PROFESORES DE SALAMANCA

BIBLIA COMENTADA
T e x t o de la Ncar-Colunga VI Hechos de los Apstoles y Epstolas
POR

paulinas

LORENZO
PROFESOR

FURRADO
UNIVERSIDAD

DE NUEVO TESTAMENTO EN LA P O N T I F I C I A DE SALAMANCA

BIBLIOTECA

DE AUTORES CRISTIANOS MADRID . MCMLXV

BIBLIOTECA
DE

AUTORES CRISTIANOS
Declarada de inters nacional
ESTA COLECCIN SE PUBLICA BAJO LOS AUSPICIOS Y ALTA DIRECCIN DE LA PONTIFICIA UNIVERSIDAD DE SALAMANCA
LA COMISIN DE DICHA PONTIFICIA UNIVERSIDAD ENCARGADA DE LA INMEDIATA RELACIN CON LA BAC EST INTEGRADA EN EL A O 1 9 6 5 POR LOS SEORES SIGUIENTES:

PRESIDENTE :

Excmo. y Rvdmo. Sr. Dr. MAURO RUBIO RIPOLLS, Obispo

de Salamanca y Gran Canciller de la Pontificia tor Magnifico.

Universidad.

VICEPRESIDENTE: limo. Sr. Dr. Luis SALA BALUST, Rec-

VOCALES : Dr. Luis ARIAS, O. S. A., Decano de la Facultad

de Teologa; Dr. MARCELINO CABREROS, C. M. F., Decano de la Facultad de Derecho; Dr. PELAYO DE ZAMAYN,

O. F. M. C , Decano de la Facultad de Filosofa; Dr. JULIO CAMPOS, Sch. P., Decano de la Facultad de Humanidades
Clsicas; Dr. ANTONIO GARMENDIA OTAOLA, S. I., Decano

adjunto de la Seccin de Pedagoga; Dr. MAXIMILIANO GARCA CORDERO, O. P., Catedrtico de Sagrada Escritura;
Dr. BERNARDINO LLORCA, S. L, Catedrtico de Historia

Eclesistica.

LA EDITORIAL- CATLICA, S. A. APARTADO 466 MADRID . MCMLXV

NDICE

GENERAL

Pgs.

Al lector Abreviaturas HECHOS Introduccin Texto y comentario EPSTOLAS Introduccin general Epstola a los Romanos Introduccin Texto y comentario Epstola primera a los Corintios Introduccin Texto y comentario Epstola segunda a los Corintios Introduccin Texto y comentario Epstola a los Glatas Introduccin Texto y comentario Epstola a los Efesios Introduccin Texto y comentario Epstola a los Filipenses Introduccin Texto y comentario Epstola a los Colosenses Introduccin Texto y comentario Epstola primera a los Tesalonicenses Introduccin Texto y comentario Epstola segunda a los Tesalonicenses Introduccin Texto y comentario PAULINAS DE LOS APOSTLES

vn ix

3 21

227 251 258 39 373 457 461 53 59 56 564 594 597 618 621 &41 643 663 664

N I H I L OBSTAT:

L I C . GABRIEL PREZ RODRGUEZ, CENSOR. I M P R I M A T U R : OBISPO DE SALAMANCA. SALAMANCA, 1 6 ENERO 1 9 6 5

MAURO.

Registro nm. 3826-1960.Depsito legal M 8061-1960

VI

NDICE GENERAL

PgS. Epstola primera a Timoteo Introduccin Texto y comentario Epstola segunda a Timoteo Introduccin Texto y comentario Epstola a Tito Introduccin Texto y comentario Epstola a Filemn Introduccin Texto y comentario Epstola a los Hebreos Introduccin Texto y comentario
Ma

AL

LECTOR

676 679 (,gy 6g -,0g -,0g _j g 7Ig ^ 793 El presente volumen, sexto de la BIBLIA COMENTADA, incluye los Hechos de los Apstoles y las Epstolas paulinas. Son escritos estrechamente emparentados, que mutuamente se explican y complementan. Ello hace que, con oportunas referencias, hayamos podido omitir la repeticin de explicaciones que, tratndose de voimenes distintos, hubiera sido necesario hacer. El comentario sigue la misma pauta de los volmenes anteriores, dividiendo el texto bblico en pericopas y adoptando, con realce especial para el contenido teolgico, el sistema narrativo en la exposicin. Creemos que ningn mtodo ms apropiado para lectores no especializados en estudios bblicos, como se supone han de ser la inmensa mayora de los lectores de la BAC. Dos cosas, sin embargo, quiero advertir. Y son: haber omitido deliberadamente el recargar de notas bibliogrficas cada afirmacin, contentndome con slo aquellas que puedan ser de real utilidad a la generalidad de los lectores a quienes la obra va destinada, y haber tratado de evitar que el comentario se convierta en poco menos que una simple problemtica de cuestiones, al estilo de ciertas publicaciones actuales sobre Sagrada Escritura. No que no se aluda a esas cuestiones cuando realmente existan, pero cuidando de que no vaguen sueltas y constituyan el nervio del comentario, sino enmarcadas en su lugar respectivo y una vez puesto por delante lo que es bsico y permanente. Quiera el Seor bendecir nuestro trabajo, que confesamos ha sido no pequeo, tratando de resumir, aclarar y completar explicaciones que a lo largo de los siglos se han dado al texto bblico. Salamanca, 25 de enero de 1965, festividad de la Conversin de San Pablo.
EL AUTOR.

Pas

A B R E V I A T U R A S

Libros de la Biblia
Abd Act Ag Am Ap Bar Gant Col Cor Crn Dan Dt Ecl Eclo Ef Esd Est Ex Ez Flm Flp Abdas. Hechos Ageo. Amos. Apocalipsis. Baruc. Cantar de los C. Colosenses. Corintios. Crnicas. Daniel. Deuteronomio. Eclesiasts. Eclesistico. Efesios. Esdras. Ester. xodo. Ezequiel. Filemn. Filipenses. Gal Gen Hab Heb Is Jds Jdt Jer Jl Jn Jos Jue Lam Le Lev Mac Mal Me Miq Mt Nah Glatas. Gnesis. Habacuc. Hebreos. Isaas. Judas. Judit. Jeremas. Joel. Juan. Josu. Jueces. Lamentaciones. Lucas. Levtico. Macabeos. Malaquas. Marcos. Mqueas. Mateo. Nahum. Neh Nm Os Par Pe Prov Re Rom Rut Sab Sal Sam Sant Sof Tes Tim Tit Tob Zac Nehemas. Nmeros. Oseas. Paralipmenos. Pedro. Proverbios. Reyes. Romanos. Rut. Sabidura. Salinos. Samuel. Santiago. Sofonas. Tesalonicenses, Timoteo. Tito. Tobas. . Zacaras.

Abreviaturas de revistas y libros

AAS AASOR AOT AtAB ATAT BASOR BB Bi BS BZ CAP CB CBi CBQ Acta Apostolicae Sedis. Annual of the American Schools of Oriental Research. H. GRESSMANN, Altorientalische Texte (Berln 19262). Alttestamentliche Abhandlungen. H. GRESSMANN, Altorientalische Texte zum Alten Testament (Berln 19262). BuUetin of the American Schools of Oriental Research. Bonner Biblische Beitrage. Bblica. Biblische Studien. Biblische Zeitschrift. CHARLES, Apocrypha and Pseudoepigrapha, 2 vols. (Oxford 1913). Corpus Berolinense. Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhundert (Leipzig 1897SS). Century Bible. Catholic Biblical Quarterly.

ABREVIATURAS

ABREVIATURAS

CBSC CE CIC Cis CivCatt CSEL CSS CT DAC DAFC DB DBS DTC Dz EB EBCB EHAT ER EREH ERS EstBib ETL HDB ICC JAOS JBL JE JTS KAT KHK KIB KTW LTK MGC NP NRTh NtAb PG PL RA RB RHPR RSPT RSR RT Sal SB SC SPIB SSCC
ST

Cambridge Bible for Schools and Colleges. Catholic Encyclopedia. Codex Iuris Canonici. Corpus Inscriptionum Semiticarum. Civilt Cattolica. Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum (Viena). Cursus Scripturae Sacrae. Ciencia Tomista. Dictionnaire d'Archologie Chrtienne. Dictionnaire Apologtique de la Foi Catholique. Dictionnaire de la Bible (Vigouroux). Dictionnaire de la Bible (Supplement). Dictionnaire de Thologie Catholique. Denzinger. Enchiridion Biblicon. CHEYNE-BLACK, Encyclopedia Bblica. Exegetisches Handbuch zum Alten Testament. Etudes Religieuses (Pars). HASTINGS, Encyclopedia of Religin and Ethics. LAGRANGE, Etudes sur les Religions Smitiques (Pars 1903). Estudios Bblicos. Ephemerides Theologicae Lovanienses. HASTINGS, Dictionary of the Bible. International Critica! Commentary. Journal of the American Oriental Society. Journal of Biblical Literature. Jewish Encyclopedia. Journal of Theological Studies (Oxford). Kommentar zum Alten Testament. Kurzer Handkommentar zum Alten Testament. Keilinschriftliche Bibliotek. KITTEL, Theologisches Wrterbuch. Lexicn fr Thologie und Kirche. MOULTON-GEDEN, Concordance to Greek N T . Novum Psalterium (Pontificio Instituto Bblico). Nouvelle Revue Thologique. Neutestamentliche Abhandlungen. MIGNE, Patrologa Graeca. MIGNE, Patrologa Latina. Revue Apologtique. Revue Biblique. Revue d'Histoire et de Philosophie Religieuse. Revue des Sciences Philosophiques et Thologiques. Recherches de Science Religieuse. Revue Thomiste. Salmanticensis. STRACK-BILLERBECK, Kommentar zum N T aus Talmud und Midrasch. Studia Catholica (Universidad de Nimega). Scripta Pontificii Instituti Biblica. MIGNE, Scripturae Sacrae Cursus Completus.
Summa Theologica de SANTO TOMS.

TG TQ TS VD Vg WC ZATW ZKT ZLG ZNTW

Thologie und Glaube. Theologische Quartalschrift (Tubinga). Texts and Studies. Verbum Domini. Vulgata. Westminster Commentaries. Zeitschrift fr die alttestamentliche Wissenschaft. Zeitschrift fr katholische Thologie. ZORELL, Novi Testamenti Lexicn Graecum. Zeitschrift fr die neutestamentliche Wissenschaft

Std StKr

Studies. Theologische Studien und Kritiken.

BIBLIA VI

COMENTADA

HECHOS DE LOS APSTOLES Y EPSTOLAS PAULINAS

LOS HEHOS

DE LOS

APOSTLES

INTRODUCCIN Ttulo del libro En los manuscritos griegos antiguos suele aparecer este libro bajo el ttulo de rTp^ei; iroaTAcov, o sea, Hechos de Apstoles; algunos manuscritos aaden el artculo, Hechos de los Apstoles, y otros ponen simplemente Hechos. En los manuscritos latinos es llamado Actus Apostolorum, o tambin Acta Apostolorum. No es fcil saber si el libro apareci ya desde un principio con este ttulo. Hay quienes suponen que primitivamente este libro form una sola obra con el tercer evangelio, al que aparece ntimamente ligado (cf. 1,1-3), obra con la que su autor habra intentado darnos la historia de los orgenes cristianos, habiendo sido nicamente ms tarde cuando estos dos libros se separaron, probablemente por el deseo de los cristianos de poder tener en un mismo codex los cuatro evangelios. En este caso, el ttulo de Hechos de los Apstoles no habra sido puesto por el mismo autor del libro, sino posteriormente, aunque todava en tiempos muy antiguos, puesto que ya lo citan con ese ttulo Ireneo, Clemente Alejandrino y el Fragmento Muratoriano 1. Incluso se explicara as mejor, tratndose de un ttulo que no es del mismo autor del libro, la variedad de formas con que aparece en los antiguos manuscritos. Sin embargo, conforme opinan otros muchos autores, juzgamos ms probable que el libro fuera ya desde un principio entregado a la publicidad separadamente del tercer evangelio, pues, de lo contrario, difcilmente se explicara ese volver a repetir, amplindolo, lo ya dicho al final del Evangelio (cf. Le 24,36-53), as como tampoco la inclusin nuevamente de la lista de los apstoles (1,13), dada ya en Le 6,14-16. Ni hay dificultad en que fuera el; mismo Lucas quien pusiera a su libro el ttulo con que hoy es conocido, pues ttulos de esa clase estaban entonces muy en uso en la literatura helenstica. As, tenemos las TTp^Eis 'AAe^vSpou, de Calistenes; y las TTpsi5 'Avv[3cc, de Ssilo. No se trataba en estos libros de presentar una biografa o historia completa del personaje aludido (Alejandro o Anbal), sino simplemente de recoger las gestas ms sealadas; es precisamente lo que hace tambin Lucas respecto de los personajes por l elegidos, los apstoles. Claro que, en realidad, el ttulo no corresponde del todo al contenido, pues, de hecho, Lucas apenas habla de otros apstoles que de Pedro y Pablo; por esto muchos juzgan preferible, en nuestro caso, el ttulo de Hechos de Apstoles, sin artculo, que, adems, es el mejor
1

IR., Adv. haer. 3,13,3: MG 7,912; CL. ALEX., Strom. 5,12,82: MG 9,124.

INTRODUCCIN A LOS

HECHOS

INTRODUCCIN A LOS

HECHOS

representado por los cdices. Con todo, puede mantenerse el ttulo de Hechos de los A puniles, con artculo, pues desde un principio Lucas da la impiruin de que presenta a los apstoles como colegio (cf. 1,2.26; -!,i.|; 5,18; 6,2; 8,14; 9,27; 11,1; 15,2), aunque luego, tli" hecho, NIO se nombren sus portavoces y figuras capitales 2 .
OonUiiiilii y disposicin

Con razn se ha dicho que el libro de los Hechos es como una continuacin de los Evangelios y una prolusin a las Epstolas. En electo, los Evangelios terminan su narracin con la muerte, resurreccin y ascensin de Jesucristo; a su vez, las Epstolas (paulinas y catlicas) suponen ya ms o menos formadas las comunidades cristianas a las que van dirigidas; pues bien, a llenar ese espacio intermedio entre Evangelios y Epstolas, hablndonos de la difusin del cristianismo a partir de la ascensin del Seor a los cielos, viene el libro de los Hechos. Es, pues, un libro de importancia suma para la historia del cristianismo, pues nos presenta a ste en ese momento clave en que comienza a desarrollarse. El tema queda claramente reflejado en las palabras del Seor a sus apstoles: Descender el Espritu Santo sobre vosotros, y seris mis testigos en Jerusaln, en toda la Judea, en Samaria y hasta los extremos de la tierra (1,8). En efecto, a travs del libro de los Hechos podemos ir siguiendo los primeros pasos de la vida de Ja Iglesia, que nace en Jerusaln y se va extendiendo luego gradualmente, primero a las regiones cercanas de Judea y Samaria y, por fin, al mundo todo. Esta salida hacia la universalidad implicaba una trgica batalla con el espritu estrecho de la religin juda, batalla que queda claramente reflejada en el libro de los Hechos y que pudo ser ganada gracias a la direccin y luces del Espritu Santo, como constantemente se va haciendo notar (cf. 6,1-14; 11,1-18; 15,1-33). Tan en primer plano aparecen las actividades del Espritu Santo, que no sin razn ha sido llamado este libro, ya desde antiguo, el evangelio del Espritu Santo 3. Apenas hay captulo en que no se aluda a esas actividades, cumplindose as la promesa del Seor
2 N o nos parece fundada la opinin de quienes creen q u e en el ttulo del libro de los Hechos hay q u e tomar el trmino apstoles en sentido amplio, m s o menos como en a Didach ( l l , 3 - 6 ) , designando simplemente a aquellos misioneros ambulantes, fueran o no de los Doce, q u e difundan el Evangelio all donde no haba sido an predicado. D e hecho Lucas, a lo largo de su libro, reserva habitualmente el trmino apstoles para el grupo de los Doce, q u e forman categora aparte, hasta el p u n t o de que, ante el fallo de Judas, habla de q u e h u b o que completar el n m e r o con Matas (cf. 1,2.13.26). Era ste un n o m b r e que, segn cuenta el m i s m o Lucas en su evangelio, haba sido elegido por el mismo Seor (cf. L e 6, 13); de ah seguramente la importancia que le atribuye Lucas. nicamente hace excepcin con Pablo y Bernab, a quienes llama tambin apstoles1 (14,4.14). Ello prueba que, a pesar de lo dicho anteriormente, el n m e r o doce no era coto tan cerrado, incluso para Lucas, q u e no admitiese adicin alguna. E n varias ocasiones defiende Pablo su condicin de apstol (cf. 1 Cor 9 , 1 ; 15,5-10; Gal l , i ) ; y en cuanto a Bernab, cada da va extendindose ms la idea de considerarle tambin apstol en sentido estricto, igual que Pablo, elegido como l por el Espritu Santo, de modo excepcional, para el apostolado entrs los gentiles (cf. 13,2; 1 Cor 9,5-6). La iglesia en su liturgia ( r i de junio) conserva a Bernab el nombre de apstol. 3 Cf. SAN JUAN CRISSTOMO, In Act. Apost. I: M G 60,21; O E C U M . , Prolcg.: M G 118,32; TEOFILACTO, Expos. in Act. prl.; M G 125,849.

a sus apstoles de que seran bautizados, es decir, como sumergidos en el campo de accin del Espritu Santo (1,5-8). Con su efusin en Pentecosts se abre la historia de la Iglesia (2,4.33), interviniendo luego ostensiblemente en cada una de las fases importantes de su desarrollo (cf. 4,8-12; 6,5; 8,14-17; 10,44; n.241 13,2; 15,8.28). El es quien ordena (8,29; 10,19-20; 13,2; 15,28), prohibe (16,6-7), advierte (11,27; 20,23; 21,11), da testimonio (5, 32), llena de sus dones (2,4; 4,8.31; 6,5.10; 7,55; 8,17; 9,17.31; 10,44; 11,15; 13.9-52; 19,6; 20,28), en una palabra, es el principio de vida que anima todos los personajes. Los fieles vivan y como respiraban esa atmsfera de la presencia del Espritu Santo. Por eso, como la cosa ms natural, dir San Pedro a Ananas que con su mentira ha pretendido engaar al Espritu Santo (5,3); y como la cosa ms natural tambin, San Pablo se extraar de que en Efeso unos discpulos digan que no saben nada de esas efusiones del Espritu Santo (19,2-6). Tan manifiesta era su presencia en medio de los fieles, que Simn Mago trata de comprar por dinero a los apstoles ese poder con que, por la imposicin de manos, comunicaban el Espritu Santo (8,18). En consonancia con la intencin de su autor, de contarnos la historia de los orgenes del cristianismo desde su nacimiento en Jerusaln hasta su difusin en medio de la gentilidad, podemos distinguir en este libro tres partes: I. La Iglesia en Jerusaln (1,1-8,3).Ultimas instrucciones de Jess (1,1-8).En espera del Espritu Santo (1,9-26).La gran efusin de Pentecosts (2,1-41).Vida de los primitivos fieles (2, 42-47).Actividades de los apstoles y persecucin por parte del Sanedrn (3,1-5,42).Eleccin de los siete diconos y martirio de Esteban (6,1-7,60).Dispersin de la comunidad jerosolimitana (8,1-3). II. Expansin de la Iglesia fuera de Jerusaln (8,4-12,25). Predicacin del dicono Felipe en Samaria (8,4-25).Bautismo del eunuco etope (8,26-40).Conversin y primeras actividades de Saulo (9,1-30).Correras apostlicas de Pedro (9,31-43).Conversin en Cesrea del centurin Cornelio (10,1-11,18).Fundacin de la iglesia de Antioqua (11,19-30).Persecucin de la iglesia en Jerusaln bajo Herodes Agripa (12,1-25). III. Difusin de la Iglesia en el mundo grecorromano (13,1-28, 31).Bernab y Saulo, elegidos para el apostolado a los gentiles (i3.!-3)-Viaje misional a travs de Chipre y Asia Menor (13,414,20).Regreso de los dos misioneros a Antioqua (14,21-28). El problema de la obligacin de la Ley discutido en Jerusaln (15,1-29).Alegra de los fieles antioquenos por la solucin dada al problema (15,30-35).Segundo gran viaje misional de Pablo, que, atravesando Asia Menor y Macedonia, llega hasta Atenas y Corinto (15,35-18,17).Regreso a Antioqua (18,18-22).Tercer gran viaje misional, con parada especial en Efeso (18,23-19,40). Sigue a Macedonia y Grecia, regresando luego a Jerusaln (20,

INTRODUCCIN A LOS HECHOS

INTRODUCCIN A LOS

HECHOS

1-21,16).Pablo es hecho prisionero en Jerusaln (21,17-23,22). Su conduccin a Cesrea, donde permanece dos aos preso (23, 23-26,32).Conduccin a Roma, donde sigue preso otros dos aos (27,1-28,31). Como fcilmente podr observarse, en las dos primeras partes, el personaje central es Pedro, y el marco geogrfico queda limitado a Jerusaln, extendido luego, en la segunda parte, a Palestina y Siria; en cambio, la tercera parte tiene por personaje central a Pablo, rompiendo definitivamente con ese marco geogrfico limitado de las dos primeras partes para llegar hasta Roma, capital del mundo gentil. No se nos da, pues, una historia completa de los orgenes de la difusin del cristianismo. De hecho, nada se dice de las actividades de la gran mayora de los apstoles, e incluso respecto de Pedro se guarda absoluto silencio por lo que toca a su apostolado fuera de Palestina. Tampoco se dice nada de la fundacin de ciertas iglesias importantes, como la de Alejandra o la de Roma, cuya fe cristiana es ciertamente anterior a la llegada de San Pablo a esa ciudad. Se ve claro que Lucas no intent hacer una historia materialmente completa. Ni era necesario para lo que pretenda, ni seguramente le hubiera sido fcil proporcionarse la documentacin suficiente para poder seguir la marcha de cada uno de los apstoles a travs de tan distanciadas regiones. Pero, a pesar de ser una historia incompleta, ningn otro libro nos ofrece un cuadro tan completo, dentro de lo que cabe, de la vida de la Iglesia primitiva en sus dogmas, en su jerarqua y en su culto. A lo largo del comentario tendremos ocasin de irlo observando. De momento, baste esta observacin. general: la Iglesia, de que nos hablan los Hechos, tiene un carcter esencialmente interno y espiritual (cf. 2,38; 4,12; 11,14; I3>26; 15,11; 16,30-31); pero tiene tambin un aspecto externo y social. En efecto, no son los individuos aisladamente, sigu'endo luces y criterios propios, quienes determinan lo que se ha de creer y hacer, sino que hay unos jefes, a cuya cabeza estn los apstoles y, de modo especial, Pedro, autnticos depositarios de la doctrina del Maestro, a los que hay que obedecer y en cuyas manos est la administracin de ciertos ritos exteriores (sacramentos), que comunican la vida interna de la gracia (cf. 1,8.15; 2,14.38-41; 4,34-37; 6,3-6; 8,14; 10,1-11, 22; 14,22; 15,6-29; 20,7). Dicho de otra manera ms tcnica: hay una jerarqua, transmisora de verdad, que, con su poder jurisdiccional, da firmeza y cohesin al organismo y, con su poder sacramental, lleva a l la vida interna de la gracia. Se cumple as lo de gracia y verdad por Jesucristo (Jn 1,17), pero por Jesucristo en el modo por l establecido, es a saber, a travs de la jerarqua. Autor La cuestin de autor puede decirse que no ha sido discutida luiHta fines del siglo xvni y principios del xix. Unnimemente se consider siempre a Lucas, compaero y colaborador de Pablo

(cf. Col 4,14; Flm 24; 2 Tim 4,11), como autor del libro de los Hechos. Tenemos de ello testimonios explcitos a partir de mediados del siglo 11, pertenecientes a las ms diversas iglesias, prueba inequvoca de una tradicin ms antigua, que se remonta hasta las mismas fechas de la composicin del libro 4 . De otra parte, el anlisis del libro nos confirma en la misma idea. Ntese, en primer lugar, que el libro se presenta como complemento a otra obra anterior sobre los hechos y dichos de Jess y est dedicado a Tefilo (1,1-2); pues bien, ese libro anterior no parece pueda ser otro sino el tercer evangelio, dedicado tambin al mismo personaje (cf. Le 1,1-4). Adems, un examen comparativo de ambos libros bajo el aspecto lexicogrfico y de estilo nos lleva claramente a la misma conclusin; dicho examen ha sido hecho repetidas veces por autores de las ms diversas tendencias, dando siempre como resultado una interminable lista de palabras y construcciones gramaticales comunes, que revelan ser ambas obras de un mismo autor, el cual ha empleado en ellas su habitual patrimonio lingstico, diferente siempre del de cualquier otro escritor 5. Incluso, al igual que en el tercer evangelio (4,38; 5,18; 22,44), tambin en los Hechos encontramos trminos ms o menos tcnicos de carcter mdico (cf. 3,7; 9,18; 28,8). Todo ello prueba que es uno mismo el autor de ambas obras; de donde, si el autor del tercer evangelio es Lucas, ese mismo ha de ser tambin el de los Hechos, y los argumentos en favor de la paternidad lucana del tercer evangelio pasan, ipso fado, a ser argumentos en favor de la paternidad lucana de los Hechos. A este mismo resultado, sin salimos del examen interno del libro, podemos llegar tambin por otro camino, tomando como punto de partida las secciones nos o pasajes en primera persona de plural. Esos pasajes aparecen de improviso en la trama lgica de la narracin (16,10-17; 20,5-15; 21,1-18; 27,1-28,16), presentndose el
4 H e aqu los testimonios principales: Fragmento Muratoriano: Acta autem o m n i u m Apostolorum sub uno libro scripta s u n t . Lucas ptimo T h e o p h i l o comprehendit, quae (quia?) sub praesentia eius singula gerebantur. SAN IRENEO (Adv. haer. 3,14,1): Quoniam autem is Lucas inseparabilis fuit a Paulo... m n i b u s his cum adesset Lucas, diligenter conscripsit ea. TERTULIANO (De ieiun. 10): Porro cum in eodem commentario L u c a e et tertia hora ora(ionis demonstretur, sub qua Spiritu Sancto initiati pro ebriis habebantur (cf. 2,15); et sexta, qua Petrus ascendit in superiora (cf. 10,9); et nona, qua t e m p l u m sunt introgressi (cf. 3,1)... CLEMENTE ALEJANDRINO (Stroni. 5,12,82): Sicut et Lucas in Actibus Apostolorum commemorat Paulum dicentem: Viri Athenienses... (cf. 17,22). ORGENES (Contra Cesum 6,11): Et ludas Galilaeus, sicut Lucas in Actibus Apostolorum scripsit, voluit seipsum... Sera superuo seguir aduciendo citas para tiempos posteriores, pues es cosa admitida por todos (cf. EUSEB., Hist. eccl. 2.22,1; 3,4,1-10; 3,25,1). L a nica excepcin es una homila falsamente atribuida a San Juan Crisstomo (Hom. II in Ascens.: M G 52,780), en la que se dice que la paternidad del libro de los Hechos es atribuida, ya a Clemente Romano, ya .a Bernab, ya a Lucas; afirmacin q u e ms tarde encontramos repetida en Focio (Quaest. ad Amphil. 123-145: M G 101,716). Probablemente el autor de la homila confundi Hechos i o n ad Hebraeos, q u e ciertos autores antiguos atribuyen a Clemente o a Bernab. 5 Bajo este aspecto son notabilsimas tres obras de A. HARNACK, en q u e est estudiado el lema de modo casi exhaustivo: Lukas der Arzt, der Verfasser des dritten Evangelium und der Apostelgeschickte (Leipzig 1906); Die Apostelgeschichte (Leipzig 1908); Neue Untersuchungen .-.inApostelgeschichte (Leipzig 1911). U n a lista de estas palabras y construcciones gramaticales 1 omunes a los Hechos y al tercer evangelio puede verse en E. JACQUIER, Les Actes des Apotres (Pars 1926) p . L X - L X X .

INTRODUCCIN A LOS

HECHOS

INTRODUCCIN A LOS

HECHOS

narrador como compaero de Pablo, presente en los acontecimientos all descritos. Pues bien, si examinamos, a travs de Hechos y Epstolas, quines fueron los compaeros de Pablo durante los perodos a que se refieren las secciones nos, fcilmente llegaremos tambin a la conclusin de que, entre esos compaeros, nicamente Lucas pudo ser el autor de dichas narraciones. En efecto, quedan excluidos Spatros, Aristarco, Segundo, Gayo, Timoteo, Tquico y Trfimo, pues todos stos se separan de Pablo antes de llegar a Trade y, sin embargo, la narracin prosigue en primera persona de plural (20,4-6); queda tambin excluido Silas, pues ste acompaaba ya a Pablo desde Antioqua al comenzar su segundo viaje apostlico (cf. 15,40), mientras que la narracin en primera persona de plural no comienza hasta que llegan a Trade (16,10). Adems le excluimos, e igualmente a Tito, porque ni Silas ni Tito parece que acompaaran a Pablo en su viaje a Roma, donde nunca aparecen con l y, sin embargo, la narracin est hecha en primera persona de plural (27,1-28,16). Por el contrario, de Lucas, no mencionado nunca por su nombre en los Hechos, igual que Juan en el cuarto evangelio, sabemos ciertamente que estaba con Pablo en Roma durante la cautividad que sigui a este viaje (Col 4,14; Flm 24), de donde cabe concluir que l es el compaero y colaborador de Pablo que se oculta bajo esa primera persona de plural de las secciones nos. Esto supuesto, es fcil ya dar el salto a todo el libro. Para ello bastar demostrar que las caractersticas de lengua y estilo propias de las secciones nos se encuentran igualmente en las restantes pginas de los Hechos; de ser ello as, como pacientes y minuciosos exmenes comparativos han demostrado, lgicamente cabe deducir que el autor que habla en primera persona en las secciones nos es el mismo que habla en tercera en el resto del libro. El cambio de persona se explica sencillamente porque Lucas, autor del libro, con perfecta unidad de plan desde un principio, ha querido indicar de este modo ser testigo ocular de algunos de los hechos que narra. Incluso es posible que esas secciones nos sean una especie de diario de viaje, redactado precedentemente e incorporado luego al libro sin cambio siquiera de persona, como parece era frecuente hacer en la antigedad <>. No obstante tales y tan numerosos argumentos, ha sido frecuente entre los crticos acatlicos, a partir de fines del siglo xvm y principios del xix, negar a Lucas la paternidad del libro de los Hechos 7 . Razones? Hay una fundamental que late por bajo de todas las otras, y es que no quieren admitir la historicidad de este libro, pues presenta unos orgenes del cristianismo que no encajan en sus ideas preconcebidas de negacin de todo orden sobrenatural. Lucas, vienen a decir en resumen, no puede ser autor del libro, al menos del libro en su conjunto, pues hay en l narraciones que supo6 Cf. E. NORDEN, Agnostos Theos (Berln 1913) p-3i6ss, donde se citan varios documentos redactados de forma semejante. ' Cf. E. JACQUIER, Les Actes des Apotres (Pars 1926) p.XVII-LV y CXXXVIII-CLXIII.

nen un largo proceso de evolucin, como son todas las que se refieren a milagros e intervenciones sobrenaturales; stas se habran ido formando poco a poco entre el pueblo, y habran sido recogidas en el siglo n por un autor desconocido, que habra sido, valindose de documentos de diversa procedencia, el autor del libro. Ni hay inconveniente en admitir, segn ellos, que alguno o algunos de esos documentos tengan por autor a Lucas. En confirmacin de su tesis, insistirn mucho luego en ciertas diferencias entre Hechos y Epstolas paulinas respecto de algunos datos histricos, lo que probara que el autor de Hechos no es testigo ocular, y en ciertas diferencias de estilo entre unas partes y otras dentro del libro mismo de los Hechos, lo que sera indicio de diversidad de autores. Evidentemente, todas estas razones, al menos en su base, tienen mucho de apriorstico, y dejan en todo su valor los datos positivos antes examinados, externos e internos, en favor de la paternidad lucana del libro. Que haya algunas diferencias de estilo entre unas partes y otras del libro de los Hechos, puede explicarse perfectamente como consecuencia de la diversidad de fuentes usadas por San Lucas; y en cuanto a diferencias con las Epstolas paulinas (cf., v.gr., 15,1-29 y Gal 2,1-10), negamos rotundamente que se trate de diferencias inconciliables. Lo que sucede es que Lucas en los Hechos y Pablo en las Epstolas narran las cosas cada uno segn su punto de vista, recogiendo aquellos datos que ms interesan a la finalidad que pretenden, y dejando otros, sin que por eso falten a la verdad histrica. Fecha del libro Este punto de la fecha de composicin del libro, una vez admitido que el autor es Lucas, es realmente de importancia muy secundaria. Lo verdaderamente importante es el hecho de que lo escribiera Lucas, contemporneo de los hechos que narra, y de muchos de ellos testigo ocular; el que lo escribiera unos aos antes o unos aos despus no afecta en nada al valor de la narracin. De ah que no se aluda siquiera a ello en los testimonios externos antiguos referentes al autor del libro de los Hechos. Nuestra nica base de argumentacin ha de ser el examen interno del libro, cosa que vamos a hacer a continuacin. Ante todo, notemos que este libro est escrito despus del tercer evangelio, al cual se hace explcita alusin (1,1); y que el tercer evangelio, segn tradicin antiqusima slidamente documentada, es posterior cronolgicamente al de Marcos, y ste, a su vez, al de Mateo. Si supiramos, pues, la fecha de composicin de los tres primeros evangelios, tendramos ya un dato positivo, al menos como trmino a quo, para comenzar a buscar la fecha de composicin de los Hechos; pero desgraciadamente, a pesar de los numerosos estudios hechos a este respecto, la fecha exacta de composicin de los Evangelios sigue siendo bastante problemtica, hasta el punto de que es corriente entre los autores proceder a la inversa, es decir, establecer primero la fecha de composicin de los Hechos y luego,

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yendo hacia atrs, deducir la fecha de composicin de los Evangelios. Hay que buscar, pues, otro camino. Un indicio no despreciable de que la fecha de composicin del libro de los Hechos hay que ponerla bastante temprano podemos verlo en el hecho de que la perspectiva de la narracin en los captulos 11-i 5, por lo que se refiere a ciertos episodios de la vida del Apstol, difiere bastante de la de las Epstolas paulinas, lo que da claramente a entender que Lucas no utiliz estas Epstolas para la composicin de su libro, sin duda porque, aunque tuviese conocimiento de su existencia, no pudo tenerlas a mano por no haber sido an coleccionadas y difundidas por las diversas iglesias. Claro que la conclusin deducida de este hecho no puede ser sino bastante genrica. Hay un indicio que puede ayudarnos a concretar ms, y es la manera como se habla de Jerusaln y de los judos en general, sin que se deje traslucir por ningn lado la gran catstrofe del ao yo. Esto, desde luego, sera muy difcil de explicar si el libro hubiera sido compuesto despus de esa fecha; tanto ms que la destruccin de Jerusaln y del templo le habra ofrecido a Lucas un eficaz argumento en apoyo del universalismo cristiano y de la abrogacin de la Ley mosaica. Cmo, en tantas ocasiones como se le presentaban, no iba a hacer alguna alusin? Todava podemos descender ms. En el verano del ao 64 estalla en Roma el terrible incendio que destruy diez de las catorce regiones o distritos de la ciudad. Como es sabido, se ech la culpa a los cristianos y, a partir de ese momento, comenzaron las persecuciones por parte de las autoridades imperiales contra la nueva religin; pues bien, si el libro de los Hechos hubiera sido escrito despus de esa fecha del 64, es muy difcil que, con alguna referencia o alusin, no se dejara traslucir ese estado de ruptura con el imperio, al que, por el contrario, en el libro de los Hechos se presenta siempre en plan benvolo, que permite incluso a Pablo predicar libremente durante su prisin. Esto parece exigir para la composicin del libro de los Hechos una fecha anterior al verano del 64; lo cual podemos ver confirmado en un nuevo indicio, es a saber, la manera como se nos transmite el discurso de Mileto, con la prediccin de Pablo de que no volvera a Efeso (20,25), prediccin que luego fue desmentida por los hechos, cosa que Lucas, sin duda, no habra dejado de observar si hubiese escrito despus de la vuelta del Apstol a Asia. Queda todava otro dato, que muchos consideran decisivo en orden a determinar la fecha de composicin de este libro. Nos referimos al modo brusco como termina la narracin (28,30-31), s n que se nos diga cul fue el resultado de la causa de Pablo. Este silencio, dicen, no tiene explicacin si, cuando se escribi el libro, haba terminado ya el proceso en Roma y estaba fallada la causa; por consiguiente, la fecha de composicin ha de ponerse al final de la primera cautividad romana de Pablo, cuando ste llevaba ya dos aos en prisin (28,30), pero an no haba concluido el proceso; concretamente, a fines del 62 o principios del 63. Ni es admisible

la explicacin que algunos, siguiendo a Th. Zahn, han pretendido dar a este silencio, como si Lucas no hubiera hablado del proceso en Roma, sencillamente porque pensaba escribir un tercer libro que habra de comenzar en ese punto de la vida de Pablo; pues, aparte de ser una suposicin completamente gratuita, ni aun as se explicara por qu no dedicaba siquiera unas palabras al resultado del proceso, sin perjuicio de que comenzase luego la narracin de ese proceso con ms detalle en el tercer libro, exactamente igual que hizo respecto de la ascensin del Seor al final de su evangelio y al principio de los Hechos. Esta manera de interpretar el final de los Hechos es la corriente en nuestros manuales bblicos, y ha sido tradicional desde tiempos de Eusebio y San Jernimo. La Pontificia Comisin Bblica, en su decreto de 12 de junio de 1913, la recoge como iure et mrito retinencia. Con todo, hoy la cosa comienza a ser objeto de reconsideracin por parte tambin de autores catlicos, y hay bastantes, como A. Wikenhauser, J. Dupont, G. Ricciotti, M. E. Boismard, etc., que buscan otras explicaciones a ese final. Ni el decreto de la Pontificia Comisin Bblica parece deba ser obstculo a que se discuta seriamente el problema. Desde luego, en esa suposicin tradicional queda siempre el interrogante de por qu Lucas no aguard a que terminara el proceso o, al menos, por qu no complet siquiera brevemente el libro despus. Decir que tena prisa a fin de que su libro sirviera algo as como de defensa forense de Pablo en el juicio que se iba a celebrar, nos parece una afirmacin totalmente gratuita y que incluso contradice en cierto sentido al texto mismo de los Hechos, que no son una apologa de Pablo, sino una historia de la difusin del cristianismo, como luego explicaremos. Por lo dems, en el caso de que Lucas hubiera intentado hacer una defensa de Pablo, parece que debera haberla hecho antes y no esperar a que pasasen dos aos enteros de prisin (28,30), cuando el desenlace era ya algo previsto (cf. Flp 1,25; 2,24; Flm 22). A nuestro parecer, cuando Lucas termin su libro, Pablo no estaba ya preso. La misma expresin permaneci dos aos enteros en la casa que haba alquilado (28,30) da claramente a entender que, al escribir Lucas esa frase, la situacin de Pablo ya haba cambiado. Ni es cierto que no diga nada del resultado de la causa de Pablo, pues, conforme explicaremos en el comentario, su expresin dos aos enteros vendra a significar, en fin de cuentas, que Pablo consigui la libertad despus de haber permanecido en detencin preventiva el plazo de dos aos. Con todo, aunque de este final de la narracin nada pueda deducirse en orden a la fecha de composicin del libro, s que podr hacerse a base de las otras razones antes apuntadas: modo de hablar de Jerusaln, de las autoridades romanas, de la prediccin de Pablo en su discurso de Mileto. Todo ello da a entender que el libro de los Hechos debe estar escrito poco despus de haber terminado el proceso de Pablo en Roma y antes de que, hacia el ao 64, emprendiera de nuevo sus viajes por Oriente.

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Historia o apologa? En las numerosas referencias que los escritores cristianos, y desde los primeros siglos, han venido haciendo al libro de los H e ' chos, siempre fue considerado como libro histrico, que nos trans' mite datos y noticias fidedignas sobre la Iglesia primitiva. Pued^ decirse que hasta fines del siglo xvni y principios del xix, coinci' diendo con el triunfo de las ideas racionalistas, a nadie se le ocurri dudar del valor histrico de este libro. Prescindiendo de anteriores voces aisladas, el primero que de forma sistemtica abri la marcha en este camino fue M. Schneckenburger (1841), presentando el libro de los Hechos no como una historia imparcial, sino como una apologa tendenciosa a favor de Pablo frente a los judaizantes. La idea fue recogida por la escuela de Tubinga, con Ch. Baur a la cabeza, llegando ya mucho ms lejos que Schneckenburger; pues mientras ste, no obstante defender que se trataba de una apologa, no hallaba rasgos objetivamente falsos en la imagen de Pablo trazada por los Hechos, los de Tubinga negaban ya todo valor histrico al libro, que habra sido un amao compuesto en el siglo 11, presentando a Pedro y a Pablo artificiosamente unnimes, con la nica finalidad de fomentar la conciliacin entre las dos facciones existentes todava entonces, la petrina (judaizante) y la paulina (universalista). El Pablo histrico no sera el Pablo de los Hechos, subordinado cooperador de Pedro (15,6-12) y observador de la Ley mosaica (16,3; 18,18; 21,23-26), sino el Pablo independiente y universalista de las Epstolas (Gal i,
11-12; 2,11-14; R o m 7,1-25).
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re ser una obra histrica. El estilo sobrio de sus narraciones, los innumerables datos personales y geogrficos, el conjunto todo de sus modos de informacin, es el que compete a los libros de esta clase. Adems, se presenta como una continuacin del tercer evangelio (cf. 1,1); y, por consiguiente, si con el tercer evangelio Lucas pretenda instruir a Tefilo sobre los hechos y doctrinas de Jess, es obvio suponer que con este nuevo libro se proponga seguir en el mismo camino, informndole sobre cuanto aconteci despus de desaparecido el Maestro. De hecho, eso es lo que hace a lo largo de los veintiocho captulos del libro, presentndonos la historia de la difusin del cristianismo, que, partiendo de Jerusaln, se va extendiendo poco a poco a otras regiones y llega hasta Roma, capital del mundo gentil. Claro que la intencin de Lucas no es la historia por la historia; para el caso del evangelio, expresamente dice a Tefilo que lo hace para que conozca la firmeza de la doctrina que ha recibido (Le 1,4), y es obvio suponer que la misma finalidad persigue con el segundo libro, que presenta como continuacin del primero. Tiene, pues, una finalidad apologtica; y, en este sentido, el libro de los Hechos puede considerarse como una apologa del cristianismo, pero no a base de hechos inventados con un fin tendencioso, sino a base de hechos histricos realmente acaecidos. Incluso, de modo parcial, podemos considerarlo tambin como una apologa de Pablo; pero una apologa que resulta como consecuencia de los hechos, y no una apologa directamente planeada en orden al proceso de Roma, en cuyo caso Lucas no tena por qu detenerse a narrar muchsimas cosas que nada tendran que ver con esa finalidad. Supuesta, pues, la intencin de Lucas de escribir un libro histrico, no resta sino preguntar sobre el valor de sus fuentes o medios de informacin. Es ste un captulo esencial, pues de poco vale la intencin y buena fe del que escribe si las fuentes en que se inspira estn equivocadas. Por lo que respecta a la ltima parte del libro, en que el protagonista es Pablo, la cuestin apenas ofrece dificultad; pues en m u . chos de los pasajes, como son todas las secciones nos, el autor narra como testigo de vista, y, en cuanto a los otros, le era muy fcil informarse, bien por los que en esas ocasiones haban acompa. nado al Apstol, bien por el mismo Apstol. Es de notar, sin erru bargo, que, en general, cuando Lucas cuenta lo que l mismo ha vivido, es ms claro y preciso que cuando ha de atenerse a informe^ de otros, v.gr., para la descripcin del concilio de Jerusaln o para la estancia del Apstol en Corinto y Efeso, donde ciertamente fa^ tan muchas cosas que sabemos o deducimos por las cartas a 1QS Glatas y a los Corintios. Por lo que respecta a las dos primeras partes del libro, las cos a s quedaban ya algo ms lejos y Lucas haba de valerse exclusiva o ca s : exclusivamente de informaciones ajenas. No es de extraar, pue s que, en general, haya menos precisin, faltando sobre todo las ind' caciones cronolgicas, a excepcin de un nico caso, en 11,26. A ]

Otros muchos autores, como M. Aberle (1855) y D. Plooij (1914), siguiendo en la misma lnea de que se trata de una apologa, fueron, sin embargo, por otro camino totalmente distinto. Segn ellos, el libro de los Hechos es una apologa destinada a convencer a las autoridades romanas de que el Apstol no era culpable de ningn delito poltico; incluso se supuso que el Tefilo a quien va dedicado el libro (i,i) bien pudiera ser alguno de los personajes que estaban interviniendo en el proceso de Pablo. A veces, sin concretar tanto la cosa en Pablo, muchos autores hablan de manera ms general, diciendo que se trata de una apologa del cristianismo destinada a conseguir de las autoridades romanas que la nueva religin fuese considerada religio licita, con los privilegios concedidos ya de antiguo al judaismo. Ciertamente, estas teoras, as en forma sistemtica exclusiva, no parece sean hoy defendidas por nadie, aunque muchos de sus elementos sigan todava ejerciendo influjo en bastantes de los autores actuales. Hoy se ataca la historicidad del libro de los Hechos, ms que por considerarlo como una apologa o escrito tendencioso, por suponer que est compuesto a base de fuentes no siempre seguras; de ah que, al hablar de la historicidad del libro, necesariamente hayamos de aludir tambin al problema de las fuentes. Ante todo, tengamos en cuenta que el libro de los Hechos quie-

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que podemos deducir de la carta a los Calatas (i,i8; 2,1), parece que los acontecimientos narrados en los captulos 1-15 llenan unos dieciocho a veinte aos. No parece caber duda de que para toda esta etapa, adems de las informaciones directas en sus conversaciones con unos y otros (Pedro, Pablo, Juan, Santiago, Felipe, etc.), Lucas se vali de tradiciones sueltas en torno a determinados episodios, alguna de las cuales pudiera, tal vez, estar fijada por escrito. Baste fijarnos en la diversidad de vocabulario y estilo de algunas percopas, en ciertas frases-puente para unir unas narraciones con otras (cf. 6,7; 9,31; 12,24), y hasta en ciertas repeticiones (2,42-47 = 4,32-35). Todo ello da la impresin de que Lucas recogi en su libro narraciones que provenan de diversas partes, cuyos vestigios se dejaran traslucir gracias a la fidelidad con que, dentro de cierta libertad de adaptacin y encuadramiento en el conjunto, las habra reproducido. Es muy posible que las narraciones de los c. 1 -5, en que el horizonte est limitado a Jerusaln y al templo, provengan de fuentes judocristianas conservadas en la comunidad de Jerusaln; por el contrario, lo relativo a los orgenes de la iglesia de Antioqua (11,19-30; 13.1-3). y quizs tambin a la institucin de los diconos y a la conversin de Saulo (c.6-7 y 9), en que el punto de vista es ya mucho ms universalista, se conservara en Antioqua, ciudad que sirvi como de centro de operaciones en los grandes viajes apostlicos de San Pablo, con una comunidad cristiana muy floreciente, de la que parece era originario San Lucas. Lo relativo a los hechos de Felipe (c.8) y a los viajes misionales de Pedro (10,1-11,18), es posible que proceda de Cesrea, en la que residi Felipe (cf. 21,8) y en la que tuvo lugar la conversin de Cornelio (cf. 10,1). Claro que en todo esto, si tratamos de aquilatar, apenas podemos salir del terreno de las conjeturas. Con razn escribe Ricciotti que las ms de las veces los criterios que rigen la identificacin y extraccin de esos materiales son tan subjetivos y gratuitos, que slo consiguen convencer a los que ya estn personalmente convencidos por otras razones 8 . Despus de todo, por lo que a nuestra cuestin se refiere, ello importa poco, una vez admitido que el autor del libro es Lucas. Procedan de aqu o de all las fuentes, nada hay que se oponga a que nos fiemos del libro de los Hechos, pues, por la simple lectura del libro, aparece claro que Lucas, con su acostumbrado afn histrico (cf. Le 1,3), trata d combinar esas fuentes con sus indagaciones y noticias personales, ordenndolas y encuadrndolas en el plan de.su obra, y que, a poca distancia an de los hechos narrados, estaba en condiciones de poder hacerlo. La extraordinaria precisin, contra lo que muchos se haban imaginado, al hablar de procnsules en Chipre y Acaya (13,7; 18,12), de asiarcas en Efeso (19,31), d pretores en Filipos (16,20), de politarcas en Tesalnica (17,6), de primero en Malta (28,7), que los recientes descubrimientos arqueolgicos han demostrado, son buena prueba de la escrupulosa
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exactitud con que Lucas proceda. Igual se diga de su descripcin de la vida en Atenas (17,16-34) y de la del viaje martimo hasta Roma, cuya precisin y exactitud, hasta en los menores detalles, han sido reconocidas universalmente por los entendidos en estas materias. Vale la pena reproducir aqu el testimonio del gran arquelogo protestante Sir William Ramsay, despus de largos y prolongados viajes en Oriente y de minuciossimas investigaciones: Podis escudriar las palabras de Lucas ms de lo que se suele hacer con cualquier otro historiador, y sas resistirn firmes el ms agudo examen y el ms duro tratamiento, siempre a condicin de que el crtico sea persona versada en la materia y no sobrepase los lmites de la ciencia y de la justicia 9 . A veces se ha alegado contra la historicidad de los Hechos el que este libro nos traza una imagen de Pablo que no responde a la de las epstolas. A esto podemos responder que, desde luego, hay ciertas diferencias; pero sas estn ms bien en la superficie que en el fondo. Si los Hechos presentan un Pablo convertido que sigue mostrando veneracin hacia la Ley (cf. 13,46; 16,3; 18,18; 21,24; 23,6; 24,14), mientras que el de las epstolas parece haber roto radicalmente con su pasado judaico (cf. Rom 7,1-25; Gal 2,3-16; Flp 3.7). tngase en cuenta que en las epstolas, a veces abierta ; mente polmicas, Pablo trata de defender la pureza del Evangelio contra las teoras judaizantes y, por consiguiente, la imagen formada a base slo de esos pasajes tiene que resultar necesariamente unilateral. Por lo dems, tambin el Pablo de las epstolas muestra gran amor hacia su pueblo (cf. Rom 9,1-5; 11,1-36; 2 Cor 11,18-22), y sabe hacerse judo con los judos (cf. 1 Cor 9,20). Una ltima cuestin antes de abandonar el tema de la historicidad. Nos referimos a la serie de discursos que Lucas consigna en su libro, ponindolos en boca de Pedro, Esteban, Pablo y Santiago. Cul es la parte que ha de atribuirse a Lucas? Ha sido opinin bastante extendida entre los crticos la de considerar estos discursos como creaciones literarias de Lucas, quien con ello no habra hecho sino seguir el ejemplo de los historiadores cls'cos, los cuales solan intercalar en sus obras discursos libremente compuestos por ellos. Esos discursos, propiamente hablando, no eran histricos, puesto que no haban sido pronunciados de hecho por los personajes en cuya boca se ponan; pero s lo eran, en cuanto que el historiador trataba de reflejar en ellos con absoluta fidelidad las ideas del personaje en cuestin en aquel momento histrico. Con ello, sin que perdiera la historia en exactitud, ganaba en vida y animacin. Sern as los discursos de Lucas en los Hechos? Desde luego, la respuesta no es fcil. No cabe duda que no se trata de reproducciones literales de discursos en realidad pronunciados, para lo cual seran extremadamente cortos; pero tampoco creemos que sean simplemente invenciones literarias de Lucas. Ms bien parece que se trata de resmenes conservados por tradicin oral o, a veces, incluso escrita,
' W. M. RAMSAY, The Bearing of Recent Discovery 011 the Taustworthines of the N. T. (Londres 1915) p.89.

G. RICCIOTTI, LOS Hechos de los Apstoles (trad. esp., Barcelona 1957) p.41.

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y que Lucas recogi en su libro, dentro de cierta libertad de redaccin, al igual que haba hecho con otras tradiciones. En los discursos mismos hay seales claras de autenticidad. As, en los discursos de Pedro encontramos algunas expresiones tpicas (cf. 2,23; 10,28), que slo volvemos a encontrar en sus epstolas (1 Pe 1,2; 4,3); y ms claro es an el caso de los discursos de Pablo, cuyo contenido y expresiones ofrecen sorprendentes puntos de contacto con sus cartas. El texto El texto del libro de los Hechos, como en general el de los libros del Nuevo Testamento, ha llegado a nosotros con numerosas variantes de detalle; pero, mucho ms que en los otros libros, estas variantes acusan aqu la existencia de dos formas textuales bien definidas que, aunque no se contradicen, son fuertemente divergentes entre s. La una est representada por los ms clebres cdices griegos (B, S, A, C, H, L, P), as como por el papiro Chester Beatty (P 45 ). Es la que vemos usan los escritores alejandrinos, como Clemente y Orgenes, y a partir del siglo iv puede decirse que se hace general, no slo entre los Padres orientales, sino tambin entre los latinos. Suele denominarse texto oriental, y es el de nuestra Vulgata y el que suelen preferir las ediciones crticas actuales. La otra est representada por el cdice D, as como por la antigua versin siraca y las antiguas latinas anteriores a la Vulgata. Tambin la encontramos en algunos antiguos papiros griegos (P 38 y P58). Es la que vemos usan los Padres latinos antiguos, como Ireneo, Tertuliano y Cipriano; de ah, la denominacin de texto occidental. El texto oriental es, en general, ms breve que el occidental. Como apreciacin de conjunto puede calcularse que ste aventaja en un 8 por 100 de extensin al oriental. Muchos de sus elementos aadidos dan la impresin de no ser sino simples parfrasis o explicaciones del texto (oriental), para hacerlo ms inteligible y fluido o para hacer resaltar alguna idea doctrinal; pero, a veces, se trata de variantes que aportan nuevos datos al relato y lo hacen ms vivo y pintoresco. As, por ejemplo, en 12,10: bajaron Jos siete peldaos; 19,9: de la hora quinta a la hora dcima; 20,15: nos quedamos en Trogilio; 28,16: el centurin entreg los presos al estratopedarco. En alguna ocasin, la variante occidental cambia totalmente el sentido respecto de la oriental; as en el decreto apostlico (15,20.29), donde el texto occidental da al decreto un carcter moral que no tiene en el texto oriental. Mucho se ha venido discutiendo sobre cul de estas dos formas textuales, la oriental o la occidental, responde mejor al texto primitivo de Lucas. Es curiosa a este respecto la hiptesis propuesta por F. Blass en 1894, y que luego han defendido tambin otros. Segn este autor, ambas formas textuales, la oriental y la occidental, se remontaran hasta Lucas, el cual primeramente habra escrito para los fieles de Roma el texto que hoy llamamos occidental, y luego, estando en Oriente, habra hecho una nueva redaccin en forma ms

concisa, destinada a Tefilo, que sera el texto que hoy llamamos oriental'/. Sin embargo, esta teora, a primera vista bastante atrayente, no slo no tiene pruebas objetivas, sino que choca con gravsimas dificultades. En primer lugar, hay variantes, como la del decreto apostlico (15,29), que afectan sustancialmente al sentido y, por tanto, no pueden ser ambas genuinas de un mismo autor. Adems, muchas de las variantes, como antes dijimos, dan claramente la impresin de ser explicaciones que tratan de hacer el texto ms inteligible y fluido; si es que eran ya obra de Lucas, cmo explicar que l mismo en una segunda redaccin desmejorase el texto, volvindolo ms oscuro? La explicacin ms natural parece ser la inversa: no es el texto oriental una abreviacin del occidental, sino el occidental una ampliacin del oriental. De hecho, sa es en lneas generales la explicacin que hoy suelen dar la mayora de los crticos, al menos los de la parte catlica. En efecto, los pacientes estudios e investigaciones de los ltimos decenios han mostrado que, hablando en trminos generales, debe preferirse el texto oriental; y que el occidental es probablemente el resultado de una refundicin llevada a cabo en la primera mitad del siglo 11, introduciendo aclaraciones al texto, algunas de las cuales aportan datos positivos nuevos, que pudieran muy bien ser histricos, recogidos de la tradicin. Incluso es posible que estas aclaraciones figuraran en un principio como notas marginales, y que slo posteriormente pasaran al texto. Sin embargo, estas preferencias por el texto oriental son slo en lneas generales y no excluyen el que algunas lecciones del texto occidental, de entre sas precisamente que aportan datos nuevos y que, en determinados casos, incluso parecen tener las caractersticas del estilo de Lucas, puedan ser genuinas del texto primitivo. Ello supondra que tambin el texto oriental es fruto de una recensin en la que habran desaparecido esos textos; hiptesis que no puede descartarse totalmente y que algunos crticos actuales consideran probable.
DECRETO DE LA PONTIFICIA COMISIN BBLICA SOBRE EL LIBRO DE LOS HECHOS

A las siguientes dudas propuestas, la Pontificia Comisin Bblica decret responder as: I. Si, habida cuenta, sobre todo, de la tradicin de la Iglesia universal, que se remonta a los ms antiguos escritores eclesisticos, y atendiendo a las razones internas del libro de los Hechos, tanto en s mismo como en su relacin con el tercer evangelio, y sobre todo a la mutua afinidad y conexin de ambos prlogos (Le 1,1-4; Act i, 1 -2), se ha de tener por cierto que el volumen titulado Hechos de los Apstoles, o upareis 'ATTOCTTACOV, tenga por autor al evangelista Lucas. Resp.Afirmativamente.

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INTRODUCCIN A LOS HECHOS INTRODUCCIN A LOS HECHOS

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II. Si p o r razones crticas deducidas d e la lengua y estilo, d e la m a n e r a d e narrar y d e la unidad d e fin y d e doctrina, se p u e d e d e m o s t r a r q u e el libro d e los H e c h o s d e los Apstoles haya d e ser atribuido a u n solo autor; y si, p o r lo tanto, carece d e todo fundam e n t o la opinin d e los autores m o d e r n o s q u e sostiene n o ser L u c a s el nico autor del libro, sino q u e se h a n d e reconocer diversos a u t o res del m i s m o . Resp.Afirmativamente a a m b a s partes. III. Si especialmente aquellas percopas importantes d e los H e c h o s e n las cuales, i n t e r r u m p i d o el empleo d e la tercera persona, se introduce la p r i m e r a del plural (Wirstcke), debilitan la u n i d a d d e composicin y la autenticidad, o si m s bien se d e b e decir q u e , histrica y filolgicamente consideradas, la confirman. Resp.Negativamente a la p r i m e r a p a r t e y afirmativamente a la segunda. IV. Si, p o r el hecho d e q u e el libro concluya d e m o d o a b r u p t o , apenas hecha m e n c i n del bienio d e la p r i m e r a cautividad d e San Pablo e n R o m a , se p u e d e inferir q u e el autor escribiera otro volum e n p e r d i d o o tuviere intencin d e escribirlo, y, p o r lo tanto, se p u e d a diferir la fecha d e composicin del libro d e los H e c h o s m u cho despus d e dicha cautividad; o si m s bien se d e b e m a n t e n e r con todo derecho y razn q u e Lucas t e r m i n a r a el libro al final d e la p r i mera cautividad r o m a n a del apstol Pablo. Resp.Negativamente a la p r i m e r a p a r t e y afirmativamente a la segunda. V. Si, considerando conjuntamente, d e u n lado,, la frecuente y fcil comunicacin q u e sin d u d a t u v o L u c a s con los p r i m e r o s y principales fundadores d e la Iglesia palestinense y con Pablo, el Apstol d e las G e n t e s , del cual fue auxiliar en la predicacin evanglica y c o m p a e r o d e viaje; d e otra parte, su a c o s t u m b r a d a habilidad y diligencia para buscar testigos y para observar las cosas con sus propios ojos; y, p o r ltimo, la t a n evidente y admirable coincidencia del libro d e los H e c h o s con las epstolas d e San Pablo y con los m s serios m o n u m e n t o s d e la historia; se d e b e sostener como cierto q u e L u c a s t u v o a la m a n o fuentes absolutamente fidedignas y q u e las emple cuidadosa, h o n r a d a y fielmente, d e tal m a n e r a q u e con razn se arrogue plena autoridad histrica. Resp.Afirmativamente. VI. Si las dificultades q u e a m e n u d o se suelen oponer, provenientes d e los hechos sobrenaturales narrados p o r Lucas; d e la r e lacin d e algunos discursos, q u e , siendo resmenes, se consideran inventados y acomodados a las circunstancias; d e algunos pasajes que, p o r lo m e n o s a p a r e n t e m e n t e , discrepan d e la historia profana o bblica, y, finalmente, d e algunas narraciones q u e parecen estar en contradiccin con el m i s m o autor d e los H e c h o s o con otros a u t o res sagrados, son tales q u e p u e d a n p o n e r en d u d a o, p o r lo menos,

disminuir d e alguna manera la autoridad histrica del libro d e los Hechos. Resp.Negativamente. Y el da 12 d e j u n i o d e 1913, en la audiencia b e n i g n a m e n t e concedida al infrascrito reverendsimo consultor secretario, n u e s t r o Santsimo P a d r e el papa Po X ratific las anteriores respuestas y las m a n d publicar. R o m a , 12 d e j u n i o d e 1 9 1 3 . L O R E N Z O JANSSENS, O . S. B . , secretario consultor (cf. A A S 5 [1913] 291-293).

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INTRODUCCIN A LOS HECHOS HECHOS 1 21

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INTRODUCCIN

1,1-ir

Prlogo.
1

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E n el p r i m e r libro, oh Tefilo!, trat de todo lo q u e Jess hizo y ense, 2 hasta el da en q u e fue levantado al cielo, u n a vez q u e , m o v i d o p o r el Espritu Santo, dio sus instrucciones a los apstoles q u e se haba elegido; 3 a los cuales, despus d e su pasin, se dio a ver en m u c h a s ocasiones, aparecindoseles d u r a n t e cuarenta das y habindoles del reino de Dios. C o m o hizo c u a n d o el Evangelio, t a m b i n ahora antepone San L u c a s u n breve prlogo a su libro, aludiendo a la obra anterior 1, y r e c o r d a n d o la dedicacin a Tefilo, personaje del q u e n o sabem o s nada e n concreto, pero q u e , en contra d e la opinin d e O r g e nes, j u z g a m o s con San J u a n Crisstomo sea persona real, n o imaginaria, al estilo de Filotea ( = alma amiga d e Dios) d e q u e habla San Francisco d e Sales. El ttulo d e KpcmoTe (ptimo, excelentsimo) con q u e es d e s i g n a d o en L e 1,3, ttulo q u e sola darse a gobernadores, procnsules, etc., v.gr., a Flix y a Festo, procuradores d e J u d e a (cf. 23,26; 26,25), parece indicar q u e sera persona constituida en autoridad. Est claro, sin e m b a r g o , d a d o el carcter d e la obra, q u e San L u c a s , a u n q u e se dirige a Tefilo, n o intenta redactar u n escrito privado, sino q u e piensa e n otros m u c h o s cristianos q u e se e n c o n t r a b a n e n condiciones m s o m e n o s parecidas a las d e T e filo. Esta prctica d e dedicar u n a obra a algn personaje insigne era entonces frecuente. Casi p o r las m i s m a s fechas, Josefo d e d i car sus Antigedades judaicas (1,8) y su Contra Apin (1,1) a u n tal Epafrodito. G r a m a t i c a l m e n t e , la construccin del prlogo es bastante intrincada. E s e en el p r i m e r libro trat de... parece estar p i d i e n d o u n ahora voy a tratar de... E s la construccin n o r m a l q u e e n c o n t r a m o s en los historiadores griegos, quienes, adems, suelen u n i r a m b a s partes m e d i a n t e las conocidas partculas uv ... B. T a m b i n L u c a s usa la partcula uv para la p r i m e r a parte: TV uv irpcoTov Xyov..., p e r o falta la segunda, a c o m p a a d a del habitual S, c o m o t o d o s esperaramos. Esto h a d a d o lugar a u n a infinidad d e conjeturas, afirmando, como hace, v.gr., Loisy, q u e e n la obra principal de L u c a s tenamos el perodo completo con el a c o s t u m b r a d o uv... B, pero u n redactor posterior, q u e mutil y retoc los H e c h o s con carcter tendencioso, dndoles ese fondo de sobrenaturalismo q u e hoy tienen, s u p r i m i la segunda parte con su correspondiente B, en la q u e se anunciaba el sumario de las cosas a tratar, q u e d a n d o as t r u n c a d a la estructura armoniosa de t o d o el prlogo. N a t u r a l m e n t e , esto n o pasa d e pura imaginacin. L a realidad es q u e e n
1 El hecho de que para designar esa obra anterior use el adjetivo -rrpcoTOS y no TTpTspos, no quiere decir que tuviera intencin de escribir un tercer libro, como algunos autores han pretendido deducir: pues, en el griego helenstico, frecuentemente es usado irpcoToS para designar el primero entre dos, y no slo para designar el primero entre muchos.

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HECHOS 1 HECHOS 1 23

Lucas, como, por lo dems, no es raro en la poca helenstica, encontramos no pocas veces el IJEV solitario, es decir, sin el correspondiente 6 (cf. 3,21; 23,22; 26,9; 27,21). Y en cuanto a la cuestin de fondo, nada obligaba a Lucas, como hay tambin ejemplos en otros autores contemporneos, a aadir, despus de la alusin a lo tratado en su primer libro, el sumario de lo que se iba a tratar en el siguiente. Por lo dems, aunque no de manera directa, en realidad ya queda indicado en los v.3-8, particularmente en este ltimo, en que se nos da claramente el tema que se desarrollar en el libro. Es de notar la expresin con que Lucas caracteriza la narracin evanglica: lo que Jess hizo y ense, como indicando que Jess, a la predicacin, hizo preceder el ejemplo de su vida, y que la narracin evanglica, ms que a la informacin histrica, est destinada a nuestra edificacin. En griego se dice: comenz a hacer y a ensear, frase que muchos interpretan como si Lucas con ese comenz quisiera indicar que el ministerio pblico de Jess no era sino el principio de su obra, cuya continuacin va a narrar ahora l en los Hechos. Es decir, dan pleno valor al verbo comenzar. Ello es posible, pues de hecho la obra de los apstoles es presentada como continuacin y complemento de la de Jess (cf. 1,8; 9,15); sin embargo, tambin es posible, como sucede frecuentemente en el griego helenstico y en los evangelios (cf. Mt 12,1; 16,22; Le 3,8; 14,9; 19,45), que el verbo comenz se emplee pleonsticamente y venga a ser equivalente a se dio a..., pudiendo traducirse: hizo y ense. Tambin es de notar la mencin que Lucas hace del Espritu Santo, al referirse a las instrucciones que Jess da a los apstoles durante esos cuarenta das que median entre la resurreccin y la ascensin. Son das de enorme trascendencia para la historia de la Iglesia, las postreras consignas del capitn antes de lanzar sus soldados a la conquista del mundo. De estos das, en que les hablaba del reino de Dios, arrancan, sin duda, muchas tradiciones en torno a los sacramentos y a otros puntos dogmticos que la Iglesia ha considerado siempre como inviolables, aunque no se hayan transmitido por escrito. Si Lucas habla de que Jess da esas instrucciones y consignas movido por el Espritu Santo, no hace sino continuar la norma que sigue en el evangelio, donde muestra un empeo especial en hacer resaltar la intervencin del Espritu Santo cuando la concepcin de Jess (Le 1,15.35.41.67), cuando la presentacin en el templo (Le 2,25-27), cuando sus actuaciones de la vida pblica (Le 4,1.14.18; 10,21; 11,13). Es obvio, pues, que tambin ahora, al dar Jess sus instrucciones a los que han de continuar su obra, lo haga movido por el Espritu Santo. Algunos interpretan ese inciso como refirindose a la frase siguiente, es decir, a la eleccin de los apstoles; y San Lucas tratara de hacer resaltar cmo los apstoles, cuyas actuaciones bajo la evidente accin del Espritu Santo va a describir en su obra, haban sido ya elegidos con inter-

vencin de ese mismo Espritu. El texto griego (Sxpi rj? fi pepas vTSiAnevos TOS iroaTAois 81a TrvetiaTOS ayou os eA;aTO vEAr)n<pSr|) nada tendra que oponer gramaticalmente a esta interpretacin, que es posible, igual que la anterior. Y hasta pudiera ser que San Lucas se refiera a las dos cosas, instrucciones y eleccin, hechas ambas por Jess movido por el Espritu Santo.

ltimos
4

das de Jesucristo

en la tierra.

1,4-8

Y comiendo con ellos, les mand no apartarse de Jerusaln, sino esperar la promesa del Padre, que de m habis escuchado; 5 porque Juan bautiz en agua, pero vosotros, pasados no muchos das, seris bautizados en el Espritu Santo. 6 Ellos, pues, estando reunidos, le preguntaban: Seor, es ahora cuando vas a restablecer el reino de Israel? 7 El les dijo: No os toca a vosotros conocer los tiempos ni los momentos que el Padre ha fijado en virtud de su poder soberano; 8 pero recibiris la virtud del Espritu Santo, que descender sobre vosotros, y seris mis testigos en Jerusaln, en toda la Judea, en Samara y hasta los extremos de la tierra. Es normal que Jess, despus de su resurreccin, aparezca a sus apstoles en el curso de una comida y coma con ellos (cf. Me 16, 14; Le 24,30.43; Jn 21,9-13; Act 10,41). De esa manera, la prueba de que estaba realmente resucitado era ms clara. En una de estas apariciones, al final ya de los cuarenta das que median entre resurreccin y ascensin, les da un aviso importante: que no se ausenten de Jerusaln hasta despus que reciban el Espritu Santo. Quera el Seor que esta ciudad, centro de la teocracia juda, fuera tambin el lugar donde se inaugurara oficialmente la Iglesia, adquiriendo as u n hondo significado para los cristianos (cf. Gal 4,25-26; Apoc 3,12; 21,2-22). Jerusaln ser la iglesia-madre, y de ah, una vez recibido el Espritu Santo, partirn los apstoles para anunciar el reino de Dios en el resto de Palestina y hasta los extremos de la tierra (cf. 1,8). Llama al Espritu Santo promesa del Padre, pues repetidas veces haba sido prometido en el Antiguo Testamento para los tiempos mesinicos (Is 44,3; Ez 36,26-27; Jl 2,28-32), como luego har notar San Pedro en su discurso del da de Pentecosts, dando razn del hecho (cf. 2,16). Tambin Jess lo haba prometido varias veces a lo largo de su vida pblica para despus de que l se marchara (cf. Le 24,49; Jn 14,16; 16,7). Ni se contenta con decir que recibirn el Espritu Santo, sino que, haciendo referencia a una frase del Bautista (cf. Le 3,16), dice que sern bautizados en l, es decir, como sumergidos en el torrente de sus gracias y de sus dones 2 . Evidentemente alude con ello a la gran efusin de Pentecosts, que luego se describir con detalle (cf. 2,1-4). La pregunta de los apstoles de si iba, por fin, a restablecer
2 Sobre el sentido de la frase en labios del Bautista, cf. L.TURRADO, El bautismo n Spiritu soneto et ignt: Estudios Ecles. 34 (1960) p.807-817.

