L A F I L O S O F A EN LA POCA T R G I C A DE LOS G R I E G O S

El C l u b

Digenes

FRIEDRICH NIETZSCHE

L A F I L O S O F A EN LA POCA T R G I C A DE LOS G R I E G O S

Traduccin, prlogo y notas

Luis FERNANDO MORKNO CLAROS

VALDEMAR 2003

DIRECCIN

LITERARIA:

Rafael Daz Santander Juan Luis Gonzlez Caballero

ENSAYO:

Agustn Izquierdo
D I S E O D E I.A COLECCIN:

Cristina Belmonte Paccini & Valdemar

ILUSTRACIN DE C U B I E R T A :

Jacques Louis David: La muerte de Scrates

1" E D I C I N : ABRIL DE

1999

2 " E D I C I O N : FEBRERO DE 2 0 0 1 3 A E D I C I O N : J U L I O DE 2 0 0 3

DE LA T R A D U C C I N : L U I S F E R N A N D O M O R E N O C L A R O S DE ESTA E D I C I O N : V A L D E M A R [ENOKIA S . L . ]

C/ GRAN VIA 28013

69

MADRID

WWW.VALDEMAR.COM

ISBN:

84-7702-261-5 M-33.061-2003

DEPSITO LEGAL:

L'RINTED IN SPAIN

NDICE

PRLOGO I . LA FILOSOFA EN LA P O C A TRGICA DE LOS G R I E G O S I I . C O N T I N U A C I N SEGN LAS L E C C I O N E S MANUSCRITAS SOBRE LOS FILSOFOS PREPL. A T N I C O S NOTAS CRONOLOGA

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Friedrich Nietzsche escribi su ensayo La filosofa en la poca trgica de los griegos en la primavera del ao 1873. Esa misma primavera, el 6 de abril, viaj a Bayreuth en compaa de su amigo Erwin Rohde; all se llev el manuscrito con la intencin de leerlo y comentarlo, a lo largo de tres sesiones, en el crculo de los Wagner. Un da antes de partir hacia Bayreuth, Nietzsche escribe a su amigo Gersdorff: A Bayreuth llevo un manuscrito, "La filosofa en la poca trgica de los griegos", para lerselo all a los amigos. No tiene todava, en absoluto, La forma de un libro; me vuelvo cada da ms exigente conmigo mismo y tengo que dejar pasar todava mucho tiempo antes de lanzarme a una nueva redaccin (la cuarta sobre el mismo tema). Adems, me he visto obligado a emprender los ms diversos estudios con este fin; incluso las matemticas han asomado en el horizonte, y sin infundir temor ninguno, tambin la mecnica, la teora atmica, qumica, etc. Me reaf irmo en la importancia de lo que son y fueron los griegos. El camino que va de Tales a Scrates tiene algo de prodigioso. La primera sesin de lectura tuvo lugar el da 7 de abril. El nuevo e interesante trabajo del profesor Nietzsche segn el diario de Csima Wagner no suscit, sin embargo, gran inters en el matrimonio; Richard y Csima se hallaban por esas fechas preocu-

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pados por acontecimientos ms circunstanciales y mundanos. La anotacin del diario de Csima del 9 de abril en referencia a la lectura del ensayo acontecida aquel mismo da es explcita: Esta tarde hubiramos querido tratar de "los hijos de Tales", como los denomina Richard bromeando, estoes, de Anaximandro, Herclito, Parmnides, en el trabajo del profesor Nietzsche; slo que la conversacin nos haba adentrado tan intensamente en las experiencias sufridas con ocasin de nuestra empresa de Bayreuth, que nos fue imposible superar el sombro estado de nimo. Richard interpret al piano el final de "El crepsculo de los dioses", lo que, por lo dems no era muy buen presagio. Y dos das despus, tras la ltima sesin de lectura, Csima anota: Por la tarde, el profesor Nietzsche concluy la lectura de su ensayo. Escasa conversacin. No obstante, Nietzsche pidi permiso a Csima para dedicarle el manuscrito, algo que sta le concedi de inmediato, sin ms comentarios. Richard Wagner y su mujer, Csima (antes von Biilow), haban saludado con admiracin extraordinaria El nacimiento de la tragedia en el espritu de la msica, libro que Nietzsche public en 1872, y que, como se sabe, tanto deba a la admiracin que el joven catedrtico de filologa clsica senta por el megalmano y omnipotente compositor, en cuya persona Nietzsche haba credo ver tanto la encarnacin del verdadero genio, tal y como lo describiera Schopenhauer en El mundo como voluntad y representacin, como al renovador del arte dramtico-musical alemn de la poca. Si en el polmico libro, Wagner comprob con qu mpetu arda en su apasionado admirador la llama que l mismo haba contribuido a encender y, a raz de la obra, lo consider uno de sus ms fieles

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aclitos, depositando en l grandes esperanzas como defensor de su causa, un ao despus, sin embargo, al compositor pareca disgustarle que Nietzsche siguiera enfrascado en el tema de los griegos y que no se dedicara en cuerpo y alma a defender la causa wagneriana y a luchar ms enconadamente por salvaguardar la cultura de Bayreuth; en definitiva, le molestaba no ver en l una entrega absoluta, dedicando su pluma nicamente a la defensa de su persona y de sus intereses. A Wagner, como a todo tirano, los gestos de independencia y de singularidad de quienes le rodeaban le causaban un profundo malestar, y Nietzsche, si bien por una parte era un admirador y casi 1111 verdadero aclito, por otra, era el ms dscolo e independiente de todos los wagnerianos. El catedrtico de Filologa pensaba por s mismo, y sus intereses, aunque parejos en apariencia a los de Wagner, se extendan mucho ms all que los de ste. Si en un principio Nietzsche se dej seducir por las ideas del compositor, desarrollndolas y amplindolas con tanto xito en El nacimiento de la tragedia, muy pronto habra de darse cuenta de la incapacidad de ste para entablar cualquier tipo de dilogo filosfico; Wagner era maestro en el arte de la polmica, en el ataque y la defensa de asuntos circunstanciales, pero no se desenvolva bien en las cuestiones trascendentales que iban ms all de un presente grotesco en el que constantemente se hallaba sumergido, y tampoco atraan su inters otros asuntos que abarcasen mbitos distintos de los que meramente tenan que ver con su arte y su universo particular. En Nietzsche, en cambio, se gestaban y nacan cada vez con ms vigor ideas propias y singulares, mientras que sus intereses sobrepasaban con mucho el

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mbito de la msica y el drama musical y se centraban cada vez ms en el conjunto de la cultura y, de modo muy especial, en el anlisis de la relacin entre arte, filosofa y ciencia. La ciencia, el arte y la filosofa crecen en m tan ntimamente unidos que no hay duda de que un da he de parir centauros, escribe a Rohde en 1870. La seduccin que Nietzsche sinti en un principio por la personalidad de Richard Wagner a quien conoci en 1869 y luego por la de Csima, gracias a la existencia de un universo comn entre el catedrtico de filologa clsica y el msico y la hija de Franz Liszt, a cuyo afianzamiento habra contribuido una peculiar lectura de la obra de Schopenhauer, fue slo un chispazo, un relmpago cuyo fulgor perdur a lo largo de unos pocos aos; durante ese tiempo se desarroll entre el catedrtico y el matrimonio Wagner una relacin llena de altibajos, en la que junto a la ms pura exaltacin, por parte de Nietzsche, tpica de un sentimiento amoroso, cupo tambin poco a poco el rechazo ms profundo hacia el compositor y su mundo. Nietzsche qued muy desilusionado de la visita a Bayreuth en la primavera de 1 873; desilusionado, sobre todo, porque el compositor hubiera concedido tan poca atencin a su trabajo sobre los filsofos presocrticos y sorprendido adems al observar cun enorme era el inters de ste por asegurar econmicamente la pervivencia futura de su obra. Es en esta poca cuando comienza a gestarse ya la ruptura de Nietzsche con el msico.' Slo unas semanas antes de la mencionada visita a Bayreuth, en una carta a Gersdorff, Nietzsche haba escrito refirindose a Wagner: . . . a u n q u e sigo sindole fiel en lo que se refiere a sus ideas generales, disiento sobremanera de l en numerosas cuestiones secun-

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daras. Y las cuestiones secundarias acabaran por cobrar tal dimensin que llegaran a transformarse en lo principal. Pero la ruptura definitiva con Wagner y su crculo tardara an en producirse (no acontecer hasta cinco aos despus), y aunque el abismo se ensanchaba poco a poco de manera cada vez ms evidente, y las visitas a Bayreuth iban escaseando cada vez ms hasta extinguirse por completo, lo cierto es que ante la frialdad de los Wagner, y a pesar de que Nietzsche corrigi posteriormente alguna vez ms el manuscrito de La filosofa en la poca trgica de los griegos, el profesor acaba por abandonar el proyecto de continuarlo y concluirlo. En vez de eso, y siguiendo el consejo de Wagner, Nietzsche comienza una serie de escritos que denomin Consideraciones intempestivas, dedicados a criticar con saa aspectos de la cultura y hasta de la poltica de su poca; se trataba de una serie de escritos polmicos de rabiosa actualidad y que poco a poco fueron alejando a Nietzsche del sueo dorado de la Grecia de la poca trgica. Por esta razn La filosofa en la poca trgica de los griegos permaneci indita en vida de Nietzsche, y por consiguiente el escrito aparecera publicado slo tras su muerte, en 1903, junto con algunos escritos postumos, en una edicin de obras completas. Pero, cul es la gnesis del ensayo La filosofa en la poca clsica de los griegos, y cul es su contenido? En 1869, cuando contaba veinticinco aos, Nietzsche fue nombrado catedrtico de filologa clsica de la Universidad de Basilea, pero ya antes de su nombramiento lo haba caracterizado un enorme

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inters por la funcin docente y pedaggica; ser un buen profesor y luchar por la eficacia de las instituciones de enseanza eran para l una meta, tanto como el propsito de no descuidar en lo ms mnimo su propia educacin intelectual. Ambas aspiraciones confluan y acaparaban constantemente su inters, al margen de las ideas desarrolladas en torno a los Wagner en el crculo de Bayreuth. La crtica de la cultura que Nietzsche se propona desarrollar no era sino consecuencia de un afn pedaggico, de su anhelo de enseanza y al mismo tiempo de aprendizaje. Cmo se llega a ser maestro? y cmo se llega a ser un buen maestro?, fueron preguntas cruciales para l en este perodo de su iniciacin como docente. Sin embargo, ya desde joven haba buscado con insistencia esa figura arquetpica, y fue precisamente el hecho de haber tenido buenos profesores, buenos maestros, lo que despert en l el inters por la filologa clsica. La imagen que nos hacemos de una profesin es, por lo general, la que hemos abstrado de los maestros ms prximos escribi en uno de sus fragmentos autobiogrficos de juventud.* Mas un verdadero modelo pedaggico slo poda corresponderse con el de un hombre justo y sabio, e independiente y consciente de s mismo en su independencia, vigoroso en su lucha por la bsqueda de la verdad e infatigable en su pasin por el desenmascaramiento, aunque su conducta le granjease el desprecio de sus contemporneos; slo de un hombre as, pro-

(*y Vase al respecto: Friedrich Nietzsche, De mi vida (Escritos autobiogrficos de juventud, 1 8 5 6 - 1 8 6 9 ) , Valdemar, Madrid, 1997, pp. 3 0 2 y ss.

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fundamente tico y fiel a sus ideales, poda llegar a aprenderse algo de provecho, en definitiva: una actitud vital. Aparte de sus maestros vivos, algunos catedrticos de la escuela de Pforta, o el mismo Ritschl, fue Arthur Schopenhauer quien encarn para el oven Nietzsche, en su poca de estudiante en Leipzig, al maestro de todos los maestros; en su personalidad crey descubrir un ideal de filsofo-pedagogo, la imagen de lo que l mismo deseaba llegar a ser un da. De la mano de Schopenhauer llegara Wagner. Antes que ellos, la seduccin que Nietzsche senta por los seres de esta especie se haba hecho ya patente, si bien en menor grado y, en gran medida, gracias a sus estudios clsicos, por figuras como Goethe, Homero, o por el menos conocido poeta elegiaco griego, aristcrata y pesimista Teognis de Megara (ss. VI y V a.C.), a quien Nietzsche dedic su memoria de bachillerato al trmino de sus estudios en la famosa escuela de Pforta. Con el manuscrito La filosofa en la poca trgica de los griegos, Nietzsche pretenda rendir tributo a unos nuevos maestros que haban surgido ante l ya incluso antes de acceder a la ctedra: los filsofos griegos ms antiguos, aqullos a los que l denominaba los caracteres puros, anteriores a Platn. El ensayo formaba parte de un plan que el joven catedrtico haba concebido acerca de escribir una gran obra sobre los griegos, la cual haban venido anunciando asimismo algunos trabajos anteriores (El drama musical griego, Scrates y la tragedia, La visin dionisaca del mundo, Homero y la filologa clsica) y, sobre todo, El nacimiento de la tragedia. Tras el anlisis de la tragedia y el arte que Nietzsche haba realizado en su primer libro, su intencin en ese momento era escribir

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una historia de la filosofa de la Grecia antigua, que servira de complemento a dicho anlisis: en ella expondra las ideas de los filsofos presocrticos, de Scrates, de Platn y de las escuelas morales posteriores. Con ello, el papel del filsofo ocupara su justo lugar junto al del artista y el autor trgico, figuras en las que Nietzsche haba centrado principalmente su atencin hasta entonces, al considerarlas arquetpicas en el inicio y el desarrollo de la cultura clsica. El libro que Nietzsche proyectaba como nuevo complemento a su obra sobre los griegos muy bien podra haberse llamado El libro de los filsofos, aunque qued sin ttulo definitivo. Pero el ensayo sobre la filosofa en la poca trgica, base fundamental del proyectado trabajo, no haca sino recoger ideas generales y planteamientos surgidos de los apuntes de una serie de cursos que el profesor Nietzsche haba venido impartiendo en la Universidad de Basilea, durante algunos semestres, acerca de los filsofos presocrticos. Desde el inicio de su actividad docente como catedrtico, Nietzsche acariciaba la idea de impartir unas lecciones sobre los filsofos griegos antiguos. Los trabajos filolgicos anteriores en virtud de los cuales se le haba otorgado la ctedra de lengua y literatura clsicas, elaborados bajo el auspicio de su maestro Ritschl y en el mbito de la Sociedad filolgica que Nietzsche haba creado en sus aos de estudiante en Leipzig junto con Erwin Rohde, ya haban versado sobre temas fronterizos entre filologa y filosofa: el problema de la catalogacin de las obras de Aristteles, las fuentes de Digenes Laercio para su Vida de los filsofos ilustres, varios ensayos nuevamente sobre Teognis y acerca de los escritos de Demcrito o los dilogos de Platn, por

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ejemplo, haban constituido algunos de los temas tratados. As pues, una vez catedrtico, y animado por la conviccin de que los filsofos de la Antigedad clsica no haban sido pensados an hasta el final, convencido adems del papel excepcional de stos en el nacimiento y el desarrollo de l a p a i d e i a helena, el profesor Nietzsche anunci un curso sobre filosofa griega, ttulo de carcter general que concluir por concretarse en el ms explcito: Die vorplatonische Philosophen, los filsofos preplatnicos. El curso fue anunciado para el semestre de invierno del ao 1869-1870, pero no lo imparti hasta el semestre de invierno de 1872, el mismo ao de la publicacin de El nacimiento de la tragedia y de sus Conferencias sobre elfuturo de nuestras instituciones de enseanza. El curso reflejaba su inters por la filosofa, un inters que haba ido creciendo desmesuradamente a despecho de su carrera y la profesin de fillogo. Un ao antes de comenzar a impartir el curso sobre los filsofos griegos, en 1 871, Nietzsche solicit ocupar la ctedra de filosofa que en la misma Universidad de Basilea dejaba vacante el filsofo Gustav Teichmller. En el escrito de solicitud confesaba haber estado desde su juventud muy interesado por la filosofa, pero su adjudicacin le fue denegada: no se consider que sus trabajos fueran lo suficientemente filosficos como para considerarlo apto para desempear las tareas inherentes al cargo ... Nietzsche no se desanima y desahoga sus anhelos filosficos utilizando la filologa como va hacia la filosofa. De todos modos, su actividad docente y filolgica no haca sino mostrar vigorosamente la conviccin que haba expresado en su leccin inaugural con ocasin de su toma de posesin

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como catedrtico, el 28 de mayo de 1869, en la que vino a decir ms o menos directamente que la actividad Filolgica deba estar fundada y sostenida por una conviccin filosfica del mundo, y que, en definitiva, la filologa es estril sin la filosofa; era esta ltima en definitiva, la reina, mientras la otra tan slo su doncella de cmara. En 1872, con El nacimiento de la tragedia recin publicado y las conferencias recin impartidas (que haban sido un xito de pblico), haba quedado patente ante toda la comunidad de profesores y de fillogos la singularidad docente y el libre albedro intelectual del profesor Nietzsche, quien demostraba que, bajo el auspicio de Schopenhauer y Wagner, era capaz de dejar a un lado la estricta disciplina acadmica y dedicarse a cuestiones intelectuales ms productivas que las meramente acadmicas, sin dejar por eso de interesar a sus alumnos. A pesar de que Nietzsche saba ya haca tiempo que su destino no era precisamente seguir la va de la erudicin filolgica ni tampoco la de la enseanza de esta disciplina segn los cnones establecidos y venerados por los acadmicos, se hallaba exultante de gozo. Aspiraba a surcar otros espacios, y l mismo respiraba aires renovadores. Incluso antes de acceder a la ctedra, ya haba escrito a Gersdorff: Deseara ser algo ms que un mero adiestrador de hbiles fillogos... Transmitir a mis alumnos esa gravedad schopenhaueriana impresa en la frente del hombre genial, ste es mi deseo. Mostrar, pues, la grandeza de los caracteres antiguos tanto como la sobria majestad de las obras de la Antigedad clsica a los estudiantes hara ms fcil para ellos la comprensin de la cultura helnica y ms evidente la admiracin y la veneracin que por dicha cultura

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haban sentido un Winkelmann, un Hlderlin o un Goethe. En El nacimiento de la tragedia Nietzsche haba dirigido sus dardos contra Scrates y el optimismo socrtico, que al ser introducido por l en el mbito de la cultura ateniense, minaba el verdadero espritu de la tragedia tica, el verdadero espritu trgico. Ese espritu trgico o de completa aceptacin del mundo del devenir, del mbito de las apariencias, surgido genuinamente de un mundo que se acepta a s mismo tal y como es, con su dosis siempre constante de vida y de muerte; una aceptacin instintiva, alejada del intelectualismo que primara en Grecia tras la enseanza de Scrates y que debilitara la cultura helena, era el tema en el que el profesor deseaba incidir principalmente al impartir sus lecciones. A partir de ah, deseaba mostrar que no slo en la tragedia haba que buscar el verdadero espritu trgico de los griegos, ni tampoco su verdadera grandeza moral, sino que tambin se hallaban presentes un espritu, una grandeza semejante en los caracteres de los primeros filsofos, los presocrticos. Nietzsche imparti sus cursos sobre los primeros filsofos griegos durante varios semestres, en 1872, en 1873 y continu hacindolo, entre diversos cursos y seminarios hasta 1876. En ellos se ocupaba de Tales de Mileto, Anaximandro, Anaxmenes, Anaxgoras, Empdocles, Herclito, Parmnides, Leucipo y Demcrito, de los pitagricos, as como de Scrates, de ah el nombre de filsofos preplatnicos y no presocrticos. El ensayo La filosofa en la poca trgica de Los griegos recoga ntegramente el contenido de algunas de las lecciones acerca de los filsofos preplatnicos; comienza con Tales de Mileto y prosigue con las figuras

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de Anaxmenes y Anaximandro, Herclito de feso, Jenfanes de Colofn, Parmnides y Zenn de Elea, y, finalmente, Anaxgoras. Es de suponer, pues, que a Nietzsche le falt para concluir el ensayo, continuar con Empdocles y el resto de los filsofos hasta Platn, tal y como lo haba hecho en las lecciones. Para Nietzsche todos estos filsofos e investigadores de la Naturaleza posean un carcter entero, estaban hechos de una sola pieza, tallados en un solo bloque de piedra; sin embargo, los filsofos posteriores a Platn e incluso el mismo Platn manifestaban ya otro carcter ms complejo, bastante ms difcil de definir y que no serva con tanta evidencia de sencillo y noble modelo a imitar. La grandeza de tales caracteres primarios maravillaba a Nietzsche y esa maravilla y admiracin personales era lo que se propona transmitir a sus alumnos con sus lecciones. En ellas, partiendo de un punto de vista genuinamente schopenhaueriano, el profesor Nietzsche trataba de presentar a cada uno de los filsofos situndolos por encima del acontecer y el avatar del mundo, y olvidndose por tanto, en la medida de lo posible, de un contexto histrico que no fuera de estricta necesidad testimonial; de ese modo, el perfil humano de cada uno de los filsofos se recortaba con mayor nitidez de entre las brumas de la Antigedad y demostraba as, con claridad, la vigencia paradigmtica y suprahistrica de su carcter. Siguiendo asimismo a Schopenhauer, Nietzsche se propona mostrar' a travs de sus lecciones un conjunto de genios dialogando entre ellos, ms all del tiempo y ubicados no en un espacio concreto y no en un tiempo determinado, sino en un mbito situado entre ambos. La majestuosidad, altanera y soberbia de aquellos

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caracteres cobraban todava mucho ms vigor al contrastarlas con otro tipo de carcter dbil y pusilnime, tpico de una clase ms abundante de hombres que, por lo general, slo buscan apartar y humillar al genio y slo muy escasamente aprender de l: as vea entonces Nietzsche a sus contemporneos, y as conceba ya el destino del genio... o del filsofo, a tenor de lo que enseaba la Historia: el aislamiento y la soledad haban sido siempre la nica recompensa otorgada a tales hombres por sus contemporneos. Mas cada uno de estos orgullosos personajes solitarios y aislados viva en un mundo particular que nada tena que ver con el de los problemas y quehaceres de lo cotidiano. Ya en aquella Grecia de la edad trgica que alumbr a los filsofos presocrticos, estos hombres formaban una pequea elite de sabios, dialogando entre ellos a travs del tiempo con un lenguaje que ya comenzaban a explorar y a explotar en toda la profundidad de sus ocultos significados; un lenguaje que superaba, gracias a los hbiles manejos de sus intrpretes, la mera simplicidad y hasta oquedad de los significados cotidianos. Los sabios, filsofos, genios, estaban, pues, solos en apariencia, pero no lo estaban en la realidad. Nietzsche lo saba, y as se adivina a travs del contenido de sus lecciones. Los presocrticos, en tanto que verdaderos intrpretes de la Naturaleza y del mundo del devenir, eran, sin embargo, una manifestacin pareja de un espritu genuinamente griego, no anclado de por s en lo cotidiano y en el trasiego de una existencia banal; era el denominado espritu trgico o de la poca trgica. Otros pueblos tienen santos, los griegos tienen sabios. Y tal hecho es, para Nietzsche, una de las claves de la

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superioridad del espritu de la Grecia clsica sobre el de los dems pueblos; mientras que otros pueblos hacan de sus moradores autnticos animales de rebao, en Grecia existieron verdaderos modelos de hombres a los cuales imitar. Transmitir, pues, la sensacin de hallarse ante hombres as, y a travs de ellos mostrar la excelencia y majestad de una gran cultura perdida ya para siempre, slo recuperable en la memoria, como fue la griega, era tarea tanto de un fillogo como, por supuesto, de un filsofo, y ambos se combinaban a la perfeccin en la figura del profesor Nietzsche. Este se hallaba plenamente convencido de que el examen de los escritos de los presocrticos indicaba mucho ms acerca del espritu griego que todo el estudio de la historia de aquel pueblo. Si interpretamos correctamente el conjunto de la vida del pueblo griego, nos encontraremos una y otra vez con el r e f l e j o de la imagen de colores luminosos que destellan sus mayores genios. El verdadero problema filolgico y humano lo constitua la parquedad de los restos legados a la posteridad. Slo la obra de Empdocles, un poema sobre la Naturaleza, del que se conservan unos 350 versos, o el poema de Parmnides, del que quedan asimismo unos 150 versos en hexmetros, fueron obras de una gran envergadura - e l poema de Empdocles pudo tener una extensin de 2.000 versos, de cuya riqueza dan cuenta por s solos dichos fragmentos. Nietzsche repar desde un principio en la magia de tales fragmento; su estudio se convirti para l en un poderoso acicate, en un vigoroso estmulo para su propio pensamiento. El Nietzsche fillogo abandon, pues, las exigencias de frialdad de la ciencia y acab por implicarse cada vez ms abiertamente con los personajes

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y sujetos activos que vivieron y hablaron el lenguaje en virtud del cual surgi la especulacin filosfica. La (ra distancia del fillogo, del cientfico, con respecto a aquel lenguaje y a quienes lo hablaban, era para Nietzsche puro filistesmo, o simplemente producto de la necedad, y l, llevado por su sentido de la honradez, su entusiasmo juvenil, era lo menos parecido a un filisteo o a un necio. Aun sin llegar a concluir su proyectado Libro de los filsofos, Nietzsche sigui dedicndose en sus lecciones al estudio de los filsofos presocrticos o, ms bien, preplatnicos para l; stos constituirn el inicio del pensamiento de Nietzsche, tal y como ms de medio siglo despus volveran a serlo de otro gran gigante filosfico: Martin Heidegger. Ellos transformaron y contribuyeron a consolidar su personalidad filosfica, acabaron por hacer madurar al fillogo para la filosofa. Si Schopenhauer fue para el joven Nietzsche la personificacin de un ideal filosfico, y un filsofo muy diferente de cualquier otro de la generacin anterior: un Hegel, un Schelling o un Fichte; si constituy para l un gua espiritual adems de un modelo tico y humano al que imitar, slo comparable con un Goethe; si del solitario de Frankfurt le subyugaron la soledad, el orgullo y la eficacia proftica, as como su pesimismo, el Nietzsche catedrtico en Basilea, vido de ideas frescas y renovadoras, encorsetado y casi asfixiado en el reducido crculo de la erudicin filolgica, trueca entonces su ideal filosfico de juventud, ya caduco, por otros ideales ms frescos y sanos: Empdocles, Demcrito y, sobre todo, Herclito, cobran entonces para Nietzsche toda su grandeza y terminan por superar la influencia de Schopenhauer; Herclito

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ms que ninguno, se transforma para l en el mximo representante de un ideal intelectual de libertad, de amorfatiy de orgullo clsico; con ese modelo adquiere Nietzsche una armadura con la que enfrentarse ms vigorosamente a sus contemporneos y entregarse al juicio de la posteridad; todava escribir en Ecce Homo, ya a las puertas de la locura, refirindose a Herclito: en su cercana siento ms calor y me encuentro de mejor humor que en ningn otro lugar. De las lecciones sobre los filsofos presocrticos se conservan an hoy los manuscritos originales (Die vorplatonischen Philosophen, Vorlesungen 1871/1872 y 1874/1875). La asombrosa erudicin con la que Nietzsche trata a los primeros filsofos es sorprendente: da fe de un Nietzsche austero y responsable como profesor, profundamente cientfico; sin embargo, las figuras de Schopenhauer, Lange y Kant y la indeterminacin intelectual de un Nietzsche que comenzaba a ser cada vez ms consciente de su camino, confieren a las exposiciones de los filsofos un tinte bastante singular. La simpata del profesor Nietzsche se prodiga entre los filsofos ms materialistas y menos especulativos. El amor por Herclito y Demcrito, en los que tanto adivina atisbos del ms absoluto idealismo trascendental kantiano-schopenhaueriano como del ms acusado materialismo, es exacerbado, pero en general, la admiracin por aquellos hombres, incluso por Parmnides o los pitagricos, testimonian hoy la profunda inquietud de un Nietzsche filsofo que comenz a adentrarse en la filosofa desde sus mismas races. Es una verdadera lstima que el libro dedicado a los ao<f>o o filsofos griegos no se escribiera nunca; en la poca en que el profesor Nietzsche pudo haberlo

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escrito, Wagner lo tena an bajo su dominio y, directa o indirectamente, lo invit a que en vez de ese libro sobre un tema tan lejano en el tiempo iniciara las intempestivas y tratase asuntos de mayor actualidad. A pesar de ello, Nietzsche sigui impartiendo sus lecciones y abrigando su nunca perdido amor por los griegos; poco tardara ya el entonces profesor en revelarse como la bomba que habra de explotarle al maestro entre las manos.

Esta edicin
Presentamos al lector, en primer lugar, el ensayo La filosofa en la poca trgica de los griegos, y tras l, a modo de hipottica continuacin e imprescindible complemento, la exposicin de los filsofos no incluidos all (Empdocles, Leucipo y Demcrito, los pitagricos y Scrates) y que Nietzsche dej esbozada en los apuntes preparatorios a las lecciones que, a lo largo de varios semestres, imparti en Basilea sobre los filsofos preplatnicos. La traduccin de La filosofa en la poca trgica de los griegos sigue escrupulosamente el texto original alemn recogido en Friedrich Nietzsche, Samtliche Werke. Kritische Studienausgabe, Herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montinari. Tomo I: Diegeburt der Tragedie, Unzeitgemafe Betrachtungen I-IV, Nachgelassene Schriften 1870-1873. Deutscher Taschenbuch Verlag & Walter de Gruytier Berlin/New

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York 1988 (2. a ed. revisada), pp. 800-872. En cuanto a las lecciones manuscritas Los filsofos preplatnicos, siguen, en principio, el texto Die vorplatonischen Philosophen (1871/1872-1874/1875), editado por Fritz Bornmann y Mario Carpitella, recogido en la edicin Colli-Montinari ( K r i t i s c h e Gesamtausgab) de las obras de Nietzsche (Tomo II-4), pp. 314-361. Pero asimismo hemos tenido en cuenta la edicin de Manfred Riedel en la que se recogen los dos textos que traducimos: Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen, Reclam, Stuttgart, 1994. Para las Lecciones sobre los filsofos preplatnicos, aparte de los textos alemanes citados, hemos tenido a la vista la excelente edicin francesa: Lesphilosophes prplatoniciens (Suivi de les 8ia8oxa des philosophes). Textes tablis d'aprs les manuscrits, par Paolo D'Iorio. Prsents et annots par Paolo D'Iorio et Francesco Fionterotta. Traduit de l'allemand par Nathalie Ferrand (ditions de l'clat, 1994), basada ntegramente en los manuscritos originales del propio Nietzsche, de la que me he servido para resolver toda clase de dudas e incoherencias surgidas de las otras ediciones. Para esto cont tambin con la desinteresada ayuda del propio Paolo D'Iorio en el Nietzsche Archiv de Weimar. Como ni nuestra intencin ni la de los editores es la de realizar una edicin crtica de los textos que presentamos, hemos prescindido de sealar las pequeas variant'es que sufri el texto de La filosofa en la poca trgica de los griegos en el manuscrito original y dos transcripciones sucesivas a las que se vio sometido, que muy poco aportarn al lector respecto a la comprensin del ensayo. Las notas aclaratorias a pie de pgina la mayora de ellas dedicada a dar referencias

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textuales- son en parte nuestras y, en parte, tomadas del extraordinario aparato crtico de algunas de las ediciones citadas.

Nota de agradecimiento
Agradezco a las Fundaciones alemanas Weimarer Klassik (Weimar) y Hanns-SeidelStifiung (Munich), el extraordinario inters que mostraron por mi trabajo y la generosa aportacin econmica que facilit mi estancia en Alemania durante algunos meses. El presente libro es slo uno de los frutos de los variados estudios que tuve ocasin de realizar en la Anna Amalia Bibliothek, el Goethe-Schiller Archivy el Nietzsche Archiv de Weimar durante los meses de noviembre de 1997 a febrero de 1998, y cuya posibilidad se debi nicamente a la magnnima cooperacin de ambas Fundaciones. Salamanca, septiembre de 1998

Nietzsche en la poca de profesor en Basilea ( 1 8 7 6 )

LA FILOSOFA EN LA P O C A T R G I C A D E LOS G R I E G O S

Fragmento,

(1873)

[Prlogo (1874)]' Cuando se trata de hombres que vivieron en tiempos muy alejados de los nuestros nos basta el hecho de conocer sus fines para aprobarlos o censurarlos en conjunto. Pero si esos hombres se hallan ms cercanos, establecemos un juicio basndonos en los medios con los que pretenden alcanzar sus fines. A mentido desaprobamos estos fines, pero amamos a tales hombres a causa de sus medios y de la forma de su voluntad que los caracteriza. Los sistemas filosficos slo son enteramente verdaderos para sus fundadores; para los filsofos posteriores son, por lo general, un gran error, y para las mentes un tanto ms dbiles, nicamente un conjunto de yerros y verdades. El mximo objetivo, en cualquier caso, lo consideran una equivocacin y, por lo tanto, algo rechazable. He aqu la razn de que muchos hombres desaprueben al filsofo; porque su propsito no es el suyo; se trata de los

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ms lejanos. En cambio, a quien goza frecuentando a los grandes hombres, tambin le regocijar el contacto con aquellos sistemas, por muy errneos que sean: y es que stos poseen un punto en s absolutamente irrefutable, un tono personal, un color, merced al cual podemos reconstruir la figura del filsofo, del mismo modo que observando determinadas plantas y el entorno en que crecen podemos inferir las caractersticas del suelo que las produce. En todo caso, esta manera de vivir y de considerar los asuntos humanos existi alguna vez, fue posible: el sistema, o por lo menos una parte de ese sistema, es la planta de aquel suelo... Narrar de forma muy sencilla la historia de aquellos filsofos: slo quiero extraer de cada sistema ese punto que constituye un fragmento de personalidad y que como tal pertenece a esa parte irrefutable e indiscutible que la historia tiene el deber de preservar. Se trata de un primer paso para recuperar y reconstruir mediante comparaciones aquellas naturalezas y para lograr finalmente que resuene de nuevo la polifona del carcter griego. Mi tarea consiste en sacar a la luz aquello que estamos obligados a amar y a venerar para siempre y lo que jams nos ser robado mediante otro tipo de conocimiento posterior: el gran hombre.

[Nuevo esbozo de prlogo ( 1 8 7 9 ) ] ' Esta tentativa de narrar la historia de los filsofos ms antiguos de Grecia se distingue de otros intentos .inlogos por su brevedad. sta se logra al recordar de tada filsofo slo una pequea parte de sus enseanzas, es decir, mediante una cierta falta de exhaustividad. Pero las teoras que hemos seleccionado son aqullas en las que con ms fuerza resuena la personalidad del hombre que las ide; sin embargo, una relacin completa de todas las posibles tesis que se atribuyen a cada filsofo, como acostumbra hacerse en los manuales, conduce, de todos modos, a una cosa segura: el oscurecimiento de lo personal. He aqu la razn por la que tales exposiciones resultan tan aburridas; y es que lo nico que puede interesarnos de sistemas que ya fueron refutados es, precisamente, lo personal, pues esto es lo nico eternamente irrefutable. Con tres ancdotas es posible configurar el retrato de un hombre; intento tomar, por lo tanto, tres ancdotas de cada sistema, y dejo a un lado el resto.

1 Existen enemigos de la filosofa; y es bueno escucharlos, sobre todo cuando desaconsejan la metafsica .1 los cerebros enfermos de los alemanes, y cuando les predican la purificacin mediante la physis, como (loethe, o la curacin mediante la msica, como Richard Wagner. Los mdicos del pueblo reprueban la I losofa; pero quien quiera justificarla tendr que explicar para qu propsito sirvi y sirve a los pueblos sanos. En caso de lograrlo, tal vez los mismos enfermos lleguen a comprender la razn de que la filosofa les perjudicara precisamente a ellos. Existen, ciertamente, buenos ejemplos de salud, alcanzada sin haber recurrido a la filosofa, o a causa de haberla utilizado de forma muy moderada y casi juguetona; los romanos, por ejemplo, vivieron su mejor poca sin filosofa. Pero dnde se encuentra el ejemplo de un pueblo enfermo al que la filosofa le haya devuelto la salud perdida? All donde la filosofa se mostr como una ayuda, como algo salvador, como algo protector, fue siempre con los sanos; a los enfermos los volvi an ms enfermos. En un pueblo desmembrado donde la relacin de los individuos con respecto a la comunidad es nula, jams ayud la filosofa a que los ciudadanos anudasen sus relaciones de forma ms consciente y vigorosa. Cuando alguien quiso apartarse y trazar a su alrededor el cerco de su autosuficiencia, la filosofa se mostr siempre dispuesta a aislarlo todava ms y a destruirlo mediante el aislamiento. La filosofa es peli-

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grosa all donde no est en plena posesin de sus derechos: slo la salud de un pueblo, pero no de cualquier pueblo, le confiere su legitimidad. Volvamos ahora nuestra mirada hacia una autoridad suprema que pueda establecer qu se entiende por sano en un pueblo. Los griegos, en tanto que pueblo verdaderamente sano, legitimaron de una vez por todas la Fdosofa por el simple hecho de que filosofaron; y, precisamente, lo hicieron con mayor intensidad que todos los dems pueblos. No fueron capaces de abandonar esta ocupacin a tiempo, pues incluso en su poca ms estril se comportaron como apasionados admiradores de la filosofa, si bien es cierto que bajo tal nombre slo entendan ya las piadosas sutilezas y las sacrosantas disquisiciones de la dogmtica cristiana. Por el hecho de no haber sabido abandonarla a su debido tiempo, ellos mismos fueron los causantes de la mengua de su mrito sobre el mundo brbaro posterior, pues ste, en la ignorancia e impetuosidad de su juventud, acab inevitablemente engolfndose entre aquellas redes y urdimbres artificiosas. En cambio, los griegos s supieron comenzar a filosofar a su debido tiempo, y esa enseanza, es decir, cundo se debe comenzar a filosofar, la transmitieron en mayor medida que ningn otro pueblo. No ciertamente, en la afliccin o la melancola, como suponen aquellos que achacan este quehacer a la adversidad, sino dede la ventura, en una edad plena de fortaleza; la filosofa surgi de la serenidad y la alegra de una virilidad madura, victoriosa y audaz. Que los griegos hayan filosofado en esta poca nos instruye tanto acerca de lo que la filosofa es y debe ser, como acerca de los griegos mismos. Si stos hubieran sido entonces esos

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espritus sobrios y sabios, prcticos y serenos que con tanto placer imagina el filisteo erudito de nuestro tiempo, o no hubieran vivido ms que en una orga perpetua, como gusta concebir el cabeza de chorlito ignorante, de ningn modo hubiera sido posible que entre ellos brotara el manantial de la filosofa. Como mucho hubiera surgido de all un arroyuelo anegado enseguida por la arena, o disuelto en niebla, pero jams el soberbio e impetuoso torrente que conocemos con el nombre de filosofa griega. Ciertamente se ha puesto mucho celo en mostrar cuntas cosas descubrieron y aprendieron los griegos en las vecinas tierras orientales, y qu cantidad de conocimientos importaron de all. Sera, desde luego, un espectculo curioso el que resultara de colocar juntos a los presuntos maestros orientales y a los posibles discpulos de Grecia, exhibir a Zoroastro junto a Herclito, a los hindes junto a los elatas, a los egipcios junto a Empdocles, o incluso a Anaxgoras entre los judos y a Pitgoras entre los chinos. En particular, no es mucho lo que se ha demostrado; podra seducirnos esta idea si no se nos importunara tanto con la consecuencia de que la filosofa en Grecia slo habra sido importada y no nacida de su suelo autctono y natural, y con la idea de que, en tanto que algo extranjero y extrao, ms que ayudar a los griegos los habra arruinado. No cabe cosa ms absurda que atribuir a los griegos una cultura autctona; al contrario: ms bien habr que afirmar que asimilaron para s enteramente la cultura viva de otros pueblos, de ah que llegaran tan lejos, pues supieron recoger la jabalina del lugar en que otro pueblo la haba abandonado y arrojarla de nuevo ms lejos. Los griegos son dignos de admiracin

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en el arte de aprender provechosamente: tal y como ellos lo hicieron, deberamos nosotros aprender de nuestros vecinos; pero aprender a vivir, no a poner los conocimientos al servicio de una erudicin que nos encadena, y ni mucho menos persiguiendo el fin de utilizar lo aprendido como soporte para elevarse ms y ms por encima del vecino. Las preguntas relativas a los orgenes de la filosofa son absolutamente indiferentes pues en todo origen reina siempre, y por doquier, lo crudo, lo informe, el vaco y la fealdad, mientras que en todas las cosas hay que preocuparse nicamente de los escalafones ms altos. Quien, en vez de a la filosofa griega, prefiere entregarse a la egipcia o a la persa, porque esos pueblos fueron quiz ms originales y, en todo caso, ms antiguos, procede tan irreflexivamente como aquellos otros que son incapaces de calmarse hasta no haber reducido la esplndida y profunda mitologa griega a un puado de trivialidades fsicas, a sol, tiempo atmosfrico, rayos y niebla como si estos elementos constituyeran sus orgenes. O como quienes, por ejemplo, llevados de la cerril veneracin por la bveda celeste de los cabales indogermanos se figuran haber encontrado una forma ms pura de religin que el politesmo de los griegos. El camino que se remonta a los orgenes conduce siempre a la barbarie; y quien se ocupa de los griegos debe tener presente que tanto barbariza el instinto desatado de conocimiento como el odio al saber, y que los griegos, dado su respeto a la vida, dada su necesidad de un ideal de vida, lograron dominar ese instinto insaciable de conocimiento que llevaban dentro... porque queran vivir enseguida lo que haban aprendido; por este motivo filosofaron en tanto que hombres civilizados y

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i i'iiiendo la cultura y la civilizacin como propsito. I le aqu por qu evitaron crear otra vez los elementos il< la filosofa y de la ciencia desde algn tipo de vani I.11.I autctona. Por el contrario, completaron de tal modo lo que haban tomado prestado, de tal suerte lo engrandecieron, elevaron y depuraron, que ellos misinos acabaron por ser sus creadores pero ya en un seni ido mucho ms elevado y en una esfera ms pura. I los fueron ciertamente, los descubridores de las tpicas mentes filosficas, con respecto a las cuales la postei idad no ha aadido ya nada que sea esencial. Cualquier pueblo se sentira avergonzado ante una plyade de filsofos tan maravillosa e ideal cual la de los maestros de la Grecia ms antigua: Tales, Anaxiinandro, Herclito, Parmnides, Anaxgoras, Empilocles, Demcrito y Scrates. Todos aquellos hombres estaban hechos de una sola pieza, tallados en un solo bloque de piedra. Entre su pensamiento y su carcter domina una estricta necesidad. Para ellos no existi convencin alguna, puesto que en aquellos i iempos los filsofos o los eruditos no constituan ninguna clase social. En su magnfica soledad, fueron los nicos que entonces vivan para el cultivo del conocimiento. Todos poseyeron asimismo la virtuosa energa ile los antiguos, jams superada por la posteridad, que los capacit para crear un estilo propio que cada uno de ellos desarroll metamorfosendolo hasta el mnimo detalle y la mxima grandiosidad. Ninguna moda los ayud hacindoles ms fcil su tarea. Ellos solos constituan pues, lo que Schopenhauer denomin la repblica de los hombres geniales en oposicin a aquella otra repblica de los doctos3: un gigante llama a sus semejantes a travs de los vastos intersticios

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del tiempo y, sin que le moleste la vociferante palabrera insustancial de los enanos que crepita bajo todos ellos, contina eternamente con el desarrollo del sublime dilogo espiritual. De este sublime dilogo de los genios me he propuesto narrar aquello que la sordera de nuestra poca actual podra escuchar y comprender, esto es, bien poca cosa. Me parece a m que en lo dicho por estos sabios antiguos, desde Tales hasta Scrates, estaba ya, si bien de forma muy general, todo lo que hoy nosotros definiramos como tpico y caracterstico de lo helnico. Aquellos hombres acuaron, tanto en sus dilogos como en sus personas, los rasgos ms grandes del genio griego; rasgos cuya desvanecida impronta, la copia oral ya confusa de su discurso no es otra cosa que historia griega en su totalidad. Si interpretamos correctamente el conjunto de la vida del pueblo griego, nos encontraremos una y otra vez con el reflejo de la imagen de colores luminosos que destellan sus mayores genios. Mismamente, el primer albor de la filosofa en suelo griego, la sentencia de los Siete Sabios4, constituye un trazo claro e inolvidable aportado a la imagen de lo helnico. Otros pueblos tienen santos, los griegos tienen sabios. Con razn se ha dicho que un pueblo no se caracteriza tanto por sus grandes hombres como por la manera en que los reconoce y venera. En otras pocas, el filsofo se presenta como un peregrino solitario .y accidental marchando al azar a travs del ms hostil de los ambientes, o bien pasando inadvertido y sigiloso o bien abrindose paso con los puos apretados. Slo entre los griegos no es accidental el filsofo. Cuando aparece, all por los siglos VI y V (a.d.C.) bajo los extraordinarios peligros y las prodigiosas seducciones

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<|iie ofreca una vida secularizada y, por as decirlo, avanzando desde la gruta de Trofonio 5 a travs de la .ilnindancia, anteponiendo el placer del descubrimiento a la riqueza y sensualidad de las colonias griegas, intuimos entonces ahora podemos decirlo que urge semejante a un noble heraldo que trajera el mismo propsito con el que haba nacido en aquel mismo siglo la tragedia y con el fin que nos sugieren los misterios rficos a travs de los jeroglficos grotescos de sus i i tos. El juicio de aquellos filsofos sobre la vida y la existencia deca mucho ms que cualquier juicio moderno, ya que ellos tenan la vida ante s en su abundante apogeo y porque para ellos el sentimiento del pensador no se confunda como para nosotros- en la discrepancia existente entre el deseo de libertad, belleza, grandeza de vida y el impulso hacia la verdad que tan slo pregunta: Qu es lo verdaderamente valioso de la existencia? La tarea que ha de cumplir el filsofo en una civilizacin verdadera, organizada conforme a mi estilo propio, es, desde nuestras circunstancias y nuestras experiencias, muy difcil de acertar con claridad, por la sencilla razn de que nosotros no poseemos tal civilizacin. En definitiva, slo una civilizai in como fue la griega puede resolver la cuestin de la (area del filsofo; slo una civilizacin as puede, tomo ya he dicho, legitimar la filosofa en general, porque slo ella sabe y puede demostrar por qu y tomo el filsofo noe.s simplemente un peregrino solitario surgido por azar, al que tan pronto se le ve ir en tina direccin como en otra. Existe una frrea necesidad que encadena al filsofo a una verdadera civilizai in; pero cmo ser posible algo as cuando no exista i.tl civilizacin? En ese caso, el filsofo es tan slo un

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cometa imprevisible, que parte atemorizado, mientras que en los casos ms favorables brilla como un astro de primera magnitud en el sistema solar de la cultura. Los griegos legitiman la existencia del filsofo porque slo entre ellos no es un cometa.

