracia. Essa experincia se reflete em sua
interpretao da histria. Para ele, a histria se desenvolve numa linha reta, que se move para um
alvo e no no crculo do eterno retorno da premissa clssica do pensamento grego. O contedo
a luta entre princpios opostos. Tillich adota a teoria da verdade dinmica, que diz que a verdade
se encontra no meio da luta e no destino, e no, como queria Plato, num alm imutvel.
Entre a cidade e o campo outra fronteira na experincia de Tillich. Ele acha que a alrao
da cidade o salvou da rejeio romntica da civilizao tecnolgica e lhe ensinou a apreciar a
importncia da cidade no desenvolvimento do lado crtico da vida artstica e intelectual. Nisto foi
ajudado pela filosofia de Shelling, que o fez amar a natureza, especialmente o mar, que lhe empres-
tou o elemento imaginativo necessrio s doutrinas do Absoluto, tanto como fundamento como
abismo da verdade dinmica, e da substncia da religio como impulso do eterno para a finitude.
Enlre classes sociais. Pertencer classe privilegiada da sociedade gerou cm Tillich um
acentuado sentimento de culpa. Sua oposio burguesia, sua classe social, no se tornou uma
crtica burguesa, como freqentemente acontece com tericos do socialismo. Em vez disso, a crtica
de Tillich tentou incorporar ao socialismo os elementos da tradio feudal, que tm afinidade
interior com os princpios socialistas.
Fronteira entre realidade e imaf:inao. As dificuldades que teve com a realidade levaram
Tillich vida da fantasia. Dos 14 aos 17 anos refugiou-se num mundo imaginrio, que lhe parecia
mais verdadeiro do que o mundo concreto e real externo. Esse fato impediu que ele se tornasse
um erudito, no sentido rigoroso do termo. Em vez de um aprofundamento numa nica rea do
saber, ele optou por cantatas com vrios ramos do conhecimento humano. Foi assim que a arte
desempenhou relevante papel em seu pensamento teolgico e filosfico. A msica e a literatura,
principalmente a poesia de Rilke, o acompanharam ao longo de sua trajetria.
Entre teoria e prtica. outra situao limtrofe na experincia pessoal de Paul Tillich. Sua
vocao intelectual e sua formao humanstica. Este fato o leva a concordar com Aristteles
em tica a Nicmaco, segundo o qual somente pela pura contemplao se alcana a pura felici-
256
dade. Acontece, porm, que na verdade religiosa, que por implicao existencial, no se pode
separar a teoria da prtica. A verdade religiosa coloca o homem perante a questo existencial "ser
ou no ser", e exige dele um engajamento na vida que envolve todas as dimenses do seu ser c
no apenas um assentimento intelectual terico a determinadas proposies teolgicas.
Entre heterollomia e autonomia. Este foi um dos problemas centrais na vida e no pensamen-
to de Tillich. Heteronomia descreve a condio cultural e espiritual em que normas e valores tradi-
cionais se tomam rgidas, e demandas externas destroem a liberdade individual. Corresponde, em
geral, ao conceito de conscincia autoritria, elaborado por Erich Fromm, segundo o qual o com-
portamento do indivduo detenninado pelas normas externas ditadas por seu mundo maior. Au-
tonomia, por outro lado, a inevitvel revolta contra essa opresso. Corresponde ao conceito de
conscincia humanstica, em que o indivduo procura definir suas prprias normas ou ele mesmo
se torna essa norma. Oproblema da autonomia, se levado s suas ltimas conseqncias. o perigo
de rejeio total de nonnas e valores, o que pode resultar num vazio existencial caracterizado pelo
ldio e pelo cinismo. A possvel sntese dessas duas opes a teonomia, que representa a situ-
ao em que as normas e os valores expressam as convices de homens livres numa sociedade
livre. Para Tillich, essas trs condies constituem o dinamismo bsico da vida pessoal e social. A
autonomia gera, alm do vcuo existencial, o sentimento de culpa. A heteronomia, por sua vez, pode
se tornar demonaca. "O demonaco algo finito, que se investe de estatura infinita" (pAO). A
contradio entre autonomia e heteronomia vencida pela teonomia como palavra proftica.
Frol/teira entre teologia efilosofia. Desde o curso secundrio que Ti Ilich se interessou por
filosofia. Seus estudos teolgicos foram inspirados por seu professor Martin Khler, com quem
aprendeu a doutrina da justificao pela f, esteio por excelncia do ensino protestante. De um
lado, a doutrina da justificao pela f nega qualquer pretenso do homem diante de Deus e
qualquer identificao do homem com Deus (princpio da infinita diferena qualitativa entre Deus
e o homem). Declara, por outro lado, que a alienao da existncia humana, seu desespero e culpa
so vencidos atravs da afirmao paradoxal, que diante de Deus o pecador justificado.
Foi o trabalho de Schelling, principalmente seu pensamento posterior, que ajudou Tillich a
relacionar suas idias teolgicas com a filosofia. A interpretao da doutrina crist, dada por
Schelling, abriu para ele o caminho entre a teologia e a filosofia. Seu desenvolvimento de uma
filosofia cristda existncia, em oposio filosofia humanista da essncia de Hegel e sua inter-
pretao da histria como histria da salvao caminham na mesma direo. Por outro lado, a
experincia da guerra lhe mostrou um abismo na existncia humana, que no pode ser ignorado.
O encontro da filosofia com a teologia s possvel numa sntese que leve em conta esse abis-
mo existencial. "Minha filosofia da religio tentou atender essa necessidade. Ela permanece
consciente na fronteira entre a teologia e a filosofia, tendo o cuidadode no perder uma na outra.
Tenta expressar a experincia do abismo nos conceitos filosficos e a idia da justificao como
limite da filosofia" (p.52).Assim, teologia e filosofia, religio e conhecimento se abraam. luz
da posio fronteiria, isso aparece como verdadeira relao.
Religio e cultura mais uma fronteira na experincia deTillich.Arelao entre religio cul-
tura deve ser definida de ambos os lados da fronteira. A religio no pode abrir mo do absoluto
e, portanto, da exigncia universal expressa na idia de Deus. No pode tomar-se uma rea es-
pecial dentro da cultura ou assumir uma oposio paralela cultura. O liberalismo tentou interpretar
257
a religio em uma ou em outra dessas maneiras. Em ambos os casos, a religio torna-se suprOua
e deve desaparecer porque a estrutura da cultura completa e aulnoma em si mesma, sem a re-
IigirlO. tambm verdade. entretanto. que a cultura tem exigncias sobre a religio que ela no
pode ceder sem perder sua autonomia e, portanto, perder a si mesma. Ela devc determinar as formas
atravs das quais os contedos, inclusive o "absoluto", podem ser exprcssos. Acultura no pode
permitir que a verdade e ajustia sejam sacrificadas cm nome de um absoluto religioso. Assim
corno a religio a substncia da cultura, tambm a cultura a forma de religio. Somel1le uma
diferena deve ser observada: a intencionalidade da religio na direo da substncia, que
fonte incondicional e abismo de significado, e as formas culturais servem de smbolos desta
substncia. A intencionalidade da cultura na direo da forma, representando significado con-
dicionado. A substncia, representando significado incondicional, s pode ser visualizada incli-
retamentc atravs de meios da forma autnoma, providenciados pela cultura. Acultura atinge sua
mais alta expresso quando a existncia humana compreendida em sua finitude e sua busca do
Infinito se realiza dentro de completa e autnoma forma; por outro lado, a religio, para atingir sua
expresso mais elevada, deve incluir a forma autnoma, o logos, como a Igreja primitiva a cha-
mava em si mesma.
FnJnleira entre o luteranismo e o socialismo. relativamente fcil passar do calvinismo ao
socialismo, principalmente em sua forma secularizada mais recente. No caso do luteranismo, a coisa
muda de feio. O luteranismo implica a COlTUpo da existncia humana e o repdio a utopias sociais.
marcado por uma conscincia da natureza demonaca e irracional da existncia, por uma apreci-
ao do elemento mtico da religio e pela rejeio do legalismo puritano na vida privada e coleliv3.
Portanto, a fronteira entre o luteranismo e o socialismo religioso exige uma crtica do utopismo. A
doutrina do homem no luteranismo nega qualquer utopismo. O Reino de Deus no ser alcanado
no tempo e no espao. Qualquer utopismo est fadado ao desapontamento mctafsico. O socialis-
mo religioso de Tillich, em face da ameaa de destruio da cultura do ps-guerra, advoga a exis-
tncia de um kairs ~ um momento histrico, no qual o eterno irrompe, transfomlando o mundo em
um novo estado de ser. Seu conceito de plenitude do tempo indica que a luta por uma nova ordem
social no pode conduzir ao tipo de cumprimento expresso pela idia do Reino de Deus, mas que,
num tempo particular, tarefas especficas tomam-se imperativas. OReino de Deus permanecer para
sempre lima realidade transcendente, mas aparece como forma de julgamento sobre uma determi-
nada forma de sociedade como norma de outra sociedade que vir. Assim a deciso de ser socia-
lista religioso pode ser uma deciso pelo Reino de Deus, mesmo quando se reconhece que a neces-
sidade socialista est infinitamente distante do Reino de Deus.
Entre idealismo e marxismo. Tillich cpistemologicamente idealista, se idealismo signifi-
car a afirmao de identidade de pensamento a ser como critrio de verdade. Aceita, porm, o
marxismo como mtodo de reve1arnveis ocultos da realidade. Neste particular, o marxismo como
mtodo de revelar nvcis ocultos da realidade. Neste particular, o marxismo comparvel psi-
canlise. Ele diz que deve a Marx a compreenso do cartcr ideolgico, no s do idealismo de
Hegel, mas de todos os sistemas de pensamento religioso e secular, que servem estrutura do
poder e assim impedem, mesmo inconscientemente, uma organizao mais justa da realidade. No
foi, entretanto, marxista militante. "Desejo e sempte desejei um grupo que no tivesse ligado a
qualquer partido, mas que esteja mais perto de um do que do outro. Este grupo seria a vanguar-
da de urna ordem social mais justa, fundamentada no esprito proftico, e de acordo com as exi-
gncias do kairs" (p.90).
258
Finalmente, afronteira entre a ptria e a terra estranha. Chegar ao Novo Mundo, aos 47
anos de idade, exigiu dele urna nova aprendizagem. Sentiu-se corno Abrao ao receber a ordem
de Deus para demandar a uma terra desconhecida. Nunca deixou de ser alemo, mas, aparente-
mente, sentiu-se bem na novu ptria, onde lhe foram dadas excelentes condies de realizao
de seus talentos c onde deixou marcas profundas de sua peregrinao humana.
Em retrospecto, Tillich conclui:
"Muitas possibilidades da existncia humana, tanto fsicas corno espirituais, foram dis-
cutidas nessas pginas. Algumas coisas no foram mencionadas, apesar de pertencerem
minha biografiu. No toquei em outras coisas porque no pertencem histria da mi-
nhu vida e do meu pensamento. Cada possibilidade que discuti, entretanto, foi apresen-
tada em n:lao u outra possibilidude - u muneira em que se opem e o modo como se
relueionam. Esta a diultica du existncia; cada possibilidade da vida se dirige por si
mesma a uma fronteira e alm da fronteira onde sc encontru seus prprios limites. O
homem que se situa em muitas fronteiras experimenta a inquietao, a insegurana e as
mltiplas limitaes internas da existncia. Ele sabe que impossvel alcanar serenida-
de, segurana e perfeio. Isto verdade tanto em relao vida como ao pensamento,
e pode explicar porque as experincias e idias que apresentei so fragmentrias tenta-
doras. Meu desejo de dar forma definitiva a esses pensamentos foi mais uma vcz frus-
trado pela fronteira-destino, que me lanou no solo de um novo continente. Completar
essa tarefa, da melhor forma poss.vel uma esperana que se torna mais incerta com o
passar dos anos. Mas, se ser cumprida ou no, mesmo assim permanece uma fronteiru
atividade humana, que nao mais a fronteira entre duas possibilidades, mas sim o limi-
te imposto u todo finito por aquilo que transcende todas as possibilidudes humanas -
Eterno. Na presena do Eterno, mesmo o centro de nosso ser apenas uma fronteira e
nosso mais alto nvel de realizao algo fragmentrio" Cp. 97,98).
Passemos agora a considerar o sistema teolgico de Tillich, apontando os elementos que
mais diretamente se relacionam com os objetivos de nosso trabalho.
Corno indicamos acima, o problema antropolgico ocupa lugar central no sistema teolgi-
co de Paul Tillich. Para algum se convencer disso basta olhar para os ttulos das cinco divises
do sistema: I) racionalidade humana; 2) finitude do homem; 3) pecado; 4) unidade vital do ho-
mem, e 5) o destino do homem.
Tillich usa o mtodo de correlao para expor seu pensamento teolgico. Em suas prprias
palavras: "ao usar o mtodo de correlao, a teologia sistemtica procede da seguinte maneira:
faz uma anlise da situao humuna, a pUltirda qual surgem as perguntas existenciais. E demonstra
que os smbolos usados na mensagem so respostas a essas perguntas. A anlise da si-
tuao humana feita em termos que hoje so chamados "existenciais" (Teologia sistemtica,'
p. 59). Segundo ele, o mtodo de correlao tenta substituir trs mtodos inadequados de rela-
cionar os conceitos da f crist com a existncia espiritual do homem.
que nessa parte da do anlropolgico de Paul Titlich u"arcmos como fonte prin-
dpal sua Teologia sistemtica, abreviaremos o ttulo da obra para T.S. as citaes so tiradas das Edies Paulinas,
traduo de Getlio Bertelli. (N. do A.)
259
o primeiro desses mtodos o sobrenaturalista. Este mtodo apresenta a mensagem cris-
t como a soma de verdades que. por assim dizer. atuam sobre o homem como corpos estra-
nhos vindos de um mundo estranho. "O homem precisa se tornar algo mais humano para
receber a divindade. Em termos de heresias clssicas poder-se-ia dizer que o mtodo sobre-
naturalista apresenta traos docticos-monofisistas. especialmente em sua valorizao da
Bblia como um livro de 'orculos' sobrenaturais, no qual a receptividade humana comple-
tamente ignorada. Ademais. o homem tem perguntado e est levantando em sua prpria exis-
tncia e em cada uma da suas criaes espirituais, perguntas que o cristianismo responde"
(T.S., p. 61).
O oulro mtodo inadequado o naturalista, que deriva a mensagem crist do estado nalu-
ral do homem. O mtodo naturalista "desenvolve suas respostas a partir da exislncia humana
sem perceber que a prpria existncia humana a pergunta. Muito da teologia liberal nos dois
ltimos sculos foi 'humanista' neste sentido. Ela identificou o eslado essencial do homem com
o estado existencial. Ignorou a ruptura entre ambos, retlctida na condio humana universal de
aUlo-alienao e autocontradio. Teologicamente isso significa que os contedos da f crist
foram explicados como criao da auto-realizao do homem no processo progressivo da h i s t ~
ria religiosa. Perguntas e respostas foram calcadas no mesmo plano da criatividade humana. tudo
j foi dito pelo homem, nada ao homem. Mas a revelao 'comunicada' ao homem, no pelo
homem a si mesmo" (T.S., p. 61 ,62).
O terceiro mtodo que Tillich rejeita o dualista, que constri uma estrutura sobrenatura-
lista em cima de uma subestrutura natural. Esse mtodo se apia na chamada Revelao natural
que, em si. urna contradio. A parte mais importante da teologia natural so as chamadas pro-
vas da existncia de Deus.
"Estes argumentos so verdadeiros (ver Parte II, Sc. I). medida que analisam a finitude
humana, e a pergunta envolvida nela. Eles so falsos medida que derivam uma resposta
da forma da pergunta. Essa mistura de verdade e falsidade, na teologia natural, explica porque
sempre houve grande filsofos e telogos que atacaram a teologia natural, especialmente as
provas da existncia de Deus; c porque outros. igualmente grandes, defenderam-nas. O
mtodo da correlao resolve este enigma histrico e sistemtico, reduzindo a teologia natural
a uma anlise da existncia, e reduzindo a teologia sobrenatural a respostas dadas s per-
guntas implcitas na existncia" (T.S., p.62).
Como se pode ver, o mtodo da correlao torna a teologia um dilogo relacionando ques-
tes formuladas, pela razo humana, a respostas oferecidas por sua experincia da revelao e
recebida pela f, ou seja, respostas teonmicas para perguntas autonmicas.
Na Teologia Sistemtica de Tillich encontra-se o dilogo entre as questes levantadas pelo
homem e as respostas da Revelao:
1. Questes sobre os poderes e limites da razo humana e a resposta da Revelao a essas
perguntas existenciais.
2. Questes sobre a natureza do ser e a resposta da Revelao sobre Deus como fundamento
do ser.
260
3. Questes sobre o significado da existncia humana e a resposta do Novo Ser revelado em
Jesus Cristo.
4. Questes sobre a ambigidade da experincia humana e a resposta da Revelao em ter-
mos da presena do Esprito Santo no processo da vida.
s. Questes sobre o destino do homem e a significao da histria, e a resposta da Reve-
lao sobre o Reino de Deus.
evidente que no temos o propsito de apresentar aqui uma exposio da Teologia Sis-
temtica de Tillich. Queremos apenas mencionar alguns dos pontos que consideramos mais
pertinentes em relao sua doutrina do homem.
Comeamos com os conceitos de essncia c de existncia. Existir situar-se fora do no-ser.
Conforme o pensamento expresso na lngua grega, h dois tipos de no-ser: OUK ON, que o
no-ser absoluto, a negao do ser em sua forma mais extrema, e ME ON, que o no-ser rela-
tivo ou potencial, isto, o poder de ser ainda no atualizado. Para Tillich, a caracterstica funda-
mental da existncia seu contraste com o ser potencial. Ela uma espcie de sistema de ser e
no-ser. "Resumindo nossa exposio etimolgica, podemos dizer: existir pode significar estar
fora do no-ser absoluto, ao memso tempo em que permanece nele; pode significar finitude, a
unio de ser e no-ser. E existir pode significarestar fora do no-ser relativo, ao mesmo tempo em
que se permanece nele; pode significar atualidade, a unio do ser atual e a resistncia contra ele.
Mas, seja que usemos um ou outro sentido de no-ser, existncia significa estar fora do no-ser"
(TS., p. 259-260).
A situao existencial do homem um estado de alienao de sua natureza essencial. O ho-
mem no , em sua existncia, aquilo que seria na sua essncia. Da porque a histria do homem
representa um continuum de conflitos. Aexistncia do indivduo repleta de ansiedade e ame-
aada pela vacuidade ou no-signifiao. O fato de o homem no ser na existncia o que devia
ser na essncia simbolizado pela "Queda", que representa a transio da essncia para a exis-
tncia e que foi possvel graas liberdade finita do homem.
Adoutrina da queda do homem. A queda o ponto de encontro entre a doutrina da criao
e a doutrina do homem. "O homem deixou o fundamento para 'ficar sobre' si mesmo, para atua-
lizar aquilo que ele essencialmente e para ser liberdade finita. Este o ponto no qual se unem
a doutrina da queda. o ponto mais difcil e mais dialticodadoutrina da criao. E, como mos-
tra uma anlise existencial da situao humana, o ponto mais misterioso na experincia huma-
na. Criaturalidade plenamente desenvolvida criaturalidade cada" (TS., p. 215). Acriatura se po-
siciona fora do divino em "liberdade atualizada", numa existncia que no o mais compatvel
com sua essncia. Isto representa o fim da criao e o comeo da Queda.
A Queda representa a transio universal da bondade essencial do homem para o estado
de alienao. A serpente na narrativa bblica representa a dinmica da natureza. Note-se, po-
rm, que ela sozinha nada pode fazer. Somente atravs do homem pode ocorrer a transio da
essncia para a existncia. Nesse contexto, Tillich critica as doutrinas que combinam o smbo-
lo dos anjos rebeldes com o da serpente, com a inteno de eximir o homem de sua responsa-
bilidade pela queda. Diz ele que a queda de Lcifer, embora resultasse na tentao do homem,
261
no provocou sua Queda. Por outro lado, o mito da queda dos anjos no ajuda a resolver
o enigma da existncia. Pelo contrrio. cria maiores problemas, como, por exemplo, a ne-
cessidade de explicar como espritos bem-aventurados, que participavam da glria eterna
de Deus. seriam capazes de se afastar dele por um ato voluntrio. Na opinio de Tillich esse
mito confunde poderes de ser com seres.
"A verdade da doutrina dos poderes anglicos e demonacos que existem estruturas su-
pra-individuais de bondade e estruturas supra-pessoais de maldade. Anjos e demnios so
nomes mitolgicos para poderes construtivos c destrutivos do ser, que so ambiguamente
entrelaados e que se combatem mutuamente na mesma pessoa, no mesmo grupo social, c
na mesma situao histrica. Eles no so seres, mas poderes de ser dependentes da estru-
tura global da existncia e implicados na vida ambgua. O homem responsvel pela tran-
sio da essncia ii existncia porque ele tem liberdade finita e porque todas as dimenses
da realidade esto unidas nele" (1.S., p.274).
Tillich acha que o liberalismo bblico tem causado srios prejuzos teologia crist. AQue-
da um smbolo universal e no algo ligado a uma pessoa ~ Ado, no caso. Anarrativa da Queda
no Livro dc Gnesis uma profunda expresso da conscincia do homem quanto sua aliena-
o. Representa, como vimos, a transio para a existncia, que foi possvel graas liberdade
finita do homem.
"O homem livre medida que tem linguagem. Com a linguagem ele tem os universais que
liberam da priso situauo concreta qual at mesmo os animais superiores esto sujei-
tos. O homem livre medida que capaz de levantar perguntas a respeito do mundo que
ele encontra, incluindo a si mesmo, c de penetrar em nveis sempre mais profundos de
realidade. O homem livre medida que capaz de receber imperativos incondicionais,
morais e lgicos que indicam que ele pode transcender-se s condies que determinam todo
o ser finito. O homem livre, medida que pode jogar com, c construir estruturas imagi-
nveis acima das estruturas reais s quais ele, como todos os seres, est preso. O homem
livre, medida que tem a faculdade de criar mundos acima do mundo dado, o mundo dos
instrumentos e dos produtos tcnicos, o mundo das expresses artsticas e prticas. Final-
mente, o homem livre, medida que tem o poder de contradizer-se a si mesmo e sua
natureza essencial. O homem livre at mesmo com relao sua liberdade; isto, ele pode
abdicar de sua humanidade" (T.S., p. 268).
o estado original do homem, a que Paul Tillich chama de "natureza essencial do homem",
descrito como "inocncia sonhadora". algo que precede a atuaI existncia. Ela tem potenci-
alidades, mas no tem atualidade.
"A possibilidade da transio existncia experimentada como tentao. A tentao
inevitvel, porque o estado de inocncia sonhadora inconteste e indeciso. No perfei-
o. Os telogos ortodoxos amontoaram perfeio sobre a perfeio no Ado anterior ~ I
"Queda", tomando-o igual figura de Cristo. Esse procedimento no s absurdo; ele torna
completamente incompreensvel a "Queda". Mera potencialidade ou inocncia criadora no
perfeio. S a unio consciente de existncia e essncia criadora perfeio. S6 a unio
consciente de existncia perfeio. como Deus perfeio, porque transcende essncia e
existncia. O smbolo "Ado antes da Queda" deve ser entendido como inocncia sonha-
dora de potencialidades indecisas (... )
262
Como criatura fInita e cnscia de sua finitude, o homem um ser ansioso, pois ansi-
edade e finitude so inseparveis. "Ela (a ansiedade) expressa a conscincia de ser fi-
nito, de ser uma mistura de ser e no-ser, ou de ser ameaado pelo no-ser. Todas as
criaturas so compelidas por essa ansiedade, pois finitude e ansiedade so a mesma
coisa. Mas no homem a liberdade est unida ansiedade. Poder-se-ia chamar a liber-
dade do homem de "liberdade na ansiedade" ou "liberdade ansiosa" (em alemo, sich
llgstigende Frciheil). Essa ansiedade uma das foras que eonduz ii transio da es-
sncia ii existncia" (T.S., p. 270).
A proibio divina de no comer do fruto da rvore da vida um sinal da distncia entre a
criatura e criador. Ela pressupe o desejo de pecar. Tillich a chama de liberdade incitada, ou liber-
dade desperta. Assim, o homem se encontra entre o desejo de manter a "inocncia sonhadora"
e a atualizao de sua liberdade. Nisto consiste a tentao.
"A anlise da tenta<;ao, tal como apresentada aqui, nao faz referncia a um conflito entre ()
aspecto corporal e espiritual do homem como uma causa possvel. Adoutrina do homem
indicada aqui implica numa compreenso dualista. O homem um homem integml, cujo ser
essencial tem o carter de inoencia sonhadora, cuja liberdade finita torna possvel a tran-
sio da essncia ii existncia, cuja liberdade desperta o coloca entre duas ansiedades que
o ameaam de perder seu cu, cuja dimenso contra a preservao da inocncia sonhadora
e a favor da auto-atualizao. Falando mitologicamente, o fmto da rvore da vida ao mesmo
tempo sensual e espiritual" (T.S., p. 270, 271).
Aexistncia humana alicerada na liberdade tica e no destino trgico. Aunidade desses
dois conceitos () grande problema da doutrina do homem. AIgreja Crist deve manter ambos
os lados dessa unidade sob pena de no ser fiel Revelao.
Outro tema relevante da antropologia de Tillich a relao entre alienao e pecado. "0
estado da existncia o estado de alienao. O homem acha-se alienado do fundamento de
seu ser, dos outros seres e de si mesmo. A transmisso da essncia existncia resulta cm
culpa pessoal e em tragdia universal" (T.S., p. 278). Tillich ensina que a alienao a carac-
terstica bsica da condio humana. Ao dizer que o homem est alienado de Deus, funda-
mento do ser, est implcita a idia de que o homem no lhe estranho, pois a ele pertence.
O homem no pode separar-se completamente de Deus, mesmo que lhe seja hostil. Alis, ar-
gumenta o autor, "onde existe a possibilidade de dio, l, e somente l, existe a possibilida-
de de amor". E conclui:
"Alienao no um termo hblico, mas est implcita na maioria das descries bblicas
humanas. Est implcita nos smbolos da expulso do Paraso, na hostilidade entre o ho-
mem e a natureza, na hostilidade mortal do irmo, na alienuo de uma naao em relaao
outra atravs da confuso de lnguas, nas queixas contnuas dos profetas contra seus reis
e contra o povo que se voltou para deuses estranhos. A alienao est implcita na afir-
mao de Paulo, de que o homem perverteu a imagem de Deus, convertendo-a cm dolo,
cm sua descrio clssica do homem contra si mesmo, em sua viso da hostilidade do
homem contra o homem, combinada com desejos distorcidos. Em todas essas interpre-
taes da condio humana, a alienao implicitamente afirmada. Portanto, certamente
no antibblico usar o termo "alienao" para descrever a situao existencial do homem"
(T.S., p. 279).
263
Tillichjustifica sua opo pelo uso da palavra "alienao" em vez de "pecado". Alega, por
exemplo, que o apstolo Paulo usa freqUentemente a palavra "pecado" no singular e sem ar-
tigo, referindo-se a um poder semipessoal operante no mundo.Por outro lado, as Igrejas Cris-
ts normalmente usam o termo no plural, no sentido de desvio das leis morais que, segundo
o autor, tm pouco a ver com o pecado como afastamento de Deus, de ns mesmos e de nosso
mundo, experincia melhor descrita pela palavra "alienao". Note-se, porm, que Tillich no
prope a supresso do uso da palavra "pecado". Eis aqui um texto bastante claro sobre a
posio desse telogo:
"Contudo, a palavra "pecado" no pode ser desconsiderada. Ela expressa aquilo que no
est implicado na palavra '"alienao", a saber, o ato pessoal de se afastar daquilo a que
pertencemos. Pecado expressa com mais agudeza o carter pessoal de alienao por seu
aspecto trgico. Ele expressa liberdade pessoal e culpa em contraste com a culpa trgica e
com o destino universal de alienao. A palavra "pecado" pode e deve ser restaurada, no
s porque a literatura clssica e a liturgia continuamente a empregam, mas mais particular-
mente porque a palavra tem uma agudeza que aponta marcadamente para o elemento de res-
ponsabilidade pessoal na prpria alienao. A condio humana de alienao, mas essa
alienao pecado. No um estado de coisas, como as leis da natureza, mas uma questo
tanto de liberdade pessoal como de desti no universal. Por esse moti vo, o lermo '"pecado"
deve ser usado depois de reinterpretado religiosamente, um instrumental importante para
essa reintegrao o termo "alienao" (T.S., p.279).
Aalienao, segundo Paul Tillich, manifesta-se de vrias formas na experincia humana. Uma
delas a descrena. Diz ele:
"Descrena para o cristianismo protestante significa o ato ou o estado no qual o homcm com
a totalidade de seu ser se afasta de Deus. Em sua auto-realizao existencial ele se volta para
si mesmo e para seu mundo e perde sua unidade essencial com o fundamento de seu ser e
de seu mudo. Isso acontece tanto atravs da responsabilidade individual quanto atravs da
universalidade trgica. liberdade e destino num s e mesmo ato. O homem, ao atualizar-
se a si mesmo, volta-se para si e se afasta de Deus em conhecimento, vontade e emoo.
Descrena a destruio da participao congnitiva do homem em Deus... Descrena a
separao da vontade do homem em relao vontade de Deus... Descrena a troca da be-
atitude da vida divina pelos prazeres de uma vida separada... Tudo isto est implcito no
termo "descrena". a primeira marca da alienao, e seu carler justifica o termo "aliena-
o". A descrena do homem sua alienao com relao a Deus no centro de seu ser. Essa
a compreenso religiosa de pecado, tal como redescoberta pelos Reformadores e depois
perdida de novo na maior parte da vida e do pensamento protestante" (T.S., p. 280,281).
Outra expresso da alienao do homem hybris, palavra grega que significa orgulho ou
presuno. Pelo fato de se encontrar fora do centro divino, ao qual essencialmente pertence, o
homem torna-se o seu prprio centro e tentado a elevar-se categoria de Deus. Hybris defi-
nida como a promessa da serpente de que se o homem comesse da rvore do conhecimento, se
tornaria igual a Deus. , portanto, o homem querer elevar-se esfera do divino. Esta presuno
humana representada na tragdia grega na constante luta entre os "mortais" e os "imortais",
como tivemos a oportunidade de indicar em outro contexto deste trabalho, "Se o homem no re-
conhece essa situao - o fato de que ele est excludo da infinitude dos deuses -, ele incorre
em hybris. Ele eleva a si mesmo por cima dos limites de seu ser finito e provoca a ira divina que
264
o destri" (1.5., p. 282). "Hybris no uma forma de pecado ao lado de outras. o pecado cm
sua forma total em relao ao centro divino ao qual pertence. o voltar para si mesmo como
centro de seu ser e de seu mundo" (T.S., p. 283). Amarca, por excelncia, da presuno huma-
na a negao de nossa prpria finitude. identificar a verdade parcial com a verdade uni-
versal, como fazem as ideologias. a elevao da bondade limitada bondade absoluta, como
fazem os fariseus de todos os tempos. transformar em dolos as criaes culturais do homem.
uma estrutura demonaca que leva o homem a confundir auto-afirmao natural com auto-
elevao destrutiva, nas palavras do prprio Tillich.
A alienao se expressa tambm como concupiscncia. Tillich advoga que a tentativa do
homem de se afirmar existencialmente apresenta dois lados. No primeiro caso, o homem se afasta
do centro divino - a descrena - e no outro ele se converte em seu prprio centro ~ hybris.
Ao transformar-se em seu prprio centro, o homem tenta colocar o mundo inteiro dentro de si
mesmo.
Essa a tentao do homem em sua posio entre a finitude e a infinitude. Cada indivduo,
j que se acha separado da totalidade, deseja urna reunio com o todo. Sua "pobreza" o impul-
siona a ir em busca da abundncia. Essa a raiz do amor em todas as suas formas. A possibili-
dade de alcanar abundncia ilimitada a tentao do homem que um "eu" e possui um mun-
do. O nome clssico para esse desejo concupiscentia (concupiscncia), o desejo de atrair ()
conjunto todo da realidade para si mesmo (1.5., p. 248).
odesejo ilimitado, expresso na concupiscncia, pode referir-se a qualquer aspecto da vida;
sexo, poder, riqueza material e at mesmo valores espirituais. Sbren Kierkegaard captou o profun-
do significado da concupiscncia ao descrever Nero corno a expresso do elemento demonaco
do poder ilimitado, e Don Juan, de Mozart, como figura de desejo insacivel do sexo.
Aqui, com a mesma penetrao psicolgica, ele mostra o vazio e o desespero do impulso
sexual ilimitado, que impede uma unio de amor criativa com o parceiro sexual. Aqui, como no
smbolo de Nero, visvel o carter aUla-enganador da concupiscncia. Pode-se acrescentar ainda
um terceiro exemplo, a figura de Fausto, de Goethe, cujo impulso ilimitado se dirige ao conheci-
mento que subordina tanto o poder quanto o sexo. Para conhecer "tudo", ele aceita o pacto com
o demnio. O que produz a tentao demonnca no o conhecimento como tal, mas o "tudo".
Conhecimento como tal, assim como poder e sexo, no questo de concupiscncia, mas o
desejo de vincular cognitivamente o universo a si mesmo e prpria particularidade finita (T.S.,
p.284,285).
Outros autores modernos que captaram a significao do conceito de concupiscncia so
Freud, com a idia da libido como desejo ilimitado de liberar tenses e de obter prazer, e Nietzs-
che, com a idia de vontade de poder Tillich faz restries a ambos. Quanto ao primeiro, ele diz:
(... ) A teologia no pode aceitar a doutrina freudiana da libido corno uma interpretao
suficiente do conceito de concupiscncia. Freud no v que essa descrio da natureza
humana adequada ao homem somente em sua condio existencial, mas no cm sua natu-
reza essencial C.. ) Na relao essencial do homem consigo mesmo c com seu mundo, a li-
bido no concupiscncia (T.S., p. 285).
265
"Sobre o segundo conceito, Tillich afirma: "Mas, como a 'libido' de Freud, 'vontade de
poder' tambm acaba sendo confusa se no se estabelece, com clareza, a diferena entre a auto-
afirmao essencial do homem e seu impulso existencial para obter poder de ser sem limite". E
conclui: "Nem libido em si nem a vontade de poder em si caracterstica de concupiscncia.
Ambas se tornam expresses de concupiscncia e alienao quando no esto vinculadas ao
amor e, portanto, quando no apresentam objeto definido" (T.S., p. 286. 287).
Na concepo de Tillich, a alienao tanto um fato como um ato "pecado um rato uni-
versal antes de se tornar um ato individuaL ou, mais precisamente, pecado corno alo individual
atualiza o fato universal da alienao" (T.S., p 287). Portanto, o pecado como fato e o peado corno
ato no podem ser separados.
Finalmente, a alienao pode ser vista em seu aspecto individual ou de forma coletiva. Esse
um dos pontos delicados de uma viso crist do mundo. O cristianismo prega a responsabili-
dade individual do homem, mas no pode negar que atos individuais podem afetar a comunida-
de. Julgamos pertinente a posio de Tillich sobre o assunto:
"Portanto, a culpa individual participa da criao do destino universal da humanidade e da
criao do destino especial do grupo social ao qual uma pessoa pertence. O indi vduo no
culpado por certos crimes comctidos por membros do seu grupo. se ele mcsmo no os
cometeu. Os cidados de uma cidade no so culpados pelos crimes cometidos cm sua cidade;
mas eles so culpados como participantes do destino do homem como um todo c do dcs-
tino de sUa cidade em particular: pois seus atas, nos quais a liberdade eslava unida ao destino,
contriburam ao destino do qual eles participam. Eles so culpados, no dc cometer os crimes
de que seu grupo acusado, mas de contribuir ao destino no qual esses crimes acontecemm. Nesse
sentido indireto, at mcsmo as vtimas da tirania numa nao so culpadas dessa tirania. Mas
tambm o so os sditos de outras naes e da humanidade como um todo. Pois o destino de
cair sob o poder de uma tirania, mesmo de uma tirania criminosa, uma p;u1e do destino uni-
versal do homem dc estar separado daquilo que cle essencialmente " (T.S., p. 289).
A doutrina do mal e suas vrias implicaes ocupam ligar de destaque no pensamento
antropolgico de Tillich. Ele advoga que J palavra "mal" usada em dois sentidos bsicos. No
sentido mais amplo, a palavra significa tudo o que negativo e inclui destruio e alienao, ou
seja, toda a condio existencial do homem. Neste sentido, o pecado significa um mal ao lado de
outros males. o "mal moral" ou a negao daquilo que moralmente bom.
"Uma das razes para o uso da palavra "mal", neste sentido mais amplo, o Fato de que
pecado pode parecer em ambas as funes, isto , como a causa de autodestruio e como
um elemento de autodestruio ~ como quando autodestruio significa pccado aumenta-
do como resultado de pecado. Em linguagem clssica, Deus pune o pecado lanando o
pecador em mais pccado. Aqui, pecado tanto a causa do mal quanto o mal em si. Sempre
deveria ser lembrado que, mesmo neste caso, pecado mal por causa de suas conseqUn-
cias autodestrutivas" (TS., p. 291).
Tillich usa a palavra "mal" no sentido mais limitado, significando as conseqncias do
estado de pecado e alienao. Neste caso, diz ele, podemos distinguir a doutrina do mal da
doutrina do pecado.
266
"Se algum perguntado como pode um Deus amoroso c poderoso permitir o mal, no
se pode responder em termos da pergunta tal como est proposta. Deve-se insistir primeiro
numa resposta pergunta: como Deus pode permitir o pecado? ~ uma pergunta que
respondida no exato momento em que formulada. No permitir o pecado significa no
permitir a liberdade; isto equivaleria a negar a natureza mesma do homem, sua liberdade tinita.
S depois de dar essa resposta se pode descrever o mal como a estrutura de autodestruio
que est implcita na natureza da alienao" (T.S., p. 291).
Em face dessa estrutura de autodestruio, os conflitos existenciais so inevitveis na
experincia humana. Liberdade e destino coexistem no ser essencial. Encontram-se em tenso,
mas no necessariamente em conflito. Na existncia, porm, eles se separaram. "Esse o carter
ontolgico do estado descrito na teologia clssica como a "escravizac;o da vontade". Em vista
dessa 'estrutura de destruio', poder-se-ia dizer: o homem usou sua liberdade para desgastar
sua liberdade; e seu destino perder seu destino" (T.S. p. 293).
No carterdo homem essencial, dinmica e fonna esto unidas. No nvel existencial bvia
a ruptura entre ambas:
"Contudo, forma sem dinmica igualmente destmtiva. Se urna forma abstrada da dinmica
em que criada e imposta sobre adinmica qual no peltence, tornar-se lei externa. opres-
5iva e pnxluz o 1cgali5mo 5emcriatividade ou surtos de revolta de fora:-. dinmica:-. que levam
ao caos e. freqenternente, em reao a formas mais poderosas de represso. Essas experincias
pertencemcondio humana, tanto na vida individual como na vida social, tanto na rc1igiocomn
na cultura. Existe uma fuga contnua da lei aos caos e do caos lei. Existe uma quebra contnua
da vitalidade pela forma e da forma pela vitalidade. Mas, se desaparece um dos plos, o outro
tambm desaparece. Dinmica, vitalidade, e o impulso de romper a forma terminam cm caos c
vazio. Eles se perdemquando separados da forma. E forma. estmtura e lei terminamem rigidez
e vazio. Eles se perdem quando se separam da dinmica" (TS., p. 293, 294).
No homem essencial, a capacidade de participao praticamente ilimitada. "No estado de
alienao, o homem se fecha em si mesmo e corta os laos de participao. Ao mesmo tempo. ele
cai sob o poder dos objetos que tendem a convert-lo em mero objcto, sem um 'eu'. Se a objctivi-
dade se separa da objetividade. os objetos devoram a concha vazia na subjetividade" (T.S., p. 294).
No estado de alienao, o homem determinado por sua finitude. O homem se encontra sob
domnio da morte e cnscio de que vai morrer. A f bblica afirma que o homem naturalmente
mortal. A idia de imortalidade da alma, como vimos em outros contextos do presente trabalho,
completamente estranha religio bblica:
"Participao no eterno torna eterno o homem; separao do eterno abandona o homem
sua finitude natural... Na alienao, o homem abandonado sua natureza finita de ter que
morrer. O pecado no produz a morte, mas confere morte o poder que s conquistado
pela participao do eterno. Aidia de que a "Queda" alterou fisicamente a estrutura celu-
lar ou psicolgica do homem (e da natureza) no s absurda quanto no tem fundamento
bblico' (T.S., p. 296).
A ansiedade essencial sobre o no-ter transforma-se no homem em pavor da morte, e no
estado de alienao a ansiedade acrescida do elemento culpa.
267
"A perda de nossa potencial eternidade experimentada eomo algo pelo qual somos res-
ponsveis, apesar da atualidade universal trgica. Pecado o ferro da morte, no sua cau-
sa fsica. Ele transforma a conscincia ansiosa dc tcr quc morrer na conccpo dolorosa da
perda da eternidade. Por esse motivo. a ansiedade de ter que morrer est unida ao desejo de
se desfazer de si mesmo. Deseja-se a aniquilao para evitar a morte em sua natureza, no
s como fim, mas tambm como culpa. Sob a condio de alienao, a ansiedade da morte
mais do que a ansiedade da aniquilao_ Ela transforma a morte num mal, numa estrutura
de destruio". (T.S.. , p. 296).
Para o homem alienado o tempo torna-se um poder demonaco, que destri tudo o que ele
mesmo criou. E como nada pode contra o tempo, "o homem tenta prolongar o pequeno intervalo
de tempo que lhe foi dado; ele tenta preencher o momento com tantas coisas transitrias quan-
tas for possvel; ele tenta criar para si mesmo uma memria num futuro que no ser mais seu; ele
imagina uma continuao de sua vida aps o trmino de seu tempo e uma infinidade sem eterni-
dade" (T.S., p. 297).
"O sofrimento outro elemento da finitudc. No estado de inocncia sonhadora, o sofrimento
transforma-se em beatitude. Nas condies da existncia o sofrimento domina o homem de
forma destruti va e se transforma num mal. No budismo, faz-se distino entre sofrimento
corno elemento da finitude essencial e sofrimento como elemento da alienao existencial.
Sem essa distino, finitude e mal se tornam sinnimos. No cristianismo, feita a exigncia
de aceitar o sofrimento como elemento da finitude com coragem ltima e, portanto, supe-
rar aquele sofrimento que dependente da alienao existencial, que mera destruio" (1'.5.,
p. 29R).
A solido urna das causas do sofrimento. O ser individual deseja unir-se a outros seres,
mas seu desejo rejeitado e isto gera hostilidade. H diferena entre a estrutura existencial e a
essencial da solido.
;'Ser s na finitude essencial uma expresso da completa centralidade do homem, e po-
deria ser chamada de Hsolitude". a condio para a relao como outro. Aquele que capaz
de ter comunho. Pois na solitude o homem experimenta a dimenso ltima, a verdadeira
base para comunho com aqueles quc esto ss. Na alienao existencial o homem cor-
tado das dimenses do ltimo e abandonado s - em solido. Essa solido, contudo,
intolervel. Ela impele o homem a um tipo de participao na qual ele abandona seu eu
solitrio ao coletivo" (1'.S., p. 299).
A finitude inclui a dvida. na expresso da aceitao de sua finitude que o homem aceita
o fato de que a dvida pertence a seu ser essencial. A prpria inocncia sonhadora implica d-
vida. Portanto, argumenta Tillich, a serpente da histria do paraso poderia provocar a dvida do
homem. a incerteza em todos os seus aspectos tambm parte da finitude humana. No estado de
alienao, "a insegurana torna-se absoluta e conduz a uma recusa possibilidade mesma do ser.
A dvida se lama absoluta e conduz a urna recusa desesperada em aceitar qualquer verdade
infinita. Ambas juntas produzem a constatao de que a estrutura da finitude se torna urna es-
trutura de destruio existencial" (T.S., p.300).