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lllti mis 1
HECHOS 1

el reino de Israel no culi! lluro si fue hecha en la misma reunin a que se alude en el v.<(, i mita bien en otra reunin distinta. Quizs sea ms probable cuto iillimo, pues la reunin del v.4 parece que fue en Jerusaln y eximido en casa, mientras que esta del v.6 parece que tuvo lugar en el monte de los Olivos, cerca de Betania (cf. v.912; Le 24,50). Con lodo, la cosa no es clara, pues la frase dicho esto del v.g, narrando a rengln seguido la ascensin, no exige necesariamente que sta hubiera de tener lugar en el mismo sitio donde comenz la reunin. Pudo muy bien suceder que la reunin comenzara en Jerusaln y luego salieran todos juntos de la ciudad por el camino de Betania, llegando hasta la cumbre del monte Olvete, donde habra tenido lugar la ascensin. La distancia no era larga, sino el camino de un sbado (1,12), es decir, unos dos mil codos, que era lo que, segn la enseanza de los rabinos, podan caminar los israelitas sin violar el descanso sagrado del sbado. En total, pues, poco menos de un kilmetro, si se entiende el codo vulgar ( = 0,450 m.), o poco ms de un kilmetro, si se entiende el codo mayor o regio ( = 0,525 m.). La misma pregunta de si era ahora cuando iba a restablecer el reino de Israel, parece estar sugerida por la anterior promesa del Seor de que, pasados pocos das, seran bautizados en el Espritu Santo. Mas sea de eso lo que fuere, es interesante hacer notar cmo los discpulos, despus de varios aos de convivencia con el Maestro, seguan an ilusionados con una restauracin temporal de la realeza davdica, con dominio de Israel sobre los otros pueblos. As interpretaban lo dicho por los profetas sobre el reino mesinico (cf. Is 11,12; 14,2; 49,23; Ez 11,17; Os 3,5; Am 9,11-15; Sal 2,8; 110, 2-5), a pesar de que ya Jess, en varias ocasiones, les haba declarado la naturaleza espiritual de ese reino (cf. Mt 16,21-28; 20,2628; Le 17,20-21; 18,31-34; Jn 18,36). No renegaban con ello de su fe en Jess, antes, al contrario, vindole ahora resucitado y triunfante, se sentan ms confiados y unidos a l; pero tenan an muy metida esa concepcin poltico-mesinica, que tantas veces se deja traslucir en los Evangelios (cf. Mt 20,21; Le 24,21; Jn 6,15) y que obligaba a Jess a usar de suma prudencia al manifestar su carcter de Mesas, a fin de no provocar levantamientos peligrosos que obstaculizasen su misin (cf. Mt 13,13; 16,20; Me 3,11-12; 9,9). Slo la luz del Espritu Santo acabar de corregir estos prejuicios judaicos de los apstoles, dndoles a conocer la verdadera naturaleza del Evangelio. De momento, Jess no cree oportuno volver a insistir sobre el particular, y se contenta con responder a la cuestin cronolgica, dicindoles que el pleno establecimiento del reino mesinico, de cuya naturaleza l ahora nada especifica, es de la sola competencia del Padre, que es quien ha fijado los diversos tiempos y momentos de preparacin (cf. 17,30; Rom 3,26; 1 Pe 1,11), inauguracin (Me 1,15; Gal 4,4; 1 Tim 2,6), desarrollo (Mt 13,30; Rom 11,25; I3.li' 2 Cor 6,2; 1 Tes 5,1-11) y consumacin definitiva (Mt 24,36; 25,31-46; Rom 2,5-11; 1 Cor 1,7-8; 2 Tes 1,6-10). En tal ignorancia, lo que a ellos toca, una vez recibida la fuerza proce-

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dente del Espritu Santo, es trabajar por ese restablecimiento, presentndose como testigos de los hechos y enseanzas de Jess, primero en Jerusaln, luego en toda la Palestina y, finalmente, en medio de la gentilidad. Con esas palabras traza Jess a los apstoles las diversas fases de la propagacin del Evangelio, tal como luego lo veremos descrito en el libro de los Hechos. Es un mandato y una promesa. Al reino de Israel, limitado a Palestina, opone Jess la universalidad de su Iglesia y de su reino, predicha ya por los profetas (cf. Sal 87,1-7; Is 2,2-4; 45,i4; 60,6-14; Jer 16,19-21; Sof 3,9-10; Zac 8, 20-23) y repetidamente afirmada por l (cf. Mt 8,11; 24,14; 28,19; Le 24,47).

La ascensin.
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1,9-11

Dicho esto y vindole ellos, se elev, y una nube le ocult a sus ojos. 10 Mientras estaban mirando al cielo, fija la vista en El, que se iba, dos varones con hbitos blancos se les pusieron delante, 11 y les dijeron: Varones galileos, qu estis mirando al cielo? Ese Jess que ha sido llevado de entre vosotros al cielo vendr as, como le habis visto ir al cielo. Narra aqu San Lucas, con preciosos detalles, el hecho trascendental de la ascensin de Jess al cielo. Ya lo haba narrado tambin en su evangelio, aunque ms concisamente (cf. Le 24,50-52). Lo mismo hizo San Marcos (Me 16,19). San Mateo y San Juan lo dan por supuesto, aunque explcitamente nada dicen (cf. Mt 28, 16-20; Jn 21,25). Parece que la accin fue ms bien lenta, pues los apstoles estn mirando al cielo mientras se iba. Evidentemente, se trata de una descripcin segn las apariencias fsicas, sin intencin alguna de orden cientfico-astronmico. Es el cielo atmosfrico, que puede contemplar cualquier espectador, y est fuera de propsito querer ver ah alusin a alguno de los cielos de la cosmografa hebrea o de la cosmografa helenstica (cf. 2 Cor 12,2). Los dos personajes con hbitos blancos son dos ngeles en forma humana, igual que los que aparecieron a las mujeres junto al sepulcro vaco de Jess (Le 24,4; Jn 20,12). En cuanto a la nube, ya en el Antiguo Testamento una nube reverencial acompaaba casi siempre las teofanas (cf. Ex 13,2122; 16,10; 19,9; Lev 16,2; Sal 97,2; Is 19,1; Ez 1,4). Tambin en el Nuevo Testamento aparece la nube cuando la transfiguracin de Jess (Le 9,34-35). El profeta Daniel habla de que el hijo del hombre vendr sobre las nubes a establecer el reino mesinico (Dan 7,13-14), pasaje al que hace alusin Jesucristo aplicndolo a s mismo (cf. Mt 24,30; 26,64). Es obvio, pues, que, al entrar Jesucristo ahora en su gloria, una vez cumplida su misin terrestre, aparezca tambin la nube, smbolo de la presencia y majestad divinas. Los dos personajes de hbito blanco anuncian a los apstoles que Jess reaparecer de nuevo de la misma manera que lo

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HECHOS 1

HECHOS 1

*'

ven ahora desaparecer, slo que a la inversa, pues ahora desaparece subiendo y entonces reaparecer descendiendo. Alusin, sin duda, al retorno glorioso de Jess en la parusa, que desde ese momento constituye la suprema expectativa de la primera generacin cristiana, y cuya esperanza los alentaba y sostena en sus trabajos (cf. 3,20-21; 1 Tes 4,16-18; 2 Pe 3,8-14). /. LA IGLESIA El grupo
12

EN JERUSALEN.

1,12-8,3 1,12-14

de los apstoles.

Entonces se volvieron del monte llamado Olvete a Jerusaln, que dista de all el camino de un sbado. ]3 Cuando hubieron llegado, subieron al aposento superior, en donde solan morar Pedro y Juan; Santiago y Andrs; Felipe y Toms; Bartolom y Mateo; 14 Santiago de Alfeo y Simn el Zelotes y Judas de Santiago. Todos stos perseveraban unnimes en la oracin, con algunas mujeres, con Mara, la Madre de Jess, y con los hermanos de ste. Estos versculos permiten dar una ojeada fugaz al embrin de la primitiva Iglesia. Los apstoles, desaparecido de entre ellos el Maestro, vuelven del Olivete a Jerusaln, perseverando unnimes en la oracin, en espera de la promesa del Espritu Santo hecha por Jess. A los apstoles acompaaban algunas mujeres, que no se nombran, a excepcin de la madre de Jess, pero bien seguro son de aquellas que haban acompaado al Seor en su ministerio de Galilea (cf. Le 8,2-3), y aparecen luego tambin cuando la pasin y resurreccin (cf. Mt 27,56; Le 23,55-24,10). Y an hay un tercer grupo, los hermanos de Jess. De ellos se habla tambin en el Evangelio, e incluso se nos da el nombre de cuatro: Santiago, Jos, Simn y Judas (cf. Mt 13,55-56; Me 6,3). Entonces se haban mostrado hostiles a las enseanzas de Jess (Me 3,21-32; Jn 7,5), pero se ve que, posteriormente, al menos algunos de ellos, haban cambiado de actitud. Parece que, junto con los apstoles, gozaron de gran autoridad en la primitiva Iglesia, a juzgar por aquella expresin de San Pablo, cuando trata de defender ante los corintios su modo de proceder en la predicacin del Evangelio: No tenemos derecho a llevar en nuestras peregrinaciones una hermana, igual que los dems apstoles y los hermanos del Seor y Cefas? (1 Cor 9,5). Entre estos hermanos del Seor destacar sobre todo Santiago, al que Pablo visita despus de convertido en su primera subida a Jerusaln (Gal 1,19), y es, sin duda, el mismo que aparece en los Hechos como jefe de la iglesia jerosolimitana (cf. 12,17; 15,13; 21,18; Gal 2,9-12). La opinin tradicional es que este Santiago, hermano del Seor y autor de la carta que lleva su nombre, es Santiago de Alfeo, llamado tambin Santiago el Menor, que aparece en las listas de los apstoles (cf. Mt 10,2-4; Me 3,16-19; Le 6, 14-16; Act 1,13). Sin embargo, aunque es la opinin ms fundada

(cf. Gal 1,19), pruebas apodeticas no las hay, y son bastantes los autores que se inclinan a la negativa. En cuanto a la expresin hermanos de Jess, a nadie debe extraar, no obstante no ser hijos de Mara, pues en hebreo y arameo no hay un trmino especial para designar a los primos y primas, y se les llama en general hermanos y hermanas, sea cual fuere el grado de parentesco (cf. Gen 13,8; 14,16; 29,15; Lev 10,4; Nm 16,10; 1 Par 23,22). No es fcil saber si ese aposento superior donde ahora se renen los apstoles en espera de la venida del Espritu Santo es el mismo lugar donde fue instituida la eucarista. El trmino que aqu emplea San Lucas (Trspwov) es distinto del empleado entonces (vyaiov: cf. Me 14,15; Le 22,12). Sin embargo, la significacin de los dos trminos viene a ser idntica, designando la parte alta de la casa, lugar de privilegio en las casas judas (cf. 4 Re 4,10), ms o menos espacioso, segn la riqueza del propietario. En el caso de la eucarista expresamente se dice que era grande, y en este caso se supone tambin que era grande, pues luego se habla de que se renen ah unas 120 personas (cf. 1,15). Adems, parece claro que San Lucas alude a ese lugar como a algo ya conocido y donde se reunan los apstoles habitualmente. Incluso es probable que se trate de la misma casa de Mara, la madre de Juan Marcos, en la que ms adelante vemos se renen los cristianos (cf. 12,12). Eleccin de Matas. 1,15-26 En aquellos das se levant Pedro en medio de los hermanos, que eran en conjunto unos ciento veinte, y dijo: 16 Hermanos, era preciso que se cumpliese la Escritura, que por boca de David haba predicho el Espritu Santo acerca de Judas, que fue gua de los que prendieron a Jess, 17 y era contado entre nosotros, habiendo tenido parte en este ministerio. 18 Este, pues, adquiri un campo con el precio de su iniquidad; y, 19 precipitndose, revent y todas sus entraas se derramaron; y fue pblico a todos los habitantes de Jerusaln, tanto que el campo se llam20 su lengua Hacldama, que quiere decir Campo de en Sangre. Pues est escrito en el libro de los Salmos: Quede desierta su morada y no haya quien habite en ella, y otro se alce con su cargo. 21 Ahora, pues, conviene que de todos los varones que nos han acompaado todo el tiempo en que vivi entre nosotros el Seor Jess, 22 a partir del bautismo de Juan, hasta el da en que fue tomado de entre nosotros, uno de ellos sea testigo con nosotros de su resurreccin. 23 Fueron presentados 24 dos: Jos, por sobrenombre Barsaba, llamado Justo, y Matas. Orando dijeron: T, Seor, que conoces los corazones de todos, muestra a cul de estos dos escoges 25 para ocupar el lugar de este ministerio26y el apostolado de que prevaric Judas para irse a su lugar. Echaron suertes sobre ellos, y cay la suerte sobre Matas, que qued agregado a los once apstoles.
15

Tenemos aqu la primera intervencin de Pedro, quien, en consonancia con lo predicho por el Seor (cf. Mt 16,13-19; Le 22,32;

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HECHOS 1 HECHOS 1

Jn 21,15-17), aparece como jefe de la naciente Iglesia. Lo mismo sucede en los siguientes captulos de los Hechos, hasta el 15 inclusive (cf. 2,14.37; 3,5-12; 4,8; 5,3.29; 8,20; 9,32; 10,5-48; 11,4; i^..i; 15,7); posteriormente, San Lucas ya no vuelve a hablar de l, pues restringe su narracin a las actividades de Pablo. Es curiosa esa necesidad, que en su discurso parece suponer Pedro, de tener que completar el nmero doce, buscando sustituto de Judas. Se tratara de una necesidad de orden simblico, al igual que haban sido doce los patriarcas del Israel de la carne (cf. Rom 9,8; Gal 6,16). Por lo dems, no parece que el nmero doce fuese coto tan cerrado que no admitiese adicin alguna, pues, de hecho, fue agregado Pablo (cf. 1 Cor 9,1-2; Gal 1,1), y probablemente tambin Bernab (cf. 14,4.14). San Pedro funda la necesidad de esa sustitucin en que ya est predicha en la Escritura, y cita los salmos 69,26 y 109,8, fundiendo las dos citas en una. Creen algunos que se trata de textos directamente mesinicos, alusivos a Judas, que entrega al divino Maestro. Parece, sin embargo, a poco que nos fijemos en el conjunto del salmo, que esos salmos no son directamente mesinicos, sino que el salmista se refiere, en general, al justo perseguido, concretado muchas veces en la persona del mismo salmista, quejndose ante Yahv de los males que por defender su causa sufre de parte de los impos, y pidiendo para stos el merecido castigo. En los versculos de referencia pide que el impo sea quitado del mundo y quede desierta su casa, pasando a otro su cargo. San Pedro hace Ja aplicacin a Judas, que entreg al Seor. No se tratara, sin embargo, de mera acomodacin, sino que, al igual que en otras citas de estos mismos salmos (cf. Jn 2,17; 15,25; Rom 11,9-10; 15,3), tendramos ah un caso caracterstico de sentido plenior. Esas palabras del salmo, no en la intencin expresa del salmista, pero s en la de Dios, iban hasta los tiempos del Mesas, el justo por excelencia, y con ellas trataba Dios de ir esbozando el gran misterio de la pasin del Mesas, que luego, a travs de Isaas, en los captulos del siervo de Yahv, nos anunciara ya directamente 3. Sabido es que, en los planes de Dios, cual se manifiestan en el Antiguo Testamento, el pueblo judo y su historia no tienen otra razn de ser sino servir de preparacin para la poca de plenitud (cf. Mt 5, 17; 1 Cor 10,1-11; Gal 3,14; Col 2,17). Los judos, atentos slo a la letra de la Escritura, no se dan cuenta de esta verdad (cf. 2 Cor 3,13-18); no as los apstoles, una vez glorificado el Seor (cf. Le 24.45.' Jn 12.16). La condicin que pone San Pedro es que el que haya de ser elegido tiene que haber sido testigo ocular de la predicacin y hechos de Jess a lo largo de toda su vida pblica (v.21-22). Los apstoles iban a ser los pilares del nuevo edificio (cf. Ef 2,20), y convena que fueran testigos de visu. De los dos presentados nada
3 Es por eso que en estos salmos, como dice Santo Toms, a veces inseruntur quaedam, quae excedunt conditionem illius rei gestae, ut animus elevatur ad figuratum (SANTO T O MS, PT. Comm. n so PsalmosJ.

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sabemos en concreto. Eusebio afirma 4 que eran del nmero de los 72 discpulos (Le 10,1-24), cosa que parece muy probable, dado que haban de ser testigos oculares de la vida del Maestro. A nuestra mentalidad resulta un poco chocante el mtodo de las suertes para la eleccin, pero tengamos en cuenta que era un mtodo de uso muy frecuente en el Antiguo Testamento (cf. Lev 16,8-9; Nm 26,55; Jos 7,14; 1 Sam 10,20; 1 Par 25,8), en conformidad con aquello que se dice en los Proverbios: En el seno se echan las suertes, pero es Dios quien da la decisin (Prov 16,33). Piensan los apstoles que la eleccin de un nuevo apstol deba ser hecha de manera inmediata por el mismo Jesucristo y, acompaando la oracin, juzgan oportuno ese mtodo para que diera a conocer su voluntad. No es fcil concretar el sentido de la expresin aplicada a Judas, de que prevaric... para irse a su lugar (v.25). Generalmente se interpreta como un eufemismo para indicar el infierno (cf. Mt 26, 24; Le 16,28); pero muy bien pudiera aludir simplemente a la nvieva posicin que l escogi, saliendo del apostolado, es decir, el lugar de traidor, con sus notorias consecuencias, el suicidio inclusive, predichas ya en la Escritura. En cuanto a la alusin que se hace a su muerte, diciendo que adquiri un campo... y precipitndose revent... (v.18-19), no est en oposicin con lo que dice San Mateo de que Judas se ahorc y son los sacerdotes quienes adquieren el campo para sepultura de peregrinos (Mt 27,3-8); pues los sacerdotes adquieren el campo con dinero de Judas, al que, por tanto, en cierto sentido, puede atribuirse su adquisicin, y sera en ese campo donde habra sido enterrado Judas, el cual habra ido ah a ahorcarse, como refiere Mateo, pero en el acto de ahorcarse se habra roto la cuerda o la rama a que estaba atada, cayendo el infeliz de cabeza y reventando por medio. Una tradicin antigua, y probablemente autntica, coloca este lugar de la muerte de Judas en el valle de Ge-Hinnom o de la Gehenna, al sur de Jerusaln. No est claro si estos dos versculos alusivos a la muerte de Judas forman parte del discurso de Pedro o son un inciso explicatorio de Lucas. Ms bien parece esto ltimo, pues interrumpen el discurso y, hablando a un auditorio perfectamente conocedor del hecho, bastaba una simple alusin y no tena Pedro por qu detenerse en dar tan detallados pormenores. Adems, puesto que hablaba en arameo, no tiene sentido eso de se llam en su lengua Hacldama, que quiere decir campo de sangre. En cambio, todo se explica perfectamente si, parecido a como hace en otras ocasiones (cf. 9,12; Le 23,51), es Lucas quien inserta esas noticias para ilustrar a sus lectores no palestinenses, ignorantes del hecho y de las lenguas semitas. En cuanto al nombre Hacldama, Lucas parece derivarlo de la sangre de Judas, mientras que Mateo parece que lo deriva del precio con que se compr el campo, que fue la sangre de nuestro Seor. Quizs eran corrientes ambas etimologas.
4

Hist. eccl. 1,12.

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HECHOS 2 HECHOS 2 31

Venida

del Espritu

Santo

en Pentecosts.

2,1-13

l Cuando lleg el da de Pentecosts, estando todos juntos n un lugar, 2 se produjo de repente un ruido del cielo, como el de un viento impetuoso, que invadi toda la casa en que residan. 3 Aparecieron, como divididas, lenguas de fuego, que se posaron sobre cada uno de ellos, 4 quedando todos llenos del Espritu Santo; y comenzaron a hablar en lenguas extraas, segn que el Espritu les mova a expresarse. 5 Residan en Jerusaln judos, varones piadosos, de cuantas naciones hay bajo el cielo, 6 y habindose corrido la voz, se junt una muchedumbre que se qued confusa al orlos hablar cada uno en su propia lengua. 7 Estupefactos de 8admiracin, decan: Todos stos que hablan, no son galileos ? Pues cmo nosotros los omos cada uno en nuestra propia lengua, en la que hemos nacido? 9 Partos, medos, elamitas, los que habitan Mesopotamia, Judea, Capadocia, el Ponto y Asia, 10 Frigia y Panfilia, Egipto y las partes de Libia que estn contra Cirene, y los forasteros romanos, n judos y proslitos, cretenses y rabes, los omos hablar en nuestras propias lenguas las grandezas de Dios. 12 Todos, atnitos y fuera de s, se decan unos a otros: Qu es esto? 13 Otros, burlndose, decan: Estn cargados de mosto. Escena de enorme trascendencia en la historia de la Iglesia la narrada aqu por San Lucas. A ella, como a algo extraordinario, se refera Jesucristo cuando, poco antes de la ascensin, avisaba a los apstoles de que no se ausentasen de Jerusaln hasta que llegara este da (cf. 1,4-5). Es ahora precisamente cuando puede decirse que va a comenzar la historia de la Iglesia, pues es ahora cuando el Espritu Santo desciende visiblemente sobre ella para darle vida y ponerla en movimiento. Los apstoles, antes tmidos (cf. Mt 26,56; Jn 20,19), se transforman en intrpidos propagadores de la doctrina de Cristo (cf. 2,14; 4,13.19; 5,29). El hecho, dentro de la sobriedad, se nos cuenta con bastantes detalles. Comienza por indicrsenos tiempo y lugar: el da de Pentecosts, estando todos juntos... (v. 1). Esa fiesta de Pentecosts era una de las tres grandes fiestas judas llamadas de peregrinacin, pues en ellas deban los israelitas peregrinar a Jerusaln para adorar a Dios en el nico y verdadero templo que se haba elegido. Las otras dos eran Pascua y los Tabernculos. Estaba destinada a dar gracias a Dios por el final de la recoleccin, y en ella se le ofrecan los primeros panes de la nueva cosecha. Una tradicin rabnica posterior aadi a este significado el de conmemoracin de la promulgacin de la Ley en el Sina; y, en este sentido, los Padres hablan muchas veces de que, as como la Ley mosaica se dio el da de Pentecosts, as la Ley nueva, que consiste principalmente en la gracia del Espritu Santo, deba promulgarse en ese mismo da. Los judos de Palestina solan llamarla la fiesta de las semanas (hebr. shabu'oth), pues haba de celebrarse siete semanas despus de Pascua (cf. Lev 23,15; Nm 28,26; Dt 16,9;; en cambio, los judos de la dispora parece > que la designaban con el trmino griego pentecost ( = quincua-

gsimo), por la misma razn de tener que celebrarse el quincuagsimo da despus de Pascua. Haba seria discusin sobre cundo haban de comenzar a contarse esos cincuenta das, pues el texto bblico est oscuro, y no es fcil determinar cul es ese da siguiente al sbado (Lev 23,11.15), que debe servir de base para comenzar a contar. Los fariseos, cuya interpretacin, al menos en poca posterior, prevaleci, tomaban la palabra sbado, no por el sbado de la semana pascual, sino por el mismo da solemne de Pascua, 15 de Nisn, que era da de descanso sabtico; en consecuencia, el da siguiente al sbado era el 16 de Nisn, fuese cual fuese el da de la semana. No as los saduceos, que afirmaban tratarse del sbado de la semana, y, por consiguiente, el da siguiente al sbado era siempre el domingo, y la fiesta de Pentecosts (cincuenta das ms tarde) haba de caer siempre en domingo. De hecho, en el ao a que nos referimos, parece que cay en domingo, como ha sido tradicin constante en la Iglesia. En cuanto al lugar en que sucedi la escena, parece claro que fue en una casa o local cerrado (v.1-2), probablemente la misma en que se haban reunido los apstoles al volver del Olivete, despus de la ascensin (1,13), y de la que ya hablamos al comentar ese pasaje. Si ahora estaban reunidos todos los 120 de cuando la eleccin de Matas (1,15), o slo el grupo apostlico presentado antes (1,13-14), no es fcil de determinar. De hecho, en la narracin slo se habla de los apstoles (2,14.37), pero la expresin estando todos juntos (v.i) parece exigir que, si no el grupo de los 120, al menos estaban todos los del grupo apostlico de que antes se habl. La afirmacin fundamental del pasaje est en aquellas palabras del v.4: quedaron todos llenos del Espritu Santo. Todo lo dems, de que se habla antes o despus, no son sino manifestaciones exteriores para hacer visible esa gran verdad. A eso tiende el ruido, como de viento impetuoso, que se oye en toda la casa (v.2). Era como el primer toque de atencin. A ese fenmeno acstico sigue otro fenmeno de orden visual: unas Uamecitas, en forma de lenguas de fuego, que se reparten y van posando sobre cada uno de los reunidos (v.3). Ambos fenmenos pretenden lo mismo: llamar la atencin de los reunidos de que algo extraordinario est sucediendo. Y ntese que lo mismo el viento que el fuego eran los elementos que solan acompaar las teofanas (cf. Ex 3,2; 24,17; 2 Sam 5,24; 3 Re 19,11; Ez 1,13) y, por tanto, es obvio que los apstoles pensasen que se hallaban ante una teofana, la prometida por Jess pocos das antes, al anunciarles que seran bautizados en el Espritu Santo (1,6-8). Es clsica, adems, la imagen del fuego como smbolo de purificacin a fondo y total (cf. Is 6,5-7; V.7. 22,20-22; Sal 16,3; 17,31; 65,10; 118,110; Prov 17,3; 3>5' I'A-.H 2,5), y probablemente eso quiere indicar tambin aqu. El texto, sin embargo, parece que, con esa imagen de las lenguas de luego, apunta sobre todo al don de lenguas, de que se hablar despus (v.4).

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HECHOS 2
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Qu es lo que incluye ese quedaron llenos del Espritu Santo, que constituye la afirmacin fundamental del pasaje, no lo especifica San Lucas. El se fija slo en el primer efecto manifiesto de esa realidad, y fue que comenzaron a hablar en lenguas extraas, pero no por propia iniciativa, sino segn que el Espritu les mova a expresarse. Mucho se ha discutido y sigue discutindose sobre este don de lenguas concedido a los apstoles. Ha sido opinin bastante comn en siglos pasados entender ese don de lenguas como un don permanente para poder expresarse en varias lenguas, sin necesidad de estudiarlas, en orden a facilitar la predicacin evanglica entre los pueblos; o, con la modalidad que interpretan otros, un don para que, aunque hablasen una sola lengua, la suya nativa, sta fuese entendida por los oyentes, cada uno en su lengua respectiva. Pues bien, creemos que el texto bblico no alude ni a lo uno ni a lo otro. En primer lugar, ntese que el texto bblico dice comenzaron a hablar en lenguas extraas, segn que el Espritu les mova a expresarse, indicando claramente que el milagro ha de ponerse en los labios de los apstoles y no en los odos de los que escuchaban (cf. Me 16,17); y. por lo que respecta a la primera interpretacin, no hay indicio alguno de que ese carisma de hablar en lenguas concedido a los apstoles fuese algo permanente en orden a la predicacin. Ms bien, hay indicios de lo contrario. En efecto, ese hablar en lenguas lo ejercitan no slo despus que acude la muchedumbre (v.6), sino ya antes, cuando estn solos (v.4), y el texto da a entender que fue concedido no slo a los apstoles, sino a todos los reunidos (v.i), incluso las piadosas mujeres (1,14), que, sin duda, formaban parte tambin del grupo. Adems, de San Pablo, verdadero apstol equiparado a los Doce, sabemos que conoca el griego (21,37) y el arameo (22,2), lenguas que sola usar en su predicacin, pero que ignoraba otras lenguas locales de los pueblos donde predicaba (14,11-15). Tambin de Pedro, cuando los Padres, ya desde Papas, hablan de Marcos como interpretes Petri, parece lo ms cierto que aluden a que, al menos en un principio, Pedro hubo de valerse de l, como mejor conocedor de la lengua griega. La interpretacin que juzgamos ms probable es la de que ese hablar en lenguas consista en una oracin de alabanza a Dios cantando sus grandezas en lenguas distintas a la propia, sin tener inteligencia clara de lo que se dice, sino slo conciencia de hablar con l bajo la accin del Espritu Santo. Esta oracin no era una oracin en fro y con el espritu en calma, sino ms bien en estado de excitacin psquica bajo la accin del Espritu Santo. Podamos encontrar antecedentes, ms o menos cercanos de este fenmeno, en el antiguo profetismo de Israel (cf. Nm 11,25-29; 1 Sam 10,5-6; 19,20-24; 3 Re 22,10), como parece insinuar luego el mismo San Pedro al citar la profeca de Joel (v.16-17). Su finalidad era llamar la atencin y provocar el asombro de los infieles, disponindoles a la conversin, y al mismo tiempo servir de consuelo a los fieles al

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verse as favorecidos con la presencia del Espritu Santo. No fue un fenmeno exclusivo del da de Pentecosts, sino que fue bastante frecuente en la Iglesia primitiva. A l se alude en otros dos lu gares de los Hechos (10,46; 19,6), y, por cierto, en uno de ellos, que fue el caso del centurin Cornelio, haciendo notar expresamente que fue un don como el concedido a los apstoles en Pentecosts (11,15-17). A este mismo don de hablar en lenguas o glosolalia, como hoy suele denominarse, alude varias veces San Pablo en sus cartas, particularmente en la primera a los Corintios (cf. 1 Cor 12,10; 14,2-39); y dice que no es un don en orden a la predicacin, sino en orden a hablar con Dios (14,2), y que ni el mismo que goza de l tiene clara inteligencia de lo que habla, si no hay quien interprete (14,9-19.28). Hay bastantes autores que niegan tratarse del mismo don en Pentecosts y en estos otros lugares de los Hechos y de las cartas de San Pablo. La razn principal es que, en Pentecosts, al contrario que en los casos a que se refiere San Pablo, los oyentes entendan directamente, sin necesidad de intrprete, al que hablaba en lenguas (cf. 2,6-11). La razn, sin embargo, no parece muy convincente, pues no vemos dificultad alguna en que, en el caso de Pentecosts, esas lenguas extraas coincidieran providencialmente con las de los numerosos judos all presentes; cosa que apenas tena aplicacin en el caso de Corinto, donde, a pocos aos an de la fundacin de esa iglesia, no es fcil que en las reuniones de la pequea grey cristiana hubiese ya fieles procedentes de diversas regiones, que pudiesen entender las lenguas extraas que hablaba el gloslalo. Pero, desde luego, si hubiese habido tales fieles, creemos que tambin entonces, ah en Corinto, hubieran entendido directamente al gloslalo, pues no se trataba de sonidos inarticulados y carentes de sentido, sino de una lengua bien articulada, que expresaba conceptos concretos, hasta el punto de que poda ser traducida con exactitud (cf. 1 Cor 14,9.13.19.27). Ni hay motivo para suponer, como hacen algunos autores, que esas lenguas extraas constituan un lenguaje especial, ms que humano, divino y celestial, que nada tena que ver con las lenguas vivas corrientes entre los hombres. Esto se opone claramente a las palabras del texto de los Hechos (cf. v.6), a no ser que supongamos un nuevo milagro, convirtiendo Dios en lenguaje humano respecto de determinados oyentes lo que, en realidad, no lo era. No vemos necesidad de multiplicar los milagros. De otra parte, parece que tambin entre los oyentes de Pentecosts se encontraban algunos que, por no ser de las regiones cuyas lenguas hablaban los apstoles, no entendan ninguna de las lenguas habladas en aquella ocasin; tales seran esos que atribuan todo a efectos de la embriaguez (v. 13). Para estos burlones el caso se presentaba muy parecido al que describe San Pablo: si en una reunin todos hablan en lenguas y entraren infieles, no diran que estis locos? (1 Cor 14,33). Queda, por fin, una ltima cuestin: quines eran esos judos, varones piadosos de toda nacin..., partos, medos, elamitas...,
La Biblia comentada 6

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q u e residan entonces en Jerusaln y presenciaron el milagro de Pentecosts? Parecera obvio suponer q u e se trataba de peregrinos de las regiones ah e n u m e r a d a s (v.9-11), venidos a Jerusaln con ocasin de la fiesta d e Pentecosts. Sabemos, en efecto, q u e era una fiesta a la q u e concurran judos de t o d o el m u n d o de la dispora (cf. 20,16; 21,27), dado q u e caa en u n a poca m u y propicia para la navegacin (cf. 27,9). Sin embargo, la expresin d e San L u c a s en eJ v.5: estaban domiciliados en Jerusaln (fjaccv Ss KCCTOIKOVTES) parece aludir claramente a u n a residencia habitual y n o tan slo transitoria, con ocasin de la fiesta de Pentecosts. P o r eso, j u z g a m o s ms probable q u e se trata d e judos nacidos en regiones de la dispora, pero q u e , por razones de estudios (cf. 22,3; 23,16) o d e devocin, haban establecido su residencia en Jerusaln, ya q u e el vivir j u n t o al t e m p l o y el ser enterrado en la tierra santa era ardiente aspiracin de todo piadoso israelita. E n t r e ellos, adems de j u d o s de raza, haba t a m b i n proslitos, es decir, gentiles incorporados al j u d a i s m o p o r haber abrazado la religin j u d a y aceptado la circuncisin (cf. v . n ) . T o d o esto n o quiere decir q u e n o se hallasen t a m b i n presentes peregrinos llegados con ocasin d e la fiesta, mas sos n o entraran aqu en la perspectiva de San Lucas. El se fija en los de residencia habitual, los mismos a quienes luego se dirigir San P e d r o (v.14), probabilsimamente en arameo, como, en ocasin parecida, hace San Pablo (22,2), lengua q u e todos parecen e n t e n d e r (v.37). N o es fcil saber cul fue la causa de haber acudido todos esos j u d o s y proslitos al lugar d o n d e estaban reunidos los apstoles. L a expresin de San L u c a s en el v.6: hecha esta voz (yEvoiivns S Tfjs pcovfjs Ta-rris) es oscura. C o m n m e n t e suele interpretarse este inciso como refirindose al ruido (?ixs) d e q u e se habl en el v.2, q u e , p o r consiguiente, se habra odo n o slo en la casa d o n d e estaban los apstoles, sino t a m b i n en la ciudad. A l g u n o s autores, sin e m b a r g o , creen q u e el ruido como de viento impetuoso (v.2) se oy slo en la casa; y si la m u c h e d u m b r e acude, n o es p o r q u e oyera el ruido, sino p o r q u e se corri la voz, sin q u e se n o s diga cmo, d e lo q u e all estaba pasando. E s la interpretacin a d o p t a d a en la traduccin q u e h e m o s d a d o del v.6 en el texto.

19 Y h a r prodigios arriba en el cielo, | y seales abajo en la tierra, 1 sangre y fuego y nubes de h u m o . 20 El sol se tornar tinieblas | y la luna sangre, | antes que llegue el da del Seor, grande y manifiesto. 21 Y todo el que invocare el n o m b r e del Seor se salvar. 22 Varones israelitas, escuchad estas palabras: Jess de Nazaret, varn p r o b a d o p o r Dios entre vosotros con milagros, p r o digios y seales que Dios hizo por El en m e d i o de vosotros, c o m o vosotros m i s m o s sabis, 2 3 a ste, entregado segn los designios de la presciencia de Dios, le alzasteis en la cruz y le disteis m u e r t e por m a n o de los infieles. 2 4 P e r o Dios, rotas las ataduras de la m u e r t e , le resucit, p o r cuanto n o era posible q u e fuera d o m i n a d o por ella, 25 pues D a v i d dice de El: Traa yo al Seor siempre delante de m , | p o r q u e El est a m i derecha, para que no vacile. 26 P o r esto se regocij m i corazn y exult m i lengua, | y hasta m i carne reposar en la esperanza. 27 P o r q u e n o abandonars en el hades m i alma, | ni permitirs que tu Santo experimente la corrupcin. 28 M e has dado a conocer los caminos de la vida, | y m e llenars de alegra con tu presencia. 29 H e r m a n o s , same permitido deciros con franqueza del patriarca David, q u e m u r i y fue sepultado, y que su sepulcro se conserva entre nosotros hasta hoy. 30 P e r o , siendo profeta y sabiendo q u e le haba Dios j u r a d o solemnemente que u n fruto de sus entraas se sentara sobre su trono, 31 le vio de antem a n o y habl de la resurreccin d e Cristo, que n o sera abandonado en el hades, ni vera su carne la corrupcin. 32 A este Jess le resucit Dios, de lo cual todos nosotros somos testigos. 33 Exaltado a la diestra de Dios y recibida del P a d r e la p r o m e s a del Espritu Santo, lo d e r r a m , segn vosotros veis y os. 34 P o r q u e n o subi David a los cielos, antes dice: Dijo el Seor a m i Seor: Sintate a m i diestra 35 Hasta que ponga a tus enemigos p o r escabel de tus pies. 36 T e n g a , pues, por cierto toda la casa de Israel q u e Dios le ha hecho Seor y Cristo a este Jess, a quien vosotros habis crucificado. E s t e discurso de P e d r o inaugura la apologtica cristiana, y en l p o d e m o s ver el e s q u e m a de lo q u e haba de constituir la predicacin o kerigma apostlico (cf. 3,12-26; 4,9-12; 5,29-32; 10,34-43; 13,16-41). G o m o centro, el testimonio de la resurreccin y exaltacin dz Cristo (v.24.31-33), en consonancia con lo q u e ya les haba predicho el Seor (cf. 1,8.22); y girando en t o r n o a esa afirmacin fundamental, otras particularidades sobre la vida y misin de Cristo (v.22.33), para concluir exhortando a los oyentes a creer en l como Seor y Mesas (v.36). C o n t r a la aceptacin d e esa tesis se levantaba u n a e n o r m e dificultad, cual era la pasin y m u e r t e i g n o m i niosa de ese Jess Mesas; y a ella responde San P e d r o q u e t o d o ocurri segn los designios de la presciencia de Dios (v.23), y, p o r tanto, n o fue a la m u e r t e , p o r q u e sus enemigos prevalecieran sobre l (cf. J n 7,30; 10,18), sino p o r q u e as lo haba decretado Dios en o r d e n a la salvacin de los h o m b r e s (cf. J n 3,16; 14,31;

Discurso
4

de Pedro.

2,14-36

1 Entonces se levant P e d r o con los once y, alzando la voz, les habl: Judos y todos los habitantes de Jerusaln, od y prestad atencin a mis palabras. 15 No estn stos borrachos, c o m o vosotros suponis, pues n o es a n la hora de tercia; 16 esto es lo dicho p o r el profeta Joel: 17 Y suceder en los ltimos das, dice Dios, | que d e r r a m a r m i Espritu sobre toda carne, | y profetizarn vuestros hijos y vuestras hijas, | y vuestros jvenes vern visiones, | y vuestros ancianos soarn sueos; 18 Y sobre mis siervos y sobre mis siervas | d e r r a m a r m i Espritu en aquellos das | y profetizarn.

 '

HECHOS 2 HECHOS 2

18,11; Rom 8,32). La misma solucin dar tambin San Pablo (cf. 13,27-29). En este discurso de Pedro, como, en general, en todos los discursos de los apstoles ante auditorio judo, se da un realce extraordinario a la prueba de las profecas. Ms que insistir en presentar los hechos, se insiste en hacer ver que esos hechos estaban ya predichos en la Escritura. As, por ejemplo, el fenmeno de hablar en lenguas, predicho ya por Joel (v.16), y lo mismo la resurreccin y exaltacin de Jess, predichas en los salmos (v.25.34). Se hace, s, alusin al testimonio de los hechos (v.22.32.33), pero con menos realce. Ello se explica por la extraordinaria veneracin que los judos sentan hacia la Escritura, cuyas afirmaciones consideraban de valor irrefragable. Tambin en la Iglesia se ha seguido usando la prueba de las profecas (cf. Conc. Vatic, ses.3 c.3). Hemos de notar, sin embargo, que algunos de los textos profticos citados por los apstoles no siempre tienen el valor probativo de una profeca directa. Ya aludimos a este problema al comentar 1,15-26. Por lo que toca a los tres pasajes escritursticos citados en este discurso de Pedro (v.16.25.34), notemos lo siguiente. El pasaje de Joel (Jl 2,28-32) es ciertamente mesinico, aludiendo el profeta a la extraordinaria efusin del Espritu Santo que tendr lugar en los tiempos del Mesas. Con razn, pues, San Pedro hace notar el cumplimiento de esa promesa en la efusin de Pentecosts, comienzo solemne de las que luego habran de tener lugar en la Iglesia a lo largo de todos los siglos. Sin embargo, la ltima parte de esa profeca (Jl 2,30-32) no parece haya de tener aplicacin hasta la etapa final de la poca mesinica, cuando tenga lugar el retorno glorioso de Cristo. Por qu la cita aqu San Pedro? Late aqu un problema que, aunque de tipo ms general, no quiero dejar de apuntar, y es que para los profetas no suele haber pocas o fases en la obra del Mesas, sino que lo contemplan todo como en bloque, en un plano sin perspectiva, hasta el punto de que, a veces, mezclando promesas mesinicas y los ltimos destinos de los pueblos, dan la impresin de que todo ha de tener lugar en muy poco tiempo. Es el caso de Joel. Pedro, en cambio, saba perfectamente, despus de la revelacin evanglica, que dentro de la poca mesinica haba una doble venida de Cristo, y que entre una y otra ha de pasar un espacio de tiempo ms rnenos largo (cf. 2 Pe 3,8-14); si aqu cita tambin la segunda parte de la profeca de Joel, es probabilsimamente a causa de las ltimas palabras del profeta: ... antes que llegue el da del Seor, grande y manifiesto; y todo el que invocare el nombre del Seor se salvar, sobre las que quiere llamar la atencin. Para Joel, en efecto, igual que para los profetas en general, ese da del Seor es el da de Yahv, con alusin a la poca del Mesas, sin ms determinaciones (cf. Is 2,12; Jer 30,7; Sof 1,14; Am 5,18; 8,9; 9,11); pero, en la terminologa cristiana, precisadas ya ms las cosas, el da del Seor es el da del retorno glorioso de Cristo en la parusa (cf. Mt 24,6; 1 Tes 5,2; 2 Tes 1,7-10; 2,2; 2 Tim 4,8), y es a Cristo a quien Pedro, en la conclusin de su discurso, aplicar ese ttulo de Seor

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(v.36), ni hay otro nombre, como dir ms tarde (cf. 4,12), por el cual podamos ser salvos. Lo mismo dir San Pablo, con alusin evidente al texto de Joel: Uno mismo es el Seor de todos, rico para todos los que le invocan, pues todo el que invocare el nombre del Seor ser salvo (Rom 10,12-13). Ninguna manifestacin ms expresiva de la fe de los apstoles en la divinidad de su Maestro que esta equivalencia Cristo-Yahv, considerando como dicho a l lo dicho de Yahv. Respecto del segundo de los textos escritursticos citados por Pedro (Sal 16,8-11), que aplica a la resurreccin de Jesucristo (v.2532), notemos que la cita est hecha segn el texto griego de los Setenta; de ah el trmino hades (v.27), que para los griegos era la mansin de los muertos, correspondiente al sheol de los judos. Notemos tambin que en el original hebreo la palabra correspondiente a corrupcin (v.27) es shahath, trmino que puede significar corrupcin, pero tambin fosa o sepulcro. Mucho se ha discutido modernamente acerca del sentido mesinico de este salmo, citado aqu por San Pedro, y que luego citar tambin San Pablo en su discurso de Antioqua de Pisidia, aplicndolo igualmente a la resurreccin de Cristo (cf. 13,35). Ambos apstoles hacen notar, adems, que David, autor del salmo, no pudo decir de s mismo esas palabras, puesto que l muri y experiment la corrupcin. De su sepulcro, como de cosa conocida, habla varias veces Josefo 1. La Pontificia Comisin Bblica, en decreto del 1 de julio de 1933, afirm rotundamente que, teniendo sobre todo en cuenta la interpretacin de los prncipes de los apstoles, 110 es lcito al exegeta catlico interpretar esas palabras del salmo (uasi auctor sacer non sit locutus de resurrectione Domini nostri Iesu Christi. No est claro, sin embargo, en qu sentido ha de afirmarse la mesianidad de este salmo. Afirmar el carcter directamente mesinico de todo el salmo, como fue opinin corriente entre los expositores antiguos, es no atender al contexto general del salmo, que en ocasiones parece referirse claramente a circunstancias concretas de la vida del salmista (cf. v.3-4); querer establecer una divisin, como si en los siete primeros versculos hablase el salmista en nombre propio y, en los cuatro ltimos, que son los citados en los I lechos, lo hiciese en nombre del Mesas, parece un atentado conini la unidad literaria del salmo; ir slo hacia un sentido mesinico I pico, como si el salmista, al expresar su firme confianza de permanecer siempre unido a Yahv, que le librar del poder del sheol y le mostrar los caminos de la vida, fuese tipo de Cristo, rogando al l'.idre que no abandonase su alma en el sheol ni permitiese que su 1 icrpo viese la corrupcin, parece, adems de restar fuerza a muchas opresiones del salmo, desvirtuar un poco las palabras de los prnipcs de los apstoles, cuando afirman que David habi de la resuneccin de Cristo (v.31). Quizs la opinin ms acertada sea apli. .ir tambin aqu la nocin de sentido pleno, que ya aplicamos a
> Cf. Ant. iud. 7,15; 16,7.

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HECHOS 2 HECHOS 2

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otras citas de los salmos hechas por San Pedro cuando la eleccin de Matas (cf, 1,15-26). En efecto, no sabemos hasta qu punto iluminara Dios la mente del salmista en medio de aquella oscuridad en que los judos vivan respecto a la vida de ultratumba; pero es evidente que esa ans ; a confiada que manifiesta de una vida perpetuamente d'chosa junto a Yahv es un chispazo revelador de la gran verdad de la resurreccin que Cristo, con la suya propia, haba de iluminar definitivamente. El fue el primero que logr de modo pleno la consecucin de esa gloriosa esperanza que manifiesta el salmista, y por quien los dems la hemos de lograr. A su resurreccin, como a objetivo final, apuntaban ya, en la intencin de Dios, las palabras del salmo. La tercera de las citas escritursticas hechas por Pedro es la del salmo 11 o, 1, que aplica a la gloriosa exaltacin de Cristo hasta el trono del Padre (v.34-35). Es un salmo directamente mesinico, que haba sido citado tambin por Jesucristo para hacer ver a los judos que el Mesas deba ser algo ms que hijo de David (cf. Mt 22, 41-46). San Pablo lo cita tambin varias veces (cf. 1 Cor 15,25; Ef 1,20; Heb 1,13). El razonamiento de Pedro es, en parte, anlogo al de Jess, haciendo ver a los judos que esas palabras no pueden decirse de David, que est muerto y sepultado, sino que hay que aplicarlas al que resucit y sali glorioso de la tumba, es decir, a Jess de Nazaret, a quien ellos crucificaron. La conclusin, pues, como muy bien deduce San Pedro (v.36), se impone: Jess de Nazaret, con el milagro de su gloriosa resurreccin, ha demostrado que l, y no David, es el Seor a que alude el salmo 110, y el Cristo (hebr. Mesas) a que se venere el salmo 16. Entre los primitivos cristianos lleg a adquirir tal preponderancia este ttulo de Seor, aplicado a Cristo, que San Pablo nos dir que confesar que Jess era el Seor constitua la esencia de la profesin de fe cristiana (cf. Rom 10,9; 1 Cor 8,5-6; 12,3). Los dos ttulos, Seor y Cristo, vienen a ser en este caso palabras casi sinnimas, indicando que Jess de Nazaret, rey mesinico, a partir de su exaltacin, ejerce los poderes soberanos de Dios. No que antes de su exaltacin gloriosa no fuera ya Seor y Mesas (cf. Mt 16,16; 21, 3-5; 26,63; Me 12,36), pero es a partir de su exaltacin nicamente cuando se manifiesta de manera clara y decisiva esta su suprema dignidad mesinica y seorial (cf. Flp 2,9-11). Con razn se ha hecho notar que, en este discurso de San Pedro, igual que en los que pronunciar poco despus (cf. 3,12-26; 4,9-12; 5,29-32; 10,34-43), nunca se afirma explcitamente la divinidad de Jesucristo. Difcilmente los judos, tan rgidamente monotestas, hubieran escuchado esa afirmacin sin levantar grandes protestas. Era ms prudente la prueba indirecta, en que la divinidad de Jess fuera quedando patente, como explicacin nica de las prerrogativas extraordinarias que se le atribuan, totalmente inexplicables si no fuese Dios. Este parece que fue el proceder de los apstoles. Algo parecido haba sido tambin el proceder de Jess en su predicacin.

Efecto

del discurso

de Pedro y primeras 2,37-41

conversiones.

37 En oyndole, se sintieron compungidos de corazn y dijeron a Pedro y a los dems apstoles: Qu hemos de hacer, hermanos? 38 Pedro les contest: Arrepentios y bautizaos en el nombre de Jesucristo para remisin de vuestros pecados, y recibiris el don del Espritu Santo. 39 Porque para vosotros es esta promesa y para vuestros hijos, y para todos los de lejos, cuantos llamare a s el Seor Dios nuestro. 40 Con otras muchas palabras atestiguaba y los exhortaba diciendo: Salvaos de esta generacin perversa. 41 Ellos recibieron su palabra y se bautizaron, y se convirtieron aquel da unas tres mil almas.

Vemos que la reaccin de los oyentes ante el discurso de Pedro es muy parecida a la que haban mostrado los oyentes de Juan Bautista. Como entonces (cf. Mt 3,7), tambin ahora, adems de los compungidos y bien dispuestos (v.37), aparecen otros que siguen mostrando su oposicin al mensaje de Cristo, contra los que Pedro previene diciendo: Salvaos de esta generacin perversa (v.40). Con esta grave sentencia parece insinuar que la gran masa del pueblo judo quedar fuera de la salud mesinica, y habr que buscar sta separndose de ellos (cf. Rom 9,1-10,36). Las condiciones que Pedro propone a los bien dispuestos, que preguntan qu deben hacer, son el arrepentimiento y la recepcin del bautismo en nombre de Jesucristo (v.38). Con ello conseguirn la salud (cf. 2,21.47; 4,12; 11,14; 13>2^'< 15,11; 16,17.30-31), la cual incluye la remisin de los pecados y el don del Espritu (v.38) o, en frase equivalente de otro lugar, la remisin de los pecados y la herencia entre los santificados (26,18). Ese don del Espritu no es otro que el tantas veces anunciado por los profetas en el Antiguo Testamento (cf. Jer 31,33; Ez 36,27; Jl 3,1-2) y prometido por Cristo en el Evangelio (cf. Le 12,12; 24,49; Jn 14,26; 16,13), don que sola exteriorizarse con los carismas de glosolalia y milagros (cf. 2,4; 8,17-19; 19,5-6), pero que supona una gracia interior ms permanente que, aunque no se especifica, parece consista, como se desprende del conjunto de las narraciones, en una fuerza y sabidura sobrenaturales que capacitaban al bautizado para ser testigo de Cristo (cf. 1,8; 2,14-36; 4,33; 5,32; 6,10; 11,17). Esta promesa del don del Espritu, de que habla el anteriormente citado profeta Joel (v.17), est destinada no slo a los judos, sino tambin a todos los de lejos (v.39), expresin que es una reminiscencia de Is 57,19, y que alude, sin duda alguna, a los gentiles (cf. 22,21; Ef 2,13-17). Vemos, pues, que, contra el exclusivismo judo, San Pedro proclama abiertamente la universalidad de la salud mesinica, cosa que, por lo dems, podamos ver ya aludida en la cita sobre toda carne, de Joel (v.17). nicamente que a los judos est destinada en primer lugar (3,26), frase que usa tambin varias veces San Pablo (cf. 13,46; Rom 1,16; 2,9-10), y con la que se da a entender que el don del Evangelio, antes que a los gentiles, deba

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ser ofrecido a Israel, la nacin depositara de las promesas mesinicas (cf. Rom 3,2; 9,4), como aconsejaba, adems, el ejemplo de Cristo (cf. Mt 10,6; Me 7,27). Incluso despus que el Evangelio se predicaba ya abiertamente a los gentiles, San Pablo seguir practicando la misma norma (cf. 13,546; M. 1 ; 16,13; 17.2.10.17; 18, 4.19; 19,8; 28,17.23). Acerca del bautismo en el nombre de Jesucristo, que San Pedro exige a los convertidos (v.38), se ha discutido bastante entre los autores. Desde luego, es evidente que se trata de un bautismo en agua, igual que lo haba sido el bautismo de Juan (cf. Mt 3,6.16; Jn 3,23), pues Pedro est dirigindose a un auditorio judo, que no conoca otro bautismo que el de agua, tan usado entre los proslitos y por el Bautista, y, por tanto, en ese sentido haban de entender la palabra bautizaos. Ms adelante, en el caso del eunuco etope y en el del centurin Cornelio, expresamente se hablar del agua (cf. 8, 38; io,47)., , , Ms difcil es determinar el sentido de la expresin en el nombre de Jesucristo. La misma frmula se repite varias veces en los Hechos (cf. 8,16; 10,48; 19,5). Entre los antiguos hubo muchos que creyeron ser sa la frmula con que se administraba entonces el bautismo 2 . Sin embargo, juzgamos mucho ms fundado, con la inmensa mayora de los autores modernos, que tambin entonces se usaba la frmula trinitaria, como Cristo haba determinado (cf. Mt 28,19), Y como vemos se haca en la poca de la Didach (Did. 8,1-3). Es probable que la expresin en el nombre de Jesucristo sea simplemente un modo de designar el bautismo cristiano, es decir, ese bautismo que recibe de Cristo su eficacia y nos incorpora a l, muy distinto bajo ese aspecto de otros ritos anlogos, como el del Bautista, el de los esenios, el de los proslitos, etc. De hecho, la Didach, despus de afirmar que el bautismo debe administrarse en el nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo (Did. 8,1-3), aade ms adelante que slo podrn participar en el banquete eucarstico los que hubieren sido bautizados en el nombre del Seor (Did. 10,5), con cuya expresin es evidente que no quiere indicar otra cosa sino los bautizados con el bautismo cristiano. Lo que se dice de que se bautizaron y se convirtieron aquel da unas tres mil personas (v.41), llama un poco la atencin, pues no hubiera sido tarea fcil bautizar en aquel mismo da tres mil personas. Es posible que el inciso en aquel da se refiera directamente a los que se convirtieron merced al discurso de Pedro, y que despus fueron sucesivamente bautizados en aquel da o en los siguientes.
2 De la misma opinin es Santo Toms: Ex speciali Christi revelatione apostoli in primitiva Ecclesia in nomine Christi baptizabant, ut nomen Christi quod erat odiosum iudaeis et gentilibus honorabile redderet per hoc quod ad invocationem Spiritus Sanctus dabatur in baptismo (Sum. Theol. 3 q,66 a.6 ad 1),

Vida

de la comunidad
42

cristiana

primitiva.

2,42-47

Perseveraban en or la enseanza de los apstoles, y en la unin, en la fraccin del pan y en la oracin. 43 Se apoder de todos el temor a la vista de los muchos prodigios y seales que hacan los apstoles: 44 y todos los que crean vivan unidos, teniendo sus bienes en comn; 45 pues vendan sus posesiones y haciendas y las distribuan entre todos, segn la necesidad de cada uno. 46 Da por da, todos acordes acudan con asiduidad al templo, partan el pan en las casas y tomaban su alimento con alegra y sencillez de corazn, 47 alabando a Dios en medio del general favor del pueblo. Cada da el Seor iba incorporando a los que haban de ser salvos. Bellsimo retrato de la vida ntima de la comunidad cristiana de Jerusaln este que aqu nos presenta San Lucas! Con trminos muy parecidos vuelve a ofrecrnoslo en 4,32-37 y 5,12-16. Cuatro cosas enumera como caractersticas de los nuevos convertidos: perseveraban en or la enseanza de los apstoles, en la unin fraterna, en la fraccin del pan y en las oraciones (v.42), o dicho en otras palabras, enseanza jerrquica, unin de caridad, culto pblico y sacramental, tres elementos que desde ese momento permanecern siempre como fundamentales en la vida de la Iglesia. Ante todo, la enseanza de los apstoles. No se trata, claro es, de la predicacin de la buena nueva tal como se haca a los an no convertidos y cuyos esquemas nos conserva San Lucas (2,14-36; 3,12-26; 7,1-53; 13,16-41; 17,22-31), sino de una instruccin ms ntima, una autntica catequesis, a la que asiduamente concurran los nuevos convertidos para completar su formacin. Por lo que toca a la unin o koinona, parece que lo que con esa palabra, a juzgar por el contexto, quiere significar San Lucas es aquella unin de espritus y de corazones que reinaba entre los miembros de la primitiva comunidad jerosolimitana, que llegaban incluso a poner los bienes temporales en comn (v.44-45). De esta comunidad de bienes se vuelve a hablar en 4,32-37, y parece que 110 pas de un entusiasmo primerizo de corta duracin, aprobado, claro es, por los apstoles, pero nunca exigido y fomentado de propsito. Aunque algunos textos parecen suponer que se trata de una norma general (2,44-45; 4,34), es evidente que dichas expresiones 110 deben urgirse demasiado, pues, como se dice expresamente en rl caso de Ananas (5,4), era algo libre de hacerse, y el elogio que se hace de Bernab (4,36-37) da a entender que no todos lo hacan. Sabemos de cristianos que posean casas en Jerusaln (cf. 12,12; 21,16). Mas, aun con esas limitaciones, tal prctica no debi de ser de muy buenos resultados, pues es muy probable que a eso se deba, al menos en parte, la general pobreza de la comunidad de Jerusaln, que oblig a San Pablo a tener que organizar frecuentes colectas en su favor (cf. 11,29; Rom 15,25-28; 1 Cor 16,1-4; 2 Cor 8,I-Q; Cul 2,10). Desde luego, no se introdujo en las iglesias fundadas por

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San Pablo, ni hubiera sido de fcil adaptacin para dimensiones unversales y ecumnicas. Algunos creen que es una prctica inspirada en las comunidades de Qumrn, pero no es necesario recurrir a tales influencias, pues bastaba el ejemplo de Cristo y de sus apstoles, viviendo de una bolsa comn (cf. Jn 12,6; 13,24), y las exhortaciones que frecuentemente haba hecho el Maestro a vender los bienes terrenos y dar su precio en limosna a los pobres (cf. Mt 6, 19-34; Me 10,21-31; Le 12,15-34), para que aquellos primeros cristianos, pocos an en nmero, que se consideraban como una prolongacin de la comunidad que haban formado Cristo y sus apstoles, se sintiesen impelidos a esa prctica. Sin estos motivos religiosos no creemos que hubiera tenido lugar esa parcial comunidad de bienes. Qu grave diferencia con el comunismo de nuestros tiempos, aunque a veces hayan querido buscar apoyo en estos textos bblicos. En cuanto a qu quiera significar San Lucas con la expresin fraccin del pan (v.42), han sido muchas las discusiones. Reconocemos que la expresin partir el pan, acompaada incluso de accin de gracias y de oraciones, de suyo puede no significar otra cosa que una comida ordinaria al modo judo, en que el presidente pronunciaba algunas oraciones antes de partir el pan (cf. Mt 14,19; 15,36). Probablemente se es el sentido que tiene en 27,35. Sin embargo, tambin es cierto que en el lenguaje cristiano, como aparece en los documentos primitivos 3 , fue la expresin con que se design la eucarista, y su recuerdo se conservar a travs de todas las liturgias, aunque, a partir del siglo 11, se haga usual el nombre eucarista, prevaleciendo la idea de agradecimiento (eucarista) sobre la de convite (fraccin del pan). El texto de San Lucas es, desde luego, poco preciso, limitndose simplemente a sealar el hecho de la fraccin del pan, sin especificar en qu consista ni qu significaba ese rito. Algo parecido hace en 20,7, donde vuelve a usar la misma expresin. Sin embargo, estos textos reciben mucha luz de otros dos de San Pablo, que son ms detallados y expresivos: 1 Cor 10,16-21; 11,23-29. Tngase en cuenta, en efecto, que San Lucas es discpulo y compaero de San Pablo; si, pues, en ste la expresin partir el pan significa claramente la eucarista, ese mismo sentido parece ha de tener en San Lucas. Tanto ms que, en el caso de la reunin de Trade (20,7), se trata de una iglesia paulina, y la reunin la preside el mismo San Pablo; y, en cuanto a este texto, referente a la iglesia de Jerusaln, todo hace suponer la misma interpretacin, pues, si se tratase de una comida ordinaria en comn, no vemos qu inters poda tener San Lucas en hacer notar que perseveraban asiduamente en la fraccin del pan, ni en unir ese dato a los otros tres sealados: enseanza de los apstoles, unin, oraciones. Y esto vale no slo para el v.42, sino tambin para el v.46; pues, si la fraccin del pan, de que se habla en el v.42, alude a la eucarista, no vemos cmo en el v.46, que refleja una situacin idntica, esa
3

misma expresin tenga un significado diferente. Tanto ms, que estos v.43-47 parecen no ser sino explicacin del v.42. Lo que sucede es que en este v.46 se alude tambin a una comida en comn que, en consonancia con la situacin creada por la comunidad de bienes (v.44-45), hacan diariamente con alegra y sencillez de corazn esos primeros fieles de Jerusaln, unida a la cual tena lugar la fraccin del pan. Al lado, pues, de la liturgia tradicional del Antiguo Testamento, a la que esos primeros fieles cristianos asisten con regularidad (v.46), comienza un nuevo rito, el de la fraccin del pan, para cuya celebracin parece que los fieles se repartan por las casas particulares en grupos pequeos (v.46). Se tratara probablemente de casas de cristianos ms acomodados, lo suficientemente espaciosas para poder tener en ellas esa clase de reuniones. Entre ellas estara la de Mara, la madre de Juan Marcos (12,12), lo mismo que ms tarde, fuera de Jerusaln, aquellas iglesias domsticas a que frecuentemente alude San Pablo en sus cartas (1 Cor 16,19; Col 4,15; Flm 2). San Lucas hace notar tambin que perseveraban en las oraciones (v.42). La construccin gramatical de la frase, uniendo ambos miembros por la conjuncin copulativa y, parece indicar que se trata no de oraciones en general, sino de las que acompaaban a la fraccin del pan. De cules fueran estas oraciones, nada podemos deducir. La Didach, y ms todava San Justino, nos describirn luego todo con mucho ms detalle 4 , pero no es fcil saber qu es lo que de esto podemos trasladar con certeza a los tiempos a que se refiere San Lucas. Llama un poco la atencin el temor que se apodera de todos, de que se habla en el v.43. Probablemente no se trata sino de ese sentimiento, mezcla de admiracin y de reverencia, que surge espontneo en el hombre ante toda manifestacin imprevista de orden sobrenatural. A l se alude frecuentemente en el Evangelio con ocasin de los milagros de Jesucristo (cf. Mt 9,8; 14,26; Me 5,43; Ix 9,43). Este temor afectara tambin a los convertidos, particularmente en algunas ocasiones (cf. 5,10-11), pero sobre todo haba ile afectar a los no convertidos, que con ello se sentan cohibidos para impedir el nuevo movimiento religioso dirigido por los apsloles. Es muy de notar la frase con que San Lucas termina la narracin: "rada da el Seor iba incorporando a los que haban de ser salvos (v.47), con la que da a entender que el conjunto de todos los fieles ristianos constituan una especie de unidad universal, en la que -r entraba por la fe y el bautismo (cf. 2,38-39), y dentro de la cual 1 nucamente se obtendr la salud en el da del juicio (cf. 2,21; 4,12). lis la misma idea que encontramos en 13,48: ... creyendo cuantos rutaban ordenados a la vida eterna. Muy pronto se har usual el lrmino iglesia para designar esta unidad universal (cf. 5,11; 8,3; '1,31; 20,28), llamada tambin por San Pablo Israel de Dios (Gal 6, 16), y por Santiago nuevo pueblo de Dios (cf. 15,14).
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Cf. Didach 9,1-3; 14,1; SAN IGNACIO A N T . , Ad Eph. 20,2.

Cf.

Did.

9-10

y 14; SAN JUSTINO, I Apol.

67.

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HECHOS 3 HECHOS 3 45

Curacin

de un cojo de nacimiento.

3,1-11

i Pedro y Juan suban a la hora de la oracin, que era la de nona. 2 Haba un hombre tullido desde el seno de su madre, que traan y ponan cada da a la puerta del templo llamada la Hermosa para pedir limosna a los que entraban en el templo. 3 Este, viendo a Pedro y a Juan que se disponan a entrar en el templo, extendi la mano pidiendo limosna. 4 Pedro y Juan, fijando en l los ojos, le dijeron: Mranos. 5 El los mir esperando recibir de ellos alguna cosa. 6 Pero Pedro le dijo: No tengo oro ni plata; lo que tengo, eso te doy: En nombre de Jesucristo Nazareno, anda. 7 Y tomndole de la diestra, le levant, y al punto sus pies y sus talones se consolidaron; 8 y de un brinco se puso en pie, y comenzando a andar entr con ellos en el templo, saltando y brincando y alabando a Dios. 9 Todo el pueblo, que lo vio andar y alabar a Dios, 10 reconoci ser el mismo que se sentaba a pedir limosna en la puerta Hermosa del templo, y quedaron Henos de admiracin y espanto por lo sucedido. !1 El no se separaba de Pedro y Juan, y todo el pueblo, espantado, concurri a ellos en el prtico llamado de Salomn. Es una escena llena de colorido, que trae a la memoria aquella otra similar de la curacin del ciego de nacimiento hecha por Jess (cf. Jn 9,1-41). Tambin ahora, como entonces, los dirigentes judos, que no pueden negar el milagro, se encuentran en situacin sumamente embarazosa (cf. 4,14-16), dada su pertinacia en no creer. Es de notar la frecuencia con que, en estos primeros tiempos de la Iglesia, Pedro y Juan aparecen juntos (cf. 4,13; 8,14; Jn 20,2-9; 21,7; Gal 2,9). Ya durante la vida terrena de Jess parece que suceda lo mismo (cf. Jn 13,24; 18,15; Le 22,8). Eran dos grandes enamorados del Maestro, unidos ntimamente en el mismo ideal, aunque cada uno con temperamento y genio distintos. En esta ocasin, los dos suben juntos al templo para la oracin a la hora de nona, es decir, a las tres de la tarde. Era la hora del sacrificio vespertino, con sus largos ritos, que duraba desde que el sol empieza a declinar, hacia las tres de la tarde, hasta su ocaso. Haba tambin el sacrificio matutino, con los mismos ritos del de la tarde (cf. Ex 29, 39-42), que comenzaba al salir el sol y duraba hasta la hora de tercia, es decir, las nueve de la maana. En sentido amplio, pues, aunque no muy exacto, solan designarse las horas de oracin como hora de tercia y hora de nona (cf. 10,3.30), y los judos acudan numerosos al templo para estar presentes all durante esas horas de la oracin oficial (cf. Ecli 50,5-21; Le 1,8-10). Los cristianos, a pesar de su fe en Cristo y de los nuevos ritos que tenan ya propios (cf. 2,42-44), no haban roto an con el judaismo, cosa que les costar bastante, hasta que los acontecimientos y la voz del Espritu Santo les vayan indicando otra cosa (cf. 10,14; 11,17; I5>i; 21,20). El milagro tiene lugar junto a la puerta llamada Hermosa, donde se sentaba a pedir limosna el pobre tullido (v.2.10). En ningn otro documento antiguo se da este nombre a una puerta del templo. Probablemente se trata de la puerta que los rabinos llama-

ban puerta de Nicanor, que pona en comunicacin el atrio de los gentiles con el atrio de las mujeres y, a travs de ste, con el atrio de los israelitas, sobrepasando en mucho a las otras en valor y hermosura, segn testimonio de Josefo 5. Era puerta de extraordinario trnsito y, por consiguiente, muy a propsito para colocarse junto a ella a pedir limosna. Miraba hacia Oriente, que era hacia donde caa el llamado prtico de Salomn, lugar preferido para reuniones pblicas (cf. 5,12; Jn 10,23), Y que, tambin en esta ocasin, va a servir de escenario para el discurso de San Pedro ( v . n ) . Discurso de Pedro al pueblo en el prtico de Salomn.

3,12-26
12 Visto lo cual por Pedro, habl as al pueblo: Varones israelitas, qu os admiris de esto o qu nos miris a nosotros, como si por nuestro propio poder o por nuestra piedad hubiramos hecho andar a ste? 13 El Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, el Dios de nuestros padres ha glorificado a su siervo Jess, a quien vosotros entregasteis y negasteis en presencia de Pilato, cuando ste juzgaba que deba soltarle. 14 Vosotros negasteis al Santo 1S al Justo y pedisteis que se os hiciera y gracia de un homicida. Disteis la muerte al autor de la vida, a quien Dios resucit16de entre los muertos, de lo cual nosotros somos testigos. Por la fe en su nombre, este a quien veis y conocis ha sido por su nombre consolidado, y la fe que de El nos 17 viene dio a ste la plena salud en presencia de todos vosotros. Ahora bien, hermanos, ya s que por ignorancia habis hecho esto, como tambin vuestros prncipes. *8 Dios ha dado asi cumplimiento a lo que haba anunciado por boca de todos los profetas, la pasin de su Cristo. 19 Arrepentios, pues, y convertios, para que sean borrados vuestros pecados, 20 a fin de que lleguen los tiempos del refrigerio de parte del Seor y enve a Jess, el Cristo, que os ha sido destinado, 21 a quien el cielo deba recibir hasta llegar los tiempos de la restauracin de todas las cosas, de que Dios habl desde antiguo por boca de sus santos profetas. 22 Dice, en efecto, Moiss: Un profeta har surgir el Seor Dios de entre vuestros hermanos, como yo; vosotros le escucharis todo lo que os hablare; 23 toda persona que no escuchare a ese profeta, ser exterminada de su pueblo. 24 Y todos los profetas, desde Samuel y los 25 siguientes, cuantos hablaron, anunciaron tambin estos das. Vosotros sois los hijos de los profetas y de la alianza que Dios estableci con vuestros padres cuando dijo a Abraham: En tu 2S descendencia sern bendecidas todas las familias de la tierra. Dios, resucitando a su Siervo, os lo enva a vosotros primero para que os bendiga, al convertirse cada uno de sus maldades.