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Tras estas consideraciones podr admitirse sin reparo que hable de los filsofos preplatnicos como de un grupo homogneo y que slo a ellos dedique esta obra. Con Platn comienza algo completamente nuevo o, por decirlo de otro modo con idntica justicia, a partir de Platn les falta a los filsofos algo esencial si los comparamos con aquella repblica de pensadores geniales que se extiende de Tales a Scrates. Quien deseara pronunciarse desfavorablemente acerca de aquellos maestros antiqusimos podra calificarlos de simples o unilaterales, y a sus epgonos, con Platn a la cabeza, de complejos o multplices. Ms justo y ms imparcial sera caracterizar a estos ltimos de caracteres filosficos hbridos y a los primeros de tipos filosficos puros. Platn mismo constituye el primer gran carcter hbrido y como tal se expresa tanto en su filosofa como en su personalidad. En su doctrina de las ideas se conjugan elementos socrticos, pitagricos y heracliteanos; he aqu que ya no represente un tipo puro. Tambin en cuanto hombre se mezclan en Platn los rasgos caractersticos de la distancia y la serenidad soberanas de Herclito, los de la compasiva melancola del legislador Pitgoras y los del dialctico

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Scrates, el conocedor de almas. Todos los filsofos posteriores son de carcter hbrido; y cuando se presenta algo parecido a un carcter unilateral, como ocurre en los cnicos, no se trata ya de un tipo, sino de una caricatura. Ms importante es, sin embargo, que son fundadores de sectas y que las sectas que fundaron eran, en general, crculos que se oponan a la cultura helnica que haba dominado hasta entonces, as como a su unidad de estilo. Buscan, a su manera, una salvacin, mas slo individual o, a lo sumo, nicamente para los grupos afines de sus amigos y discpulos. La accin de los antiguos filsofos, aunque no eran conscientes de ello, se diriga a una curacin y una purificacin a lo grande; el poderoso curso de la cultura griega no debe interrumpirse, ellos se encargaban de librar el camino de los terribles peligros que la acechaban; el filsofo protege y defiende su pas. Ahora, desde Platn, el filsofo est en el exilio y conspira contra su patria. Es una verdadera desgracia que nos haya quedado i.in poco de aquellos viejos maestros filsofos y que lo poco que poseemos sea tan incompleto. Como consei uencia de esa prdida los juzgamos involuntariamenle en funcin de criterios errneos y, dejndonos llevar por el simple hecho completamente azaroso de que Platn y Aristteles nunca carecieron de copistas y admiradores, tendemos a favorecer a estos ltimos en deIIment de sus predecesores. Mucha gente cree en una providencia propia que acta sobre los libros, un fatum libellorum: mas dicha providencia debi de ser, t iertamente, bastante malvada al habernos querido privar de los textos de Herclito, de la maravillosa poesa de Empdocles, y de los escritos de Demcrito

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que elevaban a los antiguos filsofos a la altura de Platn, incluso superndole en ingenuidad; en cambio, para consolarnos de dicha prdida nos puso en las manos aquellos otros escritos de los estoicos, los epicreos y los de Cicern. Es muy probable que se haya perdido para nosotros la mayor y ms importante parte del pensamiento griego y su expresin en palabras, un destino que no ha de sorprender a quien recuerde el infortunio sufrido por Escoto Ergena o Pascal y que an en nuestro siglo tan iluminado conden la primera edicin de El mundo como voluntad y representacin, de Schopenhauer, como maculatura 6 . Si alguien quiere creer en la existencia de un poder fatal que rige particularmente este tipo de cosas, que as lo haga y que afirme con Goethe: Nadie se lamente de lo que es rastrero; que, por ms que digan, tiene mucho peso.7 Sobre todo, es ms fuerte que el poder de la verdad. La Humanidad produce muy raramente un buen libro en el que se entone con audacia y en libertad la cancin de guerra de la verdad, la cancin del herosmo filosfico; y an as, el hecho de que pueda durar un siglo entero o de que acabe pudrindose y convertido en polvo depende de los avatares ms miserables: por ejemplo, del repentino oscurecimiento de las mentes a causa de convulsiones supersticiosas, o de antipatas personales, y finalmente, acaso de los dedos perezosos de un escriba, o de los gusanos, o de las inclemencias del tiempo. Pero no es nuestro propsito lamentarnos; mejor repitmonos las palabras de consuelo que Hamman dirige a los espritus cultivados que deploran la prdida de una obra: El artista que consigui introducir una lenteja por la cabeza de una aguja, tuvo bastante con una fanega de lentejas para ejercitar su habilidad:

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'stapregunta habra que hacer a todos los doctos que no Ulben usar las obras de los antiguos de una forma ms inteligente que aquel artista las lentejas. 8 En nuestro caso i abra an aadir que no necesitamos que nos haya quedado ni una sola palabra, ni una ancdota, ni una lecha ms de las que nos han quedado lo mismo suy i edera si nos hubieran quedado menos para establecer la tesis de orden general de que los griegos legitimaron la filosofa. Una poca que padece lo que se ha dado en llamar l.i generalidad del saber, pero que carece de verdadera i ultura tanto como su vida carece de una verdadera unidad de estilo, no ser capaz de hacer algo mnimamente serio con la filosofa; y esto aunque el mismsimo genio de la verdad la proclamase en las plazas y los mercados. En una poca tal, la filosofa no es ms que el monlogo erudito del paseante solitario, la rapia i .isual de un solo individuo, un oculto secreto de alcoba o la inofensiva chchara entre viejos acadmicos y i liiquillos. A nadie se le permitir que satisfaga en s mismo la ley de la filosofa; nadie vive hoy filosficamente, con aquella sencilla fidelidad viril que empujaba a uno de esos hombres antiguos en el caso, por ejemplo, de que hubiese jurado fidelidad a la Estoa a i omportarse como un estoico en todo su ser y en cada una de sus acciones. Todo filosofar moderno es pura apariencia erudita; es pura poltica, y es policial; lo mediatizan gobiernos, iglesias, academias, costumbres, modas y cobardas humanas. La prctica filosfii .1 se limita nicamente a suspirar: Si por lo menos la situacin fuera de otra manera...!, o al simple conoi i miento del rase una vez. La filosofa carece de legitimidad; por eso, si el hombre moderno fuera

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valiente y honesto, tendra que rechazarla y proscribirla con palabras parecidas a las que us Platn para apartar de su ciudad ideal a los poetas trgicos 9 . Sin duda alguna, del mismo modo que a los poetas trgicos contra Platn, tambin a la filosofa le queda an el recurso de la rplica. Si se la obligase a hablar podra aducir algo semejante a esto: Oh, pueblo desafortunado! Es acaso mi culpa si como una hechicera debo vagabundear por los campos y esconderme y disimular como si fuera una pecadora y vosotros mis jueces? Mirad a mi hermano el arte: le va como a m; hemos venido a parar entre brbaros y ahora no sabemos ya cmo librarnos de ellos. Aqu carecemos, a decir verdad, de cualquier legitimidad; pero los jueces ante los que clamamos por nuestros derechos tambin habrn de juzgaros a vosotros y os dirn: Tened primero una verdadera cultura, entonces comprenderis qu pretende la filosofa y cul es su poder!

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La filosofa griega parece iniciarse con una ocurrencia extravagante, con la tesis de que el agua es el origen y la matriz de todas las cosas. Es realmente necesario mantener la calma y la seriedad ante semejante afirmacin? S, y por tres razones: la primera, porque la tesis enuncia algo acerca del origen de las cosas; la segunda, porque lo enuncia sin imagen o fabulacin alguna; y, finalmente, la tercera razn, porque en ella se incluye, aunque slo en estado de crislida, el pensamiento Todo es uno. La primera de las razones

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enunciadas deja an a Tales' 0 en compaa de la religin y la supersticin, mientras que la segunda, sin embargo, lo excluye ya de tal compaa y nos lo muestra como un investigador de la Naturaleza; pero, a causa de la tercera razn, puede considerarse a Tales el primer filsofo griego. Si Tales hubiera afirmado: del agua ser tierra, tendramos solamente una hiptesis cientfica, falsa, pero difcil de refutar. Sin embargo, fue ms all de lo cientfico. Con la exposicin de tal idea monista basada en la hiptesis del agua, Tales no slo super el nfimo nivel de los anlisis fsicos de su poca, sino que los dej muy atrs al haber dado un verdadero salto de gigante. Las escasas y desordenadas observaciones de tipo emprico que llev a cabo acerca de la procedencia y la metamorfosis del agua, o, ms concretamente, de lo hmedo, permitieron, o al menos sugirieron, una gigantesca generalizacin. Lo que all resida era un axioma metafsico cuyo origen se remonta a una intuicin mstica, la misma que encontramos en todos los sistemas filosficos, compilaciones tan slo de los intentos siempre renovados de expresar mejor un enunciado: Todo es uno. Es asombroso obserbar cun violentamente obra esta creencia en todo lo emprico: precisamente de Tales puede aprenderse la manera en que procede la filosofa en todas las pocas cuando, impulsada por sus mgicos propsitos, quiere rebasar los intrincados ddalos de la experiencia. Las bases desde las que inicia el salto son muy frgiles, pero la esperanza y el presentimiento dotan de alas a sus pies. La razn calculadora permanece detrs jadeando pesadamente, buscando bases ms slidas desde las que llegar ella tambin a la

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meta deseada, adonde ya arrib la divina compaera. Cabra pensar en dos viajeros ante un furioso torrente del bosque que arrastra piedras en su curso: uno de ellos salta con pies ligeros sirvindose de las piedras para seguir avanzando en sus saltos, sin preocuparse de que tras l se desprendan y las arrastre la corriente. El otro permanece en la orilla unos instantes sin saber qu hacer: primero tiene que construir una base firme que pueda soportar sus pasos vacilantes y pesados; en principio, se trata de una empresa difcil y, adems, ningn dios lo ayuda a cruzar el torrente. Qu es, pues, lo que conduce con tanta rapidez al pensamiento filosfico a su meta? Acaso slo se diferencia del pensamiento racional y calculador por su capacidad inmediata de sobrevolar grandes espacios? No, una fuerza extraa e ilgica eleva sus pies: la fantasa. Impulsado por ella, salta una y otra vez de posibilidad en posibilidad, al tomarlas provisionalmente por certezas; aunque tambin, en el transcurso de su vuelo, va asindose aqu y all a algunas certezas verdaderas. Un presentimiento genial le muestra, le hace columbrar desde lejos, que en tal o cual punto concreto se hallan otras posibles certezas. Pero donde ms poderosa se muestra la fuerza de la fantasa es en el descubrimiento inmediato y sbita comprensin de analogas. La reflexin aporta posteriormente sus criterios y sus estereotipos buscando lo anlogo mediante equivalencias, reemplazando aquello que ha observado en conjunto por las relaciones de causalidad. Pero incluso cuando esta labor de reflexin nunca fuera posible, en el caso de Tales, este filosofar que no se atiene a demostraciones conserva todava un valor; aunque el filsofo destruya todos los apoyos, todas las bases al sobrepasar la

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lgica y la rigidez de la experiencia emprica con la afirmacin Todas las cosas son agua, todava subsiste un escombro sobrante tras el desmoronamiento del edificio cientfico, y es justamente en esos escombros restantes donde reside una poderosa fuerza propulsora y, al mismo tiempo, la esperanza de una futura fecundidad. Obviamente no estoy suponiendo que tal pensamiento entrae en parte alguna, limitada o debilitada, cualquier tipo de verdad, ni tampoco lo considero una alegora; quiz si pensamos en un artista, un pintor o un escultor situado al pie de una cascada y que creyera ver en las formas que saltan ante sus ojos un caprichoso juego acutico en virtud del cual se conformaran figuras y cuerpos de personas y animales, as como mscaras, plantas, rocas, ninfas y ancianos y esto de todas las especies existentes, la afirmacin Todo es agua se viera plenamente confirmada para l. El valor del pensamiento de Tales radica, en cualquier caso, y aun sabiendo que carece de cualquier tipo de demostrabilidad, en el hecho de que no lo concibi desde un punto de vista mitolgico ni alegrico. Los griegos, entre los que Tales se hizo de pronto tan popular, eran cualquier cosa menos realistas, ya que slo crean en la realidad de los hombres y de los dioses, y consideraban el conjunto de la Naturaleza idntico a un disfraz, una mascarada o una metamorfosis de esos mismos dioseshombres. El hombre era para ellos la verdad y el ncleo de las cosas, el resto de la Naturaleza, tan slo expresin, fenmeno, un juego ilusorio. Por eso mismo era muy difcil que concibieran los conceptos en cuanto meros conceptos y, al contrario que los modernos, quienes sublimaron lo ms personal en abstracciones,

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para los griegos, las realidades ms abstractas se concretizaban sin cesar en lo personal. Mas Tales afirm: No es el hombre la realidad de las cosas, sino el agua, y con esto comenz a creer en la Naturaleza, al menos en tanto que crea en el agua. En cuanto matemtico y astrnomo se mostr contrario a lo mitolgico y lo alegrico, y aunque con toda su lucidez no alcanz la pura abstraccin al no haber dado con la idea del todo es uno, y se qued simplemente en una expresin fsica, Tales fue, sin duda alguna, una rara excepcin entre los griegos de su poca. Quiz los rficos, tan extraos y singulares, poseyeran la facultad de crear abstracciones y de pensar sin plasticismo ninguno en un grado ms alto que l; pero slo lograban expresar sus pensamientos mediante la forma de la alegora. Tambin Fercides de Tiro", muy prximo a Tales tanto en el tiempo como en sus concepciones, planea con su forma de expresarse en el centro de una regin en la que se mezclan el mito y la alegora. As, por ejemplo, se atreve a comparar la tierra con un roble alado que pende en el aire con sus anchas alas extendidas y que Zeus, tras haber vencido a Cronos, rodea con un riqusimo manto de gala en el que con su propia mano se haba entretenido en bordar las tierras, los mares y los ros. A la vista de un filosofar tan difcil de traducir a conceptos intuitivos, plagado de tan confusas alegoras, Tales se presenta, en cambio, como un maestro original y creativo que comienza a mirar las entraas de la Naturaleza sin el apoyo de fabulaciones fantsticas. Si al hacerlo utiliza tanto la ciencia como la certeza paraxiespus sobrepasarlas de inmediato, se debe a que, en cualquier caso, esta manera de actuar constituye

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un rasgo caracterstico de la mente filosfica. La palalira griega para denominar al sabio pertenece por etimologa a sapio, me gusta, sapiens, el degustailor, sisyphos, el hombre del gusto refinado; por lo tanto, la sutileza y el refinamiento en el discernir y el conocer, una gran capacidad de diferenciar, constituyen, segn la conciencia popular, el arte propio del filsofo. Sin embargo, el filsofo no es prudente, si es i|ue entendemos como prudente al hombre que es capaz de conducir ventajosamente sus propios asuntos; Aristteles dice con razn que: lo que TalesyAnaxgoras saben, son cosas grandes, admirables, difciles y divinas, pero intiles, porque no buscan los bienes bumanos.,12 Mediante esta eleccin de lo grande, admirable, difcil y divino se separa la filosofa de la ciencia, del mismo modo que, debido a su predileccin por lo intil, lo hace de la prudencia. La ciencia, sin llevar a cabo tal eleccin, sin ningn tipo de refinamiento en sus gustos, se precipita sobre todo lo cognoscible impulsada por un deseo ciego de querer conocerlo todo a cualquier precio. El conocimiento filosfico, por el contrario, va siempre tras el rastro dlas cosas que se estiman ms dignas de sabidura, tras los conocimientos ms grandes e importantes. Pero el concepto de grandeza es variable ya sea su mbito el de la moral o el de la esttica; as, la filosofa comienza con una legislacin de la grandeza, el acto de nombrar y designar es inseparable de ella. Esto es grande, dice, y con eso eleva al hombre sobre el deseo desaforado del solo y ciego impulso de conocimiento. Por medio del concepto de grandeza, la filosofa controla ese impulso, pero lo hace tambin, en mayor medida, en cuanto que considera como algo alcanzable y alcanzado

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el ms grande conocimiento, el de la esencia y el ncleo de las cosas. Cuando Tales enuncia: Todo es agua, estremece al hombre y lo hace salir del manoseo vermiforme y de ese trastear por todos los rincones, tan caractersticos de las ciencias particulares; Tales presiente la solucin ltima de las cosas, y en virtud de semejante presentimiento supera el vil cautiverio, la vulgar torpeza que reside en los grados ms nfimos del conocimiento. El filsofo trata de que resuene en s mismo toda la armona del universo, y luego intenta exteriorizarla en conceptos. Siendo contemplativo como el pintor o el escultor, o compasivo, como el religioso, o espa de los fines y de la causalidad, como el hombre de ciencia, sintindose impelido hacia el macrocosmos, tambin posee simultneamente la presencia de nimo de quien contempla el mundo con frialdad y se considera su reflejo. Tal presencia de nimo es la que posee el artista de teatro cuando se encarna en otros cuerpos desde los que habla, y cuando adems es capaz de proyectar hacia afuera su metamorfosis mediante los versos que declama. Lo que sera el verso al poeta, es al filsofo el pensamiento dialctico: este ltimo se aferra a l para asegurar su encantamiento, para petrificarlo. Y del mismo modo que para el autor dramtico palabra y verso no son otra cosa que un balbuceo en una lengua extranjera, dada la imposibilidad de expresar mediante ellos toda la riqueza de lo que vive y ve, tambin la expresin de las profundas intuiciones filosficas halla su nico medio para expresar lo intuido en la dialctica y la reflexin cientfica. Se trata, ciertamente, de medios de expresin muy pobres; en el fondo, son tambin metafricos: una traduccin infiel realizada a una esfera y a

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un lenguaje diferentes. Tales intuy la unidad absoluta del ser, y cuando la quiso comunicar, habl del agua!

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Mientras que el tipo general de filsofo se asoma en la figura de Tales como envuelto en niebla, la imagen de su gran sucesor nos lo muestra ya con mucha mayor claridad. Anaximandro de Mileto," el primer escritor filosI ico de la Antigedad, escribi tal y como debe escribir el verdadero filsofo mientras las imposiciones ajenas no le roben la imparcialidad y la ingenuidad: en un grandioso estilo lapidario. Frase a frase, testigo de un nuevo esclarecimiento, expresin de la permanent ia en el mbito de sublimes contemplaciones. El pensamiento y su forma son piedras miliares en la senda que conduce a la ms grande sabidura. Con esa profundidad lapidaria afirm Anaximandro en cierta ocasin: De donde se generan las cosas, hacia all se produce htmbin la destruccin, segn la necesidad;pues esas cosas tienen que expiar sus culpas y ser juzgadas por sus iniquidades en conformidad al orden del tiempo. ' 4 Misteriosa sentencia de un verdadero pesimista, frmula oracular esculpida en el albor de la filosofa griega, cmo te interpretaremos? El nico moralista serio de nuestro siglo nos llega .il corazn en los Parerga (vol. II, p. 327), con una consideracin similar: El criterio adecuado para juzgar a uno de estos hombres es, precisamente, el de que es un ser

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que no debera existir, pero que expa su existencia con toda suerte de vicisitudes y con la muerte: qu puede esperarse de alguien como l?Acaso no somos todos nosotros sino pecadores condenados a muerte? Todos expiamos el hecho de haber nacido, primero con la vida, luego con la muerte.". P. II, 22 Aquel que descifre esta doctrina surgida de la fisonoma de nuestro comn destino, y que reconozca ya la maldad fundamental que constituye el fundamento de toda vida humana slo en el hecho mismo de que ninguna de estas vidas soporta que se la contemple con atencin y se la examine en sus detalles aunque nuestra poca, acostumbrada a la epidemia de las biografas, parece opinar otra cosa ms vistosa sobre la dignidad humana-; quien, como Schopenhauer, desde las cimas del pensamiento indio, ha escuchado la palabra sagrada acerca de los valores morales de la existencia, ser difcil que pueda abstenerse de crear una gran metfora antropomrfca y extraer aquella tristsima doctrina de entre los lmites de la existencia humana y aplicarla luego, por analoga, al carcter general de toda existencia. Podr no ser lgico, pero en todo caso s algo muy humano y muy del estilo de aquel salto filosfico primitivo al que nos hemos referido, considerar ahora, con Anaximandro, el conjunto de la existencia como una forma culpable de emancipacin del ser eterno, como una iniquidad absoluta que cada uno de los seres se ve obligado a expiar con la muerte. Todo lo que es, todo lo que existe, est condenado a perecer, ya pensemos en la vida humana, en el agua, en lo caliente o en lo fro: por todas partes, all donde puedan percibirse cualidades sujetas a determinacin, podemos permitirnos predecir sin temor a equivocarnos, segn una gigan-

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tesca cantidad de pruebas, el fin de tales cualidades. Por lo tanto, jams podr instaurarse como la causa y el principio de las cosas un ser que posee cualidades determinadas y que se compone de ellas; aquello que verdaderamente es, concluye Anaximandro, no puede poseer cualidad o particularidad determinada alguna, pues en ese caso habra tenido que nacer, como todas las dems cosas, y como ellas tambin estara obligado a perecer. Para que el devenir no cese, el origen primigenio del devenir tiene que ser indeterminado. La inmortalidad y eternidad de tal ser primigenio no descansa en una infinitud y en una inagotabilidad como una y otra vez manifiestan los comentaristas de Anaximandro-, sino en que se ve libre de tales cualidades determinadas, las cuales conducen a la muerte y la desaparicin; por eso lleva tambin por nombre: lo indeterminado. 16 Este ser primigenio as denominado se encuentra ms all del devenir y, precisamente por eso, garantiza la eternidad y el curso ininterrumpido del acontecer. Esta unidad ltima en aquel indeterminado, el regazo o la matriz de todas las cosas, slo puede definirse, evidentemente, de forma negativa en tanto algo a lo que no puede atribursele ningn predicado del mundo inmediato del devenir, por lo que podra ser considerado como el equivalente a la cosa en s de Kant. No obstante, quien pretenda discutir acerca de qu clase de materia ser esta materia primordial, si se tratar ms bien de algo intermedio entre el aire y el agua, o quiz entre el aire y el fuego, no habr comprendido en absoluto a nuestro filsofo. Y lo mismo diremos de quienes se preguntan seriamente si Anaximandro no habra pensado su materia originaria quiz como una

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mezcolanza de todos los elementos disponibles. Antes bien, debemos dirigir nuestra mirada hacia donde podamos aprender que Anaximandro ya no aborda la pregunta acerca del origen del mundo desde un punto de vista puramente fsico; tendremos por lo tanto que volverla hacia la sentencia lapidaria que citamos al principio. Cuando ste ve en la pluralidad de las cosas engendradas una suma de injusticias e iniquidades, se convirti en el primer griego que tuvo valor para enfrentarse a la maraa de un problema tico muy complejo. Cmo podra perecer algo que tiene derecho a existir! De dnde provienen ese incesante devenir y ese incesante generar? De dnde, aquella expresin de dolor que deforma la faz de la Naturaleza? De dnde procede ese incesante lamento fnebre que clama desde todos los reinos de la existencia? Anaximandro huy de ese mundo de injusticia e iniquidad, del impdico abandono de la unidad originaria de las cosas, a una fortaleza metafsica. Asomndose desde all, deja vagar muy lejos su mirada, y tras un reposado silencio, se dirige finalmente a todos los seres preguntndoles: Qu hay de valor en vuestra existencia?... Y si acaso no posee nada de valor para qu exists? Por vuestra culpa, creo yo, erris en esta existencia. Con la muerte habris de expiarla. Mirad cmo vuestra tierra se marchita; se vacan y secan los mares; los fsiles que encontris en lo alto de los montes os ensean hace ya cunto tiempo se secaron; ahora mismo, ya el fuego destruye vuestro mundo y al fin se consumir entre el vapor y el humo. Pero una y otra vez habr de surgir de nuevo otro mundo como ste, uno donde slo existe lo efmero. Quin ser capaz de liberaros de la maldicin del devenir?

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A un hombre capaz de formular tales preguntas, cuyo elevado pensamiento deshizo sin cesar el entramado emprico de la realidad con el fin de poder alzarse de inmediato y emprender el ms alto vuelo supralunar, ciertamente no tuvo que haberle agradado cualquier clase de vida. Creemos de buena gana en la i radicin segn la cual Anaximandro gustaba de pasearse con vestimentas particularmente honorables y mostraba en sus maneras y en sus costumbres cotidianas un verdadero orgullo trgico. Viva tal y como escriba; hablaba tan solemnemente como vesta, alzaba la mano y caminaba como si esa existencia fuera una obra trgica en la que l hubiera nacido nicamente para representar el papel de hroe. En todo esto fue el gran modelo de Empdocles. Sus conciudadanos lo eligieron para que dirigiera una colonia de emigrantes -y quiz se alegraron tanto de honrarlo como de poder enviarlo lejos. Tambin su pensamiento emigr, e igualmente fund colonias: en Efeso y Elea no pudieron ya pasarse sin l; as, aun cuando alguien no se decidiera a permanecer en el mismo sitio donde estaba el filsofo, por lo menos saba que poda continuar su obra, all donde, ahora sin l, tambin se estaba dispuesto a seguir avanzando. Tales muestra el deseo de simplificar el reino de la multiplicidad reducindolo a un puro y simple desarrollo, o a un disfraz de la nica cualidad existente: el agua. Anaximandro camina aventajndolo con dos pasos de diferencia. ste se pregunta en primer lugar: Cmo es posible la multiplicidad si slo existe la unidad eterna? Y obtiene la respuesta del propio carcter contradictorio y autodestructivo de esa multiplicidad, devoradora y negadora de s misma. La existencia, segn

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este carcter, se convierte para l en un fenmeno moral, no es legtima, sino algo que se expa mediante la desaparicin, la muerte. Pero luego se le ocurre a Anaximandro la segunda pregunta: Por qu no hace ya tiempo que pereci todo lo existente si es que ha transcurrido ya una eternidad? De dnde proviene esa afluencia constantemente renovada del devenir? Con el fin de salvarse de tal pregunta, slo se le ocurre remitirse a posibilidades mticas: el eterno devenir solamente puede tener su origen en el ser eterno. Las condiciones que determinan la cada de ese ser en el devenir de la iniquidad son siempre las mismas; la constelacin de las cosas fue hecha una vez, y de tal modo que no cabe concebirse un cese de aquel proceso mediante el cual los seres particulares surgen sin cesar del seno de lo indeterminado. Aqu se detiene Anaximandro; es decir, se queda en la profundidad de las sombras que, como fantasmas gigantescos, se ciernen sobre la cumbre de tal concepcin del mundo. Cuanto ms queramos llegar a la solucin del problema cmo es posible que por mediacin de la cada lo determinado surja de lo indeterminado, la temporalidad surja de la eternidad, surja de la justicia la injusticia-, tanto ms oscura se vuelve la noche que lo circunda.

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En medio de esta noche mstica que envuelve el problema del devenir suscitado por Anaximandro aparece Herclito de feso, iluminndola con un relmpago divino 17 . Contemplo el devenirexclama, y nadie ha observado con tanta atencin como yo ese

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Huir eterno y ese ritmo incesante de las cosas. Y qu lie visto? Lo que est sujeto a leyes, seguridades infalibles, las rbitas siempre idnticas de lo justo, y tras todas las violaciones de la ley, Erynias'" justicieras; el mundo entero como escenario en el que rige una justicia demnica que impera desde siempre y a la que se someten todas las fuerzas naturales. Lo que observo no es la condena de las criaturas, la condena de todo aquello que deviene, sino la justificacin del devenir. Cundo se ha manifestado el crimen, la cada, en formas inviolables, en leyes divinas que se reverencian piadosamente? Donde reina la injusticia existe arbitrariedad, desorden, carencia de reglas, contradiccin; en cambio, donde slo reina la ley y la hija de Zeus, Dik, tal y como sucede en este mundo, cmo es que puede ser, adems, el mbito de la culpa, de la expiacin, del castigo y, hasta dir ms, el patbulo de todos los condenados? De esta intuicin extrae Herclito dos negaciones estrechamente ligadas que slo salen a la luz mediante la comparacin con las tesis de su antecesor. En primer lugar, niega la existencia dual de dos mundos completamente distintos, idea que Anaximandro se vio obligado a aceptar; Herclito desiste de separar un mundo fsico de otro metafsico, un reino de cualidades determinadas de un reino de indeterminacin indefinible. Y he ah que ahora, una vez dado ese primer paso, no pudo ya abstenerse de una mayor intrepidez en la negacin: neg el ser en general. En efecto, este mundo nico que l conservaba este mundo protegido por leyes eternas y no escritas, animado por el flujo y el reflujo, inmerso en la frrea cadencia del ritmono revela nunca una permanencia, algo indestructible,

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un baluarte en la corriente. Ms enrgicamente que Anaximandro, exclama Herclito: No veo ms que devenir. No os dejis engaar! Depende de la cortedad de vuestra vista y no de la esencia de las cosas que creis ver tierra firme en medio del mar del devenir y el perecer. Usis los nombres de las cosas como si stas gozaran de duracin permanente: pero incluso la corriente en la que os bais por segunda vez, ya no es la misma en la que os baasteis la vez anterior. 19 Herclito posee como patrimonio propio y soberano una fuerza extraordinaria de representacin intuitiva; en cambio, se muestra fro e indiferente frente a esa otra clase de representaciones que operan a travs de conceptos y combinaciones lgicas; esto es, se expresa con intrepidez, con indiferencia y casi con acritud contra la razn, y parece sentir un gozo especial cuando puede contradecirla arguyendo una verdad intuitiva cualquiera. Esto es lo que logra con afirmaciones como: todo contiene en s mismo, desde siempre, a su contrario 20 , tan desconsideradamente que Aristteles acus a Herclito ante el tribunal de la razn del mayor de los crmenes al haber atentado contra el principio de contradiccin 21 . La representacin intuitiva, en cambio, comprende las dos cosas: primero, lo omnipresente en todas nuestras experiencias, el mundo que constantemente se nos impone con todo su colorido y su multiplicidad; luego, las condiciones nicas que hacen posible cualquier experiencia en dicho mundo, el espacio y el tiempo. Pues stas, aun careciendo de un contenido determinado, pueden percibirse en s mismas con independencia de toda experiencia, y de forma puramente intuitiva, es decir, pueden ser aprehendidas en s. Al considerar el tiempo

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de esta manera, excluyndolo de la experiencia, Herclito hizo de l el monograma ms instructivo de lo que, en general, se incluye en el mbito de la representacin intuitiva. Su modo de entender el tiempo es igual, por ejemplo, al modo de comprenderlo de Schopenhauer. Este manifiesta, repitiendo a Herclito, que cada instante temporal existe en la medida en que destruye el instante que lo precede, su engendrados y que a su vez, ser destruido con la misma celeridad por el instante que habr de sucederle; dice asimismo que pasado y futuro son tan vanos como puede serlo cualquier sueo, y que el presente es slo la lnea divisoria inexistente que los separa. Declara al fin que, como con el tiempo, sucede lo mismo con el espacio, y as como con ambos, con todo lo que contienen, con todo aquello que es simultneamente en el tiempo y en el espacio, que simplemente tiene un ser relativo, y slo existe por la mediacin de otro ser homogneo, y que, a su vez, dar paso a un tercer ser dotado de idntica consistencia. Esta es una verdad de una inmediatez y una claridad absolutas y es accesible a cualquiera en virtud de la intuicin; mas, precisamente por eso, es muy difcil de alcanzar racional o conceptualmente. Quien la tiene presente podr extraer inmediatamente la consecuencia que extrae Herclito y afirmar con l que la esencia entera de la realidad es accin, y que no es posible que en la realidad exista otra especie de ser, pues no cabe la posibilidad de otra esencia distinta. Esto mismo expresa Schopenhauer (El mundo como noluntad y representacin, I, p. 10): Slo en cuanto accin llena el espacio, llena el tiempo: Su actuar sobre el objeto inmediato condiciona la intuicin, que es donde nicamente existe. La consecuencia de la accin de un

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objeto material sobre otro objeto tambin material slo ser reconocida en cuanto que el ltimo obra sobre el objeto inmediato de distinta manera que obraba antes. Causa y efecto son, por lo tanto, la esencia de la materia: su ser es su actuar. De gran precisin es el vocablo alemn Wirklichkeit [efectualidad- actualidad-realidad] 22 con el que se designa el conjunto de los elementos materiales, mucho ms preciso que el de Realitt [realidad] 2 '. Aquello en lo que se ejerce la accin es y ser siempre materia; su ser y su esencia consisten nicamente en un cambio constante y proporcional surgido de un mutuo intercambio y, en consecuencia, relativo, ya que est basado en una relacin que tiene plena validez pero slo dentro de sus lmites; esto mismo ocurre con el tiempo y con el espacio.u El devenir eterno y nico, la absoluta indeterminabilidad de todo lo real, que constantemente acta y deviene pero nunca es, como ensea Herclito, es una idea terrible y sobrecogedora cuyo influjo puede compararse a la sensacin que se experimenta durante un terremoto de perder la fe en la solidez de la tierra. Se necesita poseer una fortaleza extraordinaria para transformar este hecho en su contrario, esto es, en un sentimiento de lo sublime, de asombro feliz. Esto logr Herclito al observar el proceso vital del nacimiento y la muerte de los seres y concebirlo como una forma de polaridad, como la escisin de una fuerza dividida en dos actividades cualitativamente diversas, aunque opuestas, .tendentes asimismo a una reunificacin. Toda cualidad se escinde sin cesar consigo misma y se divide en sus contrarias: pero las cualidades contrarias tienden constantemente a reunificarse. El vulgo cree, sin embargo, reconocer algo inmvil, acabado, permanente; en realidad lo que ocurre es que en cada instante

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h'.siden simultneamente y emparejados, tanto la luz i oino la tiniebla, lo amargo y lo dulce, semejantes a dos liu hadores de los cuales, a veces uno, a veces el otro, obtiene la ventaja. La miel sera, segn Herclito, dulce v amarga a la vez, y el mundo mismo es una crtera llena de una mezcla que hay que agitar continuamente pitra que no se descomponga 25 . De la lucha de los conliarios surge el devenir; una determinada cualidad que aparentemente se establece como duradera no es sino la manifestacin momentnea de la prevalencia casual de uno de los luchadores sobre el otro; mas no por ello finaliza el combate: contina sin cesar durante toda la eternidad. Todo sucede conforme a su ley, y es a travs Je l como se manifiesta la justicia eterna26. Esta idea, emanada de las fuentes ms puras de donde surgen las i naturas del helenismo, que contempla el combate, la lucha de los contrarios, como el dominio continuo de tina justicia unitaria y rigurosa, ligada a leyes eternas, es magnfica. Slo un griego habra sido capaz de apropirsela para cimentar una cosmodicea. Se trata de la buena Elide 27 de Hesodo declarada como principio universal; del pensamiento agnico -del griego singular y del Estado griego transferido desde los gimnasios y las palestras, desde los certmenes artsticos y las lu. lias de los partidos polticos con el Estado a la esfera de lo universal, en tanto que forma de explicar el mecanismo que logra el movimiento singular del cosmos. Del mismo modo que cualquier griego lucha como si l fuera el nico que tuviera razn, como si un juicio infinitamente infalible y seguro determinara a cada instante de qu parte se inclina la victoria, as combaten las i ualidades entre ellas, atenindose a criterios inviolables, segn leyes y proporciones inmanentes. Las cosas

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mismas, en cuya consistencia y duracin creen las estrechas mentes de Ios-hombres y los animales, no poseen, de hecho, verdadera existencia; no son sino el relampagueo y los chispazos que originan las espadas que entrechocan en combate, son el fulgor de la victoria en la lucha de las cualidades contrarias. Esta lucha, que es la esencia del devenir, ese eterno intercambio de victorias, es descrita de nuevo por Schopenhauer {El mundo como voluntad y representacin, I, pg. 175): La materia permanente tiene que cambiar sin cesaren tanto que los fenmenos mecnicos, qumicos, fsicos y orgnicos, siguiendo el hilo de la causalidad, pugnan desesperadamente por manifestarse, disputndose mutuamente la materia que cada uno de ellos necesita para poder expresar, a travs de ella, su idea. Esa lucha se observa en todo el conjunto de la Naturaleza, porque en el fondo, sta no consiste ms que en aqulla.2* En las pginas siguientes, Schopenhauer ilustra notablemente esta extraa lucha, pero el tono fundamental del relato es muy distinto del de Herclito, porque esta lucha constante que para Schopenhauer es una prueba de cmo la voluntad de vivir se autodevora, no es sino un autodesgarrarse de ese oscuro y ciego impulso, al que l caracteriza como un fenmeno terrible, y al que en ningn caso podr calificarse de venturoso. La materia es tanto el campo como el objeto de esta lucha; las fuerzas naturales tratan de expresarse alternativamente a travs de ella de modo semejante a como tambin lo hacen el espacio y el tiempo, cuya reunin, en virtud de la causalidad, constituye precisamente la materia.