A estrutura do mal conduz o homem ao estado de desespero. O desespero mais do que um
problema psicolgico ou um problema tico: a marca final da condio humana, alm da qual
268
a vida torna-se impossvel. No desespero, o homem chega ao fim de suas possibilidades. o
estado de inevitvel conflito entre o que o homem o que ele deveria ser, na combinao de li-
berdade e destino. Kierkegaard fala do desespero corno doena mortal, significando a enfermi-
dade para a qual no h cura, e Paulo fala de uma espcie de tristeza segundo o mundo e que
conduz morte. "A dor do desespero a agonia de ser responsvel pela perda do sentido de nossa
existncia e de ser incapaz de redescobr-lo. Somos to trancados em ns mesmos, em conflito
com nosso prprio ser. No se pode evitar essa situao. porque no se pode fugir de si mesmo.
dela que surge a questo de se o suicdio uma forma de se livrar de si mesmo" (T.S., p. 302).
Para Tillich. o ato extremo do suicdio no devia ser alvo especfico de condenao religi-
osa ou moral, mas ele no a maneira adequada de escapar do desespero.
';Mas se tomarmos a morte a srio, no podemos negar que o suicdio elimina as condies
de desespero ao nvel da finitude. Pode-se perguntar, contudo, se esse nvel o nico ou
se o elemento de culpa no desespero aponta para a dimenso do ltimo. Se isso afirmado
- e o cristianismo com certeza deve afirmar isso - o suicdio no a fuga final. Ele no nos
livra da dimenso do ltimo e incondidonal. Pode-se afirmar isso de forma algo mitolgica,
dizendo que nenhum problema pessoal questo de mera transitoriedade. mas que tem razes
eternas e cxige uma soluo em relao ao eterno. O suicdio (seja ele externo, psicolgico
ou metafsico) uma tentativa exitosa de evitar a situao de desespero ao nvel temporal.
Mas, na dimenso do eterno, ele fracassa. O problema da salvao transcende o nvel tem-
poraL c a prpria experincia de desespcro aponta para essa verdade" (T.S.. p. 3(3).
o desespero se manifesta atravs de dois smbolos principais: a ira de Deus e a condena-
o. No paganismo, a ira dos deuses pressupe a idia de um deus finito, cujas emoes podem
ser suscitadas por outros seres finitos. evidente que esse conceito contradiz a divindade do
divino. Portanto, ele deve ser reinterpretado ou completamente abandonado. Na linha de pensa-
mento de Lutero, Tillich apresenta a posio seguinte sobre o assunto:
"Para os que tm conscincia de sua prpria alienao em relao a Deus. Deus a ameaa
de destruio ltima. Seu rosto aswme traos uemonacos. Contudo. aqueles que se recon-
ciliam com Ele percebem que. embora haja sido real suacxpetincia da ira de Deus. no era
contudo a experincia de um Deus diferente daquele com quem se reconciliaram. Antes, Slla
cxperincia cra a forma pela qual o Deus de amor atuava em relao a eles. O amor divino
est contra tudo aquilo que contradiz o amor, abandonando-o sua prpria autodestruio,
para salvar aqueles que so destrudos; e,j quc aquilo que contra o amor ocorre em pes-
soas, a qual o amor pode operar naquele que rejeita o amor. Ao mostrar a qualquer homem
as conseqncias autodestrutivas de sua rejeio do amor, estc est atuando de acordo com
sua prpria natureza, embora aquele que experiencie isso o sinta como uma ameaa a seu
ser. Ele percebe Deus como Deus da ira, com razo, se considerado em termos prelimina-
res. mas falsamente. se considerado em termos ltimos. Mas seu conhecimento terico de
que Deus como Deus da ira no a experincia final de Deus no destri a realidade de Deus
como ameaa a seu ser. c nada mais do que ameaa. S a aceitao do pcrdo pode trans-
formar a imagem do Deus irado na imagem ultimamente vlida de Deus como amor" (T.S..
p. 303. 304).
o desespero tambm expresso pelo smbolo da condenao. Tillich critica a expresso
;'condenao eterna", alegando que s Deus eterno e que eternidade, teologicamente, o
269
contrrio de condenao. "Mas se 'eterno' entendido como 'sem fim', ento estamos atribu-
indo condenao sem fim quilo que, por sua prpria natureza intrnseca, tem um fim, isto , o
homem finito. O tempo do homem chega a um fim com ele mesmo. Portanto, dever-se-ia eliminar
o termo 'condenao eterna' do vocabulrio teolgico. Em seu lugar, dever-se-ia falar de conde-
nao corno afastamento em relao eternidade" (T.S., p. 304).
Aparentemente, advoga Tillich, isso que est implcito no termo "morte eterna", que evi-
dentemente no quer dizer morte sempiterna, visto que morte no tem durao. "A experincia
de separao em relao nossa eternidade o estado de desespero. Ela aponta para alm dos
limites da temporalidade e para a situw;o de estar preso vida divina sem estar unido a ela no
ato central de amor pessoal (... ) O homem nunca isolado do fundamento do ser, nem mesmo no
estado de condenao" (T.S., p. 304).
Concluiremos essa viso geral da antropologia de Tilllch apresentando uma breve palavra
sobre o problema do Novo Ser.
O desespero leva questo sobre o Novo Ser. Na experincia existencial do homem, liber-
dade e destino esto sempre juntos, corno tivemos oportunidade de demonstrar em diferentes
contextos dessa discusso. O destino conserva a liberdade em servido sem elimin-la. isso o
que significa a doutrina da escravido da vontade desenvolvida por Lutero em seu debate com
Erasmo, exposto antes por Agostinho contra Pelgio e por Paulo contra os judaizantes. A nica
soluo para esse problema a graa de Deus. "A graa no eria um ser que no tenha relao
com aquele que recebe a graa. A graa no destri a liberdade essencial; mas ela faz aquilo que
a liberdade, sob as condies da existncia, no pode fazer, a saber, reunir aquele que est alie-
nado" (T.S., p. 305). A servido da vontade a incapacidade de o homem romper sua alienao
e conseguir comunho com Deus. "O homem, em relao a Deus, no pode fazer nada sem Ele.
Ele deve receber para aluar. O Novo Ser precede o novo atuar. A rvore produz os frutos, e no
os frutos a rvore. O homem no pode controlar suas compulses exceto pelo poder daquilo que
acontece a ele na raiz dessas compulses. Essa verdade psicolgica tambm uma verdade
religiosa, a verdade da escravido da vontade" (T.S., p. 305).
A histria das religies do homem a histria de sua tentativa de salvar a si mesmo. No
entanto, somente a graa de Deus produz salvao. Sem a graa de Deus o homem no pode
sequer formular a questo da salvao:
"Todas as formas de auto-salvao distorcem o caminho da salvao. Aregra geral de que
o negativo vive do positivo distorcido tambm vlida nesse caso. Isso mostra a inca-
pacidade de uma teologia que identifica a religio com a tentati va humana de auto-sal va-
o: e deriva ambas do homem em seu estado de alienao. Na verdade, at mesmo a cons-
cincia de alienao e o desejo de salvao so efeitos da presena do poder salvador; cm
outras palavras, so experincias rcvelatrias. O mesmo vlido em relao s formas de
auto-sal vao. O legalismo pressupe a recepo da lei numa experincia revelatria; o
acetismo, a conscincia do infinito como juiz do finito; o misticismo, a experincia de ul-
timacidade cm ser o sentido; e a auto-salvaao sacramental, o dom da presena sacramental;
a auto-salvao doutrinal, o dom da verdade manifesta; auto-salvao emocional, o po-
der transformador do sagrado. Sem esses pressupostos, as tentativas do homem de auto-
270
salvar-se nem poderiam ter um ponto de partida. Falsa religio no idntica s reli-
gies histricas especiais, mas s tentativas de auto-salvao, inclusive no cristianis-
mo" (T.S., p. 310, 311).
A busca do Novo Ser universal e est ligada a Lima revelao universal. No dizer de Tilli-
eh, ela transcende tanto o cristianismo quando o judasmo, c confirma a expectativa universal do
homem de urna nova realidade.
ocristianismo ensina que as diferentes formas, atravs das quais o homem buscou o Novo
Ser, foram realizadas em Jesus de Nazar como o Cristo. Essa afirmao, entretanto, paradoxal.
"O paradoxo da mensagem crist no que a humnnidadc essencial inclua a unio entre Deus
e o homem. isto pertence dialtica do infinito e do finito. O paradoxo dn mensagem crist que,
em uma vida pessoal, a humanidade essencial apareceu sob as condies da existncia sem ser
conquistada pareias" (T.S., p. 316). Cristo, como "Mediador", apresenta Deus ao homem e mostra-
lhe o que Deus requer dele. Como "Mediador", Cristo venceu a distncia entre o infinito e o fi-
nito, entre o incondicional e o condicional. Mediao significa reunio. Cristo representa para os
que vivem sob as condies de existncia aquilo que o homem essencialmente, e, portanto, o
que deve ser sob tais condies.
Tillich sugere uma interpretao modificada do termo "encarnao", de acordo com a linha
do pensamento joanino: "O logos se tomou carne", em que fOROS o princpio de
tao de Deus na natureza e na histria; "carne" representa a existncia histrica, e "tornou-se"
indica o paradoxo da participao de Deus naquilo que no o recebeu e naquilo que e5t sepa-
rado dele. "Isso no um mito de transmutao, mas a afirmao de que Deus se manifesta no
processo de uma vida pessoal como participante salvador da condio humana" (T.S., p. 317).
O smbolo "Cristo" deve ser entendido luz da imensido do universo. Assim, com a vinda
de Cristo, o universo inteiro se tornou um "Novo Ser". Portanto, a funo daquele que traz em
si o Novo Ser no somente a de salvar indivduos e transformar a existncia histrica do homem,
mas tambm a de renovar o universo. No se pode pensar na salvao do homem sem pensar
tambm na salvao do universo.
"A resposta bsica a essas questes est dada no conceito de homem essencial, que apa-
rece sob as condies de alienao existencial. Isso restringe a expectativa do Cristo hu-
manidade histrica. Ohomem no qual apareceu o homem essencial nu existncia represen-
ta a histria mais precisamente, como seu evento central, ele cria o sentido da his-
tria humana. a eterna reluo de Deus como o homem que se manifesta no Cristo. Ao
mesmo tempo, nossa resposta bsica deixa o universo aberto a possveis manifestaes
divinas em outras reas ou perodos de ser. Essas possibilidades no podem ser negadas.
Mas no podem ser provadas ou descartadas. Encarnao nica para o grupo especial na
qual acontece, mas no nica no sentido de excluir outras encarnae::. singulares para outms
mundos nicos. O homem no pode reivindicar que o infinito entrou no finito para superar
sua alienao existencial apenas na humanidade. Ohomem no pode reivindicar que ocupa
o nico lugar possvel de Encarnao. Embora no possam ser verificadas experimentalmente
afirmaes sobre outros mundos e sobre a relao de Deus com eles, elas so importantes
porque ajudam a interpretar o ::.cntido Jc termos como "o Mediador", "salvao", "Encar-
nao", "O Messias", e o "novo eon" (T.S., p. 317, 318).
271
De acordo com a esperana messinica, o Cristo devia trazer o "novo eon". Foi isto que
os discpulos esperavam de Jesus de Nazar. Mas a expectativa no se realizou do modo como
os discpulos esperavam. "O estado de coisas, tanto da natureza quanto da histria, perma-
neceu inalterado, e aquele que se esperava que iria trazer o novo eon foi destrudo pelos poderes
do velho C011. Isto significa que, ou os discpulos teriam que aceitar o colapso de sua esperan-
a ou ento deveriam transformar radicalmente seu contedo. Eles puderam escolher a segunda
opo, identificando o Novo Ser como o ser de Jesus, o sacrificado" (T.S., p. 335). Uma forma
de resolver esse dilema foi mostrar a diferena entre a primeira e a segunda vinda de Cristo.
A nova era viria com o retorno do Cristo em Glria, mas, no perodo entre a primeira e a se-
gunda vinda do Novo Ser, est presente em Cristo. Portanto, em Cristo, a expectativa escato-
lgica cumprida, em princpio.
Para a idia do Novo Ser significando o ser essencial sob as condies de existncia, e
conquistando a separao ou distncia entre essncia e existncia, Paulo usa o termo "nova
criao" e chama de "novas criaturas" os que esto '"'em Cristo". "Em" a preposio de parti-
cipao e aquele que participa da novidade do ser que est em Cristo toma-se uma nova criatu-
ra. Aalienao do ser existencial do ser essencial conquistada em Cristo. O Novo Ser, portanto,
o princpio restaurador de ligao entre o ser essencial e o ser existencial. Em termos de expec-
tativa escatolgica, Cristo o fim da existncia vivida em alienao e autodestruio. Nele o Novo
Scr se fcz prescnte no universo. Pode-se dizer tambm que nele a histria atingiu seu alvo. Nada
de novo pode ser produzido na histria que j no esteja presente no Novo Ser, em Jesus como
o Cristo. "Sua apario 'escatologia realizada' (Dodd). Sem dvida, realizao 'em princpio';
a manifestao do poder e o comeo da plenitude. Mas escatologia realizada medida que j
no se precisa esperar outro princpio de realizao. Nele apareceu aquilo que qualitativamente
significa plenitude" (T.S., p. 336).
O Novo Ser representa a conquista da alienao do homem.
"Em todos os seus detalhes concretos a imagem bblica de Jesus como o Cristo confirma
seu carter de portador do Novo Ser ou como aquele em quem vencido o conflito entre
unidade essencial de Deus e do homem, e a alienao existencial do homem (... ) Conforme
a imagem bblica de Jesus como oCristo, apesar de todas as tenses, no existe o menor trao
de alienao entre ele e Deus, e conseqentemente, entre ele e seu prprio ser e entre cle
e seu mundo (em sua natureza essencial). O carter paradoxal de seu ser consiste no fato
de que, embora ele seja apenas liberdade finita sob as condies de tempo e espao, no est
alienado do fundamento de seu ser. No existem nele traos de descrena. a saber, o afas-
tamento de seu centro pesso<ll em relao ao centro divino, ubjeto de seu interesse ltimo.
At mesmo na situao extrem<.t de desespero frente tarefa messinica, ele clama por seu
Deus que o abandonou. Da mesma fonna. a imagem bblica no mostra nenhum trao de hyhris
ou auto-elevao. apesar da autoconscincia de sua vocao messinica" (T.S., p. 341).
Jesus como o Cristo liberdadc finita. POltanto, a tentao para ele algo absolutamente real.
"E Jesus no representaria a unidade essencial entre Deus e o homem (o eterno Deus-
Humanidade) sem a possibilidade de tentao real. Certa tendncia monofisista, que per-
corre toda a histria da Igreja. incluindo telogos e o cristianismo popular, tem levado
muitos a negar tacitamente ri realidade das tentaes de Jesus, dizendo no serem elas
272
srias. Eles no poderiam tolerar a plena humanidade de Jesus como o Cristo, sua li-
berdade finita, c, com ela, a possibilidade de sucumbir tentao. Sem querer, privaram
Jesus de sua finitude real. Atriburam a ele uma transcendncia divina para alm da
liberdade de destino" (T.S., p. 342).
A figura bfblica salienta a finitude de Jesus como o Cristo. Ele teve que mon'er e experimen-
tar a ansiedade da morte. Experimentou a ameaa da vitria do no-ser sobre o ser como qualquer
outro homem. como todos os seres finitos, ele sentiu a falta de um lugar definido que pudesse cha-
mar de seu. Teve necessidades ffsicas, sociais e mentais s sentiu insegurana diante de determina-
das circunstncias da vida. Sua finitude expressa-se claramente em sua solido. Ele estava sujeito
incerteza de julgamento, risco de errar, limites de poder e vicissitudes da vida. Ela se expressa tam-
bm em sua dvida quanto sua m.isso aqui na Terra, demonstrada na hesitao em aceitar o tftulo
messinico, bem como em seu sentimento de haver sido abandonado por Deus na cruz.
o Novo Testamento indica tambm a participao de Cristo no elemento trgico da existn-
cia. Se considerarmos claramente e sem preconceito o conilito entre Jesus e os lderes religiosos
de seu tempo, verificaremos que foi uma experincia trgica. Ele se envolveu no elemento trgi-
cO da culpa medida que fez seus inimigos inescapavelmente culpados. Est claramente urna
expresso de sua participao na alienao existencial. O elemento trgico tambm visto na
relao de Jesus com Judas. O problema aqui a combinao da necessidade de cumprimento
da profecia no ato de Judas e a imensidade da culpa pessoal pelo que praticou. Ora, Judas era um
dos discpulos de Jesus e isto no poderia acontecer ou ter sido feito sem vontade de Jesus.
M as, apesar de todas as marcas de sua finitude, houve permanente unio de Crjsto com Deus.
"Esta a imagcm do Novo Scr cm Jesus como o Cristo. No a imagem de um autmato
divino-humano scm tentacs srias, nem luta real, nem envolvimento trgico nas ambigi-
dades da vida. Em vez disto, a imagem de uma vida pessoal que est sujeita a todas as con-
seqncias a alienao existenciul. Mas nela a alienao vencida em si mesma, e pre-
servada a unio permanente com Deus. base dessa unio ele aceita as negatividades da
existncia sem elimin-Ias. Isto feito transcendendo-as no poder desta unio. Este o Novo
Ser tal qual aparece na imagem bblica de Jesus como o Cristo" (T.S., p. 348).
Mesmo que haja elementos conflitantes na figura bblica de Jesus Cristo, o elemento essen-
cial permanece o mesmo em todos os casos.
"Mas em todas os casos a substncia permanece intucta. Ela brilha atravs da trplice cor
do poder do Novo Ser: primeiro. e de forma decisiva, como a unio inquebrvel do centro
de sua vida pessoal com Deus: segundo. como a serenidade e majestade daquele que pre-
serva essa unidade contru todos os ataques vindos da existncia alienada; e, terceiro, como
o amor que se auto-entregu, o qual representa c atualiza o amor divino ao assumir sobre si
mesmo a autodestruio existencial. No existe nenhuma passagem nos Evangelhos - ou,
neste aspecto. nas Epstolas - que destrua o poder da trplice manifestao do Novo Ser
na imagem bblica de Jesus como o Cristo" (T.S., p. 350, 351).
E, concluindo seu estudo sobre o Novo Ser, Tillich fala do carter trplice da salvao: re-
generao, que o estado de haver sido transportado para a nova realidade manifesta em Jesus
273
como o Cristo, ou seja, a participao do Novo Ser; ajustificao, que a salvao corno acei-
tao do Novo Ser, a santificao, que salvao como transformao pelo Novo Ser.
o que acabamos de expor apenas fragmento de aspectos do pensamento de Paul Tillich
e est muito longe de representar o majestoso edifcio do seu sistema teolgico. Aobra de Tilli-
ch imensa e requer anos de estudos para uma viso completa de seu contedo.
Como era de esperar, Tillich teve no somente seguidores fiis, mas teve tambm oponen-
tes que lhe fizeram crticas severas. Por exemplo, ele acusado de agnosticismo e de atesmo, isto
porque rejeita o antropomrfico "DeliS pessoa!" do cristianismo popular, mas ele no nega 11 re-
alidade de Deus, como o faz o ateu convencional. Em sua linguagem ontolgica, ele fala de Deus
com "fundamento do Ser", alegando que o conceito de "pessoa" implica em finitude.
Alguns o apontam como defensor da teologia radical da morte de Deus. Alis, consta que
ele sofreu certo trauma por se sentir at certo ponto responsvel pela inspirao desse movimento
culturaL mas isto teria sido casado por uma leitura inadequada do seu pensamento teolgico. Sua
obra tem por objetivo exatamente o oposto da "morte de Deus". Como j disse, semelhana de
Spinoza, Ti11ich era um "intoxicado de Deus" e queria ajudar o prximo a recuperar uma f religi-
osa dinmica e relevante.
Nos ltimos anos de sua vida. Tillich expressou dvidas sobre a validade de qualquer re-
lato sistemtico dos problemas espirituais do homem. Nunca, porm, abandonou as idias adqui-
lidas na Universidade de Halle, de que toda a vida espiritual do homem pode ser iluminada pelo
princpio protestante dajustifieao pela f.
Tillich foi figura de relevo na vida intelectual de seu tempo, tanto na Alemanha como nos
Estados Unidos, sua segunda ptria. l ~ crena geral que o sculo XX tem sido marcado por lima
ruptura generalizada das crenas crists tradicionais sobre Deus, sobre a moral e sobre o signi-
ficado da existncia humana. Avaliando a obra de Tillich, em relao a essa crise do pensamento
humano, alguns crticos o consideram como ltimo porta-voz de uma cultura crist evanescen-
te, um pensador sistemtico que procurou demonstrar aos cticos que a f crist no absurda.
Outros o vem como um pensador da revoluo cultural contempornea, cujas discusses so-
bre o significado de Deus e da f servem a demolizao das crenas tradicionais que no podem
mais ser transmitidas nos termos at ento adotados.
Tillich, corno vimos, achava-se um homem de fronteira, situado entre o velho e o novo, entre
uma herana cultural imbuda do senso sagrado e a orientao secular da nova era. Ele afirma que
sua vocao era mediar entre as preocupaes expressas da f e os imperativos dos questiona-
mentos da razo, ajudando assim a sanar a ruptura que ameaava destruir a civilizao ociden-
tal. Ele acreditava que desde o incio da vida havia se preparado para essa tarefa, e sua longa
carreira corno telogo, educador e escritor foi devotada a essa tarefa com energia total.
4.4.3 O Pensamento Antropolgico de Teilhard de Chardin
Teilhand de Chardin um dos nomes mais importantes do pensamento cristo contempo-
rneo. Reunindo de modo singular as figuras de telogo, filsofo e, sobretudo, cientista, reali-
274
zou uma sntese em que a f crist apresentada luz dos princpios da evoluo, que para
ele no se IimitJ ao aspecto biolgico, mas se aplica a toda a estrutura do universo e que tem
como pice o chamado Ponto Omega, correspondente, como veremos, Parousia de Cristo, e
em que, por assim dizer, haver uma cristilicao do homem e do mundo como um todo. Essa
magnfica sntese realizada por Teilhard lhe mereceu o ttulo de "So Toms de Aquino do
sculo XX", Assim como Tomas de Aquino realizou a sntese entre filosofia e f, o maior desa-
fio de seu sculo, assim tambm Teilhard de Chardjn realizou a sntese entre religio e
cia, cujo maior problema foi posto, em nosso sculo, pela teoria da evoluo.
Batista Mondin, em Os grandes telogos do sculo XX, volume I, estuda o pensamento de
Tcilhard de Chardin sob o ttulo de evolucionismo cristocntrico, o que nos parece uma forma
adequada de expressar a posio terica desse grande jesuta francs. E Lucien Podeur, em
Imagem moderna do mundo ef crist. falando sobre a sntese de Teilhard de Chardill, diz que,
em vez de aceitar a evoluo apenas do ponto de vista "do exterior" ou de entende-la como uma
espcie de "mal necessrio", ele faz dela o centro dos principais temas da f crist. E conclui:
"Num universo mais evolutivo do que o de muitos ateus e materialistas, ele pe Deus e Cristo
eomo eixos principuis: ampliando assim, segundo expresso sua, a "nossa idia de Deus at
as dimenses do nosso mundo". Em vez de justapor- ou opor- a f em Deus. a f no mundo
e a f no homem, ele fez das ltimas o fundamento da primeira, que, emcontrapartida, torna-
se sua garantia. Ele quis, em suma, restituir o mundo ao cristianismo c o cristianismo ao
mundo. Acrescente-se a isso um mtodo, que esse pretende novo, que estuda "s o fcn-
menu e toJo o fenmeno". No ser mais a "metafsica" (suspeita para muitos de nossos
contemporneos), mas Llrna "hipcrfsica" quc pensar a evoluo at as ltimas conseq-
ncias e formular a nica hipks.e que pode dar-lhe coerncia" (p. 83, 84).
No de admirar, portanto, que Teilhard de Chardin, com uma proposta to ousada, tenha
encontrado adeptos fervorosos e adversrios ferrenhos de seu pensamento, como veremos mais
ao fim desta breve exposio de sua antropologia.
o pensamento de Tcilhar de Chardin to vasto e ao mesmo tempo to complexo, que se toma
bastante difcil uma exposio adequada em espao to limitado como o nosso, e sem a
zaoque ele merece. Faremos o possvel para apresent-lo de modo claro e com indicao de pistas
para aqueles que desejam ampliar seus conhecimentos desse notvel pernsador contemporneo.
PIERRE-MARIE-JOSEPHTEILHARDDE CHARDIN. Nasceu a IOde maio de 1881, noca'-
tela de Sarcenat, noAuvergne, regio central da Frana. Teilhard recebeu forte influncia de seu
carter e temperamento, OAuvcrgne era uma rea cheia de curiosidades histricas e geolgicas,
por causa de sua histria vulcnica, e foi, por isto mesmo, seu primeiro campo de estudo. Ele diz
que Auvergne lhe serviu tanto como museu de histria natural como reserva de vida selvagem.
Sarcenat lhe deu o primeiro prazer da descoberta, e ali aprendeu a amar a natureza. Auvergne lhe
deu o que considerava sua posse mais preciosa: uma coleo de seixos e rochas, que ainda hoje
podem ser encontrados l,
O pai de Teilhard era um homem de posses que se ocupava de suas propriedades e dedica-
va-se a atividades ao ar livre. Era um homem culto que orientou os estudos de latim dos pr-
275
prios filhos ate idade de eles irem para o colgio. Fez relevantes estudos sobre a histria local
e sempre mostrou grande interesse em geologia e histria natural. O filho Teilhard herdou dele
esse gosto pelo estudo da histria e da natureza. A me era uma mulher bonssima, que lhe
ensinou tudo o que sabia sobre o Cristo, quer como o Filho de Deus quer como o Filho do
Homem. A vida de Teilhard representa uma espcie de sntese dessas influncias: cientista e
naturalista por parte do pai e espiritualista cristo por parte da me.
Theilhard foi educado por jesutas, cuja escola freqentou desde os 11 anos de idade. Por
essa Ordem religiosa foi ordenado sacerdote em 1911.
Apesar de seu esprito profundamente religioso e de sua irrestrita obedincia Ordem Jesu-
ta, Theilard teve uma juventude marcada pelo desinteresse no ensino religioso tradicional. Criti-
cava a santidade aucarada e hipcrita que observava em certos tipos de "piedosos", e chegou a
ironicamente dizer: "Quem gostaria de passar a eternidade na companhia de pessoas to maantes?"
Seu interesse maior, obviamente, concentrava-se na cincia, particularmente na geologia.
Durante a Primeira Guerra Mundial, serviu como cabo num destacamento de sade, recusan-
do o posto de capito a que podia aspirar como capelo do Exrcito, que sua condio de sacer-
dote lhe daria.
De 1923 a 1946 ensinou geologia e paleontologia, mas passou grande parte do seu tempo
em expedies cientficas, principalmente na China, onde participou da descoberta do Homem de
Pequim. o mais antigo fssil humano at ento descoberto.
Depois da Segunda Guerra Mundial, Teilhard voltou a Paris. Em 1951, foi para os Estados
Unidos, onde trabalhou com equipes de pesquisa em sua rea de especializao. Durante esse
tempo, fez duas viagens frica do Sul, e quanto mais conhecia a frica, mais se convencia de
que ali se encontravam as origens da humanidade. A 10 de abril de 1955, num domingo de Ps-
coa, depois de celebrar a missa, morreu entre amigos, a quem visitava na ocasio.
A peregrinao de Teilhard de Chardin marcada por altos e baixos ao longo de sua trage-
lria. ESludiosos de sua vida apresenlam diferentes nfases ao longo dessa jornada. Por exem-
plo, de 1916 a 1918 sua vida apresenta-se marcada por um profundo interesse mstico - sua pai-
xo pelo Absoluto. "A necessidade de possuir completamente 'umAbsoluto' se constituiu, desde
a infncia, no alvo fixo da minha vida interior. .. Ahistria de minha vida interior a histria dessa
busca, voltada para as realidades pouco a pouco mais universais e perfeitas. No fundo, a minha
profunda tendncia natural, o nisus do meu esprito, manteve-se absolutamente inOexvel desde
que me conheo" (citado por Battista Mondin, 1979, p. 49). A esse segue-se um perodo de luta
interior, tendo como ponto principal a questo de se ligar mais profundamente f ou abando-
n-Ia. Foi, entretanto, um perodo relativamente breve, que vai de 1918 a 1920. Acrise mais do-
lorosa de sua vida ocorreu de 1926 a 1929, quando denunciado por heresia e tem que renunciar
sua ctedra. porque alguns dos seus escritos haviam provocado inquietao entre os catli-
cos. O verdadeiro motivo parece ter tido sua clara aceitao da teoria da evoluo. Nesse per-
odo descobre a chamada Lei da Complexidade-Conscincia e comea a tratar do problema da
histria do cosmos luz do princpio da convergncia. Aqui, Teilhard torna-se mais cnscio da
importncia do colelivo e do fenmeno da socializao. A partir desse ponto, sua
276
final volta-se para o futuro. De 1945 at o fim da vida, o pensamento de Teilhard de Chardin
est voltado para o ultra-humano coletivo e o fim da histria no tempo. Durante esses anos ele
combateu fortemente o pessimismo existencialista transmitido pela filosofia do absurdo, que
dominava o mundo e, principalmente, a Europa do Ps-Guerra.
Uma viso geral desses estgios de peregrinao espiritual de Teilhard de Chardin mostra
que houve uma mudana no centro de interesse do seu pensamento: "do abstrato para o con-
creto, da metafsica para a histria, do presente para o futuro, da teoria para a prtica, da espe-
culao para o engajamento pessoal" (Emile Rideau, The thought ofTeilhard de Chardin, Nova
Iorque, Hatper & Row, 1968, p, 27, 28).
Teilhard de Chardin escreveu muito. A maior parte de seus escritos de natureza cientfica
e foi apresentada na forma de artigos tcnicos e de conferncias. Por causa da natureza hetero-
doxa de seus escritos, visto que foi defensor ardoroso da teoria da evoluo, suas obras mere-
ceram restries por parte da Igreja Catlica, como veremos mais adiante. Essa atitude da Igreja
foi para ele motivo de grande sofrimento moral, pois, como ele mesmo disse: "toda aventura
espiritual um Calvrio". Mas, apesar disso, nunca desobedeceu seu superior hicrquico, no
caso, a Ordem Jesuta. Ironicamente, sua obra tornou-se mais conhecida e divulgada a partir do
ano de sua morte - 1955. Desde ento, o pensamento de Teilhard de Chardin tem sido apresen-
lado em centenas de livros e me milhares de artigos especializados, publicados em vrias lnguas
no mundo moderno. Hoje existem at mesmo agremiaes culturais com a finalidade de esludar
c difundir o pensamento de Teilhard de Chandin.
Da vasta produo literria de Teilhard de Chardin, duas obras salientam-se: Ofenmeno
humano, obra-prima do autor, e O meio divino: ensaio de vida interior. A primeira dirigida
principalmente ao cientista agnstico. , portanto, de carter apologtica. Trata-se de uma obra
bastante complexa, requerendo do leitor conhecimentos de geologia e de paleontologia. Uma
dificuldade adicional de sua leitura o vocabulrio usado de modo peculiar pelo prprio Teilhard
e que requer um glossrio para acompanh-lo. Felizmente, para o leitor brasileiro existe o V()ca-
bulrio Teilhard, preparado por Hubert Cuypers (Cadernos Teilhard nO 6, Petrpolis, Editora
Vozes, 1968), que, de alguma forma, facilita a tarefa. Referindo-se a essas duas obras, na ordem
aqui apresentada, Banista Mondin (1979) diz: "A primeira contm a parte especulativa (o siste-
ma) e a segunda a parte prtica, ou seja, as conseqncias tico-religiosas da viso csmica de
Teilhard de Chardin" (p. 48).
Para nossa exposio do pensamento antropolgico de Teilhard de Chardin, tomaremos por
bases essas duas obras fundamentais. Apesarde dispormos de outras tradues, preferimos aqui
a da Editora Cultrix, com prefcio e notas de Jos Liuz Archanjo.Alm dessas obras bsicas, usa-
remos, evidentemente, fontes secundrias autorizadas, inclusive alguns dos Cadernos Teilhard,
publicados pela Editora Vozes.
Consideraremos agora alguns dos conceitos bsicos da antropologia de Teilhard de Chardin.
A posio terica de Teilhard de Chardin fundamentalmente a do humanista cristo. O
homem ocupa lugar central no seu pensamento. Todo o seu sistema desenvolve-se em torno do
homem, envolvendo seu passado, seu presente e seu futuro. Ele encara o homem como fenme-
277
no que deve ser estudado em sua total amplitude. Eis o que ele diz logo no incio de sua obra-
prima - O fenmeno humano*; "Para ser corretamente compreendido, o livro que aqui apre-
sento tcm de ser lido no como uma obra de metafsica c menos ainda como lima espcie de
ensaio teolgico, mas nica e exclusivamente como uma dissertao cientfica. A prpria es-
colha do ttulo o indica. Nada mais que o Fenmeno. Mas tambm todo o Fenmeno" (p. 19).
Teilhard limita-se, portanto, ao campo da experIncia c trata o problema antropolgico do
ponto de vista do naturalista. Como cientista, preocupou-se em comunicar a significao do
homem e do universo e a nalureza orgnica da humanidade. Ainda no incio de seu famoso livro,
ele define seu objetivo e seu programa de trabalho:
Primeiramente, nada mais que o Fenmeno. Que no se procure, portanto, nestas pginus,
uma explicalio. mas somente uma introduo a uma explicalio do mundo.
Estabelecer em torno do homem, escolhido como centro. uma ordem coerente entre conse-
qentes e antecedentes; descobrir, entre elementos do Universo, no um sistema de rela-
es ontolgicas e causais, mas uma lei experimental de recorrncia, que exprime seu apa-
recimento sucessivo no decurso do Tempo: eis, muito simplesmente, o que tentei fazer. Para
alm dessa primeira retlexo cientfica, bem entendodo, fica ahel10 o lugar, essencial e hi-
ante, para as reflexes mais avanadas do filsofo c do telogo Nesse domnio do ser pro-
fundo, evitei, cuidadosa e deliberadamente, aventurar-me por um momento que fosse.
o pensamento de Teilhard dominado pela idia da evoluo. Para ele, evoluo mais
do que uma teoria a ser acrescentada ao conhecimento cientfico; uma explicao geral,
aplicvel a tudo no mundo. Acvoluo mais do que uma teoria cientfica limitada aos fatos
biolgicos; uma dimenso do pensamento que afeta tudo o que pensamos e tudo o que
entendemos. Para ele, a evoluo estava apenas comeando. Ele tentou expressar os elemen-
tos essenciais da f crist em torno de uma cosmoviso evolutiva, e em seu esquema de evo-
luo csmica fala at mesmo do Cristo em evoluo. O homem fenmeno e, como tal, deve
ser visto luz da evoluo.
Em sua viso evolutiva do universo, Teilhard difere de outros cientistas e pensadores. Para
a maioria dos cientistas de confisso materialista, como o caso de Jacques Monod, Prmio Nobel
de Fisiologia e Medicina, a evoluo se d por causas aleatrias ou por necessidade, como in-
dica o ttulo de seu ramoso livro O acaso e a necessidade. Outros, de confisso marxista, corno
o caso de Oparin, daAcademia de Cincias da URSS que, em seu livro A origern da vida, se-
guindo os ensinos de Engels em seu materialismo dialtico, explicam a evoluo por causas
puramente imanentes, como vimos quando lratamos da Dia/tica da Natureza, na parte do ca-
ptulo sobre o humanismo marxista. Para esses autores, a vida surge de um processo cm que nveis
mais complexos da matria adquirem novas caractersticas atravs de saltos qualitativos resul-
tantes do processo quantitativo. Repetindo a lio de Engels, Oparim diz:
"O materialismo dialtico ensina que a matria nunca permanece em repouso, mas, pelo
contrrio, est em constante movimento, desenvolve-se, e, evoluindo, eleva-se a nveis cada
vez mais uhos e adquire formas de movimento cada vez mais complexos. Ao elevar-se de
Abreviado aqui para F. H. nas vrias citaes do texto. (N. do A.)
278
um degrau a outro, a matria adquire novos atributos. Um deles a vida, cujo surgimento
marca uma etapa, um escalo determinado do desenvolvimento histrico da matria. Vemos,
assim, que o caminho mais seguro para a soluo do problema da origem da vida o estudo
do desenvolvimento da matria. Durante o decorrer desse desenvolvimento que surgiu a
vida, corno uma nova qualidade" (A oriRem da vida, p. 19).
Para Teilhard. a evoluo apresenta aspectos puramente imanentes, que podem e devem ser
estudados do ponto de vista cientfico, mas apresenta tambm aspectos transcendentes, que
exigem outro tipo de explicao. Esse o seu conceito de evoluo: "A evoluo, uma teoria, um
sistema, uma hiptese? .. Absolutamente no: mas, muito mais que isso, uma condio geral qual
devem obedecer e satisfazer doravante, para serem concebveis e verdadeiras, todas as hipte-
ses, todos os sistemas" (Ofenmeno humano, p. 242, 243).
o conceito-chave do sistema de Tcilhard de Chardin a lei da complexidade-conscincia,
que diz que, atravs do tempo. tem havido uma tendncia na evoluo para a matria tornar-se
cada vez mais complexa em sua organizao e que, com o aumento na complexidade da matria
, h um aumento correspondente na conscientizao, ou nos organismos. Falando sobre essa
evoluo da matria, ele diz:
"Observada em sua parte central. a mais clara. a Evoluo da Matria se resume, nas te-
orias atuais, edificao gradual, por complicao crescente. dos diversos elementos re-
conhecidos pela Fsico-Quimica. Bem embaixo. para comear, uma simplicidade ainda in-
decisa, indefinvel cm termos de figuras, de natureza luminosa. Depois, bruscamente(?),
um formigucjar de corpsculos elementares, positivos e negativos (prtons, nutrons, el-
Uons, ftons ... ), cuja lista aumenta sem cessar. Depois a srie harmnica dos corpos
simples estendendo-se do Hifrognio ao Urnio. pelas notas da escala atmica. E, cm
seguida. a imensa variedade dos corpos compostos, em que as massas moleculares vo
se elevando at um certo valor crtico, acima do qual, como veremos, passa-se para a Vida.
Nem sequer um termo dessa longa srie que no deve ser olhado. com base em boas provas
experimentais, como um composto de ncleos e de cltrons. Essa descoberta fundamen-
tal de que todos os corpos derivam, por ordenao, de um s tipo corpuscular inicial,
o claro que ilumina ao nosso olhar a histria do Universo. sua maneira. a Matria obe-
dece, desde a origem, grande lei biolgica ( qual nos reportaremos incessantemente)
dc "complexificao" (EH.. p. 46).
A lei da complexidade-conscincia, para Teilhard, explica o "dentro" e o "fora" das coisas
no processo evolutivo, sem reduzi-lo ao imanente, mas na realizao de uma megassntese.
"Positivamente, no vejo outra maneira coerente e, portanto, cientfica, de agrupar essa
imensa sucesso de fatos, seno interpretando no sentido de uma gigantesca operano
psicobiolgica ~ como uma espcie de megassntese -, "supcrordenao" qual elemen-
tos pensantes da Terra se acham hoje individual e coletivamcnte submetidas. "Megassn-
tese no Tangencial". E, ento, por isso mesmo, um salto para diante de energias Radiais,
segundo o eixo principal da Evoluo. Sempre mais complexidades: c, portanto, cada vez
mais conscincia" (EH., p. 277).
luz desse princpio, fcil verificar que para Teilhard o processo evolutivo progres-
sivo. Enquanto um grande nmero de cientistas do sculo XX fala de uma evoluo aleatria
279
sem sentido, em que h mudana constante, mas nenhuma direo, Teilhard argumenta, usan-
do conhecimentos de geologia e paleontologia, que durante o imenso tempo de evoluo os
eventos ocorreram ao longo de um eixo inudirecional. A evoluo, portanto, tem um sentido
e marcha para um ponto culminante.
Alm do tipo natural de energia conhecido pelos fsicos, h outra forma de energia que
conduz constituio da complexidade acumulada - do tomo de hidrognio extraordinria
organizao do homem racional. A isso Teilhard chama de "energia radial", que, na sua opinio,
deve tambm ser objeto de estudo por parle dos cientistas.
Para o fsico moderno, a matria uma forma condensada de energia. Para Teilhard, a energia
primitiva do universo de natureza espiritual. Essa energia manifesta-se de duas maneiras:
Energia tangencial, pela qual se unem entre si os elementos da matria, levando-os consti-
tuio de novas formas e que tendem a se interiorizar e a se centrar cada vez mais. a energia
espiritual. Como se relacionam essas duas formas de energia um problema com o qual a ci-
ncia, normalmente, no se preocupa. Como cientista cristo, Teilhard ocupa-se do assunto:
"As duas Energias, Fsica e psquica, espalhadas respectivamente sobre as duas folhas
externa c interna do Mundo, tm, no conjunto, o mesmo andamento. Esto constantemen-
te associadas e passam, de algum modo, uma para a outra. Mas parece impossvel fazer com
que suas curvas simplesmente se correspondam. Por um lado, apenas uma frao nfima de
Energia "fsica" se acha utilizada pelos mais elevados desenvolvimentos da energia espiritual.
E, por outro lado, essa frao mnima, uma vez absorvida, traduz-se, no quadro interior, pelas
inesperadas oscilaes.
Tal desproporo quantitativa basta para fazer rejeitar a idia demasiado simples de "mudana
de forma" (ou transformao direta) e, por conseguinte, a esperana de algum dia encontrar
um "equivalente mecnico" da vontade ou do pensamento. Entre dentro e fora das coisas as
dependncias energticas so incontestveis. Mas estas, sem dvida, s se podem traduzir
por simbolismo complexo em que figuram termos de ordens diferentes" (EH., p. 63).
E para fugir de uma concepo dualista insustentvel para a cincia, Teilhard oferece uma
soluo tentadora:
"Essencialmente, admitiremos, toda a energia de natureza psquica. Mas, em cada elemen-
to "particular", acrescentaremos, essa energia fundamental divide-se em dois componen-
tes distintos: uma energia tangencial, que torna o elemento solidrio a todos os elementos
da mesma ordem (isto , da mesma complexidade e da mesma "centralidade"), que ele mesmo
no Universo; e uma energia radial, que o atrai na dirco de um estado cada vez mais com-
plexo e centrado, para a frente" (EH., p. 63,64).
Outro tema que permeia o sistema de Tcilhard o conceito de gnesis. Ele fala da evoluo
csmica como sucesso de gnesis ou de comeos. H um perodo de pr-vida, que comea com
a cosmognese, o nascimento do universo fsico. Depois, acontece o processo evolutivo que se
desenvolve inicialmente atravs de um perodo incerto, mas que logo se torna objetivo cm cada
estdio. Esse perodo chamado de biognese, porque marca o incio da vida. Depois vem a
antropognese, que marca o aparecimento histrico do homem. Em dado ponto desse proces-
280
so d-se o nascimento do pensamento reflexivo, a chamada neognese. O ponto culminante des-
se processo a Cristognese. Para Teilhard, "toda a criao s existe, afinal, em funo de sua
significao como elemento da Cristognese" (Vocabulrio Teilhard, p. 30). Eis um texto em
que o autor resume esse pensamento:
"Assustado um instante com a Evoluo, o cristo se apercebe agora de que esta lhe for-
nece simplesmente um meio magnfico de se sentir mais perto de Deus e de a Ele se dar mais
ainda. Numa Natureza de esforo pluralista e esttico, a dominao universal do Cristo
podia, ainda, em rigor, confundir-se com um poder extrnseco e sobreimposto. De que
urgncia, de que intensidade no se reveste essa energia erstica num mundo espiritualmen-
te convergente? Se o mundo convergente, c se o Cristo ocupa o seu centro, ento a Cris-
tognese de So Paulo e de So Joo outra coisa no , exatamente, seno o prolongamento
ao mesmo tempo esperado c inesperado da Noognese em que, para nossa experincia,
culmina a Cristognese. O Cristo se reveste organicamente da prpria majestade de sua cri-
ao. E, por isto mesmo, sem metfora, atravs de toda a extenso, de toda a espessura
e de toda a profundidade do Mundo em movimento, que o Homem se v capaz de expe-
rimentar e de redescobrir o seu Deus. Poder literalmente dizer a Deus que o amamos no
somente de todo o nosso corpo, de todo o nosso corao e de toda a nossa alma, mas tam-
bm de todo o Universo em via de unificao, eis uma orao que s se pode fazer no
Espao-Tempo" (EH., p. 341).