En este segundo discurso de Pedro al pueblo podemos distinguir dos partes principales: una, de carcter apologtico, haciendo ver que el milagro obrado en el cojo de nacimiento es debido a
5 De bell. iui. 5,5,3-

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HECHOS 3

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47

Jesucristo, a quien los judos crucificaron, pero Dios resucit de entre los muertos, de todo lo cual ellos son testigos (v.12-16); y otra, de carcter parentico, exhortando a sus oyentes al arrepentimiento y a la fe en Jess, si quieren tener parte en las bendiciones mesinicas (v.19-26). Entre una y otra parte, como tratando de atenuar el pecado de los judos y as captar mejor su benevolencia, dice (v.17-18) que obraron por ignorancia y con su accin, sin darse cuenta, contribuyeron a que se cumplieran las profecas que hablan de un Mesas paciente (cf. Is 53,1-12; Sal 21,2-19). De modo parecido se expresar tambin San Pablo en su discurso de Antioqua de Pisidia (13,27); por lo dems, a s mismo aplicar la misma doctrina, aduciendo cierta ignorancia como excusa de su antigua incredulidad (cf. 1 Tim 1,13). Disculpa anloga haba ya aducido Jess respecto de los que le crucificaban (cf. Le 23,34). Claro que esta ignorancia, como es obvio, no bastaba a excusarles de todo pecado, pues en mayor o menor grado, segn los casos, eso slo Dios lo sabe, era una ignorancia culpable, habiendo Jess probado suficientemente su misin divina (cf. Jn 15,22-24; 19,11). Son de notar, en la primera parte del discurso, los ttulos mesinicos que se dan a Jess: siervo de Dios (v. 13), santo y justo (v. 14), que revelan un cristianismo muy enraizado aun en el judaismo, y que constituyen una prueba de la exactitud con que reproduce sus fuentes San Lucas. De nuevo volveremos a encontrar estos ttulos ms adelante (cf. 4,27.30; 7,52; 22,14; 1 P e 3!8; 1 Jn 2,1). Parece que fueron ttulos mesinicos muy en uso en la primera generacin cristiana. Fue Isaas quien primeramente, en estrofas enteroecedoras, habl del siervo de Yahv, preanunciando sus sufrimientos y su triunfo (Is 42,1; 49,3; 50,10; 52,13; 53,11), y en ese misterioso siervo de Yahv reconocen los cristianos a Jess, tratando de disipar la repugnancia que experimentaba el judaismo contemporneo en aceptar la idea de un Mesas paciente (cf. 2,23; 8132-33; 17,3; Le 24,26; 1 Pe I , I 1). La glorificacin que Dios le otorga (v. 13) es su resurreccin (v. 15), con todas las consecuencias que eso lleva consigo (cf. 2,32-33). En cuanto a los ttulos de santo y justo (v. 14), estn inspirados tambin en el Antiguo Testamento (cf. Is 53,11; Jer 23,5; Sal 16,10), y en el Evangelio haban sido aplicados ya con frecuencia a Jesucristo (cf. Mt 27,19; Le 1,35; 4,34; 23.47; Jn 6,69). Se le aplica tambin otro ttulo, el de autor (pxriys) de la vida (v.15), en contraposicin a Barrabs, asesino o destructor de la misma 1. De qu vida se trata, la vida fsica o la vida sobrenatural? Parece claro, a pesar de que la contraposicin con Barrabs homicida invitara a pensar lo contrario, que en la intencin de Pedro se trata de la vida sobrenatural, es decir, de la salud me1 El trmino pxtiys (pxA~&Yw)> traducido aqu por autor, como hace la Vulgata, lo traducimos por prncipe en 5,31. Su sentido primitivo es el de qui initium agit, pero ese significado puede matizarse de diversas maneras, segn el contexto, equivaliendo unas veces a autor de la cosa, y otras veces a prncipe o guia que conduce a la consecucin de detei minada finalidad.

sinica en toda su extensin, incluyendo la vida gloriosa futura. Vendra a ser el mismo sentido que Jesucristo da a la palabra vida, cuando dice que ha venido al mundo para que sus ovejas tengan vida y vida abundante (cf. Jn 10,10.28; 17,2-3). Expresiones semejantes tenemos en Heb 2,10 y 12,2, donde se llama a Jesucristo autor de la salud y autor de la fe, que vendran a tener el mismo sentido. Por lo dems, el mismo Pedro parece darnos la interpretacin autntica, al repetir poco despus ante el sanedrn, en un contexto muy semejante, que Jess es autor de la salud o prncipe que nos salva, al igual, aunque en plano ms elevado, que lo haba sido Moiss respecto de los israelitas (cf. 7,25.35). Es de notar el paralelismo latente en todos estos primeros captulos de los Hechos entre Moiss y Cristo (cf. 3,22; 7,35-53), paralelismo que conviene tener muy en cuenta al tratar de precisar el sentido de la expresin autor de la vida, aplicada a Cristo. La afirmacin fundamental de Pedro en esta primera parte de su discurso es que no ha obrado el milagro con el cojo de nacimiento en virtud de sus fuerzas naturales o en virtud de los mritos de su piedad (v.12), sino por la fe en Jesucristo (v.16). En varias ocasiones, con motivo de sus milagros, Jess haba urgido la necesidad de la fe, como condicin previa para realizarlos (cf. Mt 9,2829; Me 5,36; 6,5-6; 9,23; Le 8,50). La diferencia est en que Jess obraba milagros en su propio nombre, exigiendo nicamente la fe en los que iban a ser curados, mientras que los apstoles han de de hacerlos invocando la autoridad de Jess y apoyados en la fe en l. Con slo tener fe como un grano de mostaza, les haba dicho, podris trasladar las montaas (cf. Mt 17,20; 21,21; Me 16,17-18). lisa fe tena ciertamente Pedro al ordenar el milagro en el nombre de Jesucristo (v.6), pero es posible que secundariamente la tuviera tambin el tullido por habrsela comunicado el impulso autoritario de Pedro. En cuanto a la segunda parte del discurso (v.19-26), es toda ella una apremiante exhortacin al arrepentimiento y a la fe en Jess como Mesas, del que dice que ha sido destinado primeramente a los judos (v.20.26), y a quien vuelve a designar con el ttulo de siervo de Dios (v.26). De esta prioridad de los judos en la salud mesinica ya hablamos al comentar 2,39, a cuyo lugar remitimos. Una cosa importante, sin embargo, conviene hacer notar, y es que Pedro en este discurso, al referirse a la salud mesinica, suele hablar en tiempo futuro, diciendo a los judos que se arrepientan a fin de que lleguen los tiempos del refrigerio..., de la restauracin... y Dios enve a Jess, el Mesas (v.19-21). No hay duda que .ilude con esto a la parusa o segunda venida del Seor, prometida por los ngeles el da de la ascensin, a la que seguirn tiempos de refrigerio y de restauracin de todas las cosas. Hasta que lleguen esos tiempos, Cristo seguir retenido en el cielo (v.21), aquel cielo al que subi en su ascensin (cf. 1,11; 2,33-34). Sobre esta restauracin de todas las cosas en la parusa y glorificacin de los elegidos vuelve a hablar San Pedro en su segunda carta (2 Pe 3,12-13)1 y

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IECHOS 3 HECHOS 4

de ella habla tambin San Pablo con extraordinario dramatismo (Rom 8,19-23). Parece que San Pedro, al unir la conversin de los judos a la parusia (v. 19-20), se refiere simplemente a que dicha conversin impulsar a Cristo a venir, pues lo que le retarda es la espera de que todos vengan a penitencia (2 Pe 3,9). No creemos, en contra de lo que muchos autores suelen afirmar, que haya aqu alusin directa al misterio, de que habla San Pablo en Rom 11, 25-26, refirindose a que antes de la parusia ha de tener lugar la conversin de los judos. Al menos sei muy difcil probarlo. Repetidas veces dice San Pedro que todo esto estaba predicho por los profetas (v.21-24). Ello no ha de aplicarse solamente a los tiempos de la parusia, sino a los tiempos mesinicos en general, cuya triunfal manifestacin y como coronacin se efectuar en- la parusia. De hecho, la cita que hace de Dt 18,15-19 la aplica a Jesucristo a partir ya de su encarnacin, en quien los judos deben creer si quieren alcanzar la salud (v.22-23). Tambin la promesa hecha a Abraham (Gen 12,3; 22,18), que cita a continuacin (v.25), ha comenzado a cumplirse ya, y es necesario decidirse a la conversin para participar en esa bendicin prometida a la descendencia de Abraham (v.26). Esta bendicin no es otra que la salud mesinica, extendida a judos y gentiles (cf. Gal 3,8), la misma de que Pedro haba hablado ya en su primer discurso de Pentecosts (cf. 2,38-40). La expresin hijos de los profetas y de la alianza (v.25), un poco oscura, no significa otra cosa sino que ellos, los judos, son antes que nadie los beneficiarios y herederos de la alianza, en favor de los cuales hablaron los profetas; o dicho de otra manera, a ellos de manera especial pertenecen los orculos de los profetas y la alianza de Dios con los antiguos patriarcas (cf. Mt 8,12; Jn 4,22; Rom 3,2). Referente al texto del Deuteronomio antes citado, que Pedro aplica a Jesucristo (v.22-23), n a Y Q u e notar lo que ya dijimos respecto de otras citas hechas tambin por Pedro en anteriores discursos (cf. 1,20; 2,25-28), es, a saber, que no parece que el texto del Deuteronomio sea directamente mesinico, pues si algo vale en hermenutica la lej' del contexto, habr que afirmar que Moiss, con esas palabras, no piensa en ningn profeta particular y determinado, sino en la institucin de los profetas, que Dios establece en Israel para que prosigan la obra que l comenz y tenga el pueblo a quin consultar sin necesidad de acudir a hechiceros y adivinos, como hacan los gentiles. Sin embargo, no por eso queda excluido todo sentido mesinico. Aunque el autor sagrado, al consignar aquellas palabras en el Deuteronomio, no pensara en la persona del Mesas, sino slo en la institucin de los profetastal sera el sentido literal histrico, Dios, autor principal de la Escritura, iba mucho ms lejos, apuntando sobre todo al que haba de ser trmino de los profetas y consumador de su obra, en razn del cual y para prepararle el camino suscitaba todos los otros profetas 2 . Basta esta intencin de Dios para justificar plenamente la cita de San Pedro.
2 La expresin un profeta har surgir (vccaTriaEi.,.) del v.22 ha dado lugar a muchas discusiones. Algunos, afirmando que es un texto directamente mesinico, sostienen que Pe-

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Pedro y Juan ante el sanedrn.

I

4,1-22

Mientras ellos hablaban al pueblo, sobrevinieron los sacerdotes, el oficial del templo y los saduceos. 2 Indignados de que enseasen al pueblo y anunciasen cumplida en Jess la resurreccin de los muertos, 3 les echaron mano y los metieron en prisin hasta la maana, porque era ya tarde. 4 Pero muchos de los que haban odo la palabra creyeron, hasta un nmero de unos cinco mil. 5 A la maana se juntaron todos los prncipes, los ancianos y los escribas en Jerusaln, 6 y Anas, el sumo sacerdote, y Caifas, y Juan, y Alejandro, y cuantos eran del linaje pontifical; 7 y ponindolos en medio, les preguntaron: Con qu poder o en nombre de quin habis hecho esto vosotros? 8 Entonces Pedro, lleno del Espritu Santo, les dijo: Prncipes del pueblo y ancianos: 9 Ya que somos hoy interrogados sobre la curacin de este invlido, por quin haya sido curado, ,u sea manifiesto a todos vosotros y a todo el pueblo de Israel que en nombre de Jesucristo Nazareno, a quien vosotros habis crucificado, a quien Dios resucit de entre los muertos, por El, ste se halla sano ante vosotros. II El es la piedra rechazada por vosotros los constructores, que ha venido a ser piedra angular. 12 En ningn otro hay salud, pues ningn otro nombre nos ha sido dado bajo el cielo, entre los hombres, por el cual podamos ser salvos. 13 Viendo la libertad de Pedro y Juan, y considerando que eran hombres sin letras y plebeyos, se maravillaban, pues los haban conocido de que estaban con Jess; 14 y viendo presente al lado de ellos al hombre curado, no saban qu replicar; 15 y mandndoles salir fuera del sanedrn, conferan entre s, 16 diciendo: Qu haremos con estos hombres? Porque el milagro hecho por ellos es manifiesto, notorio a todos los habitantes de Jerusaln y no podemos negarlo. 17 Pero para que no se difunda ms el suceso en el pueblo, conminmosles que no hablen a nadie en este nombre. 18 Y llamndolos, les intimaron no hablar absolutamente ni ensear en el nombre de Jess. 19 Pero Pedro y Juan respondieron y dijronles: Juzgad por vosotros mismos si es justo ante Dios que os obedezcamos a vosotros ms que a El; 20 porque nosotros no podemos dejar de decir lo que hemos visto y odo. 21 Pero ellos les despidieron con amenazas, no hallando motivo para castigarlos, y por causa del
11r(> ve ah indicada la resurreccin de Cristo, pues en el v.26, en que se hace notar la realiza1 ion de esta promesa, se emplea el mismo verbo para sealar su resurreccin: Dios, resucilitndo a su Siervo (vao-rfiaas TV TraT5a CCTO...). Otros dicen que, lo mismo en el v.22 iue en el v.26, el verbo vaTnu ha de traducirse por suscitar, no por resucitar, en el sen1 1 lo de que, al igual que Dios haba suscitado a Moiss de en medio del pueblo, as suscitar 1 "11 (>s profetas, y ltimamente a Jess de Nazaret (cf. Heb 1,1-2), para completar la obra comenMi lu por Moiss. 1 )esde luego, el verbo ccvo-rriut permite ambos significados, el de suscitar y el de resu itjr. No parece haber duda que en el texto del Deuteronomio tiene el sentido de suscitar, < uni pide el contexto; en cuanto al v.26, la cosa es dudosa, y mientras unos lo traducen 1 inibin por suscitar, diciendo que no se trata de la resurreccin de Cristo, sino de su envo lf parte de Dios al mundo, otros, quizs ms fundadamente, lo traducen por resucitar, cor ilusin a la resurreccin, que es el punto clave de todos los discursos de Pedro.

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HECHOS 4

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pueblo, porque todos glorificaban a Dios por el suceso. 22 El hombre en quien se haba realizado el milagro de la curacin pasaba de los cuarenta aos. El milagro del cojo de nacimiento, magnficamente aprovechado por Pedro en su discurso (cf. 3,16), estaba dando mucho que hacer a las autoridades religiosas judas, que, de una parte, no podan negar el hecho (v. 14-16), y, de otra, se obstinaban en no creer, metindose por el nico camino que pareca quedarles abierto: echar tierra encima y que nadie vuelva a hablar del asunto (v.17-18). A esta solucin, que tratan de imponer por la fuerza, responden Pedro y Juan con admirable valenta, diciendo que hay que obedecer a Dios antes que a los hombres, y que ellos no callarn (v. 19-20). La misma respuesta darn ms tarde, cuando vuelvan a urgirles el mandato (cf. 5,29). Y es que, aunque hay que obedecer a las autoridades legtimas (cf. 1 Pe 2,13-14; Rom 13,1-7; Tit 3,1), tenan orden de predicar el Evangelio (cf. 1,8; Mt 28,19-20; Le 24,47), y contra un mandato divino no pueden alegarse leyes humanas. Esa misma valenta haban demostrado antes, cuando les preguntaban con qu poder y en nombre de quin haban hecho el milagro (cf. v.7). Es admirable la respuesta de Pedro, diciendo que en nombre de Jesucristo Nazareno, a quien ellos crucificaron, y que no hay otro nombre por el cual podamos ser salvos (v.9-12). Palabras de enorme alcance, en que se omite toda mencin de la Ley, en la que no se puede ya confiar para conseguir la salud. Es el mismo principio que se aplicar en el concilio de Jerusaln para resolver la grave cuestin all planteada (cf. 15,10-11), y el que luego desarrollar San Pablo al insistir sobre la universalidad de la salud cristiana, sin barreras de razas ni de clases sociales (cf. Rom 10,11-12; Gal 3, 26-28). San Pedro aplica aqu a Jesucristo una cita de Sal 118,22, que ya el mismo Jess se haba aplicado a s mismo (cf. Me 12,10), diciendo que, aunque rechazado por los judos, l es la piedra angular de la nueva casa de Israel ( v . n ) . Interesante hacer notar que San Lucas, antes de darnos estas magnficas respuestas de Pedro, dice que ste responde lleno del Espritu Santo (v.8). Se cumple as lo que el Seor haba prometido para despus de su muerte (cf. Mt 10,19; Le 12,11-12; Jn 16,7-15), y en que se viene haciendo hincapi desde el comienzo del libro de los Hechos (cf. 1,5-8; 2,4.38). Con razn se ha llamado a este libro, ya desde antiguo, el evangelio del Espritu Santo. Acerca de los personajes que intervienen en estos interrogatorios a los dos apstoles, conviene que hagamos algunas aclaraciones. Se habla primeramente de sacerdotes, oficial del templo y saduceos (v. 1) que, indignados de su predicacin al pueblo, les meten en la crcel hasta el da siguiente, pues era ya tarde (v.2-3). Se trataba evidentemente de un arresto preventivo, en espera de las decisiones definitivas que habra de tomar el sanedrn al da siguiente. Los sacerdotes a que ah se alude eran, sin duda, los que estaban entonces de turno, conforme a la costumbre introducida ya en tiempo de David de atender el servicio del templo por sema-

as (cf. 1 Par 24,1-19; Le 1,5). El oficial (aTpcrrriys) del templo, del que se vuelve a hablar en 5,24-26, era un sacerdote encargado de vigilar el buen orden del culto, turnos de guardia, manifestaciones populares, etc., cargo de gran importancia en esos tiempos de tanta efervescencia religiosa y poltica. En cuanto a los saduceos, no se ve claro por qu se mencionen al lado de los sacerdotes y del oficial del templo, pues, en cuanto tales, no tenan funcin alguna en el mismo. Es probable que entre los oyentes de Pedro hubiera saduceos y, dada su odiosidad contra el dogma de la resurreccin (cf. 23,6-9), fuesen ellos, al or hablar a Pedro de la resurreccin de Jess, quienes interviniesen cerca de los encargados del orden en el templo para que arrestasen a los apstoles. Tanto ms que en esta poca su influencia era extraordinaria, pues todas las grandes familias sacerdotales, a las que estaba prcticamente reservado el cargo de sumo sacerdote, pertenecan al partido de los saduceos, siendo por tanto arbitros de cuanto al templo concerna. Por lo dems, los saduceos aparecen siempre en los Hechos como enemigos encarnizados de los cristianos, al contrario de los fariseos, que, en general, se muestran bastante ms favorables (cf. 5,17.34; 15,5; 23,7-10). Claro que tambin entre los fariseos haba encarnizados enemigos del nombre cristiano, como prueba el caso de Pablo (cf. 26,5-11). Los que al da siguiente se renen para decidir qu solucin haba de tomarse, quedan enumerados en el v.5: prncipes (cpxovTEs, equivalente a ccpxiepeis de otros lugares), ancianos y escribas, es decir, los tres grupos o clases de miembros que constituan el sanedrn, consejo supremo de Israel, con potestad no slo religiosa, sino l.imbin civil, hasta donde se lo permitan las autoridades romanas. Kl grupo de los prncipes o sumos sacerdotes (pxiEpes) comprenda ora los que ya haban estado investidos de tal dignidad, ora I os miembros principales de las familias de entre las que sola ser legido el sumo sacerdote; era, pues, el grupo representativo de la aristocracia sacerdotal. El segundo grupo, o de los ancianos (irpEcr|\Tepoi), representaba a la aristocracia laica, y se compona de ciudadanos que, por su prestigio o influencia, podan aportar una eficaz contribucin a la direccin de los asuntos pblicos. El tercer i'iupo era el de los escribas o doctores de la Ley, pertenecientes < n su gran mayora a los fariseos, aunque haba tambin algunos de i'-ndencia saducea. Del sanedrn se habla tambin en los Evangelios . uando la pasin de Jesucristo (Me 15,1; Jn 11,47), y los judos ' xpresamente reconocen que Roma no les haba dejado el derecho 1 imponer la pena de muerte (Jn 18,31). El presidente nato de este tribunal era el sumo sacerdote, que .1 la sazn era Caifas (v.6), el mismo que cuando la pasin de Cristo i'f. Jn 18,13). Fue sumo sacerdote del ao 18 al 36 de nuestra era, Impuesto por el legado de Siria L. Vitelio, quien puso en su lugar 1 Jonatn, hijo de Anas. Sin embargo, este ttulo es aplicado aqu Anas (v.6), sin duda por la excepcional autoridad que Anas convivo despus de su deposicin por Valerio Grato el ao 15 de nes-

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HECHOS 4 HECHOS 4

tra era. Tambin en los Evangelios se le da ese ttulo, aunque all juntamente con Caifas (cf. Le 3,2). Haba sido nombrado sumo sacerdote por P. Sulpicio Quirino el ao 6, permaneciendo nueve aos en el cargo. Josefo dice de l que era considerado, en su tiempo, como el ms feliz de su nacin 1. Posea inmensas riquezas, gracias sobre todo al establecimiento de tiendas o puestos con monopolio de venta de ciertos artculos requeridos para los sacrificios, e incluso despus de su deposicin segua siendo el verdadero amo del sanedrn a travs de Caifas, su yerno, y de los cinco hijos que le sucedieron en el sumo pontificado. De los otros dos personajes nombrados, Juan y Alejandro (v.6), no tenemos noticias. Quizs haya que leer Jonatn y Eleazar, como tienen algunos cdices, en cuyo caso se tratara de dos hijos de Anas, que sabemos fueron tambin sumos sacerdotes. Desde luego eran del linaje pontifical (pxiEpotTiKo), es decir, de aquellas familias de entre las cuales sola elegirse el sumo sacerdote. Oracin
23 24

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de los apstoles.

4,23-31

Los apstoles, despedidos, se fueron a los suyos y les comunicaron cuanto les haban dicho los pontfices y los ancianos. Ellos, en oyndolos, a una levantaron la voz a Dios ydij eron: Seor, t 25 hiciste el cielo y la tierra, y el mar y cuanto en que ellos hay, que por boca de nuestro padre David tu siervo dijiste: Por qu braman las gentes y los pueblos meditan cosas vanas ? 26 Los reyes de la tierra han conspirado y los prncipes se han federado contra el Seor y contra su Cristo. 27 En efecto, juntronse en esta ciudad contra tu santo Siervo Jess, a quien ungiste,2SHerodes y Poncio Pilato, con los gentiles y el pueblo de Israel, para ejecutar cuanto tu mano y tu consejo haban decretado de antemano que sucediese. 29 Ahora, Seor, mira sus amenazas, y da a tus siervos hablar con toda libertad tu palabra, 30 extendiendo tu mano para realizar curaciones, seales y prodigios por el nombre de tu santo Siervo Jess. 31 Despus de haber orado, tembl el lugar en que estaban reunidos, y todos fueron llenos del Espritu Santo y hablaban la palabra de Dios con libertad. Esta hermosa oracin, la primera que conocemos de la Iglesia cristiana, si exceptuamos aquella brevsima de cuando la eleccin de Matas (cf. 1,24-25), expresa, despus de una invocacin general a Dios (v.24), dos ideas principales: que la muerte de Jess, al mismo tiempo que es prueba de la hostilidad del mundo, es cumplimiento de lo decretado de antemano por Dios (v.25-28), y que necesitan el auxilio divino para anunciar libremente el Evangelio y para poder hacer milagros que atestigen la verdad de su predicacin (v.29-30). Por vez primera los apstoles experimentan el cumplimiento de las repetidas predicciones del Seor sobre las persecuciones
' Cf. A H . ud. 20,9,1. -

que deban sufrir (cf. Me 13,9; Jn 16,1-4), y se dirigen a Dios Padre en nombre de su Hijo, pidiendo su proteccin y fortaleza para proseguir en el cumplimiento de la misin que tenan encomendada (cf. i,8). No est del todo claro en boca de quin hayamos de poner esta oracin. El texto dice que Pedro y Juan, conminados por el sanedrn a que no siguiesen hablando en nombre de Jess, vinieron a los suyos, que, en oyndolos, a una levantaron la voz a Dios, prorrumpiendo en esa oracin (v.23-24). El trmino los suyos puede muy bien indicar la comunidad cristiana en general, apstoles y fieles, reunidos en el lugar de costumbre (cf. 1,13; 2,1), posiblemente en casa de Mara la madre de Juan Marcos (cf. 12,12). Sin embargo, las peticiones que en la oracin se hacen a Dios (v.29-30), ms que a los fieles en general, parecen mirar a los apstoles, pues a ellos pertenece, no a los fieles, la misin de predicar y hacer milagros que confirmen esa predicacin. Por eso, no sin fundamento, opinan muchos que ese los suyos, a los que se juntan Pedro y Juan, alude no a los cristianos en general, sino a los apstoles, en boca de los cuales habra que poner esta oracin. Haban sido conminados por las autoridades judas a no hablar ms en nombre de Jess, y queran asegurarse de seguir contando con la aprobacin de Dios, a quien deban obedecer antes que a los hombres. La respuesta de Dios no se hizo esperar, producindose un fenmeno, no igual, pero s anlogo, al de Pentecosts (cf. 2,1-4), c o n u n a efusin del Espritu, que los impuls a predicar el Evangelio con mayor audacia (v.31). Desde luego, hay que reconocer que las peticiones de la oracin (v.29-30) apuntan claramente a los apstoles, pero nada hay en el texto que nos impida admitir la presencia tambin de otros fieles durante aquella oracin. Algunos hablan de que fue una oracin carismtica, bajo el influjo colectivo del Espritu Santo (cf. 1 Cor 12, 3-11; 14,2), pues pronuncian todos a una (poSunaSv) las mismas palabras (v.24). Creemos, sin embargo, que muy bien puede tomarse la expresin en sentido un poco amplio, significando simplemente que todos los asistentes eran de los mismos sentimientos, y se asociaban, repitiendo incluso las mismas palabras, a la oracin que en voz alta diriga a Dios alguno de los apstoles, probablemente Pedro. La oracin comienza aludiendo a Sal 2,1-2, cuyas predicciones ven cumplidas en Jesucristo (v.25-28). El salmo es, en efecto, mesinico, aludiendo a la conspiracin de los poderes mundanos contra la soberana de Dios y de su Cristo 2 . Esa conspiracin la haba experimentado Jess y la estaban experimentando ahora sus apstoles.
2 El n o m b r e griego Cristo (hebr. Mesas) de la cita del salmo (v.26) es explicado etimolgicamente, al aplicarlo a Jess, ungido por Dios (v.27). Evidentemente no se trata d e uncin en sentido propio, cual se haca con sacerdotes, profetas y reyes (cf. Ex 28,41; L e v 8,12 1 Sam 10,1; 3 Re 19,16), sino en sentido impropio, significando una eleccin divina e n orden a determinada misin, para la que se confieren las gracias congruentes (cf.2Sam 12,7; Sal 45 8Is6l,i). Dios unge a Jess al constituirle como rey mesinico. Esa uncin sustancialmente tiene lugar ya en la encarnacin, pero se manifiesta pblicamente en el bautismo (cf. J n 1 31-34). y m s an en la resurreccin (cf. 13,33)Acerca del apelativo siervo aplicado a Jess (v.27), ya hablamos al comentar 3,13.

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HECHOS 4 HECHOS 5

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Unin

fraterna

de los

fieles.

4,32-37

32 La muchedumbre de los que haban credo tena un corazn y un alma sola, y ninguno tena por propia cosa alguna, antes todo lo tenan en comn. 33 Los apstoles atestiguaban con gran poder la resurreccin del Seor Jess, y todos los fieles gozaban de gran estima. 34 No haba entre ellos indigentes, pues cuantos eran dueos de haciendas o casas las vendan y llevaban el precio de lo vendido, 35 y lo depositaban a los pies de36los apstoles y a cada uno se le reparta segn su necesidad. Jos, el llamado por los apstoles Bernab, que37 significa hijo de la consolacin, levita, chipriota de naturaleza, que posea un campo, lo vendi y llev el precio, y lo deposit a los pies de los apstoles.

nebu'ah ( = hijo de profeca), y si se dice hijo de consolacin es porque en el Nuevo Testamento el profeta tiene como misin la de exhortar y consolar (cf. 1 Cor 14,3). Eso haba de hacer Bernab (cf. 11,23), q u e ciertamente es contado entre los profetas (cf. 13,1). El caso de Ananas y Safira. 5,1-11

De nuevo presenta aqu San Lucas una descripcin sumaria de la vida de la comunidad cristiana, muy semejante a la que ya nos ofreci en 2,42-47. Vuelve a insistir, con expresiones realmente encantadoras, en la unin fraternal de todos los fieles, que les llevaba incluso a poner sus bienes en comn (v.32). La consecuencia era 3 que no haba ningn necesitado entre ellos, pues los que tenan posesiones las vendan y ponan el precio a los pies de los apstoles para que repartieran a cada uno segn sus necesidades (v.34-35). Si aqu San Lucas vuelve a repetir casi el mismo relato, parece ser preparando lo que va a decir de Bernab (v.36-37) y de Ananas y Safira (5,1-11), pues antes de hablar de las luces y sombras de un cuadro conviene presentar el conjunto del cuadro. Acerca de esta comunidad de bienes y cmo no debe entenderse en sentido absoluto, ya hablamos al comentar 2,42-47, a cuyo lugar remitimos. Por lo que toca a Bernab, se hace mencin especial no slo por su acto de generosidad, desprendindose de sus bienes (v.37), como, sin duda, haban hecho tambin otros (v.34), sino por ser personaje que desempear un papel importante en esos primeros tiempos de la Iglesia. Era de la tribu de Lev y natural de la isla de Chipre (v.36). Su nombre aparecer varias veces en los siguientes captulos de los Hechos (cf. 11,22; 12,25; 13,1-2; 15,2.39), y San Pablo elogiar su desinters al predicar el Evangelio, viviendo de su trabajo para no ser gravoso a los fieles (cf. 1 Cor 9,6). Su verdadero nombre era Jos (v.36), e ignoramos con qu ocasin le pusieron los apstoles el sobrenombre de Bernab (Bapv(3ccs), con el que aparecer ya nicamente en adelante. La etimologa que se nos da, hijo de la consolacin (v.36), ha sido muy discutida. Fijndonos en la palabra consolacin, parecera habra que derivarlo de la forma aramea bar-nahm ( = hijo de consolacin), pero falta la letra b, que se halla en pap-vporc. Quizs, como quieren algunos, al pasar al griego la forma aramea, la m se converta en b; o quizs, como dicen otros, hay que derivarlo no de bar-nahm, sino de bar3 Del v.32 parece hay que saltar al v.34, si queremos mantener la ilacin de las ideas. A su vez, el v.33 enlaza muy bien con el v.31. Quizs haya habido aqu trastrueque por parte de algn amanuense, o quizs este aparente desorden sea debido a la diversidad de fuentes usadas por San Lucas.

l Pero cierto hombre llamado Ananas, con Safira, su mujer, vendi una posesin 2 y retuvo una parte del precio, siendo sabedora de ello tambin la 3 mujer, y llev el resto a depositarlo a los pies de los apstoles. Djole Pedro: Ananas, por qu se ha apoderado Satans de tu corazn, movindote a engaar al Espritu Santo, reteniendo una parte del precio del campo? 4 Acaso sin venderlo no lo tenas para ti, y vendido no quedaba a tu disposicin el precio? Por qu 5 hecho tal cosa? No has has mentido a los hombres, sino a Dios. Al or Ananas estas palabras, cay y expir. Se apoder de cuantos lo supieron un temor grande. 6 Luego se levantaron los jvenes y envolvindole le llevaron y le dieron sepultura. 7 Pasadas como tres horas entr la mujer, ignorante de lo sucedido, 8 y Pedro le dirigi la palabra: Dime9 si habis vendido en tanto el campo. Dijo ella: S, en tanto; y Pedro a ella: Por qu os habis concertado en tentar al Espritu Santo? Mira, los pies de los que han sepultado a tu marido estn ya a la puerta, y sos te llevarn a ti. 10 Cay al instante a sus pies y expir. Entrando los jvenes, la hallaron muerta y la sacaron, dndole sepultura con su marido. H Gran temor se apoder de toda la iglesia y de cuantos oan tales cosas. Este relato de lo acaecido a Ananas y Safira es, sin duda, impresionante. Constituye, adems, una prueba de que, incluso en la edad de oro de la Iglesia haba algunas sombras. Nueva confirmacin la tenemos poco despus en las murmuraciones de los helenistas contra los hebreos (cf. 6,i). El grave castigo impuesto a los dos esposos deba contribuir a acrecentar el respeto debido a la Iglesia y a mantener la disciplina, ambas cosas muy necesarias en una comunidad incipiente. Podemos admitir, como interpretan algunos Santos Padres, que fue un castigo temporal, a fin de librarles de la pena eterna (cf. i Cor 5,5; 11,32). El pecado de estos dos esposos no estaba en que vendieran o no vendieran el campo, ni en que, una vez vendido, retuvieran o no retuvieran una parte del precio. Todo eso estaban en perfecta libertad para poder hacerlo (v.4). Su pecado estaba en que, una vez vendido, llevaron cierta parte (|jpos TI) a los apstoles (v.2), dando a entender explcita o implcitamente que aqulla era la ganancia total (cf. v.8), y que hacan como haba hecho Bernab (cf. 4,37) y tantos otros (cf. 4,34). Era, pues, una mentira (v.3-4); mentira que, ms que de avaricia, proceda probablemente de hipocresa y vanagloria, para no ser menos que tantos otros cristianos que se expropiaban ntegramente de sus bienes. En otras palabras, queran pasar por generosos y a la vez quedarse con una parte del dinero. San Pedro les echa en cara su pecado con expresiones muy duras,

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HECHOS 5 HECHOS 5

que ya desde antiguo han llamado la atencin: engaar al Espritu Santo (v.3), tentarle (v.9), mentir a Dios (v.4). Algunos Santos Padres, a vista de estas expresiones, creen que Ananas haba hecho voto de entregar a la Iglesia todos sus bienes, y, al retener ahora parte del precio, se haca reo no slo de mentira, sino tambin de sacrilegio. Pero no hay indicios de tal voto; ms an, a ello parece oponerse el que, como dice Pedro, Ananas era libre de hacer esa entrega (v.4). Probablemente, lo que con esas expresiones se quiere significar es que tratar de engaar a los apstoles equivala a tratar de engaar al Espritu Santo, verdadero principio rector de la Iglesia, bajo cuyo influjo y direccin estaban actuando ellos (cf. 1,8; 2,4.33.38; 4,8.31). Y ntese, de paso, la equivalencia que hace Pedro entre mentir al Espritu Santo, tratando de engaarle (v.3) y mentir a Dios (v.4), claro testimonio de la divinidad del Espritu Santo. San Lucas termina de narrar esta escena, diciendo que un gran temor se apoder de toda la iglesia y de cuantos oan tales cosas ( v . n ) . Por primera vez encontramos en los Hechos el trmino iglesia para designar la comunidad cristiana, trmino que, en adelante, se har frecuentsimo, sea en su sentido universal (cf. 8,3; 9,31; 20, 28), sea en sentido de iglesia local (cf. 8,1; 11,22; 13,1; 14,27; 15,41). El empleo de este trmino, por lo dems, lo ponen ya los Evangelios en boca de Jesucristo (cf. Mt 16,18; 18,17), aunque sera muy difcil concretar qu trmino arameo usara el Seor. Es muy probable que la razn de esta preferencia de Ja comunidad cristiana primitiva por el trmino iglesia, con preferencia a cualquier otro, haya sido para proclamarse, incluso en el nombre, como la comunidad mesinica. En efecto, era creencia comn entre los judos considerar la comunidad israeltica que sale de Egipto como la comunidad ideal, tipo de la comunidad mesinica, que no ser sino una reproduccin de aquella (cf. 2 Mac 2,7-8). En los mismos profetas, los tiempos mesinicos son pintados frecuentemente con colores de la comunidad del desierto (cf. Is 40, 3-5; Os 2,16.25; Ecli 36,13-16). Y en los Evangelios, la predicacin de la buena nueva comienza con Juan Bautista en el desierto, haciendo expresamente notar que con ello se da cumplimiento a la profeca de Isaas, que habla del nuevo paso por el desierto en los tiempos mesinicos (cf. Mt 3,1-3; Me 1,1-4; Le 3,2-6). Tambin San Pablo, refirindose a los acontecimientos del desierto, dice que eran tipo de las realidades cristianas (cf. 1 Cor 10,1-11), viendo en aquella comunidad representada tpicamente la cristiana J . Nada, pues, tiene de extrao que la primitiva comunidad cristiana, que se consideraba a s misma como la comunidad mesinica, se aplicase tipolgicamente rasgos de la comunidad del desierto y comenzase a denominarse iglesia o iglesia de Dios, que era el trmino con que en los Setenta suele designarse aquella
1 Es la idea que recoge San Ireneo, cuando dice: Universa enim quae ex Aegypto profectia fiebat populi a Deo, typus et imago fuit profectionis Ecclesiae, quae erat futura ex gentibus (Adv. haer. 4,30: MG 7,1067).

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comunidad (cf. Dt 4,10; 9,10; 23,2-4; 31,30), y que el mismo San Esteban recoge en su discurso (cf. 7,38), mientras establece un parangn entre Moiss y Cristo, rechazados ambos por su pueblo, y ambos tambin constituidos por Dios jefes y salvadores 2 .

Numerosos

milagros de los apstoles y aumento de eles. 5,12-16

continuo

12 Eran muchos los milagros y prodigios que se realizaban en el pueblo por mano de los apstoles. Estando todos reunidos en el prtico de Salomn, 13 nadie de los otros se 14 atreva a unirse a ellos, pero el pueblo los tenia en gran estima. Crecan ms y ms los creyentes, en gran muchedumbre de hombres y mujeres, 15 hasta el punto de sacar a las calles los enfermos y ponerlos en los lechos y camillas, para que, llegando Pedro, siquiera su sombra los cubriese; 16 y la muchedumbre concurra de las ciudades vecinas a Jerusaln, trayendo enfermos y atormentados por los espritus impuros, y todos eran curados.

Un verdadero derroche de milagros, si es lcito hablar as, el que aqu deja entender la narracin de San Lucas que hacan los apstoles (v.12.15). Buena respuesta a la oracin que en este sentido haban hecho al Seor (cf. 4,30). Es natural que el nmero de leles creciese ms y ms (v.14) y que la fama saliese muy pronto fuera de Jerusaln (v.16), dando sin duda ocasin a que la Iglesia comenzase a extenderse por Judea. Esos otros que no se atrevan a unirse a los apstoles (v.13) seran los ciudadanos de cierta posicin, que se mantenan apartados por miedo al sanedrn (cf. 4,17-18; 5,28), en contraste con la masa del pueblo que abiertamente se mostraba bien dispuesta (cf. v.13). Las reuniones solan tenerse en el prtico de Salomn (v.i2), lugar preferido para reuniones pblicas de carcter religioso, y donde ya Pedro, a raz de la curacin del cojo de nacimiento, haba tenido el discurso que motiv su primer arresto por parte del sanedrn (cf. 3,11).

Los apstoles,

nuevamente arrestados, ante el sanedrn. 5,17-33

comparecen

17 Con esto, levantndose el sumo sacerdote y todos los suyos, de la secta de los saduceos, llenos de envidia, 18 echaron mano a los apstoles y los metieron en la crcel pblica. 19 Pero el ngel del Seor les abri de noche las puertas de la prisin, y sacndolos les dijo: 20 Id, presentaos en el templo y predicad
2 Se ha discutido mucho sobre cul fue entre los primeros cristianos la significacin primaria y ms antigua del trmino iglesia, si la de sentido universal o la de sentido local. Algunos, como P. Batiffol, sostienen que el lenguaje cristiano procedi de lo concreto a ln abstracto, y que el nombre iglesia, despus de haber significado, como el nombre sinagoga, una cosa local, pas a expresar otra realidad, otra unidad, de que los fieles tenan cabal iilni (cf. La Iglesia primitiva y el catolicismo [Barcelona 1012] p.53). Sin embargo, en conformidad con lo que hemos dicho en el comentario, nos inclinamos ms bien a creer que su tu t'pdn primera fue la de sentido universal, denotando el conjunto de todos los fieles cristianos, que constituan el nuevo pueblo de Dios (cf. 15,14).

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HECHOS 5

al pueblo todas estas palabras de vida. 21 Ellos obedecieron; y entrando al amanecer en el templo, enseaban. Entretanto, llegado el sumo sacerdote con los suyos, convoc el sanedrn, es decir, todo el senado de los hijos de Israel, y enviaron a la prisin para que se los llevasen. 22 Llegados los alguaciles, no los hallaron en la prisin. Volvieron y se lo hicieron saber, 23 diciendo: La prisin estaba cerrada y bien asegurada y los guardias en sus puertas; pero, abriendo, no encontramos dentro a nadie. 24 Cuando el oficial del templo y los pontfices oyeron tales palabras, se quedaron sorprendidos, pensando qu habra sido de ellos. 25 En esto lleg uno que les comunic: Los hombres esos que habis metido en la prisin estn en el templo enseando al pueblo. 26 Entonces fue el oficial con sus alguaciles y los condujo, pero sin hacerles fuerza, porque teman que el pueblo los apedrease. 27 Conducidos, los present en medio del sanedrn. Dirigindoles la palabra el sumo sacerdote, les dijo: 28 Solemnemente os hemos ordenado que no enseaseis sobre este nombre, y habis llenado a Jerusaln de vuestra doctrina y queris traer sobre nosotros la sangre de ese hombre. 29 Respondiendo Pedro y los apstoles, dijeron: Es preciso obedecer a Dios antes que a los hombres. 30 El Dios de nuestros padres resucit a Jess, a quien vosotros habis dado muerte suspendindole de un madero. 31 Pues a se le ha levantado Dios a su diestra por Prncipe y Salvador, para dar a Israel penitencia y la remisin de los pecados. 32 Nosotros somos testigos de esto, y lo es tambin el Espritu Santo que Dios otorg a los que le obedecen. 33 Oyendo esto, rabiaban de ira y trataban de quitarlos de delante. Los rpidos progresos de la Iglesia (v.14), y la estima que ante el pueblo iban adquiriendo los apstoles (v. 13), provocan una fuerte reaccin por parte del sanedrn, que tratar de impedir por todos los medios la difusin del naciente cristianismo. La orden parte de los saduceos, y entre ellos el sumo sacerdote (v.17), es decir, de los mismos que iban tambin a la cabeza cuando el primer arresto (cf. 4,1.6), como ya hicimos resaltar al comentar ese pasaje. Los meten en la crcel (v.18), en espera de poder convocar el sanedrn, que es el que deba tomar las oportunas decisiones. Exactamente igual que haban hecho la primera vez (cf. 4,3.5). Pero, durante la noche, el ngel del Seor saca fuera a los apstoles, sin que los centinelas advirtieran nada anormal (cf. v. 19.23). Una liberacin anloga, aunque narrada con ms detalle, tendr lugar con San Pedro ms adelante (cf. 12,6-10). Todava estaba amaneciendo y ya se hallaban otra vez predicando en los prticos del templo (v.21). A esa misma hoia, poco ms o menos, se reuna tambin el sanedrn para deliberar sobre el asunto (v.21). Ni debe extraar que lo hicieran tan de madrugada; lo mismo haba sucedido cuando el proceso de Jess (cf. Le 22,66). Y es que en Oriente la actividad diaria comienza muy temprano. La sorpresa de los sanedritas debi de ser extraordinaria, al enterarse de que los apstoles ya no estaban en la crcel (v.22-25). Con suma cautela, para no alborotar al pueblo, los trae ante el sa-

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nedrn el oficial del templo (v.26), el mismo que haba intervenido ya tambin cuando el primer arresto (cf. 4,1), y, sin aludir para nada a la huida milagrosa, sobre cuyo asunto preferan, sin duda, el silencio, se les acusa de desobedecer la orden de no predicar en el nombre de Jess y de que con su predicacin estaban intentando traer sobre ellos la sangre de ese hombre (v.28). La orden ya nos era conocida (cf. 4,17-18), pero esta ltima acusacin aparece aqu por primera vez. Lo que el sumo sacerdote parece querer decir es que Jess fue condenado en nombre de la Ley, y tratar de presentarlo ahora como inocente y a las autoridades judas como culpables (cf. 2,23; 3,13-15; 4,10), era excitar al pueblo contra esas autoridades, con peligro de desrdenes pblicos e incluso con peligro de la intervencin violenta de Roma. Idntico razonamiento se haba hecho ya en vida de Jess cuando se trataba de condenarle a muerte, y precisamente por Caifas, el mismo que lo hace tambin ahora (cf. Jn 11,47-50). Sin pretenderlo, estaba confesando la tremenda realidad de aquel grito que durante la pasin de Jess dirigieron los judos a Pilato: Su sangre caiga sobre nosotros y sobre nuestros hijos (Mt 27,25). La respuesta de los apstoles se da por boca de Pedro, que en en este como en otros casos aparece siempre como jefe del grupo apostlico (cf. 1,15; 2,14; 3,12; 4,6; 5,3.15). Valientemente les vuelve a decir que ellos son los culpables de la muerte de Jess (v.30), a quien Dios resucit de entre los muertos, constituyndole prncipe y salvador de Israel 3; y que seguirn predicando en su nombre, pues es preciso obedecer a Dios antes que a los hombres (v.29; cf. 4,19). Aade, adems, que, junto con ellos, tambin el Espritu Santo da testimonio de Jess (v.32), testimonio que aparece manifiesto en la extraordinaria profusin con que ha sido derramado sobre los fieles, seal evidente de aprobacin de la doctrina que ellos predican (cf. 1,8; 2,4.33; 4,6.31; 5,3). Era de presumir la reaccin que tales respuestas produciran en el sanedrn. San Lucas dice que rabiaban de ira y trataban de quitarlos de delante. Intervencin
34

de

Gamaliel.

5,34-42

Pero levantndose en el sanedrn un fariseo, de nombre Gamaliel, doctor de la Ley, muy estimado de todo el pueblo, mand sacar a los apstoles por un momento y dijo: 35 Varones israelitas, mirad bien lo que vais a hacer con estos hombres. 36 Das pasados se levant Teudas, diciendo que l era alguien, y se le allegaron como unos cuatrocientos hombres. Fue muerto, y todos cuantos le seguan se disolvieron, quedando reducidos a nada. 37 Despus se levant Judas el Galileo, en los das del empadronamiento, y arrastr al pueblo en pos de s; mas pereciendo l tambin, cuantos le seguan
La expresin prncipe (pxTlys) y salvador* (v.31), que Pedro aplica a Jesucristo, se corresponde con^autor (pxnys) de la vida en 3,15, y su sentido ya lo explicamos al comentar ese pasaje.

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se dispersaron. Ahora os digo: Dejad a estos hombres, dejadlos; porque si esto es consejo u obra de hombres, se disolver; 39 pero si viene de Dios, no podris disolverlo, y quiz algn da os hallis con que habis hecho la guerra a Dios. Se dejaron persuadir; 40 e introduciendo luego a los apstoles, despus de azotados, les conminaron que no hablasen en el nombre de Jess y los despidieron. 41 Ellos se fueron contentos de la presencia del sanedrn, porque haban sido dignos de padecer ultrajes por el nombre de Jess; 42 y en el templo y en las casas no cesaban todo el dia de ensear y anunciar a Cristo Jess. La violenta reaccin del sanedrn fue calmada por Gamaliel, personaje de gran autoridad, del que hablan con elogio los escritos rabnicos posteriores. Fue maestro de San Pablo (cf. 22,3), y era considerado como el representante ms autorizado de la escuela de Hillel, ms benigna y comprensiva en la interpretacin de la Ley que la otra escuela, entonces tambin en boga, la escuela de Shammai. Antiguas tradiciones cristianas hablan de que ms tarde se convirti al cristianismo; pero es difcil de creer, pues, si as fuera, difcilmente se explicara la manera elogiosa con que de l habla el Talmud. Su intervencin, ms que en simpata por los cristianos, de la cual no consta, parece inspirada en un sentimiento de imparcialidad y de prudencia, muy de acuerdo con su carcter tolerante y pronto a favorecer las corrientes populares, y de acuerdo tambin con la actitud general del partido fariseo, mucho menos hostil al naciente cristianismo que el partido de los saduceos, como ya hicimos notar ms arriba al comentar 4,1. Apoyndose en la experiencia histrica, propone su dilema: o los apstoles son unos embaucadores ordinarios, y entonces podemos estar seguros que nada conseguirn, como nada consiguieron Teudas y Judas el Galileo, o realmente son portadores de una misin divina, en cuyo caso no slo es intil, sino que sera impo oponernos a ellos (v.38-39). Admite, pues, la posibilidad de que el movimiento cristiano provenga de Dios; ello demuestra en Gamaliel una gran amplitud de miras, que ciertamente faltaba en muchos otros componentes del sanedrn. Ante ese razonamiento de Gamaliel, el sanedrn, sin duda con la esperanza de que pronto caera todo en el olvido, se content con volver a intimar la orden dada ya anteriormente: decir a los apstoles que no hablasen ms en el nombre de Jess (v.40). Pero antes, con una lgica difcil de entender, se les hace azotar (v.40). La misma lgica con que haba procedido Pilato en el proceso de Jess, al declarar que no hallaba en l delito alguno, por lo que, despus de azotado, le soltar (cf. Le 23,14-16). Esta flagelacin se aplicaba con bastante frecuencia entre los judos, y San Pablo dice haberla recibido cinco veces (cf. 2 Cor 11,24). Estaban permitidos hasta 40 azotes, pero los rabinos los haban limitado a 39 para evitar el riesgo de sobrepasar el lmite permitido (cf. Dt 25,3). Referente a las insurrecciones de Teudas y de Judas el Galileo, a que alude Gamaliel (v.36-37), conviene advertir que son tambin

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mencionadas por Josefo, pero no siempre hay coincidencia de fe1 has, y ello ha dado motivo a algunos crticos para afirmar que el discurso de Gamaliel es pura invencin del autor de los Hechos, quien habra cado en el anacronismo de anticipar en ms de cuarenta aos el episodio de Teudas, que por los aos 33-36, tiempo en <|uc se supone hablaba Gamaliel, ni siquiera habra tenido lugar. En iTecto, segn los Hechos, lo de Teudas es anterior a lo de Judas Galileo (v.36-37), mientras que, segn Josefo, la insurreccin de Teuilas tuvo lugar el ao 45 de la era cristiana, siendo procurador CusIiio Fado (a.44-46), y la de Judas Galileo habra tenido lugar el ;io 6-7 de nuestra era, a raz del censo hecho en Judea por el legado de Siria P. Sulpicio Quirino, al ser depuesto Arquelao y comenzar la serie de procuradores, el primero de los cuales fue Coponio, que en esos momentos actuaba ya junto con Quirino 4 . No hay dificultad de conciliacin por lo que se refiere a Judas el (alileo. Tambin los Hechos hablan de que fue en los das del empadronamiento (v.37). Fue ste un censo muy movido, que motiv muchas revueltas. La rebelin fue sofocada con no poco Irabajo, y los secuaces de Judas, aunque dispersados (v.37), continuaron trabajando en la oscuridad, dando origen al partido de los dotas, que tanto dio que hacer a los romanos, y cuyo desenlace le la destruccin de Jerusaln el ao 70. Mayor dificultad hay por lo que se refiere a Teudas. Hemos de reconocer que con los datos que actualmente poseemos la conciliacin con Josefo no es fcil. 1.0 ms probable es que no se trate del mismo personaje, y que el leudas de tiempos anteriores a Judas Galileo, a que alude Gamaliel, no tenga nada que ver con el Teudas de tiempos del procurador Fado, a que alude Josefo. El nombre de Teudas era bastante corriente entre los judos, y nada tendra de extrao que, entre los numerosos agitadores que turbaron la paz de Palestina a la muerte ile Herodes, hubiera algn Teudas, que sera el aludido por Gamaliel. Josefo da el nombre de varios de estos agitadores 5 , y aunque explcitamente no nombra a ningn Teudas, bien pudiera ser, como creen algunos autores, que el nombre QeuSas, forma abreviada de OcScopos, no sea sino la traduccin al griego del hebreo Matas, nombre que s da Josefo. Pero, sea de esto lo que fuere, una cosa juzgamos cierta, y es que, en caso de verdadero desacuerdo entre I Alcas y Josefo, todas las presunciones estn a favor de Lucas, siempre cuidadossimo en sus datos, al contrario de Flavio Josefo, compilador bastante distrado, en el que se hallan numerosas contradicciones, incluso entre sus propios escritos (Ricciotti).
4 5

Cf. Ant. iud. 18,1,1-6; 20,5,1. Cf. Ant. iud. 17,10,6; De bell. iud. 2,4,2.

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Eleccin

de los siete diconos.

6,1-7

l Por aquellos das, habiendo crecido el nmero de los discpulos, se produjo una murmuracin de los helenistas contra los hebreos, porque las viudas de aqullos eran mal atendidas en el servicio cotidiano. 2 Los doce, convocando a la muchedumbre de los discpulos, dijeron: No es razonable que nosotros abandonemos el ministerio de la palabra de Dios para servir a las mesas. 3 Elegid, hermanos, de entre vosotros a siete i varones, estimados de todos, llenos de espritu y de sabidura, ; a los que constituyamos sobre este ministerio, 4 pues nosotros { debemos atender a la oracin y al ministerio de la palabra.] 5 Fue bien recibida la propuesta por toda la muchedumbre, ' y eligieron a Esteban, varn lleno de fe y del Espritu Santo, y a Felipe, a Prcoro, a Nicanor, a Timn, a Prmenas y a Nicols, proslito antioqueno; 6 los cuales fueron presentados a los apstoles, quienes, orando, les impusieron las manos. 7 La palabra de Dios fructificaba, y se multiplicaba grandemente el nmero de los discpulos en Jerusaln, y numerosa muchedumbre de sacerdotes se someta a la fe. Ha pasado ya, evidentemente, algn tiempo desde los acontecimientos narrados en el captulo anterior. Es probable que para las narraciones que ahora comienzan San Lucas se haya valido de fuentes conservadas en Antioqua, procedentes de los cristianos helenistas llegados all a raz de la persecucin suscitada contra ellos cuando la lapidacin de San Esteban (cf. 8,i; 11,19). Desde luego, estas narraciones, relativas a la institucin de los diconos y a San Esteban, se desenvuelven con puntos de vista ms universalistas que las narraciones de los anteriores captulos, en que el horizonte estaba limitado a Jerusaln y al templo. La unin con lo anterior se hace con la frase genrica: Por aquellos das... (v.i). El incidente aqu narrado indica que, dentro mismo de la Iglesia, se haban ido formando dos grupos, no siempre en perfecta inteligencia entre s: el de los palestinenses o hebreos y el de los helenistas. Ello no era nuevo, pues tambin dentro del judaismo los helenistas, judos nacidos en tierra extranjera, cuya lengua habitual era el griego, eran tenidos por los de Palestina, cuya lengua habitual era el arameo, en menos estima que los nacidos en Tierra Santa, existiendo entre ellos cierto distanciamiento y como divisin. A lo que parece, esa misma manera de ver seguan teniendo muchos dentro de la Iglesia, en la que, ya desde un principio, entraron no slo judos palestinenses, sino tambin judos helenistas o de la dispora, con residencia o de paso en Jerusaln (cf. 2,8-11.41). Y una consecuencia fue que en el servicio cotidiano, es decir, en la distribucin de los medios ordinarios de sustento que cada da se hacia a los indigentes (cf. 2,45; 4,35), las viudas de los helenistas (en Oriente las viudas, faltas de la proteccin del varn, quedaban en situacin muy difcil) ! no eran suficientemente atendidas (v.i).
1

Cf. Ex 22,21; Dt 14,19; Sal 68,6; Is 1,17; Jer 22,3; Act 9,39; 1 Tim 5,3; Sant 1,27.

La queja de los helenistas, a juzgar por el proceder consiguiente de los apstoles (v.2-3), parece que tena serio fundamento. Algunos han querido deducir del texto bblico que los encargados de esa distribucin eran los mismos apstoles, pues tratan de disculparse diciendo que no pueden descuidar la predicacin por atender a esos menesteres materiales (v.2), y que, al no poder hacerlo ellos bien, conviene buscar otra solucin (v.3). Pero tal deduccin va ms all de lo que exige el texto. En l no se dice que los apstoles, dadas sus otras ocupaciones, deban dejar ese servicio, sino que no pueden asumirlo. Ms bien se supone que el servicio lo venan desempeando otros, que seran los responsables de la negligencia en cuestin; y esos otros, contra los que iban dirigidas las quejas de los helenistas, eran hebreos (v.i), es decir, judos nacidos en Palestina. Una variante del cdice Beza lo dice an ms expresamente: ... las viudas de aquellos, en el servicio de los hebreos, eran mal atendidas... (v.i). l oficio que para s reservan los apstoles en las reuniones de la comunidad es dirigir las oraciones y tener la catcquesis (v.4; cf. 2,42). La propuesta hecha por los apstoles de que la comunidad misma elija siete de sus miembros para ponerlos al frente de ese servi. io, fue muy bien recibida (v.5). Con razn se ha hecho notar el mtodo democrtico, pero al mismo tiempo jerrquico, de la elecrin: elegid de entre vosotros... a los que constituyamos (v.3). Y, en rfecto, los siete elegidos por la multitud son constituidos en su cargo por los apstoles, cuando stos, orando, les impusieron las manos (v.6). No sabemos con certeza el porqu del nmero siete. Se han intentado dar muchas explicaciones. Desde luego, siete era un nmero sagrado para los judos (cf. Gen 21,28; Ex 37,23; Is 11,2; Apoc 1,4), y quiz no sea necesario buscar otras razones. Los siete llevan nombres griegos, y de uno expresamente se ilice que era proslito de Antioqua (v.5), es decir, pagano de na1 imiento, pero incorporado luego al judaismo por haber abrazado Li religin juda y aceptado la circuncisin. Es probable que tambin los otros seis, dados sus nombres, pertenecieran al grupo de los helenistas, que fue el grupo que haba presentado las quejas. < '.on todo, el argumento no es seguro, pues tenemos el caso incluso do algunos apstoles, como Andrs y Felipe, con nombres griegos, v, sin embargo, eran nativos de Palestina. Del primero, Esteban, Sin Lucas habla luego ampliamente (cf. 6,8-8,2); tambin habla do Felipe (cf. 8,5.26-40; 21,8). De los otros cinco no vuelve a haMar, y nada sabemos. Algunos Santos Padres, como San Jernimo , San Agustn, dicen que Nicols, el proslito de Antioqua, fue el inndador de la secta de los nicolaitas (cf. Apoc 2,6.15); pero otros, uno Clemente Alejandrino y Eusebio, niegan que tenga fundamento tal afirmacin, motivada probablemente por la identidad de mimbre. El rito por el que fueron constituidos en su oficio por los apsluli's fue la oracin y la imposicin de manos (v.6). Por primera vez li.iblan aqu los Hechos de una verdadera ordenacin litrgica. El

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rito d e la imposicin de manos p u e d e tener otros significados (cf. 8,17-18; 13,3; 28,8), pero p u e d e tener t a m b i n el de cierta consagracin en o r d e n a una funcin pblica en la Iglesia, como vemos ser el caso en algunos pasajes d e las pastorales (cf. 1 T i m 4,14; 5,22; 2 T i m 1,6), y como, atendido el contexto, creemos ser aqu. N i h e m o s de restringir esa funcin a la m e r a m e n t e material de distribucin de socorros o servir a las mesas (v.1-2), sino q u e ha de extenderse bastante ms. D e hecho, el m i s m o San L u c a s nos presenta poco despus a E s t e b a n y a Felipe como entregados al ministerio de la palabra (cf. 6,10; 8,5; 21,8). El hecho m i s m o de q u e los apstoles les confieran el cargo por la imposicin de manos unida a la oracin (v.6) induce a pensar q u e n o se trataba slo de u n a funcin administrativa, sino de algo m s elevado y espiritual. L a queja de los helenistas (v. 1) habra sido ocasin de q u e los a p s t o les, al m i s m o t i e m p o q u e p e n s a b a n en p o n e r remedio a aquella necesidad concreta de tipo administrativo, pensasen en algo m s completo y p e r m a n e n t e , la mstitucin de los diconos, q u e fuesen sus auxiliares en la celebracin de los divinos misterios y en la p r e dicacin del Evangelio. Es verdad q u e el texto d e los H e c h o s n o emplea el t r m i n o dicono, como vemos q u e lo emplea San Pablo (cf. F l p 1,1; 1 T i m 3, 8-13), sino slo el de diaconia (servicio) y diaconein (v.1-2); p e r o eso p u e d e ser d e b i d o a q u e estamos precisamente en los comienzos y todava el t r m i n o dicono n o tena el sentido tcnico q u e a d q u i r i r m s tarde. M a s , a u n q u e falte el t r m i n o , los siete ejecutan las m i s m a s funciones q u e los diconos de las epstolas de San Pablo, y la importancia q u e San L u c a s atribuye al incidente de la queja d e los helenistas da la impresin d e q u e se daba cuenta q u e estaba d e s cribiendo el origen del cargo. Por lo d e m s , los P a d r e s y escritores antiguos h a n visto siempre en estos siete la institucin d e los diconos, hasta el p u n t o de q u e , a mediados a n del siglo m , en R o m a y otras partes, el n m e r o de diconos estaba limitado a siete, en recuerdo sin d u d a de stos, q u e se consideraban los p r i m e r o s 2 . N i a esto se o p o n e el q u e , antes ya d e estos siete, hubiese h a b i d o en la c o m u n i d a d de Jerusaln diconos h e b r e o s , encargados del r e parto de socorros a las personas necesitadas. El texto bblico parece s u p o n e r m s bien q u e los haba, y sera d e la actuacin de esos diconos hebreos de lo q u e se quejan precisamente los helenistas. M a s esos diconos hebreos, o mejor, esos encargados de la diaconia cotidiana ( v . i ) , tendran exclusivamente la funcin del r e p a r t o d e socorros materiales, y la queja de los helenistas contra ellos habra sido la ocasin de q u e los apstoles pensaran en u n a institucin m s completa y p e r m a n e n t e . Esa institucin habra comenzado en Jerusaln con los siete, y de ah se habra extendido t a m b i n a otras comunidades, p u e s San Pablo habla de diconos en la iglesia d e Filipos ( F l p 1,1), y en las pastorales se da por supuesto q u e son algo regularmente establecido en todas las iglesias (cf. 1 T i m 3,8-13).
2 Cf. CLEM. ROM., Ad Cor. 42,4; IREN., Adv. haer. 3,2,10; 4,15,1; PRUD., Peristephan,

C o m o final de la narracin, San Lucas, igual q u e en captulos .interiores (cf. 2,41.47; 4,4; 5,14), vuelve a sealar los continuos progresos de la Iglesia (v.7). Esta vez, a d e m s , nos da el dato concreto d e q u e entre los convertidos haba numerosa m u c h e d u m b r e ile sacerdotes. P r o b a b l e m e n t e estos sacerdotes pertenecan a la clase modesta, del tipo di Zacaras (cf. L e 1,5), y n o a las grandes familias sacerdotales, todas del partido de los saduceos, enemigos encarnizados del naciente cristianismo (cf. 4 , 1 ; 5,17). P r 1 d e m s , su adhesin a la fe cristiana n o impeda q u e siguieran ejerciendo sus funciones sacerdotales, al igual q u e los simples fieles, e incluso los apstoles seguan asistiendo a los actos d e culto en el t e m p l o (cf. 2,46; 3,1; 21,20-26), pues entre j u d a i s m o y cristianismo n o se haba p r o d u c i d o a n la r u p t u r a .

Esteban,
8

conducido

ante el sanedrn.

6,8-15

Esteban, lleno de gracia y de virtud, haca prodigios y seales grandes en el pueblo. 9 Se levantaron algunos de la sinagoga llamada de los libertos, cirenenses y alejandrinos y de los de Cilicia y Asia, a disputar con Esteban, 10 sin p o d e r resistir a la sabidura y al espritu con que hablaba, H Entonces soborn a r o n a algunos q u e dijesen: Nosotros h e m o s odo a ste proferir palabras blasfemas contra Moiss y contra Dios. 12 Y conmovieron al pueblo, a los ancianos y escribas, y llegando le arrebataron y le llevaron ante el sanedrn. ' 3 Presentaron testigos falsos, que decan: Este h o m b r e n o cesa de proferir palabras contra el lugar santo y contra la Ley; u y nosotros le h e m o s odo decir que ese Jess de Nazaret destruir este lugar y m u d a r las costumbres que nos dio Moiss. 15 Fijando los ojos en l todos los que estaban sentados en el sanedrn, vieron su rostro c o m o el rostro de u n ngel. Comienza el c h o q u e entre j u d a i s m o y cristianismo. H a s t a ahora ha habido, es cierto, persecuciones contra los apstoles, p e r o era cosa del sanedrn, q u e n o quera q u e hablasen en n o m b r e de Jess (cf. 4,1-3; 5,28); el pueblo, por el contrario, los aplauda y tena en gran estima (cf. 5,13.26). Y es q u e P e d r o y los apstoles exigan, s, la fe en Jess, p e r o seguan observando fielmente el mosasmo (cf. 2,38; 3,1; 10,14; 11,1-3); ahora, en cambio, el g r u p o d e los h e lenistas, cuyo portavoz p o d e m o s ver en Esteban, parece moverse con ms libertad, y los judos comienzan a darse cuenta q u e peligra su situacin de privilegio. N o slo m a t a r n a E s t e b a n (cf. 7,54-58), .sino q u e desencadenarn u n a persecucin contra la Iglesia, p e r s e cucin q u e , a lo q u e parece, iba dirigida contra los helenistas, n o contra los palestinenses, q u e p u e d e n permanecer libremente en J e rusaln (cf. 8,1-3). Ese g r u p o de los helenistas ser el q u e en A n toqua comience a predicar t a m b i n a los gentiles y a admitirlos en la Iglesia (cf. 11,20-21), y dos helenistas, Bernab y Saulo, sern luego, a pesar de la oposicin q u e e n c u e n t r a n (cf. 15,1-2), los p r i n cipales p r o m o t o r e s de dicho movimiento (cf. 11,22-26; 13,3; 15,12). N o se dice sobre q u versaban concretamente las disputas con
La Biblia comentada 6 3

2,5.18; 5,5,157-

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Esteban; lo que s se dice es que los que disputaban con l eran sobre todo judos helenistas, pues pertenecan a la sinagoga llamada de los libertos, cirenenses... (v.9). Alude aqu San Lucas a sinagogas que tenan en Jerusaln los judos de la dispora y que les servan de punto de reunin, segn los diversos lugares de origen. No est claro de cuntas sinagogas se trata. Probablemente son tres: la de los libertos, de procedencia romana, descendientes de aquellos prisioneros judos que Pompeyo llev a Roma como esclavos en el ao 63 a. C , y que luego haban conseguido su libertad; la de los cirenenses y alejandrinos, provenientes de las florecientes colonias judas de Cirenaica y Egipto; y la de los de Cilicia y Asia, provincias romanas del Asia Menor, que albergaban numerosos judos llegados all atrados por el comercio. Tambin pudiera ser, sin embargo, que se aluda a una sola sinagoga, la llamada de los libertos, y a ella estaran agregados los cuatro grupos nacionales que se mencionan; o incluso que se trate de cinco sinagogas distintas. Entre los de Cilicia estara, sin duda, Saulo, natural de Tarso, a quien luego vemos presente cuando la lapidacin de Esteban (cf. 7,58). Esos judos helenistas reaccionan violentamente contra la predicacin de Esteban, probablemente antiguo compaero de sinagoga; pues, aunque de su vida anterior nada sabemos, la ndole de su discurso y la manera de citar la Escritura dan la impresin de una formacin alejandrina, que recuerda a Filn. Al no poder vencerle, recurren a falsos acusadores, a fin de excitar al pueblo, que hasta entonces se haba mantenido favorable a los apstoles (v.10-12). Las acusaciones contra l son muy graves, imputndole el haber proferido palabras contra el templo y contra la Ley (v.11-14), dos cosas que son la base del nacionalismo judo, que luego se alegarn tambin contra San Pablo (cf. 21,28) y, en parte, haban sido ya alegadas contra Jesucristo (cf. Me 14,58). Se trata de testigos falsos y, por tanto, no sabemos cules seran en realidad los trminos empleados por Esteban en su predicacin; sin embargo, como permite suponer la ndole del discurso que luego pronunciar en su defensa (cf. 7,1-53), parece que no todo era invencin. Fuesen cuales fuesen los trminos empleados, a buen seguro que su predicacin dejaba traslucir, como lo deja traslucir su discurso, que el Mesas Jess haba implantado una nueva economa espiritual y que el templo de Jerusaln y la Ley de Moiss deban dejar paso a un templo ms espiritual y a una ley ms universal. nicamente que sus acusadores desfiguraban y exageraban las cosas a fin de impresionar ms al pueblo, como si Esteban afirmase simplemente que Jess haba venido para destruir materialmente el templo y abolir la Ley de Moiss. Como es obvio, a impresin producida en la muchedumbre fue muy fuerte. Ninguna acusacin ms a propsito para unir a todos los judos, dirigentes y pueblo, en un frente comn contra Esteban. Por eso, todos ya unidos, se lanzan sobre l y le llevan ante el sanedrn (v. 12), cuyos miembros rectores, dados sus viejos recelos contra ej cristianismo ^cf. 4,17-18; 5,28-40), se alegraran, sin duda, de

que, por fin, tambin el pueblo comenzase a oponerse a la nueva doctrina. Entre tanto, Esteban, segn dice San Lucas, estaba como transfigurado por la alegra de padecer persecucin por el nombre de Jess (v.15); igual haba sucedido a los apstoles (cf. 5,41), e igual sucede con frecuencia a muchos msticos y santos que, llenos del Espritu Santo, aparecen como transfigurados y radiantes de serenidad y alegra en medio de las mayores tribulaciones. Discurso
1

de Esteban.

7,1-53

Djole el sumo sacerdote: Es como stos dicen? 2 El contest: Hermanos y padres, escuchad: El Dios de la gloria se apareci a nuestro padre Abraham cuando moraba en Mesopotamia, antes que habitase en Jarn, 3 y le dijo: Sal 4de tu tierra y de tu parentela y ve a la tierra que yo te mostrar. Entonces, sali del pas de los caldeos y habit en Jarn. De all, despus de la muerte de su padre, se traslad a esta tierra, en la cual vosotros habitis ahora; 5 no le dio en ella heredad, ni aun un pie de tierra, mas le prometi drsela en posesin a l, y a su descendencia despus de l, cuando no tena hijos. 6 Pues le habl Dios: Habitar tu descendencia en tierra extranjera y la esclavizarn y maltratarn por espacio de cuatrocientos aes; 7 pero al pueblo a quien han de servir le juzgar yo, dice Dios, y despus de esto saldrn y me adorarn en este lugar. 8 Luego le otorg el pacto de la circuncisin; y as engendr a Isaac, a quien circuncid el da octavo, e Isaac a Jacob y Jacob a los doce patriarcas. 9 Pero los patriarcas, por envidia de Jos, vendieron a ste para Egipto; 10 mas Dios estaba con l y le sac de todas sus tribulaciones, y le dio gracia y sabidura delante del Faran, rey de Egipto, que le constituy gobernador de Egipto y de toda su casa. u Entonces vino el hambre sobre toda la tierra de Egipto y de Cann, y una gran tribulacin, de modo que nuestros padres no encontraban provisiones; I2 mas oyendo Jacob que haba trigo en Egipto, envi primero a nuestros padres, 13 y a la segunda vez Jos fue reconocido por sus hermanos y su linaje dado a conocer al Faran. 14 Envi Jos a buscar a su padre con toda su familia, en nmero de setenta y cinco personas; 1S y descendi Jacob a Egipto, donde murieron l y nuestros padres. 16 Fueron trasladados a Siquem y depositados en el sepulcro que Abraham haba comprado a precio de plata, de los hijos de Emmor en Siquem. 17 Cuando se iba acercando el tiempo de la promesa hecha por Dios a Abraham, el pueblo creci y se multiplic en Egipto, 18 hasta que surgi sobre Egipto otro rey que no haba conocido a Jos. 19 Usando de malas artes contra nuestro linaje, afligi a nuestros padres hasta hacerlos exponer a sus hijos para que no viviesen. 20 En aquel tiempo naci Moiss, hermoso a los ojos de Dios, que fue criado por tres meses en casa de su padre; 21 y que, expuesto, fue recogido por la hija del Faran, que le hizo criar como hijo suyo. 22 Y fue Moiss instruido en toda la sabidura de los egipcios y era poderoso en palabras y obras. 23 As que cumpli los cuarenta aos sinti deseos de visitar a sus hermanos, los hijos de Israel; 24 y viendo a uno maltratado, le defendi y le veng, matando al egipcio que le maltrataba.