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Mientras la imaginacin de Herclito meda con ojos gozosos de espectador feliz el universo en perpetuo movimiento, es decir, la realidad, las innumerables parejas de contrarios enredados en amoroso combate bajo la mirada severa de los rbitros de la lucha, se le ocurri otra intuicin an ms elevada: se sinti incapaz de contemplar por separado ni a los luchadores ni a los jueces. Los mismos jueces le parecan luchar, y los luchadores le parecan juzgarse as mismos. Como I lerclito pareciera percibir el eterno dominio de una sola justicia, se atrevi a exclamar: Esa lucha de lo dilerente propiamente dicha es la justicia! Y, en general, la unidad es la multiplicidad! Pues, qu son todas las cualidades segn su esencia? Son acaso dioses inmortales? Son seres separados que desde el principio obran para s mismos, sin propsito alguno? Y si el mundo que vemos no es ms que un constante nacer y un constante morir que no conoce quietud alguna, no deberan constituir quiz esas cualidades un mundo metafsico de distinta naturaleza? Ciertamente no existir un mundo de la unidad detrs del ondeante velo de lo diverso, como buscaba Anaximandro, pero s un mundo eterno cuya esencia es el cambio constante y la pluralidad. Ha dado Herclito un rodeo? Acaso ha cado de nuevo en la concepcin del orden dualista del mundo que tan arduamente neg, con un (Mimpo de innumerables dioses inmortales y demonios -es decir, mltiples realidades y un mundo humano que slo ve el polvo que despide la lucha olmpica y el

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refulgir de las armas divinas, esto es, un devenir? Anaximandro se haba refugiado, huyendo precisamente de las cualidades determinadas, en la matriz del metafsico lo indeterminado, ya que tales cualidades han de devenir y perecer, les haba negado la verdadera existencia; pero, no debera parecer ahora que el devenir no es sino el resultado visible de la lucha que tiene lugar entre las cualidades eternas? No deberamos, al hablar de devenir, atribuirlo nicamente a la debilidad natural de la naturaleza humana que imagina verlo, mientras que en la esencia misma de las cosas quiz no exista tal devenir sino slo una multiplicidad de realidades nicas y que en s mismas son unitarias e imperecederas? stas son falsas escapatorias, caminos errneos, muy poco heracliterianos. ste exclama de nuevo: La unidad es la multiplicidad! Las cualidades mltiples que percibimos no son ni esencias eternas ni tampoco fantasmas de nuestro intelecto (como aqullas las pensar ms tarde Anaxgoras, como stos, Parmnides); no son ni seres inmviles soberanos, ni tampoco ilusiones fugaces creadas por el cerebro. La tercera y nica posibilidad para Herclito, no la hubiera podido descubrir nadie mediante la sagacidad dialctica, ni tampoco mediante ningn tipo de clculo lgico; y es que lo que Herclito hall es una rareza incluso en el campo mismo de las incredulidades msticas y las metforas cmicas. El mundo es el juego de Zeus, o expresado fsicamente, es el juego del fuego consigo mismo; slo en este sentido la unidad es, al mismo tiempo, la multiplicidad. Para explicar ante todo la introduccin del fuego como una fuerza constitutiva del mundo, quiero re-

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cordar de qu modo reelabor Anaximandro la teora que estableca el agua como origen de las cosas. Otorgando a Tales su confianza en lo esencial y reforzando y desarrollando sus observaciones, Anaximandro no crea, sin embargo, que anterior al agua o, por as decirlo, detrs de ella, dejara de existir algn otro escalafn cualitativo. Le pareca que de lo caliente y de lo fro mismo se constitua lo hmedo, y que por eso lo caliente y lo fro tenan que ser el escalafn cualitativo anterior al agua, tenan que ser, pues, las cualidades originarias que la precedan. El devenir comenzaba con la separacin de estas cualidades del ser primigenio, de lo indeterminado. Herclito, que en cuanto fsico se somete a la preeminencia de Anaximandro, interpreta de nuevo aquel calor de Anaximandro entendindolo como un soplo, un hlito o aliento clido, como un vapor o exhalacin seca, y, en definitiva, como el elemento gneo 29 . De este elemento, del fuego, dice l lo mismo que Anaximandro y Tales haban dicho del agua, esto es, que recorre en innumerables transformaciones el camino del devenir, sobre todo a travs de las tres substancias principales: lo caliente, lo hmedo, y lo slido. Pues el agua, al descender, se transforma en parte en tierra, y al ascender, se convierte en fuego; o, como parece haberse expresado Herclito ms concretamente: del mar se elevan slo las exhalaciones puras que sirven de alimento al fuego divino de los astros, de la tierra surgen slo los vapores oscuros y neblinosos de los que se alimenta lo hmedo. Las exhalaciones puras constituyen la transformacin del mar en fuego, los vapores impuros, el paso de la tierra al agua. As se suceden continuamente las dos vas de la metamorfosis del fuego, hacia adelante y hacia atrs,

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avanzando y retrocediendo de la una a la otra, o paralelas, desde el fuego hasta el agua, desde ah a la tierra, de la tierra de nuevo al agua, del agua de nuevo al fuego30. Mientras que Herclito, con respecto a las ms importantes de estas representaciones por ejemplo, que el fuego se mantenga gracias al soplo o exhalacin, o que del agua se separen, por una parte tierra y, por otra, fuego, se manifiesta como seguidor de Anaximandro, tambin se muestra, a su vez, completamente autnomo e incluso opuesto a l en cuanto que excluye el fro del proceso fsico. Anaximandro, sin embargo, lo haba situado en el mismo plano de lo caliente, para hacer surgir de ambos lo hmedo. Sin duda alguna, esta exclusin era para Herclito una necesidad; en efecto, si todo debe ser fuego, entre todas las posibilidades de su metamorfosis no puede darse un estado que resulte ser su anttesis absoluta; por eso, l entender lo fro nicamente como un grado de lo clido; adems, pudo demostrar tal interpretacin sin dificultad alguna. Pero mucho ms importante que esta discrepancia de la doctrina de Anaximandro es otra coincidencia: como ste, Herclito cree asimismo en una destruccin peridica del universo y en un resurgir tambin peridico de un nuevo mundo de entre las cenizas del incendio universal que destruy el anterior. El perodo en el que el mundo se enfrenta al incendio csmico y la disolucin de aqul en puro fuego ser caracterizado por Herclito, de manera sorprendente, como un deseo y una indigencia, mientras que el ser devorado y absorbido completamente por el fuego se caracterizar como una saturacin o saciedad 31 . Queda an abierta la pregunta de cmo entendi y denomin Herclito el impulso naciente que posibilita

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el nuevo nacimiento del mundo, ese retorno a las dislintas formas de multiplicidad. A este respecto, nos parece de gran ayuda el proverbio griego: La saciedad engendra el crimen (bybris)32; de hecho, podemos preguntarnos un instante si tal vez no habra derivado I lerclito de esta hybris el retorno a la pluralidad. Tomemos en serio este pensamiento: a la luz de ste, el rostro de Herclito se transforma ante nuestra mirada, el orgulloso brillo de sus ojos se empaa y en su rostro se imprime un gesto de profunda desdicha, de dolorosa renuncia e impotencia; parece que advirtiramos entonces por qu la Antigedad tarda lo llam el filsofo que llora. Acaso no ser entonces todo el proceso csmico algo as como un acto punitivo de la hybris? i La multiplicidad ser pues, el resultado de un crimen? La transformacin de lo puro en impuro, una consecuencia de la injusticia? No estar ahora la culpa introducida de tal forma en el ncleo de las cosas que aun hallndose libre de ella el mundo del devenir, tenga a la vez que soportar sin cesar sus consecuencias?

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Aquella palabra tan peligrosa, hybris, es en realidad la piedra de toque para todo aquel discpulo de Herclito, pues aqu ha de probar si comprende a su maestro o lo tergiversa. Existe culpa, injusticia, contradiccin y dolor en este mundo? S!, exclama Herclito, pero slo para el hombre de inteligencia limitada que ve nicamente lo separado,

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y no la unidad; y no para el dios contuitivo. Para ste, todas las cosas y sus contrastes, los contrarios, no conforman ms que una totalidad armnica, invisible para el ojo del hombre comn 33 , pero comprensible para quien, como Herclito, es semejante al dios contemplativo. Ante su ardiente mirada no queda ni una sola gota de injusticia en el mundo que se expande a su alrededor; incluso Herclito superar aquella dificultad cardinal cmo es posible que el fuego puro pueda adoptar formas tan impuras mediante una metfora sublime. Un regenerarse y un perecer, un construir y destruir sin justificacin moral alguna, sumidos en eterna e intacta inocencia, slo caben en este mundo en el juego del artista y en el del nio. Y as, del mismo modo que juega el artista y juega el nio, lo hace el fuego, siempre vivo y eterno; tambin l construye y destruye inocentemente; y ese juego lo juega el en34 consigo mismo 35 . Metamorfosendose en agua y en tierra, lo mismo que un nio construye castillos de arena junto al mar, el fuego eterno construye y destruye y de poca en poca el juego comienza de nuevo. Un instante de saciedad; luego, otra vez le acomete la necesidad tal y como al artista le oprime y le obliga el deseo de crear. No es el nimo criminal suscitado por la saciedad, sino el nimo incesante de jugar el que da vida nuevamente a los mundos. El nio se cansa de su juguete y lo arroja de su lado o de inmediato lo toma de nuevo y vuelve a jugar con l, segn le dicta su libre capricho. Mas en cuanto construye, no lo hace a ciegas, sino que ensambla, adapta y edifica conforme a leyes, siguiendo un patrn, y conforme a un orden ntimo. Slo el esteta contempla el mundo de esta manera, pues slo l ha experimentado en su alma de artista y

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en el surgimiento de la obra de arte cmo la lucha de la multiplicidad puede llevar en s misma la ley y la justicia, cmo slo el creador puede ser activo y mesurado a la vez, y contemplativo con su obra, cmo la necesidad y el juego, la contradiccin y la armona tienen que conjugarse a fin de conferir realidad al nacimiento de la obra de arte. Quin podr exigirle a tal filosofa nna tica con el consabido imperativo t debes? Quin podr incluso reprocharle a Herclito tal laguna? Hasta la ms nfima de sus fibras no es el hombre sino necesidad, un ser absolutamente carente de libertad, no libre, si por libertad se entiende la absurda pretensin de poder mudar arbitrariamente de essentia como si se tratara de un traje pretensin que, hasta ahora, toda filosofa seria ha refutado con la irona que el asunto se merece. Que existan tan pocos hombres capaces de vivir en conformidad con el logos y que adopten el punto de vista de esa mirada esttica que contempla la unidad' 6 proviene del hecho de que sus almas son hmedas 37 , y de que los ojos y los odos del ser humano o su intelecto, son muy malos testigos38 cuando un barro hmedo ocupa su alma. La razn de que esto sea as es una cosa que Herclito no se pregunta, como tampoco por qu el fuego se transforma en agua y en tierra. Tampoco tena motivo alguno (como s lo tuvo Leibniz) para tener que demostrar que este mundo es el mejor de los posibles: le basta saber que es el bello e inocente juego del en. Incluso considerando al hombre como un ser irracional, no discute, sin embargo, que en toda su esencia se satisfaga la ley de la razn omnipotente que todo lo gobierna. El hombre no asume en absoluto una posicin privilegiada en la Naturaleza, cuya mayor representacin

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es el fuego, metamorfoseado, por ejemplo en astro, en vez del simple ser humano 39 . En tanto que el hombre haya recibido por mediacin de la necesidad una parte de ese fuego, poseer algo de razn; en tanto que lo constituyan agua y tierra, no gozar de ella. El deber de conocer el lgos debido al mero hecho de ser hombre, no existe. Mas por qu hay agua y por qu hay tierra? se trata para Herclito de un problema ms serio que el preguntarse por qu los seres humanos son tan necios o tan malvados. Tanto en el mejor de los hombres como en el peor de ellos se revela la misma legalidad y justicia. Pero si se le formulase a Herclito la pregunta de por qu el fuego no es siempre fuego, y por qu unas veces es agua y otras tierra, seguramente respondera: Slo se trata de un juego. No os lo tomis con tanto patetismo y, sobre todo, no en sentido moral! Herclito describe slo el mundo existente, y se complace en su descripcin del mismo modo que se complace el artista en la contemplacin del desarrollo de su obra. A Herclito lo consideran sombro, melanclico, llorn, oscuro, bilioso, pesimista y, sin duda alguna, muy digno de ser odiado nicamente quienes no tienen motivo para estar satisfechos con la descripcin que hace de la naturaleza humana. Mas a stos les seran adjudicadas con indiferencia, a despecho de sus antipatas o simpatas, de su amor o su odio carentes de importancia para Herclito sentencias como stas: Losperros ladran al que no conocen40, o esta otra: Los asnos preferiran los desperdicios del grano antes que el oro.41 De esos detractores descontentos provienen asimismo las mltiples acusaciones de oscuridad contra el estilo del filsofo; sin embargo, es muy probable

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que jams haya existido un hombre que escribiera de manera tan clara y brillante. Sin duda escribi con gran parquedad y concisin, y por eso, para aquellos lectores que leen con descuido, tambin con oscuridad. Por lo dems, es completamente inexplicable por qu un filsofo habra de escribir intencionadamente con oscuridad -algo que suele recriminrsele a Herclito a menos que tenga algn motivo para esconder sus pensamientos, o que sea tan desvergonzado como pzT disimular su falta de pensamiento con palabras. Si, como dice Schopenhauer, en determinados asuntos de tipo prctico de la vida cotidiana debemos esmerarnos con sumo cuidado en expresarnos con claridad con el fin de evitar malentendidos, al tratar cuestiones tan farragosas, enigmticas y casi inalcanzables como son stas de las que se ocupa la filosofa, cmo podra ocurrrsele a alguien expresarse de manera indeterminada, oscura y enigmtica? En cuanto a lo que a la concisin se refiere, Jean Paul42 sostiene una buena teora: En conjunto est justificado que todas las cosas grandes plenas de significado para la mente excepcional slo se expresen muy concisa (ypor eso) oscuramente con el f i n de que los espritus simples las declaren absurdos y no puedan penetrar en su significado. En efecto, los espritus vulgares poseen una odiosa habilidad para no ver otra cosa en la ms profunda y rica sentencia que su propia opinin cotidiana. Por cierto que, a pesar de ello, Herclito no se salv de los espritus simples: ya los estoicos lo interpretaron muy torpemente al reducir su concepcin esttica fundamental del juego del mundo a otra mucho ms banal en la que crean ver representado el finalismo del mundo y, adems, otorgando una gran ventaja al ser humano, de ah que la

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fsica estoica se convirtiera en un craso optimismo que constantemente exige de unos y de otros el plaudite amici43.

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Herclito era orgulloso, y cuando a un filsofo le da por ser orgulloso, se trata de un orgullo muy grande. Jams dirigi su actividad a un pblico, al aplauso de las masas o al coro entusiasta de sus contemporneos. Andar a solas el camino pertenece a la esencia del filsofo. Este posee la rara caracterstica en cierto sentido, muy poco natural de excluir y enemistar a los talentos similares al suyo. Los muros de su autosuficiencia han de ser de diamante a fin de que no se los horade ni se los destruya, puesto que todo, absolutamente todo se moviliza contra l. Su viaje hacia la inmortalidad resulta mucho ms fatigoso y molesto que el de cualquier otro; sin embargo, precisamente nadie ms que el filsofo alberga mayor seguridad de llegar a alcanzarla... puesto que no sabe en absoluto en qu lugar debera situarse si excluyera las vastsimas alas que planean sobre todas las pocas, ya que el desprecio por el presente y lo inmediato es algo intrnseco a la esencia de la verdadera y grande naturaleza filosfica. El filsofo posee la verdad: la rueda del tiempo podr girar hacia donde se le antoje pero ya no ser capaz de eludir la verdad. Con respecto a esta clase de hombres es importante saber que hubo una poca en la que realmente existieron. Por ejemplo, jams habra que imaginar el orgullo de Herclito tan slo como una

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vaga posibilidad. Las ansias de conocimiento, caractersticas de la esencia de tales hombres, parecen hallarse eternamente insatisfechas y ser insaciables. Por eso nadie que no haya aprendido de la Historia podr creer en tan mayesttico amor hacia s mismo, ni en una confianza tan inmensa en la certeza de ser el nico pretendiente afortunado de la verdad. Los hombres de esta clase viven en su propio sistema solar; all es donde hay que ir a buscarlos. Tambin un Pitgoras, un Empdocles se trataron a s mismos con tal consideracin sobrehumana, casi con devocin religiosa; mas el vnculo de la compasin que conllevaba la profunda conviccin en la transmigracin de las almas y en la unidad de todos los seres vivientes condujo de nuevo a estos hombres hacia sus semejantes, animados por el propsito de salvarlos y liberarlos. Slo podr adquirirse una ligera idea del sentimiento de soledad que embargaba al eremita efesio del templo de Artemisa si se observa la extraordinaria desolacin de la ms desierta de las montaas. A l no lo arrebata ningn sentimiento prepotente de compasin, ni tampoco lo conmociona deseo alguno de ayudar, de salvar o liberar a los dems. Herclito es un astro sin atmsfera. Su ojo llameante, vuelto hacia el interior, extinto y glacial, slo en apariencia contempla el exterior. En torno a l, las olas de la locura y la perversidad rompen directamente contra el acantilado de su orgullo: el filsofo les vuelve la espalda con repugnancia. Pero incluso los hombres de nimo sensible evitan esas mscaras que parecen fundidas en cobre. Para comprender a un ser de tal altura hay que imaginrselo en el marco de un santuario retirado, en medio de las imgenes de los dioses, junto a una arquitectura sublime, hiertica y

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fra. Entre los hombres, Herclito fue, en tanto que uno de ellos, increble; y si se le vea prestar atencin al juego de unos chiquillos bulliciosos, pensaba algo en lo que jams pens hombre alguno contemplando la misma escena: en el juego del gran nio csmico, en el juego de Zeus44. No necesitaba a los hombres, ni siquiera para su conocimiento; no le importaba nada de eso que se le pudiera preguntar a los hombres y que otros sabios anteriores a l se haban preocupado de inquirir. Herclito hablaba con desprecio de tales coleccionistas de preguntas, en una palabra, de los hombres histricos. 45 Me busqu y me investigu a m mismo46, dijo de s, usando unas palabras que se atribuyen a una consulta oracular, dando a entender que es l, y ninguno de los dems hombres, quien satisface y consuma de verdad el precepto dlfico Concete a ti mismo. Lo que l oy del orculo lo consider inmortal, adems de sabidura eterna digna de ser eternamente interpretada y de innegable efecto para todas las generaciones venideras, a semejanza del ejemplo de los discursos profticos de la Sibila. Tal sabidura es suficiente para la Humanidad venidera, que habr de interpretarla como si se tratara de sentencias oraculares del dios dlfico que no dice ni oculta. 47 Aunque sus vaticinios se enuncien sin sonrisas, sin ornamentos ni sahumerios, y ms bien, con boca delirante4", debern incidir en los milenios venideros. En efecto, el mundo necesita eternamente de la verdad; he ah por qu necesita eternamente a Herclito, a pesar de que ste no lo necesitase a l, pues qu le import al filsofo su gloria? Disfrutar de gloria entre esos mortales que desaparecen sin cesar!49, como exclam con suma irona. Su

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gloria tal vez pueda importar a los hombres, pero no a l. La inmortalidad de la Humanidad lo necesita, mas a Herclito no le interesa para nada la inmortalidad. Aquello que l observ: la doctrina de la ley del devenir y del juego en la necesidad debe ser, a partir de ahora, contemplada eternamente: Herclito ha alzado el teln de tan inmenso espectculo.

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Mientras que en cada palabra de Herclito se expresan el orgullo y la majestad de la verdad de la verdad captada mediante la intuicin, no de aquella que se alcanza con la escala de cuerda de la lgica-; mientras que con sibilino embeleso Herclito contempla, pero no escudria; conoce, pero no calcula, vemos en su contemporneo Parmnides, si lo comparamos con l, la imagen contrapuesta. Este encarna tambin el tipo de un profeta de la verdad; est hecho, por as decirlo, de hielo, no de fuego, y despide a su alrededor una luz glida y punzante. Es muy probable que slo ya muy avanzada su edad madura, Parmnides tuviera un momento de abstraccin absoluta, no turbada por realidad concreta alguna, y absolutamente exange; ese momento -antigriego como ningn otro en los ilos siglos de la poca trgica del cual surgi la doctrina del ser, se convirti en la piedra miliar que limita su vida, que la dividi en dos perodos; a su vez, ese mismo momento sirvi tambin para escindir el pensamiento presocrtico en dos partes: a la primera de ellas se la conoce como la poca de Anaximandro, y a

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la segunda, precisamente, como la poca de Parmnides. El perodo ms antiguo dentro de la propia filosofa de Parmnides lleva impreso todava el rostro de Anaximandro; en tal perodo se desarrolla un sistema fsico-filosfico surgido como respuesta a las preguntas que formulara dicho filsofo. Cuando Parmnides concibi ms tarde aquel glido paroxismo de la abstraccin al exponer la sencilla tesis acerca del ser y del no ser, provoc la destruccin de las numerosas doctrinas anteriores que l mismo haba sostenido en su propio sistema. Sin embargo, parece no haber perdido por completo su amor paternal por la vigorosa y agraciada criatura de su juventud, de ah que parezca ayudarse al decir: Slo existe una va recta; pero si alguien desea seguir otra distinta, segn mi antigua opinin, se hallar justificada a causa de su cualidad y de su consecuencia. Con esta escapatoria, Parmnides se defiende al conceder un puesto amplio y digno a sus anteriores teoras de carcter fsico incluso en su gran poema sobre la Naturaleza, el cual estaba destinado precisamente a proclamar el nuevo conocimiento como la nica gua para conocer el camino de la verdad. Esta paternal consideracin, mantenida incluso cuando a causa de ella pudiera deslizarse un error, no es sino un resto de sentimiento humano en el marco de una Naturaleza transformada en una mquina de pensar, absolutamente petrificada a causa de la inmovilidad lgica. Parmnides, cuyo trato personal con Anaximandro no me parece inverosmil, cuya procedencia de la doctrina de Anaximandro no slo me parece creble, sino evidente, tuvo idntica desconfianza respecto a la perfecta separacin entre un mundo que slo es y un

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mundo que slo deviene; se trata de la misma separacin de la que se haba nutrido Herclito, la misma que haba conducido al rechazo del ser. Ambos filsofos buscaron una salida a aquella contraposicin y separacin de un orden doble del mundo. Aquel salto en lo indeterminado y lo indeterminable con el que Anaximandro se haba sustrado de una vez por todas al reino del devenir y de sus cualidades, dadas empricamente, no resultaba fcil para unas mentes de naturaleza tan autnoma como eran las de Herclito y Parmnides. En primer lugar, trataron de llegar lo ms lejos posible y se guardaron el salto para el lugar en el que el pie ya no encontraba apoyo y donde ya no quedaba ms remedio que saltar para evitar caerse. Ambos filsofos observaron repetidamente el mundo que Anaximandro haba condenado casi melanclicamente y que declar lugar de crimen e iniquidad a la vez que lugar de expiacin de las injusticias del devenir. En su contemplacin de este mundo, Herclito descubri -como sabemos qu orden tan admirable y qu regularidad y seguridad se revelan en el devenir; de ah dedujo que dicho devenir en cuanto tal no puede ser considerado simplemente como algo criminal o injusto. Una mirada muy diferente es la que vierte Parmnides; ste compara las cualidades entre s,,y cree descubrir que no todas son de la misma especie, homogneas; y que cabra ordenarlas bajo dos rbricas distintas. Si por ejemplo confrontaba luz y oscuridad, obtena como resultado que la segunda cualidad no era, evidentemente, ms que la negacin de la primera; de este modo fue diferenciando las cualidades positivas de las negativas, llevado por una severa preocupacin por reencontrar y clasificar aquellas anttesis fun-

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damentales en el inmenso reino de la Naturaleza. Su mtodo consista en lo siguiente: tomaba un par de anttesis, por ejemplo, lo ligero y lo pesado, lo sutil y lo denso, lo activo y lo pasivo, y teniendo por patrn el paradigma de la anttesis luz-oscuridad, clasificaba una de las cualidades elegidas como positiva si se corresponda con la luz, y como negativa si se corresponda con la oscuridad. Si tomaba, por ejemplo, lo pesado y lo ligero, esto ltimo quedaba en la parte de la luz, mientras lo pesado, en la parte de la oscuridad; de esta forma consideraba lo pesado como una simple negacin de lo ligero, y esto, a su vez, como una cualidad positiva. De tal mtodo emana ya una aptitud adversa y contraria a la evidencia de los sentidos y adems un modo de proceder abstracto y lgico. En realidad, lo pesado no deja de imponerse insistentemente a los sentidos como una cualidad positiva, mas esto no parece que le impida a Parmnides caracterizarlo como cualidad negativa. Del mismo modo caracteriz como negaciones a la tierra en oposicin al fuego, a lo fro en oposicin a lo caliente, a lo denso en oposicin a lo sutil, a lo femenino en oposicin a lo masculino, a lo pasivo en oposicin a lo activo. En efecto, ante su mirada nuestro mundo se divide en dos esferas separadas, la que abarca las cualidades positivas de carcter luminoso, fogoso, ligero, sutil, activo, masculino y aquella otra de las cualidades negativas. Estas ltimas denotan slo la carencia, la ausencia de las positivas. Parmnides describe la esfera en la que faltan dichas cualidades positivas como oscura, terrestre, fra, pesada, densa y, en general, como de carcter femenino y pasivo. En vez de las expresiones positivo y negativo, utilizaba los trminos ser y no ser, llegando de

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esta forma a la tesis que, en oposicin a Anaximandro, sostiene que este mundo nuestro contiene algo que es; y, por supuesto, tambin algo que no es. Lo que es no debe buscarse fuera del mundo ni ms all de nuestro horizonte, sino ante nosotros y a nuestro alrededor; todo devenir contiene siempre algo que es y est constantemente en actividad. Con todo, a Parmnides le quedaba an por realizar la tarea de responder con precisin a la pregunta: Qu es el devenir? Y ste fue el momento en que tuvo que saltar para no caerse, aunque para naturalezas como la de Parmnides, tal vez cada salto sea ya como una cada. En definitiva, aqu nos adentramos ya en la niebla, en la mstica de las qualitates occultae [cualidades ocultas] e, incluso, un tanto en la mitologa. Tambin Parmnides, lo mismo que Herclito, contempl el devenir universal y el constante acontecer donde nada permanece; slo hall explicacin a aquella inestabilidad universal culpando de ella a lo que no es. Y es que, cmo podra ser culpable de esa inestabilidad lo que es? Mas, por otra parte, lo que nace y deviene tiene que nacer con la ayuda de lo que no es, pues lo que es, es y est siempre ah y no podra surgir por su propio impulso de s mismo, ni tampoco puede aclarar el nacimiento. He ah, pues, que tanto la muerte como el nacimiento haya que atribuirlos a la intervencin de las cualidades negativas. El hecho de que aquello que nace posea un contenido y que lo perecedero lo pierda presupone que las cualidades positivas esto es, justamente aquel contenido participan, en cualquier caso, de ambos procesos. En una palabra, se obtiene el principio siguiente: En el devenir son necesarios tanto el ser como el no ser; cuando

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ambos actan conjuntamente, acontece el devenir. Pero, cmo pueden llegar a emparejarse lo positivo y lo negativo? No deberan, en cambio, rehuirse el uno al otro eternamente e impedir as la posibilidad de todo devenir? Aqu apela Parmnides a una qualitas occulta, a una mstica atraccin mutua de los contrarios, gracias a la que se acercan y se atraen; materializa tal paradoja aplicndole el nombre de Afrodita y por medio de la atraccin conocida empricamente existente entre lo masculino y lo femenino 51 . El poder de Afrodita es el causante de la unin de los contrarios, el que posibilita la unin del ser con el no ser. El deseo es lo que une a los elementos contrarios, que se odian, y los incita a la pugna; el resultado es un devenir. Si se satisface el deseo, el odio y el antagonismo ntimo separan de nuevo lo que es y lo que no es, y en tal caso es cuando dice el hombre: Tal cosa perece.

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Pero nadie puede manejar impunemente tan terribles abstracciones como estas de lo que es o lo que no es; la sangre se hiela poco a poco a su contacto. Hubo un da en que Parmnides tuvo una idea singular que parece haber dejado sin valor a todas sus anteriores combinaciones, hasta el punto de que quiso deshacerse de ellas como quien se deshace de una bolsa llena de viejas monedas en desuso. Suele admitirse que fue una influencia externa y no la sola lgica interna proporcionada por conceptos tales como ser y no ser lo que contribuy al descubrimiento de aquel da;

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esto es, se cree que algo de suma importancia fue la familiaridad de Parmnides con la teologa del viejo Jenfanes de Colofn 52 , rapsoda que haba viajado mucho y cantor de una divinizacin mstica de la Naturaleza. Jenfanes tuvo una vida extraordinaria como poeta errante, y gracias a sus viajes se convirti en un hombre sabio y, a su vez, digno de ensear a los dems; era un hombre que saba preguntar y narrar; de ah que Herclito lo contara entre los individuos de gran erudicin y, sin duda, entre las naturalezas histricas, conforme al sentido que ya explicamos. De dnde le vino y cundo le acometi a Jenfanes esa vena mstica de lo uno y la eterna quietud, es algo que no se sabr nunca; tal vez se trate simplemente de la concepcin de un anciano, convertido ya en sedentario, a quien despus de la agitacin de sus viajes y tras haber aprendido e investigado sin cesar, se le presenta en el alma el punto mximo y supremo representado en la visin de una paz divina, la visin de la permanencia de todas las cosas en el seno de una primigenia quietud pantesta. Por otra parte, me parece puramente casual que precisamente en el mismo lugar, en Elea, vivieran juntos durante mucho tiempo dos hombres que tenan en mente una concepcin de la unidad: no fundaron escuela alguna, ni tenan en comn algo que hubieran podido aprender el uno del otro y transmitirlo luego a otros discpulos. En efecto, el origen de la doctrina de la unidad es en uno muy distinta, casi contraria, al origen de la del otro; y si uno de ellos lleg a conocer la del otro, tuvo primero que traducirla a su propio lenguaje para poder comprenderla. En todo caso, es con dicha traduccin como se pierde lo especfico de la otra doctrina. Mientras que

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Parmnides llega a concebir la unidad del ser nicamente por medio de una presunta concatenacin lgica, trayndola del concepto de ser y de no ser, Jenfanes es, en cambio, un mstico religioso que con su unidad mstica pertenece con toda propiedad al siglo VI a.C. Aunque no posea una personalidad tan revolucionaria como la de Pitgoras, demostr con sus andanzas, lo mismo que ste, que posea un impulso similar y una tendencia idntica a hacer mejores a los hombres, a liberarlos y salvarlos. Jenfanes es el maestro tico, pero todava varado en la escala de los rapsodas; en tiempos posteriores hubiera sido un sofista. En su valerosa condena de las costumbres y de los valores vigentes no tiene en Grecia quien se le compare: adems, no se retir en modo alguno a la soledad, como fue el caso de Herclito y Platn, sino que se present ante un pblico al que critic su jubilosa admiracin por Homero, su apasionada propensin a los honores de los festivales gimnsticos, su culto a piedras con forma humana, al que acus y recrimin sus debilidades con clera e irona, aunque sin mostrar con ello el espritu pugilstico de un Tersites53. Con l, la libertad del individuo alcanza su cima; y en el abandono casi ilimitado de todas las convenciones que lo caracteriza, se encuentra ms cercano a Parmnides que con aquella suprema unidad ltima, que haba contemplado una vez en un estado momentneo de intuicin pura digno de aquel siglo; una unidad que con el ser nico de Parmnides acaso tenga en comn algo de la expresin y las palabras, mas, desde luego, no el origen. El estado en el que Parmnides descubri la doctrina del ser fue, evidentemente, un estado muy distinto. En aquel momento y en tal disposicin o estado, exa-

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min el efecto conjunto de las dos anttesis que posea, cuyo deseo y cuyo odio constituan el mundo y el devenir; esto es, examin tanto el ser como el no ser, las cualidades positivas y las cualidades negativas... y de sbito se qued perplejo ante el concepto de las cualidades negativas, del no ser. Podr ser una cualidad lo que no es? O, preguntndolo de una manera ms radical: Es que acaso puede ser algo lo que no es? La nica forma de conocimiento que intuimos inmediatamente, que concedemos sin condicin alguna y cuya negacin equivale al absurdo es la tautologa A=A. Pero justamente es esta tautologa la que le grita despiadadamente: Lo que no es, no es! Lo que es, es! De repente, Parmnides sinti su vida sobrecargada por el peso de un terrible pecado lgico; sin pensarlo haba estado admitiendo constantemente la existencia de cualidades negativas, del no ser absoluto; haba estado admitiendo que, en efecto, A sera igual a no A, lo cual, slo podra fundamentar la absoluta perversidad del pensamiento. Por lo dems, cosa de la que es consciente, la mayora de los hombres establece sus juicios con semejante perversidad: incluso l mismo participa de ciertos crmenes muy comunes contra la lgica. Pero el propio instante que lo inculpa de tal delito lo ilumina con la gloria de un descubrimiento: ahora posee ya un principio, ha encontrado la llave del secreto del mundo, lejos de todas las ilusiones quimricas y engaosas de los hombres''4, y ahora puede descender de la mano de aquella firme y terrible verdad tautolgica ms all del ser, al abismo de las cosas. En el camino que lo conduce hacia all se encuentra a Herclito: Infeliz encuentro! Para Parmnides, conocedor de la mxima importancia de la rgida separacin

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entre ser y no ser, tena que parecerle precisamente entonces algo profundamente odioso el juego antinmico de Herclito; una proposicin como nosotros somos, y al mismo tiempo no somos55, ser y no ser es lo mismo y a la vez no es lo mismo 56 ; una proposicin, como decimos, que enturbiaba y confunda de nuevo lo que l acababa de aclarar y establecer, no poda sino hacerle montar en clera: Fuera, pues, con esos hombres que parecen tener dos cabezas57 y que, sin embargo, nada saben!, exclam. Para ellos, todo Huye, todo est en el ro, tambin su pensamiento! Observan las cosas boquiabiertos, pero sin duda estn tan ciegos como sordos puesto que de ese modo mezclan los contrarios!58 La necedad de la masa, que glorificaba aquellas absurdas antinomias y las elogiaba y ensalzaba como la cima de toda sabidura constitua para l un experiencia dolorosa e incomprensible. Entonces se sumergi en las glidas aguas de sus temibles abstracciones. Aquello que es verdadero tiene que ser en un eterno presente; de eso no podr decirse: ni fue, ni ser59. Lo que es, no puede haber nacido, pues, de dnde procedera? De lo que no es? Pero esto no es nada, y por consiguiente tampoco de ah puede surgir algo 60 . Del ser? Este no hara ms que producirse a s mismo. Otro tanto sucede con el perecer. Tan imposible es ste como el nacer y el devenir, como todo crecimiento o toda disminucin. En general, es vlido el principio: todo aquello de lo que puede decirse "ha sido" o "ser", no es61; mientras que de lo que es, jams podr decirse no es. El ser es indivisible, y es que dnde se hallara, entonces, la segunda fuerza que sera necesaria para dividirlo? El ser es inmvil, pues hacia adonde podra moverse62? No puede

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ser ni infinitamente grande ni infinitamente pequeo ya que es algo perfecto y acabado, y algo acabado y perfecto al que se le atribuya la infinitud como un don es una contradiccin. As pues, el ser se encuentra como flotando; es limitado, perfecto y acabado, es inmvil, aunque se mantiene en equilibrio; adems es idntico en su perfeccin en todos y cada uno de sus puntos, como una esfera63. El ser no se ubica en espacio alguno, ya que, de darse algo as, tal espacio sera un segundo ser. Es imposible que existan varios ser, varios lo que es; de ser as, para poder diferenciar y dividir unos de otros tendra que existir entre ellos algo que no fuera ser: una suposicin que se anula a s misma. Por lo tanto, lo nico que existe, lo nico verdadero, es la eterna unidad. Mas cuando Parmnides volva su mirada otra vez al mundo del devenir cuya existencia ya haba tratado l de comprender anteriormente por medio de un gran cmulo de combinaciones muy significativas se encolerizaba contra sus ojos, que slo ven el devenir, y contra sus odos, que nicamente lo oyen. Mas no obedezcas a tus necios ojos as reza ahora su imperativo ni tampoco al eco de tus odos, ni a la lengua; antes bien, examnalo todo con el poder de tu pensamiento! 64 Con esto lleva a cabo la primera crtica del aparato del conocimiento, crtica de todas formas importantsima, aunque luego se revele insuficiente y fatal en sus consecuencias: con eso escindi limpiamente los sentidos de la facultad de pensar y abstraer como si se tratara de dos actividades dispares; incluso destruy el intelecto como tal y alent la tan errnea distincin entre cuerpo y espritu que, sobre todo desde Platn, pende como una maldicin sobre la filosofa.

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Todas las percepciones de los sentidos, afirma Parmnides, no engendran ms que engaos, ilusiones; la mayor de sus falsedades consiste, precisamente, en que hacen creer que existe el no ser, en que transmiten la sensacin de que tambin el devenir tiene un ser. Toda la pluralidad y el colorido del mundo que percibimos a travs de nuestros sentidos, el cambio incesante de sus cualidades, el orden en que aparecen los fenmenos opuestos, todo ello es rechazado sin piedad, acusado de ser falso reflejo y vana ilusin; de todo eso no puede aprenderse nada; as, todo el afn y toda la fatiga que se invierten en el conocimiento de ese mundo nulo y mentiroso, no servido sino a travs de la intuicin de los sentidos, no es ms que un puro despilfarro. Quien as juzga, de manera tan general como lo hizo Parmnides, deja con ello de ser un investigador de la Naturaleza propiamente dicho; su inters por los fenmenos se marchita y en su interior se va gestando un odio provocado por la imposibilidad de no poder liberarse ni siquiera a s mismo del eterno engao de los sentidos. Slo en las ampulosas y etreas abstracciones, en las cuencas vacas de los conceptos ms indeterminados residir entonces la verdad, atrapada como en una tela de araa: junto a tal verdad se sienta ahora el filsofo, tambin l exange, semejante a una abstraccin e inmerso en un maremagno de frmulas. Pero la araa desea la sangre de su presa, mientras que el filsofo parmendeo, odia precisamente la sangre de la suya: repudia la sangre del conocimiento emprico por l inmolado.

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Y esto era un griego cuya vida florece ms o menos justo en tiempos de la revolucin jnica. Un griego de aquella poca poda huir de la realidad multiforme y plena de riqueza como de un simple esquematismo fantasmagrico e ilusorio engendrado por la imaginacin, acaso no como Platn, en la regin de las Ideas Eternas, en el taller del artesano del mundo, con el propsito de deleitarse la vista con las formas originarias de las cosas, inmaculadas e indestructibles, pero s en la quietud mortal, en la glida rigidez de ese concepto de ser, un concepto vaco y que no dice nada. Nosotros nos guardaremos de interpretar un hecho tan extraordinario segn falsas analogas. Esa huida no era un mero abandono, un escapar del mundo en el sentido de los filsofos de la India; no la animaba una conviccin de profunda religiosidad acerca del dolor, la caducidad y la precariedad de la existencia; el griego no aspiraba a aquella meta suprema, al altsimo fin de la paz absoluta del ser, a esa inmersin mstica en una representacin esttica y edulcorada que todo lo colma y que constituye un enigma y un escndalo para el hombre comn. El pensamiento de Parmnides no posee nada de ese enervante y misterioso perfume indostnico del que quiz ni el pensamiento de Pitgoras ni el de Empdocles carecen en absoluto. Lo maravilloso de aquel acontecimiento, de aquella poca es, precisamente, esa deformidad sin alma, inodora e incolora, esa enorme carencia de sangre, de religiosidad, de calor tico, esa abstraccin y ese esquematismo...