Seguindo a lei de complexidade-conscincia, o processo evolutivo torna possvel a homini-
zao. "Hominizao, que , de partida, se quiser, o salto individual, instantneo, do instinto para
o pensamento. Mas hominizao que tambm, num sentido mais lento, a espiritualizao filtica,
progressiva na civilizao humana, de todas a foras contidas na animalidade" (EH., p. 196). Segundo
esse conceito, na asceno revolucionria do homem, ele est se movendo atravs da auto-unifi-
cao da socializao unidade central extremamente complexa da super-humanidade, que, no
pensamento de Teilhard, no significa o mesmo que o super-homem de Nietzsche. Socializao
o processo psicossocial atravs do qual a humanidade est se tornando organicamente uma. Em
dado ponto crtico, a evoluo torna-se essencialmente um processo psicossocial.
Refletindo sobre esse ponto do pensamento de Teilhard, Sir, Julian Huxley, em sua introdu-
o ao Fenmeno humano, diz:
"Depois de passar esse ponto crtico, a evoluo assume um novo aspecto: torna-se basi-
camente um processo psicossocial baseado na transmisso cumulativa de experincias e de
seus resultados, e operando atravs de um sistema organizado de conscincia, operao que
combina conhecimento, sentimento e vontade. No homem, pelo menos durante os pero-
dos histrico e prato-histrico, a evoluo tem-se caracterizado mais por mudanas cultu-
rais do que biolgicas ou genticas. "Nesse novo nvel psicossocial, o processo evolutivo
conduz a novos tipos de organizao de graus mais elevados. De um lado, h novos padres
de cooperao entre os indivduos - cooperao para fins de controle prtico, recreao,
educao e, notadamente, nos ltimos sculos, no sentido de obter conhecimento; por outro
lado, h novos padres de pensamento, novas organizaes de conscincia e de seus pro-
dutos" (p. 27).
O pice desse processo evolutivo o Ponto mega. No Apocalipse de Joo 1.8, Jesus
Cristo fala de si mesmo como sendo o Alfa e o mega, "(... ) aquele que , e que era, e que h
281
de vir (... )". Parece clara a relao do pensamento de Teilhard com esse conceito bblico. O
Ponto mega o termo final da evoluo da humanidade, o pice do desenvolvimento social
e espiritual de todas as coisas. Tudo converge para o Ponto mega.
Alm do uso de mega nas cincias como smbolo matemtico, h pelo menos trs outros
usos do termo aplicveis ao conceito de Teilhard: mega como plo superior do processo evo-
lutivo representa o pice da humanizao, o ponto de mutao e natural de seu desenvolvimen-
to convergente, que conduz unidade e conscincia. Mais do que isso, mega algo pessoal
que torna possvel o amor entre as pessoas e que as livra da solido e da ameaa do no-ser. Neste
caso, mega algo pessoal que torna possvel o amor entre as pessoas e que as livra da solido
e da ameaa do no-ser. Nesse caso, mega o ponto de encontro entre o universo que alcan-
ou seu limite de c um outro centro ainda mais profundo. Em terceiro lugar, mega
significa o Deus da f. Cuypers. no VocabuLrio Teilhard, declara:
(... ) "Na fenomenologia deTeilhanl, mega corresponde noo de ponto de convergn-
cia para a qual avana toda a evoluo e, essencialmente, a humanidade. ao mesmo tempo
centro de atrao da evoluo e ponto de concentrao ltima do psiquismo refletido na
noosfera. . enfim, o coroamento do fenmeno de amorizao c de personalizao.
Do ponto de vista teolgico, mega outra coisa no seno Deus, Centro dos centros em
que se consuma o Universo, ao mesmo tempo que o Cristo ressuscitado em que se realiza
a conjuno do centro csmico universal e do centro transcendente, Pessoa absoluta, Amor
absoluto que Deus.
A noo de mega constitui o gonzo sobre o qual se articulam as duas bandas da viso csmica
de Teilharcl: sendo uma viso fenomenolgica cientfica do universo, a outru suas concep-
es teolgicas, mais especialmente consignadas em sua cristologia" (p. 78, 79).
Em sntese, o Ponto mega, no pensamento de Teilhard, a unio amorvel de todos os
membros da humanidade; a fora de atrao que concentra a humanidade numa pessoa - Deus,
qual todos podem amar e na qual podem amar o semelhante.
"Quando, ultrapassando os elementos, passamos a falar do Plo Consciente do Mundo,
no basta dizer que este emerge da asceno das conscincias: preciso acrescentar que ele
j se encontra ao mesmo tempo emerso dessa gnese. Sem o que no poderia nem subjugar
no amor, nem fixar na incorruptibilidade. Se, por natureza, no escapasse ao Tempo e ao
Espao que rene, ele no seria mega... Autonomia, atualidade, irreversibilidade c, por-
tanto, finalmente, a transcendncia: os quatro atributos de omega" (EH., p. 301).
A energia ou poder que opera a humanizao de todo o processo evolutivo e que o conduz
ao Ponto mega a capacidade de amar. Teilhard ensina que o amor a fora mais poderosa e
extraordinria do universo. Ele define o amor como afinidade do ser com o sere mostra que ele no
exclusivo do homem. "Oamor, sob todos os seus matizes, no nada mais nada menos que o sinal
mais ou menos direto marcado no ngulo do elemento pela convergncia psquica do Universo sobre
si mesmo" (EH., p. 298). O termo usado para descrever esse processo amolizao:
"Criado por Teilhard, esse vocbulo designa o proces5us de atrao mtua dos elemen-
tos do cosmos em funo da concepo de energia, peculiar a Tcilhard, para quem o
282
mos essencialmente fora de amor, tendendo para o absoluto e o pessoal. Apalavra que
se aplica, rigorosamente, uo esforo eonsciente para estabelecer entre pessoas relaes de
amor, isto , de unidade querida, estendida tambm s atraes mtuas de elementos
mesmo incontinentes do cosmos, de acordo com o princpio de que nada aparece no ter-
mo, sem que j esteja em ao, sob uma forma mais difusa, nos primeiros incios. Teilhard
fula du matria amorizada, da evoluo amorizada" (VocaiJII!rio Teilhard, p. 7,8).
o futuro do homem uma das constantes preocupaes do pensamento de Teilhard. Ele,
que conhecia profundamente o passado da humanidade, revelou sempre vvido interesse em seu
futuro. De si mesmo, ele disse: "Eu sou um peregrino do futuro de volta de uma jornada feita in-
teiramente no passado". Sua viso do futuro otimista. Como vimos, ele se ops ao pessimismo
da filosofia do absurdo da poca do Ps-Guerra. E, em sua lei de complexidade-conscincia,
combateu o conceito de entropia, segundo o qual o universo, por causa de certa perda contnua
de energia, est decaindo e eventualmente morrer. Teilhard acredita no triunfo do esprito ou da
humanidade. Sua esperana, que no utpica, semelhante expectativa da Parousia de Cris-
to, que transformar toda a natureza.
A Quarta Parte de Ofenmeno humano descreve o estgio final da evoluo por ele mesmo
descrito como processo de "planetizao" da humanidade. Jos Luiz Archanjo (1986), em suas
notas sobre esse livro de Teilhard, define "planetizao" "como o processo pelo qual as diver-
sas raas e civilizaes do Homo sapiens tendem a sintetizar-se e a constituir um todo organica-
mente ligado, no qual convergem as diferentes contribuies espirituais e onde se elabora o 1 I l t r a ~
humano" (p.238). A isso Teilhard d o nome de megassntesc, j mencionada anteriormente.
E, para mostra que a "planetizao" no resulta da inteno isolada de alguns, mas da par-
ticipao de todos, Teilhard conclui:
"A sada do Mundo, as portas do Porvir, a entrada no Super-Humano, no se abrem para adi
ante nemapenas para alguns privilegiados, nem para um nico povo eleito entre todos os povos!
Elas no cedero seno a um empurro de todos juntos numa direo em que todos juntos po-
dem se reunir e se completar numa renovao espirituul da Terra - renovao cujos aspectos cabe-
nos precisar e sobre cujo grau fsico de realidade cumpre-nos meditar" (EH., p. 278).
Esta apresentao do pensamento de Teilhard de Chardin seria ainda mais lacunosa se nada
dissssemos sobre o Meio Divino, que trata do grave problema da relao homem cristo com
o mundo secular ou, dito de outra maneira, o cristo perante a realidade do mundo.
Jos Luiz Archanjo, no prefcio dessa obra de Teilhard por ele traduzida par ao portugus, diz:
"O Meio Divino, expressando sobremaneira as posies religiosas e principalmente ms-
ticas de Teilhard, constitui portanto uma chave preciosa para a compreenso dc urna viso:
cincia generalizada e unificada que, apresentando uma descrio coerente do mundo, cons-
titui tambm uma primeira abertura metafsica para a sntese do Real: descrio cientfica
interpretativa que se transfigura, para alm de seus limites, numa Mstica unitiva" (p.6).
Lucien Podem, em Imagem moderna do mundo ef crist, diz que Teilhard dirige-se aos que
sofrem por causa da inadequao entre o velho ideal religioso cristo e o novo ideal religioso
283
humano. O cristo contemporneo constantemente desafiado a definir uma postura em que pos-
sa fruir plenamente a presena de Deus dentro de um mundo secular. E Archanjo coloca o pro-
blema "Mundo versus Homem" para os que crem numAbsoluto e num Transcendente e pergun-
ta qual deve ser a resposta do cristo trplice indagao do "porqu, como e para qu agir?"
Lamentavelmente, a tendncia de alguns cristos lentar negar o mundo, como se nesta
negao estivesse a fora de anular a sua realidade segundo o autor'.
"Teilhard encontra outra sada. Completando e eolocando os Sentidos Csmico e Huma-
no, preciso que se desenvolva um Sentido Crstico, aquele que nos pe em cantata com
as energias espirituais irradiantes do Cristo, Filho do homem, Filho do Deus vivo, o pr-
prio Deus encarnado que, tendo criado o homem e o mundo, amou-nos tanto que deles 4uis
se revestir, neles quis sc manifestar historicamente; atravs deles transparece progressiva-
mente e com eles ser Plenitude eternamente" (p.4).
Para Telhard, a ao humana no simples dever do cidado. , antes de mais nada, ade-
so ao poder criador de Deus. A ao humana deve ser santificada, pois neste mundo como meio
divino nada profano:
"Nada mais certo, dogmaticamente, que a santificao possvel da ao humana: "Tudo
o que fizerdes", diz So Paulo "fazei-o em nome do Nosso Senhor Jesus Cristo". E a mais
cara das tradies clists consistiu sempre cm ouvir essa expresso: "Em nome de Nosso
Senhor Jesus Cristo", no sentido de: "em ntima unio com Nosso Senhor Jesus Cristo".
No foi o prprio So Paulo quem, depois de nos haver convidado a "revestir-nos de
Cristo", tambm forjou a srie de expresses famosas: "Collaborare. cOl11pali, comnwri,
um-ressuscitare", em que exprime a convico de que toda vida humana deve, de algum
modo,tomar-se comum com a vida de Cristo?" (O meio divino, p.19).
Por outro lado, a ao humana deve ser humanizada. Teilhard advoga que muitos hoje cri-
ticam o cristianismo, alegando que ele torna seus fiis inumanos, no sentido de no empenha-
rem a fundo naquilo que propriamente humano. Ele pe entre aspas uma crtica que podia ser
formulada por diferentes pessoas:
"O cristianismo, pensam s vezes os melhores dentre os gentios, mau e inferior, porque
no leva seus adeptos para alm, mas para fora e para a margem da humanidade. Isola-os,
aos invs de fundi-los na massa. Desinteressa-os, ao invs de aplic-los tarefa comum. No
os exalta, pois, mais diminui-os e falseia-os. Eles prprios, ademais, no o confessam?
Quando, por sorte, um de seus religiosos, um de seus padres, se consagra s investigaes
ditas profanas, tem todo o cuidado de lembrar, no mais das vezes, que no se presta a essas
ocupaes secundrias pam se adaptar a uma moda ou a uma i l u s ~ i o , para mostrar que os
cristos no so os mais tolos dos humanos. Em suma, quando um catlico tmbalha eonos-
co, temos sempre a impresso de que o faz sem sinceridade, por condescendncia. Ele parece
se interessar, mas, no fundo, devido sua religio, ele no cr no esforo humano. Seu
corao no est propriamente conosco. O cristianismo gem desertores c falsos irmos: eis
o que no lhe podemos perdoar" (O meio divino, p. 33,34).
Evidentemente, essa uma idia errnea quanto presena do crislo no mundo e quanto
ao significado humano de sua ao.
284
Em virtude da importncia do futuro no pensamento de Teilhard de Chardin, a esperan-
a ocupa nele lugar relevante. Mas, argumenta ele, a espera do cu no pode viver se no for
encarnada. Que corpo, ento, daremos nossa espera?
"O de imensa esperana totalmente humana. Olhemos a terra ao nosso redor. Oque se passa,
sob os nossos olhos, na massa dos povos? Donde vem essa desordem na sociedade, essa
agitao inquieta. essas ondas que se avolumam, essas correntes que circulam e se juntam,
essas erupes confusas, formidveis c inditas? - a Humanidade atravessa visivelmente
uma crise de crescimento. Ela toma obscuramente conscincia daquilo que lhe falta e daquilo
que ela pode. Perante ela. como lembramos na primeira destas pginas, o Universo torna-
se luminoso como um horizonte donde vai despontar o Sol. Ela pressente, portanto, e ela
espera" (O meio divino, p.13?).
Teilhard advoga que o progresso do Universo e do homem no uma concorrncia a Deus
e muito menos um desperdcio das energias que lhe devemos. "Quanto mais o homem for gran-
de, tanto mais a humanidade ser unida, consciente e senhora de sua fora; quanto mais tambm
a criao for bela, tanto mais a adorao ser perfeita, tanto mais o Cristo encontrar, para exten-
ses msticas, um corpo digno de ressurreio" (O meio divino, p. 137,138). E sobre o dilema
quanto tentao de temer o mundo, por ser grande demais, ou ser por ele seduzido, por ser belo
demais, Teilhard responde:
"A terra pode bem, desta vez, agarrar-me com seus braos gigantes. Pode encher-me de
sua vida ou retornar-me em sua poeira. Pode enfeitar-se aos meus olhos de todos os
encantos, de todos os horrores, de todos os mistrios. Pode inebriar-me com seu perfu-
me de tangibilidade e de unidade. Pode lanar-me dcjoelhos na esfera do que amadurece
em seu seio.
Seus sortilgios no poderiam mais prejudicar-me, desde que ela se tornou para mim, para
alm de si mesma, o corpo daquele que e daquele que v e m ~ "O Meio Divino" (O meio
divino, p, 138).
E, para citar mais uma vez o interessante trabalho de Lucien Podeur, eis o que ele diz ao
encerrar seu estudo sobre o Meio Divino: "Est, pois, realizada a inteno de Teilhard. Em um
mundo tomado novamente meio divino, no qual a ao unificadora de Deus se manifesta por loda
a parte, o homem que cr reencontra um sentido para a sua f e um fim para o seu agir" (p. 98).
Vimos que no incio de Ofenmeno hlllnano Teilhard aponta seu objetivo e seu mtodo de
trabalho. No final do livro, ele reconsidera o leitor e resume ajornada percorrida:
"(oo.) Entre os que tiverem tentado ler at o fim estas pginas, muitos fecharo o livro in-
satisfeitos e perplexos. perguntando-se se os levei a passear pelos fatos, pela metafsica,
ou pelo sonho.
Mas tero compreendido bem os que hesitaram assim as condies salutarmente rigorosas
que a coerncia do Universo, por todos agora admitida, impe nossa ra7.o'?
Uma mancha que aparece sobre uma pelcula. Um e1etroscpio que se descarrega in-
devidamente. o bastante para que a Fsica se veja forada a aceitar no {ltomo poderes
285
fantsticos. Igualmente o homem, se tentarmos enquadr-lo totalmente, corpo e alma,
no experimental, obrigu-nos u reajustar inteiramente, sua medida, as eamadas do
Tempo e do Espao.
Para dar um lugar ao Pensamento do Mundo, precisei interrogar a Matria; imaginar um
energtico Esprito; conceber, na dirco oposta da Entropia, uma Ncognese ascenden-
te; dar um sentido, lima flecha e pontos crticos evoluo; fazer que todas se intlitam
finalmente em Algum"(EH., p. 327).
E, com n humildade prpria de um cientista que fala sempre a lingungem das hiptescs,
Teilhard confessa: "Nessa reordenao de valores, posse ter me enganado em muitos pontos. Que
outros procurem fazer melhor. Tudo o que cu queria era fazer sentir, ao mesmo tempo que a rc-
alidade, tambm a dificuldade e a urgncia do problema, a ordem da grandeza e a forma s quais
pode escapar a soluo" (EH., p. 327).
A obra de Tcilhard de Chardin, como dissemos no incio desta exposio, tem encontrado
defensores ardorosos e crticos que vo da fria anlise acusao apaixonada. Uma viso pano-
rmica do valioso trabalho de Hubert Cuypers - Tei/hard, pr ou contra? - mostra dezenas de
vozes de ambos os lados.
Do ponto de vista cientfico, a crtica mais severa a que lhe foi feita por Jacques Monod,
em O acaso e a necessidade. Como sugere Lucien Podeur, esse crtica prende-se a trs aspectos
bsicos: a vida, a evoluo e a finalidade ou teleonomia.
Segundo Monod, no existe matria viva no sentido de uma substncia particular dotada
de propriedades especiais. O que existe so organismos vivos. A vida, portanto, um efeito da
estrutura e complexidnde da matria, e s aparece num sistema organizado, e no corno diferen-
tes nveis de conscincia, como querTeilhnrd de Chardin.
Dessa posio de Monod tiram-se duas conseqncias: 1) no se pode colocar antes da vici<1
um pr-vida, como o faz Teilhard. Se a complexidade que torna possvel a vida, o elementar no
pode ser "vivo" e 2) se a vida simplesmente o funcionamento de mecanismos, no h neces-
sidndes de forns vitais pnra explic-Ia. O organismo, argumenta Monod, uma usina complica-
da. Tudo o que se precisa descobrir o arranjo dessa usina. Portanto, o vitalismo, em qualquer
de suas modalidades, totalmente descartado.
Quanto evoluo, Teilhard com suas noes de "dentro das coisas" e de "energia vital"
adota o princpio defendido por Lamarck, de que no ser vivo existe uma tendncia ao aperfeio-
amento e que, por fora dessa tendncia, a evoluo se dnrin mesmo independentemente do meio.
Como vimos antes, para Teilhard essn fora evolutiva de natureza psquica. Para Monud, a
contdrio, uma das caractersticas do ser vi vo a invnriflllcia, ou seja, a capacidade de reproduzir
uma estrutura idntica a si mesma. Diz ele que o ser vivo n mquina que se reproduz. oADN'
que permite essa invarincia e assegura a conservao praticamente integrnl da "infonnafJo" de
um individuo ao outro. Criticando igualmente a evoluo criativa de Bergson, Monod diz:
. ADN - cido desoxirribonuclico a molcula que contm as informaes genticas do ser humano (:'-i.
do A.)
286
"Mas onde Brgson via a prova mais manifesta de que "princpio da vida" a pr-
pria evoluo, a biologia moderna, ao contrrio, reconhece que todas as proprieda-
des dos seres vivos repousam sobre um mecanismo fundamental de cOllsen1ao //10-
leelllar. Para a teoria moderna, a evoluZio de forma afgllma (j lima propriedade dos
seres vivos, pois ela tem a sua raiz nilS imperfeies mesmas do mecanismo conser-
vador que constitui o nico privilgio deles. Por conseguinte, devemos dizer que a
mesma fonte de perturbaes de "rudo", que num sistema no-vivo, isto , no rc-
plicativo, aboliria pouco a pouco toda a estrutura, est na origem da evoluuo nu
biosfera, e d a cnhecer sua total liberdade criadora graas a esse conservatrio do
acaso, surdo ao rudo tanto quanto musica; a estrutura replicativa do DNA"' (O
acaso e a necessidade, p, 133),
Quanto finalidade ou leleonomia, Monod no a nega, mas lhe d outra interpretao.
"A objetividade, porm, obriga-nos a reconhecer o carter teleonmico dos seres vivos, a
admitir que. em suas estruturas e perfomances. eles realizam e perseguem um projeto" (O acasu
e a necessidade, p, 32). Mas, advoga Monod, a nica hiptese aceitvel aos olhos da cincia
moderna a de que a invarincia precede, necessariamente, a teleonomia, "Ou, para ser mais
explcito. a idia darwiniana de que a apario, a evoluo. o refinamento progressivo de es-
truturas cada vez mais intensamente teleonmicas so devidas a perturbaes que ocorrem
numa estrutura j possuindo a propriedade da invarincia, capaz portanto de 'conservar o
acaso' e, por a, de submeter seus efeitos ao jogo de seleo natural" (O acaso e a necessida-
de, p. 35), A teleonomia, portanto, o resultado de mecanismos cegos, De acordo com Monod,
a seqncia sen esta: invarincia. perturbaes ao acaso, conservao das perturbaes,
seleo de melhores "programas" e teleonomia. No a finalidade que guia a evoluo: ela
possvel graas aos erros de retransmisso. Como se pode ver, a teoria de Monod representa
o plo oposto do ensino de Teilhard de Chardin". "Jacques Monod tira as conseqncias de
suas teses fazendo do vivo em geral e do homem em particular, produtos do acaso e da neces-
sidade" (Lucien Podeur, 1977, p. 105).
Monod resume sua crtica a Teilhard numa pgina cheia de conhecimento e acentuado tom
de ironia:
"A filosofia biolgicu de Teilhard de Chardin no mereceria que nos detssemos (sic) nela,
no fosse o surpreendente sucesso que encontrou at nos meios cientficos. Sucesso que
lestemunha a angstia, a necessidade de reatar i.: aliana, Com efeito, Teilhard a reatu sem
d c ~ v i o s , Sua filosofia. como a de Bergson. est inteiramente fundada num postulado evo-
lucionista inicial. Contrariamente a Bergson, porm, admite que a fora evolutiva opera no
universo inteiro. das partculas elementures s galxias: nua h matria "inerte" e, portan-
to, nenhuma distino de essncia entre a matria e a vida. O desejo de apresentar essa
concepo como "cientfica" conduz Tcilhard a fund-Ia num,l definio nova de energia.
Esta de algum modo se distribuiria segundo dois vetores, dos quais um seria (supondo) a
energia "comum". ao passo que o outro corresponderia fora de ascendncia evolutiva.
A biosfera c o homem so os produlos aluais dessa ascendncia ao longo do vetor espiri-
tual da energia, Essa evoluo deve continuar at que toda energia esteja concentrada segundo
essc vetor: o ponto (MEGA), "Ainda que a lgica de Teilhard seja incerta e seu estilo
laborioso, alguns, mesmo no aceitando inteiramente sua ideologia, nela reconhecem uma
certa grandeza potica, De minha parte, fico chocado com a carncia de rigor e austeri-
dade intelectual dessa filosotia. Nela vejo sobretudo uma sistemtica complacncia sem que-
287
rer conciliar, transigir a todo preo. Talvez, no final das contas, Teilhard no tivesse culpa
de ser membro daquela ordem cujo laxismo teolgico Pascal, trs sculos antes, atacava"
(O acaso e a necessidade, p. 43).
Quanto a crtica teolgica, comearemos com a posio da igreja Catlica, conforme docu-
mento do Santo Ofcio. A narrativa de Jos Luiz Arcanjo, em sua introduo ao Fenmeno
humano:
Em novembro Oll dezembro de 1957, um decreto do Santo Ofcio decide que os livros de
Teilhard de Chardin sejam tirados das bibliotecas dos seminrios e instituies religiosas. Seus
livros no podem ser vendidos cm livrarias catlicas e no devem ser traduzidos em outras ln-
guas. Esse decreto era enviado a todos os bispos em forma de circular. Como medida disciplinar,
entretanto, foi pouco obedecido, de tal forma que, cinco anos depois, outro decreto baixado.
Este novo decreto o Monitum ("Advertncia" e no "Condenao"), publicado em latim naAcla
aposfolicae sedis c difundido pelo L'Observalore Romano, de IOde julho de 1962. Eis o texto:
"Esto sendo divulgadas, mesmo publicadas depois da morte do autor, as obras do Padre
Teilhard de Chardin, que i.\Jcanaramsucesso considervel. Pondo de parte o que diz res-
peito s cincias positivas, bustante evidente que em matria filosfica e teolgica. essas
obras so fartas cm tais ambigidades e at em graves erros que ofendem a doutrina cat-
lica. E por isso os eminentssimos e reverendssimos padres da Suprema Congregao do
Santo Ofcio cxortam todos os Ordinrios, os superiores dos Institutos Religiosos, os
superiores dos Seminrios c os reitores das Universidades, para que protejam os espritos.
principalmente os dos jovens, contra os perigos das obras de Teilhard de Chardin e de seus
discpulos" (F.H. p. la).
Essa posio da Igreja foi interpretada de diferentes ngulos, de tal sorte que podemos dizer
que hoje os escritos de Teilhard so livremente estudados pela cristandade catlica.
Segundo Battista Mondin, o artigo que comenta o Monitum apresenta um defeito fundamen-
tal e erros derivados. No primeiro caso, diz-se que Tcilhard freqentcmente realiza uma transpo-
sio indbita para O plano metafsico e teolgico dos termos e conceitos de sua teoria evoluci-
onista, e essa transposio o leva a ambigidades conceituais. Quanto aos erros doutrinrios,
so apontados, dentre outros, os seguintes: a) a criao considerada como necessria; b) a
transcendncia divina no suficientemente clara; c) a expresso do sobrenatural inadequa-
da, visto que o autor coloca no mesmo plano de evoluo dos mistrios fundamentais do cris-
tianismo: a criao, a encarnao, a redeno; d) o autor no salvaguarda a gratuidade da ordem
sobrenatural; e) no reconhece os limites entre matria e esprito, e f) nega a transmisso here-
ditria do pecado original. E, concordando com as falhas indicadas, Mondin conclui que, em
termos de teologia dogmtica, o sistema de Teilhard inaceitvel, porque seus fundamentos so
incapazes de sustentar algumas das verdades bsicas da f crist, e acrescenta:
"Portanto, sustento que. no terreno ideolgico, no se pode dar de sua obra nada alm de um
juzo substaneialmcnte negativo. E por isso no tanto porque oquadro que ele nos oferece no
abarque, a no scr uma parte mnima do depsito da Revelao, mas sim porque as premis-
sas filosficas sobre as quais foi construdo, parecem comportar a excluso necessria de
algumas partes essenciais de tal depsito. Com efeito, no por acaso que verdades como a
288
criao, o pecado original, a graa sobrenatural, a Trindade e a encarnao no tenham en-
contrado expresso no sistema teilhardiano. Isso ocorreu porque as bases filosficas de tal sis-
tcma impediram que o autor as levasse cm considerao: a moldura filosfica evolucionista,
em que Teilhard inseriu a mensagem crist, impediu-lhe de dar expresso grutuidade da graa,
liberdade do pecado. transcendncia de Deus e imortalidade da alma" (p. 65).
Mas o trabalho de Teilhard tambm avaliado positivamente por mui los aulores. Na intro-
duo verso inglesa de Ofenmeno humano, Sir Julian Huxley diz que se trata de uma obra
notvel escrita por um notvel ser humano.
"Em Ofenmcno humano o autor realiza a trplice sntese - do mundo fsico e material com
o mundo da mente e do esprito: do pU.'isado com o futuro, e da variedade eom a unidade,
do mltiplo com o uno. Ele realizou isso examinando cada tpico de sua investigao Juh
~ p c c i e evolutionis, com referncia. a seu desenvolvimento no tempo e sua posio evoluti-
va. Por outro lado, ele capaz de visualizar o todo da realidade cognoscvef no como me-
canismo esttico mais como processo" (The phenomenon of man, p. II).
Philips Hefner, em seu livro The promisse ofTeilhard, indica algumas das implicaes po-
sitivas do seu pensamento, dentre os quais salientamos as seguintes:
Sua viso profticade que a relao entre o coletivo e o individual importante para o futuro do
homem do sculo XX. Atenso entre os dois deve continuar a existir, pois ambos so necessrios.
Existe em Teilhard uma preocupao ecolgica. Todo o seu pensamento penneado da cons-
cincia de que o homem vive em unidade e dependncia dos sistemas naturais que o cercam.
Teilhard nos ensina que a investigao intelectual deveincluir compromisso moral.
No exerccio da f crist, o amor a Deus e ao prximo se realiza aqui na Terra. Deus est
presente no processo de evoluo e Cristo est no centro do movimento, que nele alcanar seu
ponto final.
Finalmente, a obra de Teilhard contribui para aproximar o cristo e o cientista. Ele desafiou
o cientista a considerar aquilo a que chamou de "o fenmeno cristo".
Para concluir essa viso panormica do pensamento antropolgico de Teilhard de Chardin,
apresentaremos o resumo feito por Hubert Cuypers, que o reduz a 12 proposies:
1.0 Universo constitui um nico todo coerente em evoluo.
2.0 Universo proveio de uma nica e mesma energia de natureza psquica ou espiritual.
3.Essa energia primitiva apresenta um carter ambivalente (dupla personalidade): a energia
radial, correspondente ao aspecto psquico dos elementos.
4.Dessa ambivalncia da energia primeira resulta que toda matria portadora de conscin-
cia ou psiquismo.
5.Matria e conscincia evoluem seguindo a lei de Complexidade-Conscincia.
6.No nvel da humanidade, a Conscincia refletida assume a marcha da evoluo e realiza a
Noosfera por cima da Biosfera.
289
7.0 movimento convergente da humanidade acompanhado de uma socializao ao mes-
mo tempo que de uma personalizao dos indivduos.
R.O movimento convergente da humanidade se baseia na Natureza Amorizanle da energia
primeira.
9.A convergncia na amorizao realiza-se sob a influncia de um Plo de Atrao Univer-
sal, que se acha colocado no terreno da evoluo, seu ativador: o ponto culminante mega.
IO.Este ponto mega corresponde conscincia suprema, transcendente e soberanamente
personalizado: Deus, o Amor Absoluto.
II.Na evoluo, Deus incorporou-se na pessoa de Cristo: este o verdadeiro dinamizador
da evoluo, em vista da cristificao do universo.
12.Toda a evoluo tem por fim ltimo a constituio do corpo mstico de Cristo. Cristo
histrico e pessoal, unido ao corpo mstico (a humanidade unida em Cristo), realiza o Cristo
universal e total (Teilhard, pr ou contra, p. 60,63).
4.4.4 O pensamento antropolgico de Martin Buber
Martin Buber um filsoFo judeu-alemo que exerceu grande influncia sobre o pensamen-
to contemporneo. Filsofo religioso, tradutor c intrprete da Bblia, tornou-se modelo de estilo
da prosa alem. Foi uma das vozes mais veemente contra o nazismo e pioneiro da causa sionista,
que resultou no estabelecimento do Estado de Israel.
A filosofia de Buber centralizada na idia do encontro ou do dilogo do homem com ou-
tros seres, particularmente exemplificada na relao com outros homens e, em ltima anlise,
repousando sobre a idia da relao com Deus, como mostra sua obra-prima Eu e tu, fome p r i l l ~
cipal do seu pensamento antropolgico.
Por que incluir um filsofo judeu num estudo que pretende ser urna perspectiva crist do
homem? que Buber o filsofo do dilogo, incluindo o encontro entre ojudasmo e o cristia-
nismo, como revela seu livro Dois tipos def, que tem como subttulo "Um estudo da interpre-
ta[io entre judasmo e cristianismo". Alm disso, nossa proposta, como foi dito na introduo,
no se limita ao cristianismo: tem escopo geral e tenta abranger o pensamento antropolgico em
diferentes pocas, independentemente da colorao religiosa ou da corrente filosfica. Leve-se
tambm em conta o fato de que o estudo do homem um tema to vasto que no h hiptese de
li mit-Io a uma nica viso ou perspecti va. Finalmente, justifica-se a incluso de Martin Buber
nesse estudo, por causa de sua notvel influncia sobre o pensamento contemporneo em v ~
rios ramos do saber, como filosofia, teologia, sociologia e psicoterapia.
Martin Buber nasceu em oito de fevereiro de 1878, em Viena, na ustria. Quando tinha apenas
trs anos de idade, sua me abandonou a famlia, e ele foi morar com o avpatemo, Salom5.o Bubcr,
que morava em Lemberg, na Ucrnia.
Salomo Buber era um rico filantropo que dedicou seu talento a uma edio crtica do Mi-
drashim, uma parte no legalista da tradio rabnlca. Interessava-se por lingUstica e era ver-
sado em grego e em hebraico. Sua esposa Adeje era mais um produto tpico do sculo XIX c re-
fletia mais do esprito do Iluminismo que afetou os judeus da Europa Oriental. O jovem Martin
Buber foi influenciado pelos avs, mas se interessava mais pelos poemas de Shiller do que pejo
290
Talmude. Sua tendncia para a cultura geral foi robustecida por seus estudos de nvel mdio,
onde adquiriu excelente base nos clssicos. Ainda na adolescncia, Martin Buber abandona
as prticas religiosas do judasmo tradicional.
Aos 14 anos de idade, Buber volta a morar com o pai na Polnia. Terminados os estudos
secundrios, entra para a Universidade de Viena, onde faz o curso de Filosofia e Histria da Arte.
Depois, vai para a Universidade de Berlim, onde teve o ensejo de ser aluno de dois grandes
mestres: Dilthey e Simmel. Em 1904, recebeu ttulo de Doutor em Filosofia, com uma tese sobre
o conceito de indivduo no pensamento de Nicolau de Cusa e de Jac Boehme.
Alm da inOuncia pessoal de professores como Dilthey e Simmel, ainda em Berlim Buber
influenciado peja "Neue Gemeinschaft", associao liberal de jovens que desejavam viver
intensamente a humanidade do homem.
A convite de Theodor Herzel, Buber toma-se editor do semanrio sionista O mune/o, e foi
o primeiro secretrio do movimento sionista. Logo, porm, rompeu com Herzel por discordar de
sua orientao poltica. Em sua viso proftica, Buber queria incluir os palestinos na soluo do
problema do Estado de Israel. Um olhar retrospectivo mostra que Buber estava certo, mas a
estupidez humana mais uma vez triunfou wbre a razo, resultando numa guerra sem fim, que tem
ceifado milhares e milhares de vidas humanas.
Em 1923, Martin Bubertorna-se professor de Histria das Religies e tica Judaica na Uni-
versidade de Frankfurt. Em 1938, destitudo da ctedra pelo nazismo, e, nesse mesmo ano, aceita
o convite da Universidade Hebraica de Jeruralm para ensinar Filosofia Social, cargo que exer-
ceu com invulgar competncia at sua morte, ocorrida em 13 dejunho de 1965. Uma organizao
de estudantes rabes colocou uma coroa de llores sobre seu tmulo, em reconhecimento pelo que
fez para promover a paz entre judeus e palestinos.
Martin Buber escreveu muito, mas uma viso panormica de seus livros mostra que ele no
se afastou do tema central do seu pensamento. A ttulo de ilustrao, mencionaremos algumas
das sas obras mais conhecidas. Com exceo dos ttulos existentes em portugus, as obras de
Martin Buber, citadas neste trabalho, so em ingls, pois no tivemos acesso aos ttulos origi-
nais, em alemo e hebraico.
Histria do rabino (1927). Representa uma tentativa de difuso do hassidismo, no qual
Buber via a cura para os males do judasmo e para toda a humanidade, numa era de alienao que
abalava as trs relaes humanas vitais: entre o homem e Deus, entre o homem e o homem, e entre
o homem e a natureza. Estas relaes sero estruturadas quando o homem comear a encontrar
o outro como pessoa, nos trs nveis: divino, humano e natural.
Paths in utopia (1949). Nesta obra Buber fala sobre o Kibbutz como socialismo utpico que
funcionou. Faz, entretanto, restries ao sistema. Sua crtica principal prende-se ao fato de os
membros do Kibbutz descartarem a relao entre o homem e Deus, quer negando a existncia de
uma contrapartida divina, quer duvidando de sua eficcia. Na rea interpessoal, diz ele, cum-
prem a ordem divina de construir uma comunidade justa, enquanto que, ao mesmo tempo, negam
a origem divina do imperativo implcito.
291
Daniel (1913). Contm cinco dilogos sobre duas atitudes bsicas do homem perante a
vida: orientao e realizao. Orientao a atitude pela qual o homem aceita o mundo como
estado de coisas dirigido por leis compreensveis ou racionais. uma atitude receptiva, ana-
ltica e sistcmatizante. Realizao, por outro lado, uma atitude criativa e participativa, que
realiza as possibilidades das coisas, experimentando, atravs da realidade plena de cada um,
a plena realidade do mundo. A realizao opera dentro de um horizonte de possibilidades.
Two types (1950). O autor discute aqui dois tipos de religio, de acordo com sua
concepo de Deus. O primeiro tipo religioso designado pelo termo hebraico enurna, significa
confiana mtua entre Deus e o homem, no tipo de relao Eu - Tu. O outro tipo designado pelo
termo grego pistis, significa a crena da factual idade de eventos cruciais na histria da salvao,
como o caso tpico das afirmaes de Paulo sobre a vida, a morte e a ressurreio de Jesus Cris-
to. Para Buber, o judasmo o exemplo clssico de enuma, e o cristianismo de pistis, apesar de
haver bastante pistis no judasmo histrico e bastante enuma no cristianismo.
Eu e tu (1923). Este , sem dvida, o livro mais importante de Martin Buber. O articulista
da Enciclopdia Britnica, que escreveu o artigo sobre o Buber, resume o contedo deste livro
ao seguinte: Deus, o grande Tu, torna possvel a relao Eu - Tu entre o homem e os outros
seres. A eventualidade dessa relao depende dos nveis do ser: quase nula nos nveis inor-
gnicos e vegetais, rara ao nvel animal, mas sempre possvel e muitas vezes real entre os seres
humanos. Uma verdadeira relao com Deus sempre do tipo Eu Tu. O homem pode encon-
trar-se com Deus e a ele se dirigir, mas no pode express-lo corno se fosse simples objeto do
pensamento.
Entre os seres humanos, a relao Eu - Tu, em que ambas as partes entram na plenitude
do seu ser- corno caso de um grande amor em seus momentos mais altos ou numa amizade ideal
uma exceo. Geralmente entramos numa relao no com a plenitude de nosso ser, mas
apenas com uma frao dela. Esta a relao Eu -Isso, como no caso da investigao intelec-
tual, em que outros seres so reduzidos a meros objetos de pensamento, ou cm relaes so-
ciais onde as pessoas so tratadas como instrumentos ou convenincias. Essa forma de rela-
o permite a criao da cincia pura e aplicada, bem como a manipulao do homem pelo
homem. O conceito tico de Buber quanto a uma linha de demarcao, que deve ser continu-
amente traada entre o bem mximo que se pode fazer numa situao concreta e o mal mnimo
que ela permite, exige uma relao Eu Tu sempre que possvel, e fixa uma relao Eu- Isso
sempre que necessrio.
Com referncia a Deus, qualquer tipo de relao Eu - Isso deve ser evitado, seja no plano
terico, por torn-lo objeto de dogmas, quer jurdico, por torn-lo legislador de regras fixas, ou
organizacional, por confin-lo a igrejas, mosteiros ou sinagogas.
Betweeen mall and man (1947). Neste livro, contendo cinco ensaios, Buber de algum modo
complementa e aplica o que havia dito cm Eu e tu, atualizando o seu contedo. O mesmo pode
dizer de do dilogo e do dialgieo, lanado no Brasil pela Editora Perspectiva (1982). H,
naturalmente, muitas outras obras importantes de Buber, como, por exemplo, Eclipse of God
(1952), Moses (1946), Pointing lhe way (1957) e The prophetic faith (1949).
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Afonte secundria mais autorizada sobre Martin Buber, pelo menos na lngua inglesa, , tal-
vez, Maurice Friedman: Martin Suba slife and works (trs volumes), da qual Martin Bubo; the
life ofdialogue (1960) uma sntese. Ronald G. Smith, tradutor de !eh und du para o ingls, produ-
ziu um pequeno mais interessante texto sobre Buber na srie "Makers ofconlemporary theology".
A viso antropolgica de Martin Buber sofreu naturalmente a influncia de outros filso-
fos e pensadores. Em seu livro Belween man and man, quando trata da questo "o que o
homem?" revela amplo conhecimento da histria da filosofia e deixa transparecer a influncia de
alguns filsofos sobre o seu prprio pensamento. Dentre esses filsofos salientam-se Kant,
Feuerbach e Nietzsche.
Kant prope a mais ampla tarefa para a antropologia filosfica. Para ele, a filosofia in sensu
csmico o conhecimento dos objetivos supremos da razo humana ou o conhecimento do mais
elevado princpio do uso de nossa razo. Neste sentido universal, como tivemos oportunidade
de indicar em outro contexto deste livro, a filosofia lida com quatro questes fundamentais: 1) o
que posso conhecer (epistemologia); 2) o que devo fazer (tica); 3) que posso esperar (religio);
e4) o que o homem? (antropologia). Finalmente, tudo na filosofia reduz-se antropologia, pois
as trs primeiras questes dependem da ltima.
Essa formulao repete as trs questes das quais Kant diz na Crtica da razo pura, sob
o ttulo "Do ideal do bem supremo", que tudo o que interessa razo, tanto do ponto de vista
terico como do prtico, neles se resumem. Mas aqui ele liga as trs primeiras ltima questo
e a relaciona com a antropologia, que seria a cincia filosfica por excelncia.
Note-se, porm, observa Buber, que Kant no atinge a exigncia do que ele diz ser uma
antropologia filosfica. Em seus escritos e conferncias ele apresenta algo diferente - uma abun-
dncia de valiosas observaes para o conhecimento do homem, como, por exemplo, o que diz
sobre o egosmo, a honestidade e a mentira, fantasias, sonhos, doena mental, bom-humor etc.
Mas a questo sobre o que o homem no levantada nos escritos de Kant, e os problemas
bsicos envolvidos na questo no so tratados. Portanto, conclui Buber, o homem, como um
todo, no entra na antropologia de Kant. Mas, apesar de Kant ainda se ligar a uma cincia do
homem nos moldes do pensamento dos sculos XVlI e XVIII, ele nos deixou um legado que no
pode ser ignorado.
Buberdeve a Kant a soluo do problema do tempo e do espao, bem como a compreenso
de que, no plano moral, no devemos tratar nosso semelhante como meio, mas como fim em si
mesmo.
Quanto ao problema do tempo e do espao, Buber descreve a experincia nos termos seguin-
tes: "Mais ou menos aos 14 anos de idade, comeou a se preocupar com o problema de que Pascal
j havia se ocupado. Procurou imaginar uma margem ou ausncia de uma margem do espao, e
o tempo com um comeo e um fim ou um tempo sem comeo e sem fim, e ambos eram igualmente
impossveis. No Prolegmeno a toda metafsicafutura, Buber descobriu que tempo e espao so
apenas as formas atravs das quais efetuamos a percepo das coisas e que em nada afetam o
seu ser. Tempo e espao esto ligados aos nossos sentidos e no natureza das coisas. Diz ele,
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ento: "Aprendi que o ser em si mesmo est alm da finitude ou da infinitude do tempo e do
espao, visto que ele apenas nos aparece no espao e no tempo, mas ele no entra nessa apa-
recimento. Comecei ento a compreender a existncia da eternidade como algo diferente do
infinito, da mesma forma como diferente do finito, e a possibilidade de conexo entre mim,
como homem, e o eterno" (BetH-'een mun and man, p. 136).
Quanto a Feuerbach, Buber argumenta que para compreender sua oposio a Hegel e sua
significao para a antropologia filosfica necessrio formular a questo fundamental: onde
comea a filosofia?