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Crea l q u e entenderan sus h e r m a n o s que Dios les daba p o r su m a n o la salud, p e r o ellos n o lo entendieron. 2 6 Al da siguiente vio a otros dos que estaban riendo, y p r o c u r reconciliarlos, diciendo: Por qu, siendo h e r m a n o s , os maltratis u n o a otro? 27 P e r o el que maltrataba a su prjimo le rechaz diciendo: Y quin te ha constituido prncipe y juez sobre nosotros ? 28 Acaso pretendes m a t a r m e , c o m o mataste ayer al egipcio? 29 Al or esto huy Moiss, y m o r extranjero en la tierra de Madin, en la que e n g e n d r dos hijos. 30 Pasados cuarenta aos se le apareci u n ngel en el desierto del Sina, en la llama de una zarza q u e arda. 31 Se maravill Moiss al advertir la visin, y acercndose para examinarla, le \ fue dirigida la voz del Seor: 32 Yo soy el Dios de tus padres, ' el Dios de A b r a h a m , de Isaac y de Jacob. Estremecise M o i - ; ss y no se atreva a m i r a r . 33 El Seor le dijo: Desata el calzado de tus pies, p o r q u e el lugar en que ests es tierra santa. 34 H e : visto la afliccin de m i pueblo en Egipto y he odo sus gemidos. P o r eso h e descendido para librarlos; ven, pues, q u e te enve ; a Egipto. 3S Pues a este Moiss, a quien ellos negaron dicien- { d o : Q u i n te ha constituido prncipe y juez?, a ste le envi* Dios p o r prncipe y redentor p o r m a n o del ngel q u e se l e apareci en la zarza. 36 El los sac, haciendo prodigios y m i - j lagros en la tierra de Egipto, en el m a r Rojo y en el desierto I p o r espacio de cuarenta aos. 37 Ese es el Moiss q u e dijo a los hijos de Israel: Dios os suscitar de entre vuestros h e r m a n o s u n profeta c o m o yo. 38 Esc es el q u e estuvo en m e d i o de la asamblea en el desierto con el ngel, que en el m o n t e de Sina le hablaba a l, y con nuestros padres; se es el que recibi la palabra de vida para entregrosla a vosotros, " y a quien n o quisieron obedecer nuestros padres, antes le rechazaron y con sus corazones se volvieron a Egipto, 40 diciendo a A r n : H a z n o s dioses que vayan delante de nosotros, p o r q u e ese Moiss que nos sac de la tierra de Egipto no sabemos qu ha sido de l. 4 I Entonces se hicieron u n becerro y ofrecieron sacrificios al dolo, y se regocijaron con las obras de sus m a n o s . 42 Dios se apart de ellos y los entreg al culto del ejrcito celeste, segn q u e est escrito en el libro de los profetas: Acaso m e habis ofrecido vctimas y sacrificios | d u r a n t e cuarenta aos en el desierto, casa de Israel ? j 4 3 Antes os trajisteis la tienda de Moloc | y el astro del dios Refn, [ las imgenes que os hicisteis para adorarlas, j P o r eso yo os transportar al otro lado de Babilonia. 44 Nuestros padres tuvieron en el desierto la tienda del testimonio, segn lo haba dispuesto el que orden a Moiss que la hiciesen, conforme al modelo q u e haba visto. 4S Esta tienda la recibieron nuestros padres, y la introdujeron cuando con Josu ocuparon la tierra de las gentes, q u e Dios arroj delante de nuestros padres; y as hasta los das d e David, 4 6 que hall gracia en la presencia de Dios y pidi hallar habitacin para el Dios de Jacob. 4 7 P e r o fue Salomn quien le edific una casa. 4S Sin e m b a r g o , no habita el Altsimo en casas hechas p o r m a n o de h o m b r e , segn dice el profeta: 49 M i trono es el cielo, | y la tierra el escabel de mis pies; |

qu casa m e edificaris a m , dice el Seor, | o cul ser el lugar de m i descanso? 50 No es m i m a n o la q u e ha hecho todas las cosas? 51 D u r o s de cerviz e incircuncisos de corazn y de odos, vosotros siempre habis resistido al Espritu Santo. C o m o vuestros padres, as t a m b i n vosotros. 52 A q u profeta n o persiguieron vuestros padres? D i e r o n m u e r t e a los q u e anunciaban la venida del Justo, a quien vosotros habis ahora traicionado y crucificado, vosotros, 53 que recibisteis p o r ministerio de los ngeles la Ley y n o la guardasteis. Este largo discurso de Esteban, el m s extenso de los conservados en el libro d e los Hechos, es u n recuento sumario de la historia de Israel, p a r t i c u l a r m e n t e de sus dos p r i m e r a s pocas, la patriarcal ( V . I - I 6 ) y la mosaica (v.17-43). D e los t i e m p o s posteriores apenas NI: recoge otra cosa q u e lo relativo a la construccin del t e m p l o , para t e n e r ocasin de recalcar precisamente q u e Dios n o habita i'ii casas hechas p o r rfano de h o m b r e (v.44-50). A estas tres fases 0 partes, en q u e q u e d a dividida la historia de Israel, sigue la p a r t e le a r g u m e n t a c i n p r o p i a m e n t e dicha, haciendo resaltar q u e , al M'iial q u e sus padres, t a m b i n ahora los j u d o s se h a n m o s t r a d o n beldes a D i o s , d a n d o m u e r t e a Jesucristo (v.51-53). A p r i m e r a vista extraa u n poco la orientacin y estructura de - .le discurso, q u e parece n o tener nada q u e ver con el caso p r e . u t e . Se haba acusado a E s t e b a n d e proferir palabras contra 1 'ios, contra la L e y y contra el t e m p l o (cf. 6,11-13), y a esto es a i" que d e b e r e s p o n d e r ante el sanedrn (cf. 7,1). P u e s bien, todos peraramos u n discurso de circunstancias, en q u e fuera respondiendo a esas acusaciones; y, sin e m b a r g o , n o parece hacer la m e n o r ilusin a dichas acusaciones, q u e d a n d o incluso en p e n u m b r a cul 1 1 a-da ser el fin concreto a q u e a p u n t a en su discurso. 1 listo ha motivado el q u e bastantes crticos acatlicos digan n o 1 .darse de u n discurso autntico de Esteban, sino q u e sera obra 1 le autor de los H e c h o s . A lo cual p o d r a m o s responder q u e , si 1 I fuese, nuestra sorpresa sera a n mayor, p u e s apenas es concel'iMc q u e u n discurso inventado n o presentase u n a defensa m s 1 1 ceta. L o q u e sucede es q u e se trata de u n a defensa en u n estilo 1 I 11 ue nosotros n o estamos acostumbrados, y q u e el discurso h u b o le quedar incompleto, al ser i n t e r r u m p i d o el orador p o r el alboroto i'.ritero de los oyentes (cf. v.54-58). I'.n efecto, es u n discurso en el q u e n o se hace la defensa de mil manera directa y a base de razonamientos, como esperaramos "luiros, sino indirectamente, a base de u n a exposicin de hechos 1 tus de la Biblia. Era u n procedimiento m u y en uso entre los 'i lores judos, y vemos q u e es el m i s m o q u e usa San Pablo en su eurso de A n t i o q u a de Pisidia (cf. 13,16-41), a u n q u e con la leicncia de q u e San Pablo p u d o t e r m i n a r el discurso y E s t e b a n 1 1 1 de interrumpirlo. E n esa exposicin de hechos se trasluce 11 desde u n principio la tesis, con m s o m e n o s claridad, p e r o es I" il final cuando d e b e quedar del t o d o p a t e n t e . E n el caso de

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Esteban nos falta precisamente ese final, en el que a buen seguro pensaba aludir directamente a las acusaciones; con todo, la tesis se ve ya desde un principio. Se le haba acusado de proferir palabras contra Dios, contra Moiss y contra el templo, y probablemente eso es lo que le induce a comenzar con la llamada de Dios a Abraham y seguir con la historia de Moiss y la del templo, hablando de cada uno de los tres puntos con la roas profunda reverencia. La consecuencia era clara: sus acusadores no estaban en lo cierto. Pero al mismo tiempo va preparando otra consecuencia: la de que es posible una ley ms universal y un templo ms espiritual, tal como se presentan en la nueva economa establecida por Jesucristo. A ese fin apunta cuando recuerda a sus oyentes que los beneficios de Dios en favor de Israel son ya anteriores a la Ley de Moiss y que tambin fuera del templo puede Dios ser adorado (cf. v.2-16.48-49); y cuando insiste en la rebelda de Israel contra todos los que Dios le ha ido enviando como salvadores (cf. v.9. 2S-39-S2), al igual que han hecho ahora con Jesucristo (v.52). Estas ideas, verdaderamente revolucionarias para la mentalidad juda de entonces, sern luego ms ampliamente desarrolladas por San Pablo (cf. Rom 2,17-29; 4,10-19; Gal 3,16-29; Heb 3,1-6; 9, 23-28), que es casi seguro estuvo presente al discurso de Esteban (cf. v.6o), y que bien pudo ser de quien recibi la informacin San Lucas. Son de notar, en la parte del discurso relativa a Moiss (v. 17-43), algunas expresiones que ms bien parecen recordarnos a Jesucristo, tales como le negaron o el trmino redentor (v.35,), expresiones que nunca se aplican a Moiss en ningn otro libro de la Biblia. Ello parece tener su explicacin en que Esteban, al narrar los hechos de la vida de Moiss, proyecta sobre l la imagen de Jesucristo, del que Moiss sera tipo o figura. Por eso, le viene muy bien el texto de Dt 18,15, citado en sentido mesinico, que atribuye al Mesas un papel anlogo al de Moiss (v.37). Por lo dems, este texto haba sido citado ya tambin por San Pedro y aplicado a Jesucristo (cf. 3,22). Otra cosa digna de notar en este discurso de Esteban son las divergencias entre algunas de sus afirmaciones y la narracin bblica correspondiente. Algunas son tan acentuadas, que en los tratados sobre inspiracin bblica, al hablar de la inerrancia, no puede faltar nunca alguna alusin a este discurso de Esteban y a sus, al menos aparentes, inexactitudes histricas. Primeramente, enumeraremos estas inexactitudes, y luego trataremos de dar la explicacin. Quizs la ms llamativa sea su afirmacin de que Jacob fue sepultado en Siquem en un sepulcro que Abraham haba comprado a los hijos de Emmor (v.16). Pues bien, segn la narracin bblica, quien fue sepultado en ese lugar no fue Jacob, sino Jos, y el campo no haba sido comprado por Abraham, sino por Jacob (cf. Gen 33.19; Jos 24,32); de Jacob se dice expresamente que fue sepultado en la gruta de Macpela, junto a Hebrn, donde ya lo haban sido

tambin Abraham e Isaac (cf. Gen 49,29-32; 50,13). Otra diferencia es la relativa a la muerte de Teraj, padre de Abraham; segn la afirmacin de Esteban, Abraham sali de Jarn despus de morir su padre (v.4), mientras que, a juzgar por los datos del Gnesis, ste debi de vivir todava bastante tiempo despus de partir Abraliam para Palestina, pues muere a los doscientos cinco aos (Gen 1 1,32), y cuando Abraham sale para Palestina deba de tener slo ciento cuarenta y cinco (cf. Gen 11,26; 12,4). Igualmente hay divergencia entre la cifra de cuatrocientos aos de estancia en Egipto, sealada por Esteban (v.6), y la de cuatrocientos treinta indicada en el xodo (Ex 12,40), as como en el nmero de personas que acompaaban a Jacob cuando baj a Egipto: setenta y cinco segn Ksteban (v.14), y setenta segn la narracin bblica (cf. Gen 46,27; l \ 1,5). La hay tambin al decirnos que Dios aparece a Abraham tando todava en Mesopotamia (v.2), contra lo que expresamente dice en el Gnesis de que la aparicin tuvo lugar cuando Abralum estaba ya en Jarn (Gen 11,31-12,4). Aadamos que, segn Ksteban, es un ngel quien aparece a Moiss y le da la Ley (v.30. (8.53), mientras que en el xodo es Yahv mismo quien habla a Moiss (cf. Ex 19,3.9.21; 24,18; 34,34-35). Ni debemos omitir l.i mencin que se hace de Babilonia (v.43) en la cita de un texto lv Amos, el cual, sin embargo, no habla de Babilonia, sino de I >amasco (cf. Am 5,27). La explicacin de todas estas divergencias no es cosa fcil. I >esde luego, no afectan al argumento del discurso; pero, tratan'lose de un libro inspirado, debemos intentar excluir cualquier inexactitud, por ligera que ella sea. Apoyados en eso, algunos autoM s tratan de armonizar a todo trance esas divergencias con expliiciones que, a veces, parecen tener bastante de artificial y aprio11,1 ico. As, por ejemplo, hablan de que, aunque los restos de l.icob fueran depositados en la cueva de Macpela junto a Hebrn, I un pudo ser que, con ocasin del traslado de los restos de Jos Siquem, fueran tambin trasladados all los de Jacob; y que, N lemas del campo comprado junto a Hebrn, Abraham hubiese ' nnprado anteriormente otro campo junto a Siquem, como parece l.ir a entender el hecho de que all edific un altar al Seor (cf. Gen 1 .',6-7), lo que supone que tena en aquel lugar terrenos de su proI m-dad. En cuanto a la cifra de doscientos cinco aos para la muerte di: Teraj, ntese que el Pentateuco samarilano dice que Teraj muri 1 le ciento cuarenta y cinco aos, en perfecta armona con lo afirmado 11 ir Esteban; y es que en la cuestin de nmeros, el texto hebreo, 1 r 1 ticularmente en el Pentateuco, ha sufrido muchas alteraciones 1 no es fcil saber a qu atenernos. Lo mismo se diga del nmero 1 i.ttrocientos treinta para los aos de estancia de los israelitas en 1 :ipto, y del nmero 70 al computar las personas que bajaron a i- pas con Jacob; de hecho, en Gen 15,30, se da tambin el nmero i.ilrocientos como aos de estancia en Egipto, que, por lo dems, nmero redondo, y, en cuanto al nmero de los que acompaaban 1 J.icob, los Setenta ponen 75, igual que Esteban. Menor dificultad

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ofrece an lo de la aparicin en Mesopotamia, pues probablemente Abraham recibi rdenes de Dios dos veces (cf. Gen 15,7). Y por lo que respecta a que sea un ngel y no Yahv quien aparece a Moiss, tampoco debe urgirse demasiado la divergencia, pues es opinin comn de los telogos, defendida ya por Santo Toms, que en las apariciones de Dios referidas en el Pentateuco era un ngel el que se apareca, el cual representaba a Yahv y hablaba en su nombre. Y, en fin, el poner Babilonia en vez de Damasco no era sino interpretar la profeca a la luz de la historia, como era costumbre entre los rabinos. Por lo dems, el sentido no cambia en nada, pues para ir a Babilonia desde Palestina haba que atravesar Siria y el territorio de Damasco 1. Tal es, a grandes lneas, la explicacin que de estas divergencias suelen dar muchos de nuestros comentaristas bblicos. No cabe duda que en estas explicaciones hay mucho de verdad, como es lo que se dice referente a alteraciones del texto bblico en la cuestin de nmeros y a la sustitucin de Damasco por Babilonia; pero, a veces, como al querer explicar la compra del campo en Siquem por Abraham, creemos que hay mucho de apriorstico. Y es que esos autores parten de la necesidad de una armonizacin total entre las afirmaciones de Esteban y el texto bblico del Antiguo Testamento, cosa que no hay por qu exigir. Todo induce a creer que, en los puntos divergentes, Esteban no depende del texto bblico, sino de tradiciones judas entonces corrientes, escritas u orales, que circulaban paralelas a las narraciones bblicas, y que sus mismos oyentes aceptaban prcticamente en calidad de sustitucin de la Biblia. As, por ejemplo, por lo que se refiere a la duracin de la estancia de los israelitas en Egipto, parece que circulaban dos corrientes, la de cuatrocientos y la de cuatrocientos treinta aos; de hecho, Filn, al igual que Esteban, pone la cifra de cuatrocientos, el libro de los Jubileos la de 430, y Josefo unas veces va con los de cuatrocientos y otras con los de cuatrocientos treinta. San Lucas, como historiador objetivo, refiere el discurso de Esteban tal como fue pronunciado, dejndole a l la responsabilidad de sus referencias histricas, lo mismo que har ms adelante al consignar el discurso de Pablo en Mileto, exponiendo objetivamente la creencia personal del Apstol de que no volvera a Efeso (cf. 20,25), afirmacin que luego fue desmentida por los hechos (cf. 1 Tim 1,3). Por lo que se refiere a esa manera de hablar de Esteban, como si no hubiera sido Yahv mismo, sino un ngel, quien se presentaba a Moiss, quizs mejor que la explicacin antes dada, sea preferible
1 Este texto de A m o s citado por Esteban (v.42-43) presenta bastantes dificultades de interpretacin en sus detalles; pero, para la finalidad de Esteban, basta la afirmacin de que, d u r a n t e cuarenta aos, en el desierto los judos no ofrecieron vctimas y sacrificios a Dios, sino q u e desviaron hacia cultos idoltricos de divinidades extranjeras. Y eso est claro en Amos, lo m i s m o en el texto hebreo q u e en el texto griego de los LXX, que es el q u e sigue Esteban. Moloc era el dolo de los amonitas, representado por una estatua con cabeza de buey. Refan (en los L X X : 'PaKpu) parece una deformacin de Kaivn, riombre asiro-babilnico de una divinidad astral, q u e corresponde a nuestro Saturno. Es u n ejemplo del culto al ejrcito celestial, de q u e se habl antes (v.42).

explicarlo, atendiendo a que en las tradiciones judas de entonces, a fin de que resaltase la trascendencia divina, no se admita comunicacin directa entre Dios y Moiss, sino slo a travs de los ngeles. Vestigios de esta concepcin los tenemos tambin en otros lugares del Nuevo Testamento (cf. Gal 3,19; Heb 2,2).

Martirio
54

de Esteban.

7,54-60

Al or estas cosas se llenaron de rabia sus corazones y rechinaban los dientes contra l. 55 El, lleno del Espritu Santo, mir al cielo y vio la gloria de Dios y a Jess en pie a la diestra de Dios, 56 y dijo: Estoy viendo los cielos abiertos y al Hijo del hombre en pie, a la diestra de Dios. 57 Ellos, gritando a grandes voces, tapronse los odos y se arrojaron a una sobre l. 58 Sacndole fuera de la ciudad le apedreaban. Los testigos depositaron sus mantos a los pies de un joven llamado Saulo; 59 y mientras le apedreaban, Esteban oraba, diciendo: Seor Jess, recibe mi espritu. 60 Puesto de rodillas, grit con fuerte voz: Seor, no les imputes este pecado. Y diciendo esto se durmi. Saulo aprobaba su muerte. Duras eran las acusaciones que Esteban haba lanzado contra los judos en su discurso (cf. v.25.39-43.51), pero quizs ninguna hiriera tanto su sensibilidad como la de que no observaban ia Leyi) (v.53). Eso no lo podan tolerar quienes hacan gala de ser fieles observadores de la misma; por eso, llenos de rabia, interrumpen el discurso (v.54), y Esteban puede hablar ya slo a intervalos, y esto sin seguir el hilo de su razonamiento (v.56.59-60). La afirmacin de que estaba viendo a Jesucristo en pie 2 , a la derecha de Dios (v.56), les acab de enfurecer, provocando un verdadero tumulto (v.57). Esa afirmacin era como decir que Jess de Nazaret, a quien ellos haban crucificado, participaba de la soberana divina, lo cual constitua una blasfemia inaudita para los odos judos. Si hasta ahora el proceso haba seguido una marcha ms o menos regular: conduccin ante el sanedrn (6,12), acusacin de los testigos (6,13-14), defensa del acusado (7,1-53), a partir de este momento la cosa degenera en motn popular. No consta que el sumo sacerdote, como presidente del sanedrn, pronunciara sentencia formal de condenacin; es probable que no, y que el proceso quedara ah interrumpido ante la actitud tumultuaria de los asistentes que, sin esperar a ms, se arrojan sobre Esteban y, sacndole de la ciudad, le apedrearon (v.57-58). De otra parte, el sanedrn a buen seguro que vea todo eso con buenos ojos, pues con ello evitaba su responsabilidad ante la autoridad romana, que no permita llevar a cabo la ejecucin de una sentencia capital sin su aprobacin (cf. Jn 18,31).
2 Es de notar q u e en todos los dems lugares del N . T . , al igual q u e en Sal n o , r , se p r e scrita a Jesucristo sentado a la diestra de Dios (cf. M t 16,19; Col 3,1); pero aqu Esteban le ve de pie, como preparado para acudir en su ayuda. T a m b i n es de notar el trmino hijo del hombre para designar a Jesucristo, t r m i n o frecuentemente usado por el mismo Jesucristo en el Evangelio (cf. M t 8,20; 26,64), pero q u e 110 aparece en los otros libros del N . T . , a excepcin de este lugar y d e A p 1,13 y 14,14.

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Hay autores, sin embargo, que creen que hubo verdadera sentencia condenatoria del sanedrn, aunque sin la normal votacin, pues la manifestacin tumultuaria de los jueces contra el acusado (v.57) vala ms que una votacin. De hecho, la lapidacin se lleva a cabo, no de modo anormal, sino conforme a las prescripciones de la Ley contra los blasfemos, sacndole de la ciudad (cf. Lev 24, 14-16) y comenzando los testigos a arrojar las primeras piedras (cf. Dt 17,6-7). Probablemente esos testigos (v.58) son los mismos que presentaron la acusacin contra Esteban en el sanedrn (cf. 6, !3-i4)> y ahora, conforme era costumbre, se despojan de sus mantos (v.58) para tener ms libertad de movimientos al arrojar las piedras. Incluso se ha querido ver en Saulo, a cuyos pies depositan sus mantos los testigos (v.58) y del que se hace notar expresamente que aprobaba la muerte de Esteban (v.6o), un representante oficial del sanedrn para la ejecucin de la sentencia. El mismo Saulo, ya convertido, dir ms tarde ante Agripa que l daba su voto cuando se condenaba a muerte a los cristianos (cf. 26,10). No habr aqu una alusin a su papel oficial cuando la sentencia y lapidacin de Esteban ? Todo esto es posible, pues la narracin de Lucas es demasiado concisa. Pero, desde luego, por ninguna parte encontramos indicios, ni en el texto bblico ni en la tradicin, de que Saulo formase parte o tuviese cargo alguno en el sanedrn. En cuanto a la frase daba su voto, aun suponiendo que se refiera a la condena de Esteban, puede entenderse en sentido metafrico, significando simplemente que Saulo era uno de los instigadores de esa persecucin contra los cristianos. Y si los testigos depositan sus mantos a los pies de Saulo 3 , ello no prueba que ste tuviese en aquel acto una representacin oficial, sino que puede ser simplemente porque destacaba ya entre sus coetneos como enemigo encarnizado de los cristianos (cf. 22,19-20; Gal 1,13-14). Mas, sea lo que fuere de Saulo y de la representacin que all pudiera tener, la narracin de Lucas no excluye que para la lapidacin de Esteban hubiera una sentencia formal del sanedrn. En ese caso, surge en seguida la dificultad de cmo se iba a atrever el sanedrn a ejecutar una sentencia de muerte sin haber sido confirmada por el procurador romano. Sera el mismo caso que el de Jesucristo (cf. Me 14,64; Jn 18,31), y aqu por ninguna parte aparece la intervencin del procurador. Quizs la explicacin pudiera estar en que se hallase entonces vacante el cargo de procurador, como lo sera, por ejemplo, durante el tiempo comprendido entre la destitucin de Pilato, a principios del ao 36, y la llegada de su sucesor Marcelo. En efecto, sabemos que en el ao 62, durante una vacancia semejante, en el intervalo entre la muerte del procurador Festo y la llegada de su sucesor
3 El texto dice: ... de un joven (veavov) llamado Saulo, razn que alegan algunos para rechazar la hiptesis de que pudiese formar parte del sanedrn; pero esa razn nada probara, pues el trmino griego VECtvas, al igual que el latino adolescens, tiene una significacin mucho ms amplia que el castellano joven, pudiendo ser aplicado a hombres incluso de cuarenta o cuarenta y cinco aos. Hasta dicha edad son todava hombres jvenes, es decir, con pleno vigor de mente y de cuerpo.

Albino, el sanedrn orden la lapidacin de Santiago, obispo de Jerusaln 4 . La muerte de Esteban, encomendando su alma al Seor (v.59) y rogando por sus perseguidores (v.6o), ofrece un sorprendente paralelo con la de Jesucristo en la primera y sptima de sus palabras desde la cruz, conservadas nicamente por San Lucas (cf. Le 23,34.46). Extraordinaria grandeza de nimo la de este primer mrtir del cristianismo, que, como su Maestro, muere rogando por los que estaban quitndole la vida. Su oracin iba a ser eficaz. Hermosamente dice San Agustn: Si Stephanus non orasset, Ecclesia Paulum non haberet5.

Persecucin
1

contra

la Iglesia.

8,1-3

Aquel da comenz una gran persecucin contra la iglesia de Jerusaln, y todos, fuera de los 2apstoles, se dispersaron por las regiones de Judea y Samara. A Esteban lo recogieron algunos varones piadosos, e hicieron sobre l gran luto. 3 Por el contrario, Saulo devastaba la Iglesia, y, entrando en las casas, arrastraba a hombres y mujeres y los haca encarcelar. La muerte de Esteban fue el comienzo de una persecucin general contra la iglesia de Jerusaln (v.i), que casi es tanto como decir contra la totalidad del cristianismo de entonces, puesto que fuera de la ciudad (cf. 5,16) apenas si habra sido predicado el Evangelio. El impulso inicial de esta persecucin debi partir, ms que del sanedrn, de los miembros de aquellas mismas sinagogas que provocaron el levantamiento contra Esteban (cf. 6,9-12), y Saulo era su principal instrumento (v.3); l mismo aceptar ms tarde esta responsabilidad (cf. Gal 1,13-14). Claro es que tal persecucin, que seguir en aumento (cf. 9,1), gozaba de la plena aprobacin del sanedrn (cf. 22,5; 26,10). Pero la persecucin, al dispersar a los fieles fuera de Jerusaln, produjo un efecto que los perseguidores no haban previsto, es a saber, el de provocar la difusin del cristianismo fuera de la zona de Jerusaln, o sea, en las regiones de Judea y Samara, al sur y al norte de la ciudad santa (v.1.4), e incluso en regiones mucho mas apartadas, como Fenicia, Siria y Chipre (cf. 11,19). Con esto, dando as cumplimiento a la profeca de Cristo (cf. 1,8), comienza una segunda etapa en la historia de la fundacin de la Iglesia; la tercera comenzar con la fundacin de la iglesia de Antioqua (cf. 11,20). Causa extraeza la frase todos, fuera de los apstoles, se dispersaron... (v.i), y se han intentado diversas explicaciones. Desde luego, parece claro que ese todos no ha de tomarse en sentido estricto, sino como locucin hiperblica (cf. Mt 3,5; Me i,33)>
4 Lo cuenta as Josefo: Entonces el sumo sacerdote, creyendo tener una buena ocasin, porque haba muerto Festo, y Albino se hallaba an en camino, rene un sanedrn de jueces y, citando... a Santiago y a algunos otros, acusados de ser transgresores de la Ley, los conden a ser apedreados (Ant. iud. 20,9,1). 5 SAN AGUSTN, Serm. 315.

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HECHOS 8 HECHOS 8 77

mirando a aquellos cristianos destacados ms expuestos a las iras de los perseguidores. Adems, todo hace suponer que la persecucin iba dirigida sobre todo contra los cristianos de procedencia helenista, como Esteban, y no contra los de procedencia palestinense, que seguan observando fielmente el mosasmo (cf. 11,2; 21,20-24). As se explica por qu los apstoles puedan quedar en Jerusaln y aparezcan luego actuando libremente (cf. 8,14; 11,2). Si Lucas hace mencin explcita de ellos, parece ser que era porque quera hacer constar que todos los apstoles quedaron en Jerusaln. Una antigua tradicin conservada por Eusebio habla de una orden del Seor a sus apstoles, poco antes de la ascensin, mandando que no abandonasen Jerusaln hasta pasados doce aos 1. Mas sea de eso lo que fuere, est claro que entre los apstoles, que se quedan, y los helenistas dispersados no haba divergencias ni rozamientos (cf. 8,14; 11,22). Una noticia intercala aqu San Lucas en este breve relato de la persecucin contra la Iglesia, y es la relativa a la sepultura de Esteban (v.2). Los varones piadosos, que se encargan de recoger y dar sepultura a su cuerpo, no parece que fueran cristianos, pues los contrapone a todos del versculo anterior, que haban huido; por lo dems, difcilmente los habra designado con esa expresin, sino ms bien con la de hermanos o discpulos. Probablemente eran judos helenistas, de tendencias ms moderadas que los perseguidores, e incluso amigos personales de Esteban. Algo parecido haba sucedido con el cadver de Jesucristo (cf. Jn 19,38-39).

II.

EXPANSIN

DE LA IGLESIA
8,4-12,25

FUERA

DE

JERUSALN

Predicacin
4

del dicono

Felipe

en Samara.

8,4-8

Los que se haban dispersado iban por todas partes predicando la palabra. 5 Felipe baj a la ciudad de Samara y predicaba a Cristo. 6 La muchedumbre a una oa atentamente lo que Felipe le deca y admiraba los milagros que haca; 7 pues muchos espritus impuros salan gritando 8 grandes voces, y a muchos paralticos y cojos eran curados, lo cual fue causa de gran alegra en aquella ciudad. Con toda naturalidad, y como sin darle importancia, nos cuenta aqu San Lucas un hecho trascendental en la historia de la Iglesia primitiva, al comenzar sta a desprenderse del judaismo para extender su accin por el mundo todo (v.4-5). Nos haba dicho antes que los huidos de Jerusaln se haban dispersado por las regiones de Judea y Samara (v.i); si ahora slo habla de la predicacin en Samara, y no de la predicacin en Judea, no es porque dicha predicacin no tuviese lugar tambin en Judea (cf. Gal 1,22; 1 Tes
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2,14), sino porque sa no interesa ya al plan que se ha propuesto de ir preparando la evangelizacin del mundo gentil, para lo que la evangelizacin de los samaritanos era un primer paso. Este Felipe que predica en Samaria (v.5) no es el apstol Felipe (cf. 1,13), pues a los apstoles se les supone en Jerusaln (v.1.14), sino el dicono Felipe, segundo en la lista despus de Esteban (cf. 6,5). Este mismo Felipe aparece ms tarde en Cesrea y es llamado evangelista (cf. 21,8). Probablemente de l recibi San Lucas la informacin que aqu nos transmite sobre la evangelizacin en Samaria. No est claro cul fuera la ciudad de Samaria en que predica Felipe, pues la expresin de San Lucas baj a la ciudad de la Samaria (... sis tr\v TTAIV TTJS Sopapias) resulta oscura. La interpretacin ms obvia es la de que aqu Samaria, lo mismo que en los v.9 y 14, indica la regin y no la ciudad de tal nombre; sta, sin embargo, a juicio de muchos autores, quedara indicada automticamente bajo la designacin la ciudad, pues no se ve qu otra ciudad en la regin, a excepcin de Samaria, la capital, tuviese tanta importancia que pudiese ser designada como la ciudad de Samaria. Quizs entre los judos no era designada directamente por su nombre, debido a que dicha ciudad se llamaba en aquel tiempo Sebaste ( = Augusta), nombre que le haba sido impuesto por Herodes el Grande en homenaje al emperador Augusto, y ese nombre saba a idolatra. Resulta extrao, sin embargo, que se aluda aqu a la ciudad de Sebaste o Samaria, pues era sta en esa poca una ciudad helenista en que la mayora de sus habitantes eran paganos, y San Lucas en este pasaje trata de darnos la evangelizacin de los samaritanos (cf. v.25) en el sentido judo de la palabra: hermanos de raza y de religin, aunque separados de la comunidad de Israel y considerados como herejes (cf. Mt 10,5-6; Le 9,52-53; Jn 4,9). Por eso, otros autores creen que no se trata de Sebaste, la capital de Samaria, sino de alguna otra ciudad, quizs Sicar, la ciudad que ya era conocida en la tradicin evanglica por el episodio de la samaritana (cf. Jn 4,5). Desde luego, la buena acogida que los samaritanos hacen a Felipe (v.6-8) recuerda la que no muchos aos antes haban hecho a Jess (cf. Jn 4,39-42). Algunos cdices, en lugar de baj a la ciudad, tienen baj a una ciudad (... sis TTAIV TTS Sopapias), lo cual apoyara esta interpretacin. Simn
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el Mago.

8,9-25

EUSEB., Hht. eccl. 5,18,14.

Pero haba all un hombre llamado Simn, que de tiempo atrs vena practicando la magia en la ciudad y maravillando al pueblo de Samaria, diciendo ser l algo grande. 10 Todos, del mayor al menor, le] seguan y decan: Este es el poder de Dios llamado grande; ' y se adheran a l, porque durante bastante tiempo los haba embaucado con sus magias. 12 Mas cuando creyeron a Felipe, que les anunciaba el reino de Dios y el nombre de Jesucristo, se bautizaban hombres y mujeres.

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El mismo Simn crey, y bautizado, se adhiri a Felipe, y viendo las seales y milagros grandes que haca, estaba fuera de s. 14 Cuando los apstoles que estaban en Jerusaln oyeron cmo haba recibido 15 Samara la palabra de Dios, enviaron all a Pedro y a Juan, los cuales, bajando, oraron sobre ellos para que recibiesen el Espritu Santo, 16 pues an no haba venido sobre ninguno de ellos; slo haban sido bautizados en el nombre del Seor Jess. 17 Entonces les impusieron las manos y recibieron el Espritu Santo. l s Viendo Simn que por la imposicin de las manos de los apstoles se comunicaba el Espritu Santo, les ofreci dinero, 19 diciendo: Dadme tambin a m ese poder de imponer las manos, de modo que se reciba el Espritu Santo. 20 Djole Pedro: Sea se tu dinero para perdicin tuya, pues21has credo que con dinero poda comprarse el don de Dios. No tienes en esto parte ni heredad, porque tu corazn no es recto delante de Dios. 22 Arrepintete, pues, de esta tu maldad, y ruega 23 Seor que te perdone este al mal pensamiento de tu corazn; porque 24 que ests lleno veo de maldad y envuelto en lazos de iniquidad. Simn respondi diciendo: Rogad vosotros por m al Seor para que no me sobrevenga nada de eso que habis dicho. 25 Ellos, despus de haber atestiguado y predicado la palabra del Seor, volvieron a Jerusaln, evangelizando muchas aldeas de los samaritanos.

Como vemos, antes que Felipe, otro predicador haba llamado fuertemente la atencin de los samaritanos. Tratbase de un tal Simn, que con sus magias y sortilegios tena maravillados a todos (v.o-n), y que va a ser ocasin del primer encuentro del cristianismo con las prcticas mgicas, tan extendidas por el mundo grecoromano de entonces (cf. 13,8; 16,16; 19,13-10). Ante la predicacin de Felipe, tambin Simn se pasa a la nueva doctrina y recibe el bautismo (v.13). Parece, sin embargo, que su fe no era todo lo autntica y sincera que fuera de desear, pues poco despus trata de comprar con dinero (de ah el nombre simona para designar el trfico de cosas santas) el poder comunicar el Espritu Santo por la imposicin de manos, al igual que lo hacan Pedro y Juan (v.iS-19). Esto hace suponer que l, mago de profesin, no vea en el cristianismo sino una magia superior a la suya, cuyos secretos deseaba conocer. Le haban impresionado extraordinariamente los milagros de Felipe (v.13), Y ahora le impresionan no menos los efectos de la imposicin de manos por Pedro y Juan (v.i8), y quiere que le inicien en los secretos de la nueva doctrina para poder tambin l realizar todo eso. Incluso su peticin a los apstoles de que rueguen por l al Seor (v.24) n o e s indicio cierto de un verdadero cambio en su espritu, pues probablemente lo nico que l teme es que esas imprecaciones de Pedro (v.22-23), a quien considera como un mago ms fuerte que l, produzcan su efecto. Algunos cdices, sin embargo, suponen que hubo verdadero arrepentimiento, pues completan el v.24 aadiendo que llor abundantemente durante mucho tiempo.

De la vida ulterior de Simn puede decirse que apenas sabemos nada con certeza, pues la historia anda mezclada con la leyenda. De l hablan Justino, Ireneo, Tertuliano, Orgenes, Eusebio y otros muchos escritores antiguos 2 , considerndole como jefe de una de las principales sectas gnsticas, a las que parece hacerse ya alusin en varios lugares del Nuevo Testamento (cf. 1 Tim 1,14; 6,20; 2 Tim 2,16-19; Tit 3,9; 2 Pe 2,17-19). Es probable que la expresin un poco misteriosa con que le designan los samaritanos, poder de Dios llamado grande (v.io), sea ya de tipo gnstico, considerando a Simn como una emanacin del Dios supremo, uno de aquellos eones que, segn las doctrinas gnsticas, eran como intermediarios entre Dios y la materia. Intercalados dentro de la narracin de este episodio sobre Simn Mago, encontramos algunos otros datos histricos ms generales, de gran inters doctrinal, que conviene hacer resaltar. Notemos, en primer lugar, cmo la direccin suprema de la marcha y desarrollo de la predicacin cristiana, incluso de la que realizan en pases extraos los cristianos helenistas, la llevan los apstoles desde Jerusaln. Eso sucede ahora, al tener noticia de la predicacin de Felipe en Samara (v.14), y eso suceder ms tarde, al enterarse de la predicacin en Antioqua (cf. 11,22). De otra parte, el que enven a Pedro y a Juan (v.14) n 0 supone, como algunos han querido deducir, ninguna superioridad del colegio apostlico sobre Pedro, sino que indica simplemente que todos los apstoles, de comn acuerdo, con Pedro a la cabeza (cf. 1,15; 2,14), juzgan conveniente que vayan Pedro y Juan a Samara para ver de cerca las cosas y completar la obra del dicono Felipe. En segundo lugar, notemos la clara separacin que aparece entre el bautismo que administra Felipe (v.12.16), y la imposicin de manos para conferir el Espritu Santo que realizan los apstoles (v.1718). Ya en el primer discurso de Pedro, en Pentecosts, se hablaba del bautismo en el nombre de Jesucristo y de recibir el don del Espritu Santo (cf. 2,38). Exactamente, las dos mismas cosas que aqu. Pero entonces ese don del Espritu pareca estar unido al bautismo, y no se hablaba para nada de imposicin de manos; mientras que ahora se establece clara separacin entre ambos ritos, y slo a este segundo se atribuye el don del Espritu (cf. v. 16-20). Algo parecido encontraremos ms tarde durante la predicacin de Pablo en Efeso (cf. 19,5-6). Lo ms probable es que tambin en el caso de Pedro (2,38) el don del Espritu haya de atribuirse no al bautismo 3 , sino a la imposicin de manos. Si entonces no se habla de ella, es, probablemente, porque en un principio, cuando comienzan a predicar y bautizar los apstoles, ese rito iba unido al del bautismo, aunque parece que no tard en separarse, como ve2 Cf. JUST., Apol. I 26; Dial. c. Triph. 120,6; IREN., Adv. haer. 1,16,1-3; TERT., Apol 13; De anima 34,57; ORG., Contra Cels. 5,62; EUSEB., Hist. eccl. 2,13; Horra!, pseud. Clem. 2,22-23; 4,4-53 Ciertamente que en el bautismo, signo eficaz de gracia, se nos confiere el Espritu Santo (cf. 1 Cor 12,13), pero no parece que en las narraciones de los Hechos haya nunca explcita alusin a ello.

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s en el caso de los samaritanos, debido quizs al hecho J que J l s l . o n y p o d e r d e < ( b a u t i z a r > > s e hizo ms gen eral, m <gra Q ? e a p o n e r las manos debi de seguir bastante stnngia ^ ^ cTl5h P a b l t i e ne, desde luego, ese poder (el. I Q '5 g) fono Felipe (cf. 8,5-20). Al comentar el discurso de Pedro (ct. 2,3 ex Pcamos ya en qu consista ese don del Espritu. en m u c h a r a z n la t r a d i c i n e x e g t l C esh \ C T la existencia st lste * * imposicin de manos los primeros vestigios de la J " n sacramento que, por entonces, no tendra aun n o m b r e p r o P J o con que ser designado, pero que, desde el siglo v, sera llamado n'versalmente sacramento de la confirmacin. Bautismo del eunuco etope. 8,26-40

B HECHOS O

26 El ngel del Seor habl a Felipe, diciendo: L c " t a {f / ve hacia el medioda, por el camino que por el desierto baja de Jerusaln a Gaza. 27 Psose luego en camino, y se e n F m con un varn etope, eunuco, ministro de Candace, reina los etopes, intendente de todos sus tesoros. Haba veniao a adorar a Jerusaln, 28 y s e volva sentado en su coche, leyenao al profeta Isaas. 29 Dijo el Espritu a Felipe: Acrcate y llgate a ese coche. 30 Aceler el paso Felipe; y oyendo que lea al profeta Isaas, le dijo: Entiendes por ventura lo que lees. 31 ao El le contest: Cmo voy a entenderlo, si alguno guia? Y rog a Felipe que subiese y se sentase a su lado. El pasaje de la Escritura que iba leyendo era ste: Como una oveja llevada al matadero y como un cordero ante el que lo trasquila, enmudeci y no abri su boca. 33 En su humillacin ha sido consumado su juicio; su generacin, quin la contar?, porque su vida ha sido arrebatada de la tierra. 34 Pregunt el eunuco a Felipe: Dime, de quin dice eso el profeta? De s mismo o de otro? 35 Y abriendo Felipe sus labios y comenzando por esta Escritura, le anunci a Jess. 36 Siguiendo su camino llegaron a donde haba agua, y dijo el eunuco: Aqu hay agua; qu impide que sea bautizado? 37 Felipe dijo: Si crees de todo corazn, bien puedes. Y respondiendo, dijo: Creo que Jesucristo es el Hijo de Dios. 38 Mand parar el coche y bajaron ambos al agua, Felipe y el eunuco, y le bautiz. 59 En cuanto subieron del agua, el Espritu del Seor arrebat a Felipe, y ya no le vio ms el eunuco, que continu alegre su camino. 40 Cuanto a Felipe, se encontr en Azoto, y de paso evangelizaba todas las ciudades hasta llegar a Cesrea.

estaba ya en Jerusaln, adonde habra vuelto con Pedro y Juan (v.25), una vez terminado su viaje misional en aquella regin. El camino que descenda de Jerusaln a Gaza (v.26) era el camino que llevaba hasta Egipto, de donde se bajaba a Etiopa. Por l iba sentado en su coche el eunuco etope, ministro de la reina Candace (v.27-28). El trmino Candace era el nombre genrico de las reinas de Etiopa, algo as como Csar para los emperadores romanos y Faran para los antiguos reyes de Egipto 4 . La intervencin de Felipe con el etope (v.30) no tena nada de extrao, a pesar de que para l era un desconocido, pues, tratndose de un lugar desierto (v.26), es normal, particularmente en Oriente, que dos viandantes que se encuentran traben en seguida conversacin (cf. Le 24,15). Se nos dice que iba leyendo al profeta Isaas (v.28) y que Felipe oy leer (v.30), lo que supone que la lectura, como era costumbre, se haca en voz alta, bien directamente por l o bien por algn esclavo. La cita de Isaas (v.32-33) sigue la versin griega de los Setenta, pero sustancialmente concuerda con el hebreo. El texto (Is 53,7-8) es ciertamente mesinico, alusivo a la pasin del Mesas, y, partiendo de este texto, Felipe evangeliza al etope (v.35). Sin duda, la exposicin sera bastante larga, aunque no sea aqu consignada, instruyendo al etope en los puntos esenciales de la fe cristiana, pues vemos que ste pide espontneamente el bautismo (v.36), lo que demuestra que conoca ya sus efectos. Probablemente fue un bautismo por inmersin, que parece era el habitual (cf. Rom 6,4; Col 2,12), aunque bien pudo ser que hubiese slo semiinmersin, como indican ciertas representaciones de las catacumbas romanas, en que el bautizado aparece con el agua hasta media pierna. La Didach, obra de extraordinaiio valor, pues pertenece a la primera generacin cristiana, da esta norma en orden a la administracin del bautismo: Si no tienes agua viva, bautiza con otra agua; si no puedes hacerlo con agua fra, hazlo con caliente. Si no tuvieres una ni otra, derrama agua en la cabeza tres veces en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo (VII 2-3). Segn el texto bblico de nuestro comentario, que es el de bastantes cdices y el de la Vulgata Clementina, el etope, antes de ser bautizado, hizo una esplndida confesin de la divinidad de Jesucristo (v.37). Este versculo, sin embargo, falta en los principales cdices griegos, y puede decirse que lo excluyen casi todas las ediciones crticas modernas. Probablemente comenz como una nota marginal, inspirada en la liturgia del bautismo, y pas despus al
4 Plinio, en su capitulo sobre Etiopa, dice que reinaba una mujer llamada Candace, quod nomen multis iam annis ad reginas transiit') fHist. natur. 6,35). Segn testimonio de Eusebio (Hist. eccl. 2,1), parece que era normal el que ese reino de Etiopa estuviese gobernado por una mujer. Es de notar que este nombre de Etiopa no corresponde a la actual Etiopa (Abisinia), sino ms bien a Nubia, pas situado al sur de Egipto, entre la primera y la sexta catarata, V que entonces tena por capital la ciudad de Meroe. Los judos llamaban a los habitantes de Nubia Kush o Kushiti, trmino que los LXX tradujeron por Etiopa y Etopes. Actualmente el territorio de la antigua Nubia pertenece en su casi totalidad al Sudn, constituido reino independiente en 1956. Abisinia queda ms al sur.

He aqu un nuevo episodio de la expansin de la fe cristiana Juera de Jerusaln. No son ya slo los samaritanos (v.4-25), tambin un etope, ministro de la reina Candace, se adhiere a la nueva doctrina y es bautizado (v.26-38). Probablemente este episodio tiene lugar inmediatamente o poco despus de la predicacin en Samaria. Quizs Felipe se hallaba todava en Samara cuando recibe la orden del ngel (v.26), o quiz

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texto. San Ireneo conoce ya este versculo 5 , pero parece totalmente ignorado de la tradicin oriental, cosa que difcilmente se explicara si fuese autntico. De la vida posterior del eunuco etope nada sabemos con certeza. Antiguas tradiciones hablan de que se convirti en el primer apstol de su pas, y como tal es considerado en algunas leyendas de Etiopa. Tampoco sabemos con certeza si era de origen pagano o de origen judo. Eusebio, al que han seguido otros muchos, lo considera como el primer convertido entre los gentiles 6 , cosa, adems, que parece pedir el orden mismo de la narracin de Lucas, quien, despus de hablar del bautismo de los samaritanos (v.5-25), dara un paso ms hacia la universalidad, refiriendo el bautismo de un gentil (v.26-39). Parece extrao, sin embargo, que Felipe no pusiera ningn reparo a este ingreso de un gentil en el cristianismo, como vemos que har luego Pedro (cf. 10,14.28); adems, Pedro mismo, en su discurso del concilio de Jerusaln, da claramente a entender que fue l quien primero predic el Evangelio a los gentiles (cf. 15,7). Decir, como han hecho algunos, que este episodio del eunuco etope (v.26-40) es cronolgicamente posterior a la conversin de Cornelio (10,1-11,18) y que Lucas, como hace en ocasiones semejantes, lo anticipa para terminar lo relativo a Felipe, nos parece bastante arbitrario. Lo ms probable es que se trate, si no ya de un judocosa no imposible, pues las colonias judas eran muy numerosas no slo en Egipto, sino tambin ms al sur 7 , al menos de un proslito del judaismo. El hecho de que haba venido para adorar en Jerusaln (v.27) y que iba leyendo al profeta Isaas (v.28), da derecho a suponerlo. Ni hace dificultad lo de ser eunuco (v.27), pues, aunque en Dt 23,1 se prohibe la admisin de los eunucos en el judaismo, parece que se observaba cierta tolerancia en este punto, particularmente tratndose de pases paganos (cf. Is 53,3-5; Jer 38, 7-12; 39,16-18). Por lo dems, la palabra eunuco puede estar usada aqu, como a veces en otros documentos (cf. Gen 39,1-9) en sentido simplemente de funcionario de palacio, y el paso hacia la universalidad queda dado, tratndose de un pas tan lejano como Etiopa. Por lo que respecta a Felipe, una vez cumplida su misin con el etope, milagrosamente es trasladado a Azoto (v.39-40), y de all, dirigindose hacia el norte, evangeliza las ciudades costeras hasta llegar a Cesrea, en la que parece fija su residencia (cf. 21,8). En esta misma ciudad, sede de los procuradores romanos de Judea, tendr lugar muy pronto la conversin de Cornelio (cf. io,i), y en ella ms tarde estar preso San Pablo dos aos (cf. 24,23-27).
5 Cf. IREN., Adv. haer. 3,12,8: Eunuchus credens et statim postulans baptizari dicebat: credo Filium Dei esse Iesum. 6 Cf. EUSEB-, Hist. eccl. 2,1,13. 7 Una prueba la tenemos en los papiros rameos de la isla Elefantina recientemente descubiertos, que dan fe de una numerosa colonia juda ah establecida ya en el siglo vi antes de Cristo. Esta isla se halla en la primera catarata del Nilo, lugar fronterizo entre Egipto y Nubia, siendo de creer que tambin ms al sur existieran colonias judas.

Saulo, camino

de Damasco.

9,1-2

1 Saulo, respirando an amenazas de muerte contra los discpulos del Seor, se lleg al sumo sacerdote, 2 pidindole cartas para las sinagogas de Damasco, a fin de que si all hallaba quienes siguiesen este camino, hombres o mujeres, los llevase atados a Jerusaln. Hasta aqu apenas se haba hablado de Saulo sino incidentalmente (cf. 7,58; 8,1.3); ahora comienza a convertirse en el personaje central de las narraciones de los Hechos. El relato, con ese respirando an (v.i), enlaza con 8,3, en que Saulo haba sido ya presentado como perseguidor de la Iglesia, pero cuya narracin haba sido interrumpida para dar lugar a la de los hechos de Felipe (8,4-40). Su estado de nimo contra los cristianos sigue siendo el mismo de entonces, lo que parece insinuar que nos hallamos an a poco tiempo de distancia de la muerte de Esteban. Extraa un poco el hecho de que acuda al sumo sacerdote pidindole cartas para actuar contra los cristianos de Damasco (v.1-2), pues qu autoridad poda tener ste en una ciudad como Damasco, que estaba tan lejos de Jerusaln, y en una regin gobernada directamente por Roma? 1 La respuesta no es difcil. Sabemos, en efecto, que el sanedrn tena tericamente jurisdiccin no slo sobre los judos de Palestina, sino sobre todos los judos de la dispora (cf. Dt 17,8-13), y Josefo nos cuenta que las autoridades romanas haban reconocido ese derecho 2 . Tambin el libro de los Macabeos nos cuenta que Roma concedi a los judos el derecho de extradicin (cf. 1 Mac 15,21). Eso es lo que ahora pide Pablo. Esos judocristianos son transgresores de la Ley, verdaderos apstatas religiosos, y, de no enmendarse, deben ser conducidos a Jerusaln para ser juzgados por el sanedrn. Aunque en este pasaje se habla slo del sumo sacerdote (v.i), est claro que queda incluido todo el sanedrn, como por lo dems se dice expresamente en otro lugar de los Hechos (cf. 22,5; 26,12). Las penas que impona el sanedrn podan ser varias, aunque no la pena de muerte, como ya explicamos al comentar 7,54-60. El hecho de que las cartas vayan dirigidas a las sinagogas (v.2) indica que los cristianos de Damasco no formaban an una comunidad distinta de las comunidades judas, sino que seguan frecuentando la sinagoga, cosa que, por lo dems, se dice casi explcitamente respecto de Ananas (cf. 22,12). La misin de Pablo consista en desenmascarar a estos judos peligrosos y llevarlos atados a Jerusaln. Son llamados los del camino (v.2), trmino que reaparecer en otros varios lugares de los Hechos (cf. 18,25-26; 19,9.23; 22,4; 24,14.22), aludiendo al estilo o modo de vida que caracteri1 Damasco se halla a unos 250 kilmetros de Jerusaln, y las caravanas empleaban seis o siete das en hacer el recorrido. Perteneca a la provincia romana de Siria y, al igual que todas esas regiones, haba sido conquistada por Pompeyo a mediados del siglo 1 a. C , quedando desde entonces sujeta a Roma. Segn testimonio explcito de Josefo, eran numerossimos los judos ah residentes (cf. De bell. iud. 2,20,2). 2 Cf. Antiq. iud. 14,10; De bell. iud. 1,24,2.

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zaba a la nueva comunidad cristiana. Era ste un camino que conduca a la vida (cf. S>2o; 11,18; 13,48), de la que Cristo es caudillo (cf. 3.1 SNo sabemos cundo haba comenzado a haber cristianos en Damasco. Algunos autores hablan de que quizs fuera a raz de la dispersin con motivo de la muerte de Esteban (cf. 8,1; 11,19); pero es posible que la cosa sea ya ms de antiguo, y que hayamos de remontarnos a los convertidos por Pedro en Pentecosts (cf. 2,5).

La conversin
3

de Saulo.

9,3-9

Estando ya cerca de Damasco, de repente se vio rodeado de una luz del cielo; 4 y cayendo a tierra, oy una voz que le deca: Saulo, Saulo, por qu me persigues? 5 El contest: Quin eres, Seor? Y El: Yo soy Jess, a quien t persigues. 6 Levntate y entra en la ciudad, y se te dir lo que has de hacer. 7 Los hombres que le acompaaban8 estaban de pie atnitos oyendo la voz, pero sin ver a nadie. Saulo se levant del suelo, y con los ojos abiertos nada vea. Llevronle de la mano y le introdujeron en Damasco, 9 donde estuvo tres das sin ver y sin comer ni beber. La conversin de Saulo, narrada concisamente aqu por San Lucas, es uno de los acontecimientos capitales en la historia del cristianismo. La Iglesia le dedica una fiesta especial el da 25 de enero. El famoso perseguidor, a quien se aparece directamente Jess, queda convertido en apstol, de la misma categora que los que haban visto y seguido al Seor en su vida pblica (cf. 1 Cor 9,1; 15,5-10; Gal I . I ) . Adems del presente relato, San Lucas nos ofrece otras dos veces la narracin del hecho, puesta en boca de Pablo (cf. 22,6-11; 26,12-19). Tambin se describe este hecho al principio de la carta a los Glatas (cf. Gal 1,12-17). Las ligeras diferencias en los relatos, de que luego haremos mencin, reflejan los diferentes auditorios y son garanta de historicidad. Si se tratase de pura invencin, San Lucas no hubiese dejado esas discrepancias; si las deja es porque, como buen historiador, inserta en su libro los discursos de Pablo tal como llegan a l, incluso con sus discrepancias. El hecho tuvo lugar probablemente en el ao 36 3 . Saulo y sus acompaantes estaban ya cerca de Damasco (cf. 22,6). Era hacia el medioda (cf. 22,6; 26,13). De repente una luz fulgurante los envuelve y caen a tierra (cf. 9,4; 22,7; 26,14). Es de creer, aunque el texto bblico explcitamente no lo dice, que el viaje lo hacan a caballo, no a pie, y, por tanto, la cada hubo de ser ms violenta y aparatosa. Surge entonces el impresionante dilogo entre Jess y Saulo: Saulo, Saulo, por qu me persigues?... Quin eres, Seor? (cf. 9,4-6; 22,7-10; 26,14-18). Parece, a juzgar por la frase de Jess duro es para ti cocear contra el aguijn (cf. 26,14), que, en
3 Los textos bsicos para una cronologa de la vida de San Pablo son: Act 12,23; 18,12; 24,27; Gal 1,18; 2,1.

un primer momento, Pablo trat de resistir a la gracia, como caballo que se encabrita ante el pinchazo 4 , pero pronto fue vencido y hubo de exclamar: Qu he de hacer, Seor? (cf. 22,10; 26,19). Sin duda, este modo de proceder del Seor en su conversin influy grandemente en l, para que luego en sus cartas insistiera tanto en que la justificacin no es efecto de nuestro esfuerzo o de las obras de la Ley, sino puro beneficio de Dios (cf. Rom 3,24; 1 Cor 15,10; Gal 2,16; 1 Tim 1,12-16; Tit 3,5-7). Tambin la pregunta Por qu me persigues? debi hacerle pensar en alguna misteriosa compenetracin entre Cristo y sus fieles, que le impulsar a formular la maravillosa concepcin del Cuerpo mstico, otro de los rasgos salientes de su teologa (cf. 1 Cor 12,12-30; Ef 1,22-23; Col 1,18). No parece caber duda que San Pablo en esta ocasin vio realmente a Jesucristo en su humanidad gloriosa. Aunque el texto bblico no lo dice nunca de modo explcito, claramente lo deja entender, cuando contrapone a Saulo y a sus acompaantes, diciendo que stos oyeron la voz, pero no vieron a nadie (cf. 9,7). Por lo dems, el mismo Pablo, aludiendo sin duda a esta visin, dir ms tarde a los Corintios: No soy apstol ? No he visto a Jess, Seor nuestro? (1 Cor 9,1); y algo ms adelante: ... apareci a Cefas, luego a los Doce... ltimamente, como a un aborto, se me apareci tambin a m (1 Cor 15,5-9). Y ntese que esas apariciones a los apstoles eran reales y objetivas (cf. 1,3; 10,41), luego tambin la de Pablo, cosa, adems, que exige el contexto, pues si es que algo valan esas apariciones para probar la resurreccin de Cristo, es nicamente en la hiptesis de que ste se apareciera con su cuerpo real y verdadero. Nada tiene, pues, de extrao que, terminada la visin, Pablo quedara como anonadado, sin ganas ni para comer (cf. 9,9), atento slo a pensar y rumiar sobre lo acaecido, que trastornaba totalmente el rumbo de su vida. El estado de ceguera (cf. 9,8) contribua a aumentar ms todava esta su tensin de espritu. Slo despus del encuentro con Ananas, pasados tres das, habiendo vuelto a tomar alimento, de nuevo cobra fuerzas (v.19). Estas abstenciones de comer y beber han sido siempre frecuentes en personas msticas, y Pablo parece que fue una de ellas, a juzgar por algunos testimonios de sus cartas (cf. 20,22-23; 22,17-21; 2 Cor 12,2-9). Aludimos antes a pequeas diferencias en los relatos de la conversin de Saulo, y conviene que ahora las especifiquemos. En ellas se apoyan algunos acatlicos para negar la historicidad del hecho; pero sin fundamento alguno. Es la primera que, segn una de las narraciones, los compaeros de Saulo oyen la voz (cf. 9,7), mientras que, segn otra de esas narraciones, no la oyen (cf. 22,9). Asimismo, segn una de las narraciones, esos compaeros estaban
4 Este proverbio: Duro es cocear contra el aguijn, est tomado de la vida agrcola, cuando al pinchazo de la aguijada el animal suele responder con coces, y significaba el esfuerzo vano y necio con que a veces se pretende evitar una cosa (cf. ESQUILO, Agm. 1624; PNDARO, Pyth. II 94; EURPIDES, Bacch. 795; TERENCIO, Phormio 78). El proverbio se encuentra solamente en la tercera de las narraciones (26,14); aunque algunos cdices y la Vulgata Clermntina lo ponen tambin en la primera (9,5). Igualmente es exclusiva de tu tercera narracin la noticia de que Jess habl a Saulo en arameo (cf. 26,14).

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8?

de pie atnitos (cf. 9,7), mientras que, segn otra, caen todos por tierra (cf. 26,14). Adase que, en una de las narraciones, es Dios quien comunica directamente a Saulo el futuro de la actividad a que le dest'na (cf. 26,16-18), mientras que en las otras dos la comunicacin se hace a Ananas y, slo a travs de l, a Saulo (cf. 9,15-16; 22,14-15). Evidentemente, nada de todo esto es incompatible con la historicidad de los relatos; al contrario, como ya indicamos antes, estas ligeras diferencias son ms bien garanta de historicidad. Pablo no tena por qu, en su discurso ante Festo y Agripa, tercera de las narraciones (26,16-18), hacer mencin de Ananas; lo que importaba era destacar que haba habido revelacin de Dios, pero el que esa revelacin hubiera sido hecha directamente o mediante algn enviado era cosa que en nada cambiaba el hecho ni afectaba a su argumentacin. En cuanto a si los compaeros de Saulo oyeron (9,7) o no oyeron (22,9) la voz de Jess, tngase en cuenta que la palabra or (KOSIV) puede tomarse en el sentido simplemente de or, o sea, percibir el sonido material, y tambin en el de entender, o sea, captar el significado (cf. 1 Cor 14,2). Parece que los compaeros de Saulo oyeron la voz (9,7); pero, al contrario que ste, no entienden su significado (22,9), del mismo modo que vieron la luz (22,9), pero no distinguen all ningn personaje (97)- Quiz podamos ver insinuada esta diferencia de significado en la misma construccin gramatical, pues mientras en 9,7 or est construido con genitivo (...TT5 9COVT5), en 22,9 est con acusativo (...T)V (pcovriv). Y, en fin, por lo que toca a si cayeron atierra, parece que ciertamente cayeron todos en un primer momento (26,14); pero, en un segundo momento de la escena, cuando Pablo, mucho ms afectado, segua todava en tierra, los compaeros estaban ya de pie (9,7). Por lo dems, ese estaban de pie atnitos (do~rr|KEiaav VEO) podra tambin traducirse (?crrr)|Jii = ei^) por haban quedado atnitos, en cuyo caso desaparece la dificultad. Saulo y Ananas. 9,10-19

el camino que traas, me ha enviado para que recobres la vista, y seas lleno del Espritu Santo. 18 Al punto se le cayeron de los ojos unas como escamas y recobr la vista, y levantndose fue bautizado; 19 despus tom alimento y se repuso. Llegado Saulo a Damasco, adonde han tenido que llevarle conducido de la mano (cf. 9,8; 22,11), se hospeda en la casa de un tal Judas ( v . n ) , personaje del que nada sabemos, y que muy bien pudiera ser el dueo de la posada donde acostumbraban a parar los judos que pasaban por la ciudad. Esta casa estaba en la calle llamada Recta ( v . n ) , calle conocidsima, que atravesaba por completo la ciudad de este a oeste, y de la que se conserva todava el trazado en la actual Damasco. Mientras Saulo segua a la espera (cf. 9,6; 22,10) en casa de Judas, el Seor se aparece a Ananas y le ordena que vaya a visitarle ( v . n ) . Tampoco de Ananas sabemos gran cosa. Desde luego, deba de ser uno de los cristianos ms notables de Damasco, quizs el jefe de la comunidad. Estaba perfectamente enterado de la actividad persecutoria de Saulo, as como del motivo de su venida a Damasco (cf. v.13-14), aunque parece que nada saba de lo que le haba acontecido en el camino. Su fe cristiana no era obstculo para que siguiese observando fielmente la Ley mosaica y fuese muy estimado de sus correligionarios (cf. 22,12). La aparicin del Seor (v.io) debi de ser en sueos, como solan ser de ordinario (cf. 16,9-10; 18,9; 27,23), y en ella el Seor le da a conocer cul era el papel que tena destinado a Saulo (cf. 9,15-16; 22,14-15). Toda la tercera parte del libro de los Hechos (13,1-28,31), narrando las actividades apostlicas de Pablo, es el mejor comentario a estas palabras del Seor a Ananas. El elemento nuevo de este programa es que Saulo tendr que predicar sobre todo a los gentiles: ... ante las naciones y los reyes y los hijos de Israel (cf. 9,15; 26,17-18). El mismo se designar ms tarde como Apstol de los Gentiles (cf. Rom 1,5; 11,13; Gal 2,7-8), aunque tampoco olvidar nunca a sus compatriotas los judos (cf. 17,2; 18,4; 19,9; Rom 11,14). Con el trmino reyes se alude, sin duda, no slo al rey Agripa (cf. 26,2), sino tambin a otros magistrados romanos con los que Pablo se encontrar a lo largo del relato que va a seguir (cf. 13,7; 18,12; 24,10; 25>6). En el encuentro con Saulo, Ananas da a entender que conoce perfectamente lo que a aqul haba acaecido en el camino y cmo haba quedado ciego (v.17), lo cual parece suponer que tambin esto se lo revel el Seor en la aparicin, aunque el relato de Lucas no lo haga notar de modo explcito 5 . Su misin para con Saulo es
5 Digo de modo explcito, pues de una manera implcita quiz podamos ver indicad3 esta revelacin en el v.12. Tal debe afirmarse en el caso de considerar este versculo corno continuacin del precedente, que siguiera refiriendo palabras del Seor a Ananas. La traduccin sera: ... busca a Saulo de Tarso, que est orando y ha visto en visin a un hombre llamado Ananas... Es decir, que el Seor informara a Ananas de una visin tenida p r Saulo, dndole a entender con ello que est ciego y que est dispuesto para su visita. La cosa, sin embargo, no es clara, pues la interpretacin de este versculo es difcil. L a Vulgata Clementina lo pone entre parntesis y parece considerarlo como una nota historia intercalada por San Lucas, quien, tomando pie de la oracin de Saulo (v.n), agregara I a

'

1 Haba en Damasco un discpulo, de nombre Ananas, a quien dijo n Seor en visin: Ananas! El contest: Heme el aqu, Seor. Y el Seor a l: Levntate y vete a la calle llamada Recta, y busca en casa de Judas a Saulo de Tarso, que est orando; 12 y vio en visin a un hombre llamado Ananas, que entraba y le impona las manos para que recobrase la vista. 13 Y contest Ananas: Seor, he odo a muchos de este hombre cuntos males ha hecho a tus santos en Jerusaln, 14 y que viene aqu con poder de los prncipes de los sacerdotes para prender a cuantos invocan tu nombre. 15 Pero el Seor le dijo: Ve, porque es ste para m vaso de eleccin, para que lleve mi nombre ante las naciones y los reyes y los hijos de Israel. 16 Yo le mostrar cunto habr de padecer por mi nombre. 17 Fue Ananas y entr en la casa, e imponindole las manos, le dijo: Hermano Saulo, el Seor Jess, que se te apareci en

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doble: ... recobres la vista y seas lleno del Espritu Santo (v.17); doble es tambin la accin que realiza sobre l: imposicin de manos (v.17) y bautismo (v.18). Esto ltimo no se dice de modo explcito que fuese realizado por Ananas; pero claramente se deja entender, puesto que ningn otro miembro de la comunidad cristiana aparece ah en escena, ni el texto bblico da pie para suponer que el bautismo tuvo lugar, no durante la visita de Ananas, sino ms tarde. Ese bautismo era necesario, como dir el mismo Ananas, para que Saulo lavase sus pecados (22,16). Un punto queda oscuro, y es si esa efusin del Espritu Santo sobre Saulo fue algo que precedi al bautismo, como parece suponerse en los v. 17-18, o ms bien fue posterior al bautismo, como parece exigir la naturaleza de la cosa e incluso puede verse insinuado en el v. 12, al sealar como finalidad de la imposicin de manos nicamente la recuperacin de la vista 6. No nos atrevemos a responder categricamente a este punto. Ms natural parece lo segundo (cf. 8,16); sin embargo, ciertamente no fue as en el caso de Cornelio (cf. 10,44-48). Quizs tambin en el caso de Saulo haya que poner una excepcin. Queremos aludir a una ltima cuestin. Por primera vez en los Hechos se designa aqu a los cristianos con el apelativo santos (v. 13), denominacin que se har bastante corriente en la Iglesia primitiva (cf. 9,32.41; 26,10; Rom 12,13; 15,26; 16,2; 1 Cor 16,1; 2 Cor 8,4; Flp 4,21; Col 1,4). Dios es el Santo por excelencia (cf. Is 6,3), y de esa santidad participan, segn se repite frecuentemente en el Antiguo Testamento, aquellos que se acercan a l o le estn especialmente consagrados (cf. Ex 19,6; Lev 11,44-45; 19,2; 20,26; 21,6-8). Parece que la idea primera del trmino santidad es la de separacin o trascendencia sobre todo lo comn y profano; a esta idea va unida la de pureza o ausencia de todo pecado. Con mucha razn, pues, es aplicado este trmino a los cristianos, nuevo pueblo santo que sustituye al antiguo Israel (cf. 1 Pe 2,9), sobre los que visiblemente desciende el Espritu Santo (cf. 2,17. 38; 4,31; 8,15), quedando separados del resto de los hombres y pasando por medio del bautismo a una especie de consagracin a Dios, libres de su pasado profano y culpable.
noticia de la visin tenida por ste durante esa oracin, al mismo tiempo que tena lugar la aparicin a Ananas. Tal es tambin la interpretacin que dan muchos autores. En ese caso, este v.12 nada tendra que ver con la aparicin a Ananas. 6 Sobre que Saulo qued ciego, no parece caber duda (v.8.18). Tambin parece claro que esa ceguera est relacionada con el intenso resplandor de la visin (cf. 22,11; 26,13). No creemos, sin embargo, que se trate simplemente de un fenmeno natural, debido al exceso de luz; pues no hubiera durado tanto tiempo (cf. v.o). Desde luego, la curacin fue sobrenatural, y esas como escamas que caen de sus ojos (v.18) parece deben entenderse no metafricamente, sino, en realidad, como algo material, especie de costra formada sobre los ojos de Saulo. Algo parecido haba sucedido a Tobas (cf. Tob 11,13). La expresin escamas que caen se encuentra en escritos de mdicos griegos.

Predicacin
19

de Saulo

en Damasco.

9,19-25

Pas algunos das con los discpulos de Damasco, 20 y luego se dio a predicar en las sinagogas que Jess es el Hijo de Dios; 21 y cuantos le oan quedaban fuera de si, diciendo: No es ste el que en Jerusaln persegua a cuantos invocaban este nombre, y que a 22 vena aqu, para llevarlos atados a los esto sumos sacerdotes? Pero Saulo cobraba cada da ms fuerzas y confunda a23 judos de Damasco, demostrando que ste los es el Mesas. Pasados bastantes das, resolvieron los judos 24 matarle; pero su resolucin fue conocida de Saulo. Da y noche guardaban las puertas para darle muerte; 25 pero los discpulos, tomndole de noche, lo bajaron por la muralla, descolgndole en una espuerta. As es Saulo. La misma fogosidad que antes haba empleado para perseguir a la Iglesia emplea ahora, una vez convertido, para defenderla. No es extrao que los judos de Damasco estuviesen llenos de estupor (v.20-21) y tratasen de acabar con l (v.23). Esta estancia de Saulo en Damasco, no obstante que la narracin de los Hechos la presenta de una manera continua (v.10-25), parece que tuvo dos etapas, y entre una y otra hay que colocar la ida a la Arabia, de que se habla en la carta a los Glatas (Gal 1,17). Tena que rehacer su espritu a la luz de su nueva fe y de las revelaciones que el Seor le iba comunicando (cf. 26,16), y para eso nada mejor que algn tiempo de retiro en la solitaria Arabia 7 . No sabemos cunto tiempo permaneci en ese retiro de Arabia, pero s que desde ah volvi de nuevo a Damasco (Gal 1,17), y que todo incluidoprimera estancia en Damasco, retiro en Arabia, segunda estancia en Damascoforma un total de tres aos (cf. v.25-26; Gal 1,18). La ida a la Arabia habr que colocarla entre los v.21 y 22, y as queda explicada esa aparente contradiccin en que parece incurrir San Lucas al hablar de pocos das (v. 19) y de bastantes das (v.23), refirindose a la estancia de Saulo en Damasco. El tema de la predicacin de Saulo era que Jess es el Hijo de Dios (v.20) y que es el Mesas (v.22). La expresin hijo de Dios, aplicada a Jess, aparece solamente esta vez en los Hechos, pues, aunque se lee tambin en 8,37, probabilsimamente ese texto no es autntico, como ya en su lugar hicimos notar. No est claro si San Pablo empleara aqu ese trmino en sentido directamente ontolgico, con referencia a la naturaleza divina de Jess, o ms bien en sentido histrico-mesinico, como apelativo del Mesas (cf. Sal 2,8), que no arguye necesariamente la filiacin divina natural. Si hubiramos de juzgar por el uso que San Pablo hace de esta expresin en su cartas, nos inclinaramos a lo primero (cf. Rom 8,
7 No es fcil determinar a qu regin alude este nombre de Arabia. El trmino es demasiado vago, aplicndose en aquel tiempo a todos los inmensos territorios del otro lado del Jordn, que se extendan hasta la alta Siria por el norte, hasta el Eufrates por el este y hasta el mar Rojo por el sur. Pero el ncleo principal era el reino de los nabateos (cf. i Mac 9,35), llamado tambin a veces reino de los rabes, cuya capital era Petra, y se extenda a lo largo del este y sur de Palestina. A esta regin parece que fue donde se retir Saulo.