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en un griego! Sobre todo la terrible energa de esta aspiracin, de este impulso hacia la certeza, en una poca extremadamente verstil y fantstica, cuyo pensamiento era an el pensamiento mtico. Concededme una nica certeza, oh, dioses! -sa parece ser la plegaria de Parmnides- Aunque sea slo una tabla en medio del oceno de la incertidumbre, lo suficientemente ancha como para tenderme sobre ella...! Quedaos vosotros con todo y dadme a m nicamente esa simple, pobre y vaca certeza! La filosofa de Parmnides preludia ya el tema de la ontologa. Jams en parte alguna le ofreci la experiencia la existencia del ser tal y como l lo pensara; dedujo que tena que existir nicamente por el hecho de poder pensarlo: una inferencia basada en el presupuesto de que poseemos un rgano del conocimiento que penetra en la esencia de las cosas y que es independiente de la experiencia. La materia de nuestro pensamiento, segn Parmnides, no descansa en la intuicin, sino que proviene de otro lugar cualquiera, de un mundo suprasensible al que podemos llegar directamente a travs del pensamiento. Aristteles, en cambio, aleg en contra de todas estas inferencias similares que la existencia [ Existenz], el ser de las cosas [Dasein], jams pertenece a la esencia65. Precisamente por eso, es imposible deducir del concepto ser, cuya esencia es tan slo el ser, una existencia del ser. La verdad lgica de esa anttesis entre ser y no ser es absolutamente vaca si no puede darse el objeto que descansa en su base, esto es, la intuicin de la que, por medio de la abstraccin, se deriv; sin este regreso a la intuicin, la verdad lgica no ser ms que un juego de representaciones que no conducir al conocimiento de ninguna

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realidad, a ningn hecho fctico, del cual, en suma, no se seguir conocimiento alguno. Pues el simple y puro criterio de la verdad, tal y como ensea Kant, es decir, la concordancia de un conocimiento con las leyes universales y formales del entendimiento y de la razn, es, sin duda alguna, la conditio sine qua non [condicin imprescindible], es decir, la condicin negativa de toda verdad: ms all de esto no puede llegar la lgica, y el error, que no tiene que ver con la forma, sino con el contenido, tampoco puede descubrirlo la lgica mediante ninguna piedra de toque 06 . En cuanto se busca el contenido de verdad lgica de la proposicin lo que es, es; lo que no es, no es, no existe realidad alguna que se adapte a tal anttesis especfica. Puedo afirmar de un rbol: Es, tanto como, si en comparacin con otra serie de cosas diferentes, digo: Ser, si lo comparo consigo mismo pensando en otro momento temporal; y del mismo modo puedo afirmar Todava no es un rbol mientras observo un arbusto. Las palabras son slo smbolos de las relaciones recprocas entre las cosas, y tambin de las cosas con respecto a nosotros, y jams llegan a palpar la verdad absoluta. La misma palabra ser indica slo la relacin general que conjuga todas las cosas entre s, y lo mismo sucede con las palabras no ser. Mientras no se pruebe la existencia misma de las cosas, la relacin recproca de unas cosas con otras, lo que llamamos ser y no ser tampoco servir para acercarnos ni un solo paso ms a la tierra de la verdad. Mediante las palabras y los conceptos jams llegaremos a mirar tras el muro de las relaciones, en algo as como algn fabuloso principio primordial de las cosas; y ni siquiera en las formas puras de la intuicin y del entendimiento, en el tiempo, el

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espacio y I a causalidad, obtendremos algo que se parezca a una ventas aeterna [verdad eterna]. Es absolutamente imposible para el sujeto ver y conocer cualquier cosa fuera de s mismo; tan imposible que conocer y ser son las esferas ms contradictorias que existen. Y si Parmnides, dentro de la ingenua e inexperta crtica del conocimiento de aquella poca, se permiti imaginar que poda arribarse a un ser-en-s partiendo de un concepto eternamente subjetivo, hoy, en cambio, despus de Kant, no es sino muestra de una desvergonzada ignorancia que todava se pregone aqu y all como tarea de la filosofa, sobre todo entre telogos mal informados, abarcar lo absoluto con la conciencia; y esto, por lo general, en la frmula: Lo absoluto est ya presente, cmo si no podra buscrselo?; como se ha expresado Hegel, o con la variacin de Beneke 67 : El ser tiene que habrsenos dado de alguna manera; de alguna forma tenemos que poder alcanzarlo, pues, si no, ni siquiera poseeramos su concepto. El concepto del ser! Como si ste no revelase ya en la etimologa de la palabra su origen miserable y emprico! Pues esse slo significa, en definitiva, respirar. Cuando el hombre usa esta palabra a propsito de otras cosas, no hace sino transferir la conviccin propia de que l mismo es quien respira y vive por medio de una metfora, esto es, por medio de algo carente de lgica, a las dems cosas, entendiendo la existencia de stas asimismo como un respirar segn la analoga humana. Enseguida, pues, se anula el significado original de la palabra, aunque siempre queda de l lo suficiente como para que el hombre se represente el ser de las dems cosas segn su propia analoga, es decir antropomrficamente, y en todo caso mediante

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transferencia ilgica. Todava para el hombre, es decir, prescindiendo de aquella transferencia, la proposicin yo respiro, luego existe un ser es del todo insuficiente: contra ella cabr hacerse la misma objecin que debe hacerse contra el ambulo, ergo sum, o ergo est [ando, luego existo, o luego, es].

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El otro concepto, de mayor contenido que el de ser y asimismo descubierto ya por Parmnides, aunque ste no lo empleara con tanta habilidad como su discpulo Zenn 68 , es el de infinito. No puede existir algo infinito: puesto que de admitir tal suposicin se obtendra el concepto completamente contradictorio de una infinitud finita. Como nuestra realidad, el mundo presente, posee por todas partes el carcter de aquella infinitud completa y finita segn su esencia; en su interior, pues, se manifiesta una contradiccin con respecto al mbito de la lgica y, por eso, dicha realidad no ser ms que ilusin, engao, fantasma. Zenn, particularmente, se serva del mtodo de la demostracin indirecta; as, por ejemplo, afirm: No puede existir movimiento alguno de un lugar a otro; pues si existiera, tendra que haber una infinitud finita, lo cual es imposible. En una carrera entre Aquiles y una tortuga, aqul ya no podr alcanzarla slo con que sta le lleve una pequea ventaja: en efecto, pues slo para alcanzar el punto desde el que parti la tortuga, Aquiles tendra que haber recorrido ya un nmero infinito de espacios; esto es, primero, la mitad de

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aquel espacio, luego, la cuarta parte, despus, la octava, a continuacin la dieciseisava, y as in infinitum. Pero como lo cierto es que el hroe alcanza efectivamente a la tortuga, no ser tal suceso ms que un fenmeno ilgico, en cualquier caso algo carente de verdad, algo no real, nada que posea un ser verdadero, slo una ilusin; pues jams ser posible que alguna vez llegue a concluirse lo que es infinito. Otra forma muy popular de expresar la misma teora es con el ejemplo de la saeta voladora que est en movimiento y al mismo tiempo permanece inmvil. En cada instante de su curso, la saeta ocupa una posicin, ocupa un espacio, y mientras lo ocupa, se halla en reposo. Mas, ser la suma de esos infinitos estados de reposo igual a la del movimiento? Acaso la quietud infinitamente repetida sera movimiento, es decir, su propia contradiccin? La infinitud se utilizar aqu como si se tratara del cido ntrico de la realidad: esto es, como si fuera el disolvente que la hace desaparecer. Si los conceptos son slidos, eternos, y algo que es -pues el ser es algo inseparable del pensar para Parmnides, si lo infinito jams podr llegar a ser algo acabado y la quietud jams ser movimiento, en ese caso, en realidad, la saeta no vuela en absoluto: no puede moverse en modo alguno de su posicin ni de su reposo, ni tampoco habr transcurrido ningn instante de tiempo desde su partida. O, para expresarlo de otra manera: en eso que se denomina realidad, aunque, en verdad, slo se trata de algo con pretensiones de serlo, no existe ni tiempo, ni espacio ni movimiento. En definitiva, incluso la saeta misma no es sino una ilusin, un engao, y es que ella tambin proviene de la multiplicidad, de ese mundo fantasmagrico producto de los sentidos, del

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reino de lo carente de unidad, de lo no-uno. Admitiendo que la saeta tuviera un ser, ste sera, desde luego, inmvil, atemporal, inconmovible, fijo y eterno... Una idea imposible! Admitiendo que el movimiento fuera algo verdaderamente real, no existira quietud alguna, ni tampoco ningn lugar ocupado por la saeta, es decir ningn espacio... Una idea imposible! Admitiendo que el tiempo fuera algo real, entonces no podra ser sujeto de infinitas divisiones; el tiempo que necesitara la flecha tendra que estar constituido por una cantidad finita de momentos temporales, cada uno de esos momentos tendra que ser un Atomon... Una idea imposible! Todas nuestras representaciones conducen a contradicciones desde el momento en que su contenido sea algo que venga dado de forma emprica, extrado del mundo intuitivo, y se tome como veritas aeterna. Si existe un movimiento absoluto, entonces no existe un espacio; si existe un espacio absoluto, entonces no existe movimiento alguno; si existe un ser absoluto, entonces no existe la multiplicidad. Si hay una absoluta diversidad, entonces, no existe una absoluta unidad. Por eso debe quedarnos muy claro cun poco rozamos con esos conceptos el corazn de las cosas o cun poco deshacemos los nudos de la realidad: mientras Parmnides y Zenn, por el contrario, se afianzan en su conviccin de la verdad y la validez universal de los conceptos, refutando el mundo intuitivo y considerndolo como la anttesis de esos conceptos veraces y umversalmente vlidos, como una objetivacin de lo ilgico y lo contradictorio. Todas sus demostraciones parten del presupuesto absolutamente indemostrable e inverosmil de que nuestra facultad conceptual constituye el criterio supremo y

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decisivo para distinguir el ser del no ser, esto es, para establecer la realidad objetiva y su contrario; tales conceptos no deben ser probados ni corregidos por la realidad a pesar de que surgen de ella, sino que, por el contrario, deben medir y juzgar la realidad e, incluso, condenarla en caso de contradiccin lgica. Para poder atribuir a los conceptos esta capacidad de juzgar, Parmnides tuvo que atribuirles tambin a ellos mismos el ser nico que l haba admitido en cuanto tal ser: desde entonces, tanto al pensamiento como a la esfera nica, increada y perfecta que era el ser, no caba ya entenderlas como dos especies distintas, divididas en el ser, puesto que ya no caba permitirse la existencia de divisin alguna en el ser. As lleg a constituirse necesariamente la audaz idea de declarar idnticos al ser y al pensar; ninguna forma de la intuicin, ningn smbolo, ninguna metfora poda acudir aqu en su ayuda; la idea era completamente inimaginable, pero era necesaria, y hasta solemnizaba con su carencia de la posibilidad de ser representada el ms excelso triunfo sobre el mundo y las exigencias de los sentidos que fuera posible imaginar. El pensamiento y aquel ser redondo y liso como una bola, masa muerta e inerte poi excelencia, tenan, segn el imperativo parmendeo y para susto de toda fantasa, que coincidir e identificarse por entero y ser uno y lo mismo. Pero esta identidad contradice los sentidos! Pues bien, precisamente sta es la garanta de que no proviene de ellos.

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Por lo dems, contra Parmnides podan alegarse todava un par de vigorosos argumentos adhominen o exconcessis, mediante los que quiz no pudiera llegarse a esclarecer la verdad pero s a demostrar la no verdad de aquella divisin absoluta entre mundo de los sentidos y mundo de los conceptos, y asimismo de la identidad entre ser y pensamiento. Primero: si el pensamiento de la razn es real en los conceptos, tambin tienen que ser reales la pluralidad y el movimiento, puesto que el pensamiento racional es mvil y, por cierto, es ste un movimiento de concepto a concepto, es decir, dentro de un conjunto de una pluralidad de realidades. Contra esto no hay escapatoria alguna, es completamente imposible definir el pensamiento como algo permanente y fijo, como un pensarse-a-smismo eterno e inmvil- de la unidad. Segundo: si de los sentidos slo proviene engao y apariencia, y si en verdad no existe ms que la identidad real entre ser y pensamiento, qu son entonces los sentidos mismos? En cualquier caso, tambin no otra cosa que apariencia, puesto que los sentidos no coinciden con el pensamiento, y su producto, el mundo sensible, no lo hace con el ser. Pero si los sentidos en s mismos son apariencia, para quin son apariencia? Cmo pueden engaar aun siendo algo no-real? Lo que no es carece siquiera de la posibilidad de engaar. As pues, el origen del engao y la apariencia sigue siendo un enigma, una contradiccin. Nosotros llamamos a estos argumentos ad hominen, el de la objecin de la razn en

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movimiento y el del origen de la apariencia. Del primero se seguira la realidad del movimiento y la multiplicidad, y del segundo, la imposibilidad de la apariencia segn la definicin parmendea; y esto siempre que se presuponga que la doctrina principal de Parmnides sobre el ser se admita como fundada. Esta doctrina principal no dice otra cosa ms que esto: slo lo que es tiene un ser; el no ser, no es. Si el movimiento es un ser tal, entonces de l se dira aquello que es vlido para el ser en general y en todos sus casos: que no deviene, que es eterno e indestructible, y que ni aumenta ni disminuye. Pero si con la ayuda de aquella pregunta acerca del origen de la apariencia se elimina de este mundo a la propia apariencia, a la ilusin, y de este modo se defiende de la condena parmendea el escenario del as llamado devenir, del cambio, esto es, de nuestra polifactica e insaciable existencia, tan rica y variopinta, ser necesario caracterizar a este mundo del devenir y del cambio como una suma de tales entidades, dotadas a la vez de un ser verdadero y existente para toda la eternidad. Aunque, naturalmente, con esta hiptesis no cabe hablar en absoluto, en sentido riguroso, de un cambio y de un devenir. Pero ahora la multiplicidad posee un verdadero ser, todas las cualidades tienen un ser verdadero, y no menos el movimiento; y de cada momento de este mundo podra decirse - a u n cuando tales momentos, elegidos al azar, estuvieran separados unos de otros por milenios que todas las entidades verdaderas contenidas en este mundo, sin excepcin, existen simultneamente, inmutables, ntegras, y sin aumentar ni disminuir. Un milenio despus, este mundo es el mismo: nada se ha transformado. Mas si en alguna ocasin el mundo se

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presenta enteramente distinto de como lo fue en otra, no se trata ahora de un engao, ni siquiera de apariencia, sino de una consecuencia del movimiento eterno. Lo que verdaderamente es se mueve unas veces as y otras de distinta manera, unindose y separndose, se mueve hacia arriba y hacia abajo, o de manera imprecisa y confusa.

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Con esta idea hemos dado ya un paso dentro de la esfera de la doctrina de AnaxgorasM. Este eleva en todo su poder las dos objeciones, la del pensamiento en movimiento, y la del origen de la apariencia, en contra de Parmnides. Sin embargo, en lo que respecta a su doctrina principal, tambin a l lo subyug Parmnides del mismo modo que subyug a todos los jvenes filsofos e investigadores de la Naturaleza que le sucedieron. Todos ellos niegan la posibilidad del devenir y del perecer, algo que sostiene la creencia popular y que Anaximandro y Herclito haban admitido con gran circunspeccin, y no obstante sin reflexin alguna. Un nacimiento mtico a partir de la nada, y un tal perecer en la nada, un tal devenir arbitrario de la nada en algo, una tal alternancia caprichosa, vestirse y desvestirse de cualidades, se considera desde entonces algo absurdo; pero de la misma forma, y por razones idnticas, se considera tambin absurdo un surgir de la multiplicidad a partir de la unidad, el nacimiento de las cualidades mltiples de una cualidad originaria, y en definitiva, la generacin del mundo a partir de

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una materia primordial a la manera de Tales o de Herclito. Se trataba ahora, mucho ms, del planteamiento de un nuevo problema: se trataba de transferir a este mundo concreto la doctrina del ser ingenerado e imperecedero sin tener que recurrir como subterfugio a la teora de la ilusin y del engao a travs de los sentidos. Si el mundo emprico no es apariencia, si las cosas no se derivan de la nada y, ni mucho menos, de un algo, entonces esas cosas mismas tendrn que contener un ser verdadero, su materia y su contenido tienen que ser necesariamente reales, y todo cambio slo puede referirse a la forma, esto es, a la posicin, al orden, agrupamiento, mezcla y a la separacin de estas esencias eternas y existentes simultneamente. Se trata de algo parecido al juego de los dados: los dados son siempre los mismos, sin embargo, cayendo a veces de una manera y a veces de otra, les conferimos significados diferentes. Todas las teoras ms antiguas se retrotraan a un elemento primigenio como seno y causa del devenir, ya fuera agua, aire, fuego o lo indeterminado de Anaximandro. Anaxgoras, sin embargo, sostiene que de lo igual no puede surgir jams lo desigual y que si se parte de un nico ser, nunca se podr explicar el cambio. Ya sea que pensemos dicha materia como rarefacta o como condensada, jams se alcanzar a travs de tal rarefaccin o condensacin aquello que se quiere aclarar: esto es, la multiplicidad de las cualidades. Pero si el mundo est lleno en verdad de las cualidades ms diversas, stas se vern obligadas a tener un ser si es que no se trata de meras ilusiones; es decir, habrn de tener un ser eterno e inmutable, imperecedero y existente a la vez. No podrn ser ilusin, puesto que la pregunta por el origen de la apariencia

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quedara sin respuesta y hasta se contestara ella misma con un rotundo No! Los investigadores ms antiguos pretendieron hacer ms fcil el problema del devenir al establecer slo una substancia que trajera en su seno todas las posibilidades de este devenir; en cambio, ahora se dir: hay innumerables substancias, pero nunca hay ms, ni menos, nunca hay nuevas. Slo el movimiento las mezcla al azar, en un inmenso juego de dados, creando constantemente nuevas combinaciones; ahora bien, que el movimiento sea una verdad y no una ilusin, lo demuestra Anaxgoras basndose en la indiscutible sucesin de nuestras representaciones en el pensamiento, en contra de la tesis de Parmnides. Esto es, poseemos de la manera ms inmediata posible la evidencia intuitiva de la verdad del movimiento y de la sucesin nicamente por el mero hecho de que pensamos y tenemos representaciones. En todo caso, se aparta a un lado a ese ser uno, rgido, inmvil, muerto, de Parmnides: existe una multiplicidad de seres, y esta conviccin es tan cierta como que tal multitud de seres (existencias, substancias) se hallan en movimiento. El cambio es movimiento; mas, de dnde procede el movimiento? Acaso este movimiento dejar completamente intacto el ser particular de todas esas substancias aisladas? No deber ser, en virtud del concepto tan riguroso de lo que es, ajeno a ellas? O, no obstante, pertenece, pues, el movimiento a las cosas? Nos encontramos ante una eleccin muy importante: segn la direccin hacia la que nos volvamos irrumpimos en el mbito de Anaxgoras, Empdocles o Demcrito. Es necesario formular la pregunta crucial: si existen mltiples substancias y todas ellas se mueven, qu las mueve? Se'mueven unas a otras rec-

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procamente? Acaso slo las mueve su propia fuerza de gravedad? O es que existen fuerzas mgicas de atraccin y repulsin en las cosas mismas? Sucede acaso que el motivo del movimiento descansa fuera de esta multitud de substancias reales? O, para formular la pregunta en trminos ms rigurosos: si dos cosas muestran una sucesin, un cambio recproco de lugar, proviene esto de ellas mismas? Puede aclararse mgica o mecnicamente? Y si no fuera ste el caso, es un tercer elemento el que las mueve? El problema es arduo, pues, aun admitiendo la existencia de mltiples substancias, Parmnides hubiera podido probar en contra de Anaxgoras la imposibilidad del movimiento. En efecto, podra haber dicho: tomad dos existencias en s, cada una de las cuales con un ser incondicionado, autnomo, absolutamente particular y las substancias de Anaxgoras son de esta especie jams podran chocar unas con las otras, jams podran moverse ni atraerse; entre ellas no se da ninguna causalidad, ningn puente, nunca entran en contacto; nunca se molestan unas a otras, y jams se interesan unas por las otras. El choque sera entonces tan inexplicable como la atraccin mgica; dos cosas incondicionalmente distintas no pueden ejercer ninguna clase de accin entre s, es decir, ni que una mueva a la otra, ni que se deje mover por ella. E incluso hubiera aadido: La nica salida que os queda es la de atribuir el movimiento a todas las cosas; pero entonces, todo eso que conocis y veis como movimiento es tan slo una ilusin y no el verdadero movimiento, pues la nica especie de movimiento que correspondera a esas substancias incondicionalmente independientes sera slo un movimiento de carcter especfico e interno, carente

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de cualquier efecto. Ahora, admitid precisamente el movimiento con el fin de aclarar aquellos efectos del cambio, de la disposicin en el espacio, de la variacin, en una palabra, las causalidades y las relaciones de unas cosas con otras. Sin embargo, estos efectos seran inexplicables y seguiran siendo tan problemticos como antes. Por eso no se comprende por qu sera necesario admitir un movimiento que no es capaz de satisfacer lo que pretendais de l. As, el movimiento no es intrnseco a la esencia de las cosas: permanece ajeno a ellas eternamente. Para desembarazarse de tal argumentacin, los adversarios de la inmovilidad eletica se dejaron seducir por un prejuicio que derivaba de la sensibilidad. Parece irrefutable que todo lo que es verdaderamente es un cuerpo que llena un espacio, una masa de materia, grande o pequeo pero en todo caso, espacialmente extenso; en consecuencia, dos o ms masas no pueden ocupar un mismo espacio. Partiendo de este presupuesto, Anaxgoras, como ms tarde har Demcrito, admite que los cuerpos deben chocar unos con otros cuando en sus movimientos se precipiten en pos de un mismo espacio a causa del cual entran en conflicto, y que esta lucha es la causa de todo cambio. Con otras palabras: aquellas substancias absolutamente aisladas, heterogneas por antonomasia y eternamente inmutables no eran todava pensadas como absolutamente heterogneas, sino que, aparte de una cualidad muy especfica, todas ellas tenan, no obstante, el mismo e idntico sustrato: eran pedazos de materia que ocupan un espacio. Todas ellas participaban por igual de la materia y por eso podan ejercer efecto unas sobre otras, esto es, podan chocar entre s. El cambio no depende

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en absoluto de la heterogeneidad de aquellas substancias sino de su homogeneidad como materia. En el fondo de las ideas de Anaxgoras subyace un error lgico; en efecto, lo que es verdaderamente en s tiene que ser en su totalidad incondicionado y unitario; por consiguiente, no puede presuponer nada como causa suya, mientras que todas aquellas substancias de Anaxgoras tienen, sin embargo, la materia como condicin que presupone la existencia de stas. La substancia rojo, por ejemplo, no slo era para Anaxgoras el rojo en s, sino aparte, tcitamente, tambin un pedazo de materia sin cualidad especfica. Slo con esta materia actuaba el rojo en s sobre otras substancias, no con lo rojo sino con aquello que no es rojo, que carece de color, y que, en general, es algo indeterminado cualitativamente. Si se tomara el rojo en cuanto rojo en sentido estricto como la verdadera substancia propia y entera, esto es, sin aquel sustrato, seguramente que Anaxgoras no se hubiera atrevido a hablar de una accin del rojo sobre otras substancias, por ejemplo con la afirmacin de que el rojo en s transmite mediante choque el movimiento recibido de lo carnoso en s. Entonces estara claro que un ser verdadero de este tipo, no podra ser movido jams.

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Hay que mirar a los adversarios de los elatas para poder valorar como se merecen las extraordinarias ventajas de la teora de Parmnides. Grandes eran las perplejidades - d e las que haba escapado Parmnides-

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que aguardaban a Anaxgoras y a todos aquellos que crean en la multiplicidad de substancias. Dichas perplejidades habran de surgir ante la pregunta: Cuntas substancias hay? Anaxgoras se atrevi a dar el salto a ciegas y exclam: Infinitas! De esta forma evit, al menos, la demostracin increblemente fatigosa de la existencia de un nmero finito de substancias elementales. Puesto que tales substancias infinitas no sujetas ni a aumento ni a cambio alguno tienen que existir desde la eternidad, ya estaba incluida en esta teora la contradiccin de una infinitud que debe pensarse como cerrada y conclusa. En pocas palabras: la pluralidad, el movimiento, la infinitud, puestas en fuga por Parmnides, merced al admirable principio del ser nico, retornan del exilio y arrojan sus dardos sobre los enemigos del elata, causndoles heridas para las que no existe ya cura alguna. Evidentemente, dichos enemigos carecan de una conciencia segura acerca de la espantosa fortaleza de aquel pensamiento eletico: No puede existir un tiempo, un movimiento, un espacio, pues todos ellos no cabe pensarlos sino como infinitos; y, precisamente, infinitamente grandes tanto como infinitamente divisibles; pero lo infinito no es, no existe; pensamiento del que no duda nadie que comprenda estrictamente el sentido del concepto de ser y quien entienda la existencia como algo no susceptible de contradiccin, por ejemplo la de una infinitud cerrada. Mas si, precisamente, la realidad se nos muestra a todos nosotros slo bajo la forma de la infinitud cerrada, salta a la vista que ella misma se contradice, esto es, que carece de verdadera realidad. No obstante, si los adversarios quisieran aducir algo parecido a esto: Pero, en vuestro pensamiento mismo existe la

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sucesin, entonces, tampoco vuestro pensamiento tendra que ser real, y tampoco podra demostrar nada. Ahora bien, quiz Parmnides respondiese como hizo Kant en un caso similar: Puedo decir, claro est, que mis representaciones son sucesivas. Pero esto slo significa que tenemos conciencia de ellas como situadas en una secuencia temporal, esto es, somos conscientes de ellas de acuerdo con la forma de nuestro sentido interno. No por ello el tiempo es algo en s mismo, ni tampoco una determinacin objetivamente inherente a las cosas.7" Habra, pues, que distinguir entre el pensamiento puro, el cual sera atemporal como el ser uno de Parmnides y la conciencia de dicho pensamiento; la ltima traduce ya el pensamiento a la forma de la apariencia, esto es, de la sucesin, de la multiplicidad y del movimiento. Es muy probable que Parmnides se hubiera servido de esta va de escape; por lo dems, tendra t]ue utilizarse contra l la misma objecin que A. Spir (Pensamiento y realidad, p. 264) 71 utiliza contra Kant. Ahora bien, en primer lugar, est claro que yo no puedo saber nada de una sucesin en cuanto tal si no tengo simultneamente en mi conciencia todos los miembros concatenados que componen dicha sucesin. La representacin de una sucesin no es pues, ella misma algo sucesivo; en consecuencia, es tambin completamente distinta de la sucesin de nuestras representaciones. En segundo lugar, la tesis de Kant implica tan evidentes absurdos que nos parece algo extraordinario y sorprendente el hecho de que los dejara pasar inadvertidos. Segn dicha tesis, Csar y Scrates no estaran realmente muertos, viviran an tan ricamente como hace dos mil aos; y es que tan slo parecen muertos en virtud de una estructura particular de mi "sentido interno", l^os hombres futuros viven ya

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ahora y si no aparecen todava como vivientes, se debe tambin a dicha estructura del "sentido interno". Aqu cabr preguntar antes de cualquier otra cosa: el comienzo y el final de la vida consciente en cuanto tal, conjuntamente con todos sus sentidos internos y externos, cmo puede existir simplemente en la concepcin del "sentido interno "? Es un hecho que en absoluto puede negarse la realidad del cambio. Si se la arroja por la ventana vuelve a colarse dentro por el ojo de la cerradura. Dgase: "me parece sencillamente que las substancias y las representaciones cambian"... Aun en este caso es ya esa apariencia un algo objetivo y la sucesin se manifiesta en l como realidad indudable: es decir, en aquella apariencia existe algo que realmente se sucede. Aparte de esto hay que tener en cuenta que toda la crtica de la razn slo puede fundamentarse y justificarse en base al presupuesto de que nuestras mismas representaciones se nos aparezcan tal como son. Pues si tambin las representaciones nos parecieran algo distinto de lo que son en realidad tampoco podra instaurarse sobre ellas ninguna teora del conocimiento ni tampoco ninguna investigacin "trascendental" con validez objetiva. Queda, de este modo, fuera de duda que nuestras representaciones mismas se nos aparecen como sucesivas. La consideracin de esta sucesin indudablemente cierta y de este movimiento oblig a Anaxgoras a una hiptesis muy digna de tenerse en cuenta. En primer lugar, las representaciones se mueven a s mismas, no son movidas, y no poseen causa alguna de movimiento fuera de ellas. As pues, hay algo -dijo para s Anaxgoras que contiene en su interior el inicio y el fin del movimiento; en segundo lugar, consider que la representacin no slo se mueve a s misma, sino que

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tambin mueve otra cosa muy distinta: el cuerpo. Descubri, pues, segn la experiencia ms inmediata, un efecto de las representaciones sobre la materia extensa que se manifiesta en forma de movimiento de esta ltima. Este hecho lo consider Anaxgoras evidente, si bien la necesidad de aclararlo le pareci ms bien algo secundario. En definitiva, con esto tena ya un esquema regulativo para el movimiento del mundo. Dicho movimiento se lo representaba o bien como un movimiento de las esencias verdaderas y aisladas, obra del sujeto representante, el nous72, o bien como movimiento de algo ya movido. Que esta ltima clase, esto es, la transferencia mecnica de movimientos y choques, contiene un problema respecto a su concepcin fundamental, es muy probable que fuera algo que le pasara inadvertido; lo banal y cotidiano de las acciones provocadas mediante choque ceg la vista de Anaxgoras impidindole advertir lo enigmtico de tal fenmeno. En cambio, comprendi muy bien la naturaleza problemtica y hasta contradictoria de un efecto de las representaciones sobre las substancias en s; por eso busc remitir dicho efecto a un fenmeno mecnico de empuje y choque, el cual, resultaba para l vlido y explicable. El nous era, en todo caso, tambin una tal substancia existente en s misma, que caracterizaba, a su vez, como una materia muy delicada y sutil, atribuyndole, adems, la cualidad especfica del pensamiento. Aceptando un carcter de estas cualidades, el efecto de esa materia sobre otra materia tendra que ser, indudablemente, de una especie absolutamente idntica a la del efecto que ejerce una substancia sobre otra tercera, esto es, un efecto mecnico que mueve por medio de presin y de choque. En

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cualquier caso, Anaxgoras posea ahora una substancia que se mueve a s misma y a otras, y cuyo movimiento no proviene de fuera ni depende de ninguna otra cosa; por lo dems, parece algo casi indiferente, una cuestin secundaria, el problema de cmo habr que pensar dicho automovimiento, quiz semejante a un vaivc-n de pequeas y delicadas esferitas de mercurio. Entre todas las preguntas concernientes al movimiento no hay ninguna ms molesta que la pregunta acerca del inicio del movimiento. En efecto, aunque todos los dems movimientos puedan pensarse como consecuencias y efectos, no obstante, quedar siempre por explicar el movimiento originario; en el caso de los movimientos mecnicos, el primer miembro de la cadena no puede de ningn modo consistir en un movimiento mecnico, pues esto sera tanto como recurrir al concepto contradictorio de causa sui. Tampoco se trata de atribuir un movimiento propio, justo desde el inicio, a las cosas incondicionadas y eternas como atributo de su existencia. Pues el movimiento no puede existir sin una direccin, carente de un de dnde y un adonde, es decir, no puede representrselo nicamente como una condicin; por lo dems, una cosa no es ms ser en s e incondicionada si, segn su naturaleza, tiene que referirse de manera necesaria a algo existente fuera de ella. Hallndose en tal aprieto, Anaxgoras se figur encontrar una extraordinaria ayuda y una salvacin en aquel nous completamente independiente y que se infiere movimiento a s mismo; precisamente, la esencia del nous se oscurece y vela lo suficiente como para suscitar la ilusin de que, en el fondo, tal teora no envuelve aquella causa sui prohibida. Para la consideracin emprica es indudable que el

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representar no es una causa sui, sino un efecto del cerebro; para dicha consideracin, hasta equivale a una extraordinaria extravagancia separar el espritu, la creacin del cerebro de su causa y tras esta separacin creer todava que pueda existir a solas. Esto es lo que hace Anaxgoras; olvida el cerebro, su sorprendente complejidad, lo delicado e intrincado de sus curvas y sus canales y decreta el espritu en s. Este espritu en s posea libre arbitrio, el nico de entre todas las substancias; libre arbitrio, soberano descubrimiento! Dicho espritu pudo dar inicio en algn momento incierto al movimiento de las cosas externas a l y, en cambio, tambin pudo ocuparse de l mismo durante tiempos inmensos; en definitiva, Anaxgoras tuvo que admitir un primer momento del movimiento en un tiempo primigenio a modo de punto nuclear de todo denominado devenir, esto es, de todo cambio; en efecto, de cualquier desplazamiento y modificacin de las substancias eternas y de sus partculas. Si el espritu mismo es eterno, no tiene por qu verse obligado a torturarse desde eternidades con el arrastre de las partculas de materia... En todo caso, existi un tiempo y un estado de esos elementos materiales es indiferente si de larga o corta duracin en el que el nous todava no haba ejercido ningn efecto sobre ellos, en el que todava las partculas eran inmviles. ste es el perodo del caos anaxagrico.

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16 El caos anaxagrico no es una concepcin de evidencia inmediata: a fin de comprenderlo tiene que haberse entendido la idea que nuestro filsofo se form respecto a lo que se ha dado en denominar devenir. Pues, en s, el estado anterior al movimiento de todas las existencias elementales heterogneas no dara como resultado en ningn caso una mezcla absoluta de todas las semillas de las cosas73, como reza la expresin de Anaxgoras; mezcla que l se imaginaba como absolutamente compenetrada hasta en las partes ms pequeas, acaecida despus de que todas esas existencias elementales hubieran sido maceradas como en un almirez y reducidas a partculas de polvo, las cuales se fundiran unas con otras de un modo tal que pareceran como recin agitadas en una mezcladora. Podra decirse que esta concepcin del caos no tena nada de necesaria; antes bien, bastara haber admitido una situacin caprichosa y fortuita de todas aquellas existencias pero no una infinita divisibilidad de stas; bastara con haber admitido una coexistencia carente de reglas de las unas con las otras, no siendo ya necesaria mezcla ninguna, por no hablar ya de una mezcolanza de tal magnitud. Cmo lleg, pues, Anaxgoras a una concepcin tan difcil y complicada? Como ya se ha dicho, arrib a ella a travs de su visin del devenir en cuanto que algo dado empricamente. De su experiencia tom primero un principio en verdad muy sorprendente acerca del devenir, y este principio conduce, como consecuencia, a aquella doctrina del caos.

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La observacin de los fenmenos del nacimiento en la Naturaleza, y no la influencia de un sistema anterior, fue lo que proporcion a Anaxgoras la teora de que todo surge de todo. Se trataba, pues, del convencimiento del investigador de la Naturaleza, de la persuasin fundada, en el fondo, sobre una induccin muy variada, pero ilimitadamente pobre. Anaxgoras lo demostr as: cuando incluso lo contrario surge de su contrario, si el negro, por ejemplo, puede surgir del blanco, todo es posible; tal fenmeno se verifica al derretirse la nieve blanca y transformarse en agua negra. La nutricin del cuerpo se la explicaba Anaxgoras afirmando que en los alimentos tena que haber pequesimas partculas constitutivas invisibles de carne o de sangre, o de huesos, las cuales se separaban durante la asimilacin e iban a juntarse con sus iguales en el cuerpo. Si todo, no obstante, puede surgir de todo, lo slido de lo fluido, lo duro de lo blando, lo negro de lo blanco, la carne del pan, en ese caso, tambin todo tendr que hallarse contenido en todo. El nombre de las cosas expresa tan slo, en cualquier caso, la preponderancia en un cuerpo de la masa de una substancia sobre las masas de las dems substancias que lo componen, y que se presentan en una mnima proporcin, a menudo incluso imperceptible. En el oro, esto es, en aquello que a potiori denominamos oro, tambin tienen que hallarse contenidas la plata, la nieve, el pan y la carne, aunque en partes insignificantes. El todo recibe el 'nombre de la parte cuya cantidad de masa prevalece sobre las dems; en el caso del oro, recibe su nombre de la substancia urea. Pero, cmo es posible que una substancia prevalezca sobre las otras y llene una cosa en mayor proporcin

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que las dems substancias que contiene? La experiencia muestra que la preponderancia slo puede producirse poco a poco, nicamente por medio del movimiento, y que la mayor proporcin es el resultado de un proceso al que comnmente denominamos devenir; en cambio, que todo sea en todo no es el resultado de un proceso, sino al contrario, el presupuesto de todo devenir y de todo ser mvil, anterior al devenir mismo. Con otras palabras: la experiencia emprica ensea que lo igual, por ejemplo en la nutricin, busca constantemente su igual, es decir, que primordialmente los elementos similares no estaban cercanos ni unidos unos con otros, sino separados. En los fenmenos que se presentan ante nuestros ojos, ocurre ms bien que lo igual surge y se pone en movimiento desde lo diferente y desigual (por ejemplo, en la nutricin, las partculas de carne, del pan, etc.) y, por consiguiente, es la confusin, la mezcolanza de las distintas substancias la forma ms antigua de la constitucin de las cosas y del tiempo, siendo anterior a todo devenir y movimiento. As pues, si todo eso a lo que se ha denominado devenir es un separarse y presupone una mezcla, habr que preguntarse ahora qu grado tuvo esa mezcla, esa confusin, originalmente. Si bien el proceso de un movimiento de lo similar hacia lo que es de su misma especie - e l devenir- dura un tiempo inmenso, no obstante, puede reconocerse cmo tambin ahora todas las cosas contienen restos y granos de semilla de todas las dems, los cuales estn esperando su particular separacin, y cmo aqu o all surge de cuando en cuando una desproporcin de unos elementos sobre otros, una preponderancia; la mezcla primigenia tiene que ser completa, esto es, tiene que llegar hasta lo infinitamente

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pequeo, ya que el proceso de separacin requiere un espacio de tiempo infinito para desarrollarse. En todo esto se est atendiendo rigurosamente al pensamiento de que todo aquello que posee un ser esencial es infinitamente divisible sin que por eso tenga que perder su carcter especfico. Afianzndose en estos presupuestos, Anaxgoras se representa la existencia primigenia del mundo como una masa de polvo compuesta de infinitos puntos muy pequeos, pero plenos y compenetrados; cada uno de ellos es especficamente simple y posee una sola cualidad, aunque en modo tal que cada cualidad especfica viene representada por un nmero infinito de puntos particulares. Aristteles denomin a estos puntos homeomeras 74 , teniendo en cuenta el hecho de que se trata de las partes homogneas entre s constituyentes de un todo que es homogneo con respecto al conjunto de sus partes. Pero incurrira en un grave error quien pretendiera comparar aquel caos o mezcolanza primordial de todos estos puntos, de estas semillas de las cosas con la materia primordial de Anaximandro, pues esta ltima, denominada lo indeterminado es una masa completamente unitaria, de una sola especie, mientras que la primera es un agregado de elementos materiales. Ciertamente, con respecto a este agregado de elementos materiales puede afirmarse algo similar que de lo indeterminado de Anaximandro, tal y como hace Aristteles75; esto es, que no es ni blanco ni gris, ni negro ni de ningn otro color; carece de gusto, de olor, y en cuanto un todo, no est determinado ni cuantitativa ni cualitativamente. Hasta aqu llegaran las semejanzas entre lo indeterminado de Anaximandro y la mezcolanza primordial de Anaxgoras. Pero

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prescindiendo de esta semejanza negativa, ambas teoras se diferencian tambin de forma positiva por el hecho de que la ltima es un compuesto, mientras que la primera, una unidad. Al adoptar la idea de su caos, Anaxgoras tuvo al menos la ventaja sobre Anaximandro de eludir la necesidad de tener que derivar la multiplicidad de la unidad, el devenir del ser. Es verdad que en su mezcla absoluta de las semillas, Anaxgoras tuvo que admitir una excepcin, esto es: ni en el origen y, ni mucho menos, despus, en el momento actual, el nous se mezcl con ninguna otra cosa. En efecto, de haberse mezclado tan slo con una de las cosas que son, tendra luego que residir, en infinita divisin, dentro de todas las cosas. Esta excepcin es extremadamente peligrosa desde el punto de vista lgico, sobre todo al considerar la naturaleza material que ya hemos descrito del nous-, posee algo mitolgico y parece arbitraria, mas, segn las premisas de Anaxgoras, sta se determinaba por la ms estricta necesidad. El espritu, por lo dems divisible hasta el infinito como cualquier otra materia con la diferencia de que cuando se divide no lo hace por obra de otros elementos materiales sino mediante s mismo, conglomerndose unas veces en pequeas cantidades y otras en cantidades mayores, posee su masa y su cualidad constantes desde toda la eternidad; y lo que en este instante hay en el mundo entero, las plantas, los animales y los hombres, lo que hay en el espritu, era tambin hace un milenio, sin el ms mnimo aumento o disminucin ninguna, aunque estuviera distribuido de otra manera. Pero cada vez que dicho espritu entraba en contacto con alguna otra substancia, jams se mezclaba con ella sino que la abordaba espontnea-

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mente, la mova y la empujaba a capricho, en definitiva, la dominaba por entero. El, que es lo nico que tiene movimiento en s mismo, es tambin lo nico que posee el seoro del mundo y lo muestra mediante el movimiento de los granos seminales de las substancias. Pero, hacia adonde los mueve? O es acaso pensable un movimiento sin direccin, sin trayectoria? En sus choques, es el espritu siempre tan arbitrario como cuando lo es al poder chocar o no poder chocar? En definitiva: domina el azar en el movimiento, esto es, prevalece un capricho ciego, una arbitrariedad ciega? En este punto entramos en lo ms sagrado del mbito de la teora de Anaxgoras.