Kant, em oposio ao racionalismo, e baseado em Hume, estabeleceu a epistemologia como
ponto de partida da filosofia e mostrou que o problema filosfico por excelncia o conhecer e sua
possibilidade. Esse problema, como vimos, levou Kant questo antropolgica - que tipo de ser
o homem, que conhece dessa maneira? Hegel, por sua vez, alega que no deve haver nenhum
objeto imediato como princpio da filosofia, pois imediao , por natureza, oposta ao pensamento
filosfico. Em outras palavras, a filosofia no comea, como em Kant e em Descartes, com a situ-
ao do homem que filosofa, mas deve preced-la. OPuro Ser o princpio da filosofia. Ora, o Puro
Ser pura abstrao. Com base nesse raciocnio, Hegel colocao desenvolvimento da razo universal
como objeto da filosofia, ao invs da cognio humana, como queria Kant.
Este o ponto de ataque de Feuerbach ao idealismo hegeliano. Arazo universal, argumen-
ta ele, apenas um novo conceito para Deus. Ora, assim como a teologia, quando diz "Deus",
apenas transfere a essncia humana da terra para o cu, assim tambm a metafsica, quando diz
"razo universal", apenas transfere a essncia humana da existncia concreta para a existncia
abstrata.
No seu manifesto filosfico Princpio dafilosofla do futuro (1943), Feuerbach tem como
princpio no o absoluto, isto , o abstrato, o esprito, em suma, no a razo in mas o
homem real, o ser total. Ao contrrio de Kant, Feuerbach quis fazer de todo o ser, e no apenas
da cognio humana, o princpio do filosofar. Ele diz que a nova filosofia do futuro torna o
mem o objeto exclusivo e universal da filosofia, e, portanto, faz da antropologia a cincia univer-
sal. Buber sugere que Hegel, na posio que atribui ao homem, segue a nan'ativa da criao no
primeiro captulo de Gnesis - a criao da natureza onde o homem criado por ltimo e lhe dado
um lugar no cosmos, mas de tal modo que a criao no apenas terminada mas completada em
sua significao agora que a "imagem de Deus" apareceu. Por outro lado, Feuerbach segue a
narrati va da criao encontrada no segundo captulo de Gnesis - a criao da histria onde no
existe mundo seno o do homem; o homem no seu centro, dando seus verdadeiros nomes aos
seres vivos. Nunca se precisou tanto de uma antropologia assim, exclama Martin Buber.
Acontece, porm, que o postulado de Feuerbach no vai alm da quarta questo de Kant.
Mais do que isso, em certo sentido, podemos dizer que est mesmo aqum de Kant, pois Feuer-
bach no inclui sequer a questo "o que o homem?". Na realidade, sua exigncia significa
a renncia da questo. Sua soluo antropolgica do ser uma reduo a um homem no-pro-
blemtico. Mas o homem real, o homem que enfrenta um ser que no humano, e freqente-
mente dominado pelo destino inexorvel, e ainda assim ousa conhecer este ser e este destino,
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no um ser no-problemtico; pelo contrrio, ele o princpio de tudo que problemtico.
No possvel urna antropologia filosfica que no comece com o problema antropolgico.
Outra restrio que Buber faz ao pensamento antropolgico de Feuerbach o seguinte. Por
homem, a quem considera o mais elevado objeto da filosofia, Feuerbach no significa o homem
como indivduo. mas o homem com o homem, ou seja. a conexo Eu e Tu. Ele diz que o homem
individual por si mesmo no tem o ser do homem em si mesmo, quer como ser moral quer como
ser pensante. O ser do homem, segundo Feuerbach. est contido na comunidade, na unidade do
homem com o homem - uma unidade que repousa. entretanto, somente na realidade da diferen-
a entre o Eu e o Tu.
Em outras palavras. Feuerbach. indo alm de Marx, introduziu a descoberta do Tu, que foi
chamada de "revoluo copernicana" no pensamento moderno. Esse acontecimento to rico
em suas conseqncias como a descoberta idealista do Eu, e capaz de conduzir o pensamento
europeu a um novo comeo. indo alm da contribuio cartesiana filosofia moderna. Buber
conclui: "Eu mesmo, em minha juventude, recebi decisivo impulso de Fcurbach" (Between nzOll
and man, p. 148).
Outro filsofo que inDuencioll o pensamento antropolgico de Martin Buber foi Friedrich
Nietzsche. Para ele. Nietzsche traz o homem para o centro de seu pensamento sobre o universo,
no como em Feuerbach, um homem sem ambigidade, mas o homem como ser problemtico,
dando assim maior fora questo antropolgica.
Aproblemtica do homem, diz Buber, o grande tema do pensamento de Nietzsche. Em seu
estudo, sobre Schopenhauer como educador (1874), ele faz a seguinte pergunta: "Como pode
o homem conhecer-se'?", e acrescenta: "Ele algo obscuro e velado". Dez anos mais tarde, Ni-
etzsche refere-se ao homem como o "animal que ainda no se estabeleceu ou definiu". Com isto
ele quis dizer que o homem no um produto terminado, mas est apenas comeando. Se con-
siderarmos o homem como algo terminado, ele seria a suprema aberrao da natureza e uma
autocontradio. O homem apenas o embrio do homem do futuro. O paradoxo da situao
consiste no fato de que atingir esse homem real futuro no nada certo; o homem presente. o
homem de transio. deve criar-se a si mesmo do material que . O homem um ser plstico. do
qual se pode modelar qualquer coisa. Sua existncia na Terra no tem objetivo. O homem sofre,
mas no o sofrimento em si que o seu problema, mas o fato de no haver resposta a seu grito:
"Qual o propsito desse sofrimento?" Para Nietzsche, o ideal asctico do cristianismo procura
livrar O homem do sofrimento, mas somente agrava a situao, levando-o ao nada. Asoluo est
na prpria vida concebida como "desejo de poder".
No foi, entretanto, um filsofo em particular que exerceu maior influncia sobre o pensa-
mento antropolgico de Manin Buber. Essa influncia veio do hassidismo, movimento pietista,
ocorrido no seio do judasmo. comeado no sculo XVIII, na Polnia. O articulista da Enciclo-
pdia brasileira mrito registra:
"O hassidismo tornou-se expresso tpica do misticismo judaico de seu tempo: no se
chocou com as doutrinas c prticas essenciais do judasmo e procurou dar-lhes novo e maior
contedo emocional. Opondo-se rigidez, ao dogmatismo, s formas desumanizadas da
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religio, afirmou que, sendo Deus onipotcnte, tanto pode ser servido nas pequenas coisas
como nas grandes, e que mais bem servido atravs da a1cgria que atravs da tristeza,
quc h uma parcela de bondade cm cada homcm e que ningum foi to longe no caminho
do pecado que no possa ser redimido. Preconizou, particularmente, a orao emocional,
cujo objetivo era alcanar uma verdadeira comunho espiritual com Deus. O movimento
iniciou-se no sculo XVIII e, em pouco tempo, alcanava ampla repercusso entre as gran-
des massas judaicas desiludidas com falsos messias que dc vcz cm quando apareciam e
com o legalismo rido das escolas rabnicas. No perodo de mximo desenvolvimento do
hassidismo, cerca da metade da populao da Europa havia aderido ao movimento. To-
davia aps a morte do seu fundador, seus adeptos constituram grupos separados, cada
um sob a chefia de um tzdik, ou santo homcm. A rivalidade entre esses diversos grupos
resultou na corrupo da doutrina do amor divino c da camaradagem entre os homens,
frisando-se cada vez mais o papel decisivo do chefe do grupo, o que resultou no enfraque-
cimento gradual do movimento at sua completa extino. No entanto, o hassidismo
estimulou as foras criadoras das populaes judaicas, refletindo-se cm seu folclore, no
pensamento religioso c na literatura" (Enciclopdia brasileira mrito, VaI. 10, p. 419).
Alm de sua filosofia do dilogo, Buber tornou-se conhecido por sua tentativa de tornar o
hassidismo parte da cultura ocidental alm das fronteiras do judasmo. Em seu livro Meu cami-
nho para o hassidismo, ele conta sua peregrinao espiritual e intelectual. Para conhecer melhor
sobre o hassidismo, ele passou cinco anos numa espcie de retiro espiritual, em meditao, e
emergiu dessa experincia como um novo homem, um novo Martin Buber.
Os pontos centrais da doutrina hassdica, quase todos refletidos na filosofia de Buber,
podem ser resumidos nos seguintes: nfase sobre a piedade e o amor de Deus nos moldes dos
Profetas e dos Salmos, pois o hassidismo no valoriza o contedo legalista do Antigo Testa-
mento, que a Bblia dos judeus. nfase sobre a celebrao da vida, em oposio aos concei-
tos ascticos que do vida um carter negativo. A propsito dessa atitude afirmativa peran-
te a existncia, recomendamos a leitura do livro de Harvey Cox: Afesta dos folies, que mostra
como o cristianismo histrico perdeu o senso de alegria perante a vida, por concepes estra-
nhas sua proposta original. O hassidismo ensina que no h diferena entre o profano e o
sagrado, e que no se pode separar a vida em Deus da vida no mundo. Eis o que diz Buber, num
texto admirvel do Eu e Tu:
"Afastar o olhar do mundo no auxilia a ida para Deus; olhar fixamente nele tambm no
faz aproximar-se de Deus, porm aquele que contempla o mundo em Deus, est na presen-
a d'Ele... No se encontra Deus permanecendo no mundo, e to pouco encontra-se Deus
ausentando-se dele: aquele que, com todo o seu ser, vai de encontro ao seu Tu e lhe oferece
todo o ser do mundo encontra-o, Ele que no se pode procurar" (p. 91, 92).
Maurice Friedman resume o ensino hassdico em trs palavras: amor, alegria e humildade,
Para o hassidismo, o mundo foi criado do amor e levado sua perfeio pelo amor. O amor
central na relao do homem com Deus, e mais importante do que o temor de Deus,justia e
retido. O temor de Deus apenas a porta que conduz ao amor de Deus - a reverncia que se
tem diante de um pai amoroso e bom. Deus amor e a capacidade de amar a mais ntima par-
ticipao do homem em Deus. Esta capacidade nunca perdida, mas precisa apenas ser pu-
rificada para se elevar ao prprio Deus. Portanto, o amor no apenas um sentimento; o se-
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gundo na existncia humana. No se pode amar a Deus a no ser que se ame tambm ao pr-
ximo, pois Deus imanente no homem e na criao. Por esse motivo, o amor de Deus e o amor
ao prximo um fim em si mesmo e no a busca de uma recompensa.
A alegria resulta da compreenso da presena de Deus em todas as coisas. Ela tem o duplo
aspecto: a prazenteira afirmao do mundo exterior e ajubilosa penetrao do mundo oculto por
trs do exterior. Na alegria perfeita, corpo e alma se unem, e isto evita tanto o ascetismo extremo
corno o libertinismo. Cultivar a alegria urna das recompensas do hassidismo. Somente a genu-
na alegria pode afastar os pensamentos estranhos que separam o homem de Deus. O desespero
pior do que o pecado, pois leva o homem a acreditar que est dominado pelo pecado, da resul-
tando sua entrega a recusa de lutar pela afirmao da vida.
Humildade significa renncia do eu, mas no quer dizer autonegao. O homem deve ven-
cer o orgulho resultante do sentimento de separao dos outros e de seu desejo de se comparar
com outros. Acima de tudo, o homem deve lembrar-se de que filho de um rei e que parte do
divino. Portanto, a humildade hassdica o despir de um falso eu para que o verdadeiro eu pos-
sa afirmar-se, encontrando seu significado em ser parte e somente urna parte de tudo. Humilda-
de, como o amor e a alegria, mais facilmente alcanada atravs da orao. A orao a maneira
mais importante da unio com Deus e a forma mais eficiente de auto-redeno. A orao hass-
dica, entretanto, nem sempre a que ordinariamente ocorre nos grupos religiosos. s vezes ele
assume a forma de orao comum, outras vezes apresenta-se como meditao mstica em prepa-
rao para as preces prescritas, e ainda outras vezes intuio esttica da verdadeira natureza
das coisas. O cntico e a dana podem ser formas elevadas de orao (Martin Buber: The fife of
dialogue, p. 22, 23). Ao leitor interessando numa viso mais completa do hassidismo, recomen-
damos o captulo sobre o assunto no livro de Gershom Scholem,A mstica judaica Cp. 81-119).
Para concluir essa viso panormica das linhas de influncia sobre o pensamento dialgico
de Martin Buber, nada melhor do que a leitura do posfcio ao livro Do dilogo e do dialgico (p.
159, 171), em que o prprio Buber apresenta, em retrospectiva, a histria do princpio dialgico.
Passaremos agora a considerar alguns dos pontos centrais do pensamento antropolgico
de Martin Buber.
Newton Aquiles von Zuben, na introduo que escreveu para sua excelente traduo de
Eu e Tu, diz que a principal fonte do pensamento de Martin Buber a sua prpria vida, e que
sua existncia pessoal a manifestao coreta de suas convices. Os temas principais do seu
pensamento so: judasmo, ontologia e antropologia. Sua obra, diz von Zuber, evoca no pen-
samento contemporneo uma grande nostalgia do humano. O problema antropolgico, portan-
to, o ncleo central do pensamento. Note-se, entretanto, que "a afirmao do humano no
um objeto de anlises objetivas, exatas e infalveis, mas sim de um projeto que envolve o risco
supremo da prpria situao humana da reflexo" (p. VII). E, mais adiante, diz: "O fator primor-
dial do pensamento de Buber a relao, o dilogo na atitude exislencial do face a face" Cp. X).
ohomemcomo um todo. O homem em sua totalidade a primeira nfase da antropologia de
Buber. Ele comea a parte do seu livro Betwccn man and man em que trata da questo: o que
o homem? com a seguinte histria:
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o Rabino Bunam von Przysucha, grande mestre do hassidismo, disse a seus discpulos:
"Desejei escrever um livro chamado 'Ado', que seria sobre o homem como um todo. Mas ento
decidi no escrev-lo".
Essa histria to simples expressa uma das mais profundas verdades sobre o homem. Des-
de tempos imemoriais que o homem sahe que ele mesmo o assunto que mais merece ser estu-
dado, mas tem evitado tratar o tema em toda a sua amplitude. s vezes tenta, mas logo desiste.
Essa tem sido a histria da humanidade. Sabe-se quo importante seria escrever um livro chama-
do "Ado", mas sabe-se tambm que no d para escrev-lo. Resultado: alguns escrevem sohre
tudo debaixo do sol. menos sobre () homem. Outros segmentam o homem c se concentram ape-
nas em determinados aspectos do problema.
Para Buber, urna antropologia filosfica que considere o homem como um todo deve incluir:
o lugar especial do homem no cosmos, sua ligao com o destino, sua relao com o mundo das
coisas, sua compreenso do semelhante, sua existncia como ser que sabe que vai morrer, sua
atitude para com todos os encontros comuns e extraordinrios com o mistrio que envolve sua vida.
A antropologia para Buber no uma mera especulao terica sobre o homem. como indi-
camos anteriormente e ainda veremos mais adiante, ela abrange a experincia do homem nas mlti-
plas fases de seus encontros existenciais. Ela abrange todo o humano, o humano todo. Em certo
sentido, ela coincide com a famosa afirmao de Terncio: Homo sum, humani nihil a me alie-
nun puto (sou homem, e no sou indiferente a nada do que humano). Para ilustrar esse ponto,
Buber conta a seguinte histria:
Um santu homem inspirado por Deus, frustrado com as relaes humanas, bate porta do
Etemo.
- Que desejas aqui?
- Proclamei teu louvor aos mortais. mas eles se fizeram surdos para mim. Vim a li, ento, para
me ouvires.
- Volta, disse-lhe a voz - Aqui no te ouvirei. Mergulhei meu ouvir na surdez dos mortais.
Esta simples ilustrao nos ensina que somente falando com o homem se pode falar com
Deus, e somente assim o homem plenamente homem.
A influncia do hassidismo sobre esse aspecto do pensamento de Buber bastante clara.
Pelo ensino hassdico, a misso do homem afirmar, por causa de Deus, o mundo e a si mesmo,
e por este meio transformar ambos. a isso que se chama processo de sacralizao do cotidiano.
De acordo com esse ponto de vista, Buber diz que uma legtima antropologia filosfica deve
entender que no existe apenas uma espcie humana, mas tambm pessoas; no apenas uma alma
humana, mas tambm tipos e caracteres; no apenas uma vida humana, mas tambm estdios da
vida. Somente de uma viso sistemtica dessas e de outros diferenas, do reconhecimento da
dinmica que exerce poder eterno dos limites de dada realidade, e da constante prova do uno no
mltiplo, pode essa antropologia filosfica visualizar a totalidade do homem. Por esse moti-
vo, advoga Buber, a antropologia filosfica no deve colocar o problema nos termos de Kant,
em sua quarta questo. Mesmo que a antropologia tenha de distinguir as raas humanas, a fim
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de melhor compreender a humanidade, de igual modo deve pr O homem em face da natureza,
comparando-o com outros seres vivos, outras coisas, outros portadores de conscincia, para
que possa definir o lugar especial que o homem ocupa no cosmos. Somente por essa dupla
distino e comparao, a antropologia filosfica aatinge o todo, o homem real que qualquer
que seja seu povo, seu tipo ou sua idade, sabe que nenhum ser sobre a terra seno ele mesmo,
pode saber que ele vai pelo caminho estreito do nascimento morte, verifica que ningum alm
dele pode lutar com o destino, rebelar-se e reconciliar-se, e que capaz de apostar a prpria
vida numa deciso pessoal.
Na viso de Buber, a antropologia filosfica no pretende reduzir os problemas filosficos
existncia humana e estabelecer as disciplinas filosficas, por assim dizer, de baixo para cima.
Seu objetivo, por excelncia, conhecer o homem. Essa tarefa, reconhece Buber, diferente de
todas as outras tarefas do pensamento humano, pois na antropologia filosfica o homem se d
ao homem como sujeito, no sentido preciso da palavra. Aqui. onde o sujeito o homem em sua
totalidade, o investigador no pode contentar-se, como na antropologia emprica, em conside-
rar o homem como outra parle da natureza e ignorar o fato de que ele, o investigador, ele mesmo
um homem e que experiencia sua humanidade em sua dimenso interior de um modo que no pode
ser experienciado por qualquer outra parte da natureza, no somente numa perspectiva bastante
diferente, mas tambm numa diferente dimenso do ser, uma dimenso em que ele experiencia
somenle essa parte de todas as partes da natureza. Conhecimento filosfico do homem essen-
cialmente auto-reflexo do homem, e o homem s pode refletir sobre si mesmo quando reconhe-
cido como pessoa, isto , o filsofo ao estudar antropologia, antes e primeiro que ludo, reflete
sobre si mesmo como pessoa. Nessa reflexo, o antroplogo filosfico deve arriscar seu eu como
objeto ue conhecimento. Mais do que isto, no basta arriscar seu eu como objeto de conhecimen-
to. Ele pode conhecer a totalidade da pessoa e, atravs dela, a totalidade do homem somente
quando inclui sua subjetividade e no se comporta como observador puramente objetivo. Ele deve
se envolver na auto-reflexo, a fim de poder tomar-se cnscio de sua totalidade humana. Somente
assim, conclui Buber, adquire-se compreenso ou intuio anlropolgica.
EU e TU. Toda a antropologia de Buber gira em torno do conceito de encontro ali dilogo.
Assim como Goethe, parafraseando o Prlogo do Quarlo Evangelho, disse: "No princpio era a
ao", assim Martin Buber disse de modo aforstico: "No comea a relao". O texto clssico
dessa filosofia dialgica EU e tu, que em linguagem potica estuda o problema sob trs aspec-
tos, correspondentes s trs partes em que se divide o livro. Na primeira parte, o autor trala da
relao do homem com a natureza; na segunda, discute a relao do homem com o seu semelhanle,
e na terceira trata de modo mais direlo da relao entre o homem e Deus. Eis como Buber apre-
senta o assunto, logo no incio de seu livro:
"O mundo da relao se realiza em trs esferas. A primeira a vida com a natureza. Nesta
esfera a relao realiza-se numa penumbra, como que aqum da linguagem. As criaturas
movem-se diante de ns sem possibilidade de vir at ns, e () TU que lhe endereamos
depara-se com o limiar da palavra. Asegunda a vida com os homens. Nesta esfera a re-
lao manifesta e explcita: podemos enderear e receber o TU. Aterceira a vida com
os seres espirituais. Ali a relao. ainda que envolta em nuvens, se revela silenciosa mas
gerando a linguagem. Ns proferimos, de todo nosso ser, a palavra-princpio sem que
nossos lbios possam pronunci-la... Em cada uma das esferas, graas a tudo aquilo que
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se nos torna presente, ns vislumbramos a orla do Tu eterno, ns sentimos cm cada Tu
um sopro provindo dele, ns o invocamos maneira prpria de cada esfera" (Eu e tu,
p.6,7).
Para Buber, "toda vida atuaI encontro" (p.13). atravs do Tu, ou seja, do outro, que o
homem se torna um Eu. base dessa anlise fundamental, Martin Buber descreve vrios tipos
de existncia relacional, como, por exemplo, a relao da criana com sua me, o encontro atra-
vs das obras de arte, a relao com animais e com seres inanimados, como as rvores, e a rela-
o com poderes ou foras que no podem ser percebidos pelos rgos sensoriais. No se trata
aqui de pantesmo, mas de panentesmo. No se trata tambm de animismo, como sua relao com
uma rvore bem demonstra:
"A rvore no uma impresso, umjogo de minha representao ou de um valor emotivo.
Ela se apresenta "em pessoa" dianre de mim e tem algo a ver comigo, e, eu, se bem que de
modo diferente, tenho algo a ver com ela. Que ningum tente debilitar o sentido da relao:
relao reciprocidade.
Teria ento a rvore uma conscincia semelhante nossa? No posso experienciar isso. Mas
quereis novamente decompor o indecomponvel s porque a experincia parece ter sido bem-
sucedida convosco? No a alma da rvore ou sua drade que se apresenta a mim, ela
mesma" (p. 9).
Buber nos adverte contra o perigo de separar demais o mundo. Eu-Tu do mundo Eu-Isso,
como se fossem duas realidades diferentes. H um mundo duplo. Mas essa duplicidade do mundo
no pode ser colocada. de um lado, ao cientista do mundo do Isso e, do outro, ao poeta. no mundo
do Tu. Pelo contrrio, essa duplicidade penetra o mundo todo, atravs de cada pessoa, de cada
atividade humana. Se verdade que a existncia humana se caracteriza pelo pessoal, vcrdade
tambm que o Isso necessrio. H at mesmo circunstncias em que o Tu toma-se Isso.
"Todavia, a grande melancolia de nosso destino que cada Tu em nosso mundo deve tor-
nar-se irremediavelmente um ISSO. Por mais exclusiva que tenha sido a sua presena na
relao imediata, to logo esta tenha deixado de atuar ou tenha sido impregnada por meios,
o TU torna-se um objeto entre objetos, talvez o mais nobre, mas ainda um deles, submisso
medida e limitao" (p. 19).
Bubcr enccrra a primeira parte de Eu e tu com essas pertinentes observaes:
"No se pode viver unicamente no presente; ele poderia consumir algum se no estivesse
previsto que ele seria rpida e radicalmente superado. Pode-se, no entanto, viver unicamente
no passado; somente nele que uma existncia pode ser realizada. Basta consagrar cada ins-
tante experincia e utilizao que ele no se consumir mais.
E com toda a seriedade da verdade, oua: o homem no pode viver sem ISSO, mas aquele
que vive somente com o ISSO no um homem" (p. 39).
Outro ponto importante para o qual Buber chama nossa ateno para o fato de que a re-
lao Eu-Tu, em que o homem pe em jogo toda a sua vida, , paradoxalmentc. inclusiva e ex-
clusiva. Vejamos dois tcxtos em que o autor expressa a idia:
300
"Sem dvida, o mundo "habita" em mim enquanto representao, do mesmo modo que ha-
bito nele enquanto coisa. Mas isto no implica que ele esteja cm mim, enquanto represen-
tao, do mesmo modo que habito nele enquanto coisa. Mas isto no implicaqut: ele estcja
em mim, assim como nao estou realmente nele. Ele e eu nos inclumos mutuamente. Acon-
tradiao mental inerente ao vnculo com o Isso abolida pclo vnculo com o Tu, que no
me separa do mundo seno para ligar-me a ele" (p. L08).
Por outro lado, mostra o autor, essa relao exclusiva:
"Toda relao atual com um ser presente no mundo exclusiva. O seu Tu destacado, posto
parte, o nico existente diante de ns. Ele enche o horizonte, no corno se nada existisse,
mas tudo o mais vive na sua luz. Enquanto dura a presena da relao, sua amplido uni-
versal incontestvel. Porm, desde que um Tu se torna um Isso, a amplido universal da
relao parece uma injustia para com o mundo e sua exclusividade como uma excluso do
universo" (p. 91).
Somente na relao com Deus esse paradoxo desaparece:
"Na relao com Deus, a exclusividade absoluta e a inclusividade absoluta se identificam.
Aquele que entra na relao absoluta no se preocupa com nada mais isolado, nem com
coisas ou entes, nem com a Terra ou com o cu, pois tudo est includo na relao" (p. 91).
Isso acontece porque, como vimos no texto j citado,
"Em cada uma das esferas (as trs esferas das relaes: natureza, homem e Deus), graas
a tudo aquilo que se nos torna presente, ns vislumbramos a orla do Tu eterno, ns sen-
timos em cada Tu um sopro provindo dele, ns o invocamos maneira prpria de cada
esferu" (p. 7).
No Post-Scriptum Segunda edio de Eu e tu, Buber resume tudo o que quis dizer ao falar
sobre o dilogo entre o homem e Deus:
"Todavia, deve-se, acima de tudo, evitar interpretar o dilogo com Deus, o dilogo, sobre
o qual cu falei nesse livro e em que quase todos os que o seguiram, como algo que ocorresse
simplesmente parte ou acima do cotidiano. A Palavra de Deus aos homens penetra todo
o evento da vida de cada um de ns, assim como cada evento do mundo nos envolve, tudo
que biogrfico e tudo o que histrico. transformando-o para voc e para mim em men-
sagem e exigncia. Apalavra pessoal torna capaz c exige, evento aps evento, situao aps
situao, da pessoa humana firmeza e deciso. Acreditamos muitas vezcs que nada h a
perceber, mas obstnJmos h muito tempo nossos ouvidos.
A existncia da mutualidade entre Deus e o homem indemonstrvel, do mesmo modo que
a existncia de Deus indemonstrvel. Porm, aquele que tenta falar d'Elc d seu testemu-
nho e invoca o testemunho daquele aquem Ele fala, seja um testemunho presente ou futu-
ro" (p. 156).
Essa linha de reflexo nos leva naturalmente ao conceito buberiano do ETERNO TU. Ele abre
<.l terceira parte de Eu e tu com estas palavras: "As linhas de todas as relaes, se prolonga-
das, entrecruzam-se no Tu eterno" (p. 87).
30\
Maurice Friedman, pararraseando Buber, diz que o Tu inato expresso e realizado em cada
relao, mas consumado somente na relao di reta do Eterno Tu. O Eterno Tu aquele que
nunca pode tornar-se um Isso. Esse Tu encontrado cm cada homem que se dirige a Deus por
qualquer nome, e at mesmo por aqueles que no crem em Deus, mas se dirigem au Tu de sua
vida, como ao Tu ao qual nada excede em valor.
"Os homens tm invocado o seu Tu eterno sob vrios nomes. Quando cantavam aquele que
era assim chamado. pensavam sempre no Tu: os primeiros mitos foram cantos de louvor.
Os nomes entraram, ento, na linguagem do Isso; um impulso cada vez mais poderoso levou
os homens a pensar no seu Tu Eterno e a f.1lar dele como de um Isso.
Todos os nomes de Deus permanecem. no entanto, santificados, pois no se fala somente
sobre Deus, mas tambm se fala com Ele" (p. 87),
"Para encontrar o Eterno Tu, o homem deve tomar-se um ser integral. Para ir a esse encon-
tro, ele no precisa deixar de lado o mundo dos sentidos como se fosse ilusrio ou ir alm
da senso-experincia. No precisa tambm recorrer a um mundo de idias e de valores. A
nica coisa que. de fato. importa nesse encontro a "perfeita aceitao da presena" (p. 90),
Apesar do carter inefvel desse encontro, ele to real como o prprio ser.
"Sem dvida. Deus o "totalmente OUlro". Ele porm o totalmente mesmo. o totalmen-
te presente. Sem dvida, ele o mysteriullI1 remendu1I1, cuja apario nos subjuga, mas Ele
tambm o mistrio da evidncia qur: me mais pr6ximo do que o meu prprio Eu.
medida que tu sondas a via das coisas e a natureza da relatividade, chegas at o insolvel;
se ncgas a vida das coisas e da relatividade, deparas com o nada; se santi ficas a vidtl, encon-
tras o Deus vivo" (p. 92).
Transformar o encontro com o Tu Eterno em sentimento relativ-lo e psicologiz-lo. A
verdadeira relao do homem com Deus bipolar; , diz Buber, coincidentia oppositorum ou
unio dos sentimentos contrrios. "Sim, livre como nunca e em nenhum lugar: criatura e Criador.
aque possuas, nunca em alguma outra foste capaz de te sentir - e tambm inteiramente livre como
nunca e em nenhum lugar: criatura e criador. a que possuas, ento, no era mais um desses
sentimentos limitados pelo outro, mas ambos sem reservas e juntos" (p. 95).
Friedman identifica trs crenas implcitas na filosofia do Eu-Tu de Martin Buber, a saber:
a realidade da relao Eu-Tu sobre a qual no paira qualquer dvida, a realidade do encontro entre
Deus e o homem, que transforma o ser cio homem, e a realidade do retorno ou volta, que pe um
limite ao movimento de afastamento do homem em relao a Deus.
Com base nessas crenas, Buber define o mal como predominncia do mundo do Isso com
excluso da relao, e concebe a redeno do mal como acontecendo no movimento primai da volta
que traz o homem para Deus, e de volta realidade da relao eom o prximo e com o mundo. Para
ele, a relao representa o bem e a alienao representa o mal. Reconhecer. mesmo assim, que os
tempos de alienao podem preparar as foras que sero direcionada." quando a volta ocorre, no
somente para as formas terrenas das relaes, mas tambm nas relaes para com o Eterno Tu.
302
o inter-humano. Este Ooutro tema favorito do pensamento antropolgico de Martin
Buber. O texto bsico para esse ponto do pensamento dialgico de Buber o livro Between mail
and mun, que a complementao de Eu e tu. Buber diz no prefcio que os cinco ensaios con-
tidos nesse livro completam e aplicam o que disse no primeiro livro, com ateno particular s
necessidades de nosso tempo.
No primeiro ensaio - Dilogo (1929) -, pretende esclarecer o princpio dialgico apresenta-
do cm Eu e tu, ilustrando e precisando sua relao com as esferas essenciais da vida.
A questo do singular (1936), segundo o prprio Buber, foi publicado porque as autorida-
des no entenderam seu contedo poltico.
Duas conferncias sobre educao tratam especificamente do princpio aplicado a essa rea
da atividade humana.
o quinto ensaio - O que o homem? (1938) - representa uma espcie de roteiro do curso
de prelees que apresentou como professor de Filosofia Social na Universidade Hebraica de
Jerusalm. Este curso mostra, no desenvolvimento da questo sobre a essncia do homem, que
no comeando com o individual ou com o colelivo, mas somente com a realidade da relao
mtua entre o homem e o homem, que esta essncia pode ser apreendida.
No ensaio Dilogo, tambm constante de seu livro Das Dialosgische Prinp, traduzido para
o pol1ugus sob o ttulo Do dilogu e du dialgico, Buber fala das falsas formas de dilogo, que
nada mais so do que monlogos, e mostra que a experincia do verdadeiro dilogo bastante rara.
Aqui tambm a mutualidade do ser experimentada no dilogo genuno e contrastada com uma
noo meramente sentimental e subjetivista do encontro. Ainda mais, a unidade que se traduza em
verdadeira comunho contrastada com o coletivismo de nosso tempo, ilustrado pelo nazismo. Diz
ele:
"Mas quem, no interior destas coletividadcs massificadas, misturadas - colctividades cm
marcha -, tem <linda alguma idia do que seja aquela comunidade pela qual ele pensa se
empenhar, o que comunidade? Todos renderam-se quilo que lhe oposto. Acoletivi-
dade no uma ligao, um enfeixamento: atados, um indivduo junto ao outro, arma-
dos em comum, equipados cm comum, de homem par<l homem s tanta vida quanto
necessrio para inflamar o passo da marcha. Acomunidade, entretanto, a comunidar..!e cm
evoluo (que a nica que conhecemos at agora) o estar no-rnais-um-uo-Iado-do-
outro, mas estar um-com-o-outro, de uma multido de pessoas que, embora movimen-
tam-sejuntas em direo a um objetivo, expericnciam em todo lugar um dirigir-se-um-ao-
outro, de uma multido de pessoas que. embora rnovimcnt<lm-se juntas em direo a um
objetivo, expericnciam em todo lugar um dirigir-se-um-ao-outro, um face-a-face dinmi-
co. um fluir do Tu para tu, a comunidade existe onde a comunidade acontece. Acolctivi-
dude fundamenta-se numa atrofia organizada da existncia pessoal: a comunidade. no au-
mento e na confirmao desta existncia, no interior da reciprocidade. O atual zelo de-
votado coletividade urna fuga da pessoa diante da prova e da consagrao da comu-
nidade, diante da dialgica que est no corao do mundo e que exige engajamento de
si-mesmo (Do dilogo e do dialgico, p. 66,67).
303
As atuais categorias sociolgicas no so capazes de aprender ou demonstrar essa on-
tologia da comunidade porque operam do ponto de vista espcetral. Essa crtica de Buber se
estende inclusive s comunidades religiosas. Ele critica tanto o individualismo como o cole-
tivismo.
Buber prope a distino entre o fenmeno social e o domnio caracteristicamente humano,
mesmo reconhecendo as objees que lhe possam fazer:
"Pode-se objetar, do ponto de vista sociolgico, a distino por mim estabelecida entre ()
social e o inter-humano com base em que a sociedade se constri precisamente sobre re-
laes humanas e que a doutrina proveniente destas relaes deve ser, portanto, conside-
rada na realidade como o fundamento da sociologia. Mas revela-se aqui uma ambigida-
de no conceito de "relao", Falamos, por exemplo, de uma relao de camaradagem de
trabalho entre dois homens e, de maneira alguma temos apenas cm mente o que acontece
entre eles enquanto camaradas, mas tambm uma atitude duradoura que se atualiza na-
queles acontecimentos, mas que tambm inclui fenmenos psquicos individuais, tais corno
a recordao do camarada <lUsente. Entretanto, por esfera do inter-humano entendo ape-
nas os acontecimentos atuais entre homens, dem-se em mutualidade ou sejam de tal
natureza que complementando-se possam atingir diretamente a mutialidade; pois a par-
tiipao dos dois parceiros , por princpio, indispensvel. A esfera do inter-humano
aquela do face-a-face, do um-lIo-outro; o seu desdobramento que chamamos de dilo-
go" (Do dilogo e do dialgico, p. 138).
o inter-humano a esfera na qual um , de fato, confrontado pelo outro, e nesta confron-
tao, que no apenas uma experincia psicolgica, h uma realidade na qual os dois parcei-
ros no dilogo "vivemjuntos". Espontaneidade a marca por excelncia da esfera do inter-hu-
mano, e parecer ou fazer de conta lhe fatal. A verdade aqui torna-se crucial, pois s assim o
homem se comunica tal como . possvel, argumenta Buber, ser direto e verdadeiro com o
prximo. Nesse dilogo genuno, o outro afirmado como realmente , e assim confirmado
como criatura. Nesta situao de encontro autntico e completa afirmao h plenitude de con-
fiana de que o outro est realmente presente. Qualquer reduo dessa situao a llma cate-
goria sociolgica, psicolgica ou de objetividade cientfica incapaz de fazer justia a seu
estado ntico, como indicador da autntica vida dos seres humanos. Na esfera do inter-humano
possvel a entrada na vida do outro sem violent-la. Constrastando a propaganda em que o
indivduo procura impor sua opinio aos outros, com o trabalho do educador, que procura de-
senvolver as potencialidades do aluno, Buber ilustra a aplicabilidade geral do que ele quer di-
zer por verdadeira entrada na vida do outro. O ser verdadeiro do homem, portanto, consiste na
mutualidade sem imposies. O outro, como pessoa, o nico meio que torna possvel a ver-
dadeira humanidade do homem.
No poderamos encerrar essa apresentao do pensamento dialgico de Martin Buber sem
indicar sua atitude para com o cristianismo.
Martin Buber, filsofo judeu do dilogo, no foi omisso com relao ao cristianismo. Sem
idias proselitistas, fez tambm sua contribuio para o dilogo entre as duas religies. Sua
influncia sobre telogos cristos, principalmente protestantes, bastante acentuada. Frie-
oman, por exemplo, cita uma dezena de telogos protestantes que receberam influncia da
304
filosofw dialgica de Martin Buber, dentre os quais se salientam John Baillie, Karl Barth, Emil
Bruner, Reinhold Niebuhr e Paul Tillich. Essa influncia faz-se sentir tambm sobre os filso-
fos catlicos, como Gabriel Marcel e Karl Jaspers.
Buber, corno judeu, teve para com Jesus Cristo uma atitude muito positiva. Ronald Smith
conta uma experincia que reflete essa atitude. Numa reunio a que comparecem muitos cristos,
Smith lhe perguntou qual a sua avaliao sobre Jesus de Nazar, ao que Buber respondeu: "O
que voc responderia se algum lhe fizesse uma pergunta sobre seu irmo mais velho?" E, apro-
veitando a oportunidade, falou sobre o fato de que Jesus era judeu e, como tal, podia falar sobre
a tradio judaica como nenhum gentio poderia faze-lo, e que na condio de judeu, ele, Martin
Buber, no tinha condies de falar de Jesus na terceira pessoa gramaticaL E conclui: "Voc no
pode expressar a plena realidade de algum que est perto de voc".
H um texto do Eu e tu em que a relao de Jesus com o Pai descrita em termos quase
evanglicos:
"E, para apresentar antecipadamente uma imagem do reino da relao absoluta, quo po-
deroso o dizer-Eu de Jesus, como um verdadeiro poder de dominao, e quo legtimo, como
uma evidneia! Afinal, ele o Eu da relao absoluta, na qual o homem atribui a seu Tu o
nome de Pai, de tal modo que ele no seno o Filho, nada mais que filho. Quando ele profere
Eu, ele s pode ter em mente o Eu da palavra-princpio sagrada que se tomou absoluta para
ele. Se, por acaso, o isolamento o tocu, a ligao mai:; forte, e somente no seio dessa ligao
que ela fala aos outros. Em vo procurais reduzir este Eu a um mero poder em si ou este
Tu a algo que habita em ns e uma vez mais procurar desatualizar o atual, a relao presen-
te, ambos, Eu e Tu, subsistem. Cada um pode dizer Tu, sendo assim um Eu, cada um pode
dizer Pai. sendo assim Filho: a atualidade permanece" (p.78).
E, em Two types offai/h, Bubercxpressa seu ponto de vista sobre Jesus e sobre o cristianis-
mo nos seguintes termos:
'Por cerca de cinqenta anos o Novo Testamento tem sido uma das preocupaes dos meus
estudos, e acho que sou um bom leitor no sentido de ouvir imparcialmente o que ele diz.
Desde a minha mocidade que encontrei em Jesus meu grande irmo. Que o cristianismo o
considere Deus e Salvador sempre me pareceu um fato de grande importncia: para ele e para
mim, algo que devo tentar compreender. Parte desse meu dest:jo de entender esse fato
aqui registrado. Minha fraternidade c nberta relao com ele tem se tornado cada vez mais
forte e mais clara, e hoje eu o vejo de modo mais claro do que nunca. Estou cada vez mais
convencido do lugar de destaque que ele ocupa na histria de Israel e para sua f que esse
lugar no pode ser descrito pelo uso de categorias ordinrias. Por histria da f compreen-
do a histria do lado humano, tal como a conhecemos, naquilo que aconteceu entre Deu e
o homem. Por histria da f de Israel entendo a histria da parte de Israel tal como a conhe-
cemos, naquilo que aconteceu entre Deus e Israel. H algo na histria de Israel que s pode
ser entendido por Israel, do mesmo modo que existe algo na histria do cristianismo que s
pode ser entendido pelo cristianismo. Essa parte tenho tratado apenas com o respeito
imparcial daquele que ouve a Palavra" (p.12,13).
Quanto sua relao com Paulo, em caria pessoal a Ronald Smith, Buber diz que em 71vo t}pes
offaith ele toma o lado de Jesus e fica contra Paulo. E Friedman comenta essa posio dizendo que
305
Paulo, ao contrlio de Jesus, representa um decidido afaslamento do conceito bblico da sobera-
nia de Deus como rei, e da relao di reta e imediata entre Deus e o homem. Paulo ensjna um du-
alismo de f e ao baseado na crena sobre a impossibilidade de cumprimento da Lei. Para ele,
a Lei algo externo. Essa idia derivada de um objetivismo estranho compreenso judaica da
Tor enquanto instruo. Essa lei externa toma o homem pecador diante de Deus, mas o homem
pode salvar-se desse dilema pela f em Cristo. Essa f, entretanto, basicamente apistis grega, que
significa f na verdade de uma proposio - f com contedo cognitivo.
A confiana na imediata relao entre o homem e Deus destruda pela forte tendncia de
Paulo de separar a ira de Deus da Sua misericrdia como se fossem dois poderes separados. Ele
considera o mundo sob juzo at que a crucificao e a ressurreio de Cristo traga misericrdia
e redeno, e considera o homem vil por natureza e incapaz de receber o perdo de Deus at o
advento de Cristo. Para Paulo, a vontade de Deus de endurecer o corao do homem no mais
uma parte de sua relao di reta com o indivduo em paIticularou com uma gerao. assim o que
sugere em Romanos 11.7: "Pois qu? O que Israel busca, isto no o alcanou: mas os eleitos o
alcanaram; e os outros foram endurecidos". O Deus de Paulo no tem considerao ao povo a
quem fala, mas o usa para fins mais elevados.
Paulo soluciona o problema do mal criando dois Deuses, um bom e um mau. Do ponto de
vista de Paulo, Deus que priva o homem da liberdade e o torna merecedor da ira, enquanto que
a obra do livramento de Deus quase desaparece por trs de Cristo. O dualismo de Paulo com-
pletamente inaceitvel para Buber. A ira e a misericrdia de Deus no podem ser separadas. Nada
pode separ-las fazendo d'Ele um Deus da ira que requer um mediador.
Como bom judeu e profundo conhecedor da f bblica de Israel, Martin Buber v em Jesus
de Nazar a voz da Revelao de Deus, enquanto que Paulo seria mais o resultado do helenismo,
elemento estranho f bblica de Israel.
Para encerrar essa viso panormica do pensamento dialgico de Martin Buber, na qual o
homem ocupa lugar central, nada melhor do que uma das suas pginas intituladas Livros e
Homens.
"Se, na sua juventude. algum lhe perguntasse que companhia escolheria: a dos livros ou
a das pessoas. optaria pelos livros. Na sua idade madura, porm, preferiria a companhia das
pessoas, mesmo reconhecendo o fato de que ela nem sempre agradvel. Os livros podem
deleitar o esprito, mas no h nada comparvel ao genuno encontro com outro ser huma-
no. O silncio que se experimenta na companhia dos livros pode ser til ao esprito, mas
mesmo o silncio na presena do outro tem dimenses inefveis. "Eis um teste infalvel.
Imagine-se numa situao em que esteja sozinho, inteiramente s na terra, e voc tenha que
escolher entre livros e pessoas. Sempre ouo pessoas valorizarem sua solido, mas isto acon-
tcce apenas porque h pesso<\s em algum lugar na terra, mesmo que seja distante. Eu no
sabia nada sobre livros quando sa do ventre de minha mo, c morrereis sem livros, com a
mo de algum segurando a minha mo. Na verdade, muitas vezes me tranco no meu quarto
e me entrego a um livro, mas isto acontece porque posso abrir a porta e encontrar um ser
humano olhando para mim" (Pointing the way, pA).