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32; Gal 4,4); pero, dado este contexto, ms bien nos inclinamos a lo segundo, de modo que, al predicar a los judos que Jess era el Hijo de Dios, lo que trataba de probarles era simplemente que Jess era el Mesas. De hecho, se fue el tema normal de su predicacin ante auditorio judo (cf. 17,3; 18,5; 26,23), lo mismo que haba sido tambin el de Pedro (cf. 2,36; 3,18; 4,26). La estratagema de su fuga de Damasco (v.24-25) nos la cuenta tambin el mismo San Pablo en su segunda carta a los Corintios (2 Cor 11,32-33). La cosa no era difcil. Aun hoy hay en Damasco casas adosadas a los muros de la ciudad, cuyas ventanas dan al exterior. Extraa un poco la mencin del etnarca Aretas, tratando de capturar a Pablo (2 Cor 11,32), pues la narracin de los Hechos habla simplemente de los judos (v.23-24). Sin embargo, est claro que una cosa no se opone a la otra, pues es lgico que los judos trataran de lograr y lograran el apoyo del etnarca. Ms difcil es explicar el porqu de la presencia de ese representante de Aretas en Damasco, ciudad sujeta al dominio romano desde tiempos de Pompeyo, a mediados del siglo 1 a. C. Algunos creen que se trata simplemente de un delegado o representante de Aretas para defender los intereses de los nabateos residentes en Damasco; pero, en tal caso, cmo, sin protesta de las autoridades romanas, un extrao iba a atribuirse tales poderes, atrevindose a poner guardia a las puertas de la ciudad? Por eso, juzgamos ms probable que en esas fechas Damasco estuviera realmente bajo el poder de Aretas, y no bajo las autoridades romanas 8 . De hecho, se han encontrado monedas de Damasco con la efigie de Augusto (3.1 a. C.-14 d. C ) , de Tiberio (14-37), Nern (54-68), Vespasiano (69-79), etc., pero no se han encontrado con la efigie de Calgula (37-41) ni de Claudio (41-54). Ello parece ser indicio de que entre los aos 37-54 Damasco no estuvo bajo el dominio de los romanos. Lo ms probable es que hubiera sido cedida espontneamente a Aretas por Calgula, precisamente para hacer una poltica contraria a la de Tiberio, como sabemos que hizo en otros casos. De ser esto as, nos encontramos con un dato importantsimo para la cronologa de San Pablo, pues la fuga de Damasco habr que colocarla entre los aos 37 (muerte de Tiberio) al 40 (muerte de Aretas).
8 Este Aretas sera Aretas IV, rey de los nabateos, del q u e conocemos bastantes datos por Josefo. Rein desde el ao 9 a. C. hasta el ao 40 d. C. U n a hija suya estuvo casada con Herodes Antipas, a la cual repudi para unirse con Herodas, mujer d e su h e r m a n o , delito al q u e aluden tambin los evangelios (cf. M t 14,3). Este repudio disgust a Aretas, el cual, con pretexto de u n incidente fronterizo en TransJordania, declar la guerra a Herodes, q u e fue totalmente derrotado. Pero Herodes recurri a Tiberio, y ste ordena a Vitelio, legado d? Siria, q u e declare la guerra a Aretas y se lo lleve a Roma, vivo o muerto. Al llegar con sus tropas a Jerusaln camino de Petra, capital del reino de Aretas, Vitelio recibe la noticia de la m u e r t e d e T i b e r i o (16 de marzo del 37), y manda detener la expedicin militar en espera de recibir rdenes del nuevo emperador (cf. JOSEFO, Antiq. iud. 18,5,1). N o tenemos ms datos.

Visita

de Saulo
26

a Jerusaln

y regreso

a Tarso.

9,26-30

Llegado que hubo a Jerusaln, quiso unirse a los discpulos, pero todos le teman, no creyendo que fuese discpulo. 27 Tomle entonces Bernab y le condujo a los apstoles, a quienes cont cmo en el camino haba visto al Seor, que le haba hablado, y cmo en 28 Damasco haba predicado valientemente el nombre de Jess. Estaba con ellos, yendo y viniendo dentro de Jerusaln, predicando con valor el nombre del Seor, 2g y hablando y disputando con los helenistas, que intentaron quitarle la vida, 3u pero sabiendo esto los hermanos, le llevaron a Cesrea y de all le enviaron a Tarso, Es la primera vez que Saulo sube a Jerusaln despus de su conversin. El motivo de esta visita, como dice el mismo San Pablo, fue para conocer (iaTopfjaai) a Pedro, con quien permaneci quince das (Gal 1,18). De los dems apstoles slo vio a Santiago, el hermano del Seor (Gal 1,19). No parece que le fue fcil llegar en seguida hasta los apstoles, pues, dadas sus anteriores actividades persecutorias, haba recelos sobre su conversin (v.26). Aunque haban pasado ya tres aos (cf. Gal 1,18), y la noticia de su conversin haba, sin duda, llegado a Jerusaln, la informacin deba ser escasa e incontrolada, debido quizs a la guerra entre Aretas y Herodes Antipas, que habra interrumpido las comunicaciones. Fue Bernab, a quien Pablo haba hecho partcipe de sus confidencias, quien le sirvi de intermediario, conducindole a los apstoles (v.27). No sabemos si seran conocidos ya de antes. Ello es posible, pues Bernab era natural de Chipre (cf. 4,36), isla que estaba en constante comunicacin con Tarso, la patria de Saulo. De todos modos, se hicieron grandes amigos, y juntos trabajarn en Antioqua (11,22-30) y en el primer viaje apostlico de Pablo (13,1-14,28); se separarn al comienzo del segundo viaje apostlico (15,36-40), pero no por eso se romper la amistad (cf. 1 Cor 9,6; Col 4,10). El que se diga que le condujo a los apstoles (v.27) n o s e opone a la afirmacin de Pablo de haber visto solamente a Pedro y a Santiago (Gal 1,18-19), sino que Lucas esquematiza las cosas nombrando a los apstoles en general. Disipados los recelos merced a la valiosa intervencin de Bernab, Saulo comienza a moverse libremente predicando el nombre del Seor y discutiendo con los helenistas (v.28-29). Probablemente muchos de estos helenistas 9 eran los mismos que haban discutido ya antes con Esteban (cf. 6,9-10), del que Saulo toma ahora sobre s la obra. La reaccin de los helenistas fue la de tratar de acabar con l (v.29), lo mismo que haban hecho con Esteban; pero los fieles le aconsejan salir de Jerusaln, conducindole hasta Cesrea, y de all,
9 E n vez de helenistas (judos de la dispora), la Vulgata habla de gentiles, leyendo: loquebatur q u o q u e gentibus et disputabat c u m graecis. Pero esta leccin no tiene apoyo alguno slido en los cdices.

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HECHOS 9 HECHOS 10

p r o b a b l e m e n t e p o r mar, lo envan a T a i so, su patria (v.30). Es p r o bable q u e esta determinacin fuese t o m a d a n o slo para evitar el peligro q u e amenazaba la vida d e Pablo, sino p e n s a n d o t a m b i n en q u e su presencia en Jerusaln poda d a r origen a otra persecucin c o m o la q u e haba seguido a la predicacin d e E s t e b a n (cf. 8,1), y q u e d a r t u r b a d a la paz de q u e entonces gozaba la Iglesia (cf. v.31). A d e m s , fue d u r a n t e este t i e m p o cuando t u v o lugar la visin del Seor, en q u e se le ordenaba dirigir su predicacin hacia los gentiles (cf. 22,17-21), lo q u e i n d u d a b l e m e n t e t a m b i n a p r e s u r su partida. D e las actividades de Pablo en T a r s o nada sabemos. Parece q u e permaneci all unos cuatro o cinco aos, y q u e es d u r a n t e esa poca c u a n d o recorri las regiones de Siria y de Cilicia (Gal 1,21), es d e creer q u e con fines misionales (cf. 15,41). D e T a r s o le ir a sacar B e r n a b para q u e le ayude en la evangelizacin de A n t i o q u a (cf. 11,25).

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Correras
31

apostlicas

de Pedro.

9,31-43

P o r toda Judea, Galilea y Samara, la Iglesia gozaba de paz y se fortaleca y andaba en el t e m o r del Seor, llena de los consuelos del Espritu Santo. 32 Acaeci que, yendo P e d r o p o r todas partes, vino t a m b i n a los santos que m o r a b a n en Lida. 33 All encontr a u n h o m b r e llamado Eneas, que estaba paraltico desde haca ocho aos, echado en una camilla. 34 D jole P e d r o : Eneas, Jesucristo te sana; levntate y coge la camilla. Y al p u n t o se levant. 3 5 Visto lo cual, todos los habitantes de Lida y de la llanura de Sarn se convirtieron al Seor. 36 H a b a en J o p p e u n a discipula llamada Tabita, que quiere decir D o r c a s . E r a rica en buenas obras y en limosnas. 37 Sucedi, pues, en aquellos das que, enfermando, m u r i , y lavada, la colocaron en el piso alto de la casa. 38 Est J o p p e p r x i m o a Lida; y sabiendo los discpulos que se hallaba all P e d r o , le enviaron dos h o m b r e s con este ruego: No tardes en venir a nosotros. 39 Se levant P e d r o , se fue con ellos y luego le condujeron a la sala d o n d e estaba y le rodearon todas las viudas, q u e lloraban, m o s t r a n d o las tnicas y mantos q u e en vida les haca D o r c a s . 40 P e d r o los hizo salir fuera a todos, y puesto de rodillas, or; luego, vuelto al cadver, dijo: Tabita, levntate. Abri los ojos, y viendo a P e d r o , se sent. 41 E n seguida le dio ste la m a n o y la levant, y llamando a los santos y a las viudas, se la present viva. 4 2 Se hizo esto pblico p o r todo J o p p e y m u c h o s creyeron en el Seor. 43 P e d r o p e r m a n e c i bastantes das en Joppe, en casa de Simn el curtidor. T e r m i n a d o lo relativo a la conversin y p r i m e r a s actividades de Saulo (9,1-30), vuelve San L u c a s a ocuparse d e las actividades d e P e d r o , a q u i e n en captulos anteriores ha ido dejando siempre en Jerusaln (cf. 5,42; 8,1.14.25). C o m o prtico a sus narraciones p r e senta u n a hermosa vista panormica de la situacin de la Iglesia, g o z a n d o de paz y llena de los consuelos del Espritu Santo (v.31). Se habla n o slo de J u d e a y Samara, sino t a m b i n de Galilea, lo q u e indica que t a m b i n en esa regin haba ya c o m u n i d a d e s cristia-

as, a u n q u e n a d a se haya dicho a n t e r i o r m e n t e de cmo y c u n d o fueran fundadas. Esta paz de q u e goza la Iglesia quizs haya de atribuirse, al m e n o s en gran parte, a las circunstancias polticas de aquellos m o m e n t o s . En efecto, parece q u e nos hallamos entre los aos 39-40, precisamente cuando Calgula, en sus ansias de divinizacin, trataba de que se colocase u n a estatua suya en el t e m p l o de Jerusaln, cosa q u e tena totalmente preocupados a los judos y a la q u e se oponan por todos los medios 1 0 , sin dejarles tiempo p a r a ocuparse de los cristianos. A p r o v e c h a n d o este perodo de paz, P e d r o va por todas partes visitando a los fieles (v.32). Ntese el t r m i n o santos con q u e stos son designados, y que ya explicamos al comentar 9,13. E n t r e los lugares visitados se habla de Lida, ciudad situada en la llanura d e Sarn, a unos 50 kilmetros de Jerusaln y 15 del Mediterrneo, d o n d e cura a u n paraltico (v.32-35). Se habla t a m b i n de Joppe, la actual Jafa, p u e r t o importante a unos 18 kilmetros al norte de Lida, en q u e resucita a una mujer llamada T a b i t a (v.36). Haba sido T a bita H rica en buenas obras y en limosnas (v.37), cuya m u e r t e lloraban desconsoladamente las viudas d e la localidad (v.39). E s chocante la expresin los santos y las viudas (v.40), pues es evid e n t e q u e t a m b i n las viudas deban contarse entre los santos; parece q u e son mencionadas aparte, debido a q u e ellas tenan u n motivo especial de desconsuelo. N o creemos q u e formasen ya e n t o n ces, como parece que acaeci ms tarde, u n a institucin o especie d e o r d e n religiosa dentro de la Iglesia (cf. 1 T i m 5,9-10), sino q u e se trataba simplemente de viudas q u e h a b a n q u e d a d o desamparadas con la m u e r t e del marido, y reciban limosnas de T a b i t a (cf. 6,1). D u r a n t e su estancia en Joppe, P e d r o se hospeda en casa de u n tal Simn, de oficio curtidor (v.43). Este oficio, a u n q u e n o p r o h i b i d o , era considerado por los judos como i m p u r o a causa del c o n t i n u o contacto con cuerpos muertos (cf. Lev 11,39). A pesar de ello, P e d r o se hospeda en esa casa. Parece que San Lucas, al consignar este hecho, trata de prepararnos para el episodio del captulo siguiente, en q u e P e d r o habr de ir an m u c h o m s lejos contra los prejuicios judos.

El centurin
1

Cornelio.

10,1-8

H a b a en Cesrea un h o m b r e llamado Cornelio, centurin de la cohorte denominada Itlica; 2 piadoso, temeroso de Dios con toda su casa, que haca m u c h a s limosnas al pueblo y oraba a Dios continuamente. 3 Este, c o m o a la hora de nona, vio claramente en visin a u n ngel de Dios, que acercndose a l le deca: Cornelio. 4 El le m i r , y sobrecogido de t e m o r , dijo: Q u quieres, Seor? Y le dijo: T u s oraciones y limosnas han sido recordadas ante Dios. 5 Enva, pues, unos h o m b r e s
Cf. JOSEFO, Antiq. iud. 18,8,2-9. ! El nombre Tabita es arameo, y corresponde al griego SopKct (v.36), en espaol gacela. Dicho nombre, aunque directamente designa un animal, haba pasado a ser nombre de mujer, incluso entre los griegos.
10 1

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a Joppc y haz que Venga un cierto Simn, llamado Pedro, 6 que se hospeda en casa de Simn el curtidor, cuya casa est junto al mar. 7 En cuanto desapareci el ngel que le hablaba, llam a dos de sus 8domsticos y a un soldado, tambin piadoso, de sus asistentes, y contndoles todo el suceso los envi a Joppe. Hemos llegado al punto culminante del libro de los Hechos. Est claro que, a los ojos de Lucas, la conversin del centurin Cornelio, dado el realce con que la cuenta ( I O , I - I I , I 8 ) , no es un hecho

la hora del sacrificio vespertino entre los judos (cf. 3,1), lo que confirma su condicin de simpatizante del judaismo, a cuyas costumbres procuraba acomodarse.

Misteriosa
9

visin de Pedro.

10,9-23

aislado, sino un hecho de alcance universal, ntimamente ligado a la entrada de los gentiles en la Iglesia, como se afirmar de modo explcito en el concilio de Jerusaln (cf. 15,7.14). Se haba predicado, es verdad, en Samaria (8,4-25), pero los samaritanos, aunque enemigos de los judos (cf. Le 9,53; Jn 4,9), estaban muy ligados a ellos por razones de origen, y se gloriaban de ser seguidores de Moiss. Ahora se abre una nueva fase en la historia de la Iglesia, de amplitud mucho ms universal. Judos y gentiles, sin necesidad de la circuncisin, podrn sentarse a la misma mesa y participar juntos de las bendiciones mesinicas. Cornelio ser el punto de partida. As se lo hace saber el Espritu Santo a Pedro (10,15.20.44), y as, a pesar de su repugnancia, obrar ste en consecuencia (10,14.28.47; n , 8.17). Habitaba este centurin en Cesrea (v.i), ciudad que haba sido edificada por Herodes el Grande en honor de Augusto, y que, a la sazn, era sede del procurador romano. Estaba a unos 100 kilmetros de Jerusaln, en la costa del Mediterrneo, y no debe confundirse con la otra Cesrea, llamada Cesrea de Filipo, junto al Hermn, donde tuvo lugar la escena del primado (cf. Mt 16,13-20). Es natural que siendo sede del procurador tuviese amplia guarnicin de soldados. Perteneca Cornelio a la cohorte (cada cohorte inclua unos 600 hombres) denominada itlica (v.i), sin duda por estar formada por voluntarios itlicos. Era gentil de origen, pero piadoso y temeroso de Dios (v.2; cf. v.22.35), expresiones que le sealan como un simpatizante del judaismo (cf.13,16.26.50; 17,4), aunque sin llegar a la condicin de proslito, pues ciertamente no estaba circuncidado (cf, 11,3). Algunos autores han sugerido la hiptesis de que quizs se trate del mismo centurin que asisti a la crucifixin de Cristo (cf. Mt 27,54); ello es posible, pero la hiptesis no tiene en su favor dato alguno positivo. En las mismas condiciones de Cornelio se encontraban, ms o menos, todos los de su casa
(cf. v.7.24; 11,14).

Al da siguiente, mientras ellos c a m i n a b a n y se acercaban a la ciudad, subi P e d r o a la terraza para orar hacia la hora de sexta. 10 Sinti h a m b r e y dese c o m e r ; y mientras prepar a b a n la comida le sobrevino u n xtasis. n Vio el cielo abierto, y que bajaba algo c o m o u n mantel grande, sostenido p o r las cuatro puntas, y que descenda sobre la tierra. u E n l haba todo gnero de cuadrpedos, reptiles de la tierra y aves del cielo. 13 O y una voz q u e le deca: Levntate, P e d r o , m a t a y c o m e . 14 Dijo P e d r o : D e ninguna m a n e r a , Seor, q u e j a m s he comido cosa alguna m a n c h a d a e i m p u r a . 15 D e nuevo le dijo la voz: L o que Dios ha purificado, no lo llames t i m p u r o . 16 Sucedi esto por tres veces, y luego el lienzo fue recogido al cielo. 17 Estaba P e d r o dudoso y pensativo sobre lo q u e sera aquella visin que haba tenido, cuando los h o m b r e s enviados p o r Cornelio llegaron a la puerta, p r e g u n t a n d o p o r la casa de Simn; 18 y llamando, p r e g u n t a r o n si se hospedaba all cierto S i m n llamado P e d r o . 19 M e d i t a n d o P e d r o sobre la visin, le dijo el Espritu: 20 Ah estn unos h o m b r e s q u e te buscan. Levntate, pues, baja y vete con ellos sin vacilar, p o r q u e los h e enviado yo. 2 l Baj P e d r o y dijo a los h o m b r e s : Yo soy el que buscis. Q u es lo que os trae? 22 Ellos dijeron: El centurin Cornelio, varn justo y temeroso de Dios, q u e en todo el p u e blo de los judos es m u y estimado, ha recibido de u n santo ngel el m a n d a t o de hacerte llevar a su casa y escuchar tu palabra. 2 3 P e d r o les invit a entrar y los hosped. D e Cesrea, de d o n d e p a r t e n los mensajeros d e Cornelio, hasta Joppe, d o n d e resida Pedro, hay u n o s 50 kilmetros. H a b a n p a r t i d o de Cesrea p o r la tarde (cf. v.3.7), y, al da siguiente, hacia la h o r a de sexta, es decir, hacia medioda, llegaban a J o p p e (v.9). Precisamente mientras ellos se estaban acercando a la ciudad, Pedro, hospedado en casa de Simn el curtidor, haba subido a la terraza de la casa, y all, como era c o s t u m b r e entre los judos (cf. 2 R e 23,12; Jer 19,13; Sof 1,5; Sal 55,18), haba comenzado su oracin (v.9). D u r a n t e esa oracin, cado en xtasis, ve u n a extraa visin, relacionada en cierto sentido con el hambre q u e entonces senta: una especie de mantel que colgaba de lo alto, sobre el q u e haba m u l t i t u d de animales en completa mescolanza, al t i e m p o q u e oa u n a voz o r d e n n d o l e q u e se levantase, m a t a r a y comiera (v.11-13). L a reaccin de Pedro, m u y parecida a la q u e en circunstancias semejantes haba m o s t r a d o el profeta Ezequiel (cf. E z 4,14), es tajante: De n i n g u n a m a n e r a . . . ; jams he comido cosa alguna impura (v.14). Pero d e nuevo oye la voz: Lo q u e Dios ha purificado, n o lo llames t impuro (v.15). Y as todava una tercera vez (v.16). Al salir del xtasis, P e d r o estaba pensativo y d u d o s o sobre el

A este centurin se aparece un ngel del Seor, ordenndole que enve mensajeros a Joppe en busca de Pedro, y que escuche sus palabras (cf. v.5.22). Es de notar que la aparicin se presenta como respuesta a su oracin: Tus oraciones han sido recordadas...; enva, pues, mensajeros... (v.4-5), lo que parece indicar que estaba pidiendo a Dios le manifestase el camino a seguir para serle ms acept. La oracin tiene lugar a la hora de nona (v.3), precisamente

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significado de aquella visin (v.17). No era fcil comprender que se le pudiera mandar violar la Ley, que distingua entre animales puros e impuros, de los que estaba prohibido comer (cf. Lev 11,1-47). La misma Sagrada Escritura alaba el gesto de Eleazar y el de los siete hermanos Macabeos, que prefirieron morir antes que violar esta ley (cf. 2 Mac 6,18-7,42). Pero a Pedro se le aada: Lo que Dios ha purificado..., con lo que claramente pareca indicrsele que quedaban abolidas esas prescripciones legales y que no haba ya por qu distinguir entre aumentos puros e impuros. Adems de este significado, que constituirla el sentido directo de a visin, Pedro debi pensar en la posibilidad de algn otro significado ms profundo en orden a la relacin entre judos y gentiles, tanto ms que la cuestin de los alimentos constitua precisamente el nudo gordiano de estas relaciones. Mientras Pedro andaba con estos pensamientos, llaman a la puerta os mensajeros de Cornelio, y el Espritu le ordena resueltamente: Ah estn unos hombres...; baja y vete con ellos sin vacilar, porque los he enviado yo (v. 18-20). Comienza la interpretacin abierta del Espritu Santo, que ser quien vaya dirigiendo visiblemente toda la escena, hasta el punto de que Pedro, para justificarse luego ante los que critican su modo de proceder, no tendr otra respuesta sino quin era yo para oponerme a Dios? (9,17). Es natural, pues, que ante esa orden del Espritu Santo, Pedro no slo reciba a los mensajeros, sino que se atreva a hospedarlos en la misma casa (v.23), no obstante tratarse de incircuncisos, con los que no era lcito a ningn judo establecer convivencia.1. Pedro
23

instante envi por ti, y t te has dignado venir. Ahora, pues, todos nosotros estamos en presencia de Dios, prontos a escuchar de ti lo ordenado por el Seor. La salida de Pedro para Cesrea fue al da siguiente de haber llegado los mensajeros de Cornelio (v.23); y n o lleg en ese mismo da, sino al otro (v.24), con lo que se explica que Cornelio hable luego de cuatro das desde que haba tenido lugar la visin (v.30), pues los das incompletos, segn era entonces corriente, se contaban como completos (cf. Jn 2,19; 1 Cor 15,4). Pedro se hace acompaar de algunos hermanos de Joppe (v.23), concretamente seis (cf. 11,12), sin duda para que fuesen testigos de todo, en previsin de las censuras que su modo de proceder podra provocar, como de hecho sucedi (cf. 11,1-3). Al llegar a Cesrea, el recibimiento que le hace Cornelio es de sumo respeto: ... postrndose a sus pies, le ador (v.25). La expresin es un poco fuerte y, tratndose de un romano, actitud bastante extraa, pero se ve que Cornelio quiso acomodarse a la usanza hebrea en seal de particular deferencia y respeto (cf. Gen 33,3; 1 Sam 24,9; Est 3,2), tanto ms que, para l, Pedro era un enviado de Dios, anunciado de antemano (cf. v.5). Desde luego, no parece que en el gesto de Cornelio, a quien se alaba como piadoso y temeroso de Dios (v.2), hayamos de suponer intencin alguna idoltrica, como en el caso de los licaonios con Saulo y Bernab (cf. 14,12). Ni la respuesta de Pedro ordenndole levantarse, pues l tambin era hombre (v.26), exige necesariamente otra cosa. Desde el primer momento, dada su manera de expresarse, Pedro demuestra conocer ya el significado profundo de la misteriosa visin tenida anteriormente, pues no habla de alimentos, sino de que Dios le ha mostrado que a ningn hombre deba llamar manchado o impuro y que por eso se ha atrevido a entrar en casa de Cornelio (v.28-29). Cundo le hubiese mostrado Dios ese significado profundo de la visin, no se dice de modo explcito, pero es claro que fue al llegar los mensajeros de Cornelio y decirle el Espritu Santo que los ha enviado l y que vaya con ellos (v.20). Pedro vio claro que la misteriosa visin era un smbolo por el que Dios le daba a entender que, frente a las prescripciones judas, no haba ya por qu distinguir entre puro e impuro, trtese de animales o trtese de hombres. Al volver a or de labios de Cornelio (v.30-32) lo mismo que le haban contado ya sus mensajeros (v.22), Pedro se ratifica en la misma idea.

en casa

de Cornelio.

10,23-33

Al da siguiente parti con ellos, acompaado de algunos hermanos de Joppe; 24 y al otro da entr en Cesrea, donde los esperaba Cornelio, que haba invitado a todos sus parientes y amigos ntimos. 25 As que entr Pedro, Cornelio le sali al encuentro, y postrndose a sus pies, le ador. -6 Pedro le levant diciendo: Levntate, que yo tambin soy hombre. 27 Conversando con l, entr y encontr all a muchos reunidos, 28 a quienes dijo: Bien sabis cuan ilcito es a un hombre judo llegarse a un extranjero o entrar en su casa, pero Dios me ha mostrado que a ningn hombre deba llamar manchado o impuro, 2g por lo cual, sin vacilar he venido, obedeciendo el mandato. Decidme, pues, para qu me habis llamado. 30 Cornelio contest: Hace cuatro das, a esta hora de nona, orando yo en mi casa, vi a un varn vestido de refulgentes vestiduras, 31 que me dijo: Cornelio, ha sido escuchada tu oracin y tus limosnas recordadas delante de Dios. 32 Enva, pues, a Joppe y haz llamar a Simn, llamado Pedro, que se hospeda en casa de Simn el curtidor, junto al mar. 33 Al
1 De este espritu de segregacin que animaba a los judos frente a las dems razas (cf. 10,28; 11,3; Gal 2,12; Jn 18,28) hablan tambin los escritores romanos. Es clebre el testimonio de Tcito: Adversus ornnes altos hpstile odium, separati epulis, discreti cubilibus (Hist. V 5).

Discurso
34

de Pedro.

10,34-43

Tomando entonces Pedro la palabra, dijo: En35verdad reconozco que no hay en Dios acepcin de personas, sino que, en toda nacin, el que teme a Dios y practica la justicia le es acepto. 3S El ha enviado su palabra a los hijos de Israel, anuncindoles la paz por Jesucristo, que es el Seor de todos. 37 Vosotros sabis lo acontecido en toda Judea, comenLa Biblia comentada 6

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zando por la Galilea, despus del bautismo predicado por Juan; esto es, cmo a Jess de Nazaret le ungi Dios con el Espritu Santo y con poder, y cmo pas haciendo bien y curando a todos los oprimidos por el diablo, porque Dios estaba con El. 39 Y nosotros somos testigos de todo lo que hizo en la tierra de los judos y en Jerusaln, y de cmo le dieron muerte, suspendindole de un madero. 4" Dios le resucit al tercer da y le dio manifestarse, 41 no a todo el pueblo, sino a los testigos de antemano elegidos por Dios, a nosotros, que comimos 42 bebimos con El despus y de resucitado de entre los muertos. Y nos orden predicar al pueblo y atestiguar que por Dios ha sido instituido juez de vivos y muertos. 43 De El dan testimonio todos los profetas, que dicen que por su nombre cuantos crean en El recibirn el perdn de los pecados. Es ste el primer discurso de Pedro ante un auditorio no judo. La construccin gramatical en el texto original griego de los Hechos es bastante irregular. Probablemente esa incoherencia de las frases haya de atribuirse al propio Pedro, mxime si hubo de hablar en griego, lengua que no le era familiar 2 . La autoridad singular de Pedro, as como la importancia de la escena, haran que esas frases quedasen bien grabadas en la memoria de los oyentes, y as He gasen a Lucas, quien las habra insertado en su relato sin atreverse a modificarlas en lo ms mnimo. Podemos distinguir en este discurso de Pedro: una especie de exordio, en que presenta la idea fundamental de aquel momento v ( -34-3), y una exposicin o resumen de la vida de Jess (v.37-41), a quien Dios constituye juez de vivos y muertos (v.42) y del que dan testimonio todos los profetas (v.43). Por lo que respecta al exordio, la afirmacin fundamental es clara: absoluta igualdad de todos los hombres ante Dios, trtese de esta o de aquella nacin, de judos o de gentiles (v.34-35). Incluso podemos ver insinuada la superioridad que, no obstante esa igualdad, compete en cierto sentido a los judos, que tienen el privilegio de que a ellos haya sido destinado en primer lugar el mensaje evanglico (v.36; cf. 3,26; 13,46; Rom 1,16; 3,2). Cuando Pedro dice: En verdad reconozco (ir' XriSeac. Kcc-rcrAaijpvouca) que no hay en Dios acepcin de personas (v.34), est claro, dado el contexto (cf. 10,14.28; 11,17), que se est refiriendo a una conviccin adquirida entonces, merced a la misteriosa visin de Joppe (10,11-16), aclarada con el relato de lo acaecido a Comelio (10,20-23). No que antes de ese momento Pedro creyese que haba en Dios acepcin de personas, prefiriendo injustamente unos a otros, lo cual sera contra la afirmacin explcita de la Escritura (cf. Dt 10,17), sino que hasta entonces, al igual que los judos, en general, consideraba muy natural que Dios, dueo absoluto de sus dones, prefiriese la
2 En la tradicin se conoce al evangelista San Marcos como discpulo e intrprete (pMnvEuris) de Pedros; lo cual, segn la interpretacin q u e juzgamos ms probable, p a rece debe entenderse de que, al menos en u n principio, h u b o de valerse d e l para su trato con el m u n d o griego (cf. Papas, en EUSEB., Hist. eccl. 3,30,15; IR., Adv. haer. 3,1,1;
SAN JERNIMO, De viris ill. 8).

nacin juda a todas las otras, puesto que as l lo haba determinado (cf. Gen 17,7; Ex 19,4-6; Ecli 36,14). Es cierto que ya Jesucristo, en varias ocasiones y de varias maneras, haba dicho que todas las naciones estaban llamadas a formar parte de su reino (cf. Mt 8,11; Me 16,15-16; Jn 10,16; Act 1,8); es ms, Pedro mismo en sus anteriores discursos daba por supuesta esta misma verdad, al afirmar que la salud mesinica estaba destinada no slo a los judos, sino tambin a los que estn lejos (cf. 2,38) o, como dice en otra ocasin, a los judos en primer lugar (cf. 3,26), con lo que daba a entender que tambin estaba destinado a otros, es decir, a los gentiles. Pero todo eso en nada se opona a que, bajo el influjo de su formacin judaica, siguiese estableciendo an clara separacin entre judos y gentiles. En efecto, tengamos en cuenta que ya en el Antiguo Testamento haba profecas de ndole universalista, anunciando que judos y gentiles formaran un solo pueblo bajo la direccin del Mesas (cf. Is 2,2-4; 49.1-6; Jl 2,28; Am 9,12; Miq 4,1). Los judos, como es obvio, conocan perfectamente esas profecas, pero las interpretaban siempre en el sentido de que los gentiles haban de sujetarse a la circuncisin y observar la Ley mosaica. Ellos eran el pueblo nico, superior a todos los otros, a quienes podan, s, recibir en su seno, pero slo en la medida en que consintiesen renunciar a su nacionalidad para hacerse judos religiosa y nacionalmente. Y esta mentalidad segua aun despus de su conversin a Cristo. Para un judo, todo incircunciso, por muy simpatizante que fuera con el judaismo, como era el caso de Cornelio (cf. 10,2.22), era considerado como impuro, con el que no se poda comer a la misma mesa. Y sta era la idea que segua teniendo Pedro hasta la visin divina, cuando lo de Cornelio (cf. 10,14.28; 11,5-17), la que tenan los fieles de Jerusaln (cf. 11,3), y la que bastante tiempo ms tarde, cuando las cosas ya estaban claras, queran seguir manteniendo algunos judocristianos, que logran incluso intimidar a Pedro (cf. Gal 2,12). A cambiar esa mentalidad viene precisamente la visin celeste a Pedro: que prescinda de esos escrpulos de pureza legal, pues lo que Dios ha purificado, no ha de llamarse impuro (cf. 10,15.18). En el concilio de Jerusaln, aludiendo a esta visin, Pedro concretar que es por la fe como Dios, sin necesidad de la circuncisin, ha purificado el corazn de los paganos (cf. 15,9). Presentada, como exordio de su discurso, esta verdad fundamental, Pedro ofrece a continuacin a sus oyentes un breve resumen de la vida pblica de Jesucristo, insistiendo particularmente en el hecho de sus milagros 3 y de su muerte y resurreccin (v.37-41). Les dice, adems, que ellos, los apstoles, testigos de su resurrec3 E n relacin con los milagros y actividad de Jesucristo usa Pedro la frase le ungi Dios con el Espritu Santo y con poder (v.38), frase calcada en Is 6 1 , 1 : El Espritu del Seor descansa sobre m, pues Yahv m e ha u n g i d o y m e ha enviado a predicar la buena nueva a los abatidos... Ya Jesucristo se haba aplicado a s mismo este pasaje al comienzo de su vida pblica, hablando en la sinagoga d e Nazaret (cf. L e 4,17-21). El sentido de la frase de Pedro parece claro. Pretende dar la razn del proceder y milagros de Jesucristo; era el Ungido de Yahv, del q u e hablan las profecas mesinicas. Al comentar 4,27 explicamos ya cmo deba entenderse la palabra ungir.

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cin elegidos de antemano por Dios , han recibido el encargo de predicar al pueblo y de testificar que ese Jess de Nazaret ha sido constituido por Dios juez de vivos y muertos (v.42). No dice que ha sido constituido Seor y Mesas, como en su primer discurso ante auditorio judo (cf. 2,36), sino juez de vivos y muertos, prerrogativa que para auditorio gentil era ms fcil de entender. La expresin vivos y muertos, usada tambin en otros lugares de la Escritura (cf. 2 Tim 4,1; 1 Pe 4,5), pasar luego al Smbolo de los Apstoles, y en ella podemos ver una confirmacin de la doctrina expuesta por San Pablo de que los hombres de la ltima generacin, que vivan en el momento de la parusa, no morirn (cf. 1 Cor 15,51; 1 Tes 4,15-17). De stos que se hallen con vida, y de los muertos que habrn de resucitar para el juicio, ha sido constituido juez Jesucristo (cf. Jn 5,22). Otra razn aade Pedro, exhortando a sus oyentes a creer en Jesucristo, y es el testimonio de los profetas (cf. Is 49,6; Zac 9,9) de que por la fe en su nombre es como obtendremos la remisin de nuestros pecados o, lo que es lo mismo, la salud mesinica (v.43). Nueva prueba de las excelsas prerrogativas de que est investido Jess de Nazaret. A esta fe, necesaria para obtener la salud, haba aludido ya Pedro en sus anteriores discursos ante auditorio judo (cf. 2,38; 3,16; 4,12). Bautismo de los primeros gentiles. 10,44-48

44 An estaba Pedro diciendo estas palabras , cuando descendi el Espritu Santo sobre todos los que oan la palabra; 45 quedando fuera de s los fieles de la circuncisin que haban venido con Pedro de que el don del Espritu Santo se derramase sobre los gentiles, 46 porque les oan hablar en varias47lenguas y glorificar a Dios. Entonces tom Pedro la palabra: Podr, acaso, alguno negar el agua del bautismo48a stos, que han recibido el Espritu Santo igual que nosotros? Y mand bautizarlos en el nombre de Jesucristo. Entonces le rogaron que se quedase all algunos das.

(cf. 10,44; . S ) - Los judo-cristianos, que haban acompaado a Pedro desde Joppe (cf. 10,23; 11,12), no salan de su asombro, viendo que a los gentiles, sin necesidad de pasar antes por Moiss, as se concedan los dones del Espritu Santo (v.45). No parece que entre stos que se asombran hayamos de incluir tambin a Pedro, pues las anteriores revelaciones le haban dado ya claramente a conocer que en Dios no haba acepcin de personas (cf. v. 15.28.34). Desde luego, el texto nada dice de l. Con todo, no cabe duda que esta nueva intervencin del Espritu fue tambin para Pedro una clara seal de cul era la voluntad divina, obligndole ms y ms a dar el gran paso respecto de los gentiles. De hecho, el mismo Pedro lo reconoce as (10,47; n>i7)Por lo que respecta al bautismo en el nombre de Jesucristo, que Pedro ordena administrar (v.48), remitimos a lo dicho al comentar 2,48. Notemos nicamente que no es Pedro quien bautiza, sino que encarga hacerlo, lo que parece indicar que los apstoles haban confiado esa misin a otros (cf. 1 Cor 1,14-17). Notemos tambin que es ste el nico caso en que, antes del bautismo, haban recibido ya los recin convertidos al Espritu Santo (v.44). Algunos aaden tambin el caso de Pablo (cf. 9,17-18), pero ya indicamos, al comentar ese pasaje, que el texto de los Hechos no est claro a este respecto. Es natural que la efusin del Espritu fuese algo posterior al bautismo, que es la puerta de entrada en la Iglesia (cf. 2,38; 8,16; 19,5-6); si no fue as en el caso de Cornelio, era porque quera Dios manifestar pblicamente ante Pedro y los dems judos asistentes a la escena que tambin los gentiles, sin necesidad de la circuncisin, podan ser agradables a sus ojos y entrar en la Iglesia. Por eso Pedro, ante tal testimonio, ordena bautizarlos, para que as queden agregados a la comunidad cristiana (cf. 10,47;
H.I5-I7).

La noticia
1

del

suceso

en Jerusaln.

11,1-18

Con razn ha sido llamada esta escena el Pentecosts de los gentiles. Es Pedro mismo quien establece equiparacin entre ambos fenmenos (cf. 10,47; 11,15; 15,8); ni creemos, contra lo que algunos afirman, que el hablar en lenguas de aqu (v.46) haya de interpretarse de diversa manera que el hablar en lenguas de entonces (2,4). El Espritu Santo desciende no slo sobre Cornelio, sino sobre todos los de su casa, familia y servidumbre, que se hallaban ms o menos en las mismas condiciones de su amo (cf. 10,2.7.24.33.44; 11,15). El fenmeno tuvo lugar, a lo que parece, mientras Pedro estaba todava hablando, es decir, antes de terminar su discurso
4 Esta afirmacin de Pedro est en armona con la norma fundamental divina, a que tambin alude San Pablo, de conducir ios hombres a la salud por la fe (Rom 1,16-17) y a travs del ministerio de otros hombres (Rom 10,13-15).

Oyeron los apstoles y los hermanos de Judea que tambin los gentiles haban recibido la palabra de Dios. 2 Pero cuando subi Pedro 3 Jerusaln disputaban con l los que eran de la a circuncisin, diciendo: T has entrado a los incircuncisos y has comido con ellos. 4 Comenz Pedro a contarles por menudo, diciendo: 5 Estaba yo en la ciudad de Joppe orando, y vi en xtasis una visin, algo as como un mantel grande suspendido por las cuatro puntas, que bajaba del cielo y llegaba hasta m; 6 y volviendo a l los ojos, vi cuadrpedos de la tierra, fieras, reptiles y aves del cielo. 7 O tambin una voz que me deca: Levntate, Pedro, mata y come. 8 Pero yo dije: De ninguna manera, Seor, que jams cosa manchada o impura entr en mi boca. 9 Por segunda vez me habl la voz del cielo: Lo que Dios ha purificado, no lo llames t impuro. 1 Esto sucedi por tres veces y luego todo volvi al cielo. n En aquel instante se presentaron tres hombres en la casa en que estbamos, enviados a m desde Cesrea. 12 Al mismo tiempo, el Espritu me dijo que fuese con ellos sin vacilar. Conmigo vinieron tambin estos

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seis hermanos, y entramos en la casa de aquel varn, 13 que nos cont cmo haba visto en su casa al ngel, que, presentndosele, dijo: Enva a Joppe y haz venir a Simn, llamado Pedro, 14 el cual te hablar palabras por las cuales sers salvo t y tu casa. 15 Comenzando yo a hablar, desendi el Espritu Santo sobre ellos, igual que sobre nosotros al principio. 16 Yo me acord de la palabra del Seor cuando dijo: Juan bautiz en el agua, pero vosotros seris bautizados en el Espritu Santo. 17 Si Dios, pues, les haba otorgado igual don que a nosotros, que cremos en el Seor Jesucristo, quin era yo para oponerme a Dios? 18 Al or estas cosas callaron y glorificaron a Dios, diciendo: Luego Dios ha concedido tambin a los gentiles la penitencia para la vida. Es natural esta reaccin de la comunidad cristiana de Jerusaln (v. 1-3). Lo realizado por Pedro era algo que se sala totalmente de los cauces por los que haba discurrido hasta entonces la predicacin evanglica. Propiamente no se le reprocha el que haya predicado a los gentiles, e incluso que los haya bautizado, sino el que haya entrado a los incircuncisos y comido con ellos (v.3), promiscuidad humillante para Israel, a quien las Escrituras haban reservado siempre una condicin de privilegio. Indirectamente se le reprocha tambin el que los haya bautizado, no precisamente por razn del bautismo, cosa que se haba hecho ya desde un principio en la Iglesia (cf. 6,5), sino por haberlos bautizado siendo impuros, es decir, sin pasar antes por la circuncisin. El reproche se lo hacen los que eran de la circuncisin (v.2), frase cuya amplitud de significado no es fcil de concretar. Desde luego, no puede interpretarse como contraposicin a otro grupo que procediese del gentilismo, tal como se usa en Gol 4,11, pues no es creble que en la comunidad de Jerusaln hubiese por esas fechas fieles incircuncisos. Tampoco juzgamos creble que fuese la iglesia entera de Jerusaln, con los apstoles a la cabeza, la que de modo poco menos que oficial hiciese ese reproche a Pedro; lo ms probable es que se aluda a aquellos fieles de la iglesia jerosolimitana que estaban especialmente apegados a las observancias mosaicas, y cuyas tendencias volvern a aparecer varias veces en esos primeros aos de la Iglesia (cf. 15,1.5; Gal 2,4.12). Aunque no debemos olvidar que todos los judo-cristianos, en general, como eran los que componan la comunidad de Jerusaln, estaban dominados ms o menos por la misma mentalidad. El caso de Pedro, que en el captulo precedente hemos comentado, es muy instructivo a este respecto (cf. 10,14.28.34). Y es que era muy difcil a los judos, aun despus de convertidos a la fe, dejar a un lado sus prerrogativas de pueblo elegido, haciendo tabla rasa de todo un sedimento de siglos, para resignarse a una situacin de igualdad con los aborrecidos paganos. Dios no tiene prisa, y a su hora se conseguir el objetivo. Para ello, el Espritu Santo se encargar de ir dando los toques oportunos, como el que acaba de dar a Pedro para la admisin de Cornelio; con todo, deber pasar an bastante tiempo hasta que

esa verdad adquiera forma clara en el alma de los judos convertidos a Cristo (cf. 21,20-24). La defensa de Pedro ante el reproche que le hacen se reduce a hacerles ver que haba estado guiado en cada paso por Dios, y que no haber bautizado a Cornelio y los suyos hubiera sido desobedecer a Dios (v.2-17). Su argumentacin no tena rplica; de ah. la conclusin del relato: Al or estas cosas callaron y glorificaron a Dios, diciendo: Luego Dios ha concedido tambin a los gentiles la penitencia para la vida (v.18). Fundacin
19

de la iglesia

de Antioqua.

11,19-26

Los que con motivo de la persecucin suscitada por lo de Esteban se haban dispersado, llegaron hasta Fenicia, Chipre y Antioqua, no predicando la palabra ms que a los judos. 20 Pero haba entre stos algunos hombres de Chipre y de Cirene que, llegando a Antioqua, predicaron tambin a los griegos, anunciando al Seor, Jess. 21 La mano del Seor estaba 22 con ellos, y un gran nmero crey y se convirti al Seor. Lleg la noticia de esto a los odos de la iglesia de Jerusaln, y enviaron a Antioqua a Bernab, 23 el cual, as que lleg y vio la gracia de Dios, se alegr y exhortaba a todos 1 perseverar fieles al Seor; 24 porque era hombre bueno y lleno del Espritu Santo y de fe, y se alleg al Seor numerosa muchedumbre. 25 Bernab parti a Tarso en busca de Saulo, y hallndole, le condujo a Antioqua, 26 donde por espacio de un ao estuvieron juntos en la iglesia e instruyeron a una muchedumbre numerosa, tanto que en Antioqua comenzaron los discpulos a llamarse cristianos. Enlazando con 8,1, cuenta aqu San Lucas los orgenes de la iglesia de Antioqua, al afirmar que fueron los dispersados con ocasin de la muerte de Esteban los que evangelizaron esta ciudad (v.19). Era Antioqua, capital de la provincia romana de Siria, la tercera ciudad del imperio por su importancia, despus de Roma y Alejandra. Contaba entonces, a lo que parece, alrededor del medio milln de habitantes, y en ella eran muy numerosos los judos, que gozaban incluso de bastantes privilegios 1. Eran clebres en el mundo entero sus jardines de Dafne, a unos 10 kilmetros de la ciudad, con sus bosques sagrados y su templo de Apolo. A esta ciudad llegan esos dispersados con ocasin de la muerte de Esteban (v.19), a l igual que otros se haban dispersado por Judea y Samaria (cf. 8,1.4). En un principio no predican sino a los judos (v.19), P e r o hubo algunos que comenzaron a predicar tambin a los griegos (v.20). No est claro en el relato de Lucas si estos de los dispersados que predican a los griegos constituyen una misin posterior y distinta a la de los que slo predicaban a los judos. Bien puede ser que s, pero bien puede ser tambin que se trate del mismo grupo de dispersados, entre los que algunos, de espritu ms universalista, se decidieron a extender su pre1 Cf. Jos., De bell. iud. 7,3,2; Antiq. iud. 12,3,1.

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2

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dicacin tambin a los griegos . Lo que s parece cierto es que antes haba tenido lugar ya la conversin de Cornelio (10,1-48), pues San Lucas la ha referido antes, y no hay motivo alguno para negar valor cronolgico a la narracin. Adems, las palabras de Pedro en el concilio de Jerusaln: Determin Dios que por mi boca oyesen los gentiles la palabra del Evangelio (15,7), claramente dan a entender que fue l quien primero dio ese paso de admisin de los gentiles en la Iglesia. La admisin de Cornelio habra sido, pues, el punto de partida para esa nueva orientacin que en Antioqua comienza a darse a la predicacin del Evangelio. Nunca se dice, es verdad, que los predicadores de Antioqua hubiesen tenido noticia de la conversin de Cornelio, pero ello parece evidente, pues el hecho haba tenido enorme repercusin (cf. 11,1-2), y la manera de expresarse de Pedro en el concilio de Jerusaln as lo aconseja. La predicacin obtiene muy halageos resultados, pues la mano del Seor estaba con los predicadores (v.21), es decir, se notaba a travs de diversas seales y prodigios una especial intervencin por parte de Dios (cf. 4,30). Llegada la noticia a Jerusaln, envan all a Bernab, hombre bueno y lleno del Espritu Santo (v.22-24), del cual ya tenamos referencias en los captulos anteriores (cf. 4,36-37; 9,27). No se especifica cul era concretamente la misin de Bernab; pero, ciertamente, no era slo en orden a informar a los apstoles, pues vemos que no regresa a Jerusaln. Ms bien debi confirsele el que se hiciese cargo personalmente de la situacin, asegurndose de que la doctrina que se predicaba era exacta y procurando evitar los roces con los cristianos procedentes del judaismo. La misin era en extremo delicada, pero Bernab la debi llevar a cabo con sumo tacto y clara visin de la realidad, pues, en poco tiempo, una gran muchedumbre se convierte al Seor (v.24). Y otro gran mrito suyo fue que, viendo que la mies era abundante, va a Tarso en busca de Saulo, el futuro gran apstol, a quien saba libre de prejuicios judaicos y con una misin para los gentiles (cf. 9,15; 22,21), trabajando luego juntos durante un ao en Antioqua (v.25-26; cf. 9,30). El haba sido quien le haba introducido ante los apstoles (9,27), y l es ahora quien le introduce definitivamente en el apostolado. El xito es tal que, desde este momento, el centro de gravedad de la nueva religin, hasta entonces en Jerusaln, puede decirse que comienza a trasladarse a Antioqua. Aqu nos encontramos con una muchedumbre numerosa de creyentes (v.26), y de aqu partirn luego las grandes expediciones apostlicas de Pablo por Asia Menor y.^Europa, que darn ya un carcter plenamente universal
2 Hay bastantes cdices que, en lugar de griegos (EAnvcts), tienen helenistas (AAr)viorccs), lo mismo que en 6,1 y 9,29; pero esta leccin se opone tan claramente al contexto, que puede decirse unnimemente rechazada en todas las ediciones crticas. En efecto, si leemos helenistas (judos de la dispora), desaparece totalmente la oposicin con el judos del v.19. Otra cosa es en el pasaje de 6,1, pues all no se habla de judos, trmino comn para todos los de raza juda, sino de hebreos, con que se designaba a los judos paler.tinenses, de habla aramea. Con el trmino griegos se alude no precisamente a los habitantes de Grecia, sino, al igual que en otros pasajes (cf. 14,1; 21,28; Rom 1,16), a los paganos en general, en contraposicin a los judos.

a la nueva religin, con comunidades cristianas florecientes en las principales ciudades del imperio (cf. 13,1-21,19). Fue precisamente en Antioqua, a raz de la predicacin de Bernab y Saulo, donde a los convertidos a la nueva fe comienza a drseles el nombre de cristianos (v.26). Y es que hasta entonces, al menos ante el gran mundo, no se les distingua de los judos, dado que la nueva religin se predicaba slo a judos, y, para los que se convertan, la Ley y el templo seguan conservando todo su piestigio (cf. 2,46; 3,1; 15,5; 21,20). Es ahora cuando, con la conversin tambin de gentiles, comienzan a aparecer ante el mundo como algo distinto y adquieren personalidad pblica. De ah la creacin de un nombre especial, el de cristianos. Parece que fue el pueblo gentil de Antioqua el que primero comenz a usar este nombre para designar a los seguidores de la nueva religin, considerando sin duda el apelativo Cristo (Ungido) como nombre propio, de donde derivaron el adjetivo cristiano. Ni es de creer que este nombre se diese solamente a los fieles de origen gentil, como han afirmado algunos. Lo mismo los textos de los Hechos (11,26; 26,28) que el de la carta de San Pedro (1 Pe 4,16), nicos tres lugares de la Escritura en que aparece este nombre, parecen tener claramente sentido general 3 . Segn algunos autores, habra sido tambin en Antioqua donde comienza a drsele a Jesucristo el ttulo de Seor. Mientras hasta aqu se habra hablado de Jess como Cristo o Mesas (cf. 2,31; 3,20; 4,26; 5,42; 8,5; 9,22), ahora se comenzara a hablar de l como Seor. De hecho, la predicacin se hace anunciando al Seor Jess (v.20), y los antioquenos se convierten al Seor (v.21.24), y Bernab les exhorta a perseverar fieles al Seor (v.23). Y es que el ttulo Cristo (= Mesas) responda ms bien a una concepcin juda, y deca muy poco a un auditorio gentil; por eso se habra preferido el de Seor (Kpios), ttulo entonces muy usado para designar ora al emperador (cf. 25,26), ora a otras personas de elevado rango. Con frecuencia se una tambin a nombres de divimdades, por lo que, en la mentalidad popular, tal ttulo estaba como revestido de cierto color sagrado, y era muy apto para aplicarlo a Jesucristo. Creemos, sin embargo, que la conclusin va demasiado lejos. No negamos que ante el auditorio gentil de Antioqua fuera preferido el ttulo de Seor, como ms expresivo que el de Mesas; pero ciertamente no comenz entonces a aplicarse ese ttulo a Jesucristo. Mucho antes le haba sido ya aplicado por Pedro ante auditorio
3 Los judos designaban a los cristianos con el nombre de secta de los nazarenos (cf. 24, 5.14; 28,22), trmino de desprecio (cf. Jn 1,46; 7,41), derivado del pueblo en que se haba criado Jess (cf. 2,22; 6,14; 10,38). En cuanto a los cristianos, parece que solan designarse entre s con los trminos de creyentes (2,44; 4,32; 5,14; 18,27; 19,18; 21,20), discpulos (6,1-2; 9,1.10.19.25.36.38; 11,29; 13.52; 14,22; 15,10; 16,1; 18,23.27; 19,1; 20,1; 21,4), hermanos (1,15; 6,3; 9,30; zi,1; 12,17; 15,1.23.32.40; 16,2.40; 17,14; 18,18.27; 21,7.16; 28,14-15), santos (9,13.32.41; 26,10), cuatro nombres en que podemos ver expresada y como compendiada la vida ntima de la comunidad cristiana primitiva: creyendo en Cristo, del que eran fervientes discpulos, vivan una vida de hermandad, separados del mundo para dedicarse al Seor.

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judo (cf. 2,36), y as se lo continuaran aplicando tambin otros predicadores evanglicos antes de que tuviese lugar la predicacin en Antioqua (cf. 4,33; 7,59-60; 8,25; 9,17.28.42; 10,36). La iglesia de Antioqua enva limosnas a Jerusaln a travs de Bernab y Saulo. 1 1 , 2 7 - 3 0
27 Por aquellos das bajaron de Jerusaln a Antioqua profetas, 28 y levantndose uno de ellos, por nombre Agabo, vaticinaba por el Espritu una grande hambre que haba de venir sobre toda la tierra, y que vino bajo Claudio. 29 Los discpulos resolvieron enviar socorro a los hermanos que habitaban en Judea, 3 cada uno segn sus facultades, y lo hicieron, envindoselo a los presbteros por medio de Bernab y Saulo.

Varias veces aluden los historiadores romanos a los estragos causados por el hambre en diversas regiones del imperio bajo el reinado de Claudio (41-54). Tambin Josefo se refiere al mismo tema en tres ocasiones, haciendo notar que fue sobre todo en tiempos del procurador Tiberio Alejandro (a. 46-48) cuando ms gravemente el hambre afect a Palestina 4 . Est, pues, en perfecta armona con los documentos profanos esa alusin de Lucas al hambre predicha por Agabo, ... que vino bajo Claudio (v.28). Lo que ya no est tan claro es el nexo cronolgico entre prediccin de Agabo, colecta para Jerusaln y hambre bajo Claudio. Desde luego, no creemos, en contra de lo que algunos han querido deducir, que las palabras la cual vino bajo Claudio demuestren que, al tiempo de esa prediccin, Claudio no reinaba an y, por tanto, la bajada de Agabo a Antioqua haya de ponerse antes del ao 41. Tampoco es necesario que la colecta de Antioqua coincida exactamente con la poca de mayor caresta en Palestina, que, al decir de Josefo, habra sido en los aos 46-48. Ms bien creemos, atendido el conjunto del relato, que nos hallamos hacia el ao 44, pues es el ao en que muri Herodes; y la vuelta de Pablo y Bernab a Antioqua, una vez entregada la colecta en Jerusaln, parece relacionada cronolgicamente con la muerte de Herodes (cf. 12,23-25). Habra sido entonces, aos 43-44, cuando tuvo lugar la prediccin de Agabo y la colecta para Jerusaln. Eran tambin aos de caresta, como, en general, durante todo el reinado de Claudio; aunque el agobio mayor, por lo que se refiere a Palestina, viniera luego en los aos 46-48, a cuya etapa ms crtica aludira (en futuro) la profeca de Agabo. Los fieles de Antioqua no habran esperado a esa etapa ms crtica para organizar y enviar su colecta, sino que lo habran hecho-antes, en previsin del futuro; tanto ms que, sin duda, tenan noticia de la penuria, agravada ahora por las carestas, en que se desenvolva la comunidad de Jerusaln, penuria que seguir tambin en el futuro y que obligar a San Pablo a organizar frecuentes colectas en su favor (cf. Rom 15,26; 1 Cor 16,1; Gal 2,10).
4

Llama la atencin que la colecta sea enviada a los presbteros (v.30), sin mencionar para nada a los apstoles. Quines eran estos presbteros? Desde luego, parece claro que se trata de los mismos personajes de que se vuelve a hablar ms adelante, juntamente con los apstoles, y que constituan una especie de colegio o senado que ayudaba a stos en el gobierno de la comunidad jerosolimitana (cf. 15,2.4.6.22.23; 16,4; 21,18). El hecho de que los apstoles no sean aqu aludidos quiz sea debido a que, por ser tiempos de persecucin (cf. 12,1-2), o bien estaban en la crcel, como expresamente se nos dice de Pedro (12,4), o bien se haban ausentado de Jerusaln, como vemos que hace el mismo Pedro, una vez liberado (12,17). Tambin pudiera ser que no se aluda a ellos simplemente porque se trataba de un asunto de orden material, como era la distribucin de limosnas, y los apstoles ya anteriormente haban mostrado su propsito de dejar a otros esos menesteres (cf. 6,2). La cosa es dudosa. Mas sea como fuere, ciertamente la misin de los presbteros cristianos, que en este lugar aparecen por primera vez, no debe reducirse a funciones exclusivamente de administracin temporal, pues poco despus les vemos intervenir en funciones de tipo doctrinal y de gobierno (cf. 15,6; 16,4; 21,18-23). Pablo y Bernab, tomando, sin duda, por modelo lo que se haca en Jerusaln, los ponen al frente de las comunidades por ellos fundadas (14,2); y en las pastorales se habla de ellos como de algo regularmente establecido en todas las iglesias (cf. 1 Tim 5,17-19; T i t 1,5). A estos presbteros hay que equiparar los obispos, de que se habla en otros lugares (cf. 20,28; Flp 1,1; 1 Tim 3,2; Tit 1,7), pues, segn todos los indicios, se trata de trminos sinnimos e intercambiables, sin que haya que ver en ellos todava la diferencia que tales nombres indicarn ms tarde. Parece ser que, mientras dur el templo y con l el sacerdocio de la antigua Ley, el trmino sacerdotes (iepss) qued reservado para los ministros del culto mosaico, adoptando los cristianos para sus sacerdotes o dignatarios locales el de presbteros u obispos, trminos de uso entonces bastante corriente en organizaciones judas y griegas. Con esos trminos quedaran significados los presbteros en el sentido actual, es decir, los sacerdotes del segundo grado de la jerarqua; los obispos, en el sentido que nosotros entendemos esa palabra, habr que buscarlos en Tito, Timoteo, Marcos, Lucas y otros colaboradores de los apstoles, quienes, a juzgar por los datos que nos ofrecen las pastorales, estaban revestidos, al menos al final de la vida de San Pablo, de amplios poderes para establecer diconos y presbteros-obispos en las iglesias particulares 5 . El valor prcticamente sinnimo entre presbtero y obispo, lo mismo en los Hechos que en las Epstolas paulinas, atestigua un perodo de organizacin y de jerarqua todava inicial, pues unos cincuenta aos ms tarde, en las cartas de San Ignacio de Antioqua, existir ya una clara distincin de trminos, apareciendo el obispo en el vrtice de la jerarqua, y debajo de l los presbteros y diconos 6 .
5 Cf. L . TURRADO, Carcter jerrquico de Tito, Timoteo, Lucas, Silas y otros compaeros de San Pablo: Ciencia Tomista 69 (1946) 82-105. 6 Cf. Eph. 6 , 1 ; Magn. 2 ; 6 , 1 ; Trall. 1,1; Philad. 4.

Cf. SUETON.,

Claudius

18; D I N

CASIO, 6 O . I I ;

TCIT.,

Anuales

12,43; JOSEFO F L A -

VIO, Atiq.

iud. 3,15,3; 20,2,5; 20,5,2.

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La colecta es enviada por medio de Bernab y Saulo (v.30). Es sta la segunda vez que San Pablo visita Jerusaln despus de su conversin; suele llamarse viaje de las colectas. Anteriormente haba hecho ya una primera visita a la ciudad santa, partiendo desde Damasco (cf. 9,26). Hay autores que quieren identificar este viaje de las colectas con el de Gal 2,1-10, igual que hemos identificado el que hizo desde Damasco (9,26) con el de Gal 2,18. Sin embargo, como en su lugar explicaremos, no es con este de las colectas, sino con el que hizo para asistir al concilio de Jerusaln (15,2-30), con el que debe identificarse el de Gal 2,1-10. Lo que sucede es que, en la carta a los Glatas, salta del primer viaje (Gal 1,18) al tercero (Gal 2,1), sin mencionar el viaje de las colectas, debido a que no pretende dar una lista completa de sus viajes, sino slo recordar aquellos que interesan a su propsito de hacer ver que no ha recibido su evangelio de los hombres, sino mediante revelacin de Jesucristo; y para esa finalidad de nada serva recordar el viaje de las colectas, sin alcance alguno doctrinal 7 . Muerte
1

de Santiago

y prisin

de Pedro.

12,1-5

Por aquel tiempo, el rey Herodes se apoder de algunos de la iglesia para atormentarlos. 2 Dio muerte a Santiago, hermano de Juan, por la espada. 3 Viendo que esto era grato a los judos, lleg a prender tambin a Pedro. 4 Era por los das de los zimos y, cogindole, le meti en la crcel, encargando su guarda a cuatro escuadras de a cuatro soldados con el propsito de exhibirle al pueblo despus de la Pascua. 5 En efecto, Pedro era custodiado en la crcel; pero la Iglesia oraba instantemente a Dios por l. La expresin por aquel tiempo (v. 1), aunque algo imprecisa, indica cierta concatenacin de lo que va a seguir con los hechos precedentes; y ms an atendido el v.25, del que parece deducirse que, durante los hechos aqu narrados, los comisionados de Antioqua, Bernab y Saulo (cf. 11,30), estaban en Jerusaln. El Herodes aludido (v. 1) es Herodes Agripa I, nieto de Herodes el Grande, el asesino de los inocentes (Mt 2,16), y sobrino de Herodes Antipas, el que hizo matar a Juan Bautista (Mt 14,1-12). Era hijo de Aristbulo, a quien su propio padre, Herodes el Grande, hizo matar en el ao 7 a. C , cuando el pequeo Agripa tena solamente tres aos. Fue enviado a Roma con su madre, Berenice, y educado en la corte imperial. Muerta su madre, llev una vida desordenada y aventurera, hasta el punto de que Tiberio, poco antes de su muerte, en el ao-37 d. G , le hizo encarcelar. Al subir al trono Calgula (a. 37-41), su compaero en el desenfreno, le colm de beneficios
7 Con referencia a los v.27-28, la recensin occidental, representada por el cdice D, tiene una interesante variante, que conviene sealar. Lee as: ... a Antioqua profetas, y hubo gran jbilo. Mientras estbamos reunidos, levantndose uno de ellos... De ser autntica esta leccin, tendramos aqu la primera de las secciones nos, en que San Lucas habla en primera persona del plural (cf. 16,10-17; 20,5-15; 21,1-18; 27,1-28,16), y sera una prueba manifiesta de que por este tiempo estaba en Antioqua y era ya cristiano. De todos modos, al menos es claro indicio de una antigua tradicin en ese sentido.

y le nombr rey, dndole algunos territorios en la Palestina septentrional, que haban pertenecido a Filipo y Lisanias, como tetrarcas (cf. Le 3,1). Poco despus, en el ao 39, al caer en desgracia Herodes Antipas, le agreg los territorios de Galilea y Perea. Ms tarde, Claudio, en seguida de subir al trono, a principios del ao 41, le aadi Judea y Samaria, de modo que prcticamente logra volver a reunir bajo su cetro todos los territorios que haban pertenecido a su abuelo, Herodes el Grande i. Hijos suyos fueron Herodes Agripa II, Berenice y Drusila, personajes de quienes San Lucas hablar ms adelante (cf. 24,24; 25,13). Este era el hombre que iba a enfrentarse con la naciente Iglesia. Muy hbil para ganarse el favor de los poderosos, procuraba ganarse tambin las simpatas y afecto de sus subditos. Josefo cuenta a este respecto detalles muy interesantes 2 . Parece que su persecucin contra los cristianos, ms que de animosidad personal contra ellos, proceda de este su deseo de congratularse ms y ms con los judos (cf. v.3). Al contrario que en la anterior persecucin, cuando la muerte de Esteban (cf. 8,1), parece que ahora se busca sobre todo a los apstoles (v.2-3); sin duda que stos, despus de lo de Cornelio y de la predicacin en Antioqua, admitiendo a los gentiles, se haban ido enajenando el apoyo popular, de que gozaban en un principio (cf. 2,47; 4,33; 5,13), de ah ese viendo que esto era grato a los judos (v.3). Quera ahora el pueblo que se fuera directamente a los jefes, pues la nueva religin se segua difundiendo de manera alarmante y peligraban los privilegios de Israel. Es curioso que San Lucas, que tan por menudo cuenta la muerte de Esteban (cf. 6,8-7,60), no d detalle alguno sobre la muerte de Santiago, contentndose con decir que fue ejecutado por la espada (v.2), es decir, decapitado. Probablemente ello es debido a una razn de tipo literario; es, a saber: la de no desviar la atencin del lector del tema principal, que, en todo el pasaje, es Pedro. Este Santiago decapitado por Herodes es Santiago el Mayor, hermano de San Juan, y uno de los tres predilectos del Seor (cf. Me 5,37; 9,2; 14,33). No debe confundirse con Santiago el Menor, hijo de Alfeo (cf. Mt 10,3), del cual se hablar luego en el v.17. Fue el primero de los apstoles que derram su sangre por la fe; con su martirio queda cumplida la prediccin del Seor de que bebera su cliz (cf. Mt 20,23). Una venerable tradicin lo considera como el primer evangelizador de Espaa. Sin embargo, los testimonios son bastante tardos 3; y, desde luego, resulta muy difcil creer que antes del ao 44, fecha de su muerte, se predicase ya pblicamente a los gentiles el evangelio en Espaa, cuando vemos que San Lucas considera como una novedad lo de Antioqua (cf. 11,20-26), y que, incluso aos ms tarde, se discuta an agriamente la cosa, que resolver de modo definitivo el concilio de Jerusaln (cf. 15,1-29). Por lo que respecta al encarcelamiento de Pedro, nos dice San Lucas que era por los das de los zimos (v.4), es decir, durante
1 Cf. JOSEFO FLAVIO, Anij. iud. 18,6-7; 19,5. 2 Cf. Antiq. iud. 19,6-7. 3 Cf. Z. GARCA VILLADA, Historia eclesistica de Espaa I,(Madrid 1929) p.46-66.

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HECHOS 12

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las fiestas pascuales (14-21 de Nisn), llamadas tambin de los zimos, porque en esos das estaba prohibido comer pan fermentado (cf. Ex 12,6-20). La guardia que Herodes manda poner en la crcel es seversima, destinando cuatro escuadras de soldados al efecto (v.4). Cada escuadra se compona de cuatro soldados, dos de los cuales quedaban de guardia fuera de la puerta del calabozo (v. 10), y los otros dos permanecan continuamente junto al preso (v.6). No todas las escuadras estaban de servicio al mismo tiempo, sino que, conforme era costumbre, se iban alternando de tres en tres horas, es decir, en cada una de las cuatro partes en que estaba dividido el da (prima, tercia, sexta y nona) y en cada una de las cuatro correspondientes vigilias de la noche. Sin duda, Herodes tomaba todas estas precauciones para evitar que se repitiera la inexplicable evasin llevada a cabo anteriormente por el mismo Pedro (cf. 5,19) y de la que seguramente estaba informado. Pero mientras as era encarcelado Pedro y se tomaban todas esas precauciones, la Iglesia oraba instantemente a Dios por l (v.5). Primer ejemplo, comenta hermosamente un autor, de la oracin pro pontfice. Liberacin
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milagrosa

de Pedro.

12,6-17

La noche anterior al da en que Herodes se propona exhibirle al pueblo, hallndose Pedro dormido entre dos soldados, sujeto con dos cadenas y guardada la puerta de la prisin por centinelas, 7 un ngel del Seor se present, y el calabozo se ilumin; y golpeando a Pedro en el costado, le despert, diciendo: Levntate pronto; y se cayeron las cadenas de sus manos. 8 El ngel aadi: Cete y clzate tus sandalias. Hzolo as. Y agreg: Envulvete en tu manto y sigeme. 9 Y sali en pos de l. No saba Pedro si era realidad lo que el ngel haca; ms bien le pareca que fuese una visin. 10 Atravesando la primera y la segunda guardia, llegaron a la puerta de hierro que conduce a la ciudad. La puerta se les abri por s misma, y salieron y avanzaron por una calle, desapareciendo luego el ngel, n Entonces Pedro, vuelto en s, dijo: Ahora me doy cuenta de que realmente el Seor ha enviado su ngel y me ha arrancado de las manos de Herodes y de toda la expectacin del pueblo judo. 12 Reflexionando, se fue a la casa de Mara, la madre de Juan, por sobrenombre Marcos, donde estaban muchos reunidos y orando. 13 Golpe la puerta del vestbulo y sali una sierva llamada Rod, 14 que, luego que conoci la voz de Pedro, fuera de s de alegra, sin abrir la puerta, corri a anunciar que Pedro estaba en el vestbulo. 15 Ellos le dijeron: Ests loca. Insista ella en que era as; y entonces dijeron: Es su ngel. 16 Pedro segua golpeando, y cuando le abrieron y le conocieron, quedaron estupefactos. 17 Hacindoles seal con la mano de que callasen, les cont cmo el Seor le haba sacado de la crcel, y aadi: Contad esto a Santiago y a los hermanos. Y sali, yndose a otro lugar. Toda esta escena de la liberacin de Pedro es de un subidsimo ^ realismo y est llena de colorido. Probablemente San Lucas recibi

su informacin directamente del mismo Pedro; y, por lo que se refiere a los animados incidentes en casa de Mara, la madre de Juan Marcos (v. 12-17), muy bien pudo ser el mismo Marcos, sin duda testigo ocular, quien le contara todos esos pintorescos detalles. De este Juan Marcos, primo de Bernab (cf. Col 4,10), se vuelve a hablar luego en el v.25. Acompaar a Bernab y Pablo al principio de su primer viaje apostlico (cf. 13,5); pero luego les abandonar, cuando los dos misioneros, dejando Chipre, pasan a Asia (cf. 13,13). Al comenzar el segundo viaje apostlico, Pablo no quiere llevarle consigo, a pesar de las instancias de Bernab, por lo que se produjo cierto disentimiento entre ambos apstoles, embarcndose para Chipre con Bernab (cf. 15,37-39). Ms tarde le volvemos a encontrar entre los colaboradores de San Pablo (cf. Col 4,10; Flm 24; 2 Tim 4,11). Tambin aparece como discpulo y colaborador de San Pedro (1 Pe 5,13). Es el autor del segundo evangelio. Deba de ser de familia algo acomodada, pues vemos que su madre posea casa en Jerusaln, lo suficientemente amplia para que sirviera de lugar de reunin a los cristianos (v. 12). Es probable que sea la misma casa en que, despus de la ascensin del Seor, se reunan los apstoles en espera de la venida del Espritu Santo (cf. 1,13). A esta casa de Mara, madre de Juan Marcos, llega Pedro, una vez liberado de la prisin, probablemente la torre Antonia, lugar en que ciertamente fue encarcelado ms tarde San Pablo (cf. 22,24). Es natural que los reunidos en casa de Mara, ante lo inslito del caso, no dieran crdito en seguida a lo que deca la criada. La exclamacin es su ngel (v. 15) llama un poco la atencin. Parece suponer en aquellos cristianos la idea de ngeles que toman la voz de sus protegidos, una especie de doble espiritual. Desde luego, el judaismo, bajo cuyo influjo estaban aquellos primeros cristianos, tena por aquella poca una angelologa muy desarrollada; aunque, por lo dems, tambin Jesucristo, en lneas generales, haba hablado de ngeles destinados a la custodia de los hombres (cf. Mt 18,10). Pedro, como es natural, no quiere detenerse en casa de Mara. Una medida de elemental prudencia exiga que saliese cuanto antes de Jerusaln. Por eso, despus de avisar a los reunidos que cuenten todo a Santiago, l se fue a otro lugar (v. 17). Este Santiago es indudablemente el mismo que luego vemos aparecer al frente de la iglesia de Jerusaln (15,13-21; 21,18; 1 Cor 15,7; Gal 2,9.12) y a quien San Pablo llama hermano del Seor (Gal 1,19). Como ya explicamos al comentar 1,14, creemos que se trata del apstol Santiago, llamado el Menor. No sabemos si estaba escondido en la ciudad o se haba alejado de ella. En cuanto a poder concretar ese otro lugar a que se dirige San Pedro, se han hecho muchas hiptesis. Lo ms probable es que se trate de Antioqua o de Roma. Algunos prefieren Antioqua, pues bastantes testimonios antiguos y tambin la liturgia le consideran como el primer obispo de esa ciudad 4 , y parece que hubo
4 Cf. ORG., Hom. 6 in Le; SAN JERNIMO, De vir. ill. i; Lib. Pontificalis p.Si; Brev. romn., d. 22 febr.