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ro que suceder en aquella mezcolanza catica de la substancia primordial para que surgieran de ella, sin ningn tipo de aumento de nuevas substancias y fuerzas, el mundo existente con las rbitas regulares de los planetas, con las formas establecidas segn leyes precisas de los perodos del ao y del da, con el conjunto inmenso de su variadsima belleza y su orden? En definitiva, qu ocurri para que del caos naciera un cosmos? Esto slo puede ser consecuencia del movimiento, pero de un movimiento determinado y sabiamente dirigido. Este movimiento mismo es el medio del nous, y su meta sera la separacin completa de lo igual, un propsito no alcanzado hasta el momento, puesto que el desorden y la mezcolanza eran al principio infinitos. Slo mediante un proceso colosal

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podr aspirarse a alcanzar este propsito, que no puede realizarse de sbito, con un golpe mitolgico de varita mgica. Si alguna vez, en un punto infinitamente lejano se consiguiera que todas las cosas de la misma especie se unieran unas con otras y que las existencias primordiales e indivisas aparecieran dispuestas en perfecto orden, igual con igual, si cada partcula encontrase a sus compaeras y ocupase su hogar, estallara la gran paz tras la gran divisin y escisin de las substancias y ya no habra necesidad de ms divisin ni escisin; el nous retornara entonces a su movimiento propio y espontneo sin dividirse ms, sin atravesar ms el mundo, como ahora lo hace, ya sea en masas muy grandes o en masas muy pequeas, a veces como espritu de las plantas, otras como espritu animal, y residiendo constantemente en otra materia. Entre tanto, la tarea no ha llegado an a su conclusin; pero la clase de movimiento que ha escogido el nous para cumplir su propsito demuestra un finalismo admirable; adems, por mediacin de dicho movimiento va aligerndose cada vez ms la tarea y el fin va tornndose ms cercano a cada instante. En efecto, tal movimiento tiene el carcter de un movimiento circular progresivo y concntrico; comenz en un punto cualquiera de la mezcolanza catica en forma de un pequeo movimiento de rotacin y, recorriendo trayectorias cada vez ms extensas, ese movimiento circular remueve y mezcla toda la realidad existente conduciendo e impulsando los elementos iguales hacia sus iguales. En un principio, este movimiento rotatorio transporta lo slido hacia lo slido, lo delgado, hacia lo delgado, y lo mismo hace con lo oscuro, lo luminoso, lo hmedo y lo seco, transportndolos del mismo modo hacia sus

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iguales. Sobre estas rbricas generales existen an otros dos mbitos ms vastos e inabarcables, el de la masa etrea, esto es, todo lo que es clido, luminoso y delgado y el de la masa area, que abarca todo lo oscuro, fro y pesado. Mediante la separacin de la masa etrea de la area se forma, como efecto inmediato de una rotacin que se desplaza cada vez en crculos mayores, algo similar al torbellino que cualquiera puede provocar en un estanque de agua: las partes ms pesadas son conducidas y acumuladas en el centro del vrtice. A semejanza de lo que sucede en ese remolino acutico, tambin en el torbellino del caos se va desplazando lo etreo, ligero y luminoso hacia afuera, y hacia el interior lo nebuloso, pesado y hmedo. Luego, durante el desarrollo de ese proceso, de esa masa area concentrada hacia el interior, se separa el agua, y del agua, la tierra; pero de la tierra, debido a la accin del fro terrible, se separan las rocas. Por otra parte, como consecuencia de la violencia de la rotacin, algunos de esos elementos ptreos se desgajan de la masa de la tierra y son arrojados al interior de la masa etrea, caliente y luminosa; all, en su elemento gneo, incandescentes, y obligados a soportar el movimiento circular etreo, irradian luz e iluminan y calientan la tierra, que en s es fra y oscura, transformados en soles y dems astros. Esta concepcin posee extraordinaria audacia y simplicidad y nada tiene que ver en absoluto con esa burda teleologa antropomrfica con la que tan a menudo se asocia el nombre de Anaxgoras. Tal concepcin encuentra precisamente su grandeza y su orgullo en el hecho de que del crculo mvil hace surgir la totalidad del cosmos del devenir, mientras que Parmnides consideraba lo que verdaderamente es

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como una esfera inmvil y muerta. Si el crculo impulsado primero por el nous y convertido en vrtice, tambin todo orden, legalidad y belleza del mundo ser la consecuencia natural de aquel primer choque. Se es injusto con Anaxgoras cuando se le recrimina una abstinencia de la teleologa tal y como se desprende de esta concepcin y se habla de su nous como de un deus ex machina. Al contrario, el mismo Anaxgoras, precisamente por el hecho de haber eliminado intervenciones milagrosas de tipo teolgico y mitolgico y propsitos y utilidades de carcter antropomrfico, podra muy bien haberse servido de palabras similares a aquellas orgullosas palabras que Kant emple en su Historia natural del cielo. En efecto, es un pensamiento sublime retrotraer a un movimiento simple, puramente mecnico, por as decirlo, a una figura matemtica en movimiento, toda la inmensa maravilla del cosmos, la sorprendente estructura de las rbitas estelares; no recurrir, por lo tanto, a intenciones o manipulaciones debidas a un dios-mquina sino tan slo a una especie de movimiento oscilatorio, el cual, una vez comenzado, resulta necesario y determinado en su desarrollo y tiene como fin efectos comparables a los que pudiera perseguir el ms sabio de los clculos de la inteligencia y el ms refinado de los finalismos, sin que por ello tenga que ser as. Sin la ayuda de invenciones arbitrarias dice Kant e inspirado por las solas leyes del movimiento, gozo el placer de ver producirse un todo bien ordenado; es tan similar a nuestro sistema csmico que no puedo por menos que identificarlo con l mismo. Me parece que aqu podra exclamarse, en cierto sentido, sin exageracin: Dadme materia, y construir un mundo!76

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Incluso presuponiendo que la inferencia de esa mezcolanza primordial sea admitida como correcta, en principio parece que ciertas dificultades de naturaleza mecnica se opusieran an al gran esbozo del edificio del mundo. En efecto, cuando tambin el espritu produce un movimiento circular en un lugar determinado, la continuacin de este movimiento, sobre todo debido al hecho de que tiene cjue ser infinita y de que poco a poco tiene que impulsar oscilatoriamente a todas las masas existentes, es muy difcil de representar. Desde el principio podra suponerse que la presin de toda la materia restante tendra que oprimir ese pequeo movimiento de rotacin cuando apenas acaba de originarse; que esto no suceda establece previamente por parte del nous eficiente el hecho de que este mismo nous aparezca de sbito, con una fuerza terrible, tan rpido en cualquier caso que debemos denominarlo movimiento de torbellino, semejante a aquel vrtice que ya imaginara Demcrito. Puesto que tal torbellino tiene que ser infinitamente poderoso a fin de 110 verse impedido por el lastre del mundo infinito que pesa sobre l, tendr que ser tambin infinitamente rpido, ya que la fuerza slo puede manifestarse primordialmente en la rapidez. En cambio, cuanto ms extensos son los anillos concntricos, ms lento ser asimismo el movimiento; si alguna vez, en su expansin infinita, el movimiento pudiera llegar hasta el final del mundo, tendra entonces que alcanzar tambin una velocidad infinita-

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mente pequea. Por el contrario, si pensamos ahora el movimiento como infinitamente grande, esto es, si lo pensamos como infinitamente rpido, en el primer momento del surgir del movimiento, tambin el crculo inicial tendra que ser infinitamente pequeo; as obtendramos, en el inicio, un punto que rota sobre s mismo con un contenido material infinitamente pequeo. Pero ste no podra aclarar en absoluto el movimiento ulterior; podran imaginarse todos los puntos de la masa primordial rotando vertiginosamente sobre s mismos y, no obstante, que la masa entera permaneciera inmvil e inseparable. En el caso contrario de que ese punto material de infinita pequeez, impulsado y hecho vibrar por el nous, no rotara sobre s mismo sino que describiera una periferia que fuera arbitrariamente mayor, sera lo suficiente como para empujar otros puntos materiales, moverlos, chocar con ellos o rebotar, y originar as, gradualmente, un tumulto mvil que se propagase a su alrededor, desde el cual, como resultado ms inmediato, se verificase aquella separacin de la masa etrea con respecto a la masa area. Como el inicio mismo del movimiento es un acto arbitrario del nous, del mismo modo es tambin arbitraria la forma de dicho inicio, en tanto que se trata del primer movimiento de un crculo cuyo radio ha sido elegido -arbitrariamente- de una medida mayor que la de un punto.

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Aqu cabra preguntarse, naturalmente, qu le ocurri al nous tan de sbito como para chocar caprichosamente con un puntito de materia de entre aquella ingente cantidad de puntos y comenzar a danzar con l vertiginosamente la danza del torbellino, adems de por qu no se le haba ocurrido antes tal cosa. A estas cuestiones podra responder Anaxgoras lo siguiente: El nous posee el privilegio del libre arbitrio, puede permitirse comenzar a moverse en un instante elegido caprichosamente; dicho instante depende nicamente de l, mientras que todo lo dems se halla determinado externamente. El nous no tiene ningn deber y, por eso, tampoco ningn propsito que tenga obligacin de perseguir; si alguna vez el nous inicia el movimiento y se impone algn fin, slo se tratara la respuesta es difcil, mas Herclito responder por m de un juego. sta parece haber sido siempre la solucin ltima, la explicacin que pende de los labios griegos. El espritu de Anaxgoras es un artista, y ciertamente se trata del genio ms poderoso de la mecnica y la arquitectura, capaz de crear con los medios ms sencillos las formas y las rbitas ms grandiosas de una mvil arquitectura, aunque apoyndose constantemente en aquel arbitrio irracional que reside siempre en la ms profunda intimidad del artista. Parece como si Anaxgoras hubiera pensado en Fidias y, frente a la portentosa obra del cosmos, lo mismo que si estuviera frente al Partenn, volvindose a nosotros, nos dijera: El deve-

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nir no es un fenmeno moral, sino artstico. Cuenta Aristteles que Anaxgoras, ante la pregunta de poiqu consideraba tan valiosa la existencia en general, respondi: Es valiosa porque gracias a ella podemos contemplar el cielo y todo el orden del cosmos.77 Consideraba las cosas fsicas con tanta devocin y con un temor tan intenso y misterioso como el que sentimos ante un templo antiguo; la enseanza de Anaxgoras fue comprendida como una especie de ejercicio religioso para espritus libres, los cuales se protegan de los dems con el odi profanum vulgus et arceo [el odio al vulgo profano y el rechazo]7" y adems saban elegir con sumo cuidado a sus miembros de entre la mejor y la ms noble sociedad de Atenas. En esta comunidad cerrada de los discpulos de Anaxgoras en Atenas slo se admita la mitologa del pueblo como un lenguaje simblico; todos los mitos, todos los dioses, todos los hroes posean slo validez en tanto que jeroglficos de la explicacin natural e incluso los poemas homricos seran para ellos el canto cannico del dominio del nous y de las luchas y las leyes de la physis. Aqu o all, de esta sociedad de espritus libres y sublimes llegaba algn eco, alguna nota al pueblo; y sobre todo el gran Eurpides, siempre audaz y anhelante de novedades, os decir en voz alta, a travs de las mscaras trgicas, muchas cosas que, como dardos, atravesaban el nimo de la masa de espectadores, la cual slo poda liberarse de l mediante chanzas, sarcasmos y ridiculas caricaturas. Pero el ms grande seguidor de Anaxgoras fue Pericles 79 , el hombre ms poderoso y noble del mundo; Platn se refiere precisamente a l alegando que fue nicamente la filosofa de Anaxgoras la que propor-

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cion alas sublimes al genio de Pericles80. Cuando, como orador pblico se presentaba ante su pueblo, con la bella rigidez e inmovilidad de un dios olmpico de mrmol, muy tranquilo, envuelto en su manto, sin alterar ninguno de los pliegues de ste, ni mostrar cambio alguno en la expresin del rostro, sin sonrer, manteniendo siempre el mismo tono constante y sonoro de voz, es decir, cuando de manera muy contraria a aquella otra de Demstenes, pero absolutamente pericleica, hablaba, tronaba, fulminaba, arrasaba y salvaba... entonces, encarnaba l mismo la abreviatura del cosmos anaxagrico, era la viva imagen del nous que ha construido para s la ms bella y digna de las moradas y, por as decirlo, pareca la encarnacin visible de la fuerza constructiva del espritu, fuerza motriz que selecciona y ordena, que abraza un vasto horizonte y que conserva la indeterminacin caracterstica del artista. El propio Anaxgoras ha dicho que el hombre, como el ser ms racional, tiene que albergar en s mismo al nous en mayor cantidad que todos los dems seres, puesto que est dotado de unos rganos tan dignos de admiracin como son sus manos 81 ; por eso, el filsofo concluye de ah que aquel nous, segn sea la medida y la masa con que se apodere de un cuerpo material, construir siempre con esta materia los instrumentos correspondientes a su propio grado cuantitativo, que sern ms bellos y ms adecuados a un fin cuanto mayor sea tambin el grado de su presencia en dicho cuerpo. Y del mismo modo que el acto ms admirable y adecuado a un fin del nous fue aquel movimiento rotatorio originario, puesto que entonces el espritu se hallaba an indiviso y entero en s mismo, as le pareca a Anaxgoras cuando escuchaba a Pericles

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que el efecto de sus discursos sobre sus oyentes poda compararse mediante un smil fantstico a aquel movimiento circular primigenio; pues tambin en esas ocasiones senta el filsofo, en primer lugar, un torbellino de pensamientos movindose con una fuerza colosal, pero ordenadamente, que, en crculos concntricos, iba aferrando poco a poco tanto a los oyentes ms cercanos como a los ms lejanos y atrayndolos irresistiblemente, y que, cuando alcanzaba su fin, haba logrado transformar al pueblo entero, ordenndolo y separndolo. Para los filsofos posteriores de la Antigedad, la manera en que Anaxgoras haba explicado el mundo con su nous era muy extraa, y hasta imperdonable; les pareca que haba encontrado un instrumento maravilloso pero que no lo haba sabido comprender correctamente, de ah que trataran de recuperar lo que le haba pasado inadvertido al descubridor. No acertaban a conocer, pues, qu sentido poda tener la renuncia de Anaxgoras surgida del ms puro espritu del mtodo cientfico de la ciencia natural a preguntarse en todos los casos por la causa de las cosas (causa e f f i ciens) en vez de por su finalidad (causa finalis). El nous fue introducido por Anaxgoras slo para responder a la pregunta especfica: Por qu existe el movimiento y por qu existen movimientos regulares? Platn le reprocha82, sin embargo, que tendra que haber mostrado, pero no lo hizo, que todas las cosas, cada una a su manera y en su lugar, existen con su mxima belleza, bondad y finalidad. Pero Anaxgoras jams se hubiera atrevido a afirmar tal cosa ni siquiera de un nico caso; para l no era el mundo real el ms perfecto de los pensables, pues vea surgir todas las cosas de todas

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las otras, y haba descubierto que la separacin de las substancias mediante la accin del nous no terminaba ni se completaba ni al final del espacio pleno del mundo ni en cada uno de los seres particulares. A su conocimiento le bastaba haber encontrado un movimiento que, mediante simples efectos continuos, era capaz de crear desde una mezcolanza y un caos absolutos el orden visible; adems, se guard mucho de formular la pregunta por el para qu del movimiento, por el in racional del movimiento. En efecto, si hubiera estado en la naturaleza del nous satisfacer algn propsito de manera necesaria, no habra estado en su poder haber iniciado alguna vez el movimiento segn su libre arbitrio; como el nous e.s eterno, tambin tendra que haber estado determinado desde la eternidad por ese propsito y entonces no habra podido darse ningn momento temporal en el que an faltara el movimiento, y desde el punto de vista lgico hasta estara prohibido asumir un punto inicial del movimiento, con lo cual, la idea de un caos originario, el fundamento de toda la interpretacin anaxagrica del mundo, se habra vuelto asimismo lgicamente imposible. Con el fin de evitar estas dificultades que crea la teleologa, Anaxgoras tuvo que afirmar siempre, con la mxima energa y solemnidad, que el espritu es arbitrario: todos sus actos, incluso aquel del movimiento originario son actos de la libre voluntad, mientras que, por el contrario, el resto del universo se forma de manera rigurosa y mecnicamente determinada. Esa voluntad absolutamente libre slo puede pensarse como carente de finalidad, aproximadamente como un juego de nios o un divertimento artstico. Es un error atribuir a Anaxgoras la confusin tan comn en el telelogo

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que, sorprendido y admirado por el extraordinario finalismo, por la conformidad de las partes con el todo, especialmente de los organismos, presupone que cuanto existe para el intelecto tambin ha sido creado por obra del intelecto y que lo que el intelecto ha realizado slo bajo el concepto de finalidad tiene que haber sido creado tambin por la Naturaleza mediante la reflexin y el concepto de finalidad. (Schopenhauer, El mundo como voluntad y representacin, tomo 2, pgina 373.) 8 ! Pensado a la manera de Anaxgoras, tanto el orden como la finalidad de las cosas son, en cambio, nica y exclusivamente el resultado directo de un movimiento absolutamente ciego; y slo con el fin de haber podido provocar este movimiento, con el fin de haber podido salir en algn momento de la paz mortal del caos, asumi Anaxgoras el nous arbitrario y dependiente de s mismo. Precisamente lo que el filsofo valor de su creacin fue la cualidad de comportarse caprichosamente, esto es, incondicionadamente, sin determinacin, sin gobierno ninguno de causas ni fines.

II
CONTINUACIN

SEGN LAS LECCIONES MANUSCRITAS SOBRE LOS FILSOFOS PREPLATNICOS

(1872-1876)

14 Empdocles
Empdocles era oriundo del dorado Agrigento. Su linaje es el siguiente:
Exainetos Empdocles, victoria en la ol. 70 IC\T|TI [carrera pedestre] Metn y Exainetos, victoria en la ol. 71 TRD\r| [lucha] oSppo [carrera] Calicrtides= Empdocles Hija Exainetos vence ol. 9 2 en Olimpia, segn Diodoro 13, 82 Empdocles tragicus, conf. Suidas.

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Frecuentemente se le confunde con su abuelo, quiz tambin, en lo concerniente a las tragedias, con su nieto. De familia muy noble y rica: clebre sobre todo, la cra de caballos; prueba de la inmensa fortuna de Empdocles es que realizara a su costa el desvo del curso del ro Hypsos. Gran prestigio, ya que su abuelo y su to fueron 'OXunmomai [vencedores olmpicos]. Su Kvf) [madurez, florecimiento], segn Apolodoro, aconteci durante el curso de la olimpiada 84. Sabemos por Digenes Laercio (VIII, 52) de qu poca concreta se trata: Empdocles visit Turia poco despus de su fundacin (4. ao de la 83 ol.); Apolodoro contradice la asercin segn la cual Empdocles habra combatido junto a los siracusanos en la guerra contra Atenas (a. 415 y siguientes), puesto que en esta poca ya habra muerto o sera muy viejo. Segn Aristteles, Empdocles muri (como Herclito) a la edad de sesenta aos. Consecuentemente, Apolodoro supuso que Empdocles habra nacido en torno al ao 475 o antes. Luego la poca de su (ki'ri sera la edad de sus 30 34 aos. Por el contrario, Neantes (y no Favorino como pens Zeller) afirma que Empdocles lleg a la edad de 77 aos, y de todas formas sita su nacimiento mucho antes, hacia el ao 492. La datacin de la ici'] que realiza Eusebio, en la 81 olimpiada, concuerda con la de Sincelio, quien dice que Empdocles habra alcanzado su dKvf) a los treinta y cinco aos. Con esto concuerda lo que afirma Simplicio (Phys. 6), eso es, que Empdocles era un poco ms joven que Anaxgoras, quien haba nacido el ao 500, casi ocho aos.

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Segn Apolodoro nacido aprox. 4 7 5 florece muere " 444 4 1 6 o antes, 6 0 a. de edad

Segn Neantes aprox. 4 9 2 aprox. 4 5 6 aprox. 4 1 5 , pero 7 7 a.

Aristteles dice expresamente (Metafsica, I, 3 [984a-l 1]): 'Avaijaypas be Ti] [lev F|XIK.a upTepos tov TOTOU, TOIS 8 ' pyois x m p o s [Anaxgoras, que es anterior a ste por la edad y posterior por las obras] * Segn el clculo de Apolodoro, Empdocles era aproximadamente 25 aos ms joven. El crrepos[posterior] significa, en todo caso, ms maduro, ms adelantado; y no mostrara sino la evidente hostilidad de Aristteles con respecto a Empdocles; en ese pasaje Aristteles reduce simplemente a Empdocles al rango de los primeros fisilogos y sita despus de l, de forma no cronolgica, sino valorativa, a Anaxgoras. Todo cuanto sabemos acerca de su doctrina se reduce en conjunto al hecho de que Empdocles miraba con envidia a todas las celebridades filosficas anteriores a l. De Parmnides, dice Teofrastro (DL, VIII 55), que Empdocles fue su (t|Xo)tis [mulo] icai |npr|TT|s v TOLS Ttoiripaat [en asuntos poticos]. Segn Hermipo (DL, VIII, 56), no de Parmnides, sino de Jenfanes ptpr|TT|.s (pipx|craCT0ou rr]i> Trouoiai') [imitador (imita la obra potica)]. Segn Diodoro el efesio (DL, VIII,

(*) Teofrasto dice: ou rroX KaTmf To' Avafaypouyeywrs [nacido poco despus que Anaxgoras].

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70) CnkKei [era imitador] de Anaximandro, Tpa-yiKv aKw'V Tu"(f>ov Kai aepevr]v vaXa|3w a0f|Ta [buscando emular el fasto trgico de ste y recobrando la austeridad de sus vestiduras]. Segn Alcidamas 1 (DL, VIII, 56), Empdocles TT|V AENVRRITA r|\iaai TOU re pov Ka TO AXRIATOS, [imit la gravedad de la vida y el comportamiento] de Pitgoras y T| <f>uaio\oyav [la teora de la TV Naturaleza] de Anaxgoras. Empdocles provena de una familia agonal, y realmente tambin l lleg a suscitar gran admiracin en Olimpia (DL, VIII, 66). Vesta un manto de prpura ceido con un cngulo de oro, sandalias de bronce, y portaba una corona dlfica en la cabeza. Llevaba el cabello largo. Sus rasgos mantenan siempre la misma gravedad. Adonde iba, lo seguan siempre servidores 2 . En Olimpia declam un rapsoda sus Ka0ap|io [Purificaciones^. Con ocasin de un sacrificio en honor de la victoria, Empdocles inmol la figura de un buey amasada de harina y miel, con motivo de no actuar en contra de sus propias convicciones (Zeller p. 659, nota, equivocado). Se trataba de un intento manifiesto de introducir al conjunto del pueblo heleno en el nuevo modo de vida pitagrico y en su nueva visin del mundo: en apariencia, se trataba tan slo de una reforma del rito sacrificial. Las Ka6ap|io comenzaban con un saludo a los amigos agrigentinos: Salud, amigos! No vago ms como una criatura mortal, sino como un dios inmortal alabado por todos como es debido, adornado con cintas y verdes guirnaldas. En cuanto llego a las florecientes ciudades me honran mujeres y hombres. Me siguen muchos miles abrigando la esperanza de conocer adonde conduce el camino de la salvacin; unos anhelan profecas, otros, vctimas de largos y crueles suplicios, de-

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sean or palabras que los curen de sus enfermedades*. Mas, por qu permanezco aqu abajo como si me retuviera algo grandioso, yo, que me elevo sobre los pobres mortales? El 9vr|Tv -rrepteipi TroXu^Gepwv vQpomv [yo, que me elevo por encima de los mortales, hombres de sufrimientos innumerables] 4 . Por lo dems, Empdocles buscaba con todas sus fuerzas inculcar el principio de la unidad de todos los seres vivos; cmo el hecho de comer carne no es sino una especie de autodevoramiento: dar muerte a nuestros parientes ms cercanos 5 . Quera una prodigiosa purificacin del hombre y tambin la abstinencia de habas y laurel 6 . Arist., Retrica, I, 13: ra ws 'Epne8oKXr|s Xyei irepl TOU |rr|
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[as se expresa Empdocles sobre el hecho de no matar a ningn ser animado; tal cosa no puede ser justa para unos e injusta para 0rc],sino que sta es la ley de todos cuantos se extienden en el ter inmenso y en el cielo luminoso e inconmensurable 7 . Profusamente dice Teofrastro (Bernays, p. 80): Puesto que el amor y el sentimiento de parentesco existe en todos los seres, es muy comprensible que ningn hombre deba matar a ninguna criatura viva, etc. Todo el pathos de Emp-

(*) Goethe a Lavater: Desconfo de las ciencias ocultas. Nuestro mundo moral y poltico se halla minado por corredores subterrneos, stanos y cloacas, a semejanza de lo que suele ocurrir en una gran ciudad, sin que persona alguna se detenga a pensar ni se haga cargo de sus correspondencias y relaciones: slo aquel que posea algn arte especial comprender mucho mejor qu sucede cuando se abre el suelo, cuando surge una columna de humo v s e escuchan voces maravillosas.

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docles descansa en este punto, que todo lo vivo es uno; dioses y hombres y animales son uno en tanto que seres vivos*. Segn Sexto Emprico (adv. math. IX, 127), es un hecho explcito que ev weupa [el pnuma] es el alma del mundo entero, que nos une a los animales. La unidad de la vida es el pensamiento de Parmnides sobre la unidad del ser, pero formulado de una manera incomparablemente ms productiva: en la concepcin de Empdocles, el sentimiento ntimo de comunin con la totalidad de la Naturaleza termina por provocar un ferviente sentimiento de compasin hacia todo lo vivo. La misin de su existencia es la de restaurar lo que la vlicos [discordia] ha deteriorado, de anunciar el pensamiento de la unidad del amor en el interior del mundo de vlicos y tambin servir de ayuda all donde encuentra el dolor, consecuencia de micos. Difcil es para Empdocles vagar por este mundo de tormento, de ntima contradiccin: su presencia aqu abajo slo puede explicarse debido a una falta: en algn otro tiempo tuvo que cometer un crimen, un sacrilegio, un perjurio. Existir en un mundo as solamente puede ser consecuencia de una culpa. En cierta manera, desde este estado de nimo sera explicable la actitud poltica de Empdocles. Tras las victoria de Himera, las ciudades aliadas con Gelon obtuvieron como recompensa un extraordinario botn. La ciudad de Agrigento, en particular, recibi un nmero increble de esclavos pblicos; entonces, durante

(*) Goethe: Y as, es cada criatura una nota, un matiz de una vasta armona que hay que estudiar en relacin con un todo; de lo contrario cada elemento particular, aislado, no es sino letra muerta.

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setenta aos, comenz la poca ms feliz de Agrigento8. Algunos ciudadanos particulares llegaron a poseer hasta quinientos esclavos a su servicio; se contruye extraordinaria y magnficamente. Empdocles dice de ellos (DL, VIII, 63): Los agrigentinos se abandonan a los placeres como si fueran a morir maana y construyen casas como si fueran a a vivir eternamente. Gelon era entonces seor de Siracusa y Gela, Tern, de Agrigento, y su hijo, Trasidaios, de Himera. Tras la muerte de Gelon, el poder pasa a manos de Hiern, un gran protector de las artes: Pndaro, Simnides, Baslides, Epicarmo, Esquilo. A la muerte de Tron en 472, se producen en Sicilia cambios muy importates. Empdocles los vivi cuando apenas contaba veinte aos. Trasidaios, entonces tambin seor de Agrigento, da libre curso a sus instintos violentos y sanguinarios y aumenta su ejrcito de mercenarios hasta 20.000 hombres. De manera insensata provoca a su vecino Hiern: colosal bao de sangre; 2.000 bajas por parte de los siracusanos, 4.000 por parte de los agrigentinos, la mayora de ellos helenos (segn Diodoro, XI, 53). Trasidaios, completamente derrotado, huye hacia Megara, en la misma Grecia, donde ser condenado a muerte. Hiern consider ambas ciudades como sometidas y envi a muchos ciudadanos al exilio. Los agrigentinos constituyen entonces un gobierno democrtico del que evidentemente fue Metn uno de sus ms influyentes promotores (DL, VIII, 72). El joven Empdocles vivi la transicin a este gobierno popular. Pero tras la muerte de su padre vuelven a surgir de nuevo inquietudes tirnicas. La autoridad principal descansaba en el Senado de los Mil; mas, por otra parte, es muy probable que los proscritos, de regreso a

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Sicilia tras la cada de la familia de Gelon, ejercieran una oposicin hostil. Al parecer, el joven Empdocles habra reprimido una tentativa de restablecer la tirana: se trata de su primera aparicin en la escena poltica, y a la vez, tambin de su estreno como orador. Empdocles fue invitado por uno de los apxovTes [arcontes] (uno de los Mil) a un banquete y le enoj que se esperara a la llegada del TV -njs fJouXrjs IRR|PTTII/ [ministro del consejo] para comenzar a comer. Apenas lleg ste, se lo nombr au|iiroo-apxos [simposiarca]1'. ste orden la tXoKpaaav10 con el fin de incitar a beber a los ms recalcitrantes so pena de ser baados en vino. Quiz, no fuera este acto a la vez, sino una alusin simblica. Empdocles se mantuvo sereno; al da siguiente cit a los dos hombres ante el tribunal y los conden a muerte". Aqu podemos reconocer su odio apasionado a la tirana. Pero an llega ms lejos y acaba por disolver el consejo de los Mil, sin duda alguna, por parecerle asimismo sospechoso de tirana [DL, VIII, 66], Empdocles posea excelentes dotes como orador que lo amparaban en todo momento. Timn de Philionte lo denomina -vopaw KTiXTyr|s Trwi* [el que grita versos en la plaza pblica] 12 . Ah surge la retrica, como afirma Aristteles, que refirindose a Empdocles en el dilogo Sofista, dice de l: itpiiiTov plTopiKT|v KfKtvriicevat [el primero que utiliz la retrica] (Cfr. DL. VIII, 57; Sexto Emprico, VII, 6). De l aprendi Gorgias. Polos, en Agrigento, esboza una TXVTI [un tratado] 13 . Es gracias a la retrica que Empdocles persuade a los agrigentinos IATR|TA TTOXITIKT)V daKeiv [de la igualdad poltica] (DL, VIII, 12). Como era muy rico poda dotar a las ciudadanas ms pobres: sin duda alguna aspiraba a una supresin de las

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diferencias de fortuna. Lleg a ser tan popular que se le ofreci la |3aaiXeia [el cargo de basileus, rey], que rechaza [DL, VIII, 73]. Despus, tras haber restablecido el orden en Agrigento, quiso acudir en ayuda de otras ciudades. Abandona Agrigento para iniciar sus viajes. En Olimpia recita las Ka0appo [purificaciones] en las que se despide de los agrigentinos. Empdocles aparece poco despus en Turia, Mesina, en el Peloponeso, Atenas y Selinonte. En esta ltima ciudad termina con una peste al hacer confluir, corriendo l con los gastos, dos ros con el Hypsos (sistema Schlemm). Para celebrarlo, los selinuncios organizan una gran fiesta a la orilla del ro, y cuando Empdocles apareci entre ellos, cayeron postrados a sus pies y lo adoraron como si se tratara de un dios. En Karsten (p. 23) se muestran monedas con este motivo: Empdocles como auriga, conduciendo el carro de Apolo 14 . Luego, dice Timeo (DL, VIII, 67): kn-epov
p i r r e n Tou AKpdyai'Tos oitaojivou vTcTT|aav aTou Tti KaBSio o t u v x^P" 1 ' d i r y o v o r 8 i < m p e i s IIeXoiTwr|aov

iroxjpTaas TfXerriaei' [ms tarde, cuando la guerra civil de Agrigento, los descendientes de sus enemigos se opusieron a su regreso; de ah que se refugiara en Peloponeso, donde muri]. Cul fue la razn por la que no se le permiti regresar a su patria? Sospecho que aTo 'AicpyauTa oiKTipopvou, declar a Agrigento digno de piedad. O acaso tiene que ver con el regreso de los antiguos desterrados, es decir, de los miembros del Consejo de los Mil? O bien, con el hecho de que Agrigento funda una colonia? O'IKL(OVTOS [cuando Agrigento funda una colonia]? Es que se volvi a llamar a Empdocles para que la dirigiera? Existen toda clase de leyendas acerca de su muerte

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[DL, VIII, 67-73]. Lo cierto es que nunca ha podido indicarse dnde est enterrado. En todo caso, como afirma Timeo, en Peloponeso, no en Sicilia. En general, podemos creer lo que sobre Empdocles afirma Timeo (vers. 384 y ss. segn Karsten): els Se feXos p e o r a s Te ral
pvoirXoi ra irjTpol / icai TTp|_ioi vflptTOiaiv mx0oi>[oicji TrXovrai / v0v vapXaaTouai 0eol Tipr] (fipiaTOL [ Y , a l f i n

llegan a ser adivinos, poetas, mdicos y prncipes, entre los hombres que habitan la tierra, a partir de entonces florecen como dioses, superiores en dignidad] Tal era su creencia: que se haba transformado en dios; las leyendas dan testimonio de esto parte en serio, parte con irona. Empdocles es adivino, poeta, mdico y soberano (vocablo entendido en su sentido ms general, no en el sentido de Tpawos [tirano]); y tras sus viajes, tambin 0es, oicTi 0FT)TS [dios, ya no ms mortal] 16 Mas cmo ir all arriba, junto a los dems dioses, y sentarse a su mesa libre de pesares, sin tener que cargar con el peso de los aos y la muerte? 17 Se arroj al Etna porque quiso acreditar la idea de ser un dios. El acontecimiento que precedi inmediatamente a su muerte fue el de la adoracin de los selinuncios o la curacin de la agrigentina Pantea 18 . Timeo contradice esta versin puesto que, segn l, Empdocles no habra vuelto jams del Peloponeso. La versin menos mtica (aunque por eso no ms digna de fe) la refiere Neantes (DL, VIII, 73): Empdocles habra asistido como invitado a una asamblea en Mesina, all se rompe una costilla y muere a consecuencia de la fractura. Pero tambin en este caso muere en Sicilia. En Megara lleg a mostrarse su sepulcro, naturalmente, en la Megara siciliana. La leyenda de los fieles le hace desaparecer, la leyenda jnica, lo arroja

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al Etna, y la leyenda pragmtica le rompe una costilla y lo entierra en Megara. Empdocles es el filsofo trgico, el contemporneo de Esquilo. Lo que ms llama la atencin en l es su extraordinario pesimismo que, por lo dems, obra en su nimo de forma extremadamente activa, y no a modo de quietivo. Aun cuando sus ideas polticas son democrticas, su pensamiento fundamental consiste, no obstante, en conducir a los hombres ms all, hasta alcanzar la KOIV T V (>XOI> [comunidad de amigos] de los pitagricos, esto es, una reforma social con abolicin de la propiedad. Con el fin de fundar el reinado absoluto del amor universal, y dado que esto le resultaba imposible en Agrigento, Empdocles se hace profeta errante. Su influencia se enmarca en el mbito de las influencias pitagricas que tanto florecan en ese siglo ( a u n q u e no en Sicilia). En el ao 440, despus de que se los hubiera expulsado de todas partes, los pitagricos se retiran a Regio. Parece evidente que la derrota de los pitagricos tiene mucho que ver con el exilio de Empdocles y su muerte en Peloponeso. Aunque, por lo dems, tambin es posible que el filsofo no hubiera tenido nunca relacin directa con los pitagricos; ms tarde se le acus de haber revelado sus secretos. Tambin es cierto que Empdocles se comporta respecto a la mstica rfico-pitagrica como quiz Anaxgoras respecto a la mitologa helnica: vincula esos instintos religiosos a explicaciones cientfico-naturales que luego divulga en forma cientfica. Empdocles es el ilustrado, de ah que los creyentes lo detesten. A la vez, adopta tambin en su totalidad el mundo de los dioses y los demonios, en cuja realidad no cree menos que en la de los hombres. l mismo se considera un

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dios en el exilio. Su lamento se debe al recuerdo de su cada desde tan inmensas cimas de honor y felicidad: Llory me lament al ver una regin que no me era acostumbrada,." Maldice el da en el que prob con sus labios la comida sangrienta. ste parece ser su sacrilegio, su mcula mediante <pvos [crimen, sangre derramada] (v. 3) 20 . Empdocles describe los sufrimientos de los criminales primordiales: la clera del ter los empuja hacia el mar, el mar los escupe hacia el suelo terrestre; la tierra los enva a los rayos del sol, y ste de nuevo al ter; as, uno los recibe del otro, pero todos los aborrecen21. Finalmente, acaban por convertirse en seres mortales: Oh, t, miserable y muy desventurada raza de los mortales, de qu discordias y lamentos habis nacido! 22 As pues, los mortales le parecen a Empdocles dioses cados y castigados! La tierra es una oscura caverna, el prado de la fatalidad, XB|ICV T S ; aqu habitan el asesinato, el rencor y las otras Ceres 23 , las enfermedades, la corrupcin. Empdocles se precipita en el centro de una multitud de demonios contrarios, Discordia y Armona, la Belleza y la Fealdad, la Rapidez y la Tardanza, la Veracidad y la Incertidumbre, etc. El Nacimiento y la Decadencia 24 . Como mortal, el hombre posee escasas y dbiles fuerzas en sus miembros: muchos males lo acosan y provocan que se ofusque. El hombre lucha por una pequea porcin de vida que no merece la pena vivirse, luego, un destino temprano se la arrebata y la desvanece como humo. Los hombres slo tienen por verdadero precisamente aquello con lo que chocan; sin embargo, cada uno de ellos se jacta de haber descubierto la totalidad: soberbia absoluta, pues los hombres no estn capacitados para ver esa totalidad, ni para orla, ni tampoco pueden

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aprehenderla con la inteligencia 25 . Empdocles describe tal ignorancia de la manera ms apasionada. Ut interdum mihifurere videatur [a veces me parece que fuera presa de la locura] dice de l Cicern (Acad'. II, 5). Y Plutarco se refiere a su poesa como (Degenio socratis, p. 580) (VIII, p. 292 Reiscke: <)aap.Twv Kai (lSiuv KOL 8eiai8ain.ovi.as vcmXetos Kai pXa fSefkucxeuftvri [colmada de imgenes, de mitos y supersticiones, y muy impregnada de furor bquico]). En este mundo de discordia, de sufrimientos y de contrarios, Empdocles encuentra solamente un principio que le garantiza un orden del mundo completamente diferente: se trata de Afrodita26; todos la conocen, mss nadie como principio csmico 27 . Para Empdocles, la vida sexual es la mejor y ms noble de las cosas, el mayor antdoto contra la tendencia a la divisin. Aqu se muestra con suma claridad ese impulso comn que anima a los componentes separados a engendrar algo. Alguna vez se separ a la fuerza lo que slo poda permanecer unido, de ah que los componentes separados anhelen unirse de nuevo. La <f>iXla [amistad] quiere triunfar sobre el reino de la veiKosfdiscordia]; Empdocles la denomina: (j>iXTr|s aTopyf) Knpus 'A^poS-rri 'Appovv [amistad, amor, Cipris, Afrodita, Harmona]. El origen de este impulso es el anhelo de lo idntico: lo diferente suscita desplacer, lo homogneo, placer. En este sentido, todas las cosas tienen alma, puesto que sienten el impulso hacia lo homogneo y el placer que esto les produce, as como el desplacer que les suscita lo diferente. Vemos la tierra con la tierra, el agua con el agua, el ter con el ter, el fuego con el fuego; el amor slo con amor, el odio slo con el odio 28 . As pues, el verdadero pensamiento de Emp-

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docles es el de la unidad de todo lo animado. En todas las cosas existe una parte que tiende hacia la mezcla y la unin; pero asimismo tambin reside en ellas un poder adverso que tiende a separarlas violentamente: ambos impulsos luchan entre s. Esta lucha engendra todo nacer y todo perecer. Una condena terrible es hallarse sometido al vlicos [a la discordia]: veicei \iaii>o\iv(si 29 . La migraT T C T W O S [haber confiado en el furioso odio] cin a travs de todos los elementos es el parangn cientfico a la metempsicosis de Pitgoras. Empdocles mismo afirma haber sido ya pjaro, arbusto, pez, muchacho y muchacha 30 . En estos casos se sirve del lenguaje mtico de los pitagricos. Este hecho dificulta sobremanera su comprensin, puesto que en l, el pensamiento cientfico y el mtico avanzan al unsono: Empdocles cabalga sobre ambas monturas, saltando de vez en cuando de la una a la otra. Aqu y all es perceptible la alegora en lugar del mito: as, aunque Empdocles cree en todos los dioses, pero llama por sus nombres a los elementos de su fsica natural. Particularmente sorprende su interpretacin de Apolo, a quien concibe como el espritu (Ammn, de interpretat. 249, 1). Nopodemos acercarnos a l, ni apresarlo con las manos, pues no luce una cabeza humana sobre sus miembros, ni se elevan dos ramas de su espalda, no tiene pies, ni dos veloces rodillas, ni rganos sexuales, sino que slo es puro espritu ( | p| ) sagrado e inefable que se lanza <>rv por el mundo entero con veloces pensamientos. " Por el contrario, todos los dioses han nacido y no son eternos (sino solamente iicucpaoives [dotados de una larga vida]). Este c> f v no es, sin embargo, el principio mof p| tor segn la representacin de Anaxgoras; a fin de que pueda dar explicacin de cualquier clase de movi-

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miento, basta con admitir en su interior el odio y el amor. Vemos aqu, en comparacin con Anaxgoras, que Empdocles tiende despus a admitir un minimun de vos [inteligencia, espritu] con el propsito de explicar a partir de l el movimiento: el vous le pareca algo demasiado ambiguo y pleno. Placer o desplacer, los fenmenos radicales de la vida, le bastaban: ambos eran el resultado de los impulsos de atraccin y repulsin. Si son ellos los regentes de los elementos, es posible aclararlo todo, incluso el pensamiento. En lugar del vous indeterminado, Empdocles propone los principios enteramente determinados tjnAa y VSIKOS. De este modo, ciertamente, elimina todo tipo de movimiento mecnico, mientras que Anaxgoras slo suscriba al vous el origen del movimiento y consideraba todos los movimientos ulteriores como sus efectos indirectos. Esto era consecuente, pues cmo poda algo muerto, un ov [ser] inmvil, provocar algn tipo de efecto en otro v inmvil? No existe pues, ninguna explicacin mecnica del movimiento, sino slo una explicacin basada en las fuerzas, en el nimo y la vida que impulsa a los seres. Slo ellos mueven, es decir, no slo una vez, sino constantemente y por todas partes. Ahora bien, el mayor problema con el que se enfrenta Empdocles es el de hacer surgir un mundo ordenado a partir de tales tuerzas e impulsos contrarios sin algn tipo de finalidad, sin ningn v o u s : pero aqu, le basta la prodigiosa idea de que entre innumerables formas abortadas e incapaces de sobrevivir surgen tambin otras formas adecuadas y aptas para la vida; de este modo, el finalismo de lo existente se reconduce a la existencia de lo finalizado. Los sistemas materialistas no prescindieron ya jams

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de esta idea. En nuestra poca poseemos una aplicacin especial en la teora de Darwin. El amor, precisamente, no procede en la unificacin de manera finalista, sino simplemente unificadora: une las cosas entre ellas; as, cuerpos de toro con cabeza humana, hombres con cabeza de toro, seres masculinos y femeninos a la vez y todos los monstruos posibles32. Poco a poco, los miembros acaban por conformar una unin armoniosa, siempre guiados por el impulso que les conduce hacia lo homogneo. Tales son las potencias del movimiento; pero aquello que es movido son vra [seres], segn la representacin de Parmnides: increados, indestructibles, inalterables. Mientras que Anaxgoras concibe todas las cualidades como reales y eternas, Empdocles encuentra slo cuatro realidades verdaderas, esto es, cuatro cualidades y sus mezclas; stas son: Tierra, Fuego, Agua, Aire. Zes T' dpyfis "Hpr) TE c|>epa|3ios f[8' 'iSiovete Nf|cms 0' [Zeus resplandeciente, Hera dadora de vida, Aidoneo y Nestis]: Zeus es el fuego, Aidoneo, la tierra, Hera, el aire, Nestis, el agua, una divinidad siciliana (11. I p. 1180 Eustath.) que deriva de wko: fluir, i/r|aos, que flota, TTXWTT) iri VPFFTO [sobre la isla que flota] ( k . 3 ) . N D ? o s [Naxos] = NTKIOS. PETE, NTI-TS [que flota]. Junto a estas caracterizaciones mticas se aade an: 1. TTup f)Xios f|XKTup "Hc|>aicn-os [fuego, sol, electrum, Hefesto33]. 2. ai0r|p opavs [ter, cielo]. 3 . y ) a l a [tierra, ctn, Gea]. 4. 58up o|i|3pos TTVTOS 0dXacraa [agua, lluvia, Ponto, mar]. Estas cuatro materias fundamentales comprenden en su interior toda la materia, la cual no puede ni aumentar ni disminuir. La fsica las ha conservado durante ms de dos mil aos. La combinacin de estas materias fundamentales no altera sus cualida-

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des. Su mezcla slo tiene lugar cuando las partculas de un cuerpo penetran entre los intersticios que separan las partculas de otro cuerpo. Tambin al obtener la mezcla completa no se obtiene ms, en el fondo, que un conjunto de partculas. Y lo mismo a la inversa, cuando un cuerpo nace de otro, no sucede que el primero se transforme en el segundo, sino ms bien que las materias abandonan simplemente sus combinaciones anteriores. Si dos cuerpos se encuentran separados a causa de sus substancias y a pesar de ello ejercen efecto el uno sobre el otro, esto no acontece ms que a causa del desprendimiento de minsculas partculas invisibles de uno de los cuerpos, que penetran a travs de las porosidades del otro cuerpo. Cuanto ms adecuados sean los poros de un cuerpo y mejor se correspondan con las emanaciones y las partculas de otro, ms apto ser para realizarse con l. As, segn Empdocles: lo homogneo y lo fcil de mezclar son amigos, lo igual anhela a su igual; pero lo que no puede mezclarse es enemigo. Sin embargo, el verdadero principio motor es siempre 4>i\a y vlicos, esto es, entre los efectos de la amistad y el odio y la forma de las cosas existe siempre una relacin necesaria. Las materias tendrn que estar mezcladas y formadas de tal suerte que sean homogneas y que puedan corresponderse, entonces es cuando penetra en ellas la <f>iXa. Mas lo que orma las cosas es originarimente el azar, lavdyKri, y no algn tipo de inteligencia. La<J>iXa es estpida, lo nico que posee es la tendencia que la impulsa hacia lo homogneo. Todos los movimientos surgen pues, segn Empdocles, de forma no mecnica, sin embargo, solamente conducen a un resultado mecnico; singular asociacin de concepciones materialistas e idealistas.