306
Captulo 5
Imagens contemporneas
do homem
A imagem do homem mudou profundamente em nossos sculo. Como indicamos no primei-
ro captulo deste livro, no existe mais uma concepo de natureza humana como algo fixo,
universal e eterno. O homem contemporneo um projeto e no um produto terminado. Neste
particular, o homem de hoje reflete o pensamento de Nietzsche e de Sartre. O vir-a-serdomina a
cena filosfica contempornea em contraste com a filosofia do ser. A metafsica, apesar de seu
carter irresistvel e praticamente inevitvel, tornou-se algo suspeito para um crescente nmero
de pensadores. Hegel descobre o devir heracltico e, desde ento, tudo visto pejo prisma do
processo dialtico, que assume em Marx um carler essencialmente materialista, mas conserva
a natureza dinmica do processo histrico.
As grandes revolues cientficas, j mencionadas neste estudo, contriburam enorme-
mente para essa mudana da imagem contempornea do homem, principalmente a revoluo
freudiana que teve efeito mais direto e decisivo sobre a viso antropol:Sgica atuaI, chamando
especial ateno para os conflitos interiores e para a motivao inconsciente do comportamento
humano.
No mundo atuaI no existe mais um sistema fixo de valores como algo dado por toda a eter-
nidade. A tica relativista do movimento chamado de situation elhics e a teologia radical da "morte
de Deus" abalaram os alicerces do homem contemporneo (ver o livro impacto de Joseph Fletcher
Situation ethics: the new morality, de 1966. bem como o que dissemos sobre a "morte de DeLIS"
no primeiro captulo deste trabalho). O homem hoje se encontra sem razes profundas e como que
suspenso no ar numa espcie de transio apavorante que se expressa no esprito irrequieto do
homem e da sociedade. H algum tempo, um reprter teve a idia de fotografar pessoas famosas
"no ar". Duas dessas fotografias, a de Winston Churchill e a de Dwight Eisenhower, foram um
verdadeiro sucesso. interessante notar a expresso de seus rostos enquanto esto suspensos
no ar. Ao pr os ps no cho, seus semblantes voltam ao normal. Imagine essa situao para o
homem de nossos dias, numa eru totalmente marcada pela incerteza. As fotografias de multides
refletem esse suspense. O homem de nossos dias no se sente seguro; perdeu suas razes. Per-
dendo as razes o homem perde tambm sua identidade. Da porque a vida tornou-se absurda para
um grande nmero de mortais, c aumenta cada dia o nmero de seres humanos que se encontram
com o vcuo existencia1.Aexperincia do vazio leva o homem ao desespero vulgar, ao suicdio
metafsico, psicolgico e, freqentcmenle, fsico.
Falando sobre o vazio existencial que caracteriza o homem conlemporneo, Victor Frankl diz:
"No incio da hi:;,tria, o homem foi perdendo alguns dos instintos animais bsicos que
regulam o comportamento animal c asseguram sua existncia. Tal segurana, assim como
o Paraso, est encerrado ao ser humano para todo o sempre. Ele precisa fazer opes.
Acrescente-se ainda que o ser humano sofreu mais outra perda cm seu desenvolvimento
mais recente. As tradies, que serviam de apoio para seu comportamento, atualmente
vm diminuindo com grande rapidez. Nenhum instinto lhe diz o que deve fazer c no h
tradio que lhe diga o que ele deveria fazer; s vezes, ele no sabe sequer o que deseja
fazer. Em vez disso, ele deseja fazer o que os outros fazem (conformismo), ou ele faz o
que as outras pessoas querem que ele faa (totalitarismo)" (Em busca de sentido, p. 98).
Falar das imagens contemporneas do homem um assunlo extremamente complexo, em
virtude do grande nmero de enfogues sob os quais o homem atual estudado. H muito o
homem deixou de ser apenas o Homo sapiens to valorizado pelas antropologias filosficas cls-
sicas ou tradicionais. Uma viso geral da literatura nessa rea indica que especialistas tentam
focalizar determinados aspectos como que em busca de uma definio do homem, ou pelo me-
nos de uma descrio geral caracterstica e essencial do homem. Vejamos, a ttulos de ilustra-
o, alguns exemplos da vasta adjetivao com a qual diferentes estudiosos pretendem carac-
terizar o homem.
Como indicamos no primeiro captulo deste livro, Ernest Cassirer defende a tese de que o
homem fundamentalmente um ser simblico. Portanto, ao invs de descrever o homem como
um ser racional, Cassirer diz que ele deve ser definido como animal simblico (animal symbolicum).
Em defesa dessa tese, apresenta talvez o mais completo estudo no mundo moderno sobre os
smbolos, em sua famosa obra Filoso/la dasfonnas simblicas (trs volumes), em que estuda o
assunto do ponto de vista lingstico, no pensamento mtico e da fenomenologia do conhecimen-
to. Nessa mesma linha de pensamento, salienla-se o notvel trabalho de Carl Jung - O homem e
seus smbolos - em que o assunto apresentado do ponto de vista de sua teoria psicolgica. Cabe
lembrar, aqui, tambm, o interessante trabalho de Felte Bezerra, Aspectos antropolgicos do
simbolismo, onde o autor estuda a psicologia, o imaginrio, o mito, a magia e a arte. E, particu-
larmente em relao ao mito, no se pode esquecer a monumental contribuio de Mircea Eliade,
principalmente em Mito e realidade.
Oclssico estudo de Johan Huizinga outro bom exemplo do que estamos tratando. Em seu
Homo Ludens, o autor fala da atividade ldica ou do jogo como elemento de fundamental impor-
tncia na vida do indivduo, e do papel que desempenha at mesmo na formao das culturas.
308
Imagens contemporneas do homem
Segundo Huizinga, componentes culturais como a leL a cincia, a guerra, a filosofia e a arte es-
to todos relacionados com o instinto ldico.
Dennis Fry, em seu Homo loquens, estuda o homem corno animal que fala, e John Cohen,
em Homo p.\ychologicus, estuda vrios aspectos relevantes da atividade humana, como a cri-
atividade, a experincia do tempo, o trabalho, o jogo e o cio, como caractersticas peculiares
do homem.
Hoje se fala tambm do homem tecnolgico, corno indica o ttulo do livro de Victor Ferkiss-
O homem tecnolgico: mito e realidade, onde se discute o efeito das conquistas tecnolgicas sobre
a imagem contempornea do homem e, de certo modo, se traa o perfil do homem do futuro, corres-
pondendo ao homem da era ps-industrial da Terceira onda, deAlvinToffler. Nesse contexto, digna
de nota a obra de Norbet Wiener, Ciberntica e sociedade: o uso humano de seres humanos,A au-
tomao e () futuro do homem, de Rose Marie Murara, e A tcnica e o desafio do sculo, de Jac-
ques EJIul, ternas que sero apresentados na segunda subdiviso do captulo.
RalfDahrendorf fala do homem sociologicus, e faz urna anlise crtica do papel social na vida
humana, mostrando que a sociedade que modela o conceito de natureza humana.
Podemos falar tambm de outro aspecto bastante contundente da imagem contempornea
do homem, que a secularizao, corno vemos na proposta de Dietrich Bonhoeffer, e mais recen-
temente em Harvey Coxo
Como vimos antes, podemos distinguir diferentes imagens do homem em diferentes pero-
dos da histria do pensamento humano. Por exemplo, no pensamento clssico do mundo grego,
apesar de suas limitaes impostas pelos deuses invejosos e pelo inexorvel destino, o homem
era considerado como a medida de todas as coisas, na feliz expresso de Protgoras deAbdera.
Se na epopia ele era orientado e protegido pelos deuses, na tragdia (que melhor representa o
homem grego) o homem o arquiteto de seu prprio mundo e ousa afirmar-se como homem, ati-
tude que provoca os deuses.
No mundo medieval, com raras excees, o homem visto como figura submissa, inteiramen-
te dependente da vontade e da soberania de Deus. AIdade Mdia, como vimos, uma poca da
histria humana, pelo menos no Ocidente, caracterizada pelo teocentrismo absoluto.
O Renascimento foi uma volta ao conceito do homem como ser dotado da capacidade de
auto-afirmao. Essa idia vai num crescendo at chegar ao sculo XIX, caracterizado pelo oti-
mismo que levou o homem a acreditar que podia reencontrar o Paraso perdido e construir uma
humanidade plena do humano. No sculo XX, principalmente depois das duas Grandes Guerras,
o humanismo sofreu um novo choque. Ao proclamar a "morte de Deus", o homem encontrou o
caos, a incelieza, a ambigidade e a ansiedade, temas de que nos ocuparemos neste captulo.
Antes, porm, apresentaremos uma viso moderna do homem a partir do valioso trabalho de Rei-
nhold Niebuhr The nature and destiny o/mano
Segundo Niebuhr, a viso moderna do homem constituda base de trs elementos, a saber:
a viso clssica, a viso crist e as contribuies distintamente modernas. O elemento clssico,
309
platnico e aristotlico tende a se afastar do racionalismo tradicional para um racionalismo na-
turalista, isto , o naturalismo de Epicuro e de Demcrito. Onaturalismo moderno concorda com
o conceito de "imagem de Deus" que a Renascena inicial preconizou em oposio idia crist
do homem como criatura e como pecador. A combinao desses trs elementos resultou numa
antropologia moderna, confusa e contraditria. Vejamos algumas dessas antinomias:
1) nfase contraditria entre idealistas e naturalistas. Os idealistas tendem a protestar con-
tra a humildade crist e descartar tanto a doutrina do homem como criatura como a doutrina de
sua pecaminosidade. Esse foi o esprito da Renascena, cujo pensamento sobre o assunto foi
determinado por conceitos platnicos. neoplatnicos e esticos. A cultura moderna distancia-
se do platonismo da Renascena inicial, na direo do estoicismo de Descartes e Spinoza e do
sculo XVII cm geral, para o naturalismo mais radical e para o naturalismo de Demcrito, carac-
terstico do sculo XVIII. O homem moderno, argumenta Niebuhr, termina por procurar cntender-
se em termos de sua relao com a nalureza, mas permanece mais confuso sobre a sua relao com
a razo do que o homem estico, por exemplo. O pensamento do iluminismo francs um exem-
plo perfeito dessa confuso. O idealismo alemo uma reao a esse naturalismo, onde, com
exceo de Kant, razo e ser no mais igualados do que no platonismo. Descartes, a fonte da
filosofia moderna, concebe o homem puramente como pensamento e a natureza em termos me-
cnicos e, mesmo assim, encontra unidade orgnica entre ambos, trazendo consigo as contradi-
es e extravagncias da modernidade.
Em termos de histria social, observa Nielbuhr, esse curso de pensamento moderno do
protesto idealista contra a concepo crist do homem como criatura e como pecador, para o
protesto naturalista contra a idia do homem imagem de Deus, pode ser interpretado como a
histria anti-climtica do homem burgus. O mundo da classe mdia comea com a idia domi-
nante do poder da mente sobre a natureza. Mas, havendo destrudo a referncia ltima pela qual
o homem medieval transcendia espiritualmente a natureza, mesmo reconhecendo praticamente
sua dependncia, o mundo burgus e tecnolgico termina buscando asilo na segurana e esta-
bilidade da natureza.
O conflito entre racionalistas c idealistas agravado por outro fator: o protesto dos na-
turalistas romnticos que interpretam o homem essencialmente como energia. vitalidade e que
no encontra na natureza mecnica a explicao adequada da verdadeira essncia do homem.
A interpretao romntica do homem , em certos aspectos, o mais novo elemento das moder-
nas doutrinas antropolgicas. O pensamento marxista ainda complica mais o problema, pros-
segue Niebuhr, pois ele interpreta o homem como ele , basicamente em termos de atividade ou
ao, e corretamente descarta as pretenses do homem racional que no conhece sua prpria
finitude, mas o homem que vir construir uma sociedade governada pela mais notvel coern-
cia racional da vida com a prpria vida. O homem moderno, portanto, no pode determinar se
deve ser entendido principalmente do ponto de vista de sua racionalidade ou de sua afinida-
de com a natureza. Essa , sem dvida, uma das ambigidades e antinomias do homem contem-
porneo.
2)A segunda antinomia da antropologia modema, indicada por Reinhold Nieburh, o con-
ceito de individualidade. Para esse autor, o conceito de individualidade no mundo moderno
310
pertence classe de certezas do homem sobre si mesmo, que a prpria histria gradualmente
dissipou. Agrande nfase da Renascena sobre a individualidade uma flor que s poderia ter
brotado em solo cristo, pois a cultura clssica, qual a Renascena retorna, no apresenta essa
nfase. ARenascena italiana valeu-se das concepes neoplatnicas para estabelecer a idia
de dignidade e individualidade sem o pressuposto da f crist. Portanto, medida que a mo-
dernidade nega a f crist. ela torna contraditria a idia de individualidade que pretende
defender.
3)Pinalmente, outra contradio da moderna antropologia apontada por Nieebuhr o trata-
mento otimista da moral e a idia do progresso. Para nosso autor, a idia de progresso tambm
s possvel no solo da cultura crist. Ela a verso secularizada do apocalipse bblico e da idia
hebraica de que a histria tem uma significao, cm contraste com o pensamento grego, que prega
a ausncia de significao na histria. Em meio a esse otimismo sobre a realizao humana, te-
mos o naturalismo mecanicista de Hobbes e o naturalismo romntico de Nietzsche, que se apre-
sentam corno completo pessimismo. O pesimismo de Nietzsche, por sua vez, produz o de Freud,
que no v nada de bom na natureza humana. Oegosmo e o desejo de poder que o cristianismo
considera a quintessncia do pecado, na viso da burguesia liberal, apenas um defeito que deve
ser conigido por uma nova educao ou por uma nova organizao social, e considerado normal
c normativo. Hobbes aceita naturalmente e Nietzsche exalta e glorifica o desejo de poder, inclu-
sive como caracterstica do super-homem.
Na impossibilidade prtica de tratarmos de todos os aspectos dessa enorme eomplexibili-
dade que a imagem do homem contemporneo. apresentaremos apenas alguns aspectos que
elegemos classificar em trs rubricas gerais, a saber: o homem psicolgico, o homem tecnolgi-
co e o homem sociolgico, salientando alguns aspectos que consideramos mais relevantes e
significativos para o propsito de nosso estudo.
5.1. O homem psicolgico: ambigidade e ansiedade
Uma anlise psicolgica do homem, por mais simples que seja, revela que ele um ser ambguo
por sua prpria natureza e condio existencial. Situado entre o tempo e a eternidade, ele atra-
do simultaneamente por ambos. Sua condio de imagem e semelhana de Deus, como vimos
antes, gera o inevitvel conflito entre liberdade e finitude. O famoso aforismo de Ovdio: Vdeo
metiora proboque deteriora sequor (Vejo o melhor e aprovo e sigo o pior) o brado da angs-
tia existencial de todo homem, que no dizer de Sren Kierkegaard, um Eu.
Influenciado sobretudo pela intuio freudiana dos conflitos interiores, o homem
contemporneo agudamente cnscio de sua ambigidade. Nele e somente nele existe o con-
flito entre instinto e razo. Adiferena entre outros perodos histricos e o nosso que o homem
contemporneo no esconde essa situao, que foi negada e camuflada de tantas formas no
passado.
Mais do que qualquer outro pensador cristo em nossos dias, o telogo Paul Tillich chama
ateno para esse fato, principalmente em sua Teologia sistemtica, corno veremos a seguir.
311
A quarta parte do sistema de Tillich - A vida e o esprito, descreve a unidade concreta da
finitude essencial e da alienao existencial nas ambigidades da vida humana.
A vida ambgua por natureza. Enquanto existir vida, diz Tillich, haver ambigidade. No
texto em que discute a autotranscendncia da vida, Tillich apresenta as principais marcas da
ambigidade na vida humana. A primeira delas a polaridade liberdade e destino, da qual re-
sulta a possibilidade e a realidade da autotranscendncia da vida, e apresentada pelo autor
em termos de liberdade c finitude.A vida, em certa medida, livre de si mesma, da priso total
sua prpria finitude. Ela se projeta na direo vertical, rumo ao ser ltimo e infinito. O verti-
cal transcende tanto a linha circular da centralidade quanto a linha horizontal do crescimento
(Teologia sistemtica, p. 451).' Em abono a essa idia o autor cita o texto de Paulo aos Roma
nos, que diz:
"Porque a criao aguarda com ardente expectativa a revelao dos filhos de Deus. Porquan-
to a criao ficou sujeita vaidade, no por sua vontade, mas por causa daquele que a sujeitou,
na esperana de que tambm a prpria criao h de ser liberta do cativeiro da corrupo,
para a liberdade dos filhos de Deus. Porque sabemos que toda a criao, conjuntamente, geme
e est com dores de parto at agora" (Rm 8.19-22).
E se refere tambm ao pensamento de Aristteles, segundo o qual os movimentos de todas
as coisas so devidos a seu eros em direo ao chamado "motor imvel", que, como sabemos,
corresponde idia de Deus como causa no causada.
A autotranscendncia da vida, entretanto, negada pelo elemento de profanao a ela ine-
rente. Segundo Tillich, o termo "profano" significa resistncia a autotranscendncia, isto ,
permanecer diante da porta do templo, estar fora do sagrado. Ele advoga que em todo ato de au-
totranscendncia da vida est presente a profanao, isto , a vida se autotranscnde de modo
ambguo. Essa ambigidade mais patente no campo religioso, como veremos mais adiante, mas
se manifesta tambm em outras dimenses da vida, como o caso do conceito de grandeza e de
dignidade.A grandeza da vida, no sentido de sua autotranscendncia, qualitativa. "O grande
no sentido qualitativo mostra um poder de ser e de sentido, que o torna representante do ser e
sentido ltimos e lhe confere a dignidade de tal representao" (T.S., p. 452). O melhor exemplo
da grandeza e dignidade da vida humana encontra-se no heri grego, que tambm reflete de modo
claro o carter ambguo da existncia do homem. Falando sobre o heri grego, Tillich diz:
"Atravs de sua grandeza ele chega perto da esfera divina na qual vista a realizao do ser
e o sentido em figuras divinas. Mas se ele ultrapassa os limites de sua finitude, arrastado
de volta a ela pela "ira dos deuses". AGrandeza envolve o risco e a disposio daquele que
o grande de assumir sobre si a tragdia. Se ele perece nessas conseqncias trgicas, isto
no diminui a sua grandeza e dignidade. S a baixeza, o temor de se projetar para alm du
prpria finitude, e prontido cm aceitar o finito porque ele algo dado, a existncia ordi-
nria e sua segurana ~ s a baixeza entra cm conflito radical com a grandeza c a dignidade
da vida"' (T.S., p. 452).
. No prefcio de Roland Corbisier sua traduuo do livro de Ellu\' da Editora Paz e Terra, 1968, as pginas no
so numeradas.
312
Reinhold Niebuhr sugere que a tragdia da histria humana consiste no fato de que a vida
do homem no pode ser criativa sem ser ao mesmo tempo destrutiva, que os impulsos biolgi-
cos so intensificados e sublimados pelo demonaco e que este esprito demonaco no pode
expressar-se sem cometer pecado e presuno (hybris). Os heris da tragdia grega so sempre
aconselhados a se lembrar de sua finitude e de sua condio de ser mortal, e evitar o castigo ou
a vingana (nmesis). Mas hybris, que ofende Zeus, um inevitvel concomitante de sua ao
criativa na histria. Os heris trgicos so heris precisamente porque ignoram o conselho pru-
dente dos deuses que os exortam moderao.
A autotranscendncia no sentido de grandeza, diz Tillich, implica a autotranscendncia no
sentido de dignidade. Os deuses, por exemplo, nunca representam apenas grandeza; represen-
tam tambm dignidade. Mas, "a santidade do ser vivo, sua grandeza e dignidade, est ambigua-
mente unida sua profanao sua pequenez e violabilidade" (T.S., p 454). A viso proftica do
Reino messinico, conforme o texto de Isaas 11.6-9, vislumbra a possibilidade de uma autotrans-
cendncia no reino orgnico, que mudaria completamente as atuais condies da vida.
Outra marca da ambigidade a que existe entre o grande e o trgico. "S o que grande
pode ser trgico" (T.S., 455). O trgico, formulado como vimos no contexto da religio dionisa-
ca, semelhana do logos apolneo, um conceito universal. A tragdia descreve a universali-
dade da alienao do homem e seu carter universal, ao mesmo tempo que indica a responsabi-
lidade do homem perante si mesmo e seu destino.
impossvel falar significativamente de tragdia sem compreender a ambigidade da gran-
deza. Acontecimentos tristes no so acontecimentos trgicos. O trgico s pode ser entendido
base da compreenso de grandeza. Ele expressa a ambigidade da vida na funo de autotrans-
cendncia, incluindo todas as dimenses da vida, mas chegando conscincia somente sob o
predomnio da dimenso do esprito (T.S., 457).
Uma das marcas mais bvia'i da ambigidade, corno indicamos acima, a religio. Eis o que
diz nosso telogo sobre o assunto:
"Religio, como funo de autotranscendncia da vida, reivindica ser a resposta s ambi-
gidades da vida em todas as dimenses; ela transcende suas tenses e conflitos finitos. Mas
ao faze-lo incorre em tenses, conflitos e ambigidades ainda mais profundos. Religio
a expresso mais elevada da grandeza e dignidade da vida; nela a grandeza da vida se torna
santidade. Contudo, a religio tambm a mais radical refutao da grandeza e dignidade da
vida; nela o grande se toma mais profanizado, o santo, mais dessacralizado. Essas ambigi-
dades so o terna central de qualquer compreenso de religio, e so o pano-de-fundo com
o qual a Igreja c a teologia devem trabalhar. Elas so o motivo decisivo para a expectativa
de uma realidade que transcende a funo religiosa" (T.S., p. 460).
Para Tillich, a religio apresenta uma dupla ambigidade: a de autotranscendncia e profa-
nao da prpria funo religiosa, e a elevao demonaca de algo condicional categoria ou
validade incondicional. "Pode-se dizer que a religio sempre se move entre os pontos perigosos
de profanatizao e demonizao, e que em todo ato genuno da vida religiosa ambas esto pre-
sentes, aberta ou veladamente" (T.S., p. 460).
313
A profanao da religio consiste em transform-la em objeto finito entre outros objelos
finitos. Na religio, diz o autor, o grande o santo, sugerindo que a religio baseia-se na m a n i ~
festao do sagrado. o fundamento divino do ser. A religio se baseia necessariamente em expe-
rincias rcvclatrias c isto constitui sua grandeza e dignidade terica e prtica. No contexto da
religio, portanto, podemos falar de Escritura Sagrada, atos e ofcios sagrados e de pessoas
santas. Para o nosso autor:
"Esses predicados significam que todas essas realidades so mais do que so em sua apa-
rncia finita. Elas so autotransccndcntcs ou, vistos a partir do aspecto daquilo que eles
transcendem - o santo -, eles so translcidas em relao a ele. Essa "santidade" no nem
sua qualidade moral ou cognitiva, nem religiosa, mas seu poder de apontar p<lra alm de si
mesmos. Se o predicado "santidade" se referir a pessoa, a participao atual da pessoa nela
possvel em muitos graus, desde o mais baixo at o mais elevado. No a qualidade pes-
soal que decide o grau de participao, mas o poder de autotransccndncia. A grande des-
coberta de Agostinho na luta donatista foi que no a qualidade do sacerdote que torna derivo
o sacramento, mas a transparncia de seu ofcio e da funo que ele desempenha. Caso
eontrrio, a funo religiosa seria impossvel e jamais poderia ser aplicado o predicado de
"santo" (T.S., p.460).
Essa primeira forma de ambigidade da religio, isto , a presena de elementos profanados
em todo ato religioso, assume duas formas tpicas: uma institucional e outra redutiva.
A religio no pode deixar de ser de algum modo organizada, pois sem organizao uu for-
ma nada existe. Mas a ambigidade da religio institucionalizada consiste no fato de que em
vez de transcender o finito na direo do infinito, a religio institucionalizada, de fato, se tor-
na uma realidade finita em si mesma - um conjunto de atividades prescritas que devem ser
executadas, um conjunto de doutrinas formuladas que devem ser aceitas, um grupo exercen-
do presso social como os demais grupos, um poder poltico com todas as implicaes da
poltica do poder (T.S., p. 461). Em todas as formas de religio pessoal ou institucionalizadas,
argumenta Tillich, esto presentes e ativos os elementos de profanao, mas tambm ali se
encontram os elementos de sua grandeza que lhe do o direito de ser o que so. "A mesqui-
nhez da religio comum da vida diria no argumento contra a sua grandeza, e a forma pela
qual reduzida ao nvel de puro ato mecnico no argumento contra a sua dignidade. A vida,
mesmo que transcendendo a si mesma. continua dentro de si mesma, e a primeira ambigidade
da religio resulta dessa tenso" (T.S., p. 461).
A outra forma de profanao da religio a dedutiva, que, como o nome sugere, consiste
em reduzir a religio a dimenses culturais, baseada no pressuposto de que a cultura a forma
da religio c a moralidade a expresso de sua seriedade. Eis um texto em que Tillich defende
essa idia:
"Esse fato pode conduzir reduo da religio cultura sendo ento seus smbolos inter-
pretados como meros resultados da criatividadc cultural seja eomo conceitos encobertos ou
como imagens. Se tiramos o vu da autotranscendncia, s encontramos percepo cogni-
ti va e expresso esttica. Nessa viso, os mitos so considerados corno cincia primitiva,
c, como poesia primitiva, eles so criaes da Theoria, e como tal tm significado perma-
nente, mas deve ser descartada sua reivindicao de expressar transcendncia. O mesmo tipo
314
de interpretao feito cm relao religio na praxis: a personalidade santa e a comuni-
dade santa so desenvolvimentos de personalidade e comunidade que devem ser julgados
pelos princpios de humanidade e justia, mas deve scr rejeitada sua reivindicao de trans-
cender esses princpios" (T.S., p. 461).
Essa forma reducionista, na avaliao de Tillich, provou-se mais eficiente em nosso mundo
do que a forma institucional de profanar a religio. "A religio pode ser secularizada e, final-
mente, dissolvida cm formas seculares simplesmente porque possui cm si a ambigidade de au-
totranscendncia (T.S., p. 462). No entanto, prossegue o autor, a "profanao redutiva pode
conseguir abolir a religio como funo especial, mas incapaz de eliminar a religio como
qualidade que encontrada em todas as funes do esprito - a qualidade de preocupao
ltima" (T.S., p. 463).
Apesar do fato, de que a ambigidade uma experincia humana em todas as esferas da vida,
existe no esprito do homem a constante busca de sua eliminao, ou seja, a busca de uma vida
sem ambigidades.
A vida sem ambigidades, segundo Tillich, manifesta-se atravs de trs smbolos religiosos:
o Esprito de Deus, o Reino de Deus e a Vida Eterna.
o Esprito de Deus significa a presena da Vida Divina na vida do homem O Reino de Deus
a resposta s ambigidades da existncia histrica do homem. "O Reino de Deus engloba tan-
to a luta da vida sem ambigidade contra as foras que provocam ambigidade, corno a realiza-
o ltima em cuja direo a histria caminha" (T.S., p.467). AVida Eterna um smholo tomado
da finitude espao-temporal de todas as formas de vida. "A vida-sem-ambigidade conquista a
servido aos limites categoriais da existncia. Isso no significa uma continuao sem fim da
existncia categorial, mas a conquista de suas ambigidades" (T.S., p. 467). Talvez seja lcito
afirmar que a Vida Etema uma qualidade da existncia e no uma quantidade indefinida de tem-
po. Tillich conclui:
"Esses trs smbolos da vida sem ambigidade se incluem mutuamente, mas por causa do
material simblico diferente que usam, prefervel aplica-los em dirccs de sentidos di-
ferentes: Presena Espiritual (Esprito de Deus) para a conquista das ambigidades da vida
sob a dimenso do esprito, do Reino de Deus para a conquista das ambigidades da vida
sob a dimenso da histria, e vida Eterna para a conquista das ambigidades da vida alm
da histria. Contudo, em todos esses trs smbolos encontramos uma imanncia mtua de
todos eles. Onde h Presena Espiritual h Reino de Deus e Vida Eterna; onde h Reino de
Deus h Vida Eterna c Presena Espiritual, e onde h Vida Eterna h Presena Espiritual e
Reino de Deus. Anfase diferente, mas a substncia idntica - vida-sem-ambigidade
(TS., p. 468).
Consideraremos agora outro aspecto da imagem contempornea do homem, do ponto de vista
psicolgico - a ansiedade.
Em nossos dias tornou-se lugar-comum afirmar que estamos vivendo o sculo da ansieda-
de. Em sua tese de doutorado. The meaning ofan.-riety (1950), Rollo May mostra o lugar central
que a ansiedade ocupa no mundo conlemporneo, em todas as reas da atividade humana. in-
315
cluindo a literatura, as artes, a religio, a filosofia, a psicanlise e a psicologia. A ansiedade ,
portanto, praticamente, onipresente: manifesta-se em todas as formas e estruturas da vida con-
tempornea.
As causas da ansiedade, evidentemente, so mltiplas. Uma delas a instabilidade do
mundo contemporneo, freqentemente ameaado de autodestruio total. Como j indicamos
mais de lima vez neste livro, as "certezas" tradicionais do homem se transformaram em dvi-
das e inseguranas. At mesmo a concepo determinista do mundo, que caracteriza a mec-
nica newtoniana, foi desafiada pelo princpio do indeterminismo tpico da fsica terica contem-
pornea, principalmente a partir de Heisenberg. Cremos que Alvin Toffler captou muito bem
essa situao ao descrever a enfermidade do homem de nossos dias em termos de "choque do
futuro". De repente, o homem deu-se conta de que aquele mundo estvel, totalmente prediz-
vel, no mais existe. Essa descoberta produziu o pnico que se expressa nas mais variadas
formas de ansiedade.
Outra possvel causa da ansiedade do homem contemporneo o conflito de valores, que
caracteriza a sociedade atuaI. Seria ingnuo pensar que esse conflito peculiar ao nosso s-
culo, mas no h dvida de que ele bem maior em nossos dias, pois as mudanas, hoje ocor-
rem numa rapidez nunca vista em outras pocas da histria. At onde sabemos, o homem o
nico ser tI ue constri sistemas de valores. E, por estranho que parea, essa criao do homem
passa de certo modo a domin-lo. Esses sistemas mudam com relativa freqncia, mas o pro-
blema do nosso tempo que no existem sistemas claramente definidos. A constante discre-
pncia entre o que o homem cr e o que ele faz gera um elevado grau de ambigidade, que
quando ultrapassa certo limite torna-se intolervel. A tica situacional um bom exemplo dessa
confuso no sistema de valores da sociedade contempornea, como j tivemos a oportunida-
de de indicar.
Ainda outra causa de ansiedade o medo da liberdade, como sugere Erich Fromm em um de
seus mais importantes livros: Escapefromfreedom. mais confortvel para a maioria dos mor-
tais ter uma estrutura externa que determine seu comportamento com prescries definida.... Isso
tem a vantagem de eximir o homem de sua responsabilidade pessoal. O que fazer de minha vida,
se sou o arquiteto e o construtor do meu prprio destino? Essa questo gera ansiedade na maioria
das pessoas que dependem do controle externo do seu comportamento.
Finalmente, outra possvel causa da ansiedade no homem contemporneo a alienao do
fundamento do ser. O estado de alienao do homem contemporneo uma das caractersticas
marcantes da condio humana. Atentativa de se livrar de Deus, em busca de sua liberdade, re-
sulta no sentimento de culpa semelhante ao parricida, indicado pela teoria freudiana, e verbali-
zado pelo "louco" de Nietzsche, ao anunciar a "morte de Deus".
Consideraremos, a seguir, o problema da ansiedade do ponto de vista da psicologia e da
teologia. Com base no trabalho de Rollo May e principalmente no magnfico resumo feito por
Calvin Hall cm seu livro A primer of Freudian psychology, apresentaremos uma viso panor-
mica da teoria psicanaltica da ansiedade, e logo a seguir discutiremos o assunto do ponto de vista
teolgico,
316
Ansiedade um dos mais importantes conceitos da teoria psicanaltica. Ela desempenha
relevante papel no desenvolvimento da personalidade e na dinmica de seu funcionamento.
tambm de fundamental importncia nas neuroses e psicoses.
Identificamos dois momentos do pensamento de Freud sobre a ansiedade. Em princpio, ele
a interpreta como libido reprimida. De acordo com essa teoria, o indivduo experimenta impulsos
Iibidinais que considera perigosos. Estes impulsos so reprimidos e se convertem automatica-
mente em ansiedade. Os impulsos reprimidos se expressam. ento, na forma de ansiedade g e n e ~
ralizada ou em sintomas equivalentes ansiedade.
Num segundo momento, Freud viu a ansiedade corno a causa da represso. Aqui, segundo
ele, o ego percebe o perigo e esta percepo suscita a ansiedade, e para evitar a ansiedade ele
reprime impulsos e desejos que levariam a pessoa a situaes perigosas. No a represso que
cria a ansiedade, mas elaj est ali c gera a represso. O exemplo clssico dessa teoria o famo-
so caso do pequeno Hans, amplamente comentado na literatura especializada.
A ansiedade uma experincia emocional dolorosa produzida pela excitao dos rgos
internos do corpo. Essa excitao resulta da estimulao interna e externa e controlada pelo
sistema nervoso autnomo. sobre o qual no temos controle consciente. Sabe-se, por exemplo,
que diante de uma situao perigosa, o corao bate mais rpido, a respirao acelera, pode ocorrer
a sensao de secura na boca e as mos suam. Afuno da ansiedade alertar o organismo quanto
presena de um perigo. Quando alertado, se o indivduo agir no sentido de enfrent-lo, o pro-
blema se resolve. Se a ansiedade se acumular, pode resultar em transtorno emocional.
Aansiedade difere de outros estados dolorosos experimentados pelo homem, tais como ten-
so, dor e melancolia, por qualidade especfica do consciente. Exatamente o que determina essa
qualidade ningum sabe. Na opinio de Freud, ela representa um aspecto especfico da prpria
excitao visceral. De qualquer maneira, a ansiedade um estado consciente que se pode distin-
guir subjetivamente da experincia da dor, da depresso, da melancolia e das tenses resultan-
tes do organismo. Note-se, tambm, que no existe ansiedade inconsciente, do mesmo modo que
no existe dor inconsciente. Como diz Freud, a ansiedade um assunto do ego, que a percebe
como sinal de alerta; nem o id nem o superego percebem a ansiedade. Apessoa pode no saber
a razo de sua ansiedade, mas no pode desconhecer o sentimento de ansiedade. Portanto, a an-
siedade que no experimentada no existe.
Apesar de serem sinnimos - ansiedade e medo -, Freud preferiu o termo "ansiedade" porque
o medo se refere. normalmente, e um evento externo, enquanto que na ansiedade existe tambm
o evento interno. Podemos dizer, ento, que ansiedade uma forma indiferenciada de medo.
Freud admitiu a existncia de trs tipos de ansiedade: 1) ansiedade real ou objctiva; 2) an-
siedade neurtica, e 3) ansiedade moral. Para ele no existe diferena qualitativa entre esses trs
tipos de ansiedade. Basicamenle todos eles significam desprazer e desconforto. As ansiedades
diferem apenas quanto sua fonte ou sua origem. Por exemplo, na ansiedade real, a fonte do
perigo jaz no mundo externo. Na ansiedade patolgica, o indivduo tem receio de ser dominado
por um impulso incontrolvel, de cometer um ato ou de pensar em algo que lhe seja danoso. Por
317
sua vez, na ansiedade moral, a fonte de ameaa a conscincia resultante do superego. A pes-
soa pode ter receio de ser punida por sua conscincia por fazer ou pensar algo contrrio aos pa-
dres do Eu-idea!. Em sntese, o medo que o ser humano sente ou a ansiedade experimentada pelo
Eu so: Medo do mundo externo (ansiedade real), medo do Id (ansiedade neurtica) e medo do
superego (ansiedade moral).
A distino entre esses trs tipos de ansiedade no significa que a pessoa que experimenta
tenha conscincia de sua origem. O indivduo pode parecer que est com medo de algo externo,
quando na realidade seu medo pode estar relacionado com a idia de um impulso considerado
perigoso ou de uma ameaa do superego.
Observe tambm que um estado de ansiedade pode ter mais de uma fonte. Pode ser uma
mistura de ansiedade neurtica e ansiedade real, ou de ansiedade moral e ansiedade neurtica,
ou de ansiedade neurtica e ansiedade moral. Pode, tambm, em casos mais graves, ser uma com-
binao das trs formas de ansiedade.
Vejamos agora uma descrio mais ampla de cada um desses tipos de ansiedade.
Ansiedade real. Este tipo de ansiedade resulta da percepo da existncia de algum perigo
no mundo externo. Perigo aqui conceituado como qualquer condio do ambiente que ameaa
a pessoa. A percepo do perigo e o surgimento da ansiedade, segundo a teoria freudiana, po-
dem ser inatos, no sentido de que o indivduo herda urna tendncia a ficar com medo na presen-
a de certos objetos ou condies ambientais ou pode ser adquirido atravs das experincias da
vida, corno ensinam os behavioristas. Por exemplo, o medo do escuro pode ser inato porque
geraes passadas foram constantemente postas em perigo durante a noite, porque no dispu-
nham de meios para produzir luz, ou pode ser aprendido porque a pessoa normalmente est mais
sujeita a condies que causam medo durante a noite do que durante o dia. Outra probabilidade
que a hereditariedade pode fazer uma pessoa susceptvel ao medo, enquanto que a experincia
pode transformar a susceptibilidade cm atualidade.
A maioria dos medos adquirida durante a infncia, quando o organismo imaturo ainda
incapaz de enfrentar muitos perigos externos. O organismo imaturo dominado pelo medo, porque
seu Eu ainda no se desenvolveu ao ponto de dominar o montante excessivo de estimulao. Para
Freud, as experincias que provocam ansiedade nas pessoas, ao ponto de domin-las, so cha-
madas de experincias traumticas. O prottipo da experincia traumtica o chamado "trauma
do nascimento", estudado mais amplamente por Olto Rank, um dos primeiros discpulos de Freud.
Ora, visto que a maioria das condies de ansiedade na vida adulta tem sua origem na infncia,
importante proteger a criana contra experincias traumticas.
Ansiedade neurtica. Este tipo de ansiedade surge da preocupao do perigo originada dos
instintos. A ansiedade neurtica se apresenta de trs formas tpicas:
1.H um tipo generalizado de apreenso que facilmente se liga a circunstncias mais ou
menos apropriadas do meio. Esse tipo de ansiedade caracteriza a pessoa nervosa que est sem-
pre esperando que algo de mal lhe acontea. Apessoa tem medo, por assim dizer, de sua prpria
sombra; tem medo de seu Id. Teme que o Id domine o ego.
318
2.Medo irracional ali fobia. O objeto da fobia representa a tentao quanto ao atendimento
dos instintos ou associado de alguma forma com um objeto-escolha instintivo. Por trs de cada
fobia existe um desejo primitivo do id pelo objeto que a pessoa teme. O indivduo deseja o que
teme ou quer algo que est associado ou simbolizado pelo objeto temido.
3.Reao de pnico. A reao de pnico um exemplo de descarga comportamental. cujo
objetivo livrar o indivduo da ansiedade neurtica excessivamente dolorosa, por fazer aquilo
que o rd exige, no obstante a proibio do superego.
Ansiedade moral. Esta forma de ansiedade experimentada como sentimento de culpa e sur-
ge da percepo de perigo originada da conscincia. Aconscincia, no caso, o agente interna-
lizado da autoridade paterna e ameaa a pessoa de punio por qualquer ato que represente Lima
transgresso dos ideais do Eu. Podemos dizer que a ansiedade moral o desenvolvimento do
medo objetivo dos pais, e o sentimento de culpa a ela associada parte do preo que a pessoa
idealista paga pela renncia dos impulsos instintivos.
H, naturalmente, muitos outros aspectos tcnicos e formais da teoria freudiana da ansie-
dade que no podem ser aqui explicitados, pois isto nos levariJ a caminhos que no constituem
nosso alvo no presente trabalho.
Passemos agora ao estudo da ansiedade do ponto de vista teolgico.
No contexto do pensamento teolgico, o primeiro nome obrigatrio deve ser o de Soren
Kierkegaard, j apresentado neste livro quando falamos sobre o humanismo existencialista. O
tema ansiedade tratado por Kierkegaard em diferentes contextos, mas o texto principal o Con-
ceito de angstia.
Soren Kierkegaard estuda o problema da ansiedade no contexto da doutrina do Pecado Ori-
ginal. Para ele, o pecado aquiloquc separa o homem de Deus e, portanto, daquilo que devia tor-
nar-se. Observe-se, entretanto, que no se trata aqui de um conceito moralista. O pecado s pode
ser entendido em relao a Deus. Ele a condio de todo homem diante de Deus, mas no um
componente automtico da humanidade do homem.
Corno dissemos antes, para Kierkegaard, a ansiedade o reconhecimento da liberdade como
possibilidade anterior possibilidade. No estado de inocncia sonhadora, o homem no nem
pecador nem livre. Mas, medida que ele se torna cnscio de sua condio de homem, a inocn-
cia ignorante no mais possvel. Ele descobre que sua liberdade real, que ela contm possi-
bilidade ou potencialidade e que tem de assumir a responsabilidade por aquilo que faz de sua
liberdade. Esse talvez o momento mais importante na vida do homem. , por assim dizer, seu
despertar como esprito livre e responsvel; o acordar de um sonho. Paradoxalmente, entretan-
to, esse despertar do homem como esprito o coloca, segundo Kierkegaard, diante de um abismo
que provoca nele uma espcie de vertigem ao descobrir que, como agente livre, tem de tomar de-
cises, queira ou no queira.
Vimos tambm que liberdade e ansiedade so dois lados da mesma moeda e que sem liber-
dade no h pecado. E, visto que ansiedade a resposta subjctiva inevitvel da confrontao
da realidade da liberdade e da possibilidade, a conexo entre ansiedade e pecado, segundo Kierke-
319
gaard, muito estreita, como aponta Seward Hiltner em seu excelente trabalho Constructi\!e
aspects ofanxiety.
A ansiedade, portanto, a dolorosa vertigem em face do abismo da possibilidade. Sua fun-
o na vida humana, enquanto parte de um processo normativo total, levar o homem a aceitar
a si mesmo como "esprito" e como "natureza", isto , como ser responsvel, criativo e livre que,
apesar de ser tambm animal, no pode viver apenas como animal.
Para Saren Kierkegaard, se o homem no tivesse a capacidade para a ansiedade, no teria
tambm a capacidade de ser criativo. Isso no significa, entretanto, que a ansiedade seja a base
da criatividade ou que no haja criatividade sem ansiedade. Sem a capacidade de visualizar a
liberdade, a possibilidade e a responsabilidade de escolha, o homem no poderia ser criativo no
sentido prprio do termo. A mesma capacidade que torna possvel ao homem sentir vertigem
diante do abismo da possibilidade, capacita-o para tambm ser criativo.
Quando se considera a funo normativa da ansiedade, sugere Hiltner, verifica-se que o pen-
samento de S6ren Kierkegaard se aproxima bastante do de Sigmund Freud. Ambos vem a an-
siedade como tendo funo normativa. Ambos reconhecem uma patologia na ansiedade cujas
formas podem ser postas num conrinuum, apesar de somente Freud Tanto para Freud
como para Kierkegaard seria errneo dizer que a ansiedade construtiva ou destrutiva. Ambos
diriam que o intento da ansiedade construtivo, isto , o propsito para o qual o homem possui
o aparato da sinalizao construtivo, mas o resultado positivo ou negativo depende da resposta
dada e executada pelo Eu. Se a intensidade do afeto da pessoa tal que ela fica paralisada ou se
retrai numa atitude de fuga, ento o que se segue concretamente negativo ou destrutivo. Por-
tanto, no a ansiedade em si que destrutiva, mas a maneira como a pessoa responde ao que
ela sinaliza.
Outro telogo a falar significativamente sobre a ansiedade ReinholdNiebuhr, principalmen-
te em seu clssico The nature anel destiny ofman.
semelhana de Saren Kierkegaard, Niebuhr situa o problema da ansiedade a partir do
conceito de pecado. Para ele, pecado nossa liberdade e a responsabilidade que ela implica, e
ao mesmo tempo os limites desta liberdade. Tipicamente, o pecado assume duas formas: orgu-
lho e sensualidade. Orgulho (hybris) agir como se fssemos mais do que somos, como se no
tivssemos limites, como se fssemos deuses e portadores de infinitude. Por outro lado, sensu-
alidade fugir das responsabilidades que acompanham a liberdade. Quando dizemos que o ho-
mem livre, queremos dizer que ele autotranscendente, capaz de olhar e de se mover alm de
si mesmo. O homem, entretanto, tambm finito e limitado. Ele no nem fera nem anjo, no dizer
do Pascal, e no pode tratar sua natureza biolgica como se ela fizesse delt apenas um animal,
e nem a sua autotranscendncia como se ela fizesse dele um deus. Quando, portanto, o homem
faz uma dessas duas coisas, est comentando uma das formas de pecado.