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de ser en esta ocasin cuando fuera a residir all. Desde luego, no cabe duda de que San Pedro estuvo en Antioqua (cf. Gal 2 , n ) ; pero que fuera precisamente en esta ocasin, eso ya no consta. El hecho de que no se le mencione luego entre los personajes de esa iglesia (cf. 13,1-3), ms bien es argumento en contra. Lo ms probable es que ese otro lugar sea Roma, ciudad que, segn testimonios antiguos, fue visitada por el prncipe de los apstoles en los primeros aos de Claudio 5 . Es precisamente la poca en que nos encontramos. Ciertamente extraa que Lucas no cite a Roma por su nombre; pero, como en otras ocasiones parecidas (cf. Le 9, 56), quizs sea ello debido a una razn de tipo literario, la de no verse como obligado a continuar narrando hechos de Pedro. Despide as a su personaje, dejando sin sealar ese otro lugar; en adelante, el centro de sus narraciones ser nicamente Pablo. Si vuelve a nombrar a Pedro es slo incidentalmente y, desde luego, en relacin con los hechos de Pablo (cf. 15,7-12). Advirtamos, sin embargo, que esa alusin incidental a Pedro es para nosotros de gran valor, demostrando que hacia el ao 49, en el concilio apostlico, Pedro estaba de nuevo en Jerusaln. Es la ltima vez que su nombre aparece en los Hechos.

La muerte
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del perseguidor.

12,18-23

Cuando se hizo de da, se produjo entre los soldados no pequeo alboroto por lo que habra sido de Pedro. 19 Herodes le hizo buscar, y no hallndole, interrog a los guardias y los mand conducir al suplicio. Luego, bajando de la Judea, residi en Cesrea. 20 Estaba irritado contra los tirios y sidonios, que, de comn acuerdo, se presentaron a l, y habindose ganado a Blasto, camarero del rey, le pidieron la reconciliacin, por cuanto su regin se abasteca del territorio del rey. 21 El da sealado, Herodes, vestido de las vestiduras reales, se sent en su estrado y les dirigi la palabra. 22 23 el pueblo comenz a gritar: Palabra Y de Dios y no de hombre. Al instante le hiri el ngel del Seor, por cuanto no haba glorificado a Dios, y, comido de gusanos, expir. El proceder de Herodes con los guardias, al enterarse que haban dejado escapar a Pedro (v.19), no debe extraar. Era el habitual en estos casos (cf. 16,27; 27,42). Ciertamente que intentaran convencerle de que no haba habido negligencia ni complicidad por parte de ellos, pero es natural que la cosa no fuera fcil. El hecho de que los soldados no parecen enterarse de lo acaecido hasta que se hizo de da (v.18), demuestra que la huida de Pedro debi de tener lugar en la cuarta y ltima vigilia de la noche; pues, de lo contrario, los soldados del relevo siguiente se habran dado cuenta de la ausencia del prisionero y habran dado la voz de alarma antes de que se hiciese de da. El castigo, sin embargo, es probable que se aplicase a las cuatro escuadras de soldados (cf. v.4), pues
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cmo constaba a Herodes con certeza en qu momento haba escapado Pedro? La bajada de Herodes a Cesrea (v.19) debi de ser poco despus de terminadas las fiestas de Pascua (cf. v.4). Cesrea, ciudad que ya nos es conocida por lo de Cornelio (cf. 10,1), era su residencia habitual, igual que lo fue luego de los procuradores romanos que le sucedieron en el gobierno de Judea (cf. 23,23-24; 25,1-4). En esta ciudad iba a acabar muy pronto sus das. San Lucas nos cuenta con bastante detalle las circunstancias de su muerte (v.20-23). Tambin Josefo se refiere a este mismo hecho de la muerte de Herodes en Cesrea 6 . Entre uno y otro hay perfecta coincidencia en lo sustancial: un solemne acto pblico en que Herodes se presenta deslumbradoramente vestido, adulaciones por parte del pueblo (evidentemente no judos) aclamndole como a un dios, agrado de Herodes ante esas aclamaciones blasfemas, sbita muerte del rey. Hay, sin embargo, dos diferencias: la de que, segn los Hechos, ese solemne acto pblico era una recepcin a una embajada de tirios y sidonios, mientras que, segn Josefo, eran unas fiestas en honor de Claudio; y la de que, segn los Hechos, le hiri el ngel del Seor... y expir, mientras que, segn Josefo, fue atacado sbitamente de fuertes dolores intestinales y, trasladado a su palacio, muri al cabo de cinco das de agona. Pero, en realidad, ambas diferencias son fcilmente conciliables. En efecto, las fiestas en honor del emperador no solamente no excluan la legacin de tiros y sidonios, sino que ms bien eran una oportuna ocasin para recibir tal embajada; tendramos nicamente que las fuentes de informacin son distintas en Josefo y en Lucas. Y en cuanto al ngel del Seor que hiere al rey, muy bien puede considerarse simplemente como una manera de hablar de Lucas, atribuyendo directamente a Dios, causa primera, lo que en nuestro lenguaje ordinario atribuimos a causas humanas, que es lo que hara Josefo. Ello es frecuente en la Biblia. Como, en fin de cuentas, es Dios quien en su admirable providenciasalva la libertad humana lo mueve y orienta todo, los autores sagrados, que miran las cosas desde un plano muy alto, dan un salto hasta la causa primera, sin detenerse en la parte externa y visible de las causas segundas. Lo ms probable, a juzgar por los datos que da Josefo, es que se trate de un ataque de apendicitis con determinadas complicaciones. Desde luego, Lucas nunca dice que ese ngel del Seor que hiere a Herodes fuese visible ni al rey ni a los espectadores; y el hecho de que le hiere al instante (Trccpaxpnaj de recibir los honores divinos, pero muere comido de gusanos, parece exigir algn intervalo de tiempo antes de la muerte 7 .
Cf. JOSEFO FLAVIO, Antiq. iud. 19,8,2. Quiz a alguno llame la atencin lo de comido de gusanos, algo parecido a lo que la Escritura refiere tambin de Antoco (2 Mac 9,5-9) y Eusebio dice del emperador Galerio (Hist. eccl. 8,16,4). Los incrdulos comentan a veces, en tono irnico, que es la muerte Cjue los autores cristianos damos siempre a los perseguidores de la Iglesia. Desde luego, admitimos que se han formado a veces leyendas en ese sentido, sin suficiente base histrica; v.gr., respecto de Pilato, Anas, Caifas, etc.; pero ello no es motivo para negar la historicidad de
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EUSEB., Hist. eccl. 2,14,6; SAN JERNIMO, De vir. ill. 1; OROSIO, Hist. adv. paganos 7,6;

LEN MAGNO, Serm. 82,4.

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Esta noticia de Josefo referente a la muerte de Herodes es para nosotros de un valor extraordinario, sobre todo por lo que respecta a cuestiones de cronologa. Dice, en efecto, Josefo, en el lugar antes citado, que Herodes muri despus de cumplirse tres anos de su reinado sobre toda Judea, cuando estaba celebrando en su reino grandes fiestas en honor del emperador. Esto nos lleva claramente a la primavera-verano del ao 44. A principios de ese ao haba regresado Claudio triunfante de su expedicin a las Islas Britnicas, celebrndose en Roma grandes festejos en su honor. Estos festejos se fueron extendiendo luego a las diversas provincias del imperio, y es obvio que Herodes, como rey vasallo, hubiese de asociarse al jbilo general. La embajada de tirios y sidonios, a que alude San Lucas (v.20-21), habra tenido lugar durante esas fiestas. Al parecer, por lo que puede leerse entre lneas, los habitantes de Tiro y de Sidn, dos puertos de mucho trfico en la antigedad, tenan irritado a Herodes, probablemente por rivalidades comerciales con el puerto de Cesrea. Hasta es posible que, como represalia, Herodes hubiese puesto restricciones a la tradicional exportacin a Fenicia del trigo de Palestina, que tan abundantemente se produca, particularmente en la llanura de Sarn (cf. 1 Re 5,9-11; Ez 27,17). Por eso, tratan ahora los tirios y sidonios de arreglar las cosas y llegar a una avenencia, debido a que su regin se abasteca del territorio del rey
(v.20).

fue Cuspio Fado (a.44-46). Las luchas ms o menos manifiestas entre los judos y los nuevos procuradores tuvieron como efeclo el que la Iglesia gozase de ms libertad. En cuanto a la segunda noticia, claramente se ve la intencin de Lucas de continuar la narracin de 11,29-30. El hecho de que hayii diferido la continuacin hasta este momento induce a pensar que, durante los hechos anteriormente narrados (prisin de Pedro y muerte de Herodes), Bernab y Saulo se hallaban en Jerusaln, y que su vuelta a Antioqua ha de colocarse, casi con toda certeza, en la segunda mitad del ao 44. Probablemente fue en esta ocasin, estando en Jerusaln, cuando San Pablo tuvo la clebre visin u que alude en su segunda carta a los Corintios, que dice haberle acaecido catorce aos antes (2 Cor 12,2-4). Esta carta, como en su lugar demostraremos, est escrita, segn todos los indicios, a fines del ao 67. III. DIFUSIN DE LA IGLESIA EN EL MUNDO ROMANO. 13,1-28,31 para el 13,1-3 GRECO-

Bernab

y Saulo, elegidos a los gentiles.

apostolado

Bernab
24 25

y Saulo

regresan

a Antioqua.

12,24-25

La palabra del Seor ms y ms se extenda y se difunda. Bernab y Saulo, cumplido su ministerio, volvieron a Jerusaln, llevando consigo a Juan, llamado Marcos. Dos importantes noticias nos da San Lucas en esta breve percopa: que la palabra del Seor se difunda ms y ms (v.24), y que Bernab y Saulo, cumplido su ministerio, regresaron a Antioqua, llevando consigo a Juan Marcos (v.25). La primera noticia es como un resumen de la situacin antes de pasar a un nuevo tema, tal como acostumbra a hacer Lucas (cf. 6,7; 9,31). Con la muerte del perseguidor, la Iglesia ha recobrado la libertad. Sabemos, en efecto, que Claudio quiso entregar el reino de Herodes a su hijo Agripa II, joven de diecisiete aos, a la sazn educndose en Roma, pero fue disuadido por sus consejeros y hubo de abandonar la idea 9 , pasando de nuevo esos territorios a ser gobernados por procuradores, el primero de los cuales
aquellos otros casos que, como la del q u e ahora tratamos, est suficientemente documentada. Notemos cmo tambin Flavio Josefo, q u e no es autor cristiano, atribuye esa m u e r t e a H e rodes el G r a n d e (Ant. iud. 17,6,5), detalle precisamente q u e omite el Evangelio, el cual se contenta con decir simplemente q u e muri ( M t 2,19). Por lo dems, junto a una llaga q u e n o se preserve bien d e la putrefaccin, surgen m u y pronto gusanos. Esto sucede tambin hoy, y es d e creer q u e sucediese con bastante ms frecuencia en la antigedad.
8 Cf. SUETON., Claudius 9 JOSEFO F L A V I O , Antiq. 17,3-4; D I N C A S I O , 60,23,1-4. iud. 19,9,1-2.

1 Haba en la iglesia de Antioqua profetas y doctores: Bernab, Simen, llamado Niger, y Lucio de Cirene;Manahem, hermano de leche del tetrarca Herodes, y Saulo. 2 Un din, mientras celebraban la liturgia en honor del Seor y guardaban los ayunos, dijo el Espritu Santo: Segregadme a Bernab y 1 1 Saulo para la obra a que los he llamado. 3 Entonces, despus de orar y ayunar, les impusieron las manos y los despidieron.

Comienza una nueva etapa en la historia de la Iglesia, con ex tensin de la predicacin evanglica al mundo gentil. Propiamenle esta etapa haba comenzado ya con la predicacin a los gentiles 011 Antioqua (11,20-26), despus del arranque inicial dado por Pedro (10,1-11,18); pero es ahora, al iniciarse las grandes expediciones apostlicas a travs del imperio romano, cuando de hecho esa predicacin adquiere carcter plenamente universal. La escena que aqu reproduce San Lucas (v.1-3) es el punto de partida para esas grandes expediciones. Nos hallamos en la iglesia de Antioqua, cuya fundacin e importancia ya nos son conocidas (cf. 11,19-30). Bernab y Saulo haban regresado de Jerusaln, cumplida la misin que se les haba encomendado sobre las colectas (12,25). El Espritu Santo, lo mismo que en otras ocasiones de importancia (cf. 2,4; 8,29; 10,19; 15,28; 16,6-7; 20,23), es tambin aqu quien toma la decisin. En efecto, mientras la iglesia se hallaba reunida, celebrando la liturgia l en honor del Seor (Xei-roup1 N o se n o s dice en q u consista esa liturgia, pero evidentemente se trata del acto del culto cristiano tal como sola practicarse en esos primeros tiempos d e la Iglesia: oracin, exhortaciones, cnticos y, sobre todo, la fraccin del p a n (cf. 2,42; 20,7-11; 1 Cor 11,20; 14,26). Es importante hacer notar cmo con la liturgia va unido el ayuno.

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I IV

YOUVTCV 5 aTov TCO Kupcp) y ayunando, dice el Espritu Santo, sin a u d a a travs de alguno de' los profetas all presentes: Segregadme a c e m a b y a Saulo para la obra a q u e los he llamado (v.2). N o se dice I e x P l c i t a m e n t e cul es esa obra, pero por la continuacin del ^ a t o se ve claramente q u e se trataba del apostolado e n t r e los gen' l e s - y q u e as lo entendieron los all reunidos (v.3). D e Saulo ya ios haba revelado anteriormente q u e haba sido elegido para este apostolado (cf. 9,15; 22,21; 26,17); de Bernab nada sabamos a este ^especio, a n o ser q u e q u e r a m o s verlo insinuado en el hecho de aber sido elegido p o r los apstoles para q u e fuese a Antioqua, una vez q u e se tuvo noticia de q u e haba comenzado all la p r e d i cacin a los gentiles (cf. 11,22). A n t e esa orden del Espritu Santo, despus de orar y ayunar, Jes i m p u s i e r o n las m a n o s y los despidieron (v.3). P r o b a b l e m e n t e , c o m o parece insinuar ese despus de orar y ayunar, esto se hizo en u n a reunin posterior, n o en la misma en q u e haban recibido Ja orden del Espritu Santo. Hasta aqu, si nos q u e d a m o s en estas lneas generales, la cosa n o ofrece grave dificultad. Pero hay en la narracin d e San L u c a s algunos p u n t o s oscuros, q u e h a n dado lugar a m u c h a s discusiones, y q u e conviene tocar. N o s referimos sobre todo a p o d e r concretar q u i e n e s son esos profetas y doctores q u e parecen estar a la cabeza d e la iglesia de A n t i o q u a ( v . i ) , y cul es el significado de la imposicin de manos sobre Pablo y Bernab (v.3). Referente a los profetas y doctores, se nos da el n o m b r e de cinco, repartidos en dos grupos: u n o de tres y otro de dos. Suponen aJgunos q u e los tres primeros seran profetas, y los dos ltimos, doctores; p e r o nada p o d e m o s afirmar con certeza. O c u p a el p r i m e r lugar de la lista Bernab, q u e deba ser algo as como el a d m i nistrador apostlico de aquella iglesia (cf. 11,22-24); el ltimo lo ocupa Saulo, el antiguo perseguidor convertido, q u e haba sido llevado all p o r B e r n a b (cf. 11,25). D e los otros tres (Simen, L u c i o y M a n a h e m ) nada sabemos, sino lo q u e aqu dice San L u c a s . El hecho d e q u e L u c ' o se presente como de Cirene da derecho a p e n s a r q u e pertenezca al g r u p o de dispersados con ocasin de la m u e r t e d e E s t e b a n q u e evangelizaron A n t i o q u a (cf. 11,20). D e M a n a h e m se dice q u e era hermano de leche (av-rpoipos) del tetrarca Herodes, lo cual p u e d e interpretarse, o en sentido m s general de educado juntamente, o en sentido m s estricto, en cuanto q u e su m a d r e hubiera sido elegida para nodriza del p e q u e o H e r o des. E v i d e n t e m e n t e se trata de H e r o d e s A n t i p a s , el q u e aparece c u a n d o la vida pblica de Jesucristo (cf. M e 6,14; L e 23,8), nico de los H e r o d e s q u e llev el ttulo de tetrarca. Supuestos estos datos, la cuestin fundamental, y fuertemente debatida, es la de determinar cul es el cargo u oficio q u e late bajo los n o m b r e s profetas y doctores. A l g u n o s crticos m o d e r n o s , i e lacionando este texto con otros de las epstolas de San Pablo, en q u e de nuevo aparecen estos n o m b r e s (cf. R o m 12,6-7; r C o r 12,28; E f 4,11), han q u e r i d o ver aqu simples carismticos, es decir,

personas privadas favorecidas por el Espritu con el don de pioli ca o el de didascala. Y an se ha llegado m s lejos, afirni.iml" q u e es ste u n o de los vestigios q u e q u e d a n en los Hechos ile q'if la organizacin de la Iglesia primitiva fue m e r a m e n t e carism/il le. H a b r a sido m s tarde, u n a vez q u e cesaron los primeros CIIUIMMNm o s y cayeron en desuso los carismas, cuando los presbltenmobispos, elegidos para funciones m e r a m e n t e administrativas, implantaron a los carismticos, encargndose t a m b i n de la enseanza religiosa y del gobierno espiritual de las comunidades. E v i d e n t e m e n t e , todas stas son afirmaciones p u r a m e n t e (IItuitas, q u e de n i n g u n a manera admitimos. C o m o ya hicimos notar en otra ocasin (cf. 11,30), en ninguna parte consta que la misin de los presbteros-obispos fuera en u n principio meramente administrativa, y slo posteriormente de carcter espiritual. L a opinin tradicional entre los autores catlicos es la de que, en este texto de San L u c a s , se trata, s, de carismticos, pero dotados til m i s m o t i e m p o de funciones de gobierno, es decir, doble funcin en una misma persona, pues con frecuencia los superiores jerrquicos eran elegidos de entre los carismticos. N a d a t e n e m o s q u e objetar, en principio, a esta interpretacin; pero creemos q u e es u n a explicacin incompleta y u n poco a priori. H a y u n texto en la Didach, q u e puede darnos m u c h a luz a este respecto 2 . El texto, q u e viene a continuacin de una instruccin relativa a la eucarista, dice as: Elegios, pues, obispos y diconos dignos del Seor..., p u e s t a m b i n ellos os administran el ministerio de los profetas y doctores. Y aade: No los despreciis, pues ellos son los honorables entre vosotros, j u n t a m e n t e con los profetas y doctores (Did. 15,1-2). Parece claro q u e el autor de la Didach est escribiendo en el m o m e n t o de transicin del ministerio de profetas y doctores al de obispos y diconos. N o p o r q u e stos hayan de excluir a aqullos, sino p o r q u e aqullos, ordinariamente de condicin itinerante (cf. Did. 11,1-13,7), no estaban siempre de asiento en la c o m u n i d a d , y para la fraccin del pan se necesitaba algo ms estable. D e ah ese: Elegios, pues..., a continuacin de la instruccin sobre la eucarista, y de ah t a m b i n ese: No los despreciis..., p u e s los obispos y diconos, por eso de ser clero indgena, salido de la m i s m a comunidad, tenan peligro de ser m e n o s respetados que los profetas y doctores, misioneros ambulantes venidos de fuera. Segn todos los indicios (cf. Did. 11,3-12; 13,1-3), estos profetas y doctores pertenecan al ministerio regular y, en definitiva, eran los q u e , j u n t o con los apstoles (cf. 1 Cor 12,28), llevaban en u n principio la direccin de las comunidades. Su misin fundamental era la de ser misioneros o predicadores, como parecen insinuar los n o m b r e s m i s m o s de profeta (que bajo el impulso e iluminacin
2 Ssr conveniente advertir que la Didach, en contra de lo que hace algunos aos pensaron muchos, que llegaron a suponerla de poca montaista, opinin que se generaliz bastante al ser aceptada por Altaner y otros patrlogos, hoy est totalmente revalorizada, y se considera como obra perteneciente a la primera generacin cristiana, no posterior quiz a los mismos evangelios sinpticos (cf. DANILOU, Thologie du judochristianisme [Tournai 1957] p.38-40; J. P. AUDET, La Didach [Pars 1958] p.187-199).

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del Espritu anuncia el kerigma) y de doctor o didscalos (que prepara a los convertidos para recibir el bautismo). Del carcter sacerdotal de los profetas no puede dudarse, pues son llamados pontfices, y podan celebrar la eucarista lo mismo que los obispos (cf. Did. 10,7; 13,3). Aplicando, pues, al texto de los Hechos lo que ms en detalle sabemos por la Didach, no se tratara de carismticos en el sentido que hoy suele darse a esta palabrapersonas privadas o pblicas a quienes el Espritu Santo favorece con gracias extraordinarias, sino de personas que pertenecan al ministerio regular eclesistico y que, aun sin estar favorecidas con gracias extraordinarias, eran designadas con esos nombres por razn de la misin que desempeaban. Claro est que eso no era obstculo para que, en ocasiones, fuesen favorecidas tambin con dones extraordinarios (cf. 11, 28); mas eso era de carcter puramente transitorio, como lo era el don de lenguas o el don de hacer milagros, mientras que el ser profeta o doctor era de carcter permanente, y para eso bastaba lo que en lenguaje moderno llamaramos hoy gracia de estado. En cabeza, antes que el profeta y el doctor, estaba el apstol (cf. i Cor 12,28), encargado, a lo que parece, de difundir el Evangelio all donde no haba sido an predicado (cf. Did. 11,3-6). El Espritu Santo, ordenando segregar a Bernab y a Saulo para el apostolado de los gentiles (v.2), los promueve a esa primera categora de apstoles, como vemos que poco despus, de hecho, son designados (14,4.14). Referente a cul sea el significado de la imposicin de manos sobre Bernab y Saulo (v.3), la opinin tradicional ha sido la de considerar ese rito como su consagracin episcopal, a fin de que pudiesen fundar nuevas iglesias y ordenar sacerdotes, como vemos que de hecho harn luego (cf. 14,23). Dicho rito vendra a tener el mismo significado que en 6,6, con la diferencia de que all era en orden al diaconado, y aqu en orden al episcopado. Sin embargo, conforme es opinin hoy bastante general entre los autores modernos, ms bien nos inclinamos, atendido el contexto, a que en este caso la imposicin de manos no es para conferir ningn oficio o cargo permanente, sino que tiene un sentido mucho ms general, es a saber, el de implorar sobre Bernab y Saulo la bendicin de Dios en orden a la misin que iban a comenzar, algo semejante a cuando la imposicin de manos de Jesucristo sobre los nios (cf. Mt 19,13-15) o la de los patriarcas sobre sus hijos (cf. Gen 48,14-15), pidiendo la bendicin de Dios sobre ellos en orden a su vida futura. As parece exigirlo, adems, el modo como termina San Lucas la descripcin del viaje: Regresaron a Antioqua, de donde haban salido, encomendados a la gracia de Dios, para la obra que haban realizado (14,26). Desde luego, sera bastante extrao que Bernab y Saulo careciesen de una potestad que ciertamente tendran los otros profetas y doctores del grupo, puesto que se la conferan a ellos; tanto ms, que Bernab, primero en la lista, parece deba de ser el principal en la iglesia de An-

tioqua (cf. 11,22-26). Y, si no en esta ocasin, cundo recibieron Bernab y Saulo la potestad episcopal? Tengamos en cuenta que Pablo, y probablemente tambin Bernab 3 , es apstol en sentido estricto (cf. Gal 1,1; 1 Cor 9,1), y que el apostolado incluye, de forma eminente, la potestad episcopal. Bastara, para que pudiesen actuar con poderes de apstol, esa solemne intervencin del Espritu Santo llamndoles al apostolado (v.3), o habra de intervenir de alguna manera el colegio de los Doce, como en el caso de Matas? Muy difcil es contestar. Una ltima pregunta: quines son los que imponen las manos a Bernab y a Saulo? Son todos los fieles de la asamblea, o son slo los profetas y doctores? Es evidente que en toda esta narracin (v. 1-3), aunque se supone la presencia de fieles, San Lucas, a quienes tiene directamente en el pensamiento es a los profetas y doctores del v. 1, que seran los que celebraban la liturgia... y ayunaban (v.2), y los que despus de orar y ayunar, imponen las manos a Bernab y a Saulo y los despiden (v.3). Sin embargo, aunque Lucas no lo afirme explcitamente, es de suponer que, al menos por lo que se refiere a la oracin y ayuno, sera tambin cosa de los fieles. Quizs haya de decirse lo mismo respecto de la imposicin de manos.

P r i m e r viaje misional de P a b l o y Bernab. 13,4-15,35 Evangelizan

4

la isla

de Chipre.

13,4-12

Ellos, pues, enviados por el Espritu Santo, bajaron a Seleucia y de all navegaron a Chipre. 5 En Salamina predicaron la palabra de Dios en las sinagogas de los judos, teniendo a Juan por auxiliar. 6 Luego atravesaron toda la isla hasta Pafos, y all encontraron a un mago, falso profeta, judo, de nombre Barjess. 7 Hallbase ste al servicio del procnsul, Sergio Pablo, varn prudente, que hizo llamar a Bernab y a Saulo, deseando or la palabra de Dios. 8 Pero Elimasel mago, que eso significa este nombre se le opona y procuraba apartar de la fe al procnsul. 9 Mas Saulo, llamado tambin Pablo, lleno del Espritu Santo, clavando en l los ojos, 10 le dijo: Oh, lleno de todo engao y de toda maldad, hijo del diablo, enemigo de toda justicia! No cesars de torcer los rectos caminos del Seor? 11 Ahora mismo la mano del Seor caer sobre ti y quedars ciego, sin ver la luz del sol por cierto tiempo. Al punto se apoder de l la tiniebla y la oscuridad, y daba vueltas buscando quien le diera la mano. 12 Al verlo, crey el procnsul, maravillado de la doctrina del Seor. Comienza el primero de los tres grandes viajes misionales de Pablo. Al principio de este primer viaje, el jefe moral de la expedicin parece ser Bernab, nombrado siempre el primero (cf. 12,25; x3> 1.2.7); P e r o rnuy pronto los papeles se invierten, y Pablo aparecer
3

Cf. p.4 nota 2.

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continuamente en cabeza (i3,9.i3-i6.43-5)- Llevan con ellos, en condicin de auxiliar (v.5), a Juan Marcos, primo de Bernab, y que ya nos es conocido (cf. 12,12.25). Probablemente estamos en ei ano 45. y el viaje durar hasta el 49. La primera etapa del viaje ser Chipre, patria de Bernab (cf. 4,36). En esta isla eran muy numerosas las colonias judias, particularmente a partir de Herodes el Grande, que tom en arriendo de Augusto las abundantes minas de cobre all existentes, con cuya ocasin se trasladaron a la isla muchos judos 4 . Los misioneros, saliendo de Antioqua, haban embarcado rumbo a Chipre en Seleucia (v.4), considerada como el puerto de Antioqua, de la que distaba unos 35 kilmetros, y situada en la desembocadura del Orontes. Llegados a Salamina, el puerto principal de Chipre en la costa oriental, comienzan a predicar la palabra de Dios en las sinagogas de los judos (v.5). Tal ser la tctica constante de Pablo: comenzar dirigindose primero a los judos (cf. 13,14; I4.1' l6 >!3; 17,2.10.17; 18,4.19; 19,8; 28,17), y ello no slo porque era una manera prctica de poder introducirse fcilmente en las nuevas ciudades adonde llegaba, sino en virtud del principio de que el don del Evangelio deba ser ofrecido en primer lugar a Israel, la nacin depositada de las promesas mesinicas (cf. 2,39; 3,26; 13,46; Rom 1,16). No sabemos si el resultado de la predicacin en Salamina fue abundante, ni cunto tiempo dur la predicacin en esa ciudad. Tampoco sabemos si al atravesar de Salamina a Pafos (v.6), puerto occidental de Chipre, en el extremo opuesto de la isla, a unos 150 kilmetros de Salamina, se detuvieron a predicar en los pueblos que encontraban al paso. Es de suponer que s, pues las colonias judas deban de ser numerosas en todos esos lugares; pero la narracin de San Lucas nada dice a este respecto. De la predicacin en Pafos tenemos ya datos ms concretos. Era Pafos la capital poltica de la isla, residencia del procnsul romano, a la sazn un tal Sergio Pablo (v.7). Entre las personas de que estaba rodeado el procnsul 5 haba un judo, de nombre Barjess ( = hijo de Jess o Josu), considerado como mago (v.6). Parece que entre los griegos era conocido con el nombre de Elimas (v.8), probablemente forma griega del rabe alim (de donde el moderno
4

Cf.

JOSEFO F L A V I O , Antiq.

iud.

16.4.

Es d e notar la exactitud histrica de San Lucas, al hablar de procnsul (vScTrctTOS) en Chipre. Precisamente era ste u n p u n t o q u e haba sido explotado por algunos crticos para impugnar el valor histrico del relato. E n efecto, decan q u e C h i p r e era provincia imperial (cf. ESTRABN, 14,6,17,25), es decir, bajo la dependencia directa del emperador, como jefe supremo del ejrcito, y, por tanto, n o estaba gobernada por u n procnsul, como supone el autor de los Hechos, sino por u n propreor o legado del Csar. Pues bien, las excavaciones arqueolgicas en la isla nos h a n dado a conocer varias inscripciones con cuatro nombres de procnsules. U n a , encontrada en 1877, lleva precisam e n t e el n o m b r e de Paulus, q u e m u y bien pudiera ser el Sergio Pablo del libro de los Hechos. Y es que, a u n q u e en un principio Augusto hizo a Chipre provincia imperial, como nos dice Estrabn, poco despus, hacia el ao 22, la hizo senatorial, entregndola al Senado, como sabemos por Din Cassio (54.4). Estas provincias senatoriales las administraba el Senado mediante procnsules. Parece q u e bajo el emperador Adriano, p o r razones militares, d e nuevo volvi a convertirse en provincia imperial; pero en tiempos d e San Pablo ciertamente era provincia senatorial.

ulema), que equivale a sabio o tambin mago, pues en Oriente el trmino mago no tena el sentido peyorativo de charlatn o hechicero que hoy tiene entre nosotros, sino el de hombre instruido en las ciencias filosfico-naturales, conocedor de los secretos de la naturaleza. Si en la narracin de San Lucas se le llama tambin falso profeta (v.6), ello es debido probablemente a que, en ocasiones, quizs, pretendiera derivar de su ciencia conclusiones de tipo religioso, presentndose como enviado de Dios y conocedor del futuro. Este Barjess se opona abiertamente a la conversin del procnsul (v.8), que mostraba deseos de or la palabra de Dios (v.7). La razn de esa oposicin no se especifica. Quizs fuera simplemente por no perder su posicin ante el procnsul, si ste se converta; o quizs fuera por cuestin de principio, oponiendo, como judo, doctrina a doctrina, es decir, negando a Pablo que Jess de Nazaret fuera el Mesas y exponiendo, a su vez, ante el procnsul las esperanzas mesinicas tal como l y el pueblo judo las entendan. Desde luego, la reaccin de Pablo contra l es fuerte (v.io); y no fueron slo palabras, sino tambin hechos, haciendo que quedase ciego temporalmente ( v . n ) . La expresin hijo del diablo (v.io) quizs se la sugiriese a Pablo el nombre mismo del mago, como diciendo: ms que Barjess o hijo de salvacin, lo que eres es Bar-Satn o hijo de perdicin. Por lo dems, tambin Jesucristo llam as a los judos que se oponan a su predicacin (cf. Jn 8,44). El procnsul, a vista de lo acaecido, crey (v. 12). La opinin tradicional interpreta ese crey en todo su amplio sentido, y no slo como adhesin puramente intelectual, de tipo platnico, sin llevar las cosas a la prctica ni hacerse cristiano. Cierto que Lucas no dice que se bautizara, como hace en otras ocasiones (cf. 2,41; 18,8), ni quedan huellas en la historia antigua de la conversin de este personaje, que, sin duda, perteneca a una de las principales familias del imperio; pero tampoco en otras ocasiones Lucas especifica lo del bautismo (cf. 4,4; 11,21), y el que no queden huellas de su conversin puede explicarse debido a que en esa poca no haba surgido an en Roma la cuestin de los cristianos, y un noble, aunque fuese procnsul, poda hacerse cristiano o de cualquiera otra religin, sin que nadie se preocupara sobre el particular. Es en esta ocasin, a partir del encuentro con el procnsul, cuando en la narracin de los Hechos comienza a darse a Saulo el nombre de Pablo (v.9), que ya sei el nico nombre con que se le designar en adelante. Desde antiguo se ha discutido si es que toma este nombre por primera vez en recuerdo de la conversin de tan caracterizado personaje, o lo tena ya de antes juntamente con el de Saulo. Parece mucho ms probable esto ltimo, pues era entonces frecuente entre los judos, y orientales en general, el uso de doble nombre (cf. 12,12; Col 4,11), uno hebreo, que se empleaba en familia, y otro greco-latino, para el trato con el mundo gentil. Tal debi de ser el caso de Pablo, quien, adems del nombre hebreo Shaul, habra tenido ya desde el principio el nombre latino de Pau-

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'us. E s t o para l era tanto m s necesario cuanto q u e , por su condicin de ciudadano r o m a n o (cf. 22,25-28), su n o m b r e tena q u e ser inscrito en los registros pblicos, y n o es fcil, dado el odio de los r o m a n o s contra los judos, q u e tal inscripcin se hiciese con n o m b r e h e b r e o . Sin embargo, n o habra comenzado a usar el n o m b r e latino sino ahora, al iniciar sus grandes viajes apostlicos, en q u e tiene q u e ponerse en contacto con el m u n d o r o m a n o . C u m p l e as la n o r m a q u e el m i s m o proclamar m s tarde: me hice j u d o con los j u d o s . . . , gentil con los gentiles..., todo para todos, a fin de ganarlos a todos (1 C o r 9,20-22). Carece de todo f u n d a m e n t o histrico la opinin sostenida p o r algunos autores, quienes, apoyndose en la etimologa (paulus = p e q u e o ) , creen q u e Saulo quiso ser llamado Pablo p o r modestia y h u m i l d a d . T a m p o c o tiene fundamento alguno la opinin reflejada en algunos apcrifos de q u e fue llamado as p o r ser de corta estatura.

Pasan

los misioneros al Asia a Antioqua de Pisidia.

Menor y 13,13-15

llegan

13 D e Pafos navegaron Pablo y los suyos, llegando a P e r g e de Panfilia, pero J u a n se apart de ellos y se volvi a Jerusaln. 14 Ellos, dejando atrs Perge, llegaron a Antioqua de Pisidia, y entrando en la sinagoga en da de sbado, se sentaron. 1S H e cha la lectura de la L e y y de los Profetas, les invitaron los jefes de la sinagoga, diciendo: H e r m a n o s , si tenis alguna palabra de exhortacin al pueblo, decidla.

L o s misioneros, dejando C h i p r e , pasan al Asia M e n o r . E s d e n o t a r q u e Pablo aparece ya en cabeza de la expedicin desde el p r i m e r m o m e n t o (v. 13.16). L a p r i m e r a ciudad de q u e se hace m e n cin en su recorrido es Perge de Panfilia (v. 13), ciudad a u n o s 12 kilmetros del mar, situada a orillas del ro Cestro. N o sabemos si desembarcaran directamente en Perge, subiendo p o r el Cestro, o, de m o d o parecido a como h a r n a la vuelta (cf. 14,25), desembarcaran en Atala, p u e r t o principal de aquella regin, y de all subiran p o r tierra a Perge. T a m p o c o sabemos si se detuvieron a p r e d i car en Perge, como vemos q u e ciertamente hicieron a la vuelta (cf. 14,25). M a s sea como fuere, all debieron detenerse poco. Su plan era internarse m s adentro, atravesando la cadena montaosa del Taurus. E s t o debi de asustar a J u a n Marcos, el cual, apartndose de ellos, se volvi a Jerusaln (v. 13). D e s d e luego, se necesitaba valor p a r a atravesar aquellas sierras, sin comodidad alguna, con caminos malsimos, expuestos al continuo peligro d e salteadores y b a n d o leros; y este valor parece q u e falt al joven Marcos. A c o r d n d o s e sin d u d a de la tranquila casa d e su m a d r e en Jerusaln (cf. 12,12), decidi volverse all. A l g u n o s autores hablan de q u e quizs influyera t a m b i n en su decisin el ver q u e Pablo haba suplantado a Bernab, su p r i m o , como jefe d e la expedicin; p e r o n o t e n e m o s

datos q u e confirmen esta suposicin. U n a cosa es cierta, y es q u e a Pablo n o le sent bien esta retirada de Marcos, pues luego, p e n sando en ella, n o querr admitirle como compaero en su segundo viaje misional (cf. 15,38). Solos ya Pablo y Bernab, dejando atrs Perge, llegan a A n t i o qua de Pisidia (v.14). L a distancia entre Perge y Antioqua es d e u n o s 160 kilmetros, y el viaje, a travs de las escarpadas m o n t a a s del Taurus, debi de ser extraordinariamente penoso. E n el r e c u e n t o q u e Pablo har ms adelante de las penalidades sufridas por el Evangelio (cf. 2 Cor 11,23-28), es probable que ocupe u n lugar preferente este viaje desde Perge a Antioqua. Se llamaba A n t i o qua de Pisidia para distinguirla de la homnima en Siria (cf. 13,1). Parece q u e en u n principio perteneci a Frigia 6, pero despus del establecimiento de la dominacin romana y consiguientes cambios de fronteras debi de considerarse como formando parte de Pisidia, tal como se supone en los Hechos. Polticamente perteneca a la p r o vincia romana de Galacia, igual q u e las ciudades de Iconio, D e r b e y Listra, evangelizadas poco despus. C o m o ya haban hecho en C h i p r e (cf. 13,5), y ser tctica const a n t e de Pablo, los misioneros se dirigen primero a los judos ent r a n d o en la sinagoga en da de sbado (v.14). Era n o r m a m u y a propsito para empezar a dar a conocer sus doctrinas, pues la sinagoga era frecuentada no slo por los judos de raza, sino t a m b i n p o r los n o judos que simpatizaban con la religin de Israel, y q u e se dividan en la clase inferior, de los temerosos de Dios (cf. 10,2; 13,16.50), y la superior, d e los proslitos (cf. 2,11; 6,5). N o es probable q u e los dos viajeros llegasen a Antioqua precisamente el sbado; por tanto, la noticia de su llegada sera ya conocida de m u chos, razn por la que, sin duda, acudiran ms numerosos a la reu n i n sinagogal, curiosos de saber cules eran esas doctrinas nuevas q u e parece traan. E n la sinagoga, despus de la recitacin del Shema ( D t 6,4-9; 11,13-21; N m 15,37-41), q u e era como u n solemne acto de fe en el Dios verdadero, se lea u n trozo de la Ley y otro de los Profetas; a continuacin tena lugar u n a pltica u homila, que, generalmente, versaba sobre el pasaje ledo, y que poda ser pronunciada p o r cualquiera de los asistentes. El archisinagogo, que era q u i e n presida la reunin, acostumbraba a invitar a los que juzgaba mejor p r e parados, particularmente si eran forasteros. T a l sucedi en el caso actual (v.15). Algo parecido haba sucedido cuando Jesucristo se present por primera vez en su pueblo de Nazaret, despus de haber dado comienzo a su vida pblica (cf. L e 4,16-22).
6

Cf. ESTRABN, 12,6,4.

124

l i l i us l.'l

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Discurso

de Pablo en la sinagoga 13,16-41

de

Antioqua.

"' Entonces se levant Pablo, y haciendo seal con la m a n o , lijo: Vurones israelitas y vosotros los que temis a Dios, escuchad: 17 El Dios de este pueblo de Israel eligi a nuestros pudres y acrecent al pueblo d u r a n t e su estancia en la tierra de lilipto, y con brazo fuerte los sac de ella. 18 D u r a n t e unos cuarenta aos los provey de alimento en el desierto; 19 y destruyendo a siete naciones de la tierra de Cann, se la dio en heredad 20 al cabo de unos cuatrocientos cincuenta aos. D e s p u s les dio jueces, hasta el profeta Samuel. 21 L u e g o pidieron rey y les dio a Sal, hijo de Cis, de la tribu de Benjamn, p o r espacio de cuarenta aos. 2 2 Rechazado ste, alz por rey a David, de quien dio testimonio, diciendo: He hallado a David, hijo de Jes, varn segn m i corazn q u e har en todo m i voluntad. 23 D e l linaje de ste, segn su promesa, suscit Dios para Israel u n salvador, Jess, 2 4 precedido p o r Juan, que predic antes de la llegada de aqul el bautismo de penitencia a todo el pueblo de Israel. 2 5 C u a n d o J u a n estaba para acabar su carrera, dijo: No soy yo el que vosotros pensis: otro viene despus de m, a quien n o soy digno de desatar el calzado. 26 H e r m a n o s , hijos de A b r a h a m , y los que entre vosotros t e m e n a Dios: a nosotros se nos enva este mensaje de salud. 27 E n efecto, los m o r a d o r e s de Jerusaln y sus prncipes, desconociendo a ste y t a m b i n las voces de los profetas q u e se leen cada sbado, condenndole, las cumplieron, 2 8 y sin h a b e r hallado ninguna causa de m u e r t e , pidieron a Pilato q u e le quitase la vida. 29 C u m p l i d o todo lo que de El estaba escrito, le bajaron del leo y le depositaron en u n sepulcro, 3 0 p e r o Dios le resucit de entre los m u e r t o s 31 y durante m u c h o s das se apareci a los que con El haban subido de Galilea a Jerusaln, q u e son ahora sus testigos ante el pueblo. 32 Nosotros os anunciam o s el cumplimiento de la p r o m e s a hecha a nuestros padres, 33 que Dios cumpli en nosotros, sus hijos, resucitando a Jess, segn est escrito en el salmo segundo: T eres m i hijo, yo te e n g e n d r hoy, 34 pues le resucit de entre los m u e r t o s , para n o volver a la corrupcin. T a m b i n dijo: Yo os cumplir las promesas santas y firmes hechas a David. 3S P o r lo cual, en otra parte, dice: No permitirs que tu Santo vea la corrupcin. 36 Pues bien, David, habiendo hecho d u r a n t e su vida la voluntad de Dios, se d u r m i y fue a reunirse con sus padres y exper i m e n t la corrupcin; 37 p e r o aquel a quien Dios ha resucitado, se n o vio la corrupcin. 38 Sabed, pues, h e r m a n o s , que p o r ste se os anuncia la r e m i sin de los pecados y de todo cuanto p o r la Ley de Moiss n o podais ser justificados. 39 T o d o el q u e en El creyere ser justificado. 40 Mirad, pues, q u e n o se c u m p l a en vosotros lo dicho p o r los profetas: 41 Mirad, menospreciadores, admiraos y anonadaos, p o r q u e voy a ejecutar en vuestros das una obra tal q u e n o la creerais si os la contaran. E s t e discurso d e Pablo es el p r i m e r o de los q u e San L u c a s nos ha conservado por escrito, y lo transmite con bastante m s e x t e n -

sin q u e har luego para discursos posteriores (cf. 14,1-3; 17,2-3; 18,4-5; 19,8). Parece quiere presentarlo como el discurso tipo, en compendio, de las predicaciones d e Pablo ante auditorio j u d o . El discurso tiene tres partes claramente sealadas por la r e p e ticin del apostrofe hermanos (v.26.38), q u e responde al inicial varones israelitas y los q u e temis a Dios (v. 16). L a p r i m e r a parte (v. 16-25) es u n recuento d e los admirables beneficios de Dios sobre Israel, desde A b r a h a m hasta el Bautista. Era ste u n exordio m u y grato a los odos judos, y q u e vemos haba sido e m p l e a d o t a m bin por E s t e b a n (cf. 7,1-43); con la diferencia de que Pablo evita toda alusin a la ingratitud de la nacin e l e g i d a 7 , mientras q u e Esteban hace de esa ingratitud precisamente su principal a r g u m e n to. L a segunda p a r t e (v.26-37) es u n a demostracin de la mesianidad de Jesucristo, rechazado p o r su pueblo, pero en quien se c u m plen las profecas alusivas al Mesas. T o d a esta segunda parte, salpicada de citas bblicas, sigue u n proceso m u y parecido al empleado t a m b i n en sus discursos por San P e d r o (cf. 2,22-35; 3,13-26). Por fin, en una terceta parte (v.38-41), se sacan las consecuencias de lo dicho, es a saber, q u e es necesario creer en Jesucristo si q u e r e m o s ser justificados, t e r m i n a n d o con una grave advertencia t o m a d a del profeta H a b a c u c (1,5) contra aquellos q u e n o quieran creer. Se refera H a b a c u c a los judos sus contemporneos, a quienes a m e n a zaba con la invasin de los caldeos, si n o se convertan al Seor, y San Pablo hace la aplicacin a los t i e m p o s presentes. L a intencin parece evidente: como entonces se m o s t r a r o n sordos a la llamada de Dios, y Jerusaln fue t o m a d a y los j u d o s enviados al destierro, as ahora, si n o a d m i t e n el mensaje d e salud, vendr u n nuevo y terrible castigo contra el p u e b l o elegido. D e este castigo hablar luego ms concretamente en sus cartas (cf. R o m 11,7-27; 1 T e s 2,16). T a l es el e s q u e m a de este discurso d e Pablo en A n t i o q u a d e Pisidia. L a s ideas son tpicamente paulinas. Son de notar sobre todo los v.38-39, afirmando q u e la justificacin se obtiene por la fe en Jess y no por las obras de la L e y (cf. R o m 3,21-26; Gal 3,11). E n la segunda parte, que es la fundamental, la p r u e b a evidente de la mesianidad de Jess es su resurreccin, testificada p o r los apstoles y predicha ya en la Escritura (v.30-37). L a cita del salmo 16,10: No permitirs q u e t u Santo vea la corrupcin, es la m i s m a que en su discurso de Pentecosts hizo t a m b i n San P e d r o , y q u e ya entonces c o m e n t a m o s (cf. 2,25-31). Las otras dos citas (Sal 2,7; l s 55,3) son propias de San Pablo, y n o es fcil ver su relacin a
7 Hay cdices que en el v. 18 leen los soport (TpoTro<ppr|CTEV aTOs), leccin q u e sigue tambin la Vulgata. Pero parece ms en consonancia con el contexto la leccin les provey de alimento (gTpo<po<ppr|0"Sv), q u e es la q u e hemos preferido, y q u e tienen gran nmero de cdices griegos y de antiguas versiones. D e notar tambin, en esta primera parte del discurso, la cifra 450 aos del v.20. Parece que Pablo se refiere al t i e m p o transcurrido desde q u e Cann fue prometido a los patriarcas (cf. G e n 15,18) hasta su posesin efectiva en tiempos d e Josu. Sin embargo, el texto est oscuro. Hay cdices q u e parecen referirse al t i e m p o transcurrido desde la conquista de Cann hasta los Jueces, cosa q u e no responde a ninguna cronologa conocida. La recensin occidental refiere esa cifra a la poca de los Jueces, pues lee: Durante unos 450 aos les dio jueces... La cuestin, como en general todas estas cuestiones cronolgicas de la Biblia, en muy complicada (cf. 7,6).

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HECHOS 13

IIECHOS 13

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la resurreccin. Parece que con la cita de Isaas: Yo os cumplir las promesas santas y firmes hechas a David, San Pablo trata nicamente de preparar la verdadera prueba, que es la que va a dar en el versculo siguiente, como diciendo: Dios, segn Isaas, cumplir las promesas hechas a David; pues bien, una de stas, conforme dice el mismo Dios en Sal 16,10, es que el Mesas ser preservado de la corrupcin. Tambin pudiera ser que San Pablo est pensando en que a David se le prometi no slo que el Mesas nacera de su descendencia, sino que tendra un trono eterno (cf. 2 Sam 7,12-13; Sal 88,29-38; Is 9,7; Dan 7,14; Le 1,32-33), lo cual supone, si es que Jess era el Mesas, que no poda quedar en el sepulcro, sino que haba de resucitar. En cuanto a la cita del Sal 2,7: T eres mi hijo, yo te engendr hoy, se ha discutido mucho. Desde luego, se trata de un texto directamente mesinico, pero qu relacin tiene con la resurreccin? A primera vista parece que lo que el salmista afirma no es la resurreccin de Cristo, sino su calidad de Hijo de Dios, y sta la tiene desde el momento mismo de la encarnacin. De hecho, muchos exegetas interpretan este v.33 como alusivo a la encarnacin, dando al verbo vcnTiui el sentido de suscitar, y traduciendo habiendo suscitado a Jess..., y no resucitando a Jess, como hemos traducido nosotros. Sera un caso parecido al de 3,22, que ya comentamos en su lugar. Sin embargo, dado el contexto de todo este pasaje, parece claro que San Pablo est aludiendo a la resurreccin de Cristo, y en ese sentido interpreta el texto del salmista. Ni para eso hay que forzar nada las palabras del salmo. No se trata all, a lo que creemos (cf. 2,36; 9,20), de afirmar la filiacin natural divina del Mesas en su sentido ontolgico, sino de proclamar su exaltacin como rey universal de las naciones. Pues bien, San Pablo no hace ms que concretar aquella exaltacin del Mesas, aplicndola a la resurreccin de Jesucristo. Y, en efecto, fue sta como su entronizacin mesinica, al entrar en la gloria del Padre y aparecer como Hijo de Dios (cf. Rom 1,4). Efectos
42

bra del Seor, creyendo cuantos estaban ordenados a la vida eterna. 49 La palabra del Seor se difunda por toda la regin; 50 pero los judos concitaron a mujeres adoradoras de Dios y principales y a los primates de la ciudad, y promovieron una persecucin contra Pablo y Bernab y los arrojaron de sus trminos. 51 Ellos, sacudiendo el polvo de sus pies contra aqullos, se dirigieron a Iconio, 52 mientras los discpulos quedaban llenos de alegra y del Espritu Santo. Parece que el discurso de Pablo en la sinagoga produjo grave impresin, y que no todo qued claro; pues le ruegan que vuelva a hablarles sobre el asunto al sbado siguiente (v.42). Seguramente el punto que necesitaba de ms aclaracin era el que haba tocado ltimamente sobre la justificacin por la fe en Jess y no por las obras de la Ley (v.38-39). Consecuencias muy graves parecan deducirse de tales afirmaciones. Al sbado siguiente se reuni casi toda la ciudad para escuchar a Pablo (v.44). Sin duda, a lo largo de la semana se haba ido corriendo la noticia de lo interesante que resultaba el nuevo predicador y de su independencia frente a la Ley. Se presentaba rodeado ya de bastantes adictos, judos y proslitos, que, sin esperar a esta nueva reunin sinagogal del sbado, haban sido ulteriormente instruidos por l durante la semana (v.43). No se nos da el tema del discurso de Pablo; pero, a juzgar por la reaccin tan distinta de judos (v.45) y gentiles (v.48), parece claro que insisti en lo de la justificacin por la fe en Jess, quien, con su muerte y resurreccin, haba trado la redencin a todos los hombres indistintamente, aboliendo de este modo la Ley de Moiss. Estas sern las ideas machaconamente repetidas en sus cartas, y es lgico que lo fueran tambin en sus predicaciones orales. Los judos se dan cuenta de la gravedad de tales afirmaciones; pues, si la fe en Jesucristo tena idntico valor para todos y tambin los gentiles podan ser partcipes de los bienes mesinicos sin pasar por la circuncisin y la Ley, caan automticamente por su base todas aquellas prerrogativas religioso-raciales, de que tan orgullosos se mostraban (cf 10,28.34). Po r eso, viendo a la muchedumbre, se llenaron de envidia e insultaban y contradecan a Pablo (v.45). Ante este proceder, Pablo proclama con valenta la solemne declaracin que volver a repetir en otras ocasiones: A vosotros os habamos de anunciar primero la palabra de Dios, mas, puesto que la rechazis..., nos volvemos a los gentiles (v.46; cf. 18,6; 19,8). Esta preferencia cronolgica de los judos en la evangelizacin con respecto a los gentiles fue siempre respetada por Pablo, incluso despus de esta declaracin, y de ella ya hablamos al comentar 2,39 y 13,5. En apoyo de su decisin de pasarse a predicar a los gentiles, alude a una orden del Seor (v.47), que parece ser una cita algo libre de ls 49,6. Cierto que el texto de Isaas se refiere al Mesas, no a Pablo, pero puede muy bien aplicarse a los predicadores del Evangelio, por medio de los cuales cumple el Mesas Ja profeca (cf, 1,8), Tambin pudieran entenderse esas palabras,

del

discurso

de Pablo.

13,42-52

A la salida, les rogaron que, al sbado siguiente, volviesen a hablarles de esto. 43 Disuelta la reunin, muchos judos y proslitos, adoradores de Dios, siguieron a Pablo y a Bernab, que les hablaban para persuadirlos que permaneciesen en la gracia de Dios. 44 Al sbado siguiente, casi toda la ciudad se junt para escuchar la palabra de Dios; 4S pero viendo los judos a la muchedumbre, se llenaron de envidia e insultaban y contradecan a Pablo. 4S Mas Pablo y Bernab respondan valientemente, diciendo: A vosotros os habamos de hablar primero la palabra de Dios, mas puesto que la rechazis y os juzgis indignos de la vida eterna, nos volvemos a los gentiles. 47 Porque as nos lo orden el Seor: Te he hecho luz de las gentes para ser su salud hasta los confines de la tierra. 48 Oyendo esto los gentiles se alegraban y glorificaban la pala-

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HECHOS 14

HECHOS 14

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no como cita de Isaas, sino como dirigidas directamente a Pablo, aludiendo a la orden del Seor a raz de su conversin (cf. 9,15; 26,17-18). Esta solemne declaracin de Pablo de abandonar a los judos y volverse a los gentiles produjo en stos gran alegra (v.48), viendo que se les abran las puertas de la salvacin sin las trabas mosaicas 8 . Parece, aunque el texto nada dice explcitamente, que la estancia de Pablo y Bernab en Antioqua se prolong bastante tiempo, quizs varios meses, pues, de lo contrario, no se explicara fcilmente la frase de que la palabra del Seor se difunda por toda la regin (v.49). Los judos no permanecieron inactivos, sino que valindose de algunas mujeres de distinguida posicin social, que estaban afiliadas al judaismo (v.50), logran influir en los magistrados para que se les expulse de la ciudad, promoviendo una sublevacin popular contra los dos predicadores (v.50). Pablo y Bernab hubieron de salir de all, dirigindose a Iconio, pero no sin antes realizar el gesto simblico de sacudir el polvo de sus pies contra sus perseguidores (v.51), conforme haba prescrito Jess (cf. Mt
10,14).

Pablo y Bernab

en Iconio.

14,1-7

pero posteriormente fue agregada al distrito administrativo de Licaonia 2 , aunque sus habitantes seguan considerndose como frigios, cuya lengua hablaban, no el licaonio. Por eso, Lucas, acomodndose al modo popular de hablar, no la considera como de Licaonia, al decir que de Iconio huyeron a las ciudades de Licaonia, Listra y Derbe (v.6); pero tampoco quiere poner explcitamente que fuera una ciudad de Frigia. Los hechos se desarrollaron ms o menos como en Antioqua de Pisidia: se comienza por predicar en la sinagoga (v.i), sigue una gran oposicin por parte de los judos (v.2), y, al fin, despus de haber morado bastante tiempo en la ciudad (v.3), los dos predicadores hubieron de salir de all, dirigindose a las ciudades de Licaonia, Listra y Derbe (v.4-7). Durante la estancia en Iconio habra tenido lugar la conversin de Tecla, clebre personaje de la literatura cristiana primitiva, del que se habla extensamente en el apcrifo del siglo 11 Hechos de Pablo y Tecla. Se trata de una joven rica, convertida al cristianismo por San Pablo, a cuya conversin se oponen su madre y el futuro marido, dando esto lugar a graves persecuciones contra el Apstol y a otras muchas complicaciones y peripecias. Es probable que en toda esta narracin, llena evidentemente de detalles legendarios, haya algn fondo histrico, aunque muy difcil de concretar.

1 Igualmente en Iconio entraron en la sinagoga de los judos, donde hablaron de 2 modo que crey una numerosa multitud de judos y griegos. Pero los judos incrdulos excitaron y exacerbaron los nimos de los gentiles contra los hermanos. 3 Con todo, moraron all bastante tiempo, predicando con gran libertad al Seor, que confirmaba la palabra de su gracia realizando por su mano seales y prodigios. 4 Al fin se dividi la muchedumbre de la ciudad y unos estaban por los judos y otros por los apstoles. 5 Y como se produjese un tumulto de gentiles y judos con sus jefes, pretendiendo ultrajar y apedrear a los apstoles, 6 dndose stos cuenta de ello, huyeron a las ciudades de Licaonia, Listra y Derbe, y a las regiones vecinas, 7 donde predicaron el Evangelio.

Evangelizacin
8 9

de Listra

y Derbe.

14,8-20

Iconio, al sudeste de Antioqua, distaba de esta ciudad unos 130 kilmetros. Llama la atencin el que Lucas, tan cuidadoso para decirnos que Perge estaba en Panfilia (13,12), Antioqua en Pisidia (13,14), Listra y Derbe en Licaonia (14,6), no d indicacin alguna geogrfica respecto de Iconio. Probablemente ello es intencionado, debido a que, en un principio, esta ciudad perteneci a Frigia L
8 La frase creyendo cuantos estaban ordenados a la vida eterna (v.48) ha dado lugar a muchas discusiones. Algunos autores, relacionando este texto con Rom 8,28-30, creen encontrar aqu una prueba de que hay una predestinacin a la gloria futura del cielo dependiente de la sola libre voluntad de Dios, anterior a cualquier previsin de mritos. No creemos que el texto bblico d pie para llegar tan lejos. Evidentemente, en el contexto del pasaje, esos ordenados a la vida eterna son todos los que creyeron, y no es necesario suponer que todos haban de salvarse en el sentido que nosotros damos a esta palabra. Ms bien se alude a los que entran en la salud mesinica (cf. 2,47; 3,15), dentro ya de la vida eterna, pues la gracia es el principio de la gloria. Se trata, sin embargo, de una vida que an puede perderse. 1 Cf. JENOFONTE, Anbasis 1,2,19.

En Listra vieron a un hombre invlido de los pies, paraltico desde el seno de su madre y que nunca haba podido andar. Escuchaba ste a Pablo, que, fijando en l los ojos y viendo que tena fe para ser salvo, I0 le dijo en alta voz: Levntate, ponte de pie. El, dando un salto, ech a andar. 11 La muchedumbre, al ver lo que haba hecho Pablo, levant la voz diciendo en licaonio: Dioses en forma humana han descendido a nosotros, 12 y llamaban a Bernab Zeus y a Pablo Hermes, porque ste era el que llevaba la palabra. 13 El sacerdote del templo de Zeus, que estaba ante la puerta de la ciudad, trajo toros enguirnaldados, y acompaado de la muchedumbre quera ofrecerles un sacrificio. I4 Cuando esto oyeron los apstoles Bernab y Pablo, rasgaron sus vestiduras y arrojndose entre la muchedumbre, gritaban, 15 diciendo: Hombres, qu es lo que hacis? Nosotros somos hombres iguales a vosotros, y os predicamos para convertiros de estas vanidades al Dios vivo,16 que hizo el ciclo y la tierra, el mar y todo cuanto hay en ellos; que en las pasadas generaciones permiti que todas las naciones siguieran su camino, 17 aunque no las dej sin testimonio de s, haciendo el bien y dispensando desde el cielo las lluvias y las estaciones fructferas, llenando de alimento y de alegra vuestros corazones. 18 Con todo esto, a duras penas desisti la muchedumbre de sacrificarles. 19 Pero judos venidos de Antioqua e Iconio sedujeron a las turbas, que apedrearon a Pablo y le arrastraron fuera
2

Cf. PLINIO, 5,25; CICERN, Ad familiares 15,4,2; ESTRABN, 12,6,1. 5

La Biblia comentada 6

130

HECHOS 14

de la ciudad, dejndole por muerto. 20 Rodeado de los discpulos, se levant y entr en la ciudad. Y al da siguiente sali con Bernab camino de Derfae. Listra y Derbe eran dos ciudades de Licaonia, pertenecientes polticamente a la provincia romana de Galacia. Estaban al sudeste de Iconio. Listra distaba de Iconio unos 40 kilmetros, y Derbe distaba de Listra unos 50. Listra fue la ciudad natal de Timoteo, a quien San Pablo conoci ya durante esta su primera visita a la ciudad (cf. 16,1-2; 2 Tim 1,5). Referente a la estancia en Derbe nada sabemos en detalle, sino que fue evangelizada e hicieron muchos discpulos (v.21). Al contrario, por lo que se refiere a la estancia en Listra, la informacin es ms abundante. Aqu tuvo lugar la curacin de un tullido de nacimiento, que motiv un gran revuelo entre la muchedumbre, hasta el punto de considerar a Pablo y Bernab como dioses en forma humana y jiretender ofrecerles sacrificios (v.8-13). A Pablo, que era el que llevaba la palabra (v. 12), llamaban Hermes (Mercurio de los latinos, considerado como portavoz o mensaj'ero de los dioses); a Bernab, que parece haba guardado un majestuoso silencio, llamaban Zeus (Jpiter de los latinos). Haba una leyenda muy extendida en el mundo greco-romano, segn la cual, dos pastores frigios, Filemn y Baucis, haban sido recompensados con la inmortalidad por haber dado hospedaje en su cabana a Zeus y a Hermes, que se presentaban como simples viandantes y haban sido rechazados en todas partes 3. Algo semejante debieron pensar de Pablo y Bernab los habitantes de Listra. Al principio, Pablo y Bernab no se dieron cuenta de que les estaban tornando por dioses, pues el pueblo se expresaba en licaonio (v. 11); mas no tardaron en enterarse, sobre todo al ver que se preparaban a ofrecerles sacrificios. Entonces, con un gesto usual entre los judos (cf. Mt 26,65), rasgaron sus vestiduras en seal de disgusto e indignacin ante aquella manifestacin idoltrica (v.14), y exhortaban a la multitud a que, dejados los dolos, se convirtiesen al Dios vivo, autor y proveedor de todas las cosas visibles, a travs de las cuales puede ser conocido (v.15-17). Breve discurso, que constituye una teodicea en sntesis, en que se atiende sobre todo al argumento fsico de orden y causalidad, como ms fcil de entender por el pueblo rudo. Este discurso parece que obtuvo su efecto y dejaron a los dos misioneros que prosiguieran su evangelizacin sin ser molestados. No sabemos cunto durara este tiempo de paz; pero judos venidos de Antioqua e Iconio logran producir alboroto tambin en Listra contra la predicacin de Pablo, quien, despus de apedreado y dejado por muerto, sale con Bernab camino de Derbe (v. 19-20). De la predicacin en Derbe, como ya hicimos notar antes, nada sabemos en detalle. Parece que debi desarrollarse con nor3

HECHOS 14

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malidad, sin especiales hostilidades ni persecuciones; pues, cuando ms tarde Pablo recuerda las persecuciones padecidas en Antioqua, Iconio y Listra (2 Tim 3,11), nada dice de Derbe. Regreso
21

a Antioqua

de Siria.

14,21-28

Evangelizada aquella ciudad, donde hicieron muchos discpulos, se volvieron a Listra, a Iconio y a Antioqua, 22 confirmando las almas de los discpulos y exhortndolos a permanecer en la fe, dicindoles que por muchas tribulaciones nos es preciso entrar en el reino de Dios. 23 Les constituyeron presbteros en cada iglesia por la imposicin de las manos, orando y ayunando, y los encomendaron al Seor, en quien haban credo. 24 Y atravesando la Pisidia, llegaron a Panfilia,25 y, habiendo predicado la palabra en Perge, bajaron a Atala, 26 y de all navegaron hasta Antioqua, de donde haban salido, encomendados a la gracia de Dios, para la obra que haban realizado. 27 Llegados, reunieron la iglesia y contaron cuanto haba hecho Dios con ellos y cmo haba abierto a los gentiles la puerta de la fe. 28 Y moraron con los discpulos bastante tiempo. Terminada la evangelizacin de Derbe, Pablo y Bernab deerminan regresar a Antioqua de Siria, iglesia que haba sido escenario de sus primeros trabajos apostlicos (cf. 11,22-26), y de la jue haban partido para este su primer gran viaje misional (cf. 13, -3)El regreso va a hacerse siguiendo el mismo camino que haban rado, pero en sentido inverso: Derbe-Listra-Iconio-Antioqua de 'isidia-Perge (v.21-25). De all bajarn a Atala, puerto principal le la regin, embarcando para Siria, y llegando a Antioqua (v.2516). Parece que estamos a fines del ao 48 o principios del 49. El iaje haba comenzado, segn todas las probabilidades, en el ao 45. La razn de que eligieran este camino de regreso es manifiesta, 'odian haber hecho el viaje mucho ms directamente atravesando a cordillera del Tamas por las Ciliciae portae y bajando luego . Siria, como vemos que har Pablo al comenzar su segundo viaje (cf. 15,41); pero evidentemente queran volver a pasar por las comunidades recientemente fundadas para fortalecerlas en la fe y completar su organizacin. En este sentido tenemos el dato importantsimo de que, al pasar por estas comunidades, constituan presbteros en cada iglesia por la imposicin de las manos (v.23). De quines sean y qu signifique este nombre de presbteros ya hablamos al comentar 11,30. Quizs a alguno extrae que se atrevan a volver por las mismas ciudades, siendo as que de muchas de ellas hubieron de salir huyendo; pero tngase en cuenta que el verdadero apstol no rehuye el peligro cuando lo pide el bien de las almas, y que ms que predicar pblicamente es probable que se limitasen a la organizacin de las comunidades, por lo que podan pasar casi inadvertidos en la ciudad. Llegados a Antioqua, renen a la iglesia y cuentan cunato haba hecho Dios con ellos y cmo haba abierto a los gentiles la

Cf. OVIDIO, Metamorfosis 8.

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HECHOS 15

HECHOS 15

133

puerta de la fe (v.27). La noticia era de enorme trascendencia y debi de llenar de contento a la iglesia de Antioqua, compuesta en gran parte de gentiles (cf. 11,20-26). No todos, sin embargo, participaban del mismo entusiasmo. Algunos judo-cristianos, demasiado apegados an al judaismo, no compartan esas alegras. Los incidentes narrados en el captulo siguiente, que dieron lugar al concilio de Jerusaln, son buena prueba de ello. El problema
1

Comisionados por la iglesia de Antioqua, y Bernab suben a Jerusaln para consultar apstoles. 15,2-5
2

Pablo a los

de la obligacin

de la Ley.

15,1-2

Algunos que haban bajado de Jerusaln enseaban a los hermanos: Si no os circuncidis conforme a la Ley deMoiss, no podis ser salvos. 2 Con esto se produjo una agitacin y disputa no pequea, levantndose Pablo y Bernab contra ellos. Parece que esos bajados de Jerusaln (v. 1), que as logran turbar la paz de la iglesia de Antioqua (v.2), se presentaban como enviados de los apstoles, pues stos, una vez enterados de lo acaecido en Antioqua, se creen en la obligacin de decir que no tenan comisin alguna suya (cf. v.24). Sus afirmaciones eran tajantes: Si no os circuncidis conforme a la Ley de Moiss, no podis ser salvos (v.i), o lo que es lo mismo, para poder participar de la salud trada por Cristo hay que incorporarse antes a Moiss, practicando la circuncisin y observando la Ley. El pacto de Dios con Abraham, del que los judos se mostraban tan orgullosos (cf. Mt 3,9; Jn 8,33), no poda ser abolido, puesto que las promesas de Dios no pueden fallar. Estaba muy bien la fe en Cristo, pero haba que pasar por Moiss. No haba dicho el mismo Jess que no haba venido a abrogar la Ley, sino a cumplirla? (cf. Mt 5,
17-18).

Al cabo determinaron que subieran Pablo y Bernab a Jerusaln, acompaados de algunos otros de entre ellos, a los apstoles y presbteros, para consultarlos sobre esto. 3 EUos, despedidos por la iglesia, atravesaron la Fenicia y Samara, contando la conversin de los gentiles y causando grande gozo a todos los hermanos. 4 A su llegada a Jerusaln fueron acogidos por la iglesia y por los apstoles y presbteros, y les contaron cuanto haba hecho Dios con ellos. 5 Pero se levantaron algunos de la secta de los fariseos que haban credo, los cuales decan: Es preciso que se circunciden y mandarles guardar la Ley de Moiss. Es natural que se terminara por enviar comisionados a la iglesia de Jerusaln. La cuestin era de tal naturaleza que estaba pidiendo una intervencin de las autoridades supremas. Se comision a Pablo y a Bernab, acompaados de algunos otros de entre ellos, para que subiesen a Jerusaln y consultasen a los apstoles y presbteros (v.2). Estos presbteros han sido ya mencionados en 11,30, y, como entonces hicimos notar, deban formar una especie de senado o colegio que asista a los apstoles en el gobierno de la comunidad. El viaje de Pablo y Bernab a travs de Fenicia y Samaria tuvo algo de triunfal, contando la conversin de los gentiles y causando grande gozo a todos los hermanos (v.3). Se ve que estas comunidades de Fenicia y Samaria no participaban de las ideas judaizantes de los que haban bajado de Jerusaln y turbado la paz en Antioqua. Llegados a Jerusaln, fueron recibidos por la comunidad con particular deferencia, asistiendo los apstoles y presbteros (v.4). Era sta una reunin de recibimiento y saludo, y en ella Pablo y Bernab cuentan cuanto haba hecho Dios con ellos, es decir, los excelentes resultados de su predicacin en Antioqua y a travs de Asia Menor. Dan cuenta tambin, como es obvio, de la finalidad especfica por la que haban subido a' Jerusaln, o sea, la cuestin de si deban imponerse o no las observancias mosaicas a los gentiles hechos cristianos. All mismo algunos judo-cristianos, procedentes de la secta de los fariseos, se levantan para defender la obligatoriedad de tales observancias (v.5), pero la cuestin fue aplazada para ser examinada ms detenidamente en una reunin posterior 1.
1 Esta subida de Pablo a Jerusaln debe identificarse con aquella de que habla el mismo San Pablo en Gal 2,1-10. Es tal la semejanza entre las dos narraciones, que no parece pueda dudarse de que se est aludiendo al mismo hecho fundamental. En ambos pasajes aparecen Pablo y Bernab, que han subido a Jerusaln para tratar con los apstoles de la obligatoriedad de las prescripciones mosaicas, y en ambos tambin se consigna el mismo resultado, o sea, el triunfo de la tesis de Pablo (cf. 15,10.19; Gal 2,7-9). Cierto que hay algunas diferencias entre las dos narraciones, pero estas diferencias pueden explicarse habida cuenta de la finalidad distinta que persigue cada autor. Lucas en los Hechos habla como historiador, recogiendo aquellos datos que afectan al pblico y que ms interesan para hacer resaltar el desarrollo de la comunidad cristiana; Pablo, en cambio, habla como abogado que defiende su propia causaen este caso, su independencia apostlica,

Estas y otras razones aduciran sin duda esos defensores de la obligatoriedad de la Ley. Como ellos, ms o menos abiertamente, pensaban muchos de los fieles procedentes del judaismo. Ya con el caso de Cornelio haban surgido murmuraciones y descontento (cf. 11,2-3), P e r o hubieron de aquietarse ante la afirmacin de Pedro de que era una orden expresa de Dios (cf. 11,17-18). Ese fermento latente sale ahora a la superficie ante la dimensin que iban tomando las cosas con el rumbo que haban dado a su predicacin Pablo y Bernab, admitiendo en masa a los gentiles, primeramente en Antioqua (cf. 11,22-26), y, luego, a travs de Asia Menor (cf. 13,4-14,25). La reaccin de los antioquenos frente a las exigencias de los que haban bajado de la iglesia madre de Jerusaln fue muy viva: ... una agitacin y disputa no pequea (v.2). Era el choque entre un mundo viejo y otro nuevo, que proporcionar no pocas persecuciones y disgustos a Pablo. La cuestin era muy grave y poda comprometer la futura propagacin de la Iglesia, pues difcilmente el mundo se hubiera hecho judo, aceptando las prcticas mosaicas, mxime la circuncisin.

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Reunin

de la iglesia de Jerusaln de Pedro. 15,6-12

discurso

6 Se reunieron los apstoles y los presbteros para examinar este asunto. 7 Despus de una larga discusin, se levant Pedro y les dijo: Hermanos, vosotros sabis cmo, de mucho tiempo ha, Dios me escogi en medio de nosotros para que por mi boca oyesen los gentiles la palabra del Evangelio y creyesen. 8 Dios, que conoce los corazones, ha testificado en su favor, dndoles el Espritu Santo igual que a nosotros 9 y no haciendo diferencia alguna entre nosotros y ellos, purificando con la fe sus corazones. 10 Ahora, pues, por qu tentis a Dios queriendo imponer sobre el cuello de los discpulos un yugo que ni nuestros padres ni nosotros fuimos capaces de soportar? n Pero por la gracia del Seor Jesucristo creemos ser salvos nosotros, lo mismo que ellos. 12 Toda la muchedumbre call, y escuchaba a Bernab y a Pablo, que referan cuantas seales y prodigios haba hecho Dios entre los gentiles por medio de ellos.