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Vemos aqu la influencia de Anaxgoras: todas las cosas son mezclas de las materias primordiales; pero no ya de innumerables materias, sino nicamente de cuatro |i0L0|repT [homeomeras]. Por lo dems, se trata tambin de una tentativa de superar aquel dualismo del movimiento que admiti Anaxgoras: movimiento como accin del vous y movimiento en tanto choque mecnico. Empdocles observ con mucha razn que dos ovra absolutamente distintos no pueden ejercer uno sobre otro ningn efecto de choque. Sin embargo, no rehsa reconocer la accin de estas mismas fuerzas primordiales en todo movimiento posterior: por todas partes slo <|>iXa y vlicos como principios motores. La conclusin es la siguiente: si imaginsemos que nicamente obra la <j)iXa, entonces, tras un movimiento general de corta duracin, todo volvera a quedar de nuevo en calma. Si imaginamos slo al vlicos activo, tras una separacin absoluta, todo volvera a quedar igualmente en calma. Por lo tanto, ambos principios tienen que luchar entre ellos. Empdocles coincide en este punto con Herclito y la glorificacin que ste hace del TrXe|ios [la guerra] como padre de las cosas. Pero si ahora se pensara en que ambas fuerzas actan simultneamente y en la misma proporcin, tampoco se producira ningn movimiento; en consecuencia, es necesaria la alternancia de distintos perodos en los que una de las dos fuerzas domine sobre la otra. En el Jxiipos [esfero] reinaban originalmente la calma y la armona 34 . Pero luego comienza vlicos su accin: todo se agita sin orden ni concierto. Ahora, el Amor: surge un torbellino en cuyo interior se mezclan los elementos y nacen los seres vivos en tanto que entidades particulares. Poco a poco va decreciendo la fuerza

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del Odio y va dejando paso al dominio del Amor, etc. Ahora bien, hay en esto varias cosas que no estn claras: Es lo semejante una consecuencia de la <J>i\a, o es la <>Ma la que aparece como efecto de lo semejante? De dnde proviene entonces lo semejante? Es evidente que en Empdocles se encuentran ya las semillas de una concepcin puramente atomstico-materialista: en ella se enmarcara la teora de las formaciones accidentales, esto es, de todas las posibles y absurdas combinaciones de los elementos de las que slo unas cuantas son adecuadas y capaces de vida. Empdocles, en el fondo, no explica nada con esto, ya que ni la fuerza de la <j>iXa ni la fuerza del micos pueden medirse: se ignora cul de las dos es mayor que la otra y en qu medida lo es. Entre las distintas concepciones fundamentales de Empdocles no hay un acuerdo comn: la multiplicidad de las cosas se atribuye tanto a la <f>iXa como al vlicos. El pesimismo pertenece decididamente a la concepcin que sostiene que la tierra es nicamente escenario del vlicos. La teora de una edad paradisaca de la Humanidad no es acorde con esta idea, ni tampoco con la cosmogona de Empdocles. El reino del azar es absolutamente indeterminado. La doctrina de las rroppoa [emanaciones] presupone un espacio vaco, pero Empdocles, con Anaxgoras, lo niega. En cambio, la grandeza de Empdocles se cifra en que prepar el ms estricto atomismo: fue mucho ms lejos que Anaxgoras. Quedara an por concluir una sencilla consecuencia: atribuir el poder de la <f>i\[a y del vlicos a una fuerza residente en las cosas. Demcrito hall que el peso y la forma son suficientes. De todas formas, despus de descubiertas las iToppoa, era necesario reconocer la existencia del espacio vaco, tal

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como lo hace Demcrito. Particularmente brillante fue la hiptesis del nacimiento de lo finalizado. Empdocles hall todas las concepciones fundamentales del atomismo: esto es, la hiptesis fundamental de la concepcin cientfica de la Naturaleza de los antiguos, la cual, proseguida con rigor, traspasa sus propios lmites, tal y como hemos podido comprobar en nuestras ciencias modernas. As, en pugna contra Anaxgoras, Empdocles resulta decididamente vencedor.* Slo en un punto ha mejorado Empdocles a Anaxgoras sin superarlo: su principio de <t>i\a y micos

(*) Contra Anaxgoras: Por qu innumerables (')VTa cuando podra suponerse la existencia de partes infinitas? As, disminuir el nmero de las cualidades verdaderas. Por qu el vous y no solamente la voluntad, si es slo el movimiento lo que importa? Cmo el movimiento si la fuerza necesaria para provocarlo no se encuentra en todos los seres? Los fines no son necesarios para aclarar la finalidad, as pues, el vous es innecesario. Lo que es apto para la vida. El movimiento no es suficiente para explicar un organismo. Anaxgoras recurre al auxilio del vous. Mejor explicar todas las cosas de forma unitaria. La vida no es algo eterno, sino que nace slo de la coincidencia de ciertos tomos. Aparicin qumica de la nueva cualidad vida. La identidad de todo lo vivo, cmo la deduce Empdocles? Es la cualidad que ms raramente se reproduce. El estado de la mezcla originaria es para Empdocles el ms dichoso, para Anaxgoras es el caos. Lo peridico en Empdocles: qu ocurre para Anaxgoras cuando el vous ha terminado con la separacin? La vida reside slo en la forma, en la agrupacin de los tomos.

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para eliminar el movimiento dualista. Con Anaxgoras se dio un salto en el obrar inexplicable de un vous: Empdocles prosigue suponiendo tal obrar inexplicable, impenetrable y no cientfico, sin darse, no obstante, por satisfecho. Cuando se reduce todo movimiento a la accin de fuerzas incomprensibles, a inclinacin o aversin, entonces, en el fondo, la ciencia se evapora convertida en magia. Pero Empdocles se encuentra siempre bordeando ese lmite, y casi en todos los aspectos es l una de esas figuras limtrofes. Oscila entre el mdico y el mago, entre el poeta y el retrico, entre el dios y el mortal, entre el hombre de ciencia y el artista, entre el poltico y el sacerdote, entre Pitgoras y Demcrito. Empdocles es el personaje ms variopinto de la filosofa antigua. Con l termina la poca del mito, de la tragedia, de la orgistica, pero simultneamente aparece en l el nuevo griego en sus rasgos dehombre poltico democrtico, de orador, de hombre ilustrado, alegrico, de hombre de ciencia. En l se enfrentan las dos pocas: Empdocles es, ante todo, un hombre agonal.

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Leucipo y Demcrito
De Leucipo no se sabe nada (Epicuro y Hermarco niegan su existencia, cfr. DL, X, 13). Debi de ser originario de Abdera o Mileto. Aristteles (Met. 1, 4) llama a Demcrito el Tcipos [compaero] de Leucipo, trmino un tanto general. Tambin Demcrito debi de ser oriundo de Abdera o Mileto 35 . Es evidente que slo fundndose en lo conocido se han sacado conclusiones acerca de lo desconocido. Si se lo considera como elata (Teofrastro, segn Simplicio, Fsica, 7a, llama a Parmnides su maestro), ser indudable la relacin del atomismo con los elatas: slo que no es necesario suponer relacin alguna de maestro a discpulo. Segn Aristteles (De Meliso, c. 6) Demcrito habra citado: kv T O I S Aewinrov ra\ou|ivois Xvois [segn los razonamientos de Leucipo]; con esto se referira evidentemente a una corta enumeracin de las tesis del primero, y no a un escrito propiamente dicho, algo similar a lo que suponemos en el caso de Tales. Segn DL, (IX, 46) Teofrasto atribuy el peyas 8i<kos|j.os [ Gran cosmogona\ a Leucipo. An no se ha llevado a cabo el intento de saber si en aquellos pasajes en los que Aristteles cita a Leucipo lo distingue netamente de Demcrito. Fundndose en un pasaje, se ha llegado a la conclusin de que Aristteles afirm la absoluta igualdad de todos los juicios de ambos, mas dicho pasaje no es sino el del escrito irepi yevaews (De la generacin y la corrupcin I , 8):8to 8 pXiaTa ra nep Trimov i/i Ayio Sitopraai AuaTnros ra AruiKpiTos Leucipoy De-

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mcrito explicaron todos losfenmenos de una manera rigurosamente cientfica a partir de los mismos principios. Luego, cabr an preguntarse de dnde proceden las informaciones acerca de la doctrina de Leucipo, por ejemplo, en DL, IX, 30. Considerando que la obra de Teofrasto f] <J>uaiKT| icrropa [Historiafsica] sea la fuente, es posible que Teofrasto incluyera en ella un extracto del p y a s SiKospos, algo que habra que tener en cuenta. Demcrito provena de Abdera o Mileto (lo cual podra significar que su familia hubiera inmigrado a este lugar). Sus padres: 'HyriacrrpaTos, Aapannros [emparentado con los dos Apacjos], 'AGrivicpiTos [Hegesstrato, Damasipo, Atencrito] 36 . Es evidente que el nombre se ha perdido. La poca concreta en la que vivi se confunde en el juego de todos estos nombres de familia: confusin entre abuelo y nieto. Nosotros nos orientamos segn Apolodoro, que afirma que Demcrito naci durante la Olimpiada 8037, esto es, cuarenta aos despus de Anaxgoras. Esta datacin se estableci con ayuda de la referencia que da el propio Demcrito en la piKps AiKospios [Pequea cosmogona]
( D L , X I , 4 1 ) . yyove 8e TOIS xpvois (s TS (|>T|CFI.V EV TU piKpw SiaKqiio) vos KaTa

Trpea(3TT|i' Ava(aypav, eTeot

veTepos aToij TerrapicovTa. AWTETXSAI Se ()>T|CTI TV p.iKpv SiaKoapoi' e T e a i v aTepov Tjs'IXoii XtAaeios TpiKovTa Kai TiraKOff OLS [ En

lo que concierne a su cronologa, Demcrito era todava joven (como l mismo lo dice en su Pequea cosmogona,) cuando Anaxgoras era viejo, pues tena cuarenta aos menos que ste. Dice, adems, que compuso la Pequea cosmogona setecientos treinta aos despus de la destruccin de Troya.]3* Imaginmonos que en el 440 Anaxgoras tena sesenta aos, Demcrito tena entonces veinte aos; si es probable que

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Empdocles muriera en la dcada siguiente, Demcrito tuvo que haber estudiado necesariamente la obra de Empdocles, pero no a la inversa. En efecto, el propio Demcrito asegura haber buscado y frecuentado a todos los grandes hombres de espritu de su poca. Clemente de Alejandra Stromateis 1, p. 357 Potter (p. 121 Syll.):yto 8e rav KGIT' peouTv vSppui' yjv uXeaTiii' TreirXai'r|apT|i' laiapiav Ta peKicrra (lo ms remoto) Kai depas Te Ka y a s irXeaTas eiSov Kai Xoywv di'Spwtriov
ar|Kouaa Kai ypappwi' 4:W0<7LS peT' diro8i.os o&es K pe C trapf|XXae o8'oi

A'tyuTnrw

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TO<J8' irl -traen ir' eTea ySwKot'Ta ui evT)s eyevf|0r|F [ Y o ,

entre mis contemporneos, soy aquel que ha recorrido una gran parte de la tierra en pos de las cosas ms remotas, he visto cielos y tierras en gran nmero y he escuchado a muchos hombres de espritu, adems de a aquellos otros que los egipcios llaman Harpedonaptes, y he asistido a sus demostraciones, insuperables en lo que concierne a la composicin de figuras geomtricas; con ellos y con los dems sabios, permanec en tierras extranjeras durante un perodo de casi ochenta aos. ] (eTTiTracji lo leo yo como con todos ellos, Inscr. Cret. Bck, tomo II, p. 409, 15) un perodo de casi 80 aos. En cualquier caso, Clemente no ha relacionado estos datos cronolgicos con la estancia en Egipcio, pues prosigue: ETTR|X0e y p Ba|3uXwva TE Kai AVUUTOI' TOS Te pdyois Kai TOIS epeuai |i 0r|Teov [estuvo, efectivaa mente, en Babilonia, Persia y Egipto, aprendiendo de los magos y de los sacerdotes]. Si no, mirdat significa: aparte de esto, adems. Supongo que esto lo escribe el hombre de ochenta aos, esto es, en el ao 380. Suponiendo que se trate de un pasaje del pequeo SidKoapos, la era troyana de Demcrito sera 380+730, esto es,

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1110 a. J.C. Pero el pasaje solamente dice: Estuve con todos ellos, cuando viv en tierras extranjeras, durante el curso de una vida de ochenta aos. Normalmente (Mullach, Dem. 1 9 ) , supone que TT, que significa I T V T E [cinco], se ha confundido con TI', la cifra ochenta. As, dice Diodoro (I, 98) que Demcrito haba permanecido cinco aos en Egipto. En esta ocasin, hablando de Anaxgoras, contara tambin lo mismo que refiere Favorino (DL, IX, 34 y ss.), que Demcrito atac violentamente las doctrinas de la generacin y el i'ous y que se haba mostrado muy hostil a Anaxgoras. De sus maestros no sabemos nada, y las circunstancias de la relacin con Leucipo nos son desconocidas. Al parecer, segn afirm Glaucn de Regio, su contemporneo, Demcrito escuch las lecciones de un pitgorico (DL, IX, 38; sin embargo, ni en su filosofa ni en la de Empdocles se encuentra nada que recuerde a la filosofa pitagrica. El concepto de nmero no tiene para Demcrito el significado que tiene para Filolao, su contemporneo, con quien al parecer, se inicia \z filosofa pitagrica. Acerca de su vida se conservan pocos testimonios, aunque existen cantidad de fbulas. Inmensos viajes, pobreza, honores tributados por sus conciudadanos, soledad y mucha capacidad de trabajo*. La idea de un Demcrito que se rea de todo es ms tarda (Sotin, con Estobeo, Floril. 20, 53; Horacio, Epstolas II, v. 194 y otros). Demcrito es un gran escri(*) Goethe a propsito de Oeser: Cun dulce resulta frecuentar a un hombre inteligente, sensible y recto, el cual conoce bien qu es el mundo y sabe bien lo que quiere, y que para gozar de la vida no necesita ningn tipo de elevacin supralunar sino que vive en el mbito puro de los instintos morales y sensibles.

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tor. Dionisio de Halicarnaso {De componendis verbis, 24) lo cita junto a Platn y Aristteles como escritor modlico. Cicern {De oratore, I, 11) lo sita a la altura de Platn a causa del vigor de su estilo y el ornatum genus dicendi; en De divinat. II, 64, elogia su claridad. Plutarco (Sympos. V, 7 , 6 ) admira su vigor. Sobre el catlogo de sus escritos en Digenes Laercio, ver Schleiermacher, Ges., Werke, 3Abth., III, 193 y ss., as como mi programa de 1870, p. 22. El pitagrico Trasilo los orden en tetralogas: 13 tetralogas comprenden 56 libros distintos, as pues, tanto como Platn: all solamente 9 tetralogas. El conjunto de los escritos se divide bajo cinco rbricas: Demcrito podr ser comparado con un pentatln (DL, IX, 37): r ^ r a , <f>uaiK, pa0ri|iaTiK, pouaiK, TexvLK [tica, fsica, matemticas, msica, tcnica]. Sera muy alentadora una nueva revisin de la coleccin de fragmentos. Tampoco el problema de la pseudoepigrafa est an resuelto. Rose, por ejemplo, considera todos los jSiKd [escritos de tica) inautnticos. Los puntos de partida de Demcrito y de Leucipo son los principios de los elatas. Slo Demcrito parte de la realidad del movimiento, y slo por la sencilla razn de que el pensamiento es un movimiento. ste es, en efecto, el punto de ataque: Existe un movimiento, puesto que yo pienso, y el pensar tiene realidad. Pero si existe el movimiento, tambin tendr que existir un espacio vaco, o: el no ser es tan real como lo que es, lo o)8v [lo no algo] no existe en mayor medida que lo 5v [algo]*39. En un espacio absolutamente lleno, el
(*) Alceo, frag. 7 6 (= frag. 2 5 Crusius) cree en esta deduccin. 8 e t s 8ei> emparentada con 8 e t v ; sobre oSe|_ta: una falsa analoga. oS e i s es ne unus quidem.

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movimiento es imposible. Razones: 1. El movimiento espacial slo puede producirse en el vaco, pues lo lleno no puede acoger en s nada extrao. Si dos cuerpos pudieran encontrarse en un mismo espacio tambin podran hacerlo un nmero infinito, y el cuerpo ms pequeo podra albergar en su interior al ms grande. 2. La rarefaccin y la condensacin solamente pueden explicarse mediante el espacio vaco. 3. El crecimiento se explica por el hecho de que el alimento penetra por los intersticios vacos del cuerpo. 4. Un recipiente lleno de ceniza admite an casi la misma cantidad de agua que cuando se hallaba vaco, ya que la ceniza desaparece en los intersticios vacos del agua. El no ser es pues, lo lleno, v a o r v [lo firme] ( v a a c o , ) = CTTepev [slido]. Lo lleno se caracteriza por el hecho de que no contiene en s absolutamente nada de Kevi' [vaco]. Si toda extensin pudiera dividirse hasta el infinito, no quedara ya extensin alguna: en ese caso no habra nada, es decir, no habra ser. Si es que tiene que existir algo lleno, esto es, ser, la divisin no debe extenderse hasta el infinito. El movimiento prueba tanto la existencia del ser como la del no ser. Si slo existiera el no ser, no habra movimiento. As, quedan slo los Topa [tomos] como nica posibilidad. El ser es la unidad indivisible. Pero si estos seres actan unos sobre otros por medio de choques tendrn que ser absolutamente idnticos. As pues, Demcrito se mantiene firme en lo que deca Parmnides, esto es, que el ov tiene que ser absolutamente idntico en cada uno de sus puntos. En ningn punto del ser cabe ms ser que en otro. Si un tomo fuera algo que otro no fuera, sera este ltimo un no ser, esto es, algo contradictorio. Unicamente nuestros sentidos nos muestran cosas con

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diferencias cualitativamente determinadas: v(J.(> VXUK, TTiKpv vfito Seppv, vpu (|juxpv, vmio X P t Se aTopa Kat K e i w . airep vopfeTat p.v di/ai Kai 8ol;CeTai Ta
IA)|_IW

ala0rp~, OK ECTTI 8e KATA XiGaav TAUTA, XX TA ATOPA

piw Kai K6vv [Por convencin es lo dulce, por convencin lo amargo, por convencin lo caliente, por convencin lo fro, por convencin el color, pero en realidad hay slo tomos y vaco. Esto significa que se considera y se opina que existen las cualidades sensibles, pero ellas en verdad no existen, sino que lo nico verdadero son los tomos y el vaco,]40 Tambin se les denomina L8ai [ideas] o axr|M-aTa [figuras]. Todas las cualidades son v|i [por convencin], los oirni slo se diferencian cuantitativamente. As pues, todas las cualidades tendrn que reducirse a las diferencias cuantitativas. Slo se diferencian por puados (ax^M-a) [configuracin (figura)], 8ia8iyr| (T^IS) [orden], TpoTrf) (0ais) [posicin]: A se diferencia de N axrman [por la figura], A de N T^ei N A [por el orden], Z de N Oon [por la posicin]. La diferencia fundamental la constituye la forma, y as, tambin los axipaTa [figuras], de ah la difrencia de tamao y peso. La pesantez es la propiedad que corresponde a cada cuerpo en cuanto tal (como unidad de medida para toda cuantidad). Puesto que todos los o i r son idnticos, la pesantez tiene que distribuirse uniformemente en todos los cuerpos, esto es, a masas iguales, pesos iguales. As, el v se definir como lleno, dotado de figura, pesado: ser cuerpo y poseer estos predicados es lo mismo. Aqu tenemos una diferenciacin que volver a aparecer en Locke: las cualidades primarias, que pertenecen a las cosas en s mismas con independencia de nuestra representacin, cuyo carcter es tal que no podemos hacer abstraccin de ellas:

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extensin, impenetrabilidad, forma, nmero. Todas las dems cualidades son secundarias, es decir, producto de la accin de las cualidades primarias sobre nuestros rganos sensitivos, dicha accin provoca en ellos simples sensaciones: color, sonido, gusto, olor, dureza, blandura, lisura, rugosidad, etc. As, habr que discernir de la naturaleza de las cosas aquello que es mero producto de la accin de los nervios pertenecientes a los rganos de los sentidos. Una cosa nace cuando se forma un complejo de tomos, perece cuando el complejo se descompone; se modifica cuando cambian las condiciones o la posicin, o cuando se substituye una parte por otra; crece cuando se agregan nuevos tomos. Toda accin de una cosa sobre otra se produce mediante choque de los tomos; en el caso de la separacin espacial se recurre a la teora de las omoppoai [emanaciones]. En general observamos un empleo escrupuloso de las teoras de Empdocles. Este haba reconocido el dualismo de la clase de movimiento en Anaxgoras y adoptado el obrar mgico. Demcrito se sita en la parte contraria. Empdocles haba propuesto cuatro elementos; Demcrito se esforz por definirlos a partir de sus tomos similares. El fuego se compone de minsculos tomos redondos, en el resto de los elementos tambin se mezclan distintas clases de tomos; los elementos se diferencian nicamente por el tamao de sus partes, de ah que el agua, el aire, la tierra, tambin puedan nacer separndose unos de otros. A semejanza de Empdocles tambin Demcrito cree que slo lo igual acta sobre lo igual. La teora de los poros y la de las u o p p o a i , prepararon la teora del Kevov [vaco]. Conjuntamente con Empdocles y Anaxgoras, tambin Demcrito toma como

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punto de partida la realidad del movimiento; muy probablemente, tambin la deduccin que se fundamenta en la realidad del pensamiento. Con Anaxgoras, la materia originaria arrapa. Parmnides ejerce, naturalmente, una influencia especial, y domina todas sus representaciones fundamentales. Su viejo sistema, que el mundo consiste en ser y no ser, aparece aqu de nuevo con toda legitimidad. Demcrito posee de comn con Herclito la fe inquebrantable en el movimiento: que cada movimiento presupone un contrario, una rplica; que el conflicto es el padre de las cosas. De todos los sistemas antiguos, el de Demcrito es el ms consecuente. Presupone en todas las cosas la ms rigurosa necesidad: no admite la existencia de interrupciones sbitas o extraas en el curso de la Naturaleza. Slo ahora acaba por superarse la visin antropomrfica del mundo propia del mito, nicamente ahora se cuenta con una hiptesis \iWzab\< de una manera rigurosamente cientfica; como tal le fue siempre de gran utilidad al materialismo. Se trata de la visin ms lcida: parte de las cualidades reales de la materia, no procede a saltar de inmediato sobre las fuerzas ms simples, como sucede con el vous o con las causas finales de Aristteles. Es un pensamiento de lo ms grandioso reducir este universo de orden y finalidad, de incontables cualidades, a manifestaciones de una fuerza de la especie ms ordinaria. La materia, cuyo movimiento se rige segn las leyes ms generales, y en virtud de una mecnica ciega, provoca efectos que parecen responder a un plan concebido por una sabidura superior. Lase Historia Natural del cielo, Kant, p. 48, ed. Rosenkranz: Tomo la materia del mundo entero en una dispersin general y hago de ella un caos perfecto. Veo

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formarse la materia segn las leyes f i j a s de la atraccin y modificar sus movimientos a consecuencia del choque y la repulsin. Sin la ayuda de invenciones arbitrarias e inspirado por las solas leyes del movimiento, gozo elplacer de ver producirse un todo bien ordenado; es tan similar a nuestro sistema csmico que no puedo por menos que identificarlo con l mismo. No habr de negar, pues, que la teora de Lucrecio o la de sus predecesores, Epicuro, Leucipo y Demcrito, tiene mucha similitud con la ma. Me parece que aqu podra exclamarse, en cierto sentido, sin exageracin: dadme materia, y construir un mundo!Al Muy recomendable: Friedrich Albert Lange, Geschichte des Materia lis mus'1. As se imagin Demcrito la formacin del mundo: en un espacio infinito flotan eternamente los tomos (este punto de partida se critic muy a menudo en la Antigedad); el azar, concursu quodam fortuito (N.D. 1, 24) 43 habra movido y engendrado el mundo. El ciego azar es lo que reina para los materialistas. Se trata de un modo de expresarse nada filosfico; ms bien habra que decir: la causalidad carente de fin, la (iv-vicri carente de propsitos e intenciones; aqu no se habla en absoluto de ningn azar, sino de la ms rigurosa legalidad, slo que no en virtud de leyes racionales. Demcrito deduce todo el movimiento a partir del espacio vaco y de la pesantez.* Los tomos de mayor peso tienden a caer hacia abajo y empujan a los ms ligeros desplazndolos hacia arriba. Naturalmente, el movimiento originario es vertical. Una cada regular y
(*) Crtica: Qu significa pesantez en un espacio vaco e infinito? Despus: en un tiempo infinito jams pudo comenzar el movimiento (quietud).

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eterna en la infinitud del espacio; la velocidad de cada no puede especificarse puesto que ante la infinitud del espacio y la absoluta regularidad de la cada es imposible la aplicacin de alguna unidad de medida. La aparente inmobilidad de la tierra radica en la generalidad del movimiento (Epicuro). En sentido estricto no existe un arriba ni un abajo. Cmo es posible, pues, que los tomos puedan realizar movimientos laterales, torbellinos, que en medio de esa regularidad formen y deshagan configuraciones? Si todos los tomos descendieran a la misma velocidad, tal estado podra compararse a un estado de absoluta quietud; dada una velocidad desigual, los tomos chocan unos con otros desordenadamente, algunos rebotan, y as acaba por generarse un movimiento circular*. Ms detallada(*) Famosa consecuencia de Epicuro. ste supona una mnima desviacin de la cada en vertical, un movimiento lateral arbitrario. Pues en un estado en el que todava no se hubiera mezclado ningn tomo con otro y en el que ninguno hubiera descendido ms que los dems, todos los tomos, unos junto a otros, ocuparan una superficie plana sin llegar a chocarse. Si en un momento dado, comenzaran a caer, jams llegara a producirse choque alguno entre ellos: ninguno se tocara, pues descenderan en paralelo en una cada infinita; esto es, cada tomo trazara una lnea vertical infinita a travs del espacio infinito. Entonces, cmo sera posible que otro tomo se entrometiese alguna vez en esa lnea? Esto slo podra ocurrir en el caso de que hubiera dos tomos en una misma lnea. Pero si ambos tuvieran el mismo peso no se alcanzaran jams, de ah que, para chocar, sus pesos tendran que ser distintos. Pero esto es absurdo, pues cmo podra el tomo ms ligero llegar ms abajo y ms lejos que el ms pesado? As pues, tampoco pueden suponerse dos tomos en la misma lnea. Por consiguiente, no chocaran nunca cayendo en vertical.

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mente lo describe DL, IX, 31. Gracias al torbellino se une en primer lugar lo homogneo. Cuando los tomos que estn en equilibrio no pueden ser impelidos a causa de su gran cantidad, los ms ligeros de entre ellos tienden a agruparse hacia el exterior saltando del conjunto, como expulsados, mientras que el resto se aglutina y forma una masa compacta. Demcrito denomin el movimiento hacia arriba aos [impulso]* y la au|in\oKi [unin] de los tomos la caracteriz como trMaljis (interseccin, cruce). Todo lo que se separa de la masa formada por los cuerpos primordiales es un mundo: hay infinidad de mundos. Son generados, y tambin estn condenados a la desaparicin. El surgir de un mundo es, pues, el siguiente: mediante el choque de tomos de distinta especie se separa una masa en la que las partes ms ligeras son impulsadas hacia la parte de arriba. Mediante la accin conjunta de fuerzas contrarias la masa adopta un movimiento de rotacin; los cuerpos que fueron impulsados hacia arriba yacen en la parte exterior de la masa como si conformaran una especie de epidermis. La envoltura va tornndose poco a poco ms delgada a medida que un nmero mayor de sus partes es desplazado hacia el centro de la masa a consecuencia del movimiento. De los tomos situados en el centro se forma la tierra, de los tomos que son impulsados hacia arriba se forma el cielo, el fuego, el aire. Aqu y all se acumulan masas ms densas, pero el aire que las rodea y las impulsa se
(*) eros aopcu [impulso, salto hacia arriba] movimiento impetuoso (su contrario, pnrr| hacia abajo), originalmente aof-os [impulso, tendencia] deCTOpaps[rpido, violento] violento, subidus, sbito {insubidus securus).

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halla animado por un violentsimo movimiento de remolino; inmersas en l, estas masas acaban por irse secando poco a poco y terminan por incendiarse a consecuencia de la velocidad del movimiento (astros). As, por efecto del viento y de los astros, se extraen las partes ms pequeas de los cuerpos terrestres, que vuelven a manar de las profundidades transformadas en agua. La tierra concluy por hacerse ms slida cada vez y, poco a poco, fue ocupando una posicin cada vez ms estable en el centro del universo: al principio, como todava era pequea y ligera, se mova de un lado para otro. El sol y la luna, hallndose entonces en un estadio incipiente de formacin, habran sido capturados por las masas que oscilaban alrededor del ncleo terrestre e incorporados a nuestro sistema csmico. El nacimiento de las criaturas animadas. La esencia del alma reside en la fuerza vivificadora: sta es la que mueve a las criaturas animadas. El pensamiento es un movimiento. Por consiguiente, el alma tiene que estar formada por las materias ms mviles, a partir de tomos muy finos, lisos y redondos (de fuego). Estas partculas gneas se extienden por todo el cuerpo 44 . Entre cada dos tomos corporales [Demcrito] introduce un tomo anmico. Los tomos anmicos se mueven constantemente. A causa de su finura y su movilidad existe el peligro de que sean expulsados del cuerpo por la accin del aire que lo circunda. De este peligro nos protege la inspiracin, que introduce continuamente nuevas partculas gneas y animadas en el cuerpo, las cuales sustituyen la prdida de tomos expulsados a la vez que impiden la salida de los que an se hallan en el interior del organismo por medio de una contracorriente. Si la respiracin vacila y cesa, el fuego interior

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se apaga. Entonces sobreviene la muerte 45 . Esto no sucede en un instante; puede ocurrir que la accin vital vuelva a reanudarse despus de haber perdido una parte de materia anmica. Sueo, muerte aparente. En el escrito uep TUV kv ctSou [De lo que hay en el Hades], Demcrito aborda el problema mus TOV diroBai'vTa nXiv vafhwvai Suvarv [cmo es posible que un muerto vuelva a la vida?]. El alma es, para Demcrito, lo esencial del hombre, el cuerpo humano es slo el recipiente del alma, aijvos, su envoltura. El calor y lo anmico se reparten por el universo entero; el aire tiene que contener una gran proporcin de alma, pues de no ser as, cmo podramos respirar el elemento anmico?46 Toera de las percepciones sensibles. Dice Aristteles (Desensu., c. 4): -nvTa Ta alcrOeT curra TTOIOUCTIV [todas las cosas sensibles son tangibles], subespecies del sentido del tacto, del <f>f|. El contacto no es algo inmediato y directo, sino mediatizado por las irTropoa. Estas emanaciones penetran en el cuerpo a travs de los sentidos y se expanden por todas las partes de ste: as nace la representacin de las cosas. Para esto son necesarias dos condiciones, en primer lugar, una cierta intensidad de la impresin, y luego, una naturaleza adecuada del rgano receptor: slo lo semejante podr ser captado por lo que se le asemeja; percibimos cada cosa con las partculas de nuestro ser que son semejantes a ella. Consecuencia de esto es que no percibamos muchas cosas perceptibles porque no se adecan a la ndole de nuestros sentidos y tambin, que pueden existir otros seres dotados de sentidos diferentes a los nuestros. A propsito de la vista, afirma Demcrito que de las cosas visibles emanan unos efluvios que conservan sus formas y que se reflejan en los ojos. Pero dado que el

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espacio existente entre los objetos y nosotros se halla repleto de aire, las imgenes que fluyen de los objetos no pueden llegar directamente a nuestros ojos, siendo lo que el ojo percibe no otra cosa que el mismo aire que desplazan aquellas imgenes y que transforman en una copia de ellas. Simultneamente, tambin de nuestros ojos surgen efluvios que modifican la imagen. Aristteles {Deanima, I, 7): AepiKpiTos o'ipevos el y v o i T o Kevbv T p.eTai), paaSaL av Kpipws Kai el p.piIT) v T U opaw dv\ [Demcrito considera que si el espacio intermedio estuviera vaco, sera posible ver claramente hasta una hormiga en el cielo!] Tambin explica las imgenes del espejo mediante emanaciones. As pues, el ojo no representa las cosas tal como son47. En lo concerniente al sonido, una corriente de tomos emana del cuerpo sonoro que pone en movimiento el aire existente delante de l. En dicha corriente de tomos se renen los tomos de la misma forma; stos llegan a los tomos anmicos. Los sonidos penetran en todo el cuerpo, pero principalmente en los odos, pues la cantidad de tomos que dejan pasar las otras partes del cuerpo es demasiado pequea como para que estas otras puedan llegar a percibirlo. Lo percibido es lo mismo que lo pensado. Aristteles (De anima, I, 2): KCIVOS pev yap GnrXojs Taxv (J)uxl1y Kai vovv T yp Xe0s elvai T cjmvp.evov. Si KaXcos TroLT|aai T V "Opripoi', s "KTiop KeiT' XXo<f>poveoji' [Este (Demcrito) dice lisa y llanamente que el alma es lo mismo que el intelecto, pues es verdadero lo que aparece (el fenmeno). Por eso Homero se expres adecuadamente cuando cant que "Hctor yace, pensando de otra manera'"] (no <j>powov [la razn alterada]; comp. con: s (>povowTas pv KAI TOUS TrapacfyowTas [tambin razonan

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los que desrazonan] Metafsica, IV, 5) Tanto percepcin como pensamiento son movimientos de la materia anmica. Si por medio de ese movimiento el alma alcanza la temperatura adecuada, percibir correctamente los objetos, y el pensamiento ser sano. Ahora bien, si a consecuencia de ese mismo movimiento el alma se calienta o se enfra demasiado, su forma de representar ser incorrecta y malsana. Aqu aparecen siempre las perplejidades propias del materialismo, pues en esto presiente su irpu-rov jetos [primera mentira]. Todo lo objetivo, extenso, activo, esto es, todo lo material, lo que el materialismo considera su ms slido fundamento, no es sino algo dado mediatamente, indirectamente, algo presente de manera muy relativa. Todo ello pasa a travs de la maquinaria del cerebro y entra bajo las formas de tiempo, espacio y causalidad, en virtud de las cuales aparece como extenso en el espacio y activo en el tiempo. A partir de un algo dado de esta manera, quiere deducir el materialismo lo nico que l considera dado de forma inmediata, la representacin. Se trata de una inmensa petitio principii: de pronto, el ltimo eslabn de la cadena se muestra como el punto de partida del que pende ya el primero... De ah que se haya comparado a los materialistas con el Barn de Mnchhausen que, a caballo e inmerso en el agua, aferrndose bien a su montura, logr salir elevndose en el aire tirando hacia arriba de su propia coleta. Lo absurdo del materialismo consiste pues, en partir de lo objetivo... mientras que la verdad es que todo lo objetivo se halla condicionado por el sujeto cognoscente, de tal modo que desaparecera si se eliminara el sujeto.'1* Sin embargo, el materialismo es una hiptesis muy valiosa, aunque de verdad relativa, aun despus de descubierta su

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TrptTov ((jetos: es una concepcin que facilita las ciencias de la Naturaleza. Todos sus resultados conservan para nosotros un carcter de verdad, incluso cuando no sea absoluta. Se trata precisamente de nuestro mundo, en cuya produccin trabajamos sin descanso.

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pitagricos

Segn el orden cronolgico establecido por Aristteles, la filosofa de los pitagricos debe tratarse a modo de colofn de todas las anteriores y tiene que preceder a la doctrina platnica de las ideas. En la Metafsica (13 B.) Aristteles demuestra el extraordinario y variadsimo desarrollo de los principios fundamentales del pitagorismo y la capacidad que posea esta filosofa de influir en cualquier nuevo sistema. El nacimiento del pitagorismo es quiz un poco ms tardo que el del atomismo, lo suficiente como para que ni Empdocles ni los atomistas hubieran podido saber algo de l. El primer pitagorismo4'' fue conocido a travs de la obra de Filolao: trepi (lcreos [Sobre la naturaleza], en tres libros, la cual se denomin ms tarde con el nombre mstico de BctKxai [Bacantes]. Filolao fue oriundo de Tarento, y se establece en Tebas la ltima dcada del siglo V. Quiz al mismo tiempo que Lisis y Timeo. Como discpulo de Filolao, Erito. Con los discpulos de Filolao y los de Erito perece la escuela cientfica, segn Aristxeno (DL, VIII, 46), quien todava vio a una parte de ellos: Xenfilo, Fantn, Equcrates, Diocles y Polimnasto. Equcrates es el que aparece en el Fedn. Se trata aproximadamente de dos generaciones. Boeckh, Philolaus des Pythagoreers Lehren nebst den Bruchstcken seines Werkes, Berln, 1819. Schaarschmidt, Die angebliche Schrifstellerei des Philolaus, Bonn, 1864. Algunas tesis tambin han sido atacadas por Zeller, el conjunto, por Valentn Rose.