Porque livre e finito, o homem inevitavelmente experimenta a ansiedade. No dizer de Ni-
ebuhr, a ansiedade o inevitvel concomitante do paradoxo entre a liberdade e finitude, que
envolve o homem em sua condio existencial. a resposta inevitvel e necessria, como a ver-
tigem de que fala Saren Kierkegaard, do reconhecimento da situao finita do homem. Aansie-
320
dade, portanto, inevitvel. As reaes do homem ansiedade podem variar, mas no o sufici-
ente para evitar o pecado. Note-se, argumenta Niebuhr, que a ansiedade em sim mesma no pe-
cado, mas a precondio interna do pecado. Outrossim, a presena inevitvel da ansiedade no
retira do homem a responsabilidade por seu pecado.
o homem tentado a pecar e a colocar-se acima de seus prprios limites (hybris) ou negar
sua natureza espiritual, devotando-se inteiramente a valores finitos (sensualidade). Pois bem, a
ansiedade a dimenso interna desse fato; o fato externo "tentao". Por sua vez, a tentao
pode conduzir o homem criatividade ou ao pecado.
Para Niebuhr, o resultado da ansiedade indeterminado, mas a capacidade para a ansieda-
de um dos aspectos da autotranscendncia do homem. Ela precondio e condio da capa-
cidade humana tanto para o pecado como para a criatividade. O produto final, entretanto, se
pecado ou se criatividade, no determinado pela natureza da ansiedade.
Na teologia contempornea, provavelmente, ningum falou mais significativamente sobre
a ansiedade do que Paul TilIich, sobretudo em seu famoso livro A coragem de ser, resultante de
urna srie de conferncias pronunciadas na Universidade de Yale.
Tillich estuda o problema da ansiedade de um ngulo diferente tanto de Soren Kierkegaard
como do de Rcinhold Niebuhr. Ele comea seu estudo com a ontologia da ansiedade e a define
como o estado em que o ser torna-se cnscio de seu possvel no-ser, e diz:
"O mesmo raciocnio, resumido, seria: ansiedade a conscincia existencial do no-ser.
"Existencial" nessa frase, significa que no o conhecimento abstrato de no-ser que pro-
duz a ansiedade, mas a conscincia de que no-ser um aparte do nosso prprio ser. No
a certeza da transitoriedade universal, nem mesmo a experincia da morte dos outros,
porm, a impresso de tais acontecimentos na sempre latente conscincia de nosso prprio
"ter de morrer", que produz ansiedade. Aansiedade a finidade experimentada como nos-
sa prpria finidade. Essa a ansiedade natural do homem como homem, e de certa forma
de todos os seres viventes. a ansiedade do no-ser a certeza de nossa finidade como fi-
nidade" (p. 26).
A ansiedade e o medo, argumenta Tillich, tm a mesma raiz ontolgica, mas no so a mes-
ma coisa na realidade da experincia humana. O medo, como vimos acima, tem objeto definido.
A ansiedade, por outro lado, no tem objeto especfico. Paradoxalmente, diz ele, o objeto da
ansiedade a negao de todo objeto. Note-se, entretanto, que:
"Medo e ansiedade so distintos mas no separados. So imanentes um dentro do outro:
o acicate do medo a ansiedade, e a ansiedade se esfora na direo do medo. Medo estar
assustado com algo, uma dor, a rejeio de uma pessoa ou grupo. a perda de alguma coisa
ou algum, o momento de morrer. Mas na antecipao da ameaa que se origina dessas coisas,
o que est assustando no a negatividade em si que eles traro para o sujeito, porm a
ansiedade sobre as implicaes possveis desta negatividade" (p.2?).
O exemplo clssico da inseparabilidade do medo e da ansiedade, citado por Tillich. o medo
de morrer. Enquanto medo, argumenta o autor, seu objeto o evento antecipado de ser morto por
321
doena ou acidente e sofrer a perda de tudo, Enquanto ansiedade, seu objeto o desconhecido
"alm da morte", isto , o no-ser que permanece no-ser apesar das imagens que dele fazemos
no presente. Para corroborar seu pensamento, Tillich cita dois exemplos muito conhecidos: os
sonhos no solilquio de Hamlet sobre o "ser ou no ser" e os smbolos do inferno criado por
Dante, Sobre os sonhos de Hamlet, ele diz que so assustadores, no por causa de seu conte-
do manifesto, mas por seu poder de simbolizar a ameaa do nada ou da "morte eterna" em termos
religiosos. Quanto aos smbolos do inferno, o autor argumenta que eles geram ansiedade, no
por suas imagens objetivas, mas porque expressam o "nada" que experimentado pelo homem
na ansiedade da culpa,
Paul Tillich distingue trs tipos de ansiedade, de acordo com as direes nas quais o no-
ser ameaa o ser.
o no ser ameaa a auto-afirmao "nlica" do homem, de modo relativo, em termos de
destino, e de modo absoluto, em termos dc morte. Ameaa a auto-afirmao espiritual do homem,
de modo relativo, em termos de vacuidade e de modo absoluto, em termos de insignificao.
Ameaa e autoafirmao moral do homem, de modo relativo, em termos de culpa, e de modo
absoluto, em termos de condenao. Aconfirmao desta ameaa tripla a ansiedade, aparecendo
em trs formas, a do destino e da morte (em resumo, a ansiedade da morte), a do vazio e perda de
significao (em resumo, a ansiedade da condenao) (p. 29,30).
Tillich chama nossa ateno para o fato de que essas trs formas de ansiedade so existen-
ciais, isto , elas se referem existncia humana como tal e no a um estado patolgico da mente.
Mostra tambm que esses trs lipos de ansiedade so confirmados na histria da civilizao oci-
dental, indicando que, em linhas gerais, podemos dizer que no final da civilizao antiga predo-
minou a ansiedade ntica; no final da Idade Mdia prevaleceu a ansiedade moral, e no final do
perodo moderno, a ansiedade espiritual dominou a cena.
Mas, alm dessas trs formas de ansiedade existencial, Tillich reconhece a existncia da
ansiedade patolgica, por ele definida nos seguintes termos:
"A ansiedade patolgica um estado de ansiedade existenCial sob condies especiais.
O carter dessas condies depende da relao da ansiedade com auto-afirmao e co-
ragem" (p. 48).
A ansiedade existencial e conseqentemente no pode ser afastada da condio de homem.
/\. coragem a capacidade de incorporar a ansiedade de no-ser; ela resiste ao desespero, inclu-
indo cm si mesma a ansiedade. O indivduo que no tem coragem de assumir sua ansiedade cai
no desespero e na neurose. O homem que tem a coragem de ser tem a capacidade de auto-afir-
mao, apesar da ansiedade. Aauto-afirmao do neurtico, entretanto, limitada c ilusria, pois
"neurose o meio de evitar o no-ser evitando o ser" (p. 49).
A ansiedade neurtica ou patolgica difere da existencial no modo em que deve ser tratada:
a patolgica doena e como tal deve ser tratada. A existencial parte inevitvel da condio
humana, e como tal deve ser confrontada. H, entretanto, diferentes maneiras de enfrentar a an-
siedade e. conseqentemente, podemos esperar diferentes resultados dessa confrontao.
322
Ao confrontar a ansiedade do destino e da morte, o homem pode tentar desenvolver meios
para sua segurana e proteo, mas no caso de tornar essa tentativa numa espcie de muleta
compulsiva de segurana final absoluta, ento o resultado patolgico. Ao confrontar a ansi-
edade de culpa c condenao, o homem pode evitar responsabilidade culposa, evitando acs
que a ela conduzem. mas isto pode resultar em distores que caracterizam um perfeccionismo
mrbido. A ansiedade da vacuidade e no-significao. tpica de nossos dias. pode levar o ho-
mem a interpretaes da vida que a tornem significativa. mas, se tomam uma busca de certeza ab-
soluta, ento seu propsito frustrado e torna-se patolgica.
5.2. O homem tecnolgico: massificao,
automao e o problema da identidade
Se considerarmos a tecnologia como forma de controle do homem sobre a natureza, po-
demos dizer que ela to antiga quanto prpria histria da humanidade. O que constitui pro-
blema para o homem contemporneo que hoje a tecnologia avanou de tal forma que aparen-
temente fugiu ao controle do homem e se tornou um fim em si mesma. E, a continuar no ritmo
em que est correndo, a tecnologia pode tornar o homem obsoleto e a mquina pode substi-
tu-lo completamente, como j aconteceu particularmente, desde a Revoluo Industrial no
sculo XVIII.
Numa conceituao mais precisa, como a que advoga MacLuhan, a tecnologia pode ser
considerada como forma de extenso do corpo humano. Por exemplo, as armas, que vo desde
os dentes, a flecha e o arco, bomba atmica, e os msseis teleguiados aumentam a capacidade
demolidora do homem. As roupas, que representam extenses da pele, so usadas no somente
para proteger o corpo humano, mas tambm para simbolizar stalus e at mesmo como instrumen-
to de seduo social. O telefone, o rdio e a televiso so formas de extenso de nosso sistema
nervoso e aumentam a capacidade de comunicao do homem, sendo poderosos instrumentos
de transformao social.
Em si mesma, a tecnologia no boa e nem m; depende muito do uso que dela se fizer. O
que preocupa os estudiosos do assunto principalmente os de tendncias humanistas, o fato
de que ela est gerando mutaes de conseqncias imprevisveis na cultura humana e, conse-
qentemente, afetando a prpria natureza do homem. Essas mutaes, por sua vez, produzem mais
tecnologia, criando-se assim uma cadeia ininterrupta de eventos que afetam o homem e a soci-
edade. Rose Marie Murara, em A automao e ofuturo do homem, afirma: "O uso normal da tec-
nologia, portanto, modifica fisiologicamente o homem de maneira contnua. E essa constante mo-
dificao do homem implica na contnua modificao da tecnologia e assim por diante" Cp. 34).
Trata-se. pois, de um processo sem ponto terminal e ningum sabe at onde poder levar a hu-
manidade. Note-se tambm que no o contedo da nova tecnologia, advoga Murano, e sim a
sua natureza que transforma o ser humano. Aparentemente, estamos diante de um processo ir-
reversvel que inevitavelmente conduzir a uma nova humanidade. Seus efeitos provveis so
indicados por futurlogos como Hermann Kahn, em Toward lhe year 2000, e de modo mais
concreto na anlise psicossocial de Alvin Toffler, principalmente em Future shock e The third
wave, obras de impacto nos dias atuais.
323
Os filmes de fico cientfica, to apreciados pela sociedade contempornea, podem repre-
sentar um sonho perfeitamente realizvel, pelo menos em certos aspectos, assim corno o Admi-
rvel mundo novo, de Huxley, e o 1984, de Orwell,j no constituem grande novidade, e o Walden
ll, de Skinner, pode ser objetivado na sociedade do futuro.
Jacques Ellul, emA tcnica e o desafio do sculo, advoga que a tcnica antecede a cincia
e que no mundo contemporneo prpria cincia se encontra subordinada tcnica, sendo dela
apenas um instrumento. Para esse autor, a tcnica seria em ltima anlise urna espcie de magia
laicizada pela dessacralizao de seu objeto, a natureza. Segundo Roland Carbisier, no prefcio
traduo da obra de EUul, "o advento do Homo faber, assinalado pela produo dos instrumen-
tos, nos conduz at o limiar de lima zona impenetrvel, o da inveno, ao enigma do 'ato tcni-
co', to misterioso quanto o aparecimento da vida. E quem sabe se o moderno culto da tcnica
no um remoto subproduto da ancestral adorao do homem pelo enigmtico e maravilhoso
fruto de suas prprias mos?"
Corno se pode ver, a tecnologia tem uma longa histria, mas irrompeu de modo decisivo no
mundo moderno e contemporneo. Ellul indica pelo menos cinco fatores que contriburam para
o advento da revoluo tecnolgica que caracteriza o mundo contemporneo.
o primeiro desses fatores o desfecho de uma longa experincia tcnica expressa na forma
de invenes que permaneceram, por assim dizer, incubadas, aguardando o momento propcio
(o Zeitgeist) para eclodir e se tornar realidade na prtica da humanidade. Muitas idias geniais
ocorreram a homens de talento de pocas passadas, mas no existiam as condies objeti vas para
aplic-las concretamente. O mundo modema deu ao homem esse instrumental e as invenes das
revolues tecnolgicas, por seu turno, tomaram-se instrumentos para outras invenes.
o segundo fator da moderna revoluo tecnolgica foi o crescimento demogrfico, que
tornou necessria toda uma tecnologia para construo de habitaes, produo de alimentos,
transportes, sade e educao.
Em terceiro lugar, o autor aponta como fator da revoluo tecnolgica o aparecimento de
uma ordem econmica a um tempo estvel e dinmica. A estabilidade da economia tornou
possvel a pesquisa em vrios campos do saber e a mobilidade ou flexibilidade, por sua vez,
permite a adaptao da ordem econmica s descobertas e invenes resultantes da pesquisa
que ela financiou.
O quarto fator a plasticidade do meio social. Essa plasticidade implica necessariamente
a eliminao de tabus e de grupos sociais naturais. Entre os tabus eliminados pela revoluo
tecnolgica esto as crenas religiosas e as ideologias, que tendem a perpetuar as estruturas
vigentes da sociedade. Sociedade rigidamente estratificadas em classes e castas, em privil-
gios e tradies no ofereciam ambiente propcio ao desenvolvimento tecnolgico que, no dizer
do autor, sacrlego.
Finalmente, o quinto fatar apontado par Ellul uma clara inteno tcnica. A tcnica tem o
claro propsito, diz o autor, de alcanar seus objetivos, isto , sua aplicao a todos os domni-
324
os da cultura e quer a adeso de todos s evidncias desse objetivo. Para isso ela contra com o
interesse da classe dominante, que descobriu que a tecnologia habilmente manipulada altamente
rentvel. Da porque o progresso tcnico contemporneo tornou-se em grande parte funo do
dinheiro burgus, advog' o autor.
Instala-se, assim, no mundo contemporneo, uma nova civilizao - a civilizao tecnol-
gica -. que com seu enorme poder multiplicador tem caractersticas irreveslveis. Como toda forma
de cultura, a civilizao tecnolgica apresenta tanto elementos materiais como psicolgicos ou
espirituais.
oelemento material mais bvio na civilizao tecnolgica a mquina, com a qual o homem
se mantm em constante cantata. Mais do que isso. exige-se que o homem da civilizao tecno-
lgica adapte-se mquina. da a existncia de uma rea de especializao chamada de Engenharia
Humana. No dizer de Michel Bergmann, "as mquinas transmitem o cdigo de um savoir vivre
tecnolgico. Em todo lugar em que penetram determinam um modo particular de se situar em
relao aos homens" (Cristianismo e civilizao tecnolgica, p.38, 39).
H, naturalmente, muitos outros elementos materiais da civilizao tecnolgica, como as po-
derosas e sofisticadas armas de guerra, como vimos recentemente no conflito do Golfo Prsico,
os rpidos e eficientes meios de comunicao que, na frase de Mac Luhan, tornaram o mundo uma
"aldeia global", a universalizao das formas arquitetnicas dos arranha-cus presentes em todas
as grandes cidades do mundo, e o prprio processo de urbanizao que, alm das metrpoles,
est gerando verdadeiras megalpoles. Mas, para nosso estudo, o interesse maior o efeito da
civilizao tecnolgica sobre o homem e sua cosmoviso.
Michel Bergamann, na obra acima citada, discute alguns desses elementos mais sutis da
civilizao tecnolgica, que passamos a considerar.
o autor argumenta, com razo, que a civilizao tecnolgica inseparvel de seus mitos,
sendo o principal deles o chamado mito criador. "Segundo este mito. a humanidade evolui sem
cessar para formas mais elevadas de vida, de saber e de organizao social" (p. 48). Esse mito
pressupe uma diferente concepo de tempo, espao e dos prprios objetos materiais.
Para a civilizao tecnolgica, o tempo linear, isto , ele se desenrola em linha reta a partir
de dado comeo rumo a um fim colimado. Tudo neste mundo se situa nessa linha do tempo e da
histria. Aci vilizao tecnolgica nega o carter cclico da histria; para ela o tempo nem volta
e nem pra. A tecnologia supervaloriza o tempo, e at o modo de andar do homem tecnolgico
indica o seu valor. Comparando essas duas concepes de tempo - cclico natural e mecnico
linear - Bergmann diz:
"Assim as diferentes concepes do tempo marcam profundamente a vida. O ideal que
melhor se harmoniza com o tempo natural cclico a insero harmoniosa no universo:
gozar da harmonia csmica c ir vivendo. Qualquer interveno s faria prejudicar. Afi-
losofia e a religio convm a esta mentalidade medida que se limitam a querer compre-
ender o mundo e a definir o bem. O ideal que rege o tempo mecnico linear diferente:
transformar as coisas, imprimir-lhes uma orientao no tempo que corre. Este ideal se
325
exprime atravs da cincia e da tcnica. Atecnologia eficaz. Visa a mudar o mundo e a
produzir bens" Cp. 55).
Na civilizao tencnolgica, diz Bergmann, o que novo bom por definio. Esta sede do
novo tem um lado positivo: estimula a inveno. Mas, enquanto exalta o novo, ela tende a des-
prezar o velho e isto pode eventualmente conduzir a uma atitude iconoclasta de desastrosas con-
seqncias. E, apesar de seu conceito linear do tempo, o homem tecnolgico tem medo de enve-
lhecer. Nas civilizaes pr-tecnolgicas, a velhice era um galardo; na civilizao tecnolgica,
um fardo insuportvel. Aprpria morte, marca irrefutvel da finitude humana, negada de muitas
formas na civilizao tecnolgica.
Outro relevante aspecto da civilizao tecnolgica indicado por Bergmann o conceito de
espao estendido e fracionado ao mesmo tempo. Pelas teorias antigas, o universo no infinito
e conseqentemente, a distribuio das massas celestes permitiam a determinao de seu cen-
tro. Nas teorias modernas, por outro lado, o universo ilimitado e por isto mesmo no se pode
determinar seu centro. Tudo o que compe o espao est em constante movimento. No existe
um corpo celeste privilegiado, ocupando o centro do universo.
Por outro lado, o espao tambm fracionado. Para a fsica quntica, o espao descont-
nuo, apesar de ser rigorosamente estruturado. Acincia moderna subdivide a matria em part-
culas minsculas (subatmicas) e as mquinas operacionais so capazes de trabalhar com mil-
simos de milmetros. Esse fracionamento do espao, operado pela convico da civilizao tec-
nolgica, manifesta-se tambm no plano racional e no plano social.
No plano racional, esse fracionamento revela-se no conceito de causalidade. Segundo Berg-
mann, o argumento da causalidade absoluta se apia, de um lado, na concepo linear do tem-
po, e do outro, numa concepo espacial segundo a qual todo conjunto representa a aglomera-
o de um grande nmero de pequenas partes. Portanto, para determinar o devir de um sistema,
basta analisar suas condies iniciais e as foras que agem sobre ele. Todas as teorias da cin-
cia contempornea partem desse pressuposto. Conseqentemente, a origem, o sentido e a fina-
lidade de um objeto no constituem preocupao para a cincia modema. Na civilizao tecno-
lgica, a preocupao mxima a anlise; a sntese relegada a um plano secundrio. Da se poder
dizer, argumenta Bergmann, que a civilizao atuaI produz mais pesquisadores do que pensado-
res. Essa enorme capacidade de anlise do homem tecnolgico se revela, por exemplo, na medi-
cina, em que o homem disseca o corpo e transplanta rgos vitais, e na psicanlise, em que ele,
por assim dizer, demonstra o mecanismo interior do indivduo. Mas o mesmo no acontece mo
domnio da sntese, onde esse homem encontra maiores dificuldades em descobrir o centro de
seu prprio ser.
No plano social, o fracionamento do espao manifesta-se no fato de que a vida moderna
acontece e se realiza em vrios lugares diferentes. H, por exemplo, um lugar para comer e dormir,
outro para trabalhar, e ainda outro para se divertir. Aestabilidade do habitat muitssimo redu-
zida e as migraes em todos os nveis so constantes na civilizao tecnolgica.
Em resumo, podemos dizer que o domnio do espao pela fsica e sua explorao, at os pon-
tos mais nfimos da matria, pode dar ao homem contemporneo maior segurana quanto ao
326
conhecimento, visto que, quando um fenmeno conhecido em sua estrutura, possvel predi-
zer e controlar esse fenmeno. O estruturalismo expressa filosoficamente esse sentimento, pois
se apega ao que no varia significativamente atravs dos tempos. E a existncia de estruturas que
s mudam de modo imperceptvel pode eventualmente compensar a falta de um centro, em torno
do qual as coisas se organizam.
Finalmente, Bergmann apresenta outra caracterstica da civilizao tecnolgica, que a ob-
jetividade. As civilizaes pr-tecnolgicas, em geral, procuram a verdade e o belo. Acivilizao
tecnolgica, por sua vez, busca o eficaz e o til. A verdade, argumenta o autor, algo que se re-
fere a pessoas. Seu critrio por excelncia o homem, tal como em si mesmo, em relao a outros
e perante Deus. Neste sentido, a verdade subjetiva e essencialmente dialgica. Aeficcia, por
sua vez, objeti va e demonstra em sua ao sobre o objeto ou sobre o homem reduzido ao papel
do objeto. Aeficcia, portanto, unilateral e monolgica.
No plano das idias, a civilizao tecnolgica pluralista, isso significa que, no mundo con-
temporneo, nenhuma religio e nenhuma filosofia podem pretender a aceitao unnime de toda
a sociedade. A questo sobre o fim da civilizao tecnolgica no chega sequer a ser por ela
formulada. Bergmann conclui: "Na realidade, a civilizao tecnolgica no tem outro fim seno
continuar em sua trajetria. Pois ter um fim no seria objetivo... " (p. 66).
De outro ngulo, Jacques ElIul apresenta as seguintes caractersticas da civilizao tec-
nolgica contempornea (resumo feito por Roland Corbisier no prefcio de sua traduo do
livro de EUul):
1. Automao da escolha tcnica. praticamente impossvel recusar a soluo ou o mto-
do que envolve taxa de tecnicidade, isto , de racionalidade e eficcia. Aescolha tcnica, portan-
to, torna-se automtica em nOssa civilizao tecnolgica e no h como ser diferente porque nor-
malmente ela representa a soluo mais eficaz. Portanto, diz Corbisier, "Se o critrio que determi-
na nossa preferncia a prpria tecnicidade da soluo, isto quer dizer que tcnica mesma que
opera sem discusso possvel, a escolha entre os meios a utilizar. O homem, deixa, pois, de ser
sujeito ou o agente da escolha""
2. Autocrescimento. Oprogresso tecnolgico exclui gradualmente a participao do homem.
As descobertas tcnicas se entrelaam a formam cadeias, e seu desenvolvimento torna-se cada
vez mais automtico ou mecnico. Da por que pesquisas independentes em pai ses do mesmo
nvel tecnolgico freqentemente levam s mesmas descobertas. "A causa, ou mola propulsora
do progresso tcnico, deixa, pois, de ser o homem para se lornar a prpria tcnica que, a partir
de certo momento passa a produzir-se a si mesma".
3. Unicidade ou insecabilidade. O fenmeno tecnolgico, composto do conjunto das vrias
tcnicas, constitui uma espcie de totalidade que apresenta sempre as mesmas caractersticas
onde quer que ela ocona. Ainsecabilidade da tecnologia no nos permite distinguir entre a tc-
nica e o uso que dela se faz, pois o "ser" da tcnica, diz Ellul, consiste no seu uso, que no bom
nem mau,justo ou injusto, simplesmente porque, sendo tcnico, o nico possvel, no poden-
do ser julgado em funo de critrios no tcnicos, religiosos, morais ou estticos. Portanto, para
, Visto que haver aqui numerosas citacs da Teologia sistcmtica de TiJlich abreviaremos o ttulo da obra para
T.S. (N. do A.)
327
o autor, no faz sentido tentar orientar a tcnica de acordo com padres ticos, que tornariarnjusto
o seu emprego, uma vez que no existe diferena entre a tcnica e o uso, e que o nico uso
adequado que dela podemos fazer o uso tcnico. Conseqentemente. comenta Corbisier:
"Pretender que a tcnica funcione de acordo com padres ticos ou estticos, por exemplo,
ignorar que a tcnica suscita a sua prpria axiologia, pretendendo, em ltima anlise, que a tc-
nica no seja mais a tcnica". Um exemplo desse fato a discusso em torno das implicaes licas
do uso da energia almica. Especialmente com respeito ao uso da bomba atmica, o autor afir-
ma: "A bomba foi utiliLada porque tudo o que tcnico tende necessariamente a ser empregado,
revelia das categorias de bem ou de mal, de justo e de injusto".
4. Universalismo. Segundo Ellul, a universalizao da tecnologia ocidental apresenta dois
momentos: o geogrfico e o qualitativo, sendo o segundo o resultado da transformao dialti-
ca do primeiro. A tcnica conquistou todos os pases, todas as regies do mundo e todos os con-
tinentes. Os que ainda no alcanaram elevado grau de desenvolvimento tecnolgico desejam
a todo custo alcan-lo. o caso, por exemplo, do Terceiro Mundo, que deseja industrializar sua
economia para se tecnificar. Portanto, a tcnica levou todos os povos da terra e seguirem seu
caminho, e hoje eles diferem apenas quanto ao nvel alcanado.
S. Autonomia. Atecnologia contempornea desenvolve-se em obedincia s suas prprias
leis. Para ser o que , ela no depende de nenhuma outra fora fora de si mesma. Como vimos,
ela se situa alm do bem e do mal, e no reconhece a existncia de qualquer tribunal que possa
julg-Ia.
Combinando seu prprio pensamento com o de Jacques Ellul, Corbisier conclui: "Sacr-
lega por definio, incapaz de adorao pelo sagrado e de respeito pelo mistrio demonstra,
pela sua prpria eficcia, pelos seus xitos e realizaes surpreendentes, que o mistrio e o
sagrado no existem, sendo apenas a margem da realidade ainda no descoberta pela cin-
cia e ainda no dominada por seus prprios instrumentos. Movida pelo seu irresistvel im-
pulso, no procura seno despojar, classificar, utilizar racionalizando, transformar todas as
coisas em meio".
Portanto, uma atitude romntica para com a tecnologia incua, pois ela um processo
irresistvel. Na opinio de EIlul seria intil pretender frear, controlar ou reorientar o processo
tecnolgico. "O processo tecnolgico, uma vez desencadeado, seria, assim, irresistvel e in-
controlvel. E se reconhecermos que s a tcnica pode contrapor-se tcnica, o rdio ao r-
dio, o cinema ao cinema, a bomba atmica bomba atmica etc., em outras palavras, se veri-
ficarmos que s a tcnica pode destruir a tcnica, devemos concluir, logicamente, que a tc-
nica indestrutvel".
Resta, ento, a pergunta: que tipo de homem est sendo gerado pela civilizao tecno-
lgica? Roland Corbisier responde em forma de pergunta: " o homem tradicional, milenar,
edificado de acordo com modelo de Scrates ou do Cristo, por exemplo, apenas provido de
aparelhos e mquinas de que Scrates ou Cristo no dispunham, ou ser um homem quali-
tativamente diferente, o homem oco, interiormente vazio, sem 'alma', sem abertura para a
transcendncia, esgotando-se na dimenso do cotidiano, vivendo para produzir e consumir
bens, mercadorias, utilidades e servios? O tele-homem, por exemplo, o alegre rob, o ciber-
nntropo'!"
328
Victor Ferkiss, em O homem tecnolgico: mito e realidade, advoga a tese de que o tal homem
tecnolgico ainda no existe de forma concreta na sociedade contempornea, mas admite que est
em processo de formao. Esse novo homem ou essa nova humanidade ser, quem sabe, o tipo
da era ps-indutrial ou "Terceira Onda", preconizado por Alvin Toffer. Na concepo de Ferkiss:
"O homem tecnolgico ser o homem no controle do seu prprio desenvolvimento, com
uma filosofia plena de sentido quanto ao papel da tecnologia no progresso da evoluuo
humanu. Ser um novo tipo cultural que influenciar todos os nveis de liderana da soci-
edade. O homem tecnolgico ser o homem acostumado cincia e tecnologia, porquanto
dominar ambas em lugar de ser por eles dominado. Na verdade, estar to habituado a elas
que a questo de saber quem tem a funo dominante no chegar nem mesmo a ser levan-
tada. Desta fonna, embora o homem tecnolgico venha a controlar a tecnologia, permanece
a questo mais importante de ser o controle em interesse de quem e segundo que padres"
(p. 167).
Apesar de reconhecer os possveis efeitos da tecnologia sobre o tipo biolgico e sobre as
estruturas de personalidade do homem, Ferkiss advoga que esse homem tecnolgico em forma-
o caracteriza-se sobretudo por uma nova filosofia de vida ou uma nova cosmoviso. Segundo
o autor, os elementos bsicos dessa nova filosofia so as seguintes:
Um nuvo naturalismo. De acordo com esta nova cosmoviso, o homem parte integrante
da natureza e no algo dela separado. Anatureza, porm, no simples mquina regida por leis
deterministas inconscientes. "A totalidade do Universo , antes, um processo de mutao, um
movimento constante e um constante vir-a-ser, de que o homem parte" (p. ]69). Apesar de ser
parte da natureza, o homem algo mais. Ele parcialmente determinado peja natureza, mas sua
mente, que o que de mais complexo existe no mundo, tem autonomia funcional.
Um novo holismo. Esta nova filosofia advoga que tudo no Universo interligado. O con-
ceito de unjverso mecnico substitudo pela idia de processo, e a parte s pode ser compre-
endida em relao com o todo. Nas palavras de Ferkiss:
"H poucos sistemas isolados ou fechados na natureza e nenhum na sociedade. Alguns
psiclogos sempre consideraram o relacionamento esprito-corpo como um todo unifica-
do, mas na verdade o que representa a totalidade a mente-corpo-socicdade-natureza. Todos
os homens slio ligados a cada um e a seus ambientes sociais c fsicos num sistema fantas-
ticamente complexo e equilibrado" (p. 170).
Um novo imanenrismo. A cosmoviso do homem tecnolgico basicamente imanentista.
Deus, como causa e fundamento do Universo, est presente no interior da natureza e no como
algo que a transcenda, como tem sido a crena milenar, principalmente da tradio judaico-cris-
t. Aconcepo mecanicista do Universo podia perfeitamente admitir a idia de um Deus "l em
cima", ou como ser transcendente. "Mas a moderna concepo do mundo rejeitu cada vez mais
esse ponto de vista, medida que as Cincias Biolgicas progridem. Expliquem os fsicos como
quiserem o desenvolvimento do universo fsico como um todo, o mundo dos seres vivos algo
diferente. A natureza funciona diferentemente. A vida existe dentro de sistemas. E os sistemas se
criam" (p.17I). Ferkiss conclui:
329
"Estes trs princpios - o novo naturalismo, o novo holismo e o novo imanentismo - for-
necem a base necessria para a filosofia que deve passar a dominar a sociedade, se o homem
quiser sobreviver revoluo existencial j cm andamento. Essas idias devem tomar-se uma
parte to instintiva do homem tecnolgico c de sua concepo do mundo que informem sua
vida pessoal, poltica e cultural. Levam, cm seguida, a certos princpios complementares.
Se o homem e a natureza so uma s coisa. cnto a sociedade e o ambiente so uma s coisa.
Por conseguinte, significativas poltico-sociais devem ser ecolgicas no seu cartcr, ou seja,
devem estar baseadas num reconhecimenw de que a intcr-relao do homem entre si e com
o meio ambiente total significa que qualquer mudana afeta tudo no sistema total" (p. 171).
Apesar do reconhecimento do fato de que vivemos numa civilizao tecnolgica de carac-
tersticas praticamente irreversveis e de que o homem tecnolgico, em processo de formao,
uma realidade provvel, humanistas como Erick Fromm ainda acreditam na possibilidade de
humanizao da tecnologia que v alm ele um romantismo ingnuo. Em seu livro A revoluo
da esperana: por uma tecnologia humanizada, Fromm aponta trs opes em face da revolu-
o tecnolgica: 1) continuar na direo atual, o que seria de resultados imprevisveis; 2) mudar
essa direo pela fora ou pela revoluo violenta, que representaria o colapso do sistema e
provvel implantao de regimes totalitrios para a sociedade, e 3) humanizao do sistema, de
tal maneira que sirva ao bem-estar ao desenvolvimento do homem, em cujos casos os elementos
bsicos da revoluo tecnolgica seriam conservados.
Para concretizar a humanizao da tecnologia, Fromm sugere trs medidas essenciais, a
saber:
Um planejamento social que inclua o Sistema Homem e que se baseie em normas resultantes
do exame sobre O funcionamento timo do ser humano. Nesse planejamento humanista, os com-
putadores deveriam tomar-se parte funcional de um sistema social orientado para a vida c no como
elemento de destmio e ameaa. As mquinas devem ser postas a servio do homem, e conseqen-
temente. tornar-se meios para alcanar fins determinados pela razo e pela vontade do homem.
Fromm argumenta: "Assim como o homem o nico caso de vida que est cnscio de si mesmo,
o homem como construtor e analista de sistemas deve tomar-se o objeto do sistema que analisa.
Isso significa que o conhecimento do homem. sua natureza e as possibilidades reais das suas
manifestaes devem tornar-se um dos dados bsicos para qualquer planejamellto social" Cp. lOS).
Em segundo lugar, o autor sugere o que chama de ativao do indivduo, por mtodos de
atividades e responsabilidades ligadas ao povo e pela transformao dos mtodos aluais da
burocracia alienada, em formas eficazes de administrao humanista.
Finalmente, Fromm sugere a mudana do padro de consumo em que o homem deixe de ser
mero elemento passivo condicionado pelos meios de produo e de comunicao de massa.
Advoga tambm a necessidade do aparecimento de novas formas de orientao e devoo
psicoespiritual, equivalentes aos sistemas religiosos do passado, mesmo que no apresentem as
mesmas caractersticas institucionais e dogmticas das religies histricas.
Mass(ficao e automao. Uma das conseqncias mais bvias da civilizao tecnolgi-
ca o aparecimento de uma sociedade e de uma cultura de massa, que um corolrio da primeira.
330
William Kornhauser, citado por Ferkiss, define sociedade de massa como um sistema social em
que as elites (uns poucos privilegiados) esto facilmente sujeitas a influncias advindas das no-
elites e as no-elites esto pretensamente disponveis para a mobilizao das elites (p. 54). A
massificao da sociedade coloca emjogo o problema da liberdade do indivduo e da questo da
identidade, que ser apresentado mais adiante neste captulo.
A teoria da cultura de massa, baseada nos ensinos de Marx e de Freud, alega que os instin-
tos reprimidos pelo industrialismo so dirigidos pelos capitalistas, que controlam a economia e
os meios culturais, em defesa de seu prprio lucro e de sua dominao poltica. Alega-se tambm
que o capitalismo industrial priva o homem de sua liberdade, pois nela o indivduo no tem ne-
nhuma opo seno a de aceitar os produtos criados em srie e que destroem a auto-expresso
do pensador e do artista da mesma forma que destroem a cultura popular e as atividades
pendentes de iniciativa das massas.
Visto desse ngulo, o progresso tecnolgico uma ameaa ao homem como indivduo. Ja-
cques Ellul chega mesmo a dizer que "A principal ameaa contra o individualismo capitalista no
uma teoria, o progresso teconlgico" (p. 214). Por outro lado, Alvin Toffler, na Terceira Onda,
vislumbra um processo de massificao da sociedade, o que representaria uma volta ao homem
como pessoa e como indivduo, uma das maiores conquistas do esprito humano, como tivemos
a oportunidade de indicar no terceiro captulo deste livro.
Outro problema da civilizao tecnolgica a ameaa de completa ameaa de completa
automao do homem e da vida. Segundo Norbert Wiener, a primeira revoluo industrial
valorizou o trabalho muscular do homem pela competio com a mquina. Asegunda revoluo
industrial est desvalorizando o trabalho cerebral, por enquanto nas funes mais repetitivas e
no futuro at mesmo ao nvel das decises pessoais.
Rose Marie Murara conceitua automao como sendo a aplicao extrema da tecnolo-
gia cletrnica, que tem funcionamento diferente de outras tcnicas tambm baseadas na elc-
tricidade. Como sabemos, os computadores eletrnicos funcionam semelhana dos neu-
rnios do sistema nervoso do homem. No momento, a velocidade operacional dessas mqui-
nas atinge a inacreditvel cifra de um bilho de operaes por segundo. Mais do que isso,
computadores anlogos simulam grande nmero de situaes, envolvendo dados extrema-
mente complexos e so capazes de tomar decises lgicas. Wiener, citado por Muraro, afir-
ma que a automao pode transpor a barreira que existe entre o crebro humano e a
na. Diz ele,
"Estou certo que as mquinas podem, perfeitamente, superar as limitaes daqueles que
a fabricaram e conceberam (... ). possvel que, em princpio, possamos construir uma
mquina cujos comportamentos elementares no nos sejam, mais cedo ou mais tarde, in-
teligveis. Oque no significa, de forma alguma, que possamos compreend-las em tem-
po mais breve que o comportamento da mquina, nem mesmo em determinado nmero
de anos ou geraes (... ). Isso quer dizer que, embora sejam teoricamente acessveis
crtica humana, esta crtica pode permanecer ineficaz durante um tempo indeterminado"
(p. 56.57)
331
Antropologia Fi losfica
Outro problema predizvel que as mquinas eletrnicas podem escapar ao controle do ho-
mem, como se pode ver ainda que ao nvel de fico cientfica tipo "Uma Odissia no Espao", em
que em dado momento o computador comea, por assim dizer, a agir por vontade prpria. O que se
teme, portanto, que o homem seja destrudo por aquilo que ele mesmo criou, e que a automao,
substituindo o trabalho intelectual do homem, venha a torn-lo obsoleto.
Nossa gerao, portanto. uma espcie de limiar entre dois mundos. entre duas humanida-
des: o mundo tradicional e o mundo tecnolgico. E persiste a pergunta: aonde nos conduzir a
automao da civilizao tecnolgica? Muraro opina:
"A automao pode ser a libertao definitiva do ser humano, Jibertando-o do trabalho, como
tambm a sua escravido definitiva. O prodigioso avano dos meios de comunicao pode
levar s grandes massas uma verdadeira mestiagem cultural, mas pode significar, tambm,
a sua massificao c embrutecimento" (p. 64).
E, conclui Murara, a no ser que se dcllagre a revoluo do homem somente duas opes
so possveis: "a destruio da espcie por um cataclismo global ou a diviso da humanidade em
duas: uma ps-humanidade e uma sub-humanidade" (p. 65).
Gerando a massificao, automao e obsolescncia do homem, a civilizao tecnolgica
torna mais agudo o problema da identidade psicolgica do homem contemporneo.
Nas civilizaes pr-tecnolgicas, o problema da identidade do indivduo era praticamente
inexistente. Por exemplo, na Idade Mdia, o homem simplesmente se identificava com as funes
que lhe eram prescritas. Com raras excecs, o homem simplesmente assumia seu papel na so-
ciedade. A mobilidade social era quase nenhuma. As profisses eram passadas de pais para fi-
lhos e a possibilidade de mudana significativa era remota. Como diz Hendrik Ruitenbeek em The
individualllluI the crmvd: a study ofidentity in Amrica, na Idade Mdia, identidade era mais
identilicao da diferenciao. E Erich Fromm. falando sobre o assunto em Escapefronzfreedom,
diz: "A ordem social era concebida como ordem natural e ser parte definida dela dava ao homem
um sentimento de segurana c de pertena" (p. 41,42).
Na sociedade contempornea, pluralista e tecnolgica, marcada pela mobilidade horizontal
e vertical e em processo de constante mudana, a definio da identidade um dos graves p r o ~
blemas que o homem enfrenta.
O autor contemporneo, de nosso conhecimento. que tratou mais amplamente desse assun-
to, foi Erik Erikson, que mostrou em sua atraente teoria do desenvolvimento humano a relevn-
cia da crise de identidade como momento decisivo desse processo. Dentre as numerosas obras
que escreveu, particularmente com respeito ao problema da identidade, salientam-se as seguin-
tes: Identity and lhe li!e cycle (1959), l'(mng mal1 Luther (1958), Identity: youth and crisis (1968)
e Dimensions ofa new identity (1974).
Em dois trabalhos anteriormente publicados: Psicologia da adolescncia (1982) e O ministro
evanglico: sua identidade e integridade (1982), discutimos amplamente o conceito de identi-
dade. Na presente exposio do assunto, usaremos parte desse material.
332
Originalmente, a crise da identidade foi descrita como uma espcie de perturbao emjovens
que revelavam srios conflitos em seu comportamento, e cujo senso de confuso era devido mais
guerra anterior que se desenvolvia neles mesmos, e em delinqentes rebeldes e confusos que
declaravam guerra sociedade em geral. (A esse respeito seria interessante ler o livro de Erikson:
ln search of common ground: dialogue wilh Huey Newton and Kai Erikson). Posteriormente,
o conceito de crise da identidade estendeu-se a outros aspectos da vida humana e das culturas,
e tornou-se tema obrigatrio para os eSludiosos do processo de desenvolvimento do indivduo
e das sociedades.
Erikson define identidade psicolgica nos termos seguintes:
"Identidade psicolgica o senso subjetivo, bem corno uma qualidade observvel de mes-
mice pessoal e continuidade, emparelhada com alguma crena na mesmice c continuidude
de alguma imagem compartilhada do mundo. um estado de sere de tornar-se que pode ter
uma qualidade consciente bastante elevada (de fato. auto-conscincia) c, mesmo assim, per-
manecer cm seus aspectos motivaeionais, num nvel inconsciente e aturdido por conflitos
dinmicos. A identidade do "eu" caracterizada por um perodo evolutivo, antes do qual
ela no pode surgir porque somente nesse perodo ocorrem as precondies somticas, cog-
nitivas e sociais, e alm da qual no deve haver atraso indevido, porque o pleno desenvol-
vimento do futuro depende dela. A identidade do eu depende das identificaes feitas na
inffmcia dos modelos encontrados na juventude, e sua concluso depende das funes
assumidas durante os primeiros anos de vida adulta" (Identity: youth and crisis, p. 18, 19).
Podemos tambm compreender o conceito de identidade psicolgica, pensando no fato de
que todos ns exercemos mltiplas funes na vida e para cada uma delas h uma forma tpica
de comportamento. Por exemplo, a maneira de nos comportarmos como pais no a mesma como
nos comportamos na funo de esposos, Mas, apesar das diferentes formas de comportamento
em face das diferentes funes que exercemos, deve existir um elemento nuclear que nos asse-
gure o sentido de continuidade do eu no tempo e no espao. Esse elemento nuclear nossa iden-
tidade psicologia. o elemento que nos ajuda a funcionar adequadamente em qualquer situao
que a vida nos coloque, sem a perda do sentido de continuidade do cu, e sem as confuses de
papel que dificultaro nosso adequado relacionamento com nosso mundo significati voo
Observe-se tambm que o problema da identidade pode ser mais grave nas culturas d c s c o n ~
tnuas do que nas culturas contnuas, como assinala Margareth Mead e outros antroplogos
culturais. Mas, mesmo nos sistemas sociais mais rgidos e estveis, s vezes o indivduo sente
a necessidade de romper com o seu passado, a fim de estabelecer seu futuro. o caso de Lutero,
citado por Erikson, que expressou sua crise pessoal de identidade em palavras dramticas, Diz
ele: "Entrei para o convento contra a vontade de minha me, de meu pai, de Deus e do Diabo".