Es evidente que la reunin en que Pedro pronuncia su discurso es una reunin pblica, a la que asisten tambin los fieles (cf. v.12 y 22). Lo que no est tan claro es si antes de esa reunin hubo otra reunin privada de slo los apstoles y presbteros. Es lo que algunos quieren deducir del v.6, en que se habla de que se reunieron los apstoles y presbteros, sin aludir para nada a la comunidad de los fieles. Y encuentran una confirmacin en Gal 2,2-7, donde San Pablo dice que expuso su evangelio en particular (KC<T' iSccv) a los que figuraban..., los cuales nada le impusieron. Desde luego, es obvio suponer que, durante los das que Pablo y Bernab estuvieron en Jerusaln, no una, sino varias veces hablaran en particular con los apstoles acerca del tema de la Ley mosaica; y eso basta para explicar el en particular a los que figuraban de Gal 2,2. Pero de ah no se sigue que hayamos de suponer una reunin privada de slo los apstoles y presbteros, preliminar a la- sesin pblica; ms bien creemos que ya desde el v.6 se habla de la misma reunin pblica, como aconseja la lectura sin prejuicios del texto bblico. Si se alude de modo especial a los apstoles (Gal 2,6-10) o a los apstoles y presbteros (v.6), es porque, en resumia u n q u e de acuerdo con los dems apstoles doctrinalmentey elige aquellos hechos q u e ms interesan a su propsito. As se explica q u e no cite el decreto apostlico conservado por Lucas (15,23-29), pues la ltima parte de ese decreto prohibiendo el uso de idolotitos, sangre, ahogado, fornicacin, poda resultar en su caso contraproducente, a menos de aadir una larga y fatigosa explicacin, q u e n o tenia por q u verse obligado a aadir. L e bastaba con indicar lo esencial: Ni T i t o fue obligado a circuncidarse..., nos dieron la m a n o en seal de comunin. Algo parecido puede decirse de la noticia q u e nos da, de q u e subi a Jerusaln conforme a una revelacin (Gal 2,2), cosa q u e no se opone a lo q u e dice Lucas, de q u e iba comisionado por la comunidad d e Antioqua. A m b a s cosas son compatibles. Si Pablo se fija en lo de la revelacin, es probablemente para q u e no deduzcan sus adversarios que no estaba seguro de la rectitud de su proceder. E n el supuesto, pues, de q u e la subida a Jerusaln d e q u e se habla en Gal 2,1-10 sea esta misma a que se refiere San Lucas en el c.15 de los Hechos, podemos concluir q u e de los apstoles, adems de Pedro y Santiago, nicos q u e son nombrados en la narracin d e los Hechos, se hallaba entonces en Jerusaln al menos tambin San Juan (Gal 2,g); y q u e entre los de Antioqua q u e acompaaban a Pablo y Bernab (v.2), parece q u e hay que poner a T i t o (Gal 2,1).

das cuentas, son ellos los que han de resolver el asunto (cf. v.23) y a los que, en realidad, haban sido enviados Pablo y Bernab (cf. v.2). La multitud, aunque asista, se deja de lado, y slo se alude a ella cuando interviene (cf. v.12.22). En esa reunin pblica se produjo una larga discusin (v.6), y es de creer que la voz cantante la llevaran los judo-cristianos del v.5, por un lado, y Pablo y Bernab, por el otro, con la consiguiente divisin entre los fieles asistentes. Al fin, se levanta a hablar Pedro, quien haba dejado Jerusaln con ocasin de la persecucin de Herodes (cf. 12,17), pero por este tiempo, segn vemos, estaba de vuelta en la ciudad. El discurso de Pedro, que slo nos ha llegado en resumen esquemtico, parte del hecho de la conversin de Cornelio (v.7-9), deduciendo que all qued ya claramente manifestada la voluntad de Dios respecto del ingreso de los gentiles en la Iglesia, y que sera tentarle tratar de exigir a stos ahora las prescripciones mosaicas, yugo pesadsimo que ni los mismos judos eran capaces de soportar (v.io). Y an va ms lejos, aadiendo que no slo los gentiles, sino incluso los judos que se convierten, se salvan por la gracia de Jesucristo y no por la observancia de la Ley (v. 11), expresin que parecera ser de San Pablo (cf. Rom 3,24; Gal 2,16; Ef 2,8-9). La idea de la Ley como yugo pesado, que ningn judo haba soportado ntegramente, la encontramos tambin en otros lugares de la Escritura, en boca de Jesucristo (Jn 7,19), Esteban (7,53)> Pablo (Rom 2,17-24); querer imponer ahora este yugo a los recin convertidos sera tentar a Dios, es decir, tratar de exigir de l nuevas seales de su voluntad, siendo as que ya la haba manifestado claramente en el caso de Cornelio, al enviar sobre l y los suyos el Espritu Santo sin exigirles para nada las prescripciones mosaicas 2 . Cuando Pedro termin su discurso, toda la muchedumbre call (v.12), es decir, cesaron las discusiones y apreciaciones personales que haban prolongado la discusin precedente (cf. v.7). Era el silencio de quien nada encuentra ya que objetar. Slo se oa a Pablo y a Bernab, que, aprovechando la ocasin favorable, hablaban de los frutos recogidos por ellos entre los gentiles, lo que confirmaba an ms la tesis de Pedro. Discurso
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de Santiago.

15,13-21

Luego que stos callaron, tom Santiago la palabra y dijo: Hermanos, odme: Simn nos ha dicho de qu modo Dios por primera vez visit a los gentiles para consagrarse de ellos un
2 Explcitamente nunca se dice en el texto bblico q u e Pedro est aludiendo al caso de Cornelio en los v.7-0, pero ello parece evidente. Ese vosotros sabis, como algo de todos conocido, y ese dndoles el lspritu Santo igual q u e a nosotros, estn como sealando con el dedo el caso de Cornelio (cf. 10,47; 11,15-18). N i hace dificultad el q u e diga de m u cho t i e m p o ha (v.7), pues parece ser q u e estamos en el ao 49, y lo de Cornelio es probable q u e tuviera lugar hacia el ao 39 40 (cf. 9,31-32), distancia suficiente para q u e pudiera decirse que haba pasado ya m u c h o tiempo.

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pueblo a su nombre. Con esto concuerdan las palabras de los profetas, segn est escrito: 16 Despus de esto volver | y edificar la tienda de David, que estaba cada, | y reedificar sus ruinas | y la levantar, I7 a fin de que busquen los dems hombres al Seor, | y todas las naciones sobre las cuales fue invocado mi nombre, | dice el Seor que ejecuta estas cosas, 18 conocidas desde antiguo. 19 Por lo cual, es mi parecer que no se inquiete a los que de los gentiles se conviertan a Dios, 20 sino escribirles que se abstengan de las contaminaciones de los dolos, de la fornicacin, de lo ahogado y de sangre. 2 Pues Moiss desde antiguo tiene en cada ciudad quienes lo expliquen, leyndolo en las sinagogas todos los sbados. De este Santiago, hermano del Seor y jefe de la comunidad jerosolimitana, ya se habl anteriormente (cf. 12,17). Como entonces hicimos notar, se trata, segn todas las probabilidades, de Santiago el Menor, uno de los apstoles; ni sera fcil explicar su papel preponderante en esta reunin, al lado de Pedro y Juan (cf. Gal 2,9), de no ser un apstol. Era renombrado por su devocin a las observancias de la Ley (cf. 21,18-20; Gal 2,12), y de l habla en este sentido Eusebio, citando un testimonio de Hegesipo 3 . Sin duda los judaizantes del v.5, acobardados por el discurso de Pedro, concibieron ciertas esperanzas al ver que se levantaba a hablar Santiago. Su discurso es un modelo de equilibrio y, mientras por una parte confirm la opinin que se tena de l como hombre muy ligado al judaismo, por otra decepcion grandemente la secreta esperanza de los judaizantes. En sustancia se muestra totalmente de acuerdo con Pedro, en el sentido de que no deben ser molestados con las prescripciones mosaicas los gentiles que se convierten (v. 14-19); pero, de otra parte, como fervoroso admirador de las tradiciones de Israel, sugiere que se les exija, para facilitar las buenas relaciones entre todos, tnico-cristianos y judo-cristianos, la abstencin de cuatro cosas hacia las que los judos sentan una repugnancia atvica, conforme haban odo repetir constantemente en las sinagogas al explicarles la Ley de Moiss: idolotitos, fornicacin, ahogado y sangre (v.20-21). De estas cuatro exigencias, recogidas luego en el decreto apostlico (v.29), ya hablaremos entonces. Ahora baste aadir que Santiago, para demostrar su tesis, que es la de Pedro, parte no como ste del hecho de la conversin de Cornelio, sino de las profecas. Viene a decir en sustancia que lo que Pedro demostr partiendo de los hechos, es decir, la llamada de los gentiles a la salud mesinica estaba ya predicha en los profetas (v.14-18); de donde, queda reforzada la tesis de Pedro, de que no hay por qu imponer a los gentiles que se convierten la observancia de la ley juda (v.19). El texto citado, a excepcin de las ltimas palabras, que estaran tomadas de Is 45,27, o ms probablemente son una reflexin del mismo Santiago, se halla en Amos 9,11-12, conforme a la versin
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griega de los Setenta, bastante diferente del texto hebreo, que lee: ... afinde que posean los restos de Edom..., en lugar de: ... busquen los dems hombres al Seor... 4 . Propiamente, lo mismo en una que en otra leccin, lo que aqu se predice es la conversin de las gentes en general, pero no se determina en qu condiciones, si ha de ser sujetndose a las prescripciones mosaicas o quedando libres; por tanto, para que la prueba de las profecas concluya, hay que unirla al hecho contado por Pedro. No conviene separar. De hecho, el mismo Santiago parece establecer claramente esa unin
(v.14-15).

El decreto
22

apostlico.

15,22-29

Pareci entonces bien a los apstoles y a los presbteros, con toda la iglesia, escoger de entre ellos, para mandarlos a Antioqua con Pablo y Bernab, a Judas, llamado Barsabas, y a Silas, varones principales entre los hermanos, 23 y escribirles por mano de stos: Los apstoles y presbteros hermanos, a sus hermanos de la gentilidad que moran en Antioqua, Siria y Cilicia, salud: 24 Habiendo llegado a nuestros odos que algunos, salidos de entre nosotros, sin que nosotros les hubiramos mandado, os han turbado con palabras y han agitado vuestras almas, 25 de comn acuerdo, nos ha parecido enviaros varones escogidos en compaa de nuestros amados Bernab y Pablo, 26 hombres que han expuesto la vida por el nombre de Nuestro Seor Jesucristo. 27 Enviamos, pues, a Judas y a Silas para que os refieran de palabra estas cosas. 28 Porque ha parecido al Espritu Santo y a nosotros no imponeros ninguna otra carga, a excepcin de estas cosas necesarias: 29 Que os abstengis de los idolotitos, de sangre y de lo ahogado, y de la fornicacin, de lo cual haris bien en guardaros. Pasadlo bien. Terminado el discurso de Santiago, la cosa pareci ya suficientemente clara: a los cristianos procedentes del paganismo no debe imponrseles la obligacin de la circuncisin y dems prescripciones de la Ley mosaica; pero, en atencin a sus hermanos procedentes del judaismo, con los que han de convivir, deben abstenerse
4 Es d e creer q u e Santiago, hablando en arameo, citara el texto hebreo. Habra sido L u cas, q u e escriba en griego, quien lo sustituy por el d e la versin d e los L X X . L a confusin debi de proceder d s q u e los L X X leyeron yidresu... adam, en lugar de yiiresu... edom, aadiendo luego al Seor (que falta en muchos cdices) para completar la idea. Desde luego, el sentido fundamental no cambia, pues con cualquiera d e ambas lecciones se alude a la vuelta d e la cautividad babilnica, e n la q u e queda envuelta la idea mesinica, haciendo constar q u e la casa d e David, entonces en decadencia, se levantar a nueva gloria dominando (sobre Edom) y sobre todas las gentes paganas, sobre las q u e ser entonces invocado el nombre del vsrdadero Dios. Es de notar q u e en la mente d e los profetas a la liberacin d e la cautividad babilnica va ntimamente unida la liberacin mesinica. Y es q u e lo q u e sobre todo falta a los profetas e n sus visiones es la perspectiva o conveniente separacin entre los diversos cuadros que pintan. Parece que Dios les dejaba e n bastante oscuridad respecto del tiempo e n q u e haban d e suceder las cosas; d e ah q u e mezclen e n u n m i s m o cuadro cosas q u e se aplican a la cautividad asiria o babilnica con otras q u e slo se aplican a la poca mesinica. Quiz, como observa agudamente el P . Lagrange, la razn d e este proceder de Dios haya d e buscarse en que la esperanza mesinica deba ser para los israelitas fuente d e vida religiosa, y lo era m u c h o ms con esa incertidumbre del tiempo, vindola siempre como al alcance d e la mano, sobre todo en los tiempos d e opresin y angustia.

Cf. EUSEB., Hist. eccl. 2 , 2 3 ; FLAVIO JOSEFO, Antiq.

iud. 20,9.

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de ciertas prcticas (uso de idolotitos, sangre, ahogado, fornicacin), que para stos, dada su educacin, resultaban particularmente abominables. En ese sentido est redactado el decreto, que suscriben con su autoridad los apstoles y presbteros (v.23-29). Es de notar la frase ha parecido al Espritu Santo y a nosotros V ' 2 . / ' c o n ' a 1 u e dan a entender que toman esa decisin bajo la infalible gua del Espritu Santo (cf. 1,8; Jn 14,26), y con probable alusin al caso de Cornelio (cf. 10,45; 11,12; 15,8). La parte ms positiva y fundamental del decreto est en las palabras no imponer ninguna otra carga... (v.28). La frase es poco precisa; pero, dado el contexto, es lo suficientemente clara para que veamos en ella una r 1 u a anrmac n ? ; de que los gentiles que se convierten no quedan obligados a la circuncisin ni, en general, a las prescripciones mosaicas. De eso era de lo que se trataba (cf. v.2.6), y a eso se haban venido refiriendo Pedro y Santiago en sus discursos (cf. v.10.19); por tanto, en ese sentido ha de interpretarse la frase general: no imponer ninguna otra carga.... Adems, el hecho de que pblicamente se alabe en el decreto a Pablo y Bernab (cf. v.25-26) y se desautorice a los defensores de la obligatoriedad de la circuncisin (cf. v.24), nos confirma en la misma idea. Adase el testimonio explcito^ de Pablo en su carta a los Glatas, quien slo recoge esta parte ms positiva y fundamental de la decisin apostlica: ... ni I to fue obligado a circuncidarse..., nada aadieron a mi evangelio..., nos dieron a m y a Bernab la mano en seal de comunin (Gal 2,3-9)En cuanto a la parte negativa o disciplinar del decreto (v.29), se recogen las cuatro prohibiciones que haba aconsejado Santiago (ct. v.20). La nica diferencia, aparte el cambio de orden respecto de la fornicacin, es que Santiago habla de contaminaciones de los dolos, y aqu se habla de idolotitos; en realidad se alude a la misma cosa, es decir, a las carnes sacrificadas a los dolos, parte de las cuales, en el uso de entonces, quedaban reservadas para el dios y sus sacerdotes, pero otra parte era comida por los fieles, bien all junto al templo o bien luego en casa, e incluso era llevada para venta publica en el mercado. Santiago, para designar estas carnes, emplea un termino de sabor ms judo, indicando ya en el nombre que se trataba de algo inmundo; comer de ellas era considerado como una apostasa de la obediencia y culto debidos a Yahv, una especie de idolatra (cf. Ex 34,15; Nm 25,2). Tambin estaba prohibido en la Ley de Moiss, y los judos lo consideraban como algo abominable, el uso de la sangre como aumento, pues, segn la mentalidad semtica, la sangre era la sede del alma y perteneca slo a Dios (cf. Gen 9,4; Lev 3,17; i 7 ; I 0 ; D t I 2 i l 6 . j S a m I 4 i 3 2 ) _ E s t a prohibicin llevaba consigo otra, la de los animales ahogados y muertos sin previo desangramiento (cf. Lev 17,13; Dt 12,16). Era tanta la fidelidad judia a estas prescripciones y tanta su repugnancia a dispensarse de ellas, que todas tres (idolotitos, sangre, ahogados) se hallaban incluidas en los preceptos de los hijos de No o preceptos noquicos,

que, segn la legislacin rabnica, deban ser observados incluso por los no israelitas que habitasen en territorio de Israel 5 . Referente a la fornicacin (Tropvsa), ltima de las cuatro prescripciones del decreto apostlico (v.29), s e ha discutido mucho sobre cul sea el sentido en que deba interpretarse. Hay bastantes autores que entienden esa palabra en su sentido obvio de relacin sexual entre hombre y mujer no casados. Pero arguyen otros: si tal fuese el sentido, a qu vendra hablar aqu de la fornicacin? Porque, en efecto, lo que se trata de resolver en esta reunin de Jerusaln es si los tnico-cristianos haban de ser obligados a la observancia de la Ley mosaica, conforme exigan los judaizantes, o, por el contrario, deban ser declarados libres. Aunque la solucin es que, de suyo, no estn obligados (v. 10.19.28), entendemos perfectamente que se prohiban los idolotitos, sangre y ahogado, pues su uso era execrado por los judos, incluso despus que se haban hecho cristianos, y es natural que, por el bien de la paz, se impusiesen tambin esas prescripciones a los tnico-cristianos que haban de convivir con ellos. Ello no es otra cosa que la aplicacin de aquella condescendencia caritativa, que tan maravillosamente para circunstancias parecidas expone San Pablo: Si mi comida ha de escandalizar a mi hermano, no comer carne jams por no escandalizar a mi hermano (1 Cor 8,13). Pero la prohibicin de la fornicacin pertenece al derecho natural, y aunque ciertamente era vicio muy extendido en el mundo pagano 6 , no se ve motivo para que se hable aqu de ella no slo en el decreto apostlico (v.29), s m o incluso en el discurso de Santiago (v.20), de sabor totalmente judo. Por eso, muchos otros autores, y esto parece ser lo ms probable, creen que en este contexto la palabra fornicacin tiene el sentido particular de uniones ilcitas segn la Ley, consideradas por los judos como incestuosas (cf. Lev 18,6-18) y muy execradas por ellos, en cuyo caso esta prohibicin est en perfecta armona con las tres anteriores. Tanto ms es aconsejable esta interpretacin cuanto que en la Ley la prohibicin de matrimonios entre consanguneos (Lev 18,6-18) viene a continuacin de las prohibiciones de sacrificar a los dolos (Lev 17,7-8) y de comer sangre y ahogado (Lev 17,10-16), y todas cuatro prescripciones son exigidas no slo a los judos, sino incluso a Jos gentiles que vivieran en territorio judo (cf. Lev 17,8. 10.13; 18,26). Santiago, y lo mismo luego el decreto apostlico, no haran sino imitar esta prctica legal juda, adaptndola a una situacin similar de los cristianos gentiles que vivan en medio de comunidades judo-cristianas. Cierto que los tnico-cristianos a quienes iba dirigido el decreto, no era fcil que entendieran la palabra fornicacin en ese sentido; pero para eso estaban los portadores de la carta, que eran quienes deban promulgar y explicar el decreto (cf. v.25-27).
Cf. Sanhedrin 56b. Cf. CICERN, Pro M. Coelio 20: Verum si quis est, qui etiam meretriciis amoribus interdictum iuventuti putat, est ille quidem valde severus... Quando enim hoc factum non cst? Quando reprehensum ? Quando non permissum?
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El decreto, aunque dirigido a las comunidades de Antioqua, Siria y Cilicia (v.23), tiene alcance ms universal, pues vemos que San Pablo lo aplica tambin en las comunidades de Licaonia (16,4) y Santiago lo considera como algo de carcter general (21,25). Claro es que donde las circunstancias sean distintas y no haya ya motivo de escndalo, dicho decreto no tiene aplicacin, y, de hecho, San Pablo parece que muy pocas veces lo aplic en las comunidades por l fundadas. Con todo, dada la veneracin suma con que se miraba el decreto apostlico, la observancia de las cuatro prohibiciones se mantuvo largo tiempo en muchas iglesias, aunque no hubiese ya motivo de escndalo, y as vemos que en el ao 177 los mrtires de Lyn declaran que ellos, como cristianos, no podan comer sangre 7 . Para llevar el decreto 8 a Antioqua, Siria y Cilicia son elegidos algunos delegados que acompaen a Pablo y a Bernab, de los que explcitamente se nos dan los nombres: Judas, llamado Barsabas, y Silas (v.22.27). De Judas no volvemos a tener ninguna otra noticia; Silas, en cambio, aparecer luego como compaero de San Pablo (cf. 15,40; 16,19; 17,4.10; 18,5), y parece claro que debe identificarse con el Silvano nombrado en las epstolas paulinas (1 Tes 1,1; 2 Tes
1,1; 2 C o r 1,19).

Promulgacin del decreto en Antioqua. 15,30-35 30 Los enviados bajaron a Antioqua, y, reuniendo a la muchedumbre, les entregaron la epstola, 31 que, leda, los llen de consuelo. 32 Judas y Silas, que tambin eran profetas, con muchos discursos exhortaron a los hermanos y los confirmaron. 33 Pasado all algn tiempo, fueron despedidos en paz por los hermanos a aquellos que los haban enviado. 34 Pero Silas decidi permanecer all, y parti solamente Judas. 35 Pablo y Bernab se quedaron en Antioqua, enseando y evangelizando con otros muchos la palabra del Seor. El decreto apostlico es ledo solemnemente en una reunin pblica de la iglesia antioquena (v.30). Sin duda que los dos comisionados, Judas y Silas, daran toda clase de ulteriores explicaciones, conforme se les haba encomendado (cf. v.27). El hecho es que los
Cf. EUSEB., Hist. eccl. 5,1,26. El texto del decreto que hemos comentado es el de la redaccin llamada oriental, que es la admitida generalmente por los crticos. Existe otra redaccin llamada occidental, representada por el cdice D y por citas de los Padres latinos, los cuales ponen solamente tres abstenciones, omitiendo los ahogados, y aadiendo al final la llamada regla de oro de la caridad. El testigo ms antiguo es San Ireneo: Ut abstineatis ab idolothytis et sanguine et fornicatione; et quaecumque non vultis fieri vobis, alus ne faciatis (Adv. haer. 3,14)Evidentemente debe ser preferido el texto oriental, no slo porque tiene a su favor la gran mayora de los cdices, sino tambin porque slo l responde al problema discutido y est en armona con el contexto del discurso de Santiago. En la redaccin occidental, suprimidos los ahogados y aadida la regla de oro de la caridad, se quita al decreto todo sabor judo y se le da un carcter moral: que se abstengan de la idolatra, del homicidio y de la fornicacin, y que no hagan a otros lo que no quieran que les hagan a ellos. De hecho, as interpretan muchos Padres latinos las palabras idolotitus, sangre, fornicacin. Pero qu tena que ver todo esto con la cuestin que se dsbata? Probablemente la redaccin occidental debe su origen a que el texto del decreto (redaccin oriental), una vez difundido el cristianismo entre los gentiles, no sonaba bien a los odos de muchos fieles, sobre todo en las controversias con los judaizantes. Suprimido el trmino ahogados por algn copista, a los otros tres era ya fcil darles un sentido mucho ms amplia y espiritual.
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fieles antioquenos se llenan de consuelo (v.31), con lo que se da a entender que quedaron tranquilos de que iban por el buen camino y no tenan necesidad de sujetarse a la Ley mosaica, como se les haba querido imponer (cf. v. 1.24). No sabemos cunto tiempo permanecieron en Antioqua Judas y Silas, exhortando y confirmando a los fieles (v.32). El texto ponslo la frase genrica de que, pasado algn tiempo, fueron despedie dos en paz... a aquellos que los haban enviado (v.33). Lo de que tambin ellos eran profetas (v.32), parece una alusin evidente a los profetas y doctores de 13,1 9 . Pablo y Bernab, en cambio, se quedan en Antioqua enseando y evangelizando la palabra del Seor (v.35). Parece que fue durante este tiempo cuando tuvo lugar el incidente con Pedro, de que se habla en Gal 2,11-14, pues Bernab, que se halla tambin all (cf. Gal 2,13), se va a separar muy pronto de Pablo (cf. v.39) y no parece, a juzgar por los datos que tenemos, que volvieran a estar nunca juntos en Antioqua. La razn de la omisin por San Lucas quiz sea debida a cierta veneracin hacia el jefe de los apstoles y que el incidente se qued simplemente en incidente sin otras consecuencias. Para Pablo, sin embargo, era oportuno contarlo, pues ese resistir a Pedro era una prueba ms de la independencia de su autoridad apostlica, que vena defendiendo ante los glatas. S e g u n d o viaje m i s i o n a l d e P a b l o . 15,36-18,22 Separacin
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de Pablo

y Bernab.

15,36-41

Pasados algunos das, dijo Pablo a Bernab: Volvamos a visitar a los hermanos por todas las ciudades en que 37 hemos evangelizado la palabra del Seor, y veamos cmo estn. Bernab quera llevar consigo tambin a Juan, llamado Marcos; 38 pero Pablo juzgaba que no deban llevarle, por cuanto los haba dejado desde Panfilia y no haba ido con ellos a la obra. 39 Se produjo una fuerte excitacin de nimo, de suerte que se separaron uno de otro, y Bernab, tomando consigo a Marcos, se embarc para Chipre, 40 mientras que Pablo, llevando consigo a Silas,41 parti encomendado por los hermanos a la gracia del Seor. Atraves la Siria y la Cilicia, confirmando las iglesias. Abiertas las puertas del Evangelio a los gentiles, era necesario reemprender la obra de la predicacin. As lo comprendi Pablo, y as lo indica a Bernab (v.36).
9 Hay algunos cdices griegos y versiones antiguas que a continuacin del v.33 aaden: Pero Silas decidi permanecer all. Otros, en cambio, ponen: Pero solamente parti Judas. La Vulgata, en la edicin sixto-clementina y cdices de menor valor, une las dos lecciones, formando el v.34: Pero Silas decidi permanecer all, y parti solamente Judas. La autoridad crtica en favor de la autenticidad de este versculo, que falta en los mejores cdices, es muy escasa. Probablemente se trata de una adicin de la redaccin occidental para explicar la presencia de Silas junto a San Pablo en Antioqua, de que se hablar luego (v.40). Sin embargo, Silas pudo muy bien partir para Jerusan, como parece suponer el v.33, y volver poco despus a Antioqua a una llamada de Pablo.

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HECHOS 1 6 HECHOS 16

Pero he aqu que surge entre ambos una discusin sobre si llevar con ellos o no a Marcos (v.37-39). Este Marcos ya nos es conocido, pues les haba acompaado al principio del anterior viaje, y luego los haba abandonado (cf. 13,5-13). La discusin debi de ser muy viva, pues el texto bblico habla de fuerte excitacin de nimo (napo&jcms). Sin duda que el conciliador Bernab (cf. 9,27) quera dar ocasin a su primo para que reparase su falta; pero Pablo, ms severo (cf. 23,3; 2 Cor 10,1-11,15; Gal 1,6-3,4; 5,1-12), no quera exponerse a una nueva desercin. La discusin, en vez de acabar en un acuerdo, acab en una separacin l 0 , dividindose el campo que haban de visitar. Y mientras Bernab, acompaado de Marcos, marcha a Chipre, de donde era nativo, Pablo, tomando por compaero a Silas, emprende el viaje por tierra hacia las ciudades de Licaonia y Pisidia, anteriormente evangelizadas (v.39-40). No se crea, sin embargo, que la separacin dejara rastros de rencor, pues Pablo recordar siempre a Bernab con deferencia (cf. 1 Cor 9,6; Gal 2,9); y en cuanto a Marcos, del que la condescendencia de Bernab logr hacer un gran misionero, le vemos luego entre los colaboradores de San Pablo y muy apreciado por ste (cf. Col 4,10; Flm 24; 2 Tim 4,11). De todos modos, Bernab, una vez separado de Pablo, desaparece de la historia de los orgenes del cristianismo, sin que Lucas vuelva a hablar de lSlo leyendas tardas hablan de su predicacin en Chipre y de que fue martirizado en Salamina, cuyo sepulcro se habra encontrado no lejos de esta ciudad a fines del siglo v, en tiempos del emperador Zenn. Las primeras iglesias visitadas por Pablo, acompaado de Silas, son las de Siria y Cilicia (v.41). La expresin es demasiado genrica, sin que sea fcil concretar de qu iglesias se trata y por quin haban sido fundadas. Bien pudiera ser que hubieran sido fundadas por el mismo Pablo durante su larga estancia en Tarso despus de la conversin (cf. 9,30; 11,25), como parece insinuarse en Gal 1,21. Desde luego, la existencia de comunidades cristianas en estas regiones la hallamos atestiguada en el encabezamiento mismo del decreto apostlico (v.23). Llega Pablo y en Listra a Licaonia acompaado toman por compaero a Timoteo. 16,1-5 de Silas, tambin

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Pablo que se fuera con l, y tomndole, le circuncid a causa de los judos que haba en aquellos lugares, pues todos saban que su padre era griego. 4 Atravesando las ciudades, les comunicaba los decretos dados por los apstoles y presbteros de Jerusaln, encargndoles que los guardasen. 5 Las iglesias, pues, se afianzaban en la fe y crecan en nmero de da en da.

1 Llegaron a Derbe y a Listra. Haba all un discpulo llamado Timoteo, hijo de una mujer juda creyente y de padre 3 griego, 2 muy elogiado por los hermanos de Listra e Iconio. Quiso
10 C o m e n t a n d o este pasaje, dice San J e r n i m o : Paulus severior, Barnabas ciementior; uterque in suo sensu abundat. Et tamen dissensio habet aliquid humanae fragilitatis (Dial, adv. Pelag. 2,17: M L 2 3 , 5 8 0 ) . Y San Francisco de Sales escribe: C'est une chose a d m i rable, que notre Seigneur ait permis q u e plusieurs choses dignes veritablement d ' t r e crites, q u e les A p o t r e s ont faites, soient demeures cachees sous u n profond silence, et q u e cette imperfection q u e le grand St. Paul et St. Bernab commisentensemble, ait t crite... O r , dites moi maintenant, nous devons-nous troubler q u a n d on voit quelques dfauts parmi nous autres, puisque les A p o t r e s les commisent bien? (Oeuvres, Entrenen 14 t.6 p.244).

Atravesado el Taurus por las Ciliciae portae, los dos viajeros, Pablo y Silas, llegan a Derbe y luego a Listra (v.i), ciudades de Licaonia que haban sido ya evangelizadas en el anterior viaje misional de Pablo (cf. 14,6-20). No quedan noticias de la estancia en Derbe; en cambio, de la estancia en Listra nos queda la interesante noticia de la entrada de Timoteo en el squito de Pablo (v.2-3). Parece que Timoteo era entonces todava bastante joven, pues unos trece o quince aos ms tarde Pablo dir de l que est an en la juventud (cf. 1 Tim 4,12; 2 Tim 2,22). Probablemente era hurfano de padre, habiendo sido educado por su madre, Eunicc, y su abuela, Loide, ambas fervientes judas (cf. 2 Tim 1,5; 3,15). Se haba hecho cristiano, junto con su madre y su abuela, durante la estancia anterior de Pablo en Listra; pero por ser hijo de padre gentil no estaba circuncidado (v.3). Durante la ausencia de Pablo parece que se haba mostrado cristiano muy activo, pues es elogiado por los hermanos de Listra e Iconio (v.2). Estos antecedentes contribuyeron a que Pablo pusiese en l los ojos y le eligiese entre sus colaboradores. Pero surga una dificultad, la de que siendo hijo de mujer juda y estando incircunciso hubiese sido considerado por los judos como apstata, y toda relacin con ellos iba a resultar imposible. Esto no poda agradar a Pablo, quien, como de costumbre (cf. 13,5; 14,1), pensaba seguir dirigiendo primeramente su predicacin a los judos (cf. 16,13; 171I-2; 18,4). Por eso determina circuncidarle a causa de los judos que haba en aquellos lugares (v.3). Ello no se opone a lo que haba sostenido en el concilio de Jerusaln defendiendo la no obligatoriedad de la circuncisin (cf. 15,2.12) y no permitiendo la circuncisin de Tito (cf. Gal 2,3-5), pues all era cuestin de principio, es decir, si la circuncisin era o no necesaria para conseguir la salvacin, mientras que aqu no se trata de necesidad doctrinal, sino simplemente de norma prctica en cosa de suyo indiferente (cf. Gal 5,6), hacindose gentil con los gentiles y judo con los judos, a fin de ganar a todos para Cristo (cf. 1 Cor 9,20). Adems, en el caso de Tito, los padres eran ambos gentiles y no haba ese motivo de escndalo que en el caso de Timoteo, hijo de mujer juda. Expresamente dirn a Pablo ms adelante los presbteros de la iglesia de Jerusaln: Ya ves, hermano, cuntos millares de creyentes hay entre los judos, y todos son celadores de la Ley... Cuanto a los gentiles que han credo, ya les hemos escrito... (21,20-25). Es decir, los gentiles podan considerarse libres de la circuncisin, y nadie tena por qu extraarse de que no la practicaran; los judos, en cambio, al menos en la iglesia de Jerusaln, seguan observando fielmente las prescripciones mosaicas, no obstante la clara doctrina de la no obligatoriedad expresada por Pe-

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HECHOS 16 HECHOS 16

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dro (cf. 15,11), y el no hacerlo con Timoteo hubiera trado especiales dificultades para el apostolado entre ellos. ^ _ / Dejada Listra, Pablo contina su viaje, visitando las dems ciudades (Iconio y Antioqua de Pisidia) evangelizadas en el viaje anterior, comunicndoles las decisiones de los apstoles y presbteros en el concilio de Jerusaln (v.4-5). A travs
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del

Asia

Menor.

16,6-10

Atravesaron la Frigia y el pas de Galacia, impedidos por el Espritu Santo de anunciar la palabra en Asia. 7 Llegados a los confines de Misia, intentaron entrar en Bitinia, mas tampoco se lo permiti el Espritu de Jess; 8 y pasando de largo por Misia, bajaron a Trade. 9 Por la noche tuvo Pablo una visin. T_Jn varn macedonio se le puso delante y, rogndole, deca: Pasa aMacedonia y aydanos. 10 Luego que vio la visin, al instante buscamos cmo pasar a Macedonia, seguros de que Dios nos llamaba para evangelizarlos. Parece, aunque la narracin de Lucas es demasiado concisa y no nos permite formarnos ideas claras, que Pablo y sus compaeros, una vez visitadas las comunidades fundadas en el viaje anterior, intentaron seguir adelante en direccin oeste, es decir, hacia la provincia proconsular de Asia, muy poblada y llena de colonias judas, cuya capital era Efeso. Pero, impedidos por el Espritu Santo, se dirigieron hacia el norte y atravesaron la Frigia y el pas de Galacia (v.6), llegando hasta los confines de Misia, con intencin de detenerse a predicar en Bitinia (v.7). Tambin este su propsito es impedido por el Espritu Santo (v.7), y entonces, atravesando Misia, bajan hasta Trade (v.8), importante puerto del mar Egeo, que era centro de comunicaciones entre Asia Menor y Macedonia, a unos 18 kilmetros al sur de la antigua Troya homrica. Evidentemente, el Espritu Santo guiaba a los misioneros hacia Europa L Los nombres de las regiones aqu sealadas por San Lucas nos son perfectamente conocidos, lo que nos permite trazar esa reconstruccin del itinerario de Pablo a travs de Asia Menor, que acabamos de presentar. Hay, sin embargo, un punto oscuro, y es la expresin pas de Galacia (v.7), que no todos interpretan de Ja misma manera. La expresin vuelve a aparecer ms adelante, en el itinerario del tercer viaje de Pablo, quien de nuevo atraviesa el pas de Galacia y la Frigia (18,23). No cabe duda que los destinatarios de la carta a los Glatas son los habitantes de este pas de Galacia, por el que en estos sus dos viajes atraviesa San Pablo; pero cul es ese pas de Galacia?
1 No se dice en qu consistan esas intervenciones del Espritu Santo (v.6) o Espritu de Jess (v.7) prohibiendo a los misioneros que se dirigieran al Asia proconsular y a Bitinia. Bien pudo ser una comunicacin explcita a travs de algn carismtico, como en otras ocasiones (cf. 20,23; 21,11); o tambin un acontecimiento humano cualquiera (enfermedad, caminos interceptados, etc.) que impidi a los misioneros su entrada en esas regiones, y que fue interpretado por Pablo como un aviso de la Providencia.

Sabemos que, en la poca romana, Galacia era el nombre de una regin en el centro de Asia Menor, situada entre Bitinia al norte, Capadocia al este, Frigia al oeste y Licaonia al sur. Parece que debe su nombre a una tribu celta procedente de las Galias, que, a fines del siglo ni a. C., despus de haber recorrido la pennsula balcnica, atraves el Helesponto y fue a establecerse en esa regin del Asia Menor. En el ao 189 a. C , cuando los romanos comenzaban a extender sus dominios por esas regiones, estuvieron en lucha con stos, siendo vencidos por el cnsul Cneo Manlio Vulso, aunque siguieron como reino independiente con ciertas limitaciones. Cuando Pompeyo, en su expedicin por Asia, aos 66-62 a. C., reorganiz todas esas regiones, estableciendo las provincias de Bitinia, Cilicia, etc., Galacia continu, al igual que Armenia y Capadocia, como reino independiente, aliado de los romanos, e incluso fue ensanchado su territorio a costa de las regiones vecinas. Fue Augusto, en el ao 25 a. C , quien, muerto el rey Aminta, la convirti en provincia romana, con capital en Ancira (hoy Ankara), y comprendiendo no slo la Galacia propiamente dicha, sino tambin territorios de Pisidia, Frigia, Licaonia, etc. El carcter heterogneo de esta provincia queda claramente reflejado en alguna de las inscripciones encontradas en nuestros das, las cuales, en vez de hablar simplemente de legado de la provincia de Galacia, hablan de: Legatus... provinciae Galatiae, Pisidiae, Phrygiae, Lycaoniae, Isauriae et Paphlagoniae 2. A vista de estos datos, es fcil ya entender en qu est la discusin. Todo se reduce a concretar si ese pas de Galacia, por el que atraviesa San Pablo, es la regin de Galacia propiamente dicha, o se alude en general a la provincia romana de Galacia, que, adems de la Galacia etnogrfica, inclua tambin otras regiones. En este ltimo caso, el pas de Galacia visitado por San Pablo poda ser muy bien la parte meridional de la provincia de Galacia, en la que se hallaban, adems de otras, las ciudades de Listra, Derbe, Iconio y Antioqua de Pisidia, evangelizadas ya en el primer viaje. Es la opinin que defienden bastantes autores modernos. Segn ellos, San Pablo no parece que subiera nunca hasta la Galacia propiamente dicha o Galacia etnogrfica, sino que visit nicamente la parte meridional de la provincia de Galacia. Los habitantes de estas regiones, y no los autnticos glatas, seran los destinatarios de la carta de San Pablo. Creemos, sin embargo, mucho ms probable, con la mayora de los autores antiguos y modernos, que el pas de Galacia visitado por San Pablo es la verdadera Galacia etnogrfica, como insina la misma expresin pas de Galacia; y, por consiguiente, que sos son los destinatarios de la carta a los Glatas. Tngase en cuenta, en efecto, que Pablo proceda de Derbe y Listra (v.1-5), ciudades que pertenecan a la provincia de Galacia; l hablar, pues, a continuacin, de que atraves Frigia y el pas de Galacia (v.6), no puede entenderse simplemente de la provincia de Galacia, en la que ya
2 Cf. Corpus Inscript. Latn. III 291, supl. 6818.

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d el a t r m a l l a b a ' S r n d e t r a S re8iones misma provincia. A d e m s , el este yAnS*' C O n q u e d e s i S n a e n s u carta a los habitantes d e 3 1 difcilmente de P^VT ' ^' podra ser aplicado a los habitantes/ r e d 1S ? L i c a o n i a > P u e s i a incorporacin administrativa de estas 63 a provincia d e and?' Galacia n o suprima en m o d o alguno su P ativo particular de pisidios o licaonios, como m u e s t r a n las inscripciones. ', n e s t e Pas de Galacia parece q u e Pablo, a juzgar por algunos Gatos de la carta a los Glatas, h u b o de detenerse d u r a n t e alg n tiempo. Su intencin debi de ser atravesar simplemente esa o h r 0 n / n d l r e c c i n a Bitinia (v.6-7); pero una enfermedad le habra igado a detenerse, sin q u e sepamos por cunto tiempo, siendo euo causa d e la evangelizacin d e los glatas (cf. Gal 4,13-15). e r m m a d a la estancia y misin entre los glatas, intenta ir a Bitinia,^pero, ante la prohibicin del Espritu Santo, baja hasta el p u e r t o e 1 rade, d o n d e tiene lugar la visin en q u e se le indica su nuevo campo d e trabajo (v.9-10). Es de notar, aqu p o r primera vez e n la narracin d e los H e A/r ' 6 ' U S d e ' a P " m c r a persona de plural: buscamos cmo pasar a Macedonia, seguros d e q u e Dios nos llamaba... (v.io); lo q u e quiere decir q u e L u c a s , autor del libro, se presenta al m e n o s desde este m o m e n t o como compaero de Pablo. L a m a n e r a de entrar en escena: al instante buscamos..., parece s u p o n e r cierta intimidad con el g r u p o q u e segua al Apstol, y q u e n o se conocieron ah p o r primera vez. N o consta si le habra acompaado ya desde A n t i o quia; lo ms p r o b a b l e es q u e no, sino q u e lleg a T r a d e independientemente p o r asuntos personales. D e hecho, parece q u e se q u e d a en r i l i p o s , pues en 16,17 termina la narracin en primera persona de plural, volvindose luego a unir al Apstol aos ms tarde, cuand o ste vuelve a pasar p o r esta ciudad (cf. 20,5-6). Hasta se ha p r o puesto la hiptesis de q u e el mdico Lucas (cf. Col 4,14), enterado de la enfermedad q u e aquej a San Pablo en Galacia, haba ido en su busca, n o alcanzndole sino cerca de T r a d e . D e s d e luego, p u e d e haber en esto su p a r t e de fantasa, pero la cosa n o es imposible.

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chaba atenta. E Seor haba abierto su corazn para atender a las cosas que Pablo deca. 15 U n a vez que se bautiz con toda su casa, nos rog diciendo: Puesto que m e habis juzgado fiel al Seor, entrad en m i casa y quedaos en ella; y nos oblig.

Pasan los misioneros a Europa, detenindose en Filipos. 16,11-15

11 Z a r p a n d o d e T r a d e , navegamos derechos a Samotracia; al da siguiente llegamos a Nepois, I 2 de all a Filipos, q u e es la p r i m e r a ciudad de esta parte de Macedonia, colonia r o m a n a , d o n d e pasamos algunos das. , 3 El sbado salimos fuera de la puerta, junto al ro, d o n d e pensamos que estaba el lugar de la oracin; y sentados hablbamos con algunas mujeres que se hallaban reunidas. 14 Cierta mujer llamada Lidia, temerosa de Dios, purpurara, de la ciudad de Tiatira, escu3 La variante en 11,28, usando tambin primera persona de plural, es d e autenticidad muy dudosa, como en su lugar explicamos. Los pasajes o secciones nos son: 16,10-17; 20,5-15; 21,1-18; 27,1-28,16.

El recorrido seguido por Pablo y sus acompaantes est indicado con todo detalle en los v.i 1-12. D e T r a d e , en las costas de Asia, pasan a Nepois, en las costas de Europa, salvando una distancia de unos 230 kilmetros. Logran hacer la travesa en menos de dos das, e incluso es probable, a juzgar por la lectura del texto, que hicieran una breve parada en Samotracia, p e q u e a isla situada a m i t a d d e camino. D e b i e r o n tener, pues, u n t i e m p o m u y favorable; p u e s para ese m i s m o recorrido, en sentido inverso, t a r d a r n en otra ocasin cinco das (cf. 20,6). D e Nepois suben a Filipos, distante u n o s 15 kilmetros. U n a ramificacin d e la famosa va Egnatia4 una a m b a s ciudades, y a buen seguro q u e se fue el camino seguido por Pablo. Era entonces Filipos ciudad bastante floreciente. Deba su. n o m bre a Filipo, el p a d r e de Alejandro M a g n o , q u i e n la haba edificado en el lugar d e u n antiguo poblado llamado Krenides ( = fuentes), d e b i d o a las a b u n d a n t e s fuentes q u e lo rodeaban. M u y cerca de sus m u r o s se dio la clebre batalla en q u e los partidarios de Csar vencen a los asesinos del dictador, Bruto y Casio, dando as fin para siempre a los ltimos sueos de la libertad republicana. Suceda esto en el otoo del ao 42 a. C , y los vencedores eran A n t o n i o y Octavio. E n recuerdo de esta victoria, despus de la derrota de A n t o n i o en Accio (31 a. C ) , Octavio, nico d u e o del imperio, elev la ciud a d a la categora de colonia, estableciendo en ella numerosos veteranos de sus tropas, con todos los privilegios del ius italicum 5 . L a narracin de Lucas, en perfecta consonancia con la historia p r o fana, da expresamente a Filipos el ttulo de colonia romana (v. 12), y habla de pretores (o-Tpcnr|yo) y de lictores (pa(38ouxoi), que como a tal le correspondan (cf. v.20.22.35.38). Se dice t a m b i n q u e es la p r i m e r a ciudad de esta parte (irpcTri TT5 UEpSos) d e M a c e donia (v.12), expresin oscura, cuyo significado ms probable es el de q u e , para quien entraba en Macedonia p o r Nepois (ciudad q u e hasta t i e m p o s d e Vespasiano perteneci a Traca), era Filipos la primera ciudad q u e se encontraba. A l g u n o s autores, sin embargo,
4 Esta va Egnatia, de la que derivaban esas otras ramificaciones o vas menores, parta de Bizancio y, atravesando Tracia y Macedonia, llegaba hasta Dirraquio, en el Adritico, frente a Brindis, donde terminaba la va Apia, enlazando as con Roma. Entre las ciudades por las q u e pasaba hay q u e contar: Filipos, Anfpolis, Apolonia y Tesalnica, ciudades visitadas por San Pablo (cf. 16,12; 17,1). 5 Cf. D I N CASTO, 51,4. T a m b i n se han encontrado monedas con la inscripcin Colonia Iulia Augusta Victrix Philippensium. Eran estas colonias relativamente numerosas en el Imperio. Generalmente se trataba, en su origen, de veteranos del ejrcito, a los que d e este modo se premiaba, envindoles a fundar una nueva ciudad o a ocupar alguna ya existente, permitindoles formar una comunidad al estilo de Roma, libres de impuestos y con derecho a gobernarse por magistrados propios. Estos magistrados, a los que se conceda poder ir precedidos de los lictores, eran llamados oficialmente duumviri, pero con frecuencia se les daba el nombre de pretores. Tenemos, a este respecto, el testimonio de Cicern, refirindose a los duumviri de Capua: Cum in ceteris coloniis duumviri appellantur, hi se praetores appellari volebant (De lege Afir. 2,34).

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prefieren traducir ciudad del p r i m e r distrito de Macedonia, le- , yendo TrpcoTris, en vez de TTpcoTT| Tfs, y viendo aqu una alusin ay la divisin de M a c e d o n i a en cuatro distritos hecha por el cnsul Pablo Emilio en el 168 a. C. 6 O t r o s , sin tantas complicaciones, creen ver en el adjetivo primera (Trp>TT|) simplemente u n t r m i n o helenstico de honor, equivaliendo m s o m e n o s a insigne o preeminente, con lo q u e desaparecera toda dificultad. L a cosa es d u dosa. L o s j u d o s deban de ser poco n u m e r o s o s en Filipos, pues ni siquiera tenan u n edificio para sinagoga, reunindose los sbados para la oracin en u n lugar j u n t o al ro, fuera de la ciudad (v.13). N o p o d e m o s concretar si se tratara de u n oratorio cubierto, o totalmente al aire libre. L a narracin de L u c a s llama a este lugar Trpocreuxri, n o m b r e q u e t a m b i n nos es conocido por los autores r o m a n o s 7 . L a vecindad del agua era necesaria para las diversas abluciones prescritas por el j u d a i s m o . A este lugar acude Pablo, conforme a su n o r m a de comenzar la predicacin dirigindose p r i m e r a m e n t e a los judos. N o va a encontrar u n auditorio n u m e r o s o , sino slo algunas mujeres, e n t r e las q u e se hace mencin especial de u n a llamada Lidia, temerosa d e Dios, es decir, pagana de nacimiento, pero afiliada al j u d a i s m o (v.13-14). Q u i z el n o m b r e Lidia, m s q u e n o m b r e personal, fuera u n s o b r e n o m b r e geogrfico, d e b i d o a q u e era natural de Tiatira, ciudad de Lidia, en Asia M e n o r . L a arqueologa h a d e m o s t r a d o q u e era sta u n a ciudad en q u e floreca la industria de la p r p u r a , y la narracin de L u c a s dice precisamente q u e Lidia, p r o c e d e n t e d e esa ciudad, era purpurara (v. 14). L a conversin de Lidia, al igual q u e en bastantes otros casos (cf. 10,44; IO>33>' 18,8; 1 C o r 1,16), lleva consigo la de toda la familia (v. 15). Deba de estar en situacin econmica bastante desahogada, y n o le pareci justo q u e , teniendo ella una casa cmoda y espaciosa, los misioneros q u e le haban dado la fe viviesen en p o b r e s posadas de mercaderes, como seguramente lo estaban haciendo Pablo y los suyos. D e ah su invitacin a q u e entrasen en su casa (v.15). Pablo rehusa la invitacin, como claramente q u e d a insinuad o en ese nos oblig (v.15). Y es q u e era n o r m a del Apstol n o aceptar ayuda material de sus evangelizados (cf. 20,33-35; 1 T e s 2,9; 2 T e s 3,8; 1 C o r 9,15), y quera seguirla t a m b i n en Filipos; pero, ante la delicada insistencia d e Lidia, fue preciso ceder. M s adelante, el m i s m o Apstol recordar q u e slo con los filipenses haba hecho excepcin de esta n o r m a (cf. 2 C o r 11,9; F l p 4,15), y es fcil suponer q u e la principal suministradora de socorros segua siendo la hospitalaria Lidia.
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Prisin de Pablo y Silas. 16,16-24

Aconteci que, yendo nosotros a la oracin, nos sali al e n c u e n t r o u n a sierva q u e tena espritu pitnico, la cual, adivinando, procuraba a sus a m o s grandes ganancias. 17 Ella nos segua a Pablo y a nosotros, y gritando deca: Estos hombres son siervos del Dios Altsimo y os anuncian el camino de la salvacin. 18 H i z o esto m u c h o s das. Molestado Pablo, se volvi y dijo al espritu: E n n o m b r e de Jesucristo, te m a n d o salir de sta, y en el m i s m o instante sali. 19 Viendo sus a m o s que haba desaparecido la esperanza de su ganancia, cogieron a Pablo y a Silas y los llevaron al foro, ante los magistrados; 20 y presentndoselos a los pretores, dijeron: Estos h o m b r e s perturban nuestra ciudad, p o r q u e , siendo judos, 21 predican costumbres q u e a nosotros n o nos es lcito aceptar ni practicar, siendo como somos r o m a n o s . 2 2 T o d a la m u c h e d u m b r e se levant contra ellos, y los pretores m a n d a r o n que, desnudos, fueran azotados con varas, 23 y despus de hacerles m u c h a s llagas los metieron en la crcel, intimando al carcelero que los guardase con cuidado. 2 4 Este, recibido tal m a n d a t o , los meti en el calabozo y les sujet bien los pies en el cepo. E s p r o b a b l e q u e entre el episodio inicial de la conversin de Lidia (v.13-15) y este episodio d e la posesa, q u e motiva u n a persecucin contra los misioneros (v. 16-24), pasase bastante tiempo. L a carta a los Filipenses habla de varios colaboradores q u e ayudaron a San Pablo en la evangelizacin (cf. F l p 2,25; 4,3), y p r e s u p o n e all una c o m u n i d a d cristiana floreciente, con obispos y diconos a la cabeza ( F l p 1,1), q u e n o es fcil se formara sin una estancia ms o m e n o s prolongada del Apstol en la ciudad. San L u c a s habra omitido los detalles de la fundacin de esta iglesia, saltando del episodio inicial, conversin de Lidia, al episodio final, q u e fue ocasin de q u e los misioneros tuviesen q u e partir. Cierto q u e en el v.12 encontramos la expresin algunos das, pero esta expresin, ms q u e al t i e m p o total de estancia en Filipos, parece aludir claramente a los das transcurridos hasta que se present ocasin favorable para comenzar a predicar la buena nueva, que fue al p r i m e r sbado despus de la llegada. L a joven esclava q u e tena espritu pitnico (v.16) era evidentemente, segn se desprende del m o d o de hablar de San Pablo, una posesa, cuyos orculos y adivinaciones eran debidos a influjo diablico (v.18). San L u c a s conserva la expresin espritu pitnico, de origen pagano, en sentido general d e espritu de adivinacin, sin que el uso de esa expresin signifique, ni m u c h o menos, q u e el evangelista crea en la existencia o realidad de Pitn 8 . L o s gritos de la
8 Segn una leyenda mitolgica muy extendida por el mundo greco-romano, Pitn era el nombre de la serpiente que en un principio haba pronunciado los orculos en Delfos, y que fue muerta por Apolo, quien la sustituy en su funcin de vaticinar. De ah el nombre de Apolo Pitio, dado a este dios; y el de pitonisa, para designar a la sacerdotisa de Delfos, que pronunciaba sus orculos en nombre de Apolo. A veces, en algunos escritores griegos, se llama pitn al ventrlocuo, desde cuyo vientre se crea que hablaba y vaticinaba el espritu (cf. OVIDIO, Metam. 1,434-451; PLUTARCO, De def. orac. 9).

16

Cf. TITO LIVIO, 45,29.

Cf. JUVENAL, Sat. 3,296, refirindose a las sinagogas: In qua te quaero proseucha?

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esclava, siguiendo a los misioneros (v. 17), a pesar de q u e parecan ceder en alabanza de stos, n o agradan a Pablo, q u i e n n o quera tales colaboraciones para la obra del Evangelio; de ah q u e , molestado, o r d e n al demonio salir de la posesa (v. 18). Algo parecido haba hecho Jesucristo en circunstancias similares (cf. M e 1,25; 3,12; L e 4,35). Pero la cosa n o acab ah. I n m e d i a t a m e n t e surge la persecucin contra los predicadores, pues la posesa procuraba a sus amos grandes ganancias con sus adivinaciones, y ahora q u e d a b a cortada esa fuente de ingresos (v. 19). Claro q u e esa razn n o poda alegarse pblicamente, pero era fcil inventar otras. El hecho es q u e los a m o s de la esclava cogen a Pablo y a Silas, y los llevan al foro ante los magistrados (v.19). Las acusaciones q u e contra ellos presentan estn h b i l m e n t e escogidas: p e r t u r b a c i n de orden pblico y peligro para las instituciones r o m a n a s (v.20-21). E r a natural q u e en una colonia, como era Filipos (cf. v.12), orgullosa de su organizacin al estilo de R o m a , estas acusaciones apareciesen extraordinariamente graves. P o r eso, la m u c h e d u m b r e se levant en seguida contra ellos; y los jueces, dejados llevar sin d u d a por esta excitacin general y creyendo q u e se trataba de vulgares alborotadores, sin ms interrogatorios ni formalidades, o r d e n a r o n el castigo d e los azotes (v.22). Era la p r i m e r a vez q u e autoridades romanas se declaraban contra los predicadores de la nueva religin y la primera persecucin de la q u e n o eran responsables los judos. N o sabemos por q u los ataques van dirigidos slo contra Pablo y Silas, sin q u e se haga mencin de T i m o t e o ni de Lucas, q u e ciertamente formaban t a m bin parte del g r u p o . Bien p u d o ser p o r q u e T i m o t e o y L u c a s n o se hallasen presentes c u a n d o Pablo y Silas fueron apresados, o t a m bin p o r q u e los q u e interesaban eran n i c a m e n t e los jefes. D e s p u s de la p e n a de los azotes, Pablo y Silas son encarcelados y sometidos a una vigilancia especial, con los pies bien sujetos en el cepo (v.23-24). L a perspectiva era terrible, pues los as encadenados slo p o d a n estar echados en el suelo, o a lo m s sentados; y en este caso se daba el agravante de q u e tenan el cuerpo totalm e n t e llagado p o r los azotes. M s adelante, como a algo q u e le ha q u e d a d o m u y grabado, aludir San Pablo a estos sufrimientos en Filipos (cf. 1 T e s 2,2).

los sac fuera y les dijo: Seores, qu debo yo hacer para ser salvo? 31 Ellos le dijeron: C r e e en el Seor Jess, y sers salvo t y tu casa. 32 L e expusieron la palabra de Dios a l y a todos los de su casa; 33 y en aquella hora de la noche los t o m , les lav las heridas, y en seguida se bautiz l con todos los suyos. 34 Subilos a su casa y les puso la mesa, y se regocij con toda su familia de haber credo en Dios. 35 Llegado el da, enviaron los pretores a los lictores con esta o r d e n : P o n en libertad a esos hombres. 36 El carcelero c o m u nic a Pablo estas rdenes: Los pretores han enviado a decir q u e seis soltados. Ahora, pues, saiid e id en paz. 37 P e r o Pablo les dijo: D e s p u s que a nosotros, ciudadanos r o m a n o s , nos han azotado pblicamente sin juzgarnos y nos han metido en la crcel, ahora en secreto nos quieren echar fuera? No ser asi. Q u e vengan ellos y nos saquen. 38 Comunicaron los lictores estas palabras a los pretores, q u e temieron al or q u e e r a n rom a n o s . 3SI Vinieron y les presentaron sus excusas, y sacndolos, les rogaron que se fueran de la ciudad. 40 Ellos, al salir de la crcel, entraron en casa de Lidia, y viendo a los h e r m a n o s , los exhortaron y se fueron. D e s d e luego, deba resultar extrao a los presos de la crcel de Filipos el q u e dos compaeros de prisin, en u n calabozo, a medianoche, en vez de imprecaciones y conjuros, prorrumpiesen en cantos de alabanza a Dios. E s lo q u e hacan Pablo y Silas, y en voz alta, p u e s los d e m s presos los oan (v.25). Sin duda se acordaban de aquellas palabras del Seor: Bienaventurados c u a n d o os excom u l g u e n y maldigan... Alegraos en aquel da y regocijaos ( L e 6,23). Pero n o slo deba de existir esa razn general. Probablemente se acordaban t a m b i n de que, tal vez en casa de Lidia, a esas m i s m a s h o ras, los h e r m a n o s de Filipos estaran reunidos para celebrar, en m e dio de oraciones y cnticos, la cena del Seor (cf. 20,7; 1 C o r 11,20; Ef 5,19), y queran unirse a ellos en la medida de lo posible. T o d a v a resonaban esos cantos de alabanza a Dios, c u a n d o de repente se p r o d u c e u n gran terremoto, que conmueve los cimientos de la crcel y se a b r e n las puertas y se sueltan los grillos (v.26). N o cabe d u d a q u e L u c a s presenta este terremoto como algo milagroso, p u e s u n t e r r e m o t o ordinario n o abre puertas y suelta grillos. El carcelero, al ver abiertas las puertas de la crcel, trata de suicidarse, p u e s supone q u e se han escapado los presos (v.27), q u e d a n do l expuesto a la infamia y a la pena de muerte (cf. 12,19). T r a n quilizado por Pablo, se arroja tembloroso a sus pies, e instruido en la nueva fe, es bautizado l con todos los suyos (v.28-33). Y an hace ms: sube los dos prisioneros a su casa, les p o n e la mesa, y se regocija con toda su familia de haber credo en Dios (v.34). Se ve claro q u e su conversin fue total, pues no teme en exponerse a la m u e r t e , tratando con tanta liberalidad a dos presos respecto de los cuales haba recibido el encargo de que los guardase con cuidado (cf. v.23). N o es improbable que esa cena, tan generosamente ofrecida por el carcelero a los dos presos, sirviese al m i s m o t i e m p o para introducir a ste en el acto principal del culto litrgico, la

Liberacin
25

milagrosa

de los misioneros.

16,25-40

Hacia medianoche, Pablo y Silas, puestos en oracin, cantaban himnos a Dios, y los presos los oan. 2f> D e repente se produjo u n gran terremoto, hasta conmoverse los cimientos de la crcel, y al instante se abrieron las puertas y se soltaron los grillos. 27 Despert el carcelero, y viendo abiertas las puertas de la crcel, sac la espada con intencin de darse m u e r t e , creyendo que se hubiesen escapado los presos. 2 8 P e r o Pablo grit en alta voz, diciendo: No te hagas ningn mal, que todos estamos aqu; 29 y pidiendo una luz se precipit dentro, arrojndose tembloroso a los pies de Pablo y de Silas. 30 L u e g o

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eucarista, que Pablo habra celebrado (cf. 20,7-11); pero, con certeza, nada puede afirmarse. El cambio de actitud en el carcelero se debe evidentemente a la impresin recibida por lo del terremoto y escenas subsiguientes, pero esa semilla caa en terreno ya en cierto modo preparado; pues podemos dar por seguro que haba odo hablar de la doctrina que los dos misioneros predicaban, y que, precisamente por motivos de religin, haban sido metidos en la crcel. El terremoto habra acabado de abrirle los ojos, no pudiendo dudar de que se trataba de una verdadera intervencin divina en favor de los dos encarcelados. Ni fue slo el carcelero el que cambi de actitud. Cambiaron tambin los jueces, que muy de maana envan orden a la crcel de que sean puestos en libertad los dos presos (v.35). Fue tambin el terremoto lo que hizo cambiar de actitud a los jueces? Es probable que s, sea que el terremoto se dejase sentir tambin en la ciudad, sea que se enterasen de l por referencias 9 . Pero, aun prescindiendo del terremoto, es muy posible que los jueces, despus de los acontecimientos, reflexionaran sobre lo hecho, reconociendo que haban obrado con demasiada precipitacin, no muy en conformidad con las normas romanas (cf. 25,16), y quisiesen deshacerse de aquel asunto, que podra ocasionarles serios disgustos. Y esto mucho ms, si en el intermedio haban recibido nuevas informaciones sobre los presos, que no eran precisamente dos vulgares perturbadores del orden. Podemos incluso hasta suponer que en estas informaciones tuviese gran parte Lidia, la cual no es creble que se resignase a quedar inactiva, y, siendo mujer de consideracin, fcilmente podra llegar hasta los jueces. La cosa, sin embargo, se complic ms de lo que esperaban los jueces, pues los dos prisioneros no quisieron salir as, sin ms, de la crcel, sino que, alegando que eran ciudadanos romanos 1 y que haban sido azotados y encarcelados sin previo juicio, exigieron que vinieran los jueces mismos a sacarlos (v.36-37). El efecto fue inmediato: los jueces, cediendo totalmente, van en persona a la crcel, presentan sus excusas, y les ruegan que se alejen de la ciudad (v.38-39). Era lgico este miedo de los jueces, pues las leyes Valeria y Porcia prohiban bajo penas muy severas atar o azotar a un ciudadano romano sin previo juicio n . Y aqu no haba habido ni siquiera proceso. Las consecuencias podan ser muy graves y extenderse a toda la colonia, como haba sucedido en casos anlogos.
9 U n a variante del texto occidental expresamente seala el terremoto como motivo del cambio d e actitud d e los jueces: Llegado el da, se reunieron los pretores e n el foro y, acordndose del terremoto q u e se haba producido, tuvieron gran temor, y enviaron a los lictores... 10 D e la ciudadana romana d e Pablo se habla tambin e n otros lugares (22,25-28; 23,27; 25,10-12). Respecto de Silas, no nos ha llegado ningn otro testimonio; pero el modo d e hablar d e Pablo e n este pasaje parece indicar claramente q u e tambin l era ciudadano r o mano. Eso pide el plural nosotros (v.37), y as lo interpretan los jueces (v.38). El argumento tiene tanto ms valor cuanto que atribuirse falsamente esa condicin estaba castigado con la pena de m u e r t e (cf. SUETONIO, Claud. 25).
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Precisamente no mucho tiempo antes, en el ao 44, Claudio haba privado a los de Rodas de sus privilegios por haber crucificado ciudadanos romanos. A alguno podr parecer un poco extrao que los dos acusados hayan aguardado hasta este momento para alegar su ciudadana romana. Ms adelante, en una ocasin parecida, San Pablo la alega desde un principio, y con ello evita que le azoten (cf. 22,25). Por qu aqu no hizo lo mismo? La respuesta puede ser doble. Es posible que de hecho trataran de alegarla, pero, como todo suceda en medio de un tumulto (cf. v.22), no lograran hacerse or, interpretando los jueces sus voces como las habituales lamentaciones de la gente condenada a los azotes; aunque tambin es posible que prefiriesen dejar hacer y aceptar el sufrimiento por amor de Jesucristo (cf. 14,22; 1 Tes 3,3; 2 Cor 7,4). Si ahora alegan su ciudadana romana y exigen de los jueces una reparacin pblica, lo hacen, ms que pensando en ellos, para salvaguardar delante de los paganos el crdito moral de la comunidad cristiana, que no convena apareciese fundada por dos charlatanes aventureros, cados bajo el peso de la justicia y sacados secretamente de la crcel. Obtenida esa reparacin, no tienen ya inconveniente en marchar. La comunidad cristiana de Filipos quedaba asegurada, y Pablo tena por norma no oponerse a las autoridades establecidas (cf. Rom 13,1-7). Pero antes quiso saludar y despedirse de los hermanos, reunidos en casa de Lidia (v.40). Lucas parece ser que se qued en Filipos, pues en las narraciones siguientes no vuelve a aparecer ya la primera persona de plural hasta cuando Pablo, en el tercer viaje misional, de nuevo pasa por esta ciudad (cf. 20,5). En cuanto a Timoteo, la cosa es dudosa. Bien pudo ser que, partidos Pablo y Silas, l, de momento, se quedara en Filipos; aunque, desde luego, debi de ser por muy poco tiempo, pues poco despus le vemos con ellos en Berea (cf. 17,14). Adems, en Tesalnica, que es adonde se dirigen Pablo y Silas, Timoteo aparece luego como persona conocida (cf. 1 y 2 Tes 1,1), y parece darse a entender que fue uno de los fundadores de aquella comunidad. En Tesalnica. 17,1-9

Cf. VALERIO M X I M O , 4 , 1 ; T I T O L I V I O ,

10,9. H e aqu c m o se expresa

CICERN:

Que u n ciudadano romano sea atado, es u n a iniquidad; q u e sea golpeado, es u n d e l i t o ; q u e sea muerto, es casi u n parricidio (ln Verrem 2,5,66).

l Pasando por Anfpolis y Apolonia, llegaron a Tesalnica, donde haba una sinagoga de judos. 2 Segn su costumbre, Pablo entr en3ella, y por tres sbados discuti con ellos sobre las Escrituras, explicndoselas y probando cmo era preciso que el Mesas padeciese y resucitase de entre los muertos, y que este Mesas es Jess, a quien yo os anuncio. 4 Algunos de ellos que se dejaron convencer se incorporaron a Pablo y a Silas, y asimismo una gran muchedumbre de proslitos griegos y no pocas mujeres principales. 5 Pero los judos, movidos de envidia, reunieron algunos hombres malos de la canalla, promovieron un alboroto en la ciudad y se presentaron ante la casa de Jasn buscando a Pablo y Silas para llevarlos ante el pueblo. 6 Pero no hallndolos, arrastraron a Jasn y a algunos

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de los hermanos y los llevaron ante los politarcas, gritando: Estos son los que alborotan la tierra. Al llegar aqu han sido hospedados por Jasn, 7 y todos obran contra los decretos del Csar, diciendo que hay otro rey, Jess. 8 Con esto alborotaron a la plebe y a los politarcas que tales cosas oan; ' pero habiendo recibido fianza de Jasn y de los dems, los dejaron ir libres. De Filipos, siguiendo la va Egnatia, los dos misioneros marchan a Tesainica, pasando por Anfpolis y Apolona (v. i). No parece que se detuvieran a predicar en estas dos ltimas ciudades, y si se las menciona es slo como etapas de viaje hasta Tesainica, distante de Filipos unos 150 kilmetros. Era Tesainica ciudad de gran movimiento comercial, a cuyo puerto llegaban naves procedentes de todos los puntos del Mediterrneo. Era la sede del gobernador romano de la provincia de Macedonia. La ciudad haba sido fundada por Casandro, en el 315 a. C , que le dio ese nombre en honor de su mujer Tesainica, hermana de Alejandro Magno. Ya bajo el dominio romano, Augusto la haba declarado ciudad libre, como recompensa por la ayuda que le prest antes de la batalla de Filipos. Estaba gobernada, al igual que toda ciudad libre entre los romanos, por una asamblea popular (Sfjpo;), a cuyo frente estaban cinco o seis magistrados, que San Lucas llama politarcas (v.6-9), trmino que no conocamos por los autores profanos, pero que ahora las inscripciones arqueolgicas han demostrado que era el usual en Macedonia y regiones limtrofes, con lo que se confirma la exactitud histrica de los Hechos y la buena informacin de San Lucas. Su poblacin era una mezcla de griegos, romanos y judos, en proporcin que no es fcil determinar. Desde luego, la colonia juda deba de ser bastante numerosa, pues posean una sinagoga (v.i). Tambin en la actual Thessalonki son muy numerosos los judos, aunque procedentes en su mayora de los expulsados de Espaa por los Reyes Catlicos. Los dos misioneros se hospedaron en casa de un tal Jasn (v.6), personaje que deba de ser muy conocido, pues, al contrario que en otras ocasiones (cf. 18,2; 21,16), se introduce su nombre en el relato sin ninguna explicacin (v.5). Es posible que sea aquel mismo del que San Pablo enva saludos a los romanos, escribiendo desde Corinto, y que pone entre sus parientes, o sea, de la misma tribu (cf. Rom 16,21). A fin de no ser gravosos a nadie, trabajaban da y noche, como el mismo Pablo recordar ms tarde (cf. 1 Tes 2,9; 2 Tes 3,8); y ni aun as deba sobrarles mucho, pues hubieron de aceptar ayuda material de los de Filipos (cf. Flp 4,16). Probablemente ese trabajo manual era el de fabricacin de tiendas, igual que luego en Corinto (cf. 18,3). Como de costumbre, Pablo comienza su predicacin por los judos, acudiendo durante tres sbados a la sinagoga para discutir con ellos sobre las Escrituras (v.2). En tres puntos insista sobre todo: que el Mesas, contrariamente a las creencias tradicionales judas, tena que padecer; que deba resucitar; y que ese Mesas era Jess de Nazaret (v.3). El resultado fue que algunos de ellos se de-

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jaron convencer, y se incorporaron a Pablo y Silas (v.4). Entre ellos habr que poner a Segundo y a Aristarco, que, ms adelante, aparecern como colaboradores de San Pablo (cf. 20,4; Col 4,10). Sin embargo, no debieron de ser muchos los convertidos, pues las dos cartas que luego escribir Pablo a esta comunidad de Tesainica dan la impresin de que estaba compuesta, si no exclusivamente, al menos en su inmensa mayora, de cristianos procedentes del gentilismo (cf. 1 Tes 1,9; 2,14-16). De stos dice San Lucas que se convirti una gran muchedumbre (v.4). No es probable que la conversin de esa muchedumbre haya tenido lugar nicamente durante ese perodo de los tres sbados aludidos antes (v.3-4). Creemos que esos tres sbados pueden referirse ms bien al tiempo de discusin con los judos, sin que ello implique necesariamente que la permanencia de Pablo en Tesainica no fuese ms larga. Habra sucedido aqu algo parecido a lo que sucedi en Antioqua de Pisidia (cf. 13,46-49) y suceder tambin luego en Corinto (cf. 18,6-7) Y e n Efeso (cf. 19,8-10), es decir, que, rechazado por los judos, Pablo habra seguido en Tesainica dedicado a la predicacin entre los gentiles; pues es difcil que en slo tres semanas se hubiera formado esa comunidad cristiana tan floreciente, que suponen las cartas a los Tesalonicenses (cf. 1 Tes 1,3-8). Lucas, sin descender a detalles sobre esta segunda etapa de la labor misional de San Pablo, se habra contentado con aadir que se convirti tambin una gran muchedumbre de proslitos griegos 1 y no pocas mujeres principales. No tard, sin embargo, en surgir la persecucin. Como antes en Antioqua de Pisidia (cf. 13,45), tambin ahora los judos se llenan de envidia ante el xito de la predicacin de Pablo con los gentiles (v.5). Con pena lo recordar ms tarde el Apstol al escribir a los Tesalonicenses (1 Tes 2,16). Los hombres de que se valen para provocar el alboroto son esos maleantes, gente desocupada, que merodean por las plazas, dispuestos a ir con el que ms pague. Ellos son los que, azuzados por los judos, se dirigen a la casa de Jasn en busca de Pablo y de Silas, y, al no hallarlos, arrastran a Jasn y a algunos de los hermanos, llevndolos ante los politarcas o magistrados de la ciudad (v.5-6). Las acusaciones, que lanzan a gritos, son graves: que perturban el orden (v.6) y que obran contra los decretos del Csar, diciendo que hay otro rey, Jess (v.7). En sustancia son las mismas acusaciones que haban sido lanzadas ya contra Jess mismo (cf. Le 23,2; J n 19,12). Es posible que Pablo, en sus predicaciones, hablara alguna vez de reino mesinico, o de
1 La leccin ('proslitos griegos es la que tienen la mayora de los cdices. Hay, sin embargo, algunos, y tambin la Vulgata, q u e entre las dos palabras intercalan la conjuncin v, suponiendo que se trata de dos categoras distintas de convertidos: los proslitos, o incorporados ms o menos al judaismo (cf. 2 , 1 1 ; 6,5; 10,2), y los griegos, es decir, los paganos no afectados an por la propaganda juda (cf. 11,20; 16,3; 21,28). Por razones externas, de autoridad de cdices, parece debe preferirse la leccin q u e hemos puesto en el texto; sin embargo, no pocos autores prefieren la segunda leccin, apoyados en razones internas, pues, adems de q u e la expresin proslito griego sera extremadamente rara, ni aparece ninguna otra vez en los Hechos, sabemos q u e la comunidad de Tesainica se compona en gran parte de cristianos salidos de la idolatra (cf. I T e s I,a), cosa q u e difcilmente podra aplicarse a proslitos, q u e ya crean en el verdadero Dios. Desde luego, estas razones tienen su fuerza.