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Para comprender sus principios fundamentales, hay que partir del eleatismo. Cmo es posible una multiplicidad? Solamente con la condicin de que tambin el no ser tenga un ser. Los pitagricos comparaban al no ser con el rreipov de Anaximandro, lo absolutamente indeterminado, lo que no posee ninguna cualidad: a l se opone lo absolutamente determinado, irpas. Ambos, sin embargo, constituyen el uno, esto es, de l puede decirse que es par e impar, limitado e ilimitado, provisto y carente de cualidades a la vez. He aqu, que los pitagricos afirmaran en contra del eleatismo: si el uno existe, en cualquier caso, ha nacido de dos principios, luego, existe tambin una multiplicidad. De la unidad se origina la serie de los nmeros aritmticos (mondicos), luego, los nmeros geomtricos o las magnitudes (las figuras geomtricas). En definitiva, la unidad es algo originado, por lo tanto, tambin existe una multiplicidad. Si se tiene el punto, las lneas, las superficies y los cuerpos, se tienen tambin los objetos materiales; el nmero es el ser verdadero de las cosas. Los elatas dicen: El no ser no existe, luego todo es unidad. Los pitagricos: La unidad misma es el resultado de algo que es y que no es, luego, de todas formas, existe lo que no es y, adems, tambin la pluralidad. En principio se trata de una especulacin muy singular. Me parece a m, que su punto de partida no es ms que una apologa de la ciencia matemtica contra el eleatismo. Recordemos la dialctica 50 del Parmnides. En ella se dir de la unidad (establecido que no existe la multiplicidad): 1. Que carece de partes, no se trata de un todo. 2. Es ilimitada. 3. No existe en espacio alguno. 4. Ni est en movimiento ni en descanso, etc. Y adems: 1. De la unidad existente surge el ser y el uno,

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esto es, la multiplicidad y despus, varias partes, y el nmero, y la multiplicidad del ser; despus la limitacin, etc. La posicin pitagrica es similar, mas en ella se ataca el concepto de unidad existente en tanto que portadora de predicados opuestos, es decir, como algo contradictorio consigo mismo, como un absurdo. Los pitagricos matemticos crean en la realidad de las leyes que descubrieron. Les bastaba con el hallazgo de la existencia del uno y de ah, la deduccin de la existencia de la multiplicidad. Adems, crean haber reconocido la verdadera esencia de las cosas en las relaciones numricas que podan establecerse entre ellas. As pues, en definitiva, no existen cualidades, sino solamente cantidades; pero no cantidades de elementos (agua, fuego, etc.), sino limitaciones de lo ilimitado, del aueipov; esto es en cierta manera, algo semejante al ser en potencia de la i)Xri [hyl, materia] de Aristteles. As pues, todo nace de dos factores: de dos principios contrarios. He aqu de nuevo el dualismo. Tabla memorable de Aristteles (.Metafsica, I, 5): Finito e Infinito, Impar y Par, Uno y Pluralidad, Derecho e Izquierdo, Masculino y Femenino, Quieto y En movimiento, Recto y Curvo, Luz y Oscuridad, Bueno y Malo, Cuadrado y Oblongo. Una parte la forman: Finito, Impar, Uno, Derecho, Masculino, Quieto, Recto, Luz, Bueno, Cuadrado. La otra: Infinito, Par, Pluralidad, Izquierdo, Femenino, En movimiento, Curvo, Oscuridad, Malo, Oblongo. Esto recuerda a la tabla modelo de Parmnides. El ser como Luz, ligero, clido, activo; el no ser como Noche, denso, fro, pasivo. El punto de partida de la afirmacin Todo lo cualitativo es slo cuantitativo radica en la acstica. Si se toman dos cuerdas de idntica longitud e idntico

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grosor y se tensan una tras otra aplicndoles distintos pesos, podr observarse que es posible reducir las notas a distintas relaciones numricas. Luego, coloqese un puente mvil ((eySiov) bajo una sola cuerda en tensin y ajstese en dos posiciones distintas. Si ste divide la cuerda en dos partes iguales, cada una de ellas emitir la octava mayor en proporcin a la cuerda no dividida. Cuando se establece entre las dos partes una relacin de 2:3 (Xyos f||uXios), se oir la quinta 8i TRR T, segn una proporcin de 3:4 (iTTpiros), la cuarta, 8i reaapov. El instrumento se denomina Kawi> [monocordio]. Pitgoras habra dividido la superficie situada bajo la cuerda en doce partes y obtenido de esa forma las cifras 6, 8, 9, 12 como medidas de la longitud de la cuerda para las notas octava, cuarta quinta y prima. Puesto que la quinta es un tono entero mayor que la cuarta, Pitgoras estableci asimismo a partir de su canon, la relacin numrica del tono entero TVOS, 8:9 iryfioos Xyos. Tonalidad drica

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Los nmeros sagrados se deducen de la siguiente manera: los nmeros 1, 2, 3, 4, contienen los intervalos consonantes: an^uva, esto es, 1:2, la octava, 2:3, la quinta, 3:4, la cuarta. Todos juntos forman la TTPQKT.S [tetractis]. Si sumamos las unidades que contienen, se obtiene la 8ei<s [la decena]. Si a estos nmeros se aaden an el 8 y el 9, que contenan el intervalo del tono entero, se obtiene: 1 + 2 + 3 + 4 + 8 + 9 = 27. Contando cada uno de los sumandos ms la suma se obtiene el nmero sagrado 7. Del nmero siete parti Platn en el Timeo para construir el alma del mundo; cfr. Westphal, Rhythmik und Harmonio, p. 64 51 . La msica proporciona, de hecho, el mejor ejemplo para ilustrar lo que los pitagricos crean. La msica, en cuanto tal, slo existe en nuestros nervios auditivos y en nuestro cerebro; fuera de ellos o en s (en el sentido de Locke) no se compone ms que de relaciones numricas; en efecto, primeramente segn la cantidad, en lo que concierne a la medida; y luego, segn su cualidad, en referencia a los grados de la gama tonal, as pues, tanto en su elemento rtmico como en su elemento armnico. En este mismo sentido, sera posible expresar la esencia entera del mundo, del que la msica es imagen, al menos por una parte, en puros nmeros. Y ste es hoy con todo rigor el mbito de la qumica y las ciencias de la Naturaleza: su pretensin es descubrir en todas partes las frmulas matemticas de las fuerzas absolutamente impenetrables. En este sentido nuestra ciencia es pitagrica. Tenemos en la qumica una relacin de atomismo y pitagorismo semejante a la que se cuenta abriera Ecfanto en la Antigedad. Por lo tanto, los pitagricos realizaron un descubrimiento de suma importancia: el significado del n-

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mero; esto es, la posibilidad de una rigurosa investigacin en las materias fsicas. En los otros sistemas fsicos de lo nico que se hablaba era de elementos y de sus relaciones. Por medio de su combinacin o separacin surgan las distintas cualidades, es finalmente en el pitagorismo cuando se enuncia que slo en las diferencias de proporcin se fundamentan las distintas cualidades. Ahora bien, desde la intuicin de dicha relacin hasta su estricta puesta en prctica quedaba todava un largo camino. De momento, bast con una serie de analogas fantsticas. Aristteles {Metafsica, I, 5), lo describe as: En las matemticas, son los nmeros, segn su naturaleza lo primero, y en los nmeros creyeron [los pitagricos] encontrar muchas semejanzas con lo que es y con lo que deviene, ms que en elfuego y en la tierra y en el agua. De ah que en ellos les pareciera contemplar un nmero dotado de determinadas cualidades para la justicia, otro para el Alma y el Entendimiento, y un tercero para /iccups [el momento adecuado, la oportunidad] . Del mismo modo advirtieron que tambin radicaban en los nmeros las afecciones y proporciones de las armonas. Puesto que, en efecto, las dems cosas parecan asemejarse a los nmeros en su naturaleza toda, y los nmeros eran los primeros de toda la Naturaleza, pensaron que los elementos de los nmeros eran los elementos de todos los entes, y que todo el universo era armona y nmero. As, por ejemplo, puesto que la Dcada parece ser algo perfecto y abarcar toda la naturaleza de los nmeros, dicen que tambin son diez los cuerpos que se mueven por el cielo y, siendo nueve slo los visibles, admiten como dcimo a la Antitierra. Consideraban que los elementos del nmero son lo par y lo impar, siendo uno de stos finito y el otro infinito y que la unidad procede de estos dos ele-

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mentos pues dicen que es par e impar. De esta unidad proceden los nmeros, y el universo entero se compone de nmeros. J1 Todos los nmeros se dividen en pares (apTios) e impares, y todo nmero dado puede descomponerse a su vez, parte en elementos pares, parte en elementos impares (irepiacrs). De esto concluyen los pitagricos que lo par y lo impar son los componentes universales de las cosas. Luego, identificaban lo impar con lo limitado, y lo par con lo ilimitado porque lo primero impone un lmite a la divisin, mientras que lo segundo no: as pues, todo se compone de limitado y de ilimitado. Lo limitado e impar se considera perfecto (ver la significacin popular de los nmeros impares). A estos nmeros impares los denominaron tambin yvoipoves: un gnomon es aquel nmero que aadido a otro nmero elevado al cuadrado da como resultado un nuevo nmero al cuadrado. Esta es la propiedad de todos los nmeros impares: 12+ 3 = 2 2 ; 22+ 5= 3 2 ; 32+ 7= 4 2 . Mediante la adicin de nmeros impares a la unidad se obtienen, por lo tanto, nmeros al cuadrado, esto es, nmeros de una especie: 1 + 3 = 2 2 , 1 + 3 + 5 = 3 2 etc. En cambio, de cualquier otra manera se obtienen nmeros de las ms variadas clases, es decir, aadiendo nmeros pares a la unidad o sumando nmeros pares e impares. Como los pitagricos sostenan la teora de las cualidades contrarias, consideraban bueno a lo limitado e impar, y malo, a lo limitado y par. Pero si los componentes fundamentales de las cosas son de naturaleza contraria, era necesaria la existencia de un vnculo si es que a partir de ellas deba engendrarse algo ms. Este vnculo era, segn Filolao la Armona: 'CTTL yp pp.oi'a TroXupiyuv evojffis Kai 8xa (|>pove(WTioi' ap^paais [...la armona es unificacin de

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muchas cosas mezcladas y consenso de las cosas que disienten.,].53 Si en todas las cosas existen elementos contranos, tambin existe en ellas la armona: todo es nmero, todo es armona, pues cada nmero determinado forma una armona de lo par y lo impar. La armona se definir como octava. En la octava tenemos la razn de 1:2, la oposicin originaria resuelta en armona. En esta idea percibimos la influencia de Herdelito. Para caracterizar su mtodo de comparacin, habr que mencionar que la Justicia [segn los pitagricos] consiste en lo semejante multiplicado por lo semejante, esto es, un nmero al cuadrado; por esta razn, se denomin Justicia al 4, o especialmente al 9 (primer cuadrado de un nmero impar). Al nmero cinco (la combinacin del primer nmero masculino y el primer nmero femenino), se lo denomina matrimonio; la unidad se llama razn, puesto que es inmutable; la dualidad, opinin, porque se trata de algo proteico e indeterminado. Tal o cual concepto tiene su lugar correspondiente en tal o cual regin del universo; por ejemplo, la opinin, en la regin de la tierra (porque la tierra ocupa la segunda posicin en la serie de los cuerpos celestes; el raips [momento adecuado], en el sol (ambos expresados mediante el nmero siete). Los ngulos del cuadrado se consagran a Rea, Demter, Hestia, a las divinidades terrestres, porque el cuadrado constituye la superficie que limita el cubo, el cual, segn Filolao, sera la forma de la tierra. Los ngulos del tringulo se consagran a las divinidades destructivas: Hades, Dioniso, Ares y Crono, porque la forma primera del fuego es la de un tetraedro delimitado por cuatro tringulos equilteros. Especialmente importante es el sistema decdico. Puesto

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que para los pitagricos los nmeros posteriores al diez no son ms que repeticiones de los diez nmeros anteriores, representaban en la Dcada la acumulacin del conjunto de fuerzas del nmero. Se la denominaba grande, todopoderosa, engendradora de todas las cosas, origen y gua tanto de la vida divina como de la vida terrestre. Es lo perfecto: de ah las relaciones decimales que caracterizan la totalidad de lo real (tabla de los opuestos, sistema de los cuerpos universales). De la TeTpctKTus habr de decirse: n a y v e v o u (|>aios piCpaT' 'xouCTuu [que es la fuente y la raz de la Naturaleza eterna], tambin se juraba en su nombre: o p T V peTpq y e v e a TrapaSvTa r e r p a K T W [No, por los dones que nos concede nuestra madre la tetractys!] Algo que amaban era el orden de las cosas en series de cuatro, por ejemplo, Trasilo. En la unidad es donde, en primer lugar, surgen los nmeros, y tambin donde se encontraran indivisas las cualidades contrarias: dpTto piv y p TTpooreSv irepiTTF iroiei, irepiTTio 8e cpTioi>, o OK civ S i w o , a ptj pxfxxi' T C U V 4>voeoiv P E T E I X [...una vez aadida la unidad a un nmeo par, crea otro impar, y aadida a uno impar, crea uno par. Ahora bien, esto no sera posible si la unidad no participara de ambas naturalezas]. Para la deduccin de figuras geomtricas identificaban la unidad con el punto, la dualidad con la lnea, la trada con una superficie y el nmero cuatro con el cuerpo slido. Con la figura geomtrica creyeron deducir la base de todo lo corpreo. Ahora bien, de la figura del cuerpo tendra que depender su naturaleza elemental. Dados los cinco cuerpos regulares, Pitgoras asociaba el cubo a la tierra, al fuego, el tetraedro, al aire el octaedro, al agua el icosaedro, el dodecaedro al resto de los elementos; esto es, consideraba que
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las partes mnimas constitutivas de estas diferentes materias posean la forma de la figura adjudicada. El hecho de que las materias fundamentales sean cinco, presupone la existencia de un periodo post-empedocleano, esto es, la influencia de Empdocles en Filolao. Los pitagricos concibieron la cosmogona como sigue: en primer lugar, surge el fuego en el centro del universo (llamado asimismo lo uno o la mnada, el hogar del universo, guardin del templo de Zeus). Desde aqu son atradas las partes ms cercanas al arre r pov, y de esta manera, limitadas y determinadas (recuerdo el concepto de aireipov de Anaximandro). Esta accin contina de forma ininterrumpida hasta que concluye el conjunto del edificio del universo (uso del fuego de Herclito con el fin de hacer surgir el mundo determinado a partir del a-ireipov de Anaximandro). Este universo es una esfera (empedoclea o parmendea), en su punto medio se encuentra el fuego central, lo rodean diez cuerpos celestes que se mueven en corro de oeste a este. En la parte ms alejada [del fuego central] se ubica el cielo de las estrellas fijas, junto a l, los cinco planetas (Saturno, Jpiter, Marte, Venus, Mercurio), luego, el sol, la luna, la tierra, y en dcimo lugar, la antitierra; el lmite ms exterior lo forma el fuego de la periferia. En torno al fuego central se mueve la tierra, y entre ambos, la antitierra, de forma que la tierra presenta siempre la misma cara a la antitierra y al fuego central; he aqu por qu nosotros, que vivimos del otro lado, no percibimos directamente los rayos del fuego central sino slo de manera indirecta, a travs del sol. Los pitagricos imaginaron que la forma de la tierra era redonda. Progreso importantsimo para la astronoma. Mientras que anteriormente se presu-

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pona la inmovilidad del cuerpo terrestre y se deducan los cambios horarios del da a partir del movimiento del sol, tenemos aqu el intento de explicarlo a partir del movimiento de la tierra. Ignrese el fuego central, fusinese la contratierra con la tierra, y sta rotar sobre su propio eje. Suele afirmarse que Coprnico obtuvo sus pensamientos fundamentales de la lectura de Cicern, Acad. II, 39 y de Plutarco, Deplacit. philos. III, c. 13 (sobre Filolao). Una consecuencia del movimiento de los astros es la teora de la armona de las esferas. Cada cuerpo que se mueve rpidamente emite un sonido. Los astros conforman en su conjunto una octava, o lo que es igual, una armona. Mas no una armona en el sentido en que nosotros la entendemos, sino la cuerda afinada del viejo heptacordio. Sin embargo, sucede ms bien que cuando todas las notas de la octava suenan juntas no conforman una armona. Que nosotros no podamos percibir la armona de las esferas, lo aclaraban del siguiente modo: nos sucedera lo mismo que les ocurre a los moradores perpetuos de una fragua: acostumbrados a percibir el mismo sonido desde que nacemos, jams llegamos a distinguir su existencia por contraste con el silencio absoluto. Esta idea corresponde originariamente slo a los planetas, de otro modo, se habran obtenido diez notas, mientras que a la armona slo pertenecen, segn el heptacordio, siete. El conjunto armonioso que contemplan los ojos cuando observan los astros lo oyen asimismo los odos al escuchar el acorde de las notas que emiten esos mismos astros. - El fuego del crculo perifrico ejercera la funcin de mantener unido al mundo, de ah que lo denominaran la DvVKI] [necesidad]. Boeckh ha demos-

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trado que los pitagricos se referan con eso a la Va Lctea. Ms all del crculo de fuego se ubica el aiTeipov. Arquitas pregunt si llegados al lmite del universo, sera posible sacar un brazo, o una vara al exterior; en caso de que eso fuera posible, tendra que existir algo fuera de l, en efecto, cruja aireipoi< [cuerpo ilimitado] y TTTOS [espaciol, lo que est fuera del uno. Una segunda razn. Si tuviera que producirse un movimiento nuevo, con el fin de dejar sitio a los cuerpos que se movieran, algunos otros no tendran ms remedio que sobrepasar los lmites del universo, el mundo rebosara KUIIAVA T oXov [el todo en reboso]. Con los pitagricos se abandonan por primera vez los conceptos de abajo y arriba en el universo, ms bien, adoptan la idea de mayor o menor distancia del centro. A aquello que se sita ms cerca del punto medio, lo denominaron la parte derecha, a lo ms alejado, la izquierda. El movimiento de los cuerpos celestes se produce avanzando de oeste a este: el medio ocupa el puesto de honor a la derecha de los cuerpos celestes. Los pitagricos consideraban las partes superiores del universo como las ms perfectas; distinguan el crculo de fuego exterior del crculo de estrellas y bajo aqul, el crculo situado encima y debajo de la luna: XU|ITTOS [Olimpo], el crculo ms exterior, K(J|OS [cosmos], el cielo de las estrellas fijas, y Urano, la regin sublunar. En la 1.a regin se hallan los elementos en toda su pureza (esto es, limitado e ilimitado); la 2. a es el lugar del movimiento ordenado, y la 3. a , el lugar de la generacin y la corrupcin. Cuando los astros vuelvan a ocupar de nuevo sus posiciones iniciales, no slo existirn otra vez las mismas personas que ya existieron, tambin volvern a suceder los mismos hechos.

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Acerca de psicologa y teora del conocimiento hay poco que decir. Filolao aborda el tema cuando relaciona la naturaleza fsica al nmero cinco, la psquica, con el nmero seis, la razn, la salud y T amrn Aey|ievov T T' <jxos [aquello que se denomina luz] al siete; el amor, la amistad, la inteligencia y el ingenio al ocho. Luego, la famosa sentencia de que el alma es armona, en efecto, la armona del cuerpo. La razn se ubica en el cerebro, la vida y la sensibilidad, en el corazn; la pioais [raz] y la ararais [germen] (el enraizamiento y la germinacin) en el ombligo, la procreacin, en los rganos genitales. En el primero se encuentra el germen del hombre, en el segundo, el del animal, en el tercero, el de la planta, y en el cuarto el de todos los seres. Sin el nmero es imposible el conocimiento: el nmero no contiene en s ningn error, slo gracias a l es posible el reconocimiento de las relaciones entre las cosas. Todo debe ser limitado o ilimitado, o ambas cosas a la vez: mas, sin el lmite, nada sera cognoscible. Si preguntamos acerca del parentesco de la filosofa pitagrica, nos encontramos, en principio, con el antiguo sistema de Parmnides, que haca nacer todas las cosas de una dualidad de principios; luego, el ireipov de Anaximandro, limitado e impulsado por el fuego de Herclito. stos son, evidentemente, tan slo Hlosofemas auxiliares: el origen [de esta filosofa] es el conocimiento de la analoga de los nmeros con el mundo, un punto de vista muy original. Para defender su concepcin del unitarismo e inmovilismo eletico, los pitagricos tuvieron que crear el concepto de nmero, tambin el uno tuvo que ser engendrado; aqu tomaron tambin la concepcin heracliteana del TrXefios como padre de todas las cosas, y de la piiova

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como lo que une las cualidades contrarias; Parmnides denomin a este mismo poder 'A<j>po&[-ni [Afrodita], Simbolizaba la relacin del nacimiento de todas las cosas en la octava. Los pitagricos dividan los dos elementos contrarios a partir de los cuales se genera el nmero, en par e impar. Ambos conceptos los identificaban con trminos filosficos ya acuados. A lo par llamaron freipov: ste fue el salto ms grande que dieron, slo porque de los yvjioves, los nmeros impares, engendraron una serie limitada de nmeros, los nmeros cuadrados. Con esto tendieron un puente hacia Anaximandro, que aparece aqu por ltima vez. Lo limitado, sin embargo, lo identificaron con el fuego de Herclito cuya tarea sera ahora la de convertir lo indeterminado en razones numricas absolutamente determinadas: en esencia se trataba de una fuerza calculadora. Si hubieran adoptado el concepto de Xyos de Herclito, hubiesen entendido por Xyos, justamente proportio (esto es, lo que crea las proporciones, como Trepas lo que crea el lmite). El pensamiento fundamental sera: la materia, pensada como enteramente desprovista de cualidades, slo a travs de las razones numricas llega a adoptar tal o tal clase de cualidad determinada. As se respondi al problema de Anaximandro. El devenir se muestra como clculo. Esto recuerda al dicho de Leibniz (Epistol. collectio Kortholti, epist. 154): la msica sera exercitium arithmetica occultum nescientis se numerari animi. [un ejercicio aritmtico oculto nacido de un nimo calculador]. Esto mismo podran haber dicho muy bien del mundo los pitagricos: aunque evidentemente no podran decir qu es lo que propiamente realiza el clculo.

 17 Scrates
Demcrito naci durante la olimpiada 80, sera pues diez aos ms joven que Scrates. De Scrates, dice expresamente Digenes Laercio (II, 44)* que naci, segn Apolodoro, bajo el gobierno de Apsepin, en el cuarto ao de la olimpiada 77, el sexto da del mes de Targelin ore KaSapoixri NJV TTXIV 'ASevatoi/ [cuando los atenienses purificaban la ciudad] (esto es, en el undcimo mes del gobierno del arconte). Digenes Laercio (ibid'.) dice que Scrates muri el primer ao de la olimpiada 95 yeyovws mv fKopfiKovTa. Kai ATipqTpios 4>aXepeis [a la edad de setenta aos. Demetrio de Falero dice las mismas cosas].** (bajo el mandato del arconte Laques, a finales de Targelin, en el undcimo mes), esto es, en el mes de Targelin del ao 399, Scrates haba entrado en su septuagsimo ao: nacido en 468, segn Apolodoro. Me fo de l, y sobre todo tambin

(*) La Antigedad slo posee un dato al respecto. (**) Demetrio de Falero, discpulo de Teofrasto, nacido aprox. a. 3 4 5 . Que este TOUTa [cosas] tambin se refiere al ao de nacimiento se deduce de lo siguiente:

TeXeuTT|CTai aJTi> paaiv

crates de setenta aos.

evioi yp ^KOfTa

tWV

[no obstante, afirma que habra muerto

a la edad de sesenta aos] (esto es, como ^qKOVTOTr|S, sexagenario). Luego, la noticia precedente tendra que caracterizar al S-

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de su fuente, Demetrio (pxi'Twv vaypa<f>r|) [lista de los arcontes].* Boeckh (C., I, II, p. 321) y C. F. Hermann (Plat. Phii, p. 666, Uberweg, p. 86) polemizan contra esta datacin. stos parten de la Apologa platnica (17 D) donde Platn escribe que Scrates contaba e-rr| ysyovcs trXea) (38op.f|Koi'Ta [una edad de setenta aos] razn por la cual, ciertamente, habra tenido que nacer antes del 469. Adems, en Critn (52e), las leyes de Atenas rezaban as: Durante 70 aos, Scrates, te fue posible abandonar Atenas si no te agradbamos. Tambin esto parecera indicar una edad de ms de 70 aos. As, habra que suponer la olimpiada 77 el primer o el segundo ao, como el de su nacimiento. Por lo dems, otro clculo que se ha hecho toma como

(*) 7 7 , 4, bajo el arconte Apsepin, el sexto da del mes de Targelin (el undcimo mes). 9 5 , 1 bajo el arconte Laques (en el mes decimosegundo), mayo o junio del 3 9 9 . 7 8 7 9 8 0 8 1 82 8 3 8 4 85 8 6 8 7 8 8 8 9 9 0 9 1 9 2 9 3 9 4 , esto es, 1 7 x 4 = 68 1 2 3 - 4 5 6 7 8 9 1 0 11 piada. 77, 4 6 Targelin (69 aos) hasta 9 5 , 1 , 6Targelin. 95. 1 desde el 6 Targelin hasta el final, unos 2 0 das. luego, 6 9 aos y 2 0 das. Si hubiera nacido en 7 7 , 3, tendra 7 0 aos y 2 0 das en 77, 2, 71 aos y 2 0 das en 77, 1, 7 2 aos y 2 0 das Segn los datos de Platn: en la poca de la condena (mes de Muniquin) ms de 7 0 aos (segn Apolodoro an no habra cumplido del todo los 69). Segn el Critn, 7 0 aos. 12 13 14 15 1 6 1 7 olim-

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punto de partida el encuentro entre Scrates y Parmnides en las grandes Panateneas: segn Sinesio, Scrates habra contado entonces 25 aos, esto es, en el tercer ao de la olimpiada 83; as pues, debi de nacer en el segundo ao de la olimpiada 77. De este ltimo argumento no hay ni que hablar. El segundo, tomado del Critn, habla bien en favor de los setenta aos, mientras que el primero no se trata sino de una exageracin de Platn en un discurso apologtico. Cmo va a poder competir el testimonio de Platn con el de Demetrio! Es precisamente en esto donde reside el mrito de Apolodoro, a saber, que eligi entre las distintas tradiciones findose de su valor. Slo nos queda recordar que hay que tener en cuenta aqu, con sumo rigor, el yeyunos, setenta aos; esto significa que Scrates haba celebrado su 69 cumpleaos y entrado ya en su septuagsimo ao de vida. Los veinticinco das que haba vivido ya de su ao nmero setenta se cuentan asimismo como incluidos efectivamente en la edad de setenta aos cumplidos: el ao todava incompleto se considera cumplido. Su padre, Sofronisco, descendiente de los Dedlidas55, su madre, Fenreta, una partera. Scrates se distingue de todos los filsofos anteriores por su origen plebeyo, as como por haber tenido una formacin muy rudimentaria. Siempre se mostr enemigo del arte y la cultura. Y lo mismo de las ciencias de la Naturaleza. Contaba la astronoma entre los secretos divinos y consideraba un insensato a quien pretendiera investigarla; aunque, por lo dems, afirmaba que era una gran ventaja conocer el movimiento de los cuerpos celestes que guiaban los viajes martimos, terrestres, o las vigilias nocturnas. Pero todo eso poda aprenderse fcil-

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mente de los timoneles y vigas, ir ms all en tales asuntos no era sino echar a perder un tiempo precioso. La geometra es necesaria en la medida en que capacita a cualquiera para proceder equitativamente en la compra o la venta y la divisin de un terreno un hombre medianamente perspicaz puede llegar a aprenderla incluso sin profesor-, pero resulta algo infantil y vano cuando se ocupa del estudio de figuras matemticas. Toda la fsica le pareca absolutamente prescindible:* Piensan estos investigadores que ya conocen lo suficiente las relaciones humanas como para comenzar ahora a inmiscuirse en las divinas? Creen acaso que podrn provocar el viento y la lluvia segn su capricho o es que nicamente buscan satisfacer su curiosidad? Tendran que recordar que los grandes hombres disienten en sus resultados y que a veces sus opiniones se parecen a las de los dementes. Scrates jams tuvo conocimientos de fsica; lo que Platn cuenta en el Fedn (c. 46, p. 97d y ss., etc.) acerca de un presumible estudio por parte de Scrates de los libros de Anaxgoras no es ms, en cualquier caso, que la historia de la evolucin intelectual del propio Platn. Tampoco Scrates conceda validez alguna al arte: slo acertaba a comprender sus aspectos prcticos y agradables, adems, se contaba entre los despreciadores de la tragedia. As dice Aristfanes (Las ranas, 1491): Xapev OK pf) ZwKpra | rrapaicaSripevov XaXeiv U | onrofiaXvTa p.ouaLKT]i' |T T E piyicrra irapaXmoi'Ta | TRs

(*) Apologa,

c. III [19 c-d]: Scrates no compreda nada de

fsica ni de astronoma oiTe ptKpv oTe pya [ni mucho ni poco]. Jams le oy nadie hablar de esas cosas. Testimonio de Platn en contra de Jenofonte.

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6'eul OLCTIV Xyoiai | ral dKfxpicJ)!"]un retazo impreciso de sombra, abstracto) Xrpov | 8LaTpi(3i]v pyv (activa pereza) TroLeia0ai| Trapa<j)poyowTos avSps (es para loco insensato) [Es grato no estar sentado junto a Scrates, charlando lejos de toda poesa y desatendiendo los fundamentos del arte trgico. Perder el tiempo con discuros ridcidamente solemnes, con gallinceos picoteos y sutilezas hueras, en verdad que es digno de un insensato.] La poderosa formacin del espritu y del corazn a travs de la poesa es, con mucho, el adiestramiento filosfico preferido por Scrates: por eso vence Esquilo, por eso sale perdiendo Eurpides. Scrates es plebeyo, carece de instruccin, y nunca se preocup de suplir como autodidacto las lecciones no recibidas en su juventud. Adems, es ostensiblemente feo, y como l mismo afirma, la Naturaleza lo haba dotado de violentsimas pasiones. Nariz chata, labios gruesos, ojos saltones: de su tendencia a la ira nos informa Aristoxeno (cuyo padre, Spintaro, haba conocido a Scrates). Scrates es un autodidacto tico: un torrente moralizador brota de su interior. Gigantesca fuerza de voluntad dirigida a una reforma tica. se es su nico inters, OTTL T O I ev iieydpoLcri KKV T ' ya0v T E T T U K R A I [tanto el bien como el mal ocurrido en las casas56] Lo singular es, no obstante, el medio de esta reforma tica, semejante a la que ya haban aspirado los pitagricos. Mas el medio, la mcjTp.e [conocimiento, ciencia] es l quien lo distingui. El conocimiento como va que conduce hacia la virtud distingue su carcter filosfico; la dialctica como el nico camino, los uaywyiKoi Xyoi [discursos inductivos] y la (pLcaQuA [definicin]. La lucha contra el placer, el deseo, la clera, etc., se orienta contra una d|iaOa
TpaywSiiajs TxvT|S.| CT|ioiai (aKapif)r|CT|is

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[ignorancia] fundamental. Scrates es el primer filsofo de la vida y todas las escuelas que le suceden son ante todo Filosofas de la vida. Una vida dominada por el pensamiento! El pensamiento sirve a la vida, mientras que en todos los filsofos anteriores la vida serva al pensamiento y al conocimiento: la vida correcta parece ser aqu el fin, all, el conocimiento mayor y ms correcto. La filosofa socrtica es absolutamente prctica; se muestra hostil a todo conocimiento que no vaya asociado a consecuencias ticas; es una filosofa para todos, y popular, pues considera que es posible la enseanza de la virtud. No apela ms al genio, ni tampoco a una gran capacidad intelectual. Hasta entonces haban sido suficientes las sencillas costumbres y los preceptos religiosos: la filosofa de los Siete Sabios, expresada en frmulas, era la nica moral viva y prctica, respetada en toda Grecia. Entonces comienza la disgregacin de los instintos morales: el conocimiento claro debe ser la nica recompensa, pero con l el hombre adquiere tambin la virtud. En efecto, tal es la verdadera fe de Scrates, la coincidencia del conpcimiento y la virtud. Ahora bien, la inversin de este principio es revolucionario en sumo grado: all donde no haya conocimiento claro reina T KATV [el mal]. Aqu se transforma Scrates en crtico de su poca: investiga en qu medida acta sta a instancias de oscuras pulsiones, y en qu medida lo hace bajo la influencia del conocimiento. De tal investigacin obtiene Scrates el democrtico resultado de que los artesanos ms humildes son superiores a los polticos, los oradores y los artistas de su tiempo. Tmese a un carpintero, un calderero, un timonel, o un cirujano y examnense sus conocimientos profesionales... cualquie-

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ra de ellos puede indicar los nombres de las personas de quienes los aprendi, as como los medios de los que se sirvi para aprenderlos. En cambio, acerca de cosas como qu es la justicia, qu es la piedad, qu es una democracia, o qu es una ley, todo el mundo crea tener su opinin: mas Scrates no descubre sino oscuridad y d(ia0a [ignorancia]. Scrates asegura que su papel es el de quien desea aprender pero al fin acaba por convencer a su interlocutor de su propia irreflexin. Su exigencia inmediata era la de obtener una definicin en el mbito moral y socio-poltico; su procedimiento, dialctico o epaggico. El mundo entero de la vQpmva [de los asuntos humanos] apareca ante Scrates como un mundo de paQa: existan palabras, pero no fijaban con firmeza ningn concepto. Scrates se esforzaba por ordenar este mundo convencido de la idea de que cuando estuviera ordenado, al hombre no le cabra otra alternativa que la de vivir virtuosamente. El objetivo de todas sus escuelas es una doctrina del bien moral, esto es, una especie de aritmtica y de geodesia del mundo moral. Toda la filosofa antigua anterior a Scrates pertenece todava a la poca en que los instintos ticos se hallaban an intactos: moralidad helnica era lo que respiraban Herclito, Anaxgoras, Demcrito, Empdocles; si bien, segn las variadas manifestaciones de esta tica. Ahora nos hallamos ante una investigacin dirigida a una tica puramente humana, basada en el conocimiento: se busca la tica, mientras que para los filsofos anteriores se hallaba presente como un hlito vivificador. Esta tica puramente humana, objeto de bsqueda, entra de inmediato en conflicto con los w^w helnicos tradicionales de la tica. El uso o la costumbre debe redu-

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cirse a u n acto c o g n i t i v o . P u e d e decirse a d e m s q u e e n la p o c a d e la d e c a d e n c i a la t i c a s o c r t i c a h a b a a l c a n z a d o su p r o p s i t o : los h o m b r e s m e j o r e s y m s l c i d o s vivan n i c a m e n t e segn u n a tica f i l o s f i c a . As pues, de Scrates m a n un verdadero torrente moral: d e ah q u e sea u n ser p r o f t i c o y s a c e r d o t a l . Posee el s e n t i miento de una misin. E v i d e n t e m e n t e , el p u n t o m s i m p o r t a n t e e n la v i d a d e S c r a t e s es c u a n d o el e n t u s i a s t a Q u e r e f o n t e o b t i e n e l a r e s p u e s t a e n D e l f o s . Apol. Scrat., p. 2 1 a . S c r a t e s se o f r e c e a p r e s e n t a r el t e s t i m o n i o del h e r m a n o d e Q u e r e f o n t e c o n el f i n d e d e m o s t r a r la v e r d a d t a n t o d e la p r e g u n t a c o m o d e la respuesta r e c i b i d a . fjpeTo yp Sf| e TLS hov e^1! cro(J>Tepos' veXev ohv ) IIu8a HTi&va ao<f>iTepov elvai; y l u e g o T O V tioTe Xyei ^daKui; U

|ji acxJxTaTov elvai {pregunt si haba alguien ms sabio que yo. La Pitia le respondi que nadie era ms sabio.]
El v e r s o ser c a r a c t e r i z a d o p o r D i g e n e s L a e r c i o (II, 3 7 ) d e TrepLc/>epneuou [ c l e b r e ] i/Spuv tTi'Toi/ XuKpTT|s aoc>iTaTos [de t o d o s los h o m b r e s , S c r a t e s es el m s sab i o ] , (Pasajes s e g n G . W o l f , De Porphyrii ex oraculis

philosophia,

p. 76-77). Ms precisamente en Schol. en

2 1 a : xP^naM-s nep ZoKpTous 8o0els Xar petj>)VTI T U X<f>r|TTU' crocos XO4>OKXTS, ao<J>Tepos 8 ' E)piTri8r|s, uSpuv 8' airvToi' ZoKpTT|s acxj>TaTos [La r e s p u e s t a acerca d e S c r a t e s d a d a a Q u e r e f o n t e : s a b i o es S f o c l e s , m s s a b i o es E u r p i d e s , S c r a t e s es el m s s a b i o ]

P l a t n , Apologa,

(Schol Aristfanes, Las nubes, 144). Fue necesario utilizar versos y m b i c o s p a r a estos d o s n o m b r e s . G r a n bochorno y desagradable desconcierto: finalmente, S c r a t e s d e c i d e m e d i r l a s a b i d u r a d e los d e m s c o n la s u y a . Elige u n clebre h o m b r e d e Estado, el c u a l p a s a ba p o r sabio y lo s o m e t e a e x a m e n c o n u n a s c u a n t a s

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[189]

preguntas. Descubre que la supuesta sabidura de tal hombre no posee nada de sabia. Intentaba pues, demostrar al poltico cunta sabidura le faltaba an por alcanzar; tal cosa era imposible, y lo nico que Scrates lograba era hacerse odioso. Ni l ni yo sabamos qufiiera lo bueno y lo encomiable; la nica diferencia era que l crea saberlo mientras que yo era muy consciente de mi ignorancia. De esta manerayo resultaba ser ms sabio que l al hallarme libre de aquel error fundamental.iJ Scrates repite esta experiencia primero con polticos y oradores y luego con poetas y artistas. Reconoce queon o aot)>g iroLotev a" uoioiee, XX <>vaei T I V I Kai vSouaiCovTes, wcnrep 01 0eop.vras Kai oi xpiww&n. Kai yp O & T O I Xyown pv iroXX Kai KaX, i'aaai 8 ouSv <LV X 701x11 [ todos ellos componen sus obras no gracias a un saber, sino gracias a un don natural y embargados de una inspiracin divina, semejantes a los profetas y a los adivinos. Es cierto que dicen muy bellas cosas, pero sin saber nada de lo que dicen.]58 Se percata adems, de que a causa de sus composiciones, tambin los poetas creen hallarse entre los hombres ms sabios. Luego, Scrates se acerca a los artesanos con mayor satisfaccin. Estos poseen ms conocimientos que l y son ms sabios que l. Sin embargo, tambin adolecen del error fundamental: como cada uno de ellos se sabe bien instruido en sus propias materias, tambin cree saber mucho acerca de otros asuntos que no le competen. Este error descompensa en mucho sus logros. As, Scrates acaba por llegar a la idea de que Apolo quiso decir que la sabidura humana tiene bien poca importancia, y que por consiguiente, quien est convencido del poco valor de su propio saber en relacin a la sabidura, ser verdaderamente el ms sabio. He aqu por qu, en

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consecuencia, Scrates vivir en gran indigencia, odiado por todos55. Hasta su muerte, persistir en el ejercicio de su cargo como Filsofo y examinador, se obcecar en ser quien pone en guardia a sus contemporneos, como un freno que, amarrado a sus espaldas, los retiene. Si me condenis os perjudicaris a vosotros mismos; permanecer callado a mi vez, sera desobedecer al dios. La felicidad ms grande que puede sobrevenirle a un hombre es la de poder entretenerse cada da con disquisiciones acerca de la virtud y de otros asuntos. Una vida carente de tales investigaciones no es vida en absoluto. Scrates era consciente de lo increble y extrao que pareca todo esto... El conocimiento como camino hacia la virtud; pero no como un erudito, sino como un dios-controlador 60 9es wv TLS XEYKTIKS [dios refutador] (Platn, Sofista, c. 1) caminar entre los hombres de ac para all y someterlos a examen. La bsqueda de la sabidura se presenta bajo la forma de bsqueda del aoc|>o [del que sabe] a ella se asocia la i a T o p a [investigacin] mientras que la ao<|>a [sabidura] heracliteana se bastaba a s misma y despreciaba toda'iCTTopa. La fe en un supuesto saber parece ser lo peorf| a p a 0 a aTf) r) rrovSisTos j TOII o e a f l a i a OK ol8ev [la ms reprochable ignorancia es la de creer saber aquello que no se sabe] (Apologa de Scrates, c. 17, p. 29b). Segn Jenofonte (Recuerdos de Scrates, III, 9,
6 ) T 8 y v o e i v a w v Kai a pij TIS o'i&e 8oeiv Kai ocjQai y i y v a K a v , y y i n - p a v a s XoyeTO e l v a i