A crise de identidade, originalmente concebida como crise normativa da adolescncia, tem
uma clara dimenso cultural. Erikson menciona o nome de homens famosos como William James
e Sigmund Freud e as lutas que enfrentaram para definir sua identidade no contexto da cultura
a que pertenciam. Diz ele: "Porque estamos lidando com um processo localizado no centro do
indivduo e ao mesmo tempo no centro da cultura, um processo que estabelece, de fato, a iden-
tidade dessas duas identidades". E, em lnsighl and responsability, o autor refere-se tambm aos
aspectos culturais da formao da identidade, e diz:
333
" um processo b<lseado nllma elevada capacidade cognitiva e emocional que permite ao
indivduo identificar-se como determinada pessoa cm relao a um universo predizvel que
transcende as circunstncias da infncia. A identidade, portanto, no a soma das identi-
ficaes infantis, mas sim uma nova combinao de argumentos novos e velhos de identi-
ficao. Por isso mesmo, as sociedades confirmam um individuo neste perodo em todos
os tipos de referncias ideolgicas e lhe atribuemfunes e tarefas nas quais ele se reconhece
c pelas quais reconhecido" (p. 90).
Conclui-se, portanto, que o desenvolvimento pessoal do indivduo inseparvel das mu-
danas que ocorrem na comunidade e na cultura. Acrise da identidade, em nvel individual, e as
crises da histria contempornea no podem tambm se separar, visto que ambas se ajudam a se
definir e so relativas umas s outras. isso o que Erikson diz ao afirmar que: "A verdadeira
identidade depende do apoio que o jovem recebe do senso coletivo de identidade que caracte-
riza os grupos sociais significativos para ele: sua classe, sua nao, sua cultura".
Tipicamente, a identidade do indivduo deve ser definida em termos pessoais, subjetivos,
em face da questo existencial "quem sou eu?", da cultura qual pertence e em relao realida-
de suprema - Deus.
Quem sou eu? Esta a questo existencial por excelncia. Corresponde questo antropo-
lgica fundamental: o que o homem? Qual a sua natureza?
Na histria do pensamento cristo, podemos identificar pelo menos trs respostas tpicas
a essa questo.
A primeira a posio agostiniana, amplamente discutida no quarto captulo deste li-
vro. Como vimos, Agostinho defendeu a tese de que o homem um ser totalmente perver-
tido e incapaz de qualquer bem. Por si s o homem no tem a mnima capacidade de buscar
Deus. Pelo simples uso da razo natural, o homem jamais alcanar o Eterno. Em termos da
moderna antropologia teolgica, Agostinho seria classificado como minimalista, isto , como
algum que nega ao homem qualquer iniciativa no processo da redeno. Muitos cristos
contemporneos, calvinistas fundamentalistas, radicais ou moderados, acreditam como
Agostinho acreditou.
A segunda resposta clssica a de Pelgio, tambm j apresentada neste livro. Por essa
doutrina o homem um ser potencialmente bom, podendo alcanar aqui na terra elevado grau de
petfeio. No contexto da moderna antropologia teolgica, Pelgio seria considerado maximalista,
isto , aquele que acredita ser o homem capaz de tomar iniciativa quanto ao encontro com Deus,
levado, inclusive, por seus poderes racionais. Essa interpretao que, a nosso ver, tem muHos
mritos, encontra seus representantes modemos no contexto do liberalismo teolgico, que ten-
de a ser antropocntrico, quando no degenera ao extremo de tornar a f crist um simples h u ~
manismo que reduz o homem a dimenses puramente imanentes.
Tanto a interpretao agostiniana como a pelagiana tendem a colocar o problema em posi-
es extremas. Surge, ento. no pensamento teolgico da cristandade. uma posio intermedi-
ria, aqui denominada concepo realista da natureza humana, segundo a qual se afirma que o
334
homem no totalmente mau e pervertido, como diria Agostinho, nem totalmente bom, como
ensinou Pelgio. Conforme essa posio realista, o homem um conjunto de potencialidades tanto
para o bem quanto para o mal. No dizer do grande pensador Pascal, o homem no fera nem anjo.
Cremos ser essa a interpretao mais defensvel da natureza humana, luz da doutrina crist.
Identidade cultural. Os povos e naes tambm devem ter uma clara identidade. No mun-
do moderno, isso se tornou extremamente difcil, porque o mundo hoje uma s aldeia. Muitas
barreiras culturais desaparecem e as trocas culturais se ampliam em nossos dias. Alm disso, h
tambm uma tendncia at certo ponto natural de imitar o mais forte - uma espcie de identifica-
o com o heri. H muitas naes adolescentes em busca de sua identidade, mas o problema
parece ser mais grave do que se pode pensar primeira vista.
Finalmente, o homem contemporneo desafiado a posicionar-se perante Deus como rea-
lidade suprema.
Do ponto de vista da f crist, a realidade suprema, perante a qual o homem contemporneo
tem de se posicionar, , na linguagem bblica, o Deus de Abrao, de Isaque e de Jac. Isto sig-
nifica o Deus vivo e atualizado na experincia h u m a n a ~ o Deus acima dos deuses ou dolos da
cultura. Jesus Cristo interpretou a afirmao bblica: "Eu sou o Deus de Abrao, de Isaque e de
Jac", dizendo que Deus o Deus dos vivos e no dos mortos. Em outras palavras, Deus no
apenas um conceito, e muito menos algo que se refere apenas ao passado. Deus urna reali-
dade viva na vida daquele que cr.
Em segundo lugar, diramos que a realidade suprema o Deus dos Concertos, O Deus do
Pacto, o Deus da Promessa. Conforme as Sagradas Escrituras, Deus sempre trata com o homem
em termos de aliana ou pacto. Isto significa que Deus opera na vida humana medida que o
homem responsivo sua ao graciosa. Apesar do aspecto incondicional do amor de Deus, a
redeno s acontece quando h uma resposta do homem. Esta resposta do homem um ato de
f na promessa de Deus.
O Deus perante o qual o homem tem de se posicionar o Deus Libertador. A mensagem
central do Antigo Testamento encontra-se em xodo 20.2: "Eu sou o Senhor teu Deus, que te tirei
da ten'a do Egito, da casa da servido". Deus salva o homem de todo o tipo de escravido que
ameaa sua dignidade. essa liberdade dos filhos de Deus que nos d a possibilidade de plena
realizao de nossas potencialidades.
Finalmente, oDeus perante o qual o homem tem de se posicionar o Deus da Revelao em
Jesus Cristo. Cremos que Cristo a perfeita revelao de Deus ao homem. Cristo nos mostra o
que Deus e o que somos essencialmente.
5.3. O homem sociolgico: secularizao
o ttulo da subdiviso deste captulo pode sugerir a idia de que tratar da natureza greg-
ria do homem ou at mesmo do conceito aristotlico do zoon politikon. Para alguns leitores pode
335
sugerir tambm a idia de que tratar do conceito de Homo Sociologicus competentemente es-
tudado por Ralf Dahrendorf, que o descreve nestes termos:
"A cada posio que uma pessoa ocupa, correspondem determinadas formas de com-
portamento, que se esperam do portador dessa posio; a tudo que ele , correspon-
dem coisas que ele faz ou tem; a cada posio social corresponde um papel social.
Ocupando posies sociais, o indivduo torna-se uma pessoa (personagem) do drama
escrito pela sociedade em que vive. Atravs de cada posio, a sociedade lhe atribui um
papel que precisa desempenhar. Atravs de posies e papeis, o.'> fatos, indivduo e
sociedade so mediatizados; este par de conceitos caracteriza o Homo sociologicus, o
homem da sociedade. constituindo o elemento bsico da anlise sociolgica" (Homo
socioloRicus, p. 54).
Na verdade, entretanto, em consonncia com o ttulo do captulo, trataremos aqui especi-
ficamente de uma das imagens contemporneas do homem, a saber, o homem secular.
Uma das caractersticas da sociedade contempornea a secularizao, que, como proces-
so, hoje um fato universal, como indica Leslie Newbigin em Areligido do homem secular. Mas,
no obstante a onipresena do processo de secularizao no mundo atual, a idia ainda con-
cebida em termos bastante diversificados.
Jos Comblin, em Mitos e realidades da secularizao, identifica trs conceitos de secu-
larizao, a saber:
Secularizao como algo que afeta o mundo e a sociedade, e d como exemplo a definio
de Lambert: "O processo pelo qual certos valores, pessoas, sociedades, libertam-se de noes,
de crenas, de instituies e de sinais religiosos que assumiram outrora sua existncia, a fim de
se constiturem em valores profanos, encontrando em sua autonomia o princpio de sua organi-
zao" Cp. 38).
A secularizao como algo que afeia o homem. Neste particular consideramos principalmente
o trabalho de Harvey Cox, que, em The secular city, traduzido para o portugus sob o ttulo A
cidade do homem, obra de impacto na dcada de 60 e que deu origem a vrios estudos relevan-
tes sobre o assunto. tornando-se uma espcie de \lade Mecum para os estudiosos desse tema.
No texto de The secular city, Harvey Cox apresenta a definio do telogo holands C. A. Van
Puersen, a sua prpria definio, e o pensamento de Dietrich Bonhoeffer, um dos principais ins-
piradores da idia de secularizao no contexto do pensamento cristo contemporneo. Para Van
Puersen, diz Harvey Cox, secularizao a libertao do homem "em primeiro lugar do controle
religioso, e ento do controle metafsico sobre a sua razo e linguagem" (p. 12). Represenla o
abandono dos mitos sobrenaturais e dos smbolos sagrados. , enfim, a "desfatalizao da his-
tria". O homem secular tem o mundo em suas prprias mos e o responsvel por seu prprio
destino. Para Harvey Cox, "a secularizao ocorre quando o homem desvia a sua ateno dos
mundos do alm e se volta para este mundo e para este tempo (saeculum ="esta era presente").
A esse processo de secularizao Bonhoeffer chamou de amadurecimento do homem ou o atin-
gir da idade adulta. A essas definies, Comblin acrescenta a do telogo alemo Friendrich
Gogarten, que identifica a secularizao com a historizao da existncia humana, isto , com o
336
processo pelo qual o homem deixa de ser objeto da histria para se tornar seu criador e no qual
o homem encontra a razo de ser de sua existncia Cp. 39).
Finalmente, ternos o conceito de secularizao como algo que afeta o cristianismo. Neste
caso, Comblin cita a definio de Dondeyne, que diz: "A secularizao da prpria f crist, isso
, a reduo do cristianismo ao que chamamos acima de dimenso horizontal: o respeito pelo
homem e a preocupao com o mundo" (p. 40).
Com base nos tipos de definies acima citados, Comblin salienta os trs elementos bsi-
cos da secularizao. So eles:" 1) um movimento a partir de um mundo sacralizado em direo
a um mundo profano autnomo; 2) um movimento a partir de urna concepo religiosa da exis-
tncia em direo a urna concepo no-religiosa histrica, e 3) um movimento a partir de um
cristianismo ligado concepo sacral do mundo, em direo a um cristianismo autntico, isto
, ps-cristo" (p, 41).
Harvey Cox encontra as razes do processo de secularizao da sociedade na prpria Bblia,
que, segundo ele, tem trs funes secularizadoras.
A primeira dessas funes secularizadores o desencantamento da natureza, tal como ex-
pressa a doutrina bblica da criao. Cox advoga que o homem pr-secular vivia num mundo
mgico de encantamentos. Para ele, a natureza estava cheia de espritos bons e maus, pr e contra
o homem. A doutrina bblica da criao rompe este crculo fechado. Por essa concepo, Deus,
homem e natureza so seres distintos. Est aqui, portanto, comeo do processo de desencan-
tamento da natureza. Harvey Cox declara:
"A narrativa do Gnesis da criao realmente uma forma de "propaganda atesta".
Destina-se a ensinar aos hebreus que a viso mgica, pela qual a natureza tida como
uma fora semidivina, no tem nenhuma base de fato. Jeov, o Criador, cujo ser se
centraliza fora do processo natural, que chama este processo existncia e d nome
s suas peas. permite ao homem perceber ti prpria natureza como matria de fato"
(p. 33).
Esse desencantamento da natureza apresenta um lado bastante negativo, pois, semelhana
de um adolescente recm-libertado da autoridade paterna, o homem assumiu uma atitude de vin-
gana contra a natureza. Hoje, porm, parece haver o despertar de uma verdadeira conscincia
ecolgica, que no atitude supersticiosa do homem pr-secular, e nem a ao destruidora de um
homem-mquina. No dizerdo prprioCox, "o homem secularizado moderno nem reverencia nem
devasta a natureza. A sua tarefa a de cuidar e de fazer uso dela, assumindo a responsabilidade
atribuda ao homem, Ado" (p. 34).
A segunda funo secularizadora da Bblia, apontada por Harvey Cox, a dessacraliza-
o da poltica. O smbolo por excelncia desse processo o xodo, que, "como tal, simbo-
liza a libertao do homem de uma ordem sacro-poltica, para penetrar na histria e nas
mudanas sociais; dos monarcas legitimados religiosamente para um mundo onde a liderana
poltica seria baseada no poder conseguido pela capacidade de cumprir objetivos sociais
especficos" (p. 36).
337
A dessacralizao de valores a terceira funo secularizadorada Bblia, na opinio de Har-
vey Coxo Essa dessacralizao expressa pelo Pacto do Sinai, que marca a relativizao dos va-
lores. O homem secular tem plena conscincia da relatividade de todas as coisas. "Sabe que no
apenas a sua linguagem, os seus costumes e o modo de se trajar, mas tambm a sua cincia, os
seus valores e sua prpria maneira de perceber a realidade so condicionados pela sua biografia
pessoal e pela histria de seu grupo" (p. 41).
o Pacto do Sinai, diz o autor, protestando contra os dolos dos povos, estabelece a base de
um relativismo construtivo. 'Torna possvel uma posio, da qual as idolatrias nacionais, raci-
ais e culturais da poca podem ser postas no seu lugar. Permite ao homem secular ver a transio
e a relatividade de todas as criaes culturais e de todos os sistemas de valores, sem mergulhar
num abismo de niilismo. O homem pode confessar a subjetividade de sua percepo, embora
insista em que o objeto dessa percepo seja, apesar de tudo, real" (p. 43, 44).
Em sntese, a viso secular do mundo coloca nas mos do homem a formao dos sistemas
de valores e dos rumos da prpria histria humana.
Uma vez estabelecido o conceito e indicadas as razes do processo de secularizao, veja-
mos agora algumas de suas principais caractersticas.
Vai moI' BoIan, em Sociologia da secularizao, identifica trs caractersticas bsicas da se-
cularizao: objetivao da natureza, aumento da racionalidade na organizao do pensamento
humano c a privatizao c a crescente perda da legitimao do sistema religioso tradicional. Ve-
jamos, a seguir, o que diz o autor sobre cada uma dessas caractersticas.
Objetivao da natureza. Para o homem pr-secular, a natureza algo subjetivo, sagrado
e envolto em ministrio. Para o homem secular, ela algo objetivo, passvel de conhecimento e
controle. Por exemplo, a doena era enfrentada pelo homem pr-secular com magia e superstio;
para o homem secular existem os recursos naturais da medicina. "A objetivao da natureza implica
manipulao do universo a partir de baixo, do secular, e no do alto ou de fora, do religioso" (p.
31). Dessa objetivao da natureza resulta o desaparecimento das crenas e dos ritos mgicos
e a supresso dos tradicionais mitos religiosos. Como diz o autor: "Os bosques, os montes, as
casas no can-egam mais espritos. A realidade descarrega seus seres mgicos. A natureza est
morta. Os espritos se retiram do palco da existncia cosmolgica" (p. 31,32). Aobjetivao da
natureza abrange tambm o tempo e o espao. Para o homem secular no h mais a idia de lu-
gares sagrados, e os "dias santos" tendem a desaparecer. Para o homem secular no h diferen-
a entre o profano e o sagrado. Asecularizao " a passagem do mtico para o racional" Cp. 32).
Aumento da racionalidade na organizao do pensamento. Como sabemos, o pensamen-
to pr-secular confundia elementos naturais com sobrenaturais. Recorrer ao sobrenatural como
forma de explicao de fenmenos desconhecidos era a norma. A tecnologia e a urbanizao
mudaram significativamente a organizao do pensamento humano. At mesmo o pensamento
religioso hoje submetido racionalizao. Como diz Bolan: "H uma crescente racionalizao
dos padres tradicionais da f e a emergncia de uma nova organizao do sistema religioso a
partir de proposies cognoscitivas sistemticas das idias racionais" (p. 33).
338
A terceira caracterstica da secularizao apontada por Bolan a pri vatizao e a crescente
perda da legitimao do sistema religioso tradicional. O pluralismo e o relativismo das idias
caractersticas da sociedade secular, marcam definitivamente a decadncia da religio instituci-
onalizada. A religio tornou-se assunto privado para cada indivduo. Sobre isto Bolan fez esta
observao pertinente:
"Uma caracterstica que marca profundamente a sociedade secularizada, cujo contexto
urbano, reside no aumento sensvel das relaes secundrias e a acelerao da instituciona-
lizao em todos os setores. Areligio, nessa sociedade, torna-se um refgio, onde o indi-
vduo pode encontrar-se e manler relaes primrias e pessoais. O anonimato causado pelas
relaes secundrias, funcionais c hurocrticas uma mola da segmentao da religio. A
religio passa a fazer parte assim da vida privada e grupal. Portanto, enquanto aumenta o
fenmeno da institucionalizao dos demais sistema" sociais, o sistema religioso tende a de-
sinstitucionalizar-se" (p. 34).
Ordinariamente, o processo de secularizao visto pelos estudiosos do assunto como algo
positivo, pois significa, como vimos, o amadurecimento do homem, como sugeriu Bonhoeffer. Mas
o que preocupa a cristandade em geral o fato de que, ao lado da secularizao, surge tambm
com muita fora o secularismo. Na obra citada, Harvey Cox distingue secularizao secularismo,
nos termos seguintes:
"A secularizao implica um processo histrico, quase que certamente irreversvel, no qual
a sociedade e a cultura so libertadas da tutela do controle religioso e das concepes
metafsicas rgidas do mundo. Temos dito que se trata de um acontecimento basicamente
libertatrio. O secularismo, por outro lado, o nome para uma ideologia, para uma nova viso
fechada do mundo, que funciona muito semelhantemente a uma nova religio. Enquanto a
secularizao tem suas razes na prpria f bblica e , de certa forma, um resultado autn-
tico do impacto da f bblica sobre a histria ocidental, o mesmo no se d com o secula-
rismo. Aqui temos um islllO fechado. Estc ameaa a abertura e a liberdade que a seculariza-
o produziu; deve, portanto, ser vigiado cuidadosamente para evitar que se transforme na
ideologia de um novo estabelecimento. Deve-se procurar ver, dc um modo especial, onde
o mesmo finge no ser uma viso do mundo, mas, no obstante, procura impor a sua ide-
ologia atravs dos rgos do Estado" Cp. 31).
AIgreja Crist foi profundamente afetada pelo processo de secularizao no mundo atual.
Podemos indicar dois efeitos gerais desse processo sobre o cristianismo contemporneo: a
secularizao da Igreja e a secularizao da teologia.
A secularizao da Igreja pode ser vista principalmente em termos das funes que deve
exercer no mundo atual. Segundo Harvey Cox, a Igreja tem trs funes bsicas na sociedade
secular da qual parte.
Aprimeira a funo querigmtica ou de proclamao da tomada do poder. Amensagem cen-
tral da Igreja a de que Deus, por meio de Jesus Cristo, derrotou as "potestades e poderes" e fez
do homem herdeiro e senhor do mundo. Essas "potestades" de que fala a Bblia significam to-
dos os elementos da cultua que tolhem a liberdade humana. Cristo veio para anunciar o ano
aceitvel do Senhor e libertar o homem de toda e qualquer forma de servido. Igreja, portanlo,
compete proclamar esta mensagem.
339
A segunda a funo diaconal ou da cura das fraturas urbanas. A cidade do homem est
enfenna. O homem est mortalmente ferido. Oministrio diaconal da Igreja refere-se ao ato de curar
e reconciliar, de tratar as feridas, de ligar o abismo de separao entre os homens e os povos e
de restaurar a sade do organismo. O exemplo tpico dessa funo da Igreja o bom samaritano.
Em seu sentido fundamental, curar significa tomar inteiro, restaurar a integridade e a mutualida-
de das partes. Para poder curar, a Igreja precisa conhecer as feridas da cidade secular; ela tem de
estar onde o homem est.
A terceira funo da Igreja, no cumprimento dessa misso, deve incluir todos os elementos
da metrpole heterognea. o carter ecumnico da Igreja no sentido mais amplo do termo. A
diviso da sociedade em linhas raciais ou denominacionais impede o cumprimento dessa funo
da Igreja.
Alm dessas funes bsicas, Harvey Cox diz que a Igreja tem tambm a funo de exorci-
zar os demnios ou dolos cullurais que alienam o homem de seu compromisso social e poltico.
Essa nova viso da Igreja no ocorre apenas dentro do protestantismo que, em linhas ge-
rais, menos centralizado em tomo de uma estrutura eclesistica, mas acontece na prpria Igreja
Catlica, que depois do Conclio Vaticano II, e apoiada na Constituio Gaudium et Spes, refor-
mulou seu estilo de atuao no mundo. Falando sobre essa nova viso da Igreja, Vai moI' Bolan
diz: "Seu papel seria antes de animadora de todos os projetos humanitrios, defensora das li-
berdades ameaadas, apoiar, sustentar, orientar a sociedade para metas superiores, ser sinal de
liberdade" Cp. 117). Desse ponto de vista, advoga ser a funo da Igreja eminentemente crtica.
"A Igreja seria destarte uma instncia crtica, para quem toda a realizao poltica r e l a t i v a ~ e uma
instncia utpica, para quem a organizao social poderia ser ainda melhor, engajando assim o
homem radicalmente na construo do mundo" (p. 118).
o segundo efeito visvel da secularizao sobre o cristianismo o que est acontecendo com
o estudo da teologia, que deixa de ser mera especulao acadmica nos moldes cscolsticos e
procura uma linguagem em que possa falar ao homem em situao, ou seja, o homem concreto
do hic et num:.
Bolan aponta duas correntes de secularizao na teologia conlempornea. Aprimeira tem
origem na Alemanha, com Friedrick Gogarten e Dielrich Bonhoeffer, e a outra na Frana, com a
Teologia das realidades lerrestres, de Thils, e o Meio Divino, de Teilhard de Chardin que, corno
vimos, defende a tese de que o divino realiza sua epifania no mundo. Como resultado dessa
tendncia, diz que "hoje a teologia toma carter acentuadamente antropolgico, exatamente na
linha do novo ethos, o secular, que d primazia epistemolgica ao homem, como subjetividade
criadora" (p. 93).
Jonh Macquarrie, em New direclions in theology today, volume III, reconhece que os dois
plos da discusso teolgica contempornea so Deus e a secularizao. Quanto ao primeiro plo
da discusso, evidente que sem Deus no h teologia. Pode haver filosofia da religio, da
antropologia etc., nunca, porm, da teologia. Quanto ao segundo plo - secularizao -, o autor
admite que hoje a teologia realizada no contexto de um mundo secularizado.
340
No contexto da teologia secularizada, o debate sobre Deus comea com o Hvro impacto do
bispo anglicano John Robinson - Honest 10 G o d ~ . traduzido para o portugus sob o ttulo Um
Deus d(fcrente. Depois do livro de Robinson, apareceram muitos outros tratando do problema
de Deus, dentre os quais Macquarrie cita: The problem of God: yesterday and today. de Jonh
COllrtney Murray. The existence ofGod as confessed byfai/h, de Robert Oleason, The reality Df
God, de Schubert Ogden, e Understanding God, de Frederick Herzog. Todos esses livros, a
maioria de autores catlicos, tratam do assunto de um ponto de vista positivo e construtivo. Por
outro lado, surge um grande nmero de livros sobre Deus, porm apresentando um ponto de vista
mais negativo. Esses livros representam a linha da teologia radical da morte de Deus, e seus
representantes so Thomas Altizer, William Hamilton e tantos outros j indicados neste livro, no
contexto da discusso sobre a morte de Deus.
Quanto secularizao, Macquarrie comenta o aparecimento de obras marcantes. Dentre elas
salientam-se The '\;ccular mcaning of thc gospel, de Paul van Buren, Secular christianity, de
Roland Smith, e The Secular city, de Harvey Coxo
Baseado no positivismo lgico de filsofos britnicos de dcadas recentes, van Buren
advoga que em nossos dias tornou-se impossvel acreditar em qualquer realidade, alm daquela
sujeita investiga<;o emprica das cincias. Para ele, portanto, o secular exclui qualquer tipo de
realidade transcendente. Mais do que isso, van Buren defende uma espcie de reducionismo da
teologia crist, de tal forma que seu contedo se limite ao secular. Essa reduo por ele propos-
ta, tende, inclusive, a deixar Deus fora do esquema. Cristianismo sem Deus seria a tese de van
Buren, mesmo que no se identifique com os telogos radicais da "morte de Deus". Nesse cris-
tianismo reduzido s dimenses da histria e da tica, Cristo apresentado como paradigma da
existncia humana; o homem que conseguiu a verdadeira liberdade e que comunica essa liber-
dade aos outros. Jesus apenas o paradigma de uma vida ideal. No sistema de van Buren no
h lugar para o transcendente.
o livro de Roland Smith - Secular crhistiani/y - pretende ser uma apresentao totalmen-
te secular do cristianismo, mas suas idias so diferentes das de van Buren. Como vimos, van
Buren se apia no positivismo lgico, enquanto que Smith se orienta pela compreenso existen-
cial da histria, especialmente na interprcla<;o do Novo Testamento, segundo a proposta de
RudolfBultmann. Sua exposio da f crist "totalmente secular", no sentido de que apresen-
ta seu significado, tendo como ponto de partida a existncia temporal e histrica do homem.
Smith no descarta a transcendncia, mas a entende como dimenso da prpria histria, de tal
forma que Deus tambm histrico ou, dito de outro modo, Deus histria. Segundo ele, no po-
demos de fato, falar em Deus "em si mesmo", mas reconhecemos sua transcendncia nas expe-
rincias histricas da f. Portanto, esse tipo de secularizao, se bem que saliente o temporal e
o histrico, no elimina Deus e o transcendente.
Para Macquarrie, Havey Cox menos filosfico do que Van Buren e Roland Smith. Cox no
se interessa particularmente pelo empirismo ou pelo existencialismo. Seu pensamento mais
sociolgico do que filosfico. Ele leva a srio a tendncia secular de nosso tempo, mas revela
acentuada preocupao com a tica crist e est muito ligado teologia bblica. Seguindo a idia
de Friedrick Gogarten, Cox advoga, como vimos, que a secularizao tem suas razes na Bblia,
341
comeando com a doutrina da criao. O Deus da Bblia o Deus que age na histria secular e
no um Ser separado do homem por uma espcie de muro constitudo pela esfera religiosa. Por-
tanto, devemos procurar Deus e cooperar com ele na histria secular, isto , nos fermentos so-
ciais e polticos de nosso tempo. Macquarrie conclui seu comentrio sobre o trabalho de Harvey
Cox dizendo que, apesar das fraquezas de seus ataques metafsica e ontologia e sua exegese
mais preocupada com categorias sociolgicas do que teolgicas, ele est certo sobretudo ao
condenar a nostalgia do passado.
Essa tendncia da teologia contempornea inevitavelmente se reflete nas vrias formas de
secularizao do cristianismo. Comblin, por exemplo, reconhece trs formas principais de secu-
larizao do cristianismo contemporneo.
A primeira delas o que ele chama de cristianismo "para os outros". um cristianismo
centrado no amor ao prximo. Aidia bsica aqui exposta o de Bohnoefer, que criou a frmula
"ser-para-os outros". Segundo o autor de Cartas da priso, Cristo mostra que um filho de Deus
sendo radicalmente para os outros. Portanto, ser cristo num mundo secular significa ser para o
outro. Paul van Buren diz que se pode apresentara essencial do cristianismo sem falarem Deus.O
que de fato importa o amor ao prximo em atas concretos. A Igreja deve participar da vida
humana no como quem manda, mas como quem serve.
Cristianismo "poltico" ou "revolucionrio" a segunda forma de secularizao da f cris-
t, apontada por Jos Comblin. A idia de secularizao no sentido de ao social e revolucio-
nria surgiu sobretudo nos Estados Unidos, e tem suas razes no Evangelho Social do sculo XIX.
Como se sabe, o Evangelho Social, na proposta de Walter Rauschenbush, foi uma expresso tpica
do otimismo do sculo XIX, que acreditava na implantao do Reino de Deus aqui na Terra, com
a eliminao das injustias sociais. , portanto, uma ao social, poltica e revolucionria. O
cristo secular de hoje acredita que se o amor cristo for eficiente provocar mudanas signifi-
cativas da estrutura econmica, social e poltica do mundo hodierno. "A secularizao consiste
em recolocar no primeiro plano as categorias polticas da mensagem crist: reino, reinado e rea-
leza, povo, cidade, Igreja, assemblia (ekklesia), servios pblicos, lei, publicao, alos diver-
sos da vida pblica para designar realidades crists. A teologia torna-se teologia poltica (Metz)"
(p.84). De acordo com essa viso secular, o cristianismo a crtica da situao social presente,
e a Igreja a vanguarda da humanidade.
Cristianismo annimo a terceira forma de secularizao indicada por Comblin. Aidia de
"cristianismo annimo" foi lanada por Karl Rahner e, no fundo, semelhante ao conceito de "re-
velao natural", pois fundamentalmente significa que qualquer pessoa pode desfrutar da pre-
sena da graa de Cristo sem que tal pessoa tenha conexo visvel com a Igreja. Diz Comblin: "
medida que reconhecemos um cristianismo autntico, onde no existe nada de todo o aparelha-
mento externo da religio crist, medida que admitimos que essa f implcita eventualmente pode
se encontrar mesmo num ateu, estamos secularizando" (p.87). necessrio que o assunto seja
visto com cautela, adverte Comblin, pois uma secularizao radical nestes termos pode tomar intil
a Igreja visvel e suas instituies.
o processo de secularizao um fato universal. Ele gera inevitavelmente o aparecimento
do homem secular. Oque esse homem secular? o homem que no recolTe a categorias transcen-
342
dentais para explicar os fenmenos do universo. Mesmo quando no conhea a natureza do fe-
nmeno e no possa identificar a relao de causa e efeito, ele atribui isto a lacunas do conhe-
cimento cientfico do mundo. Ser um homem secular, entretanto, no significa necessariamente
ser ateu. O indivduo pode acreditar numa realidade suprema e, na prtica, se preocupar apenas
com os fatos naturais da existncia humana.
H lugar para o transcendente na sociedade secular? Teoricamente, sim, mas na prtica o
homem secular no revela grande preocupao com essa dimenso da vida. Esse fato em si, porm,
no nega os valores ticos para o homem secular. Para ele, os valores ticos no dependem de
recompensas futuras, mas do bem que proporcionam ao homem aqui e agora.
possvel falar significativamente sobre Deus ao homem secular? Admitimos que sim, desde
que se parta da experincia existencial do homem e no do discurso dogmtico tipo "a Bblia
ensina...". Em outras palavras, o mtodo apologtico deve comear com a experincia e sua sig-
nificao para cada pessoa dentro de seu prprio contexto.
Para encerrar este captulo sobre imagens contemporneas do homem, achamos por bem
apresentar, em forma resumida, algumas das caractersticas do homem moderno, segundo a vi-
so de Batista Mondin, num excelente captulo de sua Antropologiafilosfica. Das caracters-
ticas apontadas por Mondin, salientamos as seguintes:
Antidogmatismo. O homem contemporneo antidogmtico. Aprendeu a falar a linguagem
das hipteses e tende a rejeitar tudo aquilo que transmitido simplesmente pelo principio da
autoridade. Ohomem secular revela considervel hostilidade a normas obsoletas e substitui a idia
de tradio pela evoluo e progresso.
Liberdade. "O homem moderno como essencialmente livre: a liberdade o seu
prprio ser, com disse Sartre, A liberdade no simplesmente uma perfeio aplicvel a uma
faculdade, a vontade, como afirmava a filosofia escolstica, mas um dote do homem na sua to-
talidade para si o direito de se realizar como quiser, em harmonia ou em oposio tradio,
sociedade, ordem constituda" (p. 49,50).
Pragmatisrno. O homem moderno orienta-se mais pelo pensamento operativo do que pelo
contemplativo. Para ele a natureza no mero objeto de contemplao; ela passvel de ser
conhecida; mais do que isso, ele no est interessado no conhecer pelo puro conhecer, mas para
poder; conhecer para transformar. Nessa viso pragmtica do homem secular, o critrio de ver-
dade por excelncia a funcionalidade.
Historicidade. Para o homem moderno, a realidade histrica, isto , est em constante
processo de mudana. Seu prprio ser um constante Devir. Essa conscincia histrica pe em
dvida toda tentativa de penetrar tudo aquilo que est e deve continuar em perptuo movimen-
to. Mais do que isso, a conscincia histrica do homem secular signi fica que ele no mais visto
como simples joguete do destino, mas agente da histria e responsvel por seu prprio Devir.
Antimetajisicismo. Desde Kant e Comte, advoga Mondin, que o homem moderno desligou-
se da metafsica. Ao homem moderno s interessam os resultados. Ele est interessado na fun-
343
cionalidade das coisas e no em especulaes abstratas. Ametafisica, diz o autor, no produz bens
de consumo.
Evidentemente, os vrios ttulos descritivos das imagens contemporneas do homem aci-
ma apresentadas no esgotam o assunto. Mas, cremos, uma coisa certa: no mundo contempo-
rneo, a imagem do homem multifacetada e demonstra, cabalmente, a enorme complexidade do
estudo do homem.
Finalmente, na religio como autotranscendncia, existe a ambigidade entre o divino e o
demonaco.
A maneira como o termo "demonaco" foi introduzido na linguagem religiosa tradicional,
resultou na perda do carter ambguo original da palavra. Na concepo mitolgica, demnios
no so negao do divino, mas participam de forma distorcida do poder e da santidade do di-
vino. "O demonaco no resiste autotranscendncia como o profano, mas distorce a autotrans-
cendncia, identificando um portador particular de santidade com o prprio sagrado" (T.S., p. 463).
Tillich chama a ateno para a diferena entre o trgico e o demonaco. O trgico a ambi-
gidade intrnseca grandeza humana. O trgico no pretende "ser como Deus". Ele atinge, de
alguma forma, a esfera divina, e ao ser por ela rejeitado, lanado autodestruio, mas no
reivindica divindade para si mesmo. Por outro lado, o demonaco a tentativa de ser como Deus,
e, portanto, de reivindicar divindade ou infinitude para si mesmo. "A caracterstica principal do
trgico o estado de ser cego; a caracterstica principal do demonaco o estado de ser desin-
tegrado" (T.S., p. 463).
Uma das conseqncias dessa desintegrao o estado de ser "possudo" pelo poder que
produz a ruptura: "Os demonacos so os possessos. A liberdade da centralidade eliminada
pela ruptura demonaca. Estruturas demonacas, na vida pessoal e comunitria, no podem ser
rompidas por atos de liberdade e boa-vontade. Elas so at fortalecidas por esses atos, exceto
quando o poder de mudar procede de uma estrutura divina, isto , uma estrutura da graa" (T.S.,
p.464).
Reinhold Niebhur, na obra The nature and destiny ofman, diz que a possesso do Eu por
algo menor que o Esprito Santo significa que possvel o Eu ser parcialmente realizado e par-
cialmente destrudo por sua submisso a um poder espiritual maior do que ele em sua realidade
emprica, mas no o suficientemente grande para fazer justia sua liberdade ltima. Esse esp-
rito que domina o Eu nessas circunstncias o que se entende por demonaco.
Aforma mais acentuada do demonaco no presente, advoga Niebuhr, o nacionalismo re-
ligioso, em que a raa e a nao assumem a eminncia de Deus e exigem devoo incondicional.
A exigncia absoluta, imposta por algo que no absoluto, identifica o esprito possessor como
demonaco, pois da natureza de demnios pretender ser Deus, como no caso de Satans, que
caiu por querer ocupar o lugar de Deus.
A possesso por espritos que no o Esprito Santo, conclui Niebuhr, produz um senso es-
prio de transfigurao. Para o possesso, o Eu no mais o pequeno e limitado Eu, mas o Eu amplo
344
coletivo da raa ou da nao. Mas a possesso destri o Eu real. O Eu real tem nvel de liberdade
espiritual que vai alm da raa e nao, e que se aproxima mais do eterno do que qualquer enti-
dade coletiva terrena na histria do homem. A possesso demonaca, portanto, destri o Eu real
e reduz s simples dimenses finitas da natureza.
Segundo Tillich, o demonaco mostra sempre traos religiosos, mesmo que sua aparncia
seja moral ou cultural. Um exemplo do demonaco, no reino cultural, o Imprio Romano, que se
revestiu de santidade divina e produziu a ruptura que o conduziu luta antidemonaca do cris-
tianismo e da perseguio aos cristos. Por esse motivo, alguns telogos, como Barth, por exem-
plo, rejeitam a palavra "religio" aplicada ao cristianismo. Para Barth, religio a tentativa demo-
naca do homem de autoglorificar-se. Tillich reconhece o mrito dessa crtica, mas se coloca em
posio diferente. Diz ele:
"Essa sem dvida uma descrio da religio demonizada; mas ignora o fato de que toda
religio se baseia em revelao e que toda revelao se auto-expressa numa religio. medida
que a religio se baseia na revelao, sem ambigidade; medida que recebe revelao am-
bgua. Isso vale para todas as religies, mesmo para aquelas s quais seus seguidores cha-
mam de religio revelada. Mas nenhuma religio revelada; religio criao e distoro da
revelao" (TS., p. 464).
A histria das grandes religies da humanidade representa uma luta contnua contra o
demonaco da religio em defesa do sagrado. Isto inclui, evidentemente, o prprio cristianis-
mo.
O cristianismo reivindica que na cruz do Cristo chegou-se vitria final nessa luta, mas,
mesmo reivindicando isso, a forma dessa reivindicao em si mesma apresenta traos demon-
acos; aquilo que corretamente dito sobre a cruz do Cristo erroneamente transferido vida da
Igreja, cujas ambigidades so negadas, embora elas hajam crescido de forma cada vez mais
poderosa atravs de sua histria (T.S., p. 465).
Do ponto de vista psicolgico, uma das mais interessantes interpretaes do demonaco
a que encontramos em Rollo May, principalmente em seu livro Lave and will, traduzido para o
portugus sobre o ttulo Amor e vontade.
RaBo May um dos nomes mais conhecidos da psicologia contempornea. Sua interpreta-
o psicolgica do demonaco foi visivelmente inOuenciada por Paul Tillich, de quem foi amigo
pessoal e colega de magistrio.
Na viso de Rollo May, o demonaco uma das marcas da ambigidade humana, e tem um
duplo carter: construtivo e destrutivo. Psicologicamente falando, a ausncia do demonaco
significa apatia, que quer dizer ausncia de vida. Apropsito desse fato, o autor cita o grande
poeta Rilke, que, ao tomar conhecimento dos objetivos da psicoterapia, disse: "Se meus dem-
nios me deixassem, temo que meus anjos tambm fugissem".
Na concepo grega, o demonaco inclui a inspirao potica e artstica do filsofo e do
profeta, bem como a "divina loucura" do amante, pois, segundo Plato, Eros um demnio (di-
345
mon). Como vimos anteriormente, Scrates atribua sua atividade filosfica a seu demnio. E,
segundo a tica eudemonstica de Aristteles, a felicidade consiste em viver em harmonia com
o prprio demnio e ser abenoado e protegido por um bom demnio. A arte, diz Rollo May,
pode ser definida como um mtodo especfico de conciliao do artista com as profundezas do
demonaco.
Em linguagem semelhante de Reinhold Niebuhr e do prprio Tillich, Rollo May diz
que:
"Demonaco qualquer funo natural que tenha o poder de apossar-se de toda a pessoa.
Sexo e Eras, im, raiva e ambio de poder so exemplos. O demonaco pode ser constru-
tivo ou destrutivo, e cm geral ambas as coisas. Quando tal fora se desvia e um elemento
usurpa o controle de toda a personalidade, temos a "possesso demonaca", nome tradici-
onal atravs dos tempos da psicose. O demonaco, evidentemente, no uma entidade, mas
refere-se a uma funo fundamental do homem moderno e, ao que sabemos, de todos os
homens" (Amor e vontade, p. 136, 137).
E se o demonaco uma das marcas da ambigidade humana e se o homem um ser amb-
guo por natureza e condio existencial, Rollo May est certo ao declarar que "o demonaco emerge
do fundamento do ser, e no do self como tal" (p. 138).
Apesar do fato de que a ambigidade uma experincia humana em todas as esferas da vida,
existe no esprito do homem a constante busca de sua eliminao, ou seja, a busca de uma vida
sem ambigidades.
A vida sem ambigidades, segundo Tillich, manifesta-se atravs de trs smbolos religiosos:
o Esprito de Deus, o Reino de Deus e a Vida Eterna.
oEsprito de Deus significa a presena da Vida Divina na vida do homem. O Reino de Deus
a resposta s ambigidades da existncia histrica do homem. "O reino de Deus engloba tanto
a sua lutada vida sem ambigidade contra as foras que provocam ambigidade, como a realizao
ltima em cuja direo a histria caminha" (T,S., p. 467). A vida eterna um smbolo tomado da
finitude espao-temporal de todas as formas de vida. "A vida-sem-ambigidade conquista a
servido aos limites categoriais da existncia. Isso no significa uma continuao sem fim da
existncia categorial, mas a conquista de suas ambigidades" (T.S., p, 467). Talvez seja lcito
afinnar que a vida eterna uma qualidade da existncia e no urna quantidade indefinida de tempo.
Tillich conclui:
Esses trs smbolos da vida sem ambigidade se incluem mutuamente mas, por causa
do material simblico diferente que usam, prefervel aplic-los em direes de sentidos
diferentes: Presena Espiritual (Esprito de Deus) para a conquista das ambigidades da
vida sob a dimenso do esprito, Reino de Deus para conquista das ambigidades da vida
sob a dimenso da histria, e Vida Eterna para conquista das ambigidades da vida alm
da histria. Contudo, em todos esses trs smbolos encontramos uma imanncia mtua de
todos eles. Onde h presena espiritual h reino de Deus e vida eterna; onde h reino de
Deus h vida eterna e presena espiritual, e onde h vida eterna h presena espiritual e
346
reino de Deus. A nfase diferente, mas a snbstncia idntica - vida-sem-ambigidade
(T.S., p. 468).
Consideraremos agora outro aspecto da imagem contempornea do homem, do ponto de vista
psicolgico - a ansiedade.
Em nossos dias tomou-se lugar comum afirmar que estamos vivendo o sculo da ansiedade.
Em sua tese de doutorado, The meaning Dfanxiety (1950), Rollo May mostra o lugar central que
a ansiedade ocupa no mundo contemporneo, em todas as reas da atividade humana, incluindo
a literatura, as artes, a religio, a filosofia, a psicanlise e a psicologia. A ansiedade , portanto,
praticamente onipresente: manifesta-se em todas as fonnas e estruturas da vida contempornea.
As causas da ansiedade, evidentemente, so mltiplas. Uma delas a instabilidade do mundo
contemporneo, freqentemente ameaado de autodestruio total. Corno j indicamos mais de
urna vez neste livro, as "certezas" tradicionais do homem se transformaram em dvidas e
inseguranas. At mesmo a concepo determinista do mundo, que caracteriza a mecnica
newtoniana, foi desafiada pelo princpio do indetenninismo tpico da fsica terica contempornea,
principalmente a partir de Heisenberg. Cremos que Alvin Toffler captou muito bem essa situao
ao descrever a enfermidade do homem de nossos dias em termos de "choque do futuro". De
repente, o homem deu-se conta de que aquele mundo estvel, totalmente predizvel, no mais
existe.
Essa descoberta produziu o pnico que se expressa nas mais variadas formas de ansiedade.
Outra possvel causa da ansiedade do homem contemporneo o conflito de valores, que
caracteriza a sociedade atuaI. Seria ingnuo pensar que esse conOito peculiar ao nosso
sculo, mas no h dvida de que ele bem maior em nossos dias, pois as mudanas hoje
ocorrem numa rapidez nunca vista em outras pocas da histria. At onde sabemos, o homem
o nico ser que constri sistemas de valores. E, por estranho que parea. essa criao do
homem passa de certo modo a domin-lo. Esses sistemas mudam com relativa freqncia, mas
o problema do nosso tempo que no existem sistemas claramente definidos. A constante
discrepncia entre o que o homem cr e o que ele faz gera um elevado grau de ambigidade que,
quando ultrapassa certo limite, torna-se intolervel. A tica situacional um bom exemplo dessa
confuso no sistema de valores da sociedade contempornea, como j ti vemos a oportunidade
de indicar.