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alguna otra manera se refiriera a Jess como rey; pero lo que l deca en sentido espiritual, sofsticamente lo convierten en acusacin poltica. Los magistrados, sin embargo, no se precipitan, como antes haban hecho los de Filipos (cf. 16,22). Sin duda se dieron perfecta cuenta del valor de aquellas acusaciones en boca de gente maleante, que muestra tanto celo por la tranquilidad pblica y por el Csar; y como, por otra parte, tampoco podan mostrarse indiferentes ante acusaciones tan graves, se contentan con exigir fianza de Jasn y de los dems, y los dejan ir libres (v.8-9). No se dice en qu consisti esa fianza; probablemente bast una promesa formal, con depsito quiz de algn dinero, de que no perturbaran la paz pblica ni maquinaran contra el Estado. Con todo, para evitar nuevos desrdenes, aquella misma noche Pablo y Silas parten para Berea (v. 10). Algo se debieron de calmar los nimos, aunque no del todo; pues, a juzgar por lo que dice el Apstol en su carta a los Tesalonicenses, la persecucin debi de seguir (cf. 1 Tes 2,14).

En Berea.

17,10-15

10 Aquella misma noche los hermanos encaminaron a Pablo y a Silas para Berea. As que llegaron, se fueron a la sinagoga de los judos. 11 Eran stos ms nobles que los de Tesalnica, y recibieron con toda avidez la palabra, consultando diariamente las Escrituras para ver si era as. l 2 Muchos de ellos creyeron, y adems mujeres griegas de distincin y no pocos hombres. 13 Pero en cuanto supieron los judos de Tesalnica que tambin en Berea era anunciada por Pablo la palabra de Dios, vinieron all y agitaron y alborotaron a la plebe. 14 Al instante los hermanos hicieron partir a Pablo, camino del mar, quedando all Silas y Timoteo. ' 5 Los que conducan a Pablo le llevaron hasta Atenas, recibiendo de l encargo para Silas y Timoteo de que se le reuniesen cuanto antes.

Es posible que la intencin de Pablo fuera continuar sirvindose de la va Egnatia y, una vez evangelizada Tesalnica, seguir hasta Dirraquio y Roma (cf. Rom 1,13; 15,22). Pero la manera como hubo de salir de aquella ciudad habra inducido a los fieles tesalonicenses a encaminarle hacia Berea (v. 10), ciudad un poco a trasmano, oppidum devium, como la llama Cicern 2. All, al menos de momento, quedaba ms en la sombra, libre de las persecuciones de sus enemigos. Distaba Berea de Tesalnica unos 80 kilmetros. Un poco ms al sur se hallaba el majestuoso Olimpo. Como de costumbre, Pablo comenz por presentarse en la sinagoga, donde fue bien recibido; pues, al decir de San Lucas, los judos de Berea eran ms nobles de espritu que los de Tesalnica y, vidos de conocer la verdad,
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consultaban diariamente las Escrituras para ver si era as como Pablo deca ( v . n ) . No sabemos cunto tiempo dur este apostolado tranquilo en Berea. Lo que s se nos dice es que el trabajo fue fructfero, y no slo se convirtieron muchos judos, sino tambin mujeres griegas de distincin y no pocos hombres (v.12). Entre ellos habr que poner, sin duda, a Spatros, que ms tarde acompaar a Pablo en un viaje a Jerusaln (cf. 20,4). Pero la consabida persecucin de parte de los judos no poda faltar. Efectivamente, enterados los judos de Tesalnica de que Pablo estaba predicando en Berea, envan all comisionados que logran alborotar la ciudad (v. 13). A fin de prevenir ulteriores complicaciones, los hermanos de Berea hacen partir a Pablo camino del mar, acompandole hasta Atenas (v.14-15). No es fcil concretar si este viaje hasta Atenas fue por mar o por tierra. La frase de San Lucas que en el texto hemos traducido por camino del mar (Icos ETT TT^V 3ccaav), no resuelve la cuestin. Bien pudo ser que llegaran hasta el mar, como parece decir el texto, pero no para embarcarse, sino para coger la va que bajaba desde Tesalnica a lo largo de la costa y que luego se internaba en Tesalia y llegaba hasta Atenas 3 . As se explicara mejor lo que se dice en el versculo siguiente de que los que conducan a Pablo le llevaron hasta Atenas, pues tratndose de un viaje martimo no se ve, una vez cogido el barco, qu razn de ser poda tener ese acompaamiento para tener que volver luego al punto de partida. Con todo, la mayora de los autores se inclinan a suponer que el viaje fue por mar, dado que para ste bastaban tres das, mientras que por tierra se necesitaban al menos doce. No hay datos suficientes para una solucin definitiva. Una vez en Atenas, Pablo, al despedir a sus acompaantes, les encarga que dijeran a Silas y a Timoteo que vinieran cuanto antes a reunirse con l (v.15). Estos se haban quedado en Berea (v.14), no sabemos por qu. Quiz para terminar de organizar aquella comunidad y para seguir de cerca en contacto con la de Tesalnica, que Pablo llevaba tan en el corazn. Lo cierto es que ahora quiere que vayan cuanto antes a reunirse con l, y as lo encarga. Pero cundo se reunieron de hecho con Pablo? Si atendemos a la narracin de los Hechos, parece ser que no en Atenas, donde slo se habla de Pablo (17,16.34; 18,1), sino ms tarde, en Corinto (18,5). Sin embargo, a esto parece oponerse lo que el mismo Pablo dice en su carta a los Tesalonicenses: No pudiendo sufrir ms, determinamos quedarnos solos en Atenas, y enviamos a Timoteo... para confirmaros y exhortaros en vuestra fe (1 Tes 3,1-2). Eviden3 Algunos cdices, en vez de ecos iri..., leen cs iri..., con lo que parecen insinuar otra razn. Se habra hecho partir a Pablo como al mar, es decir, como si fuera al mar; pero, en realidad, el viaje iba a ser por tierra. Se trataba sencillamente de despistar a los enemigos. Tambin el cdice D (recensin occidental) supone que el viaje fue por tierra, afirmando expresamente que atravesaron Tesalia: ... le llevaron hasta Atenas, pasando de largo por Tesalia, pues le fue prohibido predicar entre ellos la palabra, Se tratara de alguna prohibicin parecida a la de 16,6-7.

Cf. CICERN, In Phonem 36.

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temente se trata de esta estancia en Atenas que sigui a su salida de Berea, y parece claro que Timoteo estaba con l, pues dice que lo envan a Tesalnica, aun a trueque de quedar solos. Ms an, el plural enviamos a Timoteo... nos inclinara a suponer que tambin estaba Silas, pues la carta est escrita en nombre de los tres (cf. i Tes i,i). Diversas hiptesis se han propuesto a fin de armonizar estas noticias. Suponen muchos que Timoteo y Silas se reunieron efectivamente con Pablo en Atenas, conforme a la orden recibida; pero despvis Timoteo fue enviado a Tesalnica, y Silas a otra parte, quiz a Filipos o a Berea, volviendo luego a bajar juntos a encontrarse con el Apstol, cuyo encuentro habra tenido lugar en Corinto. Desde luego, la hiptesis es posible. Con todo, la noticia de Lucas en 18,5, anunciando la llegada de Timoteo y Silas, parece hacer referencia claramente a 17,14-15, sin dejar lugar al encuentro de Atenas. Por eso, juzgamos ms fundado explicar todo suponiendo una contraorden de Pablo, quien, ante nuevas noticias recibidas, habra mandado aviso a Timoteo de que, antes de venir a juntarse con l, fuera a Tesalnica a tranquilizar aquella iglesia. Algo parecido habra hecho con Silas. El plural enviamos (1 Tes 3,2) podra explicarse, aunque est solamente refirindose a Pablo, como acontece en otros lugares (cf. 2 Cor 10,7-11; 13,1-6). La misma expresin: determinamos quedarnos solos..., tiene as mucha ms fuerza que si incluimos tambin a Silas.

Pablo,
1S

en Atenas.

17,16-21

Mientras Pablo los esperaba en Atenas, se consuma su espritu viendo la ciudad llena de dolos. 17 Disputaba en la sinagoga con los judos y los proslitos, y cada da en el agora con los que le salan al paso, i 8 Ciertos filsofos, tanto epicreos como estoicos, conferenciaban con l, y unos decan: Qu es lo que propala este charlatn? Otros contestaban: Parece ser predicador de divinidades extranjeras; porque anunciaba a Jess y la resurreccin, 19 Y tomndole, le llevaron al Arepago, diciendo: Podemos saber qu nueva doctrina es esta que enseas? 20 Pues eso es muy extrao a nuestros odos; queremos saber qu quieres decir con esas cosas. 21 Todos los atenienses y los forasteros all domiciliados no se ocupan en otra cosa que en decir y or novedades. Esta pgina de los Hechos sobre la estancia de Pablo en Atenas es una de las descripciones ms realistas que se conservan sobre la vida de la Atenas de entonces. Aunque haba descendido mucho, pues ya no era ni siquiera capital de la provincia romana, la ciudad conservaba an vestigios de su antigua grandeza. Por todas partes se vean monumentos, templos, estatuas, y a ella acudan extranjeros de todas las partes del mundo, amantes de la cultura 4 . En su agora famosa, situada a los pies del Arepago y prxima
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a la Acrpolis, se discuta de todo. All se encontraba el prtico, la Estoa, que dio a los estoicos su nombre. De ellos, juntamente con los epicreos, habla expresamente San Lucas (v.18). Eran dos escuelas filosficas rivales, entonces muy en boga, los estoicos, que profesaban un pantesmo materialista, penetrados de una elevada idea del deber y aspirando a vivir de acuerdo con la razn, indiferentes ante el dolor, y los epicreos, tambin materialistas, pero menos especulativos, que ponan el fin de la vida en buscar prudentemente el placer. A los atenienses agradaba or estas discusiones de sus filsofos, acudiendo diariamente al agora, donde podan or adems las ltimas novedades tradas por extranjeros que all llegaban. La frase de San Lucas a este respecto, en total armona con las fuentes profanas 5 , es sumamente expresiva: Todos los atenienses y los forasteros all domiciliados no se ocupan en otra cosa que en decir y or novedades (v.21). La impresin de San Pablo, al entrar en Atenas, fue de indignacin y profundo dolor: se consuma su espritu viendo la ciudad llena de dolos (v.16). Todos aquellos templos, estatuas y monumentos no eran simplemente creaciones artsticas, como lo son hoy despus de haber quedado vaciados de todo contenido religioso, sino que eran testimonios de la idolatra triunfante, dolos en servicio activo, blasfemias permanentes contra el Dios verdadero, y eso no poda menos de exasperar su espritu de apstol de Cristo. Como de costumbre, Pablo comenz su predicacin en la sinagoga antes que en ningn otro lugar (v. 17), pero parece que los resultados no debieron de ser muy esplndidos, pues el texto no aade dato alguno. Debi de tener ms bien una acogida fra, dirigindose entonces ai agora y hablando a todos los que le salan al paso (v.17). Tampoco en estos paseantes del agora debi de encontrar Pablo mucho entusiasmo, dado el silencio de la narracin a este respecto y el escaso resultado final con que tuvo que salir de Atenas (cf. v.34). Los nicos que, a ttulo de curiosidad, parecieron interesarse algo por la predicacin de Pablo fueron algunos filsofos epicreos y estoicos (v. 18), a quienes deban de sonar a nuevo las cosas que Pablo deca. Se le designa con el despectivo nombre de charlatn6, con el que parecen querer dar a entender que, aunque bien provisto de palabras, careca de verdadero pensamiento filosfico. Sobre todo les sonaba a nuevo eso de Jess y la resurreccin, de que hablaba Pablo (v. 18), viendo probablemente en esos dos trminos (JessResurreccin) una pareja normal de dioses, varn y hembra, anloga a tantas otras de las que poblaban sus templos. Por eso, para poder orle mejor, libres del ruido de la multitud, le llevan al Arepago, colina situada al sur del agora, donde, segn la leyenda, se haban
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El trmino griego es cnTEpuoAyos, literalmente =^ recogedor de semillas. Originariamente se emple este nombre para designar algunos pjaros, como la corneja, que recorren los surcos del arado en busca de semillas e insectos. Ms tarde se aplic a los mendigos y vagabundos que en los mercados van recogiendo lo que encuentran por el suelo, y metafricamente se deca tambin de los charlatanes, que repiten como papagayos lo que han ido recogiendo de ac y de all,

Cf. TUCDIDES, 3,38; DEMSTENES, 4,IO; PLUTARCO, De curiositate 8.

Cf. CICERN, De orat. 1,4; TITO LIVIO, 45,27; PAUSANIAS, 1,3-24.

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reunido los dioses para juzgar a Marte y donde, en tiempos antiguos, tena sus sesiones el tribunal supremo de Atenas 7 . Es posible que este lugar, entonces solitario, sirviera a estos filsofos corrientemente para sus disputas filosficas. Ah va a tener Pablo su discurso. No parece que fueran muchos los oyentes, sino un pequeo grupo de filsofos epicreos y estoicos... que deseaban saber qu quera decir con esas cosas) que predicaba en el agora (v. 18-20). Discurso
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en el Arepago.

17,22-34

Puesto en pie Pablo en medio del Arepago, dijo: Atenienses, veo que sois sobremanera religiosos; 23 porque al pasar y contemplar los objetos de vuestro culto, he hallado un altar en el cual est escrito: Al dios desconocido. Pues eso que sin conocerlo veneris es lo que yo os anuncio. 24 El Dios que hizo el mundo y todas las cosas que hay en l, se, siendo Seor del cielo y de la tierra, no habita en templos hechos por mano de hombre, 25 ni por manos humanas es servido, como si necesitase de algo, siendo El mismo quien da a todos la vida, el aliento y todas las cosas. 26 El hizo de uno todo el linaje humano, para poblar toda la haz de la tierra; El fij a los pueblos los tiempos establecidos y los lmites de su habitacin, 27 para que busquen a Dios y siquiera a tientas le hallen, que no est lejos de nosotros, 28 porque en El vivimos y nos movemos y existimos, como algunos de vuestros poetas han dicho: porque somos linaje suyo. 29 Siendo, pues, linaje de Dios, no debemos pensar que la divinidad es semejante al oro o a la plata o a la piedra, obra del arte y del pensamiento humano. 30 Dios, disimulando los tiempos de la ignorancia, intima ahora en todas partes a los hombres que todos se arrepientan, 31 por cuanto tiene fijado el da en que juzgar a la tierra con justicia, por medio de un Hombre, a quien ha constituido juez, acreditndole ante todos por su resurreccin de entre los muertos. 32 Cuando oyeron lo de la resurreccin de los muertos, unos se echaron a rer, otros dijeron: Te oiremos sobre esto otra vez. 33 As sali Pablo de en medio de ellos. 34 Algunos se adhirieron a l y creyeron, entre los cuales estaban Dionisio Areopagita y una mujer de nombre Damaris y otros ms. Es admirable este discurso de Pablo, lo mismo por la doctrina que contiene como por la habilidad con que la presenta. La conclusin a que trata de llegar ser la misma de siempre, la de que
7 Hay bastantes autores que entienden el t r m i n o Arepago (v. 19) no en sentido topogrfico, la colina, sino en sentido jurdico, el tribunal. Desde lusgo, el texto puede interpretarse de las dos maneras; pues, a u n q u e en un principio el trmino Arepago design la colina, m u y pronto comenz a usarse t a m b i n para designar el tribunal q u e en ella se reuna. Incluso cuando este tribunal no se reuna ya en la famosa colina, sino en la ZTOC BaolKri del agora, segua llamndose el Arepago. T a l suceda en la poca romana (cf. C I C E R N Ad Attic. 1,14,5; SNECA, De tranq. 5). A este tribunal q u e con el n o m b r e de Arepago se reuna en el agora, habra sido llevado San Pablo. Preferimos, sin embargo, la interpretacin topogrfica, pues nada hay en todo el relato ni en el posterior discurso d e Pablo q u e d la ms mnima sensacin de acusacin ni de proceso. L a expresin podemos saber...? (v.io), ms bien parece insinuar q u e se trata de b u s car u n lugar a propsito, fuera de la concurrida y ruidosa agora, para q u e se explique mejor.

sus oyentes crean en el mensaje de salud trado por Jesucristo (v.31); pero aqu, al contrario que en sus discursos ante auditorio judo (cf. 13,16-41; 17,3), el camino no va a ser a base de citas de Sagrada Escritura, sino a base de abrir los ojos ante el mundo que nos rodea, creado y ordenado maravillosamente por Dios. Comienza, conforme era norma en la oratoria de entonces, con una captatio benevolentiae, elogiando a sus oyentes como sumamente religiosos (v.22). Le da pie a ello la inscripcin que al pasar por las calles de Atenas acababa de leer en un ara: Al dios desconocido (v.23). Esa misma inscripcin le sirve tambin para entrar suavemente en materia: Eso que sin conocer veneris es lo que yo os anuncio 8 . Su discurso puede resumirse as: Dios, creador de todas las cosas y de los hombres, puede y debe ser conocido por stos (v.24-28); pero, de hecho, los hombres no le han conocido, adorando en cambio estatuas de oro, de plata y de piedra (v.29). Son los tiempos de la ignorancia (v.30). Dios, sin embargo, y aqu deja Pablo el campo de la razn natural para entrar en el de la revelacin sobrenatural, no se ha desentendido del mundo, sino que, fingiendo no ver esos tiempos de ignorancia para no tener que castigar, manda a todos los hombres que se arrepientan, enviando al mundo a Jesucristo, a quien ha constituido juez universal, cuya misin ha quedado garantizada por su resurreccin de entre los muertos (v.30-31). Las dos ideas fundamentales que Pablo hace resaltar en este discurso, conocimiento de Dios por la sola razn natural e importancia de la resurreccin de Cristo para la credibilidad del Evangelio, las encontramos de nuevo claramente en sus cartas (cf. Rom 1, 19-23; 1 Cor 15,14-15). Tambin podemos ver en ellas, al menos insinuadas, esas otras ideas subalternas de la unidad de la especie humana y de la providencia de Dios en la historia, sealando a cada pueblo la duracin de su existencia y los lmites de sus dominios (v.26; cf. Rom 5,12-21; Ef 1,10-11). Parece que, mientras Pablo se mantuvo en el terreno filosfico, como fue a lo largo de toda la primera parte (v.24-29), sus oyentes le escucharon con ms o menos curiosidad y atencin. Incluso les agradaran esas citas de poetas griegos, de las que se vale para recalcar la idea de que Dios no est lejano a nosotros, como algo a que no es posible llegar, sino que vivimos como inmersos en l y somos linaje suyo 9 . Pero, al entrar
8 Varios escritores griegos, como Pausanias (1,1,4) y Filstrato (Vita Apol. 6,3), hablan d e altares erigidos en Atenas a dioses desconocidos. Generalmente eran inscripciones en plural, pero ?xistan tambin inscripciones dedicadas en singulai a un dios q u e por una u otra razn no hubiera sido bien identificado, como lo prueba la conocida inscripcin del Palatino de R o m a ; Sei Deo Sei Deivae Sac(rum). Tratbase con ello de tener propicios a todos los dioses, a u n q u e fuesen desconocidos (cf. D I G E N E S LAERCIO, Epimnides 1,10). 9 Las citas son d o s : una implcita y otra explcita. La primera reproduce casi literalmente este veiso de Epimnides de Creta (s.vi a. C.) en su poema Minos: 'Ev a o i y p cousv KCtl KIVUE3CC KCU EIUEV. L a segunda reproduce u n verso de A r a t o (s.ui a. C.) en el poema Fenmenos: -rou y p Kal yvos CTUV. Casi el m i s m o verso se encuentra t a m b i n en Cleantes (s.in a. C.) en su Himno a Zeus: K a o yetp yvos sayv.. Es quizs por eso por lo que Pablo dice en plural algunos de vuestros poetas (v.28). Ambos, Cleantes y Arato, pertenecen a la escuela estoica. Es evidente que Pablo, despus de O que ha dicho d P o s creador (v.24-26), al citar estas

JL.a Biblia

comentada

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en la segunda parte del discurso (v.30-31), que para Pablo era la ms esencial, la cosa cambi totalmente. Comenzaba el elemento sobrenatural, y de esto aquellos orgullosos filsofos ni siquiera quisieron or. La manera como lo cuenta San Lucas no puede ser ms expresiva: Cuando oyeron lo de la resurreccin de los muertos, unos se echaron a rer, otros dijeron: T e oiremos sobre esto otra vez (v.32). Y Pablo ni siquiera pudo continuar el discurso. La impresin que debi de causar en San Pablo este fracaso de Atenas tuvo que ser tremenda. Era la primera vez que se encontraba el mensaje cristiano con los representantes de la cultura pagana, y el encuentro no pudo ser ms desesperanzador. Pablo haba intentado valerse incluso de las armas del buen decir, como lo muestran el exordio de su discurso y las alusiones a antiguos poetas griegos, y como resultado obtiene, no ya oposicin y ataque, cosa que hubiera llevado mejor, sino la indiferencia ms absoluta, con ese aire de superioridad despectiva que estn rezumando aquellas frases: unos se echaron a rer, y otros dijeron: T e oiremos sobre esto otra vez. A buen seguro que este fracaso de Atenas contribuy grandemente a que, en adelante, rechace en su predicacin como intiles las artificiosas palabras y los persuasivos discursos de sabidura humana, pues plugo a Dios salvar a los hombres por la locura de la predicacin (cf. 1 Cor 1,17.21; 2,4). A pesar del fracaso, todava logr convertir algunos, entre los cuales estaban Dionisio Areopagita y una mujer llamada Damaris (v.34). Nada ms sabemos de esta mujer Damaris. Tampoco sabemos apenas nada de Dionisio Areopagita, quien, a juzgar por el sobrenombre, deba de ser miembro del Arepag. Eusebio dice que fue el primer obispo de Atenas 1 0 , y una leyenda posterior lo identific con otro Dionisio, obispo de Pars, martirizado en 250. Durante mucho tiempo se le atribuyeron diversos tratados teolgicomsticos, que gozaron de gran difusin en la Edad Media, y que aparecen bajo su nombre; pero hoy est demostrado que esos escritos no son anteriores al siglo v.
expresiones de concepcin pantesla, las emplea desde su p u n t o de vista monotesta. L o q u e trata de afirmar con la primera cita es q u e dependemos de Dios en todo, hasta el p u n t o de q u e sin l no podramos continuar viviendo, movindonos y n i aun existiendo. Santo T o m s comentar ms tarde q u e D i o s est in m n i b u s p e r essentiam, in q u a n t u m adest mnibus ut causa essendi ( i q.8 a.3 in c). Con ia segunda cita, San Pablo sigue insistiendo e n la misma idea d e nuestra proximidad a Dios, de nuestra semejanza con l ; de donde deduce una condena de la idolatra (v.29), al menos e n su concepcin popular, q u e ms o menos identificaba al dios con su representacin material; pues si nosotros, q u e gozamos de inteligencia y d e vida, somos linaje de Dios, est claro q u e la naturaleza divina, fuente de esa inteligencia y vida, no puede ser figurada por imgenes inertes. Esta <'scmejanza del h o m b r e con Dios est claramente atestiguada en el A n t i g u o T e s t a m e n t o (cf. G e n 1,26; 9 , 6 ; Sab 2,23; Eclo 17,1) y San Pablo la recordar en sus cartas (cf. 1 C o r 11,7; Ef 4,24; Col 3,10). Dicha semejanza ser an ms perfecta en el cristiano, nacido de Dios (Jn 1,12-13) y partcipe de la naturaleza divina (2 Pe 1,4). ' ' ' ' ~ 10 EUSEB., Hist. eccl. 3,4.

Pablo
1 2

en Corinto.

18,1-11

Despus de esto, Pablo se retir de Atenas y vino a Corinto. All encontr a un judo llamado Aquila, originario del Ponto, recientemente llegado de Italia con Priscila, su mujer, a causa del decreto de Claudio que ordenaba salir de Roma a todos los judos. Pablo se uni a ellos; 3 y como era del mismo oficio que ellos, se qued en su casa y trabajaban juntos, pues eran ambos fabricantes de tiendas. 4 Los sbados disputaba en la sinagoga, persuadiendo a los judos y a los griegos. 5 Mas luego que llegaron de Macedonia Silas y Timoteo, se dio del todo a la predicacin de 6la palabra, testificando a los judos que Jess era el Mesas. Como stos le resistan y blasfemaban, sacudiendo sus vestiduras, les dijo: Caiga vuestra sangre sobre vuestras cabezas; limpio soy yo de ella. Desde ahora me dirigir a los gentiles. 7 Y sali, yndose a la casa de un proslito de nombre Ticio Justo, que viva junto a la sinagoga. 8 Crispo, jefe de la sinagoga, con toda su casa, crey en el Seor; y9muchos corintios, oyendo la palabra, crean y se bautizaban. Por la noche dijo el Seor a Pablo en una visin: No temas, sino habla y no calles; 10 yo estoy contigo y nadie se atrever a hacerte mal, porque tengo yo en esta ciudad un pueblo numeroso, n Mor all un ao y seis meses, enseando entre ellos la palabra de Dios. Corinto, capital de la provincia romana de Acaya, era a la sazn una de las ciudades de ms intenso movimiento comercial del mundo antiguo. A ello contribua su privilegiada posicin geogrfica, pues, situada en el estrecho istmo que une a Grecia propiamente dicha con el Peloponeso, serva de verdadero lazo de unin entre Oriente y Occidente a travs de sus dos puertos: el de Cencreas, mirando a Asia, en el mar Egeo, y el de Lequeo, mirando a Italia, en el mar Jnico. Para barcos de poco tonelaje se haba hecho un pasaje terrestre adecuado, a base de poleas y ruedas, pudiendo ser transportados de un puerto a otro sin necesidad de hacer el largo rodeo del Peloponeso 1. Nern intent hacer el corte del istmo y unir los dos mares a travs de un canal, pero la obra qued paralizada a los dos kilmetros 2 , no llegando a realizarse dicho proyecto hasta fines del siglo pasado, en 1893. En esta ciudad de dos mares, como la llaman los autores antiguos 3 , parece que, en la poca de San Pablo, predominaba bastante el elemento latino sobre el griego. La antigua ciudad griega haba sido totalmente arrasada por los romanos en el 146 a. C , al conquistar aquellas regiones, y slo despus de un siglo de desolacin, en el 44, haba sido reedificada por un decreto de Julio Csar, acudiendo a ella gran nmero de colonos de origen itlico. Con todo, atrados por su comercio, poco a poco se haban establecido tambin gentes griegas y de otras razas, comprendidos los judos, que, al igual que
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1 C f . ESTRABN, 8 , 2 , 1 . Cf. F L A V I O JOSEFO, De bello iud. 3,540; SUETONIO, ero

19; D I N C A S I O , 63,16.

3 Cf. HORACIO, Odas morf. 5,407.

1,7,2: bimaris Corinthi moenia. T a m b i n : OVIDIO,

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en tantas otras ciudades, disponan al menos de una sinagoga. Junto a una vida comercial intensa reinaba la ms desenfrenada corrupcin de costumbres. En la cima del Acrocorinto estaba el templo de Afrodita, donde ms de mil sacerdotisas, alojadas en deliciosos edificios adyacentes, ejercan la prostitucin sagrada en honor de la diosa 4 . Ya respecto de la antigua ciudad griega era proverbial la inmoralidad de Corinto, y los autores hablan de corintizar como sinnimo de vida licenciosa, y de enfermedad corintia para sealar ciertas consecuencias patolgicas del vicio deshonesto. Y esta fama continu. A Corinto acudan, para gastar alegremente el dinero, gentes de las ms apartadas regiones; de ah el dicho proverbial recordado por Horacio: No todos pueden ir a Corinto, aplicado a quienes tienen que renunciar a una cosa por falta de dinero 5 . No lejos de sus muros tenan lugar cada dos aos los famosos juegos stmicos (cf. i Cor 9, 24-27), que, en ocasiones, podan hasta casi competir con los umversalmente renombrados juegos olmpicos, celebrados cada cuatro aos en la no lejana ciudad de Olimpia. Tal era la ciudad en la que entra San Pablo al salir de Atenas (v.i). Su estado de nimo podemos verlo reflejado en aquellas palabras que l mismo escribir ms tarde a los corintios: Me present a vosotros en debilidad, temor y mucho temblor (1 Cor 2,3). El fracaso de Atenas (cf. 17,32-33), la intranquilidad por la suerte de los tesalonicenses (cf. 1 Tes 3,1-2) y la extremada corrupcin de la ciudad en que entraba debieron, de momento, de acobardarle bastante. Quiz hasta pudiera pensarse tambin, para explicar este estado psicolgico de abatimiento, en algn recrudecimiento de su misteriosa enfermedad aludida en 2 Cor 12,7-9. Sea eso como fuere, San Pablo comienza por buscar medios de subsistencia, unindose en el trabajo a un matrimonio judo, Priscila y Aquila, que haban llegado de Roma expulsados por Claudio y se dedicaban a la fabricacin de tiendas (v.2-3). Probablemente este matrimonio, dada la intimidad con que desde el principio parece unirse a ellos San Pablo, era ya cristiano. Si San Lucas recalca lo de judo es para explicar el porqu haban sido expulsados de Roma 6 . Deba de ser un matrimonio de condicin econmica bastante desahogada, pues luego lo vemos en Efeso (18,18; 1 Cor 16,19) Y Roma (Rom 16,3-5; 2 Tim 4,19), habitando en casas lo suficientemente espaciosas para poder ser utilizadas como lugar de reunin de los cristianos. El oficio de fabricantes de tiendas (aicrivo-rfoio) ha de
Cf. ESTRABN, 8,6,20. 5 HORACIO, Epist. 1,17,36: <-Non cuivis homini contingt adire Corinthum. T a m b i n io recuerda ESTKABN, 8,6,2: o TtavTs ccvSps s KpivSov a S ' TTAOS. 6 D e u n decreto de Claudio expulsando de R o m a a los judos habla tambin Suetonio: Iudaeos impulsore Chresto assidue tumultuantes Roma expulit {Claudius 25). Es de creer que se aluda a! mismo decreto de expulsin q u e en los Hechos. Lstima q u e no nos d la fecha del decreto, cosa q u e seria d e gran importancia para la cuestin cronolgica de la vida de San Pablo. Esta fecha nos la da, en cambio, u n historiador del siglo IV, Orosio, quien dice tomarla d e Josefo: Anno eiusdem nono expulsos per Claudium urbe iudaeos Iosephus refer (Hzsf. 7,6,15). Sin embargo, en los escritos de Josefo, tal como hoy se conservan, nada se ha encontrado a este respecto; de ah q u e ia noticia de Orosio, autor ya demasiado tardo, sin q u e sea despreciable, no ofrece absoluta garanta. Claudio comenz a reinar el 24 de enero del ao 4 1 ; luego el ao nono abarcara desde el 25 de enero del 49 hasta el 25 de enero del 50.
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entenderse probablemente como fabricantes de esas telas o tejidos toscos, aptos para tiendas, que los viajeros en Oriente solan llevar frecuentemente consigo para prepararse refugio durante la noche. A esta tela, fabricada de ordinario con pelos de cabra, se le daba a veces el nombre de cilicio, debido a que su fabricacin era algo muy extendido en Cilicia, patria de Pablo, donde abundaban mucho las cabras montesas de pelo spero y duro, a propsito para esas telas. All, quizs en casa todava de su padre, debi de aprender Pablo este oficio, que luego no se avergonz de ejercer a lo largo de sus aos de apostolado para no ser gravoso a sus evangelizados ni poner obstculo a la difusin del Evangelio (cf. 20,34; 1 Cor 4,12; 9,12-18; 2 Cor 11,7-12; 12,13; 1 Tes 2,9; 2 Tes 3,8). Juzgamos menos probable la opinin de algunos autores, entre ellos San Juan Crisstomo, que interpretan elCTKT|VOTTOIScomo curtidor, es decir, preparador de pieles (CTKUTOTIJIOS) para la construccin de tiendas. La predicacin, en un principio, estuvo restringida slo a la sinagoga (v.4), e incluso esto con ciertas limitaciones, como claramente lo da a entender lo que se dice a continuacin, de que fue, una vez que llegaron de Macedonia Silas y Timoteo, cuando se dio del todo a la predicacin de la palabra, testificando a los judos que Jess era el Mesas (v.5). No se dice el porqu de esa actividad misional limitada; quiz fuera debido, al menos en parte, a ese estado psicolgico de abatimiento a que aludimos antes, o tambin a la necesidad de continuo trabajo para ganarse el sustento. Ahora, al llegar de Macedonia (cf. 17,14-15) sus fieles colaboradores Silas y Timoteo, recobra nuevos nimos con las buenas noticias que le traen de aquellas iglesias (cf. 1 Tes 3,5-8), e incluso puede gozar de ms independencia del trabajo material, gracias a los subsidios enviados por la comunidad de Filipos (cf. 2 Cor 11,9; Flp 4,15), que seguramente le trajeron tambin ellos. El resultado de su predicacin a los judos, sin embargo, debi de ser muy escaso, y Pablo, ante la resistencia agresiva de que es objeto, determina dejar la sinagoga y dirigirse hacia los gentiles, estableciendo su centro de accin en casa de un proslito de nombre Ticio Justo (v.6-7). En esta nueva etapa de su predicacin, que no excluye a los judos, parece que obtuvo resultados algo ms lisonjeros. Entre los convertidos se nombra expresamente al archisinagogo Crispo con toda su familia y se alude, en general, a muchos corintios (v.8). Ms tarde nos dar Pablo en sus cartas los nombres de algunos de ellos: Estfanas, Fortunato, Acaico, Gayo, Erasto, Cloe y Febe (cf. 1 Cor 1,11.14.16; 16,17; Rom 16,1.23). En su mayora deban de ser de condicin social humilde (cf. 1 Cor 1,26-29), y algunos incluso esclavos (cf. 1 Cor 7,21-22). Sin duda que, en medio de aquel ambiente tan corrompido de Corinto y con la enemiga encarnizada de los judos, el apostolado debi de ser duro y proporcionara enormes sinsabores a San Pablo. San Lucas no lo dice de manera explcita, pero suficientemente lo deja entender al hablar de la visin con que el Seor hubo de animar al Apstol: No temas, sino habla y no calles; yo estoy contigo y nadie se atrever a hacerte mal,

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porque tengo yo en esta ciudad un pueblo numeroso (v.g-io). Confortado con esta visin, Pablo se anima a seguir predicando y prolonga su estancia en Corinto. El texto habla de que mor all un ao y seis meses ( v . n ) , y es probable que en este cmputo no estn incluidos los bastantes das (v.18) que continu en la ciudad despus de su acusacin ante Galin. Muchos autores, sin embargo, creen que el ao y seis meses se refiere a todo el tiempo de estancia en Corinto. Mas sea de eso lo que fuere, la estancia es, desde luego, prolongada, pues abarca al menos ao y medio. La actividad misional de Pablo durante este largo perodo apenas nos es conocida. Parece que no slo se limit a Corinto, sino que se extendi tambin a otras ciudades fuera de la capital (cf. 2 Cor 1,1; 11,10). Durante esta permanencia en Corinto escribi las dos cartas a los Tesalonicenses, con un breve intervalo entre la primera y la segunda. Es acusado
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ya en Corinto al menos ao y medio (v. 11), y, por tanto, su llegada a la ciudad debi de tener lugar a principios del 51 o quizs a fines del 50. Los judos, que ya desde un principio le haban declarado la guerra (v.6), quieren aprovecharse de la inexperiencia del nuevo procnsul que acababa de llegar, cogindole de sorpresa; algo parecido a lo que ms adelante intentarn hacer con Porcio Festo los de Jerusaln (cf. 25,2). La acusacin de que obraba contra la ley (v. 13), sin especificar de qu ley se trataba, la juda o la romana, era un tanto ambigua, confiando quizs con ello hacer ms impresin en el procnsul, que, en seguida, haba de pensar en la ley romana. Adems,
A. Brassac, etc. Las palabras (completadas con algunas letras q u e no se conservan en el original) q u e a nosotros principalmente interesan son las siguientes: Tipepios KAauoios Koncrap... a u r o K p a - r a p TO KS' Tra-rnp TrcnpiSos... louvioc FaAAicov o 91X05 uou KC<I avSuTraTOS -rn; A x a i a s . Prescindiendo d e interpretaciones d e detalle, entre los autores q u e se h a n dedicado a estudiar la inscripcin hay completo acuerdo e n estos d o s p u n t o s : q u e la carta est escrita siendo Galin procnsul de Acaya, y q u e est escrita despus q u e Claudio haba sido aclamado imperatorfi por vigesimosexta vez y antes d e la vigesimosptima. L a cifra 26 (KS 1 ) n o puede referirse a otra cosa. Pues bien, aunque no podemos determinar exactamente el tiempo d e esa 26. a aclamacin imperial*, s q u e podemos hacerlo d e manera bastante aproximada, con u n m u y ligero margen d e error. Sabemos, e n efecto, p o r u n a inscripcin d e Roma junto a Porta Maggiore, q u e e n 1 d e agosto del 52, en q u e fue inaugurada la conduccin a Roma de! Acqua Claudia, Claudio estaba ya e n su 27 aclamacin imperial; p o r tanto, la 26 h a d e ser anteiior a esa fecha. D e otra parte, u n a inscripcin encontrada en K i s (Asia Menor) u n e la 26 aclamacin imperial d e Claudio y el a o 12 d e su potestad tribunicia, ao q u e sabemos abarca desde el 25 d e enero del 52 al 24 d e enero del 5 3 ; p o r tanto, combinando ambas inscripciones, d e ducimos q u e e n los primeros meses del ao 52, n o sabemos si ya desde el principio, Claudio estaba e n su 26 aclamacin imperial. H e dicho q u e <'no sabemos si ya desde el principio, pues, n o obstante la inscripcin d e Kis, cabe a n preguntar si esa 26 aclamacin imperial de Claudio habra tenido lugar ya e n el ao 5 1 , 0 tendra lugar en el mismo ao 52. Parece casi seguro esto ltimo, pues del cotejo d e varias inscripciones se deduce que, al comenzar el ao 11 d e su potestad tribunicia (25 enero del 51), Claudio estaba a n en la 22 aclamacin imperial, y n o es fcil q u e en el m i s m o ao 51 se le decretaran otras cuatro aclamaciones, hasta la 26 inclusive. Sabemos, s, q u e a ese mismo ao pertenecen la 23 y la 24; para la 25 y la 26 n o tenemos datos concretos positivos, pero podemos dar casi p o r cierto que, al menos esta ltima, si es que n o t a m b i n la 25, pertenecen a los primeros meses del ao 52, cuando a principios de primavera se renovaban las campaas militares. T a n t o m s podemos dar esto por cierto, cuanto que, como sabemos p o r los Anales d e Tcito, este ao 52 fue u n ao de grandes xitos para las legiones romanas. Tendramos, pues, q u e la carta d e Claudio est escrita e n la primera mitad del ao 52, y q u e e n esas fechas era Galin procnsul d e Acaya. Mas, esto supuesto, queda a n p o r declarar u n segundo p u n t o ; el d e cundo habra comenzado y hasta cundo d u r ese proconsulado d e Galin. Sin esto, nada podemos deducir en orden a la cronologa paulina. Pues bien, respecto a este segundo p u n t o , tengamos en cuenta q u e el cargo d e procnsul era d e suyo anual y q u e los nuevos procnsules eran n o m brados a principios d e la primavera, debiendo partir hacia las respectivas provincias n o ms tarde del mes de abril (cf. D I N CASIO, 60,1 I y 17). Es d e creer q u e tal sucediese en el caso d e Galin. Cierto que Galin, como parece insinuar el amicus meus d e la carta d e Claudio, es probable q u e n o fuera de los procnsules de nombramiento ordinario (KT| pcoTOi), sino d e los nombrados p o r decreto especial del emperador (cnpETOi), lo cual poda nacerse e n cualquier t i e m p o y sin plazo fijo, p o r necesidades especiales d e alguna provincia; sin embargo, aun e n este caso, podemos llegar a la misma conclusin, pues no es creble, mxime siendo como era d e salud delicada, q u e Galin se atreviese a salir d e Roma entre los meses d e octubre a marzo, t i e m p o del mare clausum, en q u e la navegacin estaba llena d e peligros y era prcticamente nula. Por tanto, h u b o d e ser entre marzo y octubre cuando embarc para Acaya. D e otra parte, su estancia en Acaya debi d e ser m u y breve, a juzgar p o r lo q u e dice su h e r m a n o Sneca: ... q u i c u m in Achaia febrem habere coepisset, protinus navem ascendit clamitans n o n corporis esse, sed oci morbum (Epist. 104). Este protinus navem ascendit, h u y e n d o del clima d e Acaya, da la impresin d e q u e pas all como procnsul m u y poco tiempo, sin esperar siquiera al plazo corriente d e u n ao. Si, pues, e n la primavera del ao 52, fecha d e la carta de Claudio, era procnsul d e Acaya, hubo d e ser tambin entonces, o m u y poco despus, cuando tuvo lugar el encuentro con Pablo.

ante

Galin.

18,12-17

Siendo Galin procnsul de Acaya, se levantaron a una los judos contra Pablo y le condujeron ante el tribunal, 13 diciendo: Este persuade a los hombres a dar culto a Dios de un modo contrario a la Ley. 14 Disponase Pablo a hablar, cuando Galin dijo a los judos: Si se tratase de una injusticia o de algn grave crimen, oh judos!, razn sera que os escuchase; 15 pero tratndose de cuestiones de doctrina, de nombres y de vuestra Ley, all vosotros lo veis; yo no quiero ser juez en tales cosas. 16 Y los ech del tribunal. 17 Entonces se echaron todos sobre Sostenes, el jefe de la sinagoga, y le golpearon delante del tribunal, sin que Galin se cuidase de ello. Esta comparecencia de Pablo ante Galin es un dato histrico de gran importancia para la cuestin cronolgica de la vida del Apstol. Lucio Junio Anneo Galin, hermano de Sneca, haba nacido en Crdoba hacia el ao 3 de la era cristiana. De l hablan varios autores antiguos, presentndolo como un hombre docto y de carcter afable, aunque de complexin enfermiza 7 . Complicado en una conjuracin contra Nern, hubo de darse la muerte por orden de ste, poco despus del suicidio de su hermano Sneca 8 . Respecto al tiempo de su proconsulado en Corinto tenemos datos bastante concretos gracias a una inscripcin hallada en Delfos, que reproduce una carta del emperador Claudio a esta ciudad, confirmando sus antiguos privilegios. La carta est escrita en la 26. a aclamacin imperial de Claudio y en tiempo en que Galin era procnsul de Acaya. De estos dos datos podemos deducir con bastante certeza que el encuentro de Pablo con Galin debi de tener lugar en la primavera-verano del ao 52 9 . Parece que Pablo llevaba
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Cf. SNECA, Natur.

quaest. 4 praef.; Epist.

104; ESTACIO, Silv.

2,7,32; P U N I ,

Hist.

nat. 31,6,62; D I N C A S I O , 60,24.

Cf. T C I T O , Ann. 15,73; 16,17. 9 L a inscripcin d e Delfos, en estado bastante fragmentario, fue dada a conocer y publicada en 1905 p o r E . BOURGET, De rebits Delphicis imperatoriae aetatis capita do (Montpellier 1905). Desde entonces ha sido muy estudiada, e n particular por A. Deissmann, F . Prat,

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HECHOS

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podan escudarse en que el que obraba contra la ley juda obraba tambin, en cierto sentido, contra la ley romana, en cuanto que la religin juda era una religin legal, protegida por las leyes romanas. Sin embargo, Galin no se prest a estas ambigedades, y llev en seguida la cuestin a la ley juda, por lo que ni siquiera dej hablar a Pablo, que se dispona a defenderse (v.14). Su respuesta, rehuyendo toda competencia en cuestiones de interpretacin de la ley juda (v.14-15), es semejante a la de Pilato (cf. Jn 18,31), aunque ms razonada y ms firme. Tambin Porcio Festo se expresar de modo parecido ms adelante (cf. 25,18-19). La actitud de Galin est rezumando desprecio hacia los judos, cosa que era bastante comn entre los patricios romanos de entonces. Por eso, no se contenta con decir que no quiere ser juez en tales cuestiones (v.15), sino que los echa de su tribunal (v.16), y no hace caso de que all mismo, en presencia suya, golpeen a Sostenes, el jefe de la sinagoga (v.17). Esto no quiere decir que apoyara las ideas profesadas por Pablo; a buen seguro que, para l, ste no era sino otro judo tan despreciable como los otros, englobado en ese desprecio general a toda la raza. De Sostenes, el jefe de la sinagoga golpeado delante mismo del tribunal de Galin, nada ms sabemos. Es posible que fuera el principal instigador de la acusacin contra San Pablo y, por eso, fracasado tan ruidosamente el intento, contra l se desahogarn de modo especial las iras de los presentes. Tampoco sabemos quines son estos que se echan sobre l, si judos o gentiles; ms probable parece esto ltimo, pues apenas es creble que los judos, por muy excitados que los supongamos ante el fracaso, golpeasen en pblico a su propio archisinagogo. Quizs la desgracia ayud a Sostenes a convertirse a la nueva fe, si es que es l aquel Sostenes a quien San Pablo en otra ocasin llama hermano (1 Cor 1,1).

Regreso
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a Antioqua.

18,18-22

Pablo, despus de haber permanecido an bastantes das, se despidi de los hermanos y naveg hacia Siria, yendo con l Priscila y Aquila, despus de haberse rapado la cabeza en Cencras, porque haba hecho voto. 19 Llegados a Efeso, los dej y l entr en la sinagoga, donde conferenci con los judos. 20 Rogbanle stos que se quedase ms tiempo, pero no consinti, 21 y despidindose de ellos, dijo: Si Dios quiere, volver a vosotros. Parti de Efeso, 22 y desembarcando en Cesrea, despus de subir y saludar a la iglesia, baj a Antioqua. Despus del encuentro con Galin, Pablo se qued todava en Corinto bastantes das (v.18). Nada sabemos de las actividades desarrolladas durante este tiempo, pero es de creer que pudo moverse con libertad sin ser ya molestado por los judos. Cuando consider suficientemente asegurada la fundacin de aquella iglesia, determin regresar a Antioqua, punto de partida de su expedicin apostlica, embarcndose para Siria (v.18). No sabemos si le

acompaaran Timoteo y Silas. De Timoteo, que ciertamente acompaaba al Apstol en Corinto (v.5), no se vuelve a hablar hasta el siguiente viaje apostlico de Pablo, cuando se encontraba en Efeso (cf. 19,22); de Silas ya 110 vuelven a hablar los Hechos, y parece que se encontraba en Roma hacia el ao 63-64, cuando San Pedro escribi su primera carta (cf. 1 Pe 5,12). Los que ciertamente le acompaaron hasta Efeso fueron Priscila y Aquila (v.18-19). La partida fue de Cencras, el puerto oriental de Corinto. Ah, antes de partir, se rap la cabeza, porque haba hecho voto (v. 18). La noticia no deja de ser curiosa y algo desconcertante. Parece, desde luego, que esa accin sealaba el cumplimiento del tiempo para el cual se haba hecho el voto, y es casi seguro que se trata del voto del nazireato. De este voto se habla en Nm 6,1-21, y siempre fue tenido en gran estima por los israelitas (cf. Jue 13,2-5; 1 Sam 1,11; I Mac 3,49; Le 1,15). Josefo habla de que era corriente entre los judos, cuando sufran alguna enfermedad o se encontraban en algn peligro, hacer voto, treinta das antes de aquel en que ofreceran sacrificios, de abstenerse de vino y de cortarse el cabello 10 . Pasados esos treinta das, el nazir haba de presentarse en el templo, cortando all el cabello y ofreciendo determinados sacrificios. Sabemos que, incluso despus de haberse convertido al cristianismo, muchos judos seguan fieles a esa prctica (cf. 21,23-24). Parece que cuando el voto se haba hecho en pas extrao, lejano de Jerusaln, estaba permitido cortarse el cabello en el lugar de residencia y llevarlo luego a Jerusaln para ser quemado en el templo y ofrecer el sacrificio prescrito. Tal sera nuestro caso. Pero quin haba hecho el voto? El texto no est claro a este respecto. Algunos autores creen que se trata de Aquila, que es el ltimo mencionado; sin embargo, juzgamos mucho ms probable que se trata de Pablo, que es el personaje principal y el que viene constituyendo el sujeto lgico de toda la narracin. Adems, si se tratase de Aquila, no vemos razn para que San Lucas hiciese notar ese dato, al que no le dara ninguna significacin; mientras que si se trata de Pablo, es natural que lo haga notar, pues dicho voto sera la razn de por qu no consinti quedarse ms tiempo en Efeso a pesar de la insistencia que le hacan (v.20), dado que, a causa del voto, haba de subir cuanto antes a Jerusaln H. Desde luego, llama algo la atencin el que Pablo, que tanto recalca en sus cartas nuestra independencia de la Ley, hiciese ese voto del nazireato; ello slo prueba el profundo arraigo, tambin en l, de esa costumbre juda, que tampoco estaba prohibida al cristiano. Probablemente habra hecho ese voto en alguno de los momentos de persecucin y desaliento, que tanto debieron de abundar durante su estancia en Corinto (cf. 18,9-10; 1 Cor 2,3).
FLAVO JOSEFO, De bello iud. 2,15. Cf. tambin Mishna, Nazir, 3,6; 7,3. Esto quedara an ms claro si fuese autntica la recensin occidental del v.21, que tienen tambin algunos Padres: ... despidindose de ellos, dijo: Es absolutamente necesario que yo celebre la prxima esta en Jerusaln; luego volver a vosotros, si Dios quiere.
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La parada en Efeso (v.19) debi de ser motivada nicamente por exigencias de carga y descarga de la nave. Con todo, Pablo aprovech la ocasin para presentarse en la sinagoga y conferenciar con los judos (v.19). D e nuevo en el mar, desembarc en Cesrea y, despus de subir y saludar a la iglesia, baj a Antioqua (v.22). No se especifica cul es esa iglesia, a la que Pablo sube a saludar, pero parece evidente que se trata de la iglesia de Jerusaln, la iglesia madre, a la que Pablo trat siempre con suma veneracin (cf. Gal 2,9-10; Rom 15,25-27). Por lo dems, si se tratase simplemente de la iglesia de Cesrea, no es fcil que San Lucas hablara de subir, trmino tcnico entre los judos para indicar el viaje a Jerusaln, ciudad ms elevada que el resto del pas, ni que luego hablase de bajar, refirindose a Antioqua. La estancia de Pablo en Jerusaln debi de ser breve. Muy pronto sali para Antioqua, ciudad de la que haba partido para este largo recorrido misional. Estamos probablemente a fines del ao 52 o principios del 53. T e r c e r viaje m i s i o n a l d e P a b l o . 18,23-21,16. Pablo
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y Apolo.

18,23-28

Pasado algn tiempo, parti, y atravesando sucesivamente el pas de Galacia y la Frigia, confirmaba a todos los discpulos. 24 Cierto judo de nombre Apolo, de origen alejandrino, varn elocuente, lleg a 2S Efeso. Era muy perito en el conocimiento de las Escrituras. Estaba bien informado del camino del Seor y con fervor de espritu hablaba y enseaba con exactitud 26 que toca a Jess; pero slo conoca el bautismo lo de Juan. Este, pues, comenz a hablar con valenta en la sinagoga; pero Priscila y Aquila que le oyeron, le tomaron aparte y le expusieron ms completamente el camino de Dios. 27 Queriendo pasar a Acaya, le animaron a ello los hermanos y escribieron a los discpulos para que le recibiesen. Llegado all, aprovech mucho por su gracia a los que haban credo, 28 porque vigorosamente arga a los judos en pblico, demostrndoles por las Escrituras que Jess era el Mesas. Terminado el segundo viaje misional, Pablo se detuvo algn tiempo en Antioqua (v.23), pero en seguida piensa en un tercer viaje. El centro va a ser Efeso, la capital de la provincia romana de Asia, que haba visitado slo brevsimamente al fin de su anterior viaje, y a la que haba prometido volver (cf. 19-21). El camino seguido queda indicado en la frase atravesando sucesivamente el pas de Galacia y la Frigia (v.23). Es la misma expresin, aunque en orden inverso, empleada ya por San Lucas con ocasin del segundo viaje (cf. 16,6). Como all explicamos, somos de parecer de que ese pas de Galacia es la Galacia etnogrfica o Galacia propiamente dicha, y no simplemente la provincia romana de Galacia, territorialmente mucho ms amplia. Parece que Pablo, sa-

liendo de Antioqua, en Siria, se dirigi directamente a Galacia, atravesando la cordillera del Taurus por las Ciliciae portae; pero, en vez de virar hacia la izquierda, en direccin a Derbe, como en el viaje anterior (cf. 16,1), continu directamente hacia el norte, entrando en Galacia por su lado oriental. Esta segunda visita de Pablo a Galacia se halla confirmada en Gal 4,13, donde Pablo recuerda a los glatas, que estaba enfermo cuando los evangeliz por primera vez (T irpTspov), expresin que supone haberles hecho ya una segunda visita, cuando escribi la carta. De Galacia se habra dirigido hacia el sudoeste, atravesando Frigia (v.23) y llegando as a Efeso. Parece que la intencin de Pablo en esta primera parte de su viaje misional, atravesando Galacia y Frigia, no fue la de fundar nuevas cristiandades, sino la de confirmar en la fe a las ya existentes (v.23). El laconismo de Lucas es extremado, limitndose a darnos escuetamente la noticia, sin aadir detalles de ninguna clase. No sabemos quines acompaaran al Apstol. Sabemos que, una vez en Efeso, estaban con l Timoteo, Erasto, Gayo, Aristarco (19, 22.29) Y probablemente Tito (cf. 2 Cor 2,12-13; 7,6; 12,18); pero le acompaaban ya desde Antioqua, al menos algunos de ellos? Imposible poder dar contestaciones categricas. Lo que s nos dice Lucas es que, mientras Pablo recorra estas regiones altas de Galacia y Frigia (cf. 19,1), un nuevo predicador, con el que sin duda Pablo no contaba, estaba ayudando a su obra de evangelizacin en Efeso y Corinto: Apolo, judo de origen alejandrino, varn elocuente, muy perito en el conocimiento de las Escrituras (v.24). Es interesante este caso de Apolo. San Lucas dice que estaba bien informado del camino del Seor y enseaba con exactitud lo que toca a Jess, pero que slo conoca el bautismo de Juan (v.25). En otras palabras, era verdad lo que enseaba sobre Jess y su doctrina, pero no era toda la verdad, hasta el punto de ignorar un elemento tan esencial como es el.bautismo cristiano. Su formacin cristiana deba de ser muy parecida a la de esos discpulos que San Pablo encontrar en Efeso, y que tampoco conocan sino el bautismo de Juan (19,1-3). Es posible que este cristianismo incompleto de Apolo y de los discpulos de Efeso refleje el de la iglesia de Alejandra en esa poca, que habra comenzado quizs con discpulos que haban escuchado en Palestina las predicaciones del Bautista, y que no conocan de Jess sino unos cuantos hechos de su vida. Algunos textos del cuarto evangelio, escrito en Efeso a fines de siglo, sugieren tambin la idea de que seguan existiendo adeptos del Bautista, ms o menos distanciados de los cristianos, por lo que el evangelista, a fin de conducirlos hasta el fin en la fe, tanto habra insistido en hacer resaltar el perfecto acuerdo entre el Bautista y Jess y la subordinacin de aqul a ste (cf. Jn 1,15.29-36; 3,26-30; 5,33; 10,41). Mas sea de esto lo que fuere, ciertamente la formacin de Apolo era incompleta; por eso, Priscila y Aquila, que oyeron sus razonamientos en la sinagoga de Efeso, le tomaron aparte, y le expusieron ms completamente el camino de Dios

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(v.26). Es de creer, aunque el texto nada dice, que, al igual que luego los discpulos que encuentra Pablo (19,5), tambin aqu ahora Apolo fue bautizado, quizs por Aquila mismo. Determinando despus pasar a Acaya, no sabemos si por asuntos particulares o para ejercer el apostolado, los fieles de Efeso escribieron a los de Corinto para que le recibiesen, siendo all de gran utilidad a la iglesia (v.27-28). A este Apolo se refiere varias veces San Pablo en sus cartas, siendo tenido por l en alta estima (cf. 1 Cor 1,12; 3,4-6.22; 4,6; 16,12; Tit 3,13). Quizs debido a este su importante papel en la difusin del Evangelio es por lo que San Lucas juzg oportuno intercalar en los Hechos este episodio sobre l, interrumpiendo la narracin del viaje del Apstol. Pablo
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supersticiosas; y bastantes de los que haban profesado las artes mgicas traan sus libros y los quemaban en pblico, llegando a calcularse el precio de los quemados en cincuenta mil monedas de plata; 20 tan poderosamente creca y se robusteca la palabra del Seor. Era Efeso, capital de la provincia romana de Asia, una de las ciudades ms importantes del mundo de entonces, rivalizando con Corinto, Antioqua y Alejandra. A ella venan a confluir las grandes vas procedentes de las regiones interiores de Asia para su comunicacin con Occidente, siendo con frecuencia llamada la gran metrpoli de Asia (| irpcoTTi KC peyo-rn ur|TpTroAis TTS 'Aaas). Entre sus cosas ms notables estaba el templo de Artemisa o Diana, considerado como una de las siete maravillas del mundo, verdadero centro de peregrinaciones, y que confera a esta ciudad una autoridad particular en la religiosidad pagana ] . Tambin se distingua por la abundancia de sus libros de magia, hasta el punto de que tal clase de libros eran conocidos vulgarmente con el nombre de escritos efesinos (TCX 69aia ypunocTa). Cuando Pablo lleg a Efeso, Apolo no estaba ya en esta ciudad, sino en Corinto (v.i). Parece que el Apstol tropez muy pronto con esos discpulos que slo conocan el bautismo de Juan, y que l acab de instruir y bautiz (v.1-7). Su situacin, en orden a formacin religiosa, era muy semejante a la de Apolo (cf. 18,25), aunque no es de creer que formasen parte del mismo grupo, pues en ese caso apenas se concibe que no hubiesen sido ya adoctrinados por Apolo, una vez que lo fue l por Priscila y Aquila. Quizs haban llegado a Efeso posteriormente. Pablo, en un primer momento, supone desde luego que estos discpulos han recibido ya el bautismo (cf. v.3), y su pregunta de si han recibido el Espritu Santo (v.2) se refiere evidentemente a si han recibido adems ese don del Espritu, de que ya habl Pedro en su primer discurso del da de Pentecosts (cf. 2,38), y que en el caso de los samaritanos aparece claramente como algo separado del bautismo (cf. 8,16-20). Sobre la naturaleza de este don y su relacin con el bautismo, hablamos ya al comentar esos dos pasajes. La respuesta de los interpelados: Ni siquiera hemos odo del Espritu Santo (v.2), parece claro que va ms lejos que la pregunta, como diciendo: no ya slo nada sabemos de que se comunique o no se comunique el Espritu Santo, pero ni siquiera de su existencia. Y en esta direccin est la repregunta de Pablo: Qu bautismo, pues, habis recibido? (v.3), en cuyo pues ilativo supone clara 1 De este templo hablan con frecuencia los historiadores antiguos. Haba sido destruido por un incendio en e 356 a. C , pero reconstruido luego con niagnificencia y suntuosidad an mayores (cf. PAUSANIAS, 4,31; PHIL. BYZ., Spect. mundi 7; ESTRABN, 14,7,26; PLINIO, Hist. nat. 36,21; TITO LIV., 1,45,2). La imagen de la diosa era una estatua en parte informe, cuya cabeza estaba ceida por una torre almenada, smbolo de poder. La parte inferior estaba fajada a manera de momia egipcia, y el pecho lo tena recubierto de numerosas mamas, smbolo de la fecundidad; de ah el ttulo de multimammia con que la designan los antiguos (cf. SAN JERNIMO, Praef. in Epist. ad Ephesios). Se deca, al igual que de algunos otros objetos sagrados del paganismo, que era una estatua no hecha por mano de hombres, sino cada del cielo (SlOTrETs), opinin que se recoge en los Hechos (cf. 19,35).

en Efeso.

19,1-20

En el tiempo en que Apolo se hallaba en Corinto, Pablo, atravesando las 2regiones altas, lleg a Efeso, donde hall algunos discpulos; y les dijo: Habis recibido el Espritu Santo al abrazar la fe? Ellos le contestaron: Ni siquiera hemos odo del Espritu Santo. 3 Djoles l: Pues qu bautismo habis recibido? Ellos le respondieron: El bautismo de Juan. 4 Dijo Pablo: Juan bautizaba un bautismo de penitencia, diciendo al pueblo que creyese en el que vena detrs de l, esto es, en Jess. 5 Al or esto, se bautizaron en el nombre del Seor Jess. 6 E imponindoles Pablo las manos, descendi sobre ellos el Espritu Santo, y hablaban lenguas y profetizaban. 7 Eran unos doce hombres. 8 Entrando en la sinagoga habl con libertad por tres meses, conferenciando y discutiendo acerca del reino de Dios. 9 Pero as que algunos endurecidos e incrdulos comenzaron a maldecir del camino del Seor delante de la muchedumbre, se retir de ellos, separando a los discpulos, y predicaba todos los das en la escuela de Tirano. 10 Esto hizo durante dos aos, de manera que todos los habitantes de Asia oyeron la palabra del Seor, tanto los judos como los griegos. II Obraba Dios por mano de Pablo milagros extraordinarios, 12 de suerte que hasta los pauelos y delantales que haban tocado su cuerpo, aplicados a los enfermos, hacan desaparecer de ellos las enfermedades y salir a los espritus malignos. 13 Hasta algunos exorcistas judos ambulantes llegaron a invocar sobre los que tenan espritus malignos el nombre del Seor Jess, diciendo: Os conjuro por Jess, a quien Pablo predica. 14 Eran los que esto hacan siete hijos de Esceva, sumo sacerdote judo; 15 pero respondiendo el espritu maligno, les dijo: Conozco a Jess y s quin es Pablo; pero vosotros, quines sois? 16 Y arrojndose sobre ellos aquel en quien estaba el espritu maligno, se apoder de unos y otros y los sujet, de modo que desnudos y heridos tuvieron que huir de aquella casa. 17 Fue esto conocido de todos los judos y griegos que moraban en Efeso, apoderndose de todos un gran temor y siendo glorificado el nombre del Seor Jess. 18 Muchos de los que haban credo, venan, confesaban y manifestaban sus prcticas

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mente que quien ha recibido el bautismo cristiano, necesariamente tiene que saber del Espritu Santo. No se concreta por qu haya de suponerse ese conocimiento del Espritu Santo en los bautizados, pero es de creer sea porque ya entonces se confera el bautismo con la frmula trinitaria, y no simplemente en el nombre de Jesucristo, como algunos telogos, apoyndose en varios textos de los Hechos (2,38; 8,16; 10,48; 19,5), han querido defender. De esta cuestin ya tratamos al comentar 2,38. Ante la respuesta de que slo haban recibido el bautismo de Juan (v.3), Pablo completa la instruccin de esos discpulos, diciendo que el bautismo de Juan era slo un bautismo de arrepentimiento (pimaua ISTCCVOCCS), de carcter provisional, cuya finalidad era preparar al pueblo para recibir a Jess y el nuevo bautismo cristiano. As instruidos, los discpulos se bautizan (v.5); despus Pablo, en acto distinto, como en el caso de los samaritanos (8,16-20), impone las manos sobre los ya bautizados, descendiendo el Espritu Santo sobre ellos, con la consiguiente manifestacin de glosolalia y otros carismas (v.6). Simultneamente a estos hechos, Pablo comenz, como de costumbre, su actuacin en la sinagoga de los judos, conferenciando y discutiendo acerca del reino de Dios; y as, durante tres meses (v.8). El resultado como antes en Corinto (18,6), tampoco aqu fue halageo; y Pablo, dejando la sinagoga, se estableci en la escuela o auditorium de un tal Tirano, donde no ya slo los sbados, como en la sinagoga, sino todos los das por espacio de dos aos, predic el reino de Dios, tanto a judos como a griegos (v.9-10). La recensin occidental aade al final del v.9: desde la hora quinta hasta la dcima (once de la maana a cuatro de la tarde), noticia que puede muy bien ser autntica, y ciertamente es muy verosmil, pues los antiguos eran muy madrugadores (cf. Me 15,1.25), y sas seran las horas en que Tirano, terminadas sus lecciones, dejaba libre el local. De este Tirano, probablemente algn retrico griego, nada ms sabemos; ni si ceda su escuela a Pablo gratuitamente o subalquilada. El apostolado de Pablo en Efeso durante estos dos aos debi de ser muy intenso. El mismo lo resumir as ms tarde, hablando a los presbteros de esa iglesia: Vosotros sabis bien cmo me conduje con vosotros todo el tiempo desde que llegu a Asia, sirviendo al Seor con toda humildad, con lgrimas y en tentaciones que me venan de las asechanzas de los judos; cmo no omit nada de cuanto os fuera de provecho, predicndoos y ensendoos en pblico y en privado, dando testimonio a judos y a griegos sobre la conversin a Dios y la fe en nuestro Seor Jess (20,18-21). San Lucas apenas da detalles; pero claramente deja entender que fue un apostolado fecundo, de modo que sus frutos se notaron tambin fuera de Efeso, en otras ciudades de la provincia de Asia (v.io). Concuerda con esto lo que por estas fechas escribe Pablo mismo a los corintios: Me quedar en Efeso hasta Pentecosts, porque se me ha abierto una puerta grande y prometedora (1 Cor 16,8-9); e r a I a puerta que

daba hacia el interior de la provincia de Asia, cuya capital era Efeso, 1 la que constantemente acudan para sus negocios gentes de las otras ciudades de la provincia. Sin duda que muchas de estas gentes, instruidas por Pablo en Efeso, volveran a sus respectivos domicilios difundiendo all lo que haban aprendido. Tal parece ser el caso de Epafras, fundador de la iglesia de Colosas (cf. Col 1,7; 4,12), y el de Filemn, cristiano hacendado de la misma ciudad (cf. Flm 1.19). Hasta es posible que, durante esta larga estancia en Efeso, Pablo mismo hiciera breves salidas a las ciudades vecinas para predicar la buena nueva; y si no l, poda mandar a alguno de sus colaboradores, como Timoteo, Erasto, Gayo, etc., que entonces le acompaaban (cf. v.22.29). Desde luego, debi de ser en esta poca cuando se fundaron las iglesias de que se habla al principio del Apocalipsis (Ap 2,1-3,22). Al xito del apostolado contribuan, sin duda, los milagros extraordinarios que Dios obraba por mano de Pablo, de suerte que hasta los pauelos y delantales que haban tocado su cuerpo, aplicados a los enfermos, hacan desaparecer de ellos las enfermedades y salir a los espritus malignos (v. 11-12). Tratbase de esos grandes pauelos usados en Oriente para secarse la frente o cubrirse la cabeza; y de los delantales que, sujetos a mitad del cuerpo, los trabajadores ponan delante para protegerse durante el trabajo. Con razn, algunos autores han visto aqu un argumento para defender el culto de las reliquias, que ms tarde se desarrollara en la Iglesia, pues Dios se vale de esos objetos como instrumentos para obrar milagros por el hecho de estar relacionados con Pablo. Este poder taumatrgico de Pablo era demasiado llamativo para que no suscitase intentos de plagio. De hecho, as sucedi. Algunos exorcistas judos, hijos de un tal Esceva, perteneciente a una de las familias sacerdotales de entre las que se solan elegir los sumos sacerdotes, visto el poder de Pablo sobre los demonios, se imaginaron que podan hacer lo mismo, con tal de emplear en sus exorcismos el nombre de aquel misterioso Jess predicado por Pablo 2 . As lo intentan hacer (v. 13-14), pero con resultados que no esperaban, de modo que, desnudos y heridos, tuvieron que huir de aquella casa (v.15-16). El hecho fue pblico y conocido en toda la ciudad, tanto por los judos como por los griegos, apoderndose de todos un gran temor, y convencindose de la gran potencia del nombre de Jess,
2 Esta prctica del exorcismo estaba muy extendida entre los judos. El mismo Josefo, despus de decir que Salomn haba recibido de Dios el poder de arrojar los demonios y que haba compuesto para ello frmulas muy eficaces, aade: Esta manera de curar est todava muy en uso entre nosotros (Antiq. iud. 8,2,5; De bello iud. 7,6,3). Tambin en el Talmud se dan varias frmulas de conjuros (cf. Schabbath 19,3; Abodah Zarah fol.12,3; Sanhedrin 10,1). A veces, como claramente da a entender la manera de hablar de Jesucristo, se trataba de exorcistas verdaderos, que, por espritu de religin y confiando en Dios, practicaban exorcismos realmente eficaces (cf. Mt 12,27; Me 9,38); pero al lado de stos haban surgido otros muchos, que no eran sino simples vividores que vagaban de una parte a otra y se preciaban de conocer frmulas eficaces para arrojar los demonios. A esta clase deban de pertenecer los hijos de Esceva, exorcistas ambulantes, que iban de lugar en lugar ejerciendo su profesin. En Efeso, ciudad muy dada a la magia, esperaran encontrar campo abonado para sus planes, pues exorcismos y magia son cosas muy afines.

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cuyos profanadores eran as castigados (v.17). U n a consecuencia ulterior fue lo q u e a continuacin cuenta San L u c a s , d e q u e muchos de los que haban credo venan y r e p u d i a b a n a b i e r t a m e n t e s u s artes mgicas (v.18), u n i n d o s e a ellos bastantes profesionales d e la m a gia, s e g u r a m e n t e paganos, q u e , impresionados p o r el caso, traan sus libros y los q u e m a b a n e n pblico, dispuestos a dejar el oficio (v.19). A a d e San L u c a s q u e el precio d e los escritos q u e m a d o s se calcul