[Elhecho de no conocerse a s mismo, opinar sobre lo que no se sabe y creer conocerlo, eso pensaba Scrates que era lo ms prximo a la locura.] Aqu tambin nuestra forma de entender la polmica contra los sofistas-, fue la postura audaz de un

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hombre solo. Acerca de los sofistas, explicaciones de Grote, cap. 67 (t. 4). Segn el concepto habitual se tratara de una secta, segn Grote, de una clase, de una categora social. Segn la opinin comn, los sofistas seran los propagadores de doctrinas corrompedoras, principios sofsticos. Segn Grote, los sofistas eran los maestros de moral habituales, que ni estaban por encima ni por debajo del nivel de la poca. Segn la opinin comn, Platn y sus seguidores eran los maestros autorizados, el clero instituido de la nacin griega, y los sofistas, los disidentes. Segn Grote, los sofistas eran el clero, y Platn, el disidente... el socialista que los atac (lo mismo que tambin atac a los poetas y a los polticos) no ya como a una secta especial, sino como a un estamento social bien establecido. La masa inculta contaba a Scrates entre los sofistas: la moral ms inocente no necesitaba a los maestros, el ms grande de los maestros le resultaba desagradable. La tragedia y la comedia bastaban por s solas: tal es el punto de vista de Aristfanes. Este bosqueja en Scrates la figura del ilustrado, atribuyndole rasgos caractersticos tanto de los sofistas como de Anaxgoras. Pero las diferencias entre Scrates y los sofistas radican en que los sofistas satisfacan a la perfeccin los deseos de su poca y, efectivamente, servan lo que prometan, mientras que, en cuanto a Scrates, nadie saba a ciencia cierta por qu enseaba, excepto l mismo. All a donde iba, provocaba el sentimiento de la |ia0a, exasperaba a sus interlocutores y se apartaba de ellos dejndolos vidos de saber. Experimentaban algo parecido a la descarga provocada por el contacto de un gimnoto. En realidad lo que Scrates haca era preparar nicamente la leccin, desde el momento en que

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buscaba convencer a su poca de la p.a0a dominante. Todo el gran torrente del pensamiento se canalizar a travs del cauce abierto por Scrates: el abismo abierto por l se traga todas las corrientes provenientes de los filsofos anteriores. Es sorprendente observar cmo poco a poco todas las corrientes terminan por desembocar en el mismo cauce. Scrates odiaba todo tipo de relleno provisional del abismo. He ah la razn de que odiase a los ingenuos representantes de la cultura y de la ciencia, los sofistas: si la ilusin de la ao<j>a [sabidura] es equivalente a una pxiia [demencia], los maestros de tal sabidura ilusoria no son sino propagadores de la demencia. Scrates se mostr infatigable en su lucha contra ellos. Tena el conjunto entero de la cultura griega en contra: sorprende especialmente que ante ella Scrates nunca provoque la impresin de ser un pedante. Sus medios se reducen al ejercicio de la irona en el papel de un aprendiz que formula preguntas, tcnica que va perfeccionando progresivamente de forma muy ingeniosa. Luego, la aproximacin indirecta, envolvente y plagada de tortuosidades, capaz de mantener un inquebrantable inters dramtico; luego, una voz extremadamente seductora y, al fin, lo excntrico de su fisonoma de sileno. Incluso su misma manera de expresarse tena un resabio picante, mezcla de fealdad y plebeyez. Testimonio de Espintaro (Arixtoxeno, frag. 28, en Mller): OTL O TTOXXOIS GIJTS
ye mGawoTpois ei<TeTUxr|K(os er|' TOIATT|V elwai n^v Te <f>ioi>r|v Ka
TCTTjiaKat T TT|V TOU

TTi^aii'fiei'OT' f|0os Kai tipos

SITETA

TTACJ

Te

TOIS

eipripii'ois

[<Espintaro aseguraba> que nunca haba conocido a alguien tan capaz de persuadir ccomo Scrates>; su voz, su rostro, su carcter y mismamente lo extravagante de su apariencia, se
e&ous

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asociaban a la perfeccin con lo que deca]. All donde se le opona una disposicin, surga un verdadero encantamiento, el sentimiento, de ser un esclavo {Recuerdos de Scrates, IV, 2; Platn, Banquete), un pblico avergonzamiento, y luego, como consecuencia, la sensacin de hallarse preado de buenos pensamientos. Con la iraifUTiKf) Tex^ri [el arte de la mayutica] se ayuda al alumbramiento, luego se examina con todo detalle al recin nacido y si se le encuentra alguna deficiencia, se lo desecha con toda la inflexibilidad de una nodriza licurga. A cambio, poco a poco, Scrates fue granjendose una inmensa hostilidad... incontables enemigos personales, padres indignados con l a causa de sus hijos, toda suerte de calumnias, tanto era as que l mismo se vio obligado a decir en la Apologa (p.28a): KOL TOIIT' eanv o |ie alpijcra, vuep aipi] ov MXirros o8e "AVUTOS XA' ] T V iroXXwv 8ia|BoXf) Kai (J>0vos [ Yes esto Lo que me va a condenar, si se me condena, no Meleto niAnito, sino la calumnia y la envidia de muchos.]. La elevada condicin social de sus enemigos agrandaba an ms el peligro. La sorprendente liberalidad de Atenas y de su democracia: tolerar durante tanto tiempo una misin de tales caractersticas! La libertad de expresin se consideraba all sagrada. La investigacin y la muerte de Scrates prueban muy poco en contra de este principio general. Anito se hallaba exasperado a causa de su hijo y despus, porque consideraba a Scrates el educador de Alcibades y Critias. Meleto estaba enfurecido en cuanto poeta, y Licn, en cuanto orador. Srates (deca Anito), enseaba a los jvenes a despreciar la constitucin poltica vigente (como ejemplo, Alcibades, el ms ladrn de los Treinta y la vergenza de la demo-

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cracia). Tambin, enseaba a los jvenes a vanagloriarse de su propio saber, y la prctica de ofender a los padres. Luego, deca que Scrates sola interpretar de manera perniciosa pasajes de las obras de los mejores poetas. Despus, que haba introducido nuevas divinidades (el demonio premonitorio) y que haba abandonado las antiguas (laapeia [impiedad], como Anaxgoras). Scrates, segn el testimonio de Jenofonte (Recuerdos de Scrates, IV, 8 , 4 ) creyendo desde el principio en su condena, no haba preparado su defensa (impedido por su Scunviov). Crea, en efecto, que para l haba llegado ya el momento ms idneo para morir; si viviera ms tiempo, el peso de la edad acabara por impedirle disfrutar de su modo de vida habitual; tambin, albergaba la certeza de que mediante una muerte as impartira una leccin inolvidable. De este modo es como tiene que considerarse su extraordinario discurso de defensa: Scrates se dirige a la posteridad. Qu sorprendente la ridicula mayora de votos por la que se lo condena! De 557 personas, apenas seis o siete sobre la mitad! Seguramente lo que ms sintieron fue el aguijn de la humillacin sufrida por el tribunal. En los Recuerdos de Scrates (IV, 4), dice Jenofonte literalmente: ...a pesar de que habra sido fcilmente absuelto por losjueces a poco que hubiera cedido. Scrates busc voluntariamente atraer sobre s aquel veredicto. La pena infligida se dictamin entonces mediante una sentencia especial de los jueces: el acusador deba proponer primeramente una pena proporcional a la medida del delito. Llegado a este punto, Scrates arreci el tono de su discurso y recomend que se le alimentase en el Pritaneo. En cuanto a pagar una multa, propuso la cantidad de una mina. Platn y

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sus amigos ofrecieron treinta minas que ellos mismos garantizaban. Si Scrates se hubiera quedado con el pago de las treinta minas callando las consiguientes humillaciones dirigidas al tribunal, lo hubieran declarado libre. Pero los jueces se sentan profundamente heridos. Scrates saba lo que haca: quera la muerte. La ocasin que se le brindaba era magnfica para mostrar su poder sobre el miedo y la debilidad humanas, as como la dignidad de su divina misin. Grote dice que la muerte se lo llev en la plenitud de su majestad y de su gloria, a semejanza del sol que se pone en los trpicos. Los instintos han sido superados, la claridad espiritual dirige la existencia y elige la muerte; todos los sistemas morales de la Antigedad se afanarn por alcanzar y comprender la grandeza de esta accin. Scrates, en tanto que conjurador del temor a la muerte, encarna el ltimo tipo de sabio que conocemos: el sabio como vencedor de los instintos gracias a la cro<|>a. Con l se agota la lista de crcxfxH [los filsofos] originales y tpicos: pinsese en Herclito, Parmnides, Empdocles, Demcrito, Scrates. Despus se abrir una nueva era de los a<xf>o, con Platn; se trata de la era de los caracteres complicados, formados a partir de la confluencia de las distintas corrientes nacidas de los <o J o, tan originales e irrepetibles. j <> [ Con esto, y por ahora, doy por alcanzado mi propsito; ms adelante me referir a las diversas escuelas socrticas y a su significado para el conjunto de la vida helnica.

Notas

La filosofa en la poca trgica de los griegos

1 Este prlogo fue escrito por Nietzsche en 1874 cuando su alumno Adolf Baumgartner iba a comenzar la transcripcin del manuscrito completo de este ensayo, y se encuentra adjunto a dicha transcripcin. 2 El esbozo de prlogo proviene de la m a n o de la madre de Nietzsche; presumiblemente se lo dict el filsofo cuando ella lo visit en Basilea en el invierno de 1875/1876.

3 Cfr. Arthur Schopenhauer: Parerga und

Paralipomena

II, c. XXI: ber Gelehrsamkeit und Gelehrte [Sobre la erudicin y los eruditos]. Nietzsche cita a Schopenhauer por la edicin de obras completas realizada por el albacea del filsofo, Julius Frauendstdt, publicada en Leipzig ( 1 8 7 3 - 7 4 ) , y que Nietzsche tena en su biblioteca. Esta edicin es la que reproduce en la actualidad la edicin histrico-crtica de las obras de Schopenhauer realizada por Arthur Hbscher: Arthur Schopen-

hauer Samtliche

Werke [nach der ersten, von Julius

Frauendstdt Gesamtausgabe neu bearbeitet und herausgegeben von Arthur Hbscher] Brockhaus, Leipzig, 7 vol. (4. a ed., 1988). 4 Es posible que Nietzsche se refiera a la famosa sentencia I V M Q I aeauTv (Concete a ti mismo), atribuida a los famosos Siete Sabios de Grecia (antes del s. VI a.C.). 5 Trofonio: Divinidad ctnica griega, hijo de Apolo y

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Epicaste. A l estaba dedicado un orculo famoso en una gruta del bosque de Levadea, en Beocia.

6 La primera edicin de El mundo como voluntad y representacin data de 1818, aunque se public con fecha de 1819; Schopenhauer realiz una segunda edicin de su obra veinticinco aos despus, en 1844, a pesar de q u e prcticamente la totalidad de la primera edicin no se vendi apenas y haba quedado durante muchos aos almacenada y, al fin, desechada como maculatura; al volumen nico que constitua la edicin primitiva le aadi un segundo tomo de casi setecientas pginas; ambos tomos comprenden la obra cannica que se conoce en la actualidad.

7 Cfr. Goethe, West-ijstlicher Divn, Buch des Unmuts,

Wanderer Gemtsruhe, 28-32. [Divn de Oriente y Occidente, Libro del mal humor, Ecuanimidad del viajero, 1. Traduccin castellana de Rafael Cansinos Assns, Madrid, Aguilar, Obras Completas, tomo II, p. 132] La misma cita se halla en el captulo III de los Aforismos sobre el arte de saber vivir de Schopenhauer, de donde, sin duda alguna, la tom Nietzsche. 8 Giorgio Colli y Massino Montinari ( F r i e d r i c h Nietzsche

Kritische

Studienausgabe

[KSA], Kommentar zu den

Banden 1-13, p. 109) no pueden precisar la referencia exacta de la cita de J. G. H a m m a n . 9 Platn, Repblica, libro X, 605b-c. Platn se refiere a los poetas y al arte imitativo en general. 10 Tales de Mileto: se cree que vivi entre los aos 6 4 0 y 548 545 a.C. 11 Fercides de Tiro (siglo VI a . C . ) se le considera autor de una obra sobre el origen del mundo titulada Los cinco abismos. Mezcl en sus especulaciones rficas la teologa y la poesa.

Notas
12 Aristteles, tica a Nicmaco, 1141 b 3-8.

[199]

13 Anaximandro de Mileto vivi unos sesenta y cuatro aos, entre el 6 1 0 y el 547 546 a.C. 14 Cfr. Anaximandro (Diels-Kranz), fragmento 1.

15 Arthur Schopenhauer: Parerga y Paralipomena,

II, cap.

16 17 18 19 20 21

22 23

12 (Nachtrge zur Lehre vom Leiden der Welt [Nuevas aportaciones a la doctrina sobre los dolores del mundo]), 156, anotacin a pie de pgina, vol. 6, p. 256 de la edicin histrico-crtica de Arthur Hbscher, vol. 6, p. 256. El apeirn (T TTeipov): lo sin fin, sin lmite, lo indeterminado. Herclito de feso alcanz su madurez durante la 69. a olimpiada ( 5 0 4 - 5 0 1 ) a.C. Servidoras de Dik, la justicia. Cfr. Herclito (Diels-Kranz), fragmentos 91, 12, 4 9 a. Cfr. ibidem. frag. 8. 10, 51, 8 8 , 1 2 6 . Cfr. Aristteles, Tpicos, 159b-31; Fsica, 185b-20; Metafsica, 1005b-25, 1010a-13, 1012a-24, 1062a-32, 1063b-24. Del verbo wirken , producir un efecto, actuar. En castellano se pierde la distincin entre los dos vocablos alemanes, ya que los traducimos indistintamente por el nuestro de realidad.

24 Cfr. Schopenhauer, Die Welt ais Wille und Vorstellung, I, 4, Samtliche Werke, ed. cit., vol.2, p. 10.
25 Cfr. Herclito, frag. 125. 2 6 Ibidem, frag. 80, 53; y Digenes Laercio, IX, 8. 2 7 ris ("Epis). Personificacin de la discordia; es la causante de guerras, si bien Hesodo distingue a veces dos tipos de ride, una benefactora y otra malfica.

28 Cfr. Schopenhauer, Die Welt ais Wille und Vorstellung, I, 27, Siimtliche Werke, ed. cit., t. 2, pp. 174, 175.

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29 Cfr. Herclito, frags. 90, 66, 64, 118. Y tambin Aristteles: Del alma, 405a-24. 30 Ibidem, frags. 30, 31, 12. Y Digenes Laercio IX, 9 - 1 0 .

31 Ibidem, frag. 6 5.
32 Hybris (TfSpis): personificacin de la desmesura, de la insolencia, el orgullo, la transgresin de las normas admitidas; tambin puede ser considerado hybris al sacrilegio, el pecado o los crmenes contra la moral, y tambin los actos de locura. Nietzsche utiliza la palabra Frevel, que puede traducirse al castellano como desacato, desmesura, desvergenza y tambin como crimen, en el sentido de algo indebido, de un delito reprensible. 33 Cfr. Herclito, frags. 102, 51, 8, 54. 34 Del griego Atcov, tiempo, pero ms bien, eternidad. 35 Cfr. Herclito, frag. 52.

36 Ibidem, frag. 1, 2,72.

3 7 Ibidem, frag. 1 1 7 , 7 7 .

38 39 40 41

Ibidem. Ibidem. Ibidem. Ibidem.

frag. 107. frag. 79, 83. frag. 97. frag. 9.

4 2 Jean Paul, seudnimo de Johann Paul Friedrich Richter (1763-1 825). En KSA no se da la referencia de la cita. 4 3 Beneplcito de los amigos. 4 4 Cfr. Herclito, frag. 52.

45 46 47 48 49

Ibidem, Ibidem, Ibidem, Ibidem, Ibidem,

frag. 40 y 129. frag. 101. frag. 93. frag. 92. frag. 29.

50 Parmnides de Elea; segn Digenes Laercio, alcanz su madurez en la 69 Olimpiada, aos 504-501 a.C.

Notas

1201]

51 Cfr. Parmnides (Diels-Kranz), frag. 18, 1-3. 52 Jenfanes de Colofn floreci, segn Digenes Laercio (IX, 18) en la Olimpiada 60, a u n q u e existen serias dudas sobre la veracidad de esta fecha. Parece estimable que Jenfanes influy en Parmnides, aunque, en todo caso, s parece haber inspirado con suma intensidad a los elatas. 53 Personaje de la guerra de Troya; se le caracteriza como cobarde y charlatn. Trat de amotinar a los griegos contra sus generales, de lo que le hizo desistir Odiseo propinndole un bastonazo. 54 Cfr. Parmnides, frag. 1, 27. 55 Cfr. Herclito, frag. 49a 56 La cita no es de Herclito, sino de Parmnides: frag. 6, 8-9. 57 Cfr. Parmnides, frag. 6-5

58 Ibidem, frag. 6-7. 59 Ibidem, frag. 8, 5.

60 61 62 63 Ibidem, Ibidem, Ibidem, Ibidem, frag. frag. frag. frag. 8,7-13. 8, 19-21. 8, 2 2 - 2 6 . 8,42-44.

64 Ibidem, frag. 7, 3-5.

65 Analticos posteriores, 92b, 4-11; b, 19-25; 93a, 26-27,

91a, 1-6.

66 Kant, Crtica de la razn pura, Lgica trascendental,

III, B 84, A 60. 67 Friedrich Eduard Beneke ( 1 7 9 8 - 1 8 5 4 ) catedrtico de filosofa en la Universidad de Gotinga ( 1 8 2 4 - 1 8 2 5 ) y en Berln (desde 1831); antikantiano y antihegeliano. 6 8 Zenn de Elea, el discpulo favorito de Parmnides (Digenes Laercio, XI, 25) se supone que alcanz su madurez aprox. en el ao 4 6 8 a.C.

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69 Anaxgoras de Clazomene (ca. 4 9 9 - 4 2 8 ) . 70 Kant, Crtica de la razn pura, Esttica trascendental secc. II, 7 Explicacin, nota al pie de Kant. [Traduccin de Pedro Ribas, Alfaguara, Madrid, p. 7 9 . ] 71 La obra Denken und Wirklichkeit, [Leipzig, 1 8 7 3 , 2 vol.], de Afrikan Spir (1837-1890), la tom Nietzsche prestada de la biblioteca universitaria de Basilea en tres ocasiones entre el ao 1873 y 1875. M s tarde, Nietzsche adquiri la segunda edicin ( 1 8 7 7 ) . 72 Se trata del gran descubrimiento de Anaxgoras (fragmentos 12-14 Diels-Kranz). El nouses la mente o la inteligencia ordenadora del universo. 7 3 Cfr. Anaxgoras(Diels-Kranz), frag. 4. 74 Cfr. Aristteles: Fsica, 203a 20; De coelo, 3 0 2 a 31; De

generatione,

314a 19; Metafsica, 984a 13; 988a.

187a 20-23; Metafsica, 1069b

75 Cfr. Aristteles: Fsica,

20-22. 76 Kant: Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels oder Versuch von der Verfassung und dem mechanischen Ursprunge desganzen Weltgebudes, nach Neivtonischen Grundsatzen abgehandelt. Koenigsberg-Leipzig,
1755. Edicin de la Academia, I, 225-226; 229-230.

77 Cfr. Aristteles: ...se dice que Anaxgoras respondi a uno que le suscitaba tales dificultades y le preguntaba por qu razn se escogera existir ms que no existir: "Para conocer, dijo, el cielo y el orden de todo el universo ". Etica eudemia,
L. I, 1216a 12-14. (Traduccin de Julio Pall Bonet).

78 Cfr. Horacio, Carmina, III, 1,1.

79 Pericles, el ms famoso hombre de Estado ateniense, llena con su vida y sus hechos la historia griega durante el siglo V. a.C. Era referencia obligada como ejemplo de persona noble y justa y poltico intachable. Accedi al gobierno de Atenas en el 4 6 1 a.C.

Notas

[203]

80 Cfr. Platn, Fed.ro, 269a-270a. Pericles, aparte de sus excelentes dotes naturales, tambin haba adquirido esto [la
retrica unida a la ciencia y al ejercicio], pues habindo-

se encontrado con Anaxgoras, persona, en mi opinin de esta clase, repleto de meteorologa y que haba llegado basta la naturaleza de la mente y de lo que no es mente, sobre lo que Anaxgoras haba hablado tanto, sac de aqu lo que en relacin con el arte de las palabras necesita. (Traduccin de Emilio Lled.)

81 Cfr. Aristteles, De partibus animalum, 687a 7-12. 82 Cfr. Platn: Fedn, 97b-98c. Pero oyendo en cierta ocasin a uno que lea de un libro, segn dijo, de Anaxgoras,y que afirmaba que es la mente [el nous ] lo que lo ordena todo y es la causa de todo, me sent muy contento con esa causa y me pareci que de algn modo estaba bien el que la mente fuera la causa de todo, y consider que, si eso es as, la mente ordenadora lo ordenara todo y dispondra cada cosa de la manera que fuera mejor. (...) Reflexionado esto, crea muy contento que ya haba encontrado un maestro de la causalidad respecto de lo existente de acuerdo con mi inteligencia, Anaxgoras; y que l me aclarara primero, si la tierra es plana o esfrica, y luego de aclarrmelo, me explicara la causa y la necesidad, dicindome lo mejor y por qu es mejor que la tierra sea de talforma. Ysi afirmaba que ella est en el centro, explicara cmo le resultaba mejor estar en el centro. Y si me demostraba esto estaba ya dispuesto a no sentir ya ansia de otro tipo de causa. Y tambin estaba dispuesto a informarme acerca del sol, y de la luna y de los dems astros, acerca de sus velocidades respectivas, y sus movimientos y dems cambios, de qu modo le es mejor a cada uno hacer y experimentar lo que experimenta. Pues jams habra supuesto que, tras afirmar que eso est ordenado por la inteligencia, se les

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Friedrich Nietzsche

adujera cualquier otra causa, sino que lo mejor es que esas cosas sean as como son. As que, al presentar la causa de cada uno de esos fenmenos y en comn para todos, crea que explicara lo mejor para cada uno y el bien comn para todos. Y no habra vendido por mucho mis esperanzas, sino que tomando con ansias en mis manos el libro, me puse a leerlo lo ms aprisa que pude, para saber cuanto antes lo mejor y lo peor. Pero de mi estupenda esperanza, amigo mo, sal defraudado, cuando al avanzar y leer veo que el hombre no recurre para nada a la inteligencia ni le atribuye ninguna causalidad en la ordenacin de las cosas, sino que aduce como causas aires, teres, aguas y otras muchas cosas absurdas. (Traduccin de Carlos Garca Gual).

83 Die welt ais Wille und Vorstellung, t. II, captulo 26 Zur

Teleologie, pp. 373-374 [pp. 3 7 2 - 3 7 3 ed. Hbscher], El prrafo de Nietzsche reproduce casi literalmente otro de Schopenhauer.

Los filsofos
1 Oraciones ticasll, 156b-6.

preplatnicos

2 Cfr. Digenes Laercio (DL) VIII, 73. 3 La tradicin ha conservado un gran nmero de fragmentos de los dos poemas que escribi Empdocles: De

la Naturalezay Las purificaciones.

4 Empdocles, (Diels-Kranz) fragmentos 112-113.

5 Ibidem, fragmentos 136 y 137. 6 Ibidem, fragmentos 140 y 141. 7 Ibidem, fragmento 135.

Notas

[205]

8 Se trata de la poca que transcurre desde el 4 8 0 , ao de la victoria de Salamina contra los persas y de Himera contra los cartagineses, hasta el ao 4 1 3 , ao de la victoria cartaginesa de nuevo en Himera. 9 Director del banquete. 10 La mezcla del vino con restos de comida. 1 1 Digenes Laercio refiere la ancdota (VIII, 64) explicando que el simposiarca, con su gesto de obligar a todo el mundo a beber so pena de verterle el vino en la cabeza, haba querido anunciar el advenimiento de la tirana. 12 DL, VIII, 67, citando a Timn, fragmento 4 2 de Diels. 13 Cfr. Platn, Gorgias, 462b; 448c; Aristteles, Metafsica I, 1.981a-4-5.

14 Karsten: Philosophorum Graecorum veterum operum reliquiae, vol. II: Empedoclis Agrigentini carminum reliquiae, Amsterdam, 1838.
15 Empdocles, (Diels-Kranz), fragmento 146, (Traduccin castellana de Ernesto La Croce).

16 Ibidem, fragmento 112, v. 4.

17 Ibidem, fragmento 147, v. 387-8. 18 DL, VIII, 69-70. 19 Empdocles, (Diels-Kranz) fragmento. 11 8.

20 Ibidem, fragmento 115.

21 Ibidem, w. 9-12.
22 Ibidem, fragmento 124.
23 Ceres (Kjpes), las Erinias, las Moiras. Espritus malignos causantes de toda clase de desgracias: cegueras, enfermadades y muerte. Se cebaban en los cadveres con sus largas uas. 24 Empdocles, fragmentos 122-123.

25 Ibidem, fragmento 2.
2 6 Diosa griega de la belleza, del amor y del matrimonio;

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Friedrich Nietzsche

simboliza el influjo del atractivo sexual al que se ven sometidos todos los mortales. 2 7 Empdocles, fragmento 17, versos 20 y siguientes. 28 Ibidem, fragmento 109.

29 Ibidem, fragmento 115.

30 Ibidem, fragmento 117.

31 Ibidem, fragmentos 29, 133 y 134. 32 Ibidem, fragmento 61.

33 Dios del fuego y de los herreros; el Vulcano de los romanos. 34 Empdocles, fragmentos 28 y 29. 35 DL, IX, 34. 3 6 DL, XI, 34. 37 Aos 4 6 0 - 4 6 7 . 38 Demcrito, (Diels-Kranz) fragmento 5. 3 9 Demcrito, (Diels-Kranz) fragmento 156. 4 0 Sexto Emprico, Contra los matemticos. Demcrito, (Diels-Kranz) fragmento 9.

41 Kant: Allgemeine Naturgeschichte

und Theorie des Him-

mels... Edicin de la Academia, I, 2 2 5 - 2 2 6 ; 2 2 9 - 2 3 0 . 4 2 La obra de Friedrich Albert Lange (1828-1875): Ges-

chichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in

der GegenwartWscoViw. J. Baedeker, 1866], ejerci una enorme influencia sobre el joven Nietzsche, en cierto modo slo comparable a la que tambin ejerci en l la lectura de la obra de Schopenhauer. Nietzsche ley la

Historia del materialismo nada ms publicarse; de su lectura proviene el inters del joven estudiante por las ciencias naturales y el positivismo, as como por Kant y Demcrito.

43 Cicern, De natura deorum, I, 24, 66: ista enim flagitia Democriti, sive etiam ante Leucippi, esse corpuscula quadam Itevia, alia aspera, rotunda alia, partim autem

Notas

[207]

angulata, curvata quaedam et cuasi adunca; ex bis e f f e c tum esse ccelum atque terram, nulla cogente nature, sed concursa quodam fortuito.
4 4 Aristteles, De anima, I, 2, 4 0 3 b 25 y ss. Simplicio, De 4, 471 b 3 0 y ss.; Lucrecio,

anima, 25,26; 26,4.

4 5 Aristteles, De respiratione,

De rerum natura, III, vers. 370-373.

4 6 Aristteles, De respiratione, 4 , 4 7 1 b 30 y ss. 4 7 Tanto en la edicin Colli-Montinari como en la de

Manfred Riedel se lee: Also stellt das Auge die Dinge

noch so dar wie sie sind [As pues, el ojo representa las cosas tal corno son] En nuestra traduccin, atendiendo a razones de concordancia, preferimos seguir a Paolo D'Iorio quien supone un error calami de Nietzsche, el cual habra escrito nicht en vez de n o c h .

48 Schopenhauer, El mundo como voluntad y

representacin

L 7. 4 9 Se tratara del pitagorismo original, el de las doctrinas de Pitgoras, y que slo fue revelado, segn cuenta la tradicin por Filolao, discpulo directo de Pitgoras, segn unos testimonios, y contemporneo de Platn, segn otros. 50 Nietzsche se refiere al ejercicio dialctico ( y u p f a c r a ) , al que se entrega Parmnides en el segundo libro del dilogo platnico del mismo nombre ( P a r m n i d e s , 137c-4; l 6 6 c - 5 ) . 51 Desde Si se toman dos cuerdas de idntica longitud... Nietzsche ha estado citando a partir de las pginas 62 y

63 de la obra de R. Westphal, Griechische Rhythmik und Harmonik nebstder Geschichte der drei musischen Disciplinen. Zweite Auflage, Leipzig: B. G. Teubner 1867,
pp. I, XXX, 744, 65 (BN). La ilustracin proviene tambin de Westphal.

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Friedrich Nietzsche

52 Aristteles, Metafsica, I, 5, 985b-25, 30. 53 Filolao, (Diels-Kranz) fragmento 10. 54 Por ejemplo, el fragmento 8 (Diels-Kranz), segn la parfrasis de Aristteles: Herclito dice que lo opuesto concuerda y que de las cosas discordantes surge la ms bella armona, y que 'todo sucede segn discordia', y el fragmento 51: No entienden cmo, al diverger, se converge consigo mismo: armona propia del tender en direcciones opuestas, como la del arco y de la lira. 55 Sofronisco era escultor, por eso se deca descendiente de Ddalo -escultor y arquitecto m t i c o - , al igual que, por ejemplo, los mdicos se decan descendientes de Asclepio. 56 Se trata de un verso de Homero: Odisea, IV, v. 3 9 2 : Asimismo, oh, retoo de Zeus!, sabrs, si lo inquieres, tanto el bien como el mal ocurridos en tus casas al tiempo que t andabas ausente en la larga y penosa jornada. (Traduccin de Jos Manuel Pabn).

57 Platn, Apologa de Scrates, 21 d.

58 Ibidem, 22b-c.
59 Nietzsche resume aqu la argumentacin de Platn:

Apologa de Scrates, 21 b-23b.

60 . . . q u e controla tanto los excesos como la sensatez humana. Cfr. Platn, Sofista, 2 1 6 b.

Cronologa de los primeros aos de Nietzsche en Basilea

1869

Basilea
El 19 de abril, Nietzsche llega a Basilea tras haber obtenido la ctedra de lengua y literatura griegas en la universidad de esta ciudad gracias al apoyo de Ritschl y Usener. Comienza a impartir sus clases a primeros de mayo. De una carta a Ritschl: Todas las

maanas doy mi clase a las siete, los tres primeros das de la semana sobre historia de la literatura griega y los tres ltimos sobre Las Coforas, de Esquilo. El lunes tiene lugar el seminario, que he organizado ms o menos segn el tnodelo de usted. Martes y viernes tengo que dar clase dos veces entf/Pdagogium,y mircoles y jueves, una vez: hasta ahora lo hago con gusto. Con la lectura del Fedn, tengo ocasin de infectar de filosofa a mis escolares... En mi clase en la universidad tengo siete alumnos, nmero con el cual, segn se me dice, debo estar contento. Los estudiantes son, en general, aplicados, devoran un nmero absurdo de clases, y apenas si conocen de odas el concepto "hacer novillos". El
17 de mayo realiza la primera visita a Richard Wagner y Csima von Blow, futura esposa del compositor (hasta 1870 no contrajo matrimonio con Wagner), en Tribschen, junto a Lucerna. El 28 de mayo

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Friedrich Nietzsche

Nietzsche imparte ia leccin inaugural del curso, titulada Homero y la filologa clsica. Se inicia la amistad de Nietzsche con el historiador Jakob Burckhardt. De una carta a Erwin Rohde [16 de j u -

nio]: El [Wagner] colma todos nuestros deseos: el mundo no conoce an la grandeza humana y la singularidad de su naturaleza; de su vecindad espero mucho: se trata de mi curso prctico de filosofa schopenhaueriana. La proximidad de Wagner es mi consuelo.
Escritos: Recensiones de publicaciones filolgicas para el RheinischesMuseum. Homero y la filologa clsica.

Basilea-Erlangen-Naumburg-Basilea-Lucerna
1870 F,1 18 de enero Nietzsche pronuncia la conferencia titulada El drama musical griego. El 1 de febrero, pronuncia una segunda conferencia: Scrates y la tragedia. Asimismo escribe El origen del pensamiento trgico y La visin dionisaca del mundo, que pueden considerarse como escritos preparato-

rios a lo que sera El nacimiento de la tragedia. De una carta a Rohde: La ciencia, el arte y la filosofa crecen en m tan ntimamente unidos que no hay duda de que un da he de parir centauros. El 9 de abril,
Nietzsche recibe el nombramiento de catedrtico ordinario. El 13 de julio, Francia declara la guerra a Prusia. Nietzsche se alista voluntariamente como sanitario; se le enva a Erlangen, donde sigue un curso acelerado de enfermera, luego al campo de batalla en las inmediaciones de W r t h y Metz. Cae gravemente enfermo de difteria y disentera. Es repatria-

Cronologa

[211]

do en psimas condiciones. Convalecencia en Naumburg. En octubre regresa a Basilea. Nietzsche inicia su amistad con Frank Overbeck, catedrtico de historia de la Iglesia en la Facultad de Teologa de la Universidad de Basilea, con quien comparte casa durante cinco aos: ser una entraable amistad que durar ya para toda la vida. El 20 de noviembre visita a Wagner en Tribschen. Trabaja en el libro sobre la tragedia griega: uno de sus ttulos es: La tragedia y los espritus libres. Consideraciones sobre el significado tico-poltico del drama musical. Proyecta escribir un drama sobre Empdocles. En diciembre, pasa la navidad con los Wagner. Asiste al estreno del Idilio de Tribschen (ms tarde el famoso Idilio de Sigfrido) que Wagner regala a su mujer por su cumpleaos, el 25 de diciembre. Nietzsche le regala a Csima el manuscrito de El nacimiento del pensamiento trgico, una versin ulterior con algunas correcciones de La visin dionisaca del mundo; a Wagner regala el grabado de Durero: El caballero, la muerte y el diablo. Cuando Nietzsche regresa a Basilea, recibe como regalo los ensayos completos de Montaigne y la partitura para piano del Sigfrido.

1871

Basilea-Lugano-Basilea-Leipzig-Naumburg
Nietzsche solicita la ctedra de filosofa que deja vacante el filsofo Gustav Teichmller, en la misma Universidad de Basilea, y propone a su amigo Erwin Rohde como sucesor en la ctedra de lengua y literatura clsicas. El estado de salud de Nietzsche empeora considerablemente durante el invierno: se ha-

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Friedrich Nietzsche

lia aquejado de insomnio, molestias hemorroidales y gran cansancio. C a m b i a el ttulo de su trabajo sobre la tragedia griega: Origen y propsito de la tragedia. El 15 de febrero las autoridades acadmicas conceden a Nietzsche un perodo de excedencia por razones de salud. El 16 de febrero, junto con su hermana, Nietzsche llega a Lugano. En Lugano, contina con su trabajo sobre la tragedia; escribe Scrates y la tragedia griega. El 7 de abril regresa a Basilea. Visita a Wagner en Tribschen, donde discute con l el trabajo sobre la tragedia, titulado entonces, Msica y tragedia, en abierto homenaje a la msica de Wagner. Se le comunica el rechazo de su candidatura a la ctedra de filosofa. Nietzsche le propone al editor Engelmann de Leipzig la publicacin de Msica y tragedia; la propuesta es rechaza. El 14 de octubre, encuentro en Leipzig con Rohde, Gersdorff y Ritschl. Nietzsche propone al editor E.W. Fritzsch, de Leipzig (editor de las obras de Wagner), la publicacin del libro con el ttulo definitivo de El nacimiento de la tragedia. El editor accede a publicarlo, el libro estar ya listo a finales de diciembre. El 15 de octubre Nietzsche festeja su 2 7 cumpleaos en Naumburg, acompaado de Rohde, Gersdorff y de sus amigos de infancia Gustav Krug y W i l h e l m Pinder. El 20 de octubre, el fillogo Ulrich von Wilamowitz-Moellendorf visita a Nietzsche en Naumburg. El 16 de diciembre, Nietzsche se encuentra en Basilea con Csima Wagner, que prosigue viaje a Mannheim, donde Wagner da un concierto el 20 de diciembre. En Naumburg de nuevo, invadido por la nostalgia de tal encuentro, Nietzsche compone su Noche de San Silvestre, compo-

Cronologa

[213]

sicin para piano (a cuatro manos), que regala a Csima por su cumpleaos.

1872 Basilea-Bayreuth-Mnich-Naumburg-

Weimar

El 2 de enero Nietzsche enva a Wagner un ejemplar

de El nacimiento de la tragedia en el espritu de la msica. Wagner contesta: Jams he ledo algo parecido a su libro. Todo l es magnfico/ A propsito de El nacimiento de la tragedia, enviado de inmediato por
Nietzsche a su antiguo maestro, Ritschl anota en su

diario: El nacimiento de la tragedia = genial

extrava-

gancia. El 16 de enero primera conferencia de Nietzsche Sobre el porvenir de nuestros centros de enseanza (las siguientes conferencias, cinco en total, las pronunciar los das 6 y 27 de febrero y 5 y 23 de marzo) El xito de las conferencias es extraordinario. En Tribschen el 31 de marzo; de regreso a Basilea, Nietzsche compone su Meditacin de M a n fredo, para piano (a cuatro manos), readaptacin de su Noche de San Silvestre. Del 25 al 27 de abril, ltima visita de Nietzsche a Tribschen: los Wagner se trasladan a Bayreuth. Ritschl no contesta

al envo de El nacimiento

de la tragedia. Nietzsche se

impacienta y le escribe una carta pidindole que le d su opinin. El viejo maestro le responde con evasivas para ocultar el disgusto que le ha causado el libro, dicindole que se encuentra demasiado viejo para sobrevolar tan altas regiones del espritu. El libro de Nietzsche slo tiene xito entre los wagnerianos, mientras que irrita sobremanera a la comunidad de fillogos, aunque de m o m e n t o slo obtie-

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Friedrich Nietzsche

ne de ella el silencio como reaccin. Del 18 al 13 de mayo, Nietzsche asiste en Bayreuth a la puesta de la primera piedra del teatro wagneriano. El 2 2 de mayo, Wagner dirige la novena sinfona de Beethoven. Nietzsche conoce a Malwida von Meysenburg, gran amiga de los Wagner, que se convertir en amiga maternal de Nietzsche. El 31 de mayo, Nietzsche tiene noticia del ataque de Wilamowitz-Moellendorf a El nacimiento de la tragedia. El fillogo publica un opsculo titulado: Filosofa del futuro! Una

rplica a El nacimiento

de la tragedia,

de Friedrich

Nietzsche. W i l a m o w i t z concluye su panfleto pi-

diendo que Nietzsche se atenga a lo que dice, que empue el tirso, que vaya de la India a Grecia, pero que baje de la ctedra desde la que debe ensear la ciencia. Que rena a sus pies tigres y panteras, pero no a la juventud filolgica de Alemania. Nietzsche no
responde, permanece absolutamente tranquilo. Erwin Rohde lo hace por l replicando a W i l a m o witz con otro dursimo panfleto: Pseudofilologa (Leipzig, 1872). Tras haber asistido en M n i c h a

una representacin de Tristn e Isolda, dirigida por

Hans von Blow, Nietzsche, entusiasmado, le enva al director su Meditacin de Manfredo, esperando recibir sus alabanzas. El 2 4 de julio, Nietzsche recibe un juicio absolutamente destructivo de Hans von Blow, lo que supone un serio revs para el Nietzsche-compositor. Nietzsche esboza el fragmento Edipo, charlas del ltimo filsofo consigo mismo. En diciembre pasa la Navidad en Naumburg^asiste en Weimar a la representacin de Lohengrin. Cinco prlogos a cinco libros no escritos, como regalo de cumpleaos a Csima Wagner.

Cronologa 1873 Basilea-Bayreuth-Basilea

[215]

de una vez y de la manera ms maravillosa de lo que los griegos son y fueron: el camino de Tales a Scrates es algo gigantesco. En el semestre de verano, Nietzsche
da comienzo a su curso sobre Los filsofos preplatnicos, origen de La filosofa en la poca trgica de los griegos. En Bayreuth se habla m u c h o del libro de David Friedrich Strauss La nueva y la vieja fe, verdadero xito de ventas en Alemania; contra l, y animado por Wagner, lanzar Nietzsche la primera

En enero y febrero Nietzsche compone su Monodia a dos (obra para piano a cuatro manos), segn la reelaboracin de su anterior Oratorio de Navidad. Siguiendo los consejos de Rohcte, comienza a trabajar en la segunda edicin de El nacimiento de la tragedia (que estar ya terminada en 1874). Escribe el ensayo La filosofa en la poca trgica de los griegos. En marzo, W i l a m o w i t z vuelve a contestar con una segunda parte de su rplica a Nietzsche, en respuesta a Rohde; la polmica sobre El nacimiento de la tragedia adquiere visos amenazadores. Tras la polmica, Nietzsche queda m u y desacreditado como fillogo. Del 6 al 12 de abril, la semana de Pascua, Nietzsche viaja junto con Rohde a Bayreuth; en el crculo de los Wagner tiene lugar la lectura del ensayo L,a filosofa en la poca trgica de los griegos. No despierta gran entusiasmo en el matrimonio Wagner. Nietzsche haba escrito a Gersdorff con respecto a este ensayo: Me he convencido

de sus Consideraciones intempestivas: David Strauss, el confesor y el escritor. Se publica en agosto con un
extraordinario eco.