Ainda outra causa de ansiedade o medo da liberdade, como sugere Erich Fromm em um de
seus mais importantes livros: EscapefromJreedom. mais confortvel para a maioria dos mortais
ter uma estrutura externa que detennine seu comportamento com prescries definidas. Isso tem
a vantagem de eximir o homem de sua responsabilidade pessoal. O que fazer de minha vida, se
sou o arquiteto e o construtor do meu prprio destino? Esta questo gera ansiedade na maioria
das pessoas que dependem do controle externo do seu comportamento.
Finalmente, outra possvel causa de ansiedade no homem contemporneo a alienao do
fundamento do ser. O estado de alienao do homem contemporneo uma das caractersticas
347
marcantes da condio humana. A tentativa de se livrar de Deus, em busca de sua liberdade,
resulta no sentimento de culpa semelhante ao parricida, indicado pela teoria freudiana, e
verbalizado pelo "louco" de Nietzche, ao anunciar a "morte de Deus".
Consideraremos, a seguir, o problema da ansiedade do ponto de vista da psicologia e da
teologia. Com base no trabalho de Rollo May e principalmente no magnfico resumo feito por
Calvin Hall em seu livroAprimer ofFrelldian pscychology, apresentaremos uma viso panormica
da teoria psicanalista da ansiedade, e logo a seguir discutiremos o assunto do ponto de vista
teolgico.
A ansiedade um dos mais importante conceitos da teoria psicanaltica. Ela desempenha
relevante papel no desenvolvimento da personalidade e na dinmica de seu funcionamento.
tambm de fundamental importncia nas neuroses e psicoses.
Identificamos dois momentos do pensamento de Freud sobre a ansiedade. Em princpio, ele
a interpreta como libido reprimida. De acordo com essa teoria, o indivduo experimenta impulsos
libidinais que considera perigosos. Estes impulsos so reprimidos e se convertem automaticamente
em ansiedade. Os impulsos reprimidos se expressam, ento, na forma de ansiedade generalizada
ou em sintomas equivalentes ansiedade.
Num segundo momento, Freud viu a ansiedade como a causa da represso. Aqui, segundo
ele, o ego percebe o perigo e esta percepo suscita a ansiedade e, para evitar a ansiedade, ele
reprime impulsos e desejos que levariam a pessoa a situaes perigosas. No a represso que
cria a ansiedade, mas elaj est ali e gera a represso. O exemplo clssico dessa teoria o famoso
caso do pequeno Hans, amplamente comentado na literatura especializada.
A ansiedade uma experincia emocional dolorosa, produzida pela excitao dos rgos
internos do corpo. Essa excitao resulta da estimulao interna e externa e controlada pelo
sistema nervoso autnomo, sobre o qual no temos controle consciente. Sabe-se, por exemplo,
que diante de uma situao perigosa, o corao bate mais rpido, a respirao acelera, pode
ocorrer a sensao de secura na boca e as mos suam. A funo da ansiedade alertar o
organismo quanto presena de um perigo. Quando alertado, se o indivduo agir no sentido
de enfrent-lo, o problema se resolve. Se a ansiedade se acumular, pode resultar em transtorno
emocional.
A ansiedade difere de outros estados dolorosos experimentados pelo homem, tais como
tenso, dor e melancolia, por qualidade especfica do consciente. Exatamente o que detennina essa
qualidade ningum sabe. Na opinio de Freud, ela representa um aspecto especfico da prpria
excitao visceral. De qualquer maneira, a ansiedade um estado consciente de que se pode
distinguir subjetivamente da experincia da dor, da depresso, da melancolia e das tenses
resultantes do organismo. Note-se, tambm, que no existe ansiedade inconsciente, do mesmo
modo que no existe dor inconsciente. Como diz Freud, a ansiedade um assunto do ego, que
a percebe como sinal de alerta; nem o Id nem o superego percebem a ansiedade. A pessoa pode
no saber a razo de sua ansiedade, mas no pode desconhecer o sentimento de ansiedade.
Portanto, a ansiedade que no experimentada no existe.
348
Apesar de serem sinnimos - ansiedade e medo - Freud preferiu o termo "ansiedade" porque
o medo se refere, normalmente, a um evento externo, enquanto na ansiedade existe tambm o
evento interno. Podemos dizer, ento, que ansiedade uma forma indiferenciada de medo.
Freud admitiu a existncia de trs tipos de ansiedade: 1) ansiedade real ou objetiva; 2)
ansiedade neurtica; 3) ansiedade moral. Para ele no existe diferena qualitativa entre esses trs
tipos de ansiedade. Basicamente todos eles significam desprazer e desconforto. As ansiedades
diferem apenas quanto fonte ou sua origem. Por exemplo, na ansiedade real, a fonte do perigo
jaz no mundo externo. Na ansiedade neurtica, a ameaa reside no objeto-escolha instintivo do
Id. Na ansiedade patolgica, o indivduo tem receio de ser dominado por um impulso incontrolvel
de cometer um ato ou de pensar em algo que lhe seja danoso. Por sua vez, na ansiedade moral,
a fonte de ameaa a conscincia resultante do superego. A pessoa pode ter receio de ser punida
por sua conscincia por fazer ou pensar algo contrrio aos padres do Eu-ideal. Em sntese. o
medo que o ser humano sente ou a ansiedade expetimentada pelo Eu so: medo do mundo externo
(ansiedade real), medo do ld (ansiedade neurtica) e medo do superego (ansiedade moral).
A distino entre esses trs tipos de ansiedade no significa que a pessoa que a experimenta
tenha conscincia da sua origem. O indivduo pode parecer que est com medo de algo externo,
quando na realidade seu medo pode estar relacionado com a idia de um impulso considerado
perigoso ali de uma ameaa do superego.
Observe tambm que um estado de ansiedade pode ter mais de uma fonte. Pode ser uma
mistura de ansiedade neurtica e ansiedade real, ou de ansiedade moral e ansiedade neurtica,
Oll de ansiedade neurtica e ansiedade moral. Pode. tambm, em casos mais graves, ser uma
combinao das trs formas de ansiedade, j vistas neste captulo (pgs 318 e 319).
349
Concluso:
Esperana e plenitude
Esperana. Apesar do quadro sombrio que se coloca perante o homem contemporneo, a
lio de todos os tempos de sua longa histria mostra que h sempre a possibilidade de se nutrir
esperana. Em urna nota de apresentao do seu livro Uma filosofia da esperana, Tarcsio
Meirelles Padilha diz: "Se nossa volta pulaIam situaes-limites, cumpre-nos delas colher a
suprema lio de que a esperana cicatriza as feridas da alma e prepara o homem para a plenitude
de seu existir". E mais adiante declara: "A humanidade caminha ombro a ombro, formando um
cortejo que mais bem se definiria como arquiplagos de solido. H, porm, no horizonte, do ser
e nas dobras da alma, uma categoria incoercivelmente viva e que o negativismo no consegue
sopitar: a esperana. Ela o tecido do ser, a virtude que projeta a existncia no futuro intempo-
ral" (p. 15). E conclui afirmativamente: "Aesperana reduz a distncia entre as mltiplas dimen-
ses temporais e aplaina as arestas para a insero existencial no plano transcendental. Num
mundo que nos acena com o negativismo e vrias formas de escapismo, e esperana h de ser
a morada habitual de nosso esprito". (p. 16).
Na mitologia grega, a esperana apresentada como ltimo dos males, ou o mal que restou
na Caixa de Pandora. Para se vingar de Prometeu, o ousado tit que desafiou a ira dos deuses,
Zeus lhe mandou, por intermdio de Pandora, uma caixa contendo todos os males que afligem a
humanidade. Mas, apesar da beleza e da astcia da mensageira de Zeus, Prometeu no caiu na
cilada. Acontece, porm, que seu irmo Epitemeu deixou-se seduzir, desposou Pandora e come-
teu o desatino de abrir a caixa fatal, de onde os males espalharam-se por toda a terra, ficando no
fundo da caixa somente a Esperana, que, no caso, pode ser interpretada como o resduo da
existncia humana ou como o ltimo dos males que afligem a humanidade.
A esperana ocupa hoje lugar de destaque nos estudos sobre o homem. No foi assim no
passado. At recentemente, a esperana era um lema quase que ignorado ou pelo menos negli-
genciado. Por exemplo, numa conferncia perante a Associao Americana de Psiquiatria, em
1959, Karl Menningerdiz que os psiquiatras em geral estavam prontos a reconhecer a importn-
cia da f e do amor no processo de recuperao das doenas mentais, mas o mesmo no acon-
tecia cm relao esperana. Chega mesmo a chamar ateno para o fato de que a prpria Enciclo-
pdia Britnica, tesouro de cultura e de saber da humanidade, nem sequer registrava o verbete
esperana (evidentemente em verses mais recentes, a palavra esperana comea a aparecer
naquela famosa enciclopdia). Hoje a esperana tema obrigatrio em tudo que se relaciona com
o homem.
Em virtude da abrangncia do tema, trataremos sucintamente do assunto sob trs aspectos:
o filosfico, o psicolgico e o teolgico, e a ttulo de ilustrao, apresentamos duas experincias
do processo de esperana.
Aspectos filosficos da esperana. Atravs dos sculos o estudo da esperana tem mere-
cido ateno dos filsofos. Herclito de feso, por exemplo, conforme o fragmento n 18, diz: "Se
no tiveres esperana, no encontrars o inesperado, pois no encontradio e inacessvel".
No Fdon e na Apologia, Plato associa a esperana atividade filosfica, dizendo que o
filsofo um homem de boa esperana, em contraste com as falsas esperanas dos ignorantes.
S o verdadeiro filsofo, diz Plato, capaz de vislumbrar uma existncia alm da morte; somen-
te ele tem a esperana da imortalidade.
Aristteles, em seu livro Sobre a memria, salientando diferentes dimenses das faculda-
des cognoscitivas, diz que o presente objeto de sensao, o passado, da memria, e o futuro,
da esperana. Em As paixes da alma, Descartes, contrastando esperana com medo ou deses-
pero, diz:
"A esperana uma disposio para se persuadir de que advir o que deseja, a qual cau-
sada por um movimento particular dos espritos, a saber, pelo da alegria e do desejo mis-
turados em conjunto; e o temor outra disposio da alma que a persuade de que a coisa
desejada no advir; e ue notar que, embora essas duas paixes sejam contrrias, pos-
svel t-Ias as duas juntas, a saber, quando se representam ao mesmo tempo diversas razes,
das quais umas fazemjulgar que a realizao do desejo fcil coutras afazem parecer difcil"
(Arl. 165).
Em Kant, como vimos antes, a esperana ocupa um dos quatro setares da filosofia. Das
quatro questes a que reduz o filosofar, uma : que podemos esperar? Para eles, essa questo
da rea especfica da religio.
Gabriel Marcel, em Homo viator, traduzido para o espanhol sob o ttulo Prolegmenos para
una metafsica de la esperanza, no captulo especfico sobre a metafsica da esperana, ele a define
nos seguintes termos: "Se poderia decir que la esperanza es essencialmente la disponibilidade
de uma alma bastante intimamente comprometida en una experiencia de comunin para cumplir
el acto transcendente a la posicin de la voluntad y dei conocimiento por el qual ella afirma la
perennidad viviente, de la qual esa experincia oferece a la vez la prenda y las primcias" Cp. 47).
No texto, Marcel trata da dialtica da esperana do desespero. Para esse filsofo existencialista
cristo, a esperana e o desespero andam de mos dadas no ponto tangencial em que esperar,
no sentido pleno do termo, pressupe a conscincia permanece do risco existencial. Ele advoga
que no pode haver esperana, rigorosamente falando, a no ser onde encontramos tambm a
tentao do desespero. No contexto desse pensamento de Gabriel Marcel, Padilha afirma: "O
352
Concluso
homem tangencia o divino medida que mais ntido nele se desenha o perfil contraditrio da es-
perana e do desespero, da finitude e da infinitude" (p. 84).
Erich Fromm em A revoluo da esperana, sugere tambm o carter paradoxal da esperan-
a ao dizer: "Ter esperana significa estar pronto a todo momento para aquilo que ainda no nasceu
e, todavia, no se desesperar se no ocorrer nascimento algum durante nossa existncia" (p. 27).
Interessante tambm a relao que Fromm estabelece entre a esperana e f. Diz ele que
quando a esperana um elemento intrnseco da estrutura da vida e da dinmica do esprito do
homem, e est ligada intimamente a outro elemento intrnseco da vida: a f. Ele adverte que a f,
como a esperana, no uma espcie de previso do futuro; antes a viso do presente ou um
estado de gravidez. E, de modo convincente, argumenta que a afirmao geralmente feita de que
a f certeza no exata. Af, diz ele, certeza sobre a realidade da possibilidade, mas no cer-
teza no sentido de previso indiscutvel. Nisto, diz o autor, consiste o paradoxo da f: ela a certeza
do incerto. E conclui: "Aesperana o estado de esprito que acompanha a f. A f no poderia
ser sustentada sem o estado de esprito da esperana. Aesperana no pode basear-se seno na
f". (p. 32).
Esses e muitos outros pensadores deram uma contribuio ao estudo da esperana, mas
foi Ernsr Bloch, um filsofo marxista, que deu esperana um lugar central no pensamento do
homem.
Bloch concentra seu 'estudo na esperana porque acredita que o homem um ser fundamen-
talmente voltado para o futuro. Sua obra-prima Oprncipe da esperana, cujos pontos funda-
mentais so discutidos por Pierre Furter em Dialtica da esperana, provavelmente o estudo mais
completo sobre o pensamento de Ernst Bloch disponvel em lngua portuguesa. O leitor atento
observar que todas as citaes e comentrios aqui feitos se baseiam nesse trabalho de Furter,
pois, infelizmente, no tivemos acesso obra original do filsofo, nem mesmo em tradues.
Para Bloch, a raiz de todas as coisas o "ainda-no", ou seja, o incompleto suscetvel de
cumprimento. Do "ainda-no" se desenvolve toda a realidade, e esse desenvolvimento aconte-
ce atravs de dois fatores: o homem, que o fator subjetivo, e o mundo, que o objetivo. Para
ele, o possvel a ltima matriz da esperana e da utopia. Aesperana exprime a certeza de con-
secuo do fim, e a utopia traduz este fim em figuras concretas.
No dizer de Furter, a esperana, tal como a concebe Bloch, ao penetrar na condio hu-
mana, no ignora a angstia e o medo, pois estes no podem deixar de estar presentes na ex-
perincia do homem. No cai, entretanto, no desespero resultante da percepo de que o tem-
po humano acaba no nada e no absurdo da repetio, como diria o autor pessimista do Ecle-
siastes. Ao contrrio, a esperana descobre no medo e na angstia o momento decisivo que
constitui o princpio mesmo de sua ao. Nas palavras de Bloch: "Ao passo que o niilismo
conclui do nada ao nada, a esperana passa do no ao ainda-no" (Princpios da esperana,
p. 25). Furtercomenta: "A conscincia da imperfeio e da carncia no persuade Bloch da exis-
tncia do nada, mas um incentivo radical para que se chegue concluso do que a realida-
de o 'ainda-no' 'o-que-ela-deve-ser'. O fracasso, assim, no destri a esperana. Destri, sim,
353
o otimismo e todas as suas iluses. O fracasso faz parte da esperana como momento a ser su-
perado no alm que sugere a esperana nos possveis que visa" (p. 118). O fracasso, portan-
to, a parte da esperana. o que diz o prprio Bloch, citado por Furter: "A conscincia do
ainda-no a representao psquica do 'ainda-no', como ele est presente num tempo e num
mundo que nos traz frente do universo. A conscincia do 'ainda-no', em que concretiza a
forma do 'ainda-no' tal qual nos presente, uma antecipao concreta, verdadeiro vulco
de produtividade que espalha suas lavas" Cp. 118).
Esse "ainda-no" que se realiza em perptuo ultrapassamento pode ser ilustrado com a
experincia do homem Abrao, que marcha para a Terra Prometida, como diz a Bblia, sem saber
para onde ia. Cana a terra que existia, que ele vive, porm que ainda no possua. Estamos aqui
pisando o terreno das possibilidades, que, para quem tem esperana, to real quanto a prpria
realidade. Eis o que diz Furter, apoiado no pensamento de Bloch: "A plenitude humana no atin-
ge o ponto mximo no seu equilbrio, que seria a consumao na satisfao, mas na multiplicida-
de e na fertilidade infinita de novas possibilidades, sempre mais desenvolvidas. Aesperana se
afirma numa 'santificao' que no conhece limites nem para ns nem para os outros. a total
afirmao humana de todas as possibilidades; o infinito desdobramento numa afirmao sempre
mais plena, dentro dos limites da nossa condio" (p. 119).
Bloch advoga a existncia no Eu de uma zona obscura e impenetrvel chamada "espao
utpico". Para ele, Deus nada mais do que a tentativa de representar esse espao utpico.
Como se pode ver, a concepo de Deus em Ernst Bloch mostra a influncia do pensamenlo
de Feuerbach. Como vimos antes, Feuerbach props uma interpretao antropolgica de Deus,
segundo a qual, ao invs de se dizer que Deus criou o homem, mais acertado dizer-se que o
homem criou Deus. Ele fez do di vino simples hiptese das aspiraes humanas, e de Deus a
mera sede de eternidade que existe no homem. No entanto, advoga Bloch, ainda encontramos
aqui um conceito esttico do homem. pois Feuerbach limita Deus e divno aos desejos e
aspiraes presentes ou atuais do ser humano. Ternos aqui apenas a inverso dos termos e no
a resoluo dialtica da antinomia.Bloch acredita que o homem, ao descobrir que pode pensar
Deus c, conseqentemente, pode ser Deus, descobre que pode ultrapassar a si mesmo. O ho-
mem pode reivindicar o "totalmente outro" ou o "totalmente diferente" porque integra o dina-
mismo do infinito, que at ento era concebido como algo fora dele. Essa reivindicao, advo-
ga o filsofo da esperana, corresponde ao antigo mito de hybris, agora interpretado positi-
vamente. Deus ento "a hiptese utpica do ideal do homem desconhecido" ou "o ideal hi-
posttico do ser humano ainda no-realizado na sua plenitude". Furter comenta: "Deus muito
mais do que o homem deseja atualmente; de que ele espera um futuro imediato ou remoto.
Representa o que o homem ainda no chegou a desejar, o que ainda no est esperado, mas
que existe potencialmente. O que ser "Deus" o homem que vai diz-lo ao descobrir e reali-
zar toda as suas potencialidades. "Deus" ainda vago e escondido, porque o homem ainda o
est. A revelao de "Deus" depende da realizao do homem. medida que soubermos o que
o homem, seremos capazes de afirmar o que Deus (p. 174). Blch, portanto, amplia sua
inverso por Feuerbach e faz a revelao do homem a condio da revelao de Deus. Conclui
o comentarista: "Tudo depende do que fizermos da humanidade, porque desta obra depende
toda a verdade, inclusive a verdade divina" Cp. 174).
354
Concluso
Ao contrrio do que muitos poderiam imaginar, Bloch no elimina o fenmeno religioso de
sua considerao sobre o homem. Pam ele, eliminar o fator religioso seria descartar o elemento
atravs do qual o homem busca se projetar para o transcendente. Apenas, como vimos antes,
transcendncia para Bloch no algo que se realiza fora da realidade. Paradoxalmente, uma
transcendncia sem transcendente. Para ele, o fim da religio no a eliminao da f, mas o apa-
recimento de uma metarreligio, resultado do fato de que o homem descobriu que pode realizar
sua perfeio neste mundo ao invs de projet-la para "Deus" ou para o "alm". Com Furter po-
demos dizer que Bloch prope a forma mais pura e mais lgica do atesmo, que a afirmao
humana sem Deus e no necessariamente contra Deus.
A ttulo de ilustrao, Bloch toma o xodo hebreu como chlve de sua interpretao, salien-
tando trs aspectos desse fato histrico.
oxodo hebreu um evento cuja historicidade abrange dois aspectos, diz Bloch:
De um lado, temos um homem - Moiss - que encoraja seu povo a tomar conscincia de
sua condio de escravo, despertando-o da cmoda passividade em que se encontrava
perante o opressor. uma iniciativa humana que leva o povo a criar sua prpria histria.
De outro lado, o xodo marca a negao do Estado teocrtico c opressor dos faras. Mar-
ca, portanto, a rebeldia de Israel contra uma histria que impedia que tivesse a sua prpria
histria.
Em segundo lugar, o xodo uma rebelio. Nele o povo judeu busca no somente a Terra
Prometida, mas sobretudo a Terra da Justia. um impulso para a frente e no apenas
um desejo ingnuo de retorno ao Paraso. O xodo nos ensina que Deus atua no tempo
humano, e se expressa na elaborao do messianismo, que prev a instituio do Para-
so nesta Terra radicalmente transformada. Portanto, advoga Bloch, o xodo o ponto
de partida de uma ascenso humana felicidade aqui na Terra. O esprito do xodo
coincide com o mito de Prometeu, cuja hybris se realiza a favor do homem. Se, como
Moiss, Prometeu se revoltou contra uma opresso, tambm porque tem seu proje-
to para o homem.
A terceira caracterstica do xodo apontada por Bloch sua descontinuidade. Como even-
to histrico, marcado por uma rebeldia radical, a busca da liberdade e absoluta autenticidade, o
xodo no se explicaria pelo simples processo de evoluo natural. Ele um salto; uma ruptura
em que se salientam trs elementos fundamentais: o homem Moiss, a deciso do povo israelita
e a esperana de uma ordem e de uma nova histria.
oxodo mais do que o conceito subjetivo de "liberdade dos filhos de Deus". Essa idia
subjetiva de liberdade tende a negligenciar o "esprito do xodo" - o Reino de Deus. "O xodo
no s sair; , tambm, entrar. No s protesto, uma promessa" Cp. 180).
Aspectos psicolgicos da esperana. No mencionado artigo de Karl Menninger, ele mostra
a importncia da esperana no processo de recuperao de doentes mentais e na atitude dos
prprios psiquiatras perante os quadros clnicos mais severos e desanimadores. Em lmages of
hope, William Lynch estuda os vrios aspectos psicolgicos e metafsicas da esperana e suas
implicaes na prtica psicoteraputica. E, naturalmente, muitos outros autores se ocuparam do
355
assunto. Mas, para o nosso caso, estaremos focalizando, sobretudo, o trabalho de Viktor Frankl,
professor de Neurologia e Psiquiatria na Universidade de Viena, na ustria.
Frank) o fundador da anlise existencial ou logoterapia, chamada de "terceira escola vie-
nense de psicoterapia", para distingui-la da psicanlise freudiana e da psicologia individual de
AlfredAdler, ambos tambm cientistas austracos. A logoterapia tem sido amplamente divulga-
da no mundo moderno e, de certo modo, constitui uma verdadeira revoluo nos conceitos
psicotcraputicos. Das numerosas obras escritas por Viktor Frankl, muitas foram traduzidas para
o portugus e quase todas para o espanhol. Nossa sucinta apresentao ser baseada em algu-
mas obras citadas no texto e a outras que constam da bibliografia geral desta obra.
semelhana de Bloch, Viktor Frankl fez da esperana o centro de seu enfoque psicote-
raputico. Ao contrrio do determinismo do passado, caracterstico das teorias psicanalticas,
ele focaliza a perspectiva de futuro como sendo capaz de garantir a sobrevivncia do homem
em qualquer circunstncia da vida, por pior que ela seja. Tomando por base uma frase de Ni-
etzsche, que cita freqentemente: "Quem tem por que viver, suporta quase qualquer como".
Frankl mostra que quando h esperana, haver sempre a possibilidade de se encontrar sig-
nificao para a vida.
A logoterapia se baseia na idia de que o homem um ser fundamentalmente orientado pelo
sentido de futuro ou pelo princpio da esperana. Para ele, o impulso mais forte do homem no
O desejo de poder, como queria Nietzsche, mas a buscade significao da vida. Diz ele: "O que
de fato impulsiona o homem no nem a vontade de poder nem a vontade de prazer, mas sim o
que chamo de vontade de sentido" (Fundamentos antropolgicos da psicoterapia, p. 12). Em
Conceitos fundamentais da logoterapia, ele diz: "Ouso dizer que nada no mundo contribui to
efetivamente para a sobrevivncia, mesmo nas piores condies, como saber que a vida da gente
tem um sentido" (p. 95). E d como exemplo sua prpria experincia no campo de concentrao
de Auschwitz, onde seu livro, pronto para publicao, foi confiscado e destrudo. Diz ele: "No
h dvida de que meu profundo desejo de reescrev-lo me ajudou a sobreviver aos rigores dos
campos de concentrao em que estive" (p. 95).
Ao contrrio de um hedonismo puro e simples, Frankl advoga que o que o homem procura
no a felicidade em si, mas sim uma razo para ser feliz. Nosj citados Fundamentos antropo-
lgicos da psicoterapia, ele afirma: "Em virtude de sua vontade de sentido, o homem no tende
a buscar um sentido, e realiz-lo, mas tambm a encontrar outras experincias sob a forma de um
tu, a fim de lhes dedicar seu afeto. Ambos, o alcance do sentido e o encontro, lhe fornecem um
motivo de ser feliz e obter prazer" (p. 12,13). Um corolrio dessa tese da logoterapia que a no-
significao da vida leva o homem experincia do vazio existencial, j descrito em outro con-
texto deste livro.
Quanto ao significado da vida, Frank! faz uma srie de observaes pertinentes. Aprimeira
delas que o sentido no algo que possa ser dado, pois isto seria simples moralismo. "E moral,
na acepo tradicional, um conceito fadado a ser brevemente superado. Mas cedo ou mais tarde,
deixaremos, com efeito, de moralizar, e daremos moral um carter ontolgico. O bem e o mal
passaro a ser definidos no mais em funo do que devemos ou no fazer, e sim da sua influ-
356
Concluso
ncia relativamente realizao do sentido, positiva no primeiro caso, negativa no segundo"
(Fundamentos antropolgicos da psicoterapia, p. 18, 19).
Em segundo lugar, o sentido no pode ser dado, mas deve ser encontrado. Cada pessoa deve
encontrar seu prprio sentido para a vida. Ningum pode dizer ao outro qual o significado da vida.
No se deve procurar um sentido abstrato da vida, pois, argumenta o autor: "Cada qual tem a sua
prpria vocao ou misso especfica na v i d a ~ cada um precisa executar uma tarefa concreta, que
est a exigir realizao. Nisto a pessoa no pode ser substituda, nem pode sua vida ser repetida.
Assim,a tarefa de cada um to singular corno a sua oportunidade especfica de lev-la a cabo"
(Em busca de sentido, p. 98).
Finalmente, diz Viktor Frankl, o sentido no s deve ser achado, como JXlde ser achado. Nessa
busca, o homem deve ser orientado pela conscincia, que o rgo do sentido, ou seja, a capa-
cidade de descobrir o sentido nico que se esconde em cada situao da vida.
Corno terapia baseada na perspectiva de futuro, a anlise existencial apresenta o homem sob
trs aspectos fundamentais.
Em primeiro lugar, a logoterapia apresenta uma viso holsticado homem. Frankl usa o ter-
mo "ontologia dimensional" em contraste com o conceito dualista grego. Em O mdico e a alma,
ele define sua posio, dizendo: "O homem vive cm trs dimenses: a somtica, a mental e a
espiritual. Adimenso espiritual no pode ser ignorada, pois ela que nos faz humanos" (p. IX).
Note-se, porm, que fala de dimenses do mesmo homem corno ser unitrio e no de camadas
sobrepostas diferentes do ser.
Em segundo lugar, a lagaterapia visualiza o homem em tenso. Frankl advoga que a sade
mental se baseia em certo grau de tenso entre o que o homem e aquilo que ele deveria ser. De
certo modo, critica a idia de sade mental como uma espcie de homeostase, ou estado livre da
tenso, e conclui:
"O que o ser humano realmente precisa no um estado livreue tenses, mas antes a busca
e a luta por um objetivo que valha a pena, uma tarefa escolhida livremente. Oque ele ne-
cessita no a descarga de tenso a qualquer custo, mm. antes ue um sentido em potencial
espera de seu cumprimento. Oser humano precisa no de homeostase, mas daquilo que
chamo de "noodinmica", isto , da dinmica existencial num campo polarizado de tenso,
onde um plo est representado por um sentido a ser realizado, e o outro plo, pela pes-
soa que deve realiz-lo" (Em busca do sentido, p. 96).
Finalmente, a logoterapia visualiza o homem em transcendncia. O prprio Frankl resume essa
posio terica, dizendo: "O homem, de fato, est sempre orientado para algo que o transcende,
seja um sentido a realizar, seja urna pessoa a encontrar. De uma maneira ou de outra, sua natureza
{) leva a se ultrapassar. A transcendncia de si mesmo constitui, assim, a essncia da existncia
humana" (Fundamentos antropolgicos da psicoterapia, p. 11)".
Aspectos teolgicos da e!Jperana. Ateologia da esperana, surgida originalmente na Ale-
manha, considerada por alguns como o movimento teolgico mais importante depois de Karl
357
Barth e RudolfBultmann. No dizer de Battista Mondin, ela representa a tentativa de dialogar com
a filosofia utopista de Ernst Bloch e, ao mesmo tempo, a de fazer uma releitura da revelao em
forma prolptica, de antecipao do futuro, em vez de consider-lo apenas do ponto de vista
epifnico, de manifestao do divino. Pode-se dizer tambm que a teologia da esperana uma
resposta teologia radical da "morte de Deus".
Jrgen Moltmann, principal representante dessa corrente teolgica, semelhana do que
fez Ernst Bloch, na filosofia, e na Frankl, na psicoterapia, tornou a esperana como princpio
hermenutico e deu escatologia uma nova interpretao.
Acertadamente, a nosso ver, Harvey Cox diz que os cristos do fim do sculo XIX ficaram
chocados ao descobrir, graas principalmente aos estudos de Johannes Weis e Albert Schweit-
zer, que Jesus de Nazar era um messias escatolgico. Tradicionalmente, os cristos da poca ado-
tavam uma das trs interpretaes mais corretas de escatologia:
C.H. Dodd sugeriu a idia de "escatologia realizada", segundo a qual, em Jesus Cristo, o
Reino de Deus j havia chegado, faltando apenas ser levado sua plenitude.
Na interpretao de Bultmann, o Reino de Deus algo a ser interiorizado pelo homem, uma
experincia de carter subjetivo. Para ele, o Reino de Deus se inicia aps a morte individual de
cada pessoa.
Para a teologia da esperana, a escatologia no deve mais ser definida como "doutrinas das
ltimas coisas", mas como expectao ordenada do futuro. Jrgen Moltmann, em Ateologia da
esperana, diz: "Do comeo ao fim, e no s em seu eplogo, escatolgico o cristianismo, es-
perana olhando em frente e para a frente se movendo e, com isto, tambm revolucionando e trans-
formando o presente. O carter escatolgico no apenas um dos elementos do cristianismo, mas
o mdium da f crist em sua essncia, o diapaso com que tudo nele se refere, o esplendor que
aqui tudo envolve, na aurora de um novo dia esperado". (Citado por Harvey Cox em Afesta dos
folies, p. 134)
A esperana , portanto, o ncleo em torno do qual todas as outras virtudes crists de-
vem girar. A prpria f no deve ser mais conceituada em termos de crena, mas de esperana.
Moltmann chega a sugerir que a mxima medieval credo ut intelligam (creio para poder co-
nhecer) seja substituda por: spero u( intelligam (espero para poder conhecer). Para Molt-
mann, o Cristo como "aquele que vem" mais importante do que o chamado Jesus histrico
dos crticos, como Schweitzer, ou o Cristo aqui e agora dos radicais. Cristo o antecipador do
futuro de Deus.
evidente que no temos a pretenso de fazer aqui uma exposio completa da teologia da
esperana. Os pontos aqui salientados so os que consideramos mais importantes, mas claro
que outros podem pensar diferentemente. E, para encerrar essa apresentao com material for-
mal sobre a teologia da esperana, faremos a seguir o resumo de um artigo de Johannes Metz, um
dos mais conhecidos telogos dessa corrente, sob o ttulo "Esperana criativa ", publicado em
Newtheology,n"5,p.130-141.
358
Concluso
A f crist, argumenta Metz, tem que justificar a razo de sua esperana ao homem contem-
porneo, cuja sensibilidade caracterizada por sua orientao para o futuro, e que est mais
interessado em ao efetva do que em pensamento especulativo. O mundo moderno fascina-
do pelo novo, pelo que ainda no . Sdren Kierkegaard chama essa fascinao de paixo pelo
possvel".
o primado do futuro na conscincia moderna causou uma crise nos conceitos religiosos
tradicionais da f crist. O "mundo alm" e os "cus acima" parecem no somente que se ocul-
taram, mas desapareceram. O brilho do "mundo acima" sumiu do pensamento moderno.
semelhana de outros autores modernos, Metz acredita que essa orientao do homem
para o futuro se fundamenta na f bblica e nas promessas de Deus. O cristo, diz ele. aquele
que tem esperana (Ef2.22; 1Ts 4.13). Na teologia crist, tudo deve estar ligado escatologia. no
sentido moderno do termo, que ele chama de "escatologia criativa", que, por sua vez, implica uma
"Teologia Poltica".
A esperana crist deve comprometer-se com o futuro prometido e, portanto. com o futuro
do mundo. Observe-se. porm. que a escatologia criativa militante no uma ideologia do futu-
ro. Ela diferente de qualquer otimismo militante. No idolatra o progresso e permanece corno
expresso da esperana contra todas as esperanas.
Em concluso, Mertz faz trs observaes pertinentes:
I.A esperana crist no uma tentativa da razo, no sentido de penetrar o futuro e priv-
lo do mistrio. Esperar no significa conhecer o futuro. Aescatologia crist, portanto, no uma
ideologia do futuro (ver Hb 11.8).
2.Aesperana criativa do cristo no procura superar, com seu otimista, todas as formas de
alienao humana e nem simplesmente consider-la como algo provisrio. Ela se concentra nas
formas de alienao humana, que de modo algum podem ser removidas pelas transformaes
sociais e econmicas. Por exemplo, a experincia da culpa e do mal, ou a experincia que a teo-
logia descreve como concupiscncia.
3.Finalmente, a esperana crist cnscia do maior de todos os riscos: cnscia da reali-
dade da morte. Por isto mesmo, a esperana cristj foi chamada de prtica antecipada da morte,
que corresponde, a nosso ver, ao conceito do filosofar.
A esperana crist a imitao crist deste "ser-para-os-outros", e assim est a servio da
responsabilidade criativa pelo mundo.
Apresentaremos agora dois exemplos do processo da esperana, a ttulo de enriquecimen-
to de tudo o que foi dito at aqui nesta concluso.
o primeiro a experincia do renomado psiquiatra austraco Viktor Frankl, nos campos de
concentrao do nazismo. Por ser judeu, Frank] foi mandado ao campo de concentrao, princi-
palmente o famoso Auschwitz, onde sofreu e viu as piores crueldades praticadas contra seres
humanos. Essa experincia narrada pelo prprio Frankl em "Um psiclogo no campo de cou-
359
centrao", constante do livro Em busca de sentido, cuja leitura profundamente enriquecedo-
ra. evidente que no vamos repetir aqui a narrativa de ViktorFrankl. Focalizamos apenas alguns
pontos, na esperana de que o leitor procurar o prprio texto.
Aps a chegada e adaptao ao novo ambiente, Frankl observa que pouco a pouco o es-
prito do prisioneiro quebrantado e comea a perder o vigor. Instala-se nele um clima geral de
apatia. De tanto sofrer agresses fsicas, as pancadas j no doem; o que di saber que est
sendo maltratado brutalmente sem causa.
Frankl verifica tambm que os mais bem-dotados eram capazes de conseguir algum tipo de
fuga para dentro de si mesmos e, em muitos casos, de gozar certa liberdade interior.
Mas o fundamental em toda a experincia de Frankl no campo de concentrao foi observar
que somente os que nutriam alguma esperana foram capazes de sobreviver. Muitos que tinham
perdido a esperana chegaram mesmo a se alegrar quando sabiam que iriam ser mortos, pois
assim, diziam eles, poderiamevitar o inevitvel: o suicdio.
o mais importante da experincia de Viktor Frankl no apenas o fato de que ele sobre-
viveu fisicamente, mas o fato de haver esperado contra todas as esperanas. Em nenhum mo-
mento de sua narrativa ele dramatiza. Mas, depois de libertado, ele descreve uma cena com pa-
lavras que comovem. Naturalmente, pensando nos pais e na esposa que nunca mais veria,
Franklobserva:
"Ai daquele para quem no existe mais a razo das suas foras no campo de concentrao
- o cnte querido. Ai daquele que experimenta na realidade aquele momento que sonhou mil
vezes, e o momento vcm diferente, completamcnte diferente do que foi imaginado. A pes-
soa pega o bonde, vai at aquela casa que por anos a fio imaginava diante de si e aperta a
eampainha - bem assim como tanto desej ara em seus mil sonhos... Mas quem abre a porta
no a pessoa que devia abri-la, e ela jamais voltar a lhe abrir a porta" (p. 88).
Aexperincia de Viktor Frankl, que marca um ponto decisivo sobre o valor da esperana,
uma verdadeira inspirao para qualquer homem, em qualquer tempo e em qualquer lugar.
o segundo exemplo que apresentaremos o caso de um japons, Takaji Mitsushima, que
tivemos o privilgio de conhecer pessoalmente. Esse caso interessante, pois apresenta o pro-
cesso em diferentes estgios: Esperana-Desespero-Esperana.
Takaji Mitsushima, oficial do Exrcito japons, quase ao fim da Segunda Guerra Mundial,
ficou como prisioneiro em um campo de concentrao na China. Ele, como muitos outros prisi-
oneiros daquele campo de concentrao, eram de Hiroshima.
Em princpio, quando ouviu que seu pas havia sido totalmente destrudo, e principalmente
sua cidade natal, sua reao natural foi a de negao da realidade. Depois, ao ouvir a confir-
mao de que Hiroshima de fato havia sido destruda, sua esperana era: "Tudo bem. Hiroshi-
ma no existe mais, porm meus entes queridos ali esto, inclusive a moa com quem pretendo
casar-me.
360
Concluso
Dias depois, Mitsushima comea a viagem de volta sua terra natal. Ali chegando, viu com
seus prprios olhos Hiroshima destruda. Foi o encontro com o Nada. Entra, ento, num estado
de choque em que perde a conscincia de si mesmo e anda sem rumo por algum tempo. Retomando
conscincia e no podendo suportar a dura realidade, inclusive a rejeio da noiva, agora re-
prterde um importante jornal, Takaji experimenta afuga para as drogas, olcool, ojogo etc. Essa
fuga evidentemente no resolveu seu problema e, dentro em breve, encontra o desespero total
e tenta suicidar-se.
Providencialmente salvo, Mitsushima inicia seu reencontro com a vida. a nova esperana
depois do total desespero.
Entra para uma faculdade evanglica, onde conhece a mensagemde Cristo, que lhe deu uma
nova dimenso vida. Sua candidata, que a essa altura tambm havia se convertido ao evange-
lho, o procura e eles se casam, dando assim um novo significado 5Ua vida. Totalmente recupe-
rado, e com uma nova dimenso da esperana, torna-se ministro do evangelho e d um belo
exemplo de valor da esperana na vida humana.
Plenitude. semelhana do conceito de significado da vida, no se pode definir para ou-
trem o que a plenitude. H diferentes maneiras de realizao do ser humano. Os ideais, as
ambies e os propsitos variam no s de pessoa para pessoa, mas at mesmo em cada um de
ns, em diferentes estgios de nossa evoluo. Mas, como dissemos na introduo deste livro,
ao falarmos aqui em plenitude da vida, nosso propsito apresentar o assunto do ponto de vista
de uma viso crist do mundo. Para tanto, usaremos alguns textos do Novo Testamento que, a
nosso ver, traduzem esse significado.
O primeiro texto encontra-se em Lucas 4.16-19:
Chegando a Nazar, onde fora criado, entrou na sinagoga no dia de sbado, segundo o seu
costume, e levantou-se para ler. Foi-lhe entregue o livro do profeta Isaas; e abrindo-o, achou
o lugar em que estava escrito: O Esprito do Senhor est sobre mim, porquanto me ungiu
para anunciar boas novas aos pobres; enviou-me para proclamar libertao aos cativos, e
restaurao da vista aos cegos, para pr cm liberdade os oprimidos, c para proclamar o ano
aceitvel do Senhor.
A tnica do texto proftico, que Jesus assume como sua misso, a proclamao da liber-
dade do homem. Portanto, entendemos ns, a liberdade o elemento fundamental para que o
homem alcance a plenitude da vida. Liberdade da natureza essencial do homem. Ningum
plenamente homem sem ser livre. Aliberdade est diretamente associada criatividade e expres-
so das riquezas de potencialidades do indivduo. A liberdade humana, entretanto, no a liber-
dade de um deus, mas a liberdade de um ser finito. Essa concepo crist de liberdade nos ajuda
a vencer as extravagncias de certos utopismos fantsticos, que, em ltima anlise, resvalam para
o vazio ctico.
Em outro texto do Evangelho, Jesus anuncia sua misso na Terra, dizendo: " ... eu vim para
que tenham vida, e a tenham em abundncia" (10.10.10).
361
Vida abundante vida plena. Avasta maioria dos homens sobre a Terra sobrevive em con-
d i ~ e s infra-humanas. O pior em tudo isso que parece que todos ns aceitamos a situao
como se ela fosse um decreto divino inaltervel. Esquecemo-nos de que a sade do todo
depende da mutualidade de suas partes. No podemos ser plenamente homens enquanto ficar-
mos passivos diante do quadro que se mostra assustador no sentido da formao de uma
subumanidade.
Em termos ideais, especificamente no contexto na Igreja Crist, o apstolo Paulo diz:
"( ... ) at que todos cheguemos unidade da f e do pleno conhecimento do Filho de Deus,
ao estado de homem feito, medida da eslatura da plenitude de Cristo (... )" (Ef 4.13). Cristo
representa o homem perfeito. Nele, como indicamos em outro contexto deste livro, foi ven-
cida a ambigidade entre essncia e existncia. O ideal do cristo, portanto, alcanar a
plenitude de Cristo.
Observe-se que essa plenitude de Cristo; que o cristo deve alcanar, no significa per-
feio no sentido de ausncia de falhas. Na concepo grega, lngua usada por Paulo no tex-
to, perfeito no significa necessariamente sem defeito ou sem falha, mas cumprir aquilo para
o que ex iste. Toms de Aquino esclarece esse ponto simplesmente acrescentando uma nota
explicativa: "enquanto homem". O homem evidentemente no pode alcanar a perfeio de
Deus. O que se exige dele perfeio do homem enquanto homem. No Sermo da Montanha,
Jesus disse: "Sede vs, pois, perfeitos, como perfeito o vosso Pai celestial" (Mt 5.48). Ora,
uma interpretao literal desse texto pode causar angstia a muitas pessoas bem-inteciona-
das e lev-las a tentativas que podem resultar em frustraes. Uma parfrase do texto talvez
ajude. "Sede vs, pois, perfeitos (como homens), assim como vosso Pai celestial perfeito
(como Deus)".
A plenitude da vida continua a ser um ideal, um alvo para o homem cristo. Essa busca
constante foi expressa por Paulo no texto seguinte:
No que j a tenha alcanado, ou seja perfeito; mas vou prosseguindo, para ver se poderei
alcanar aquilo para o que fui tambm alcanado por Cristo Jesus. Innos, quanto a mim,
nojulgo que ohaja alcanado; mas uma coisa fao, e que, esquecendo-me das coisas que
atrs ficam, e avanando para as que estao adiante, prossigo para o alvo pelo prmio da
vocao celestial de Deus em Cristo Jesus (Fp. 3.12-14).
Como filho de Deus, criado sua imagem e semelhana, o ideal do cristo a plenitude da
vida, tal como se manifesta em Jesus Cristo.
362
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Este livro foi impresso em setembro de 2004,
composto na tipologia Times New Romam 10/12.
Os fotolitos foram feitos por Arte Setle Marketing e Editorial.
O papel do miolo Offset 75gr/m' e o da capa Carto supremo 250gr/m'
384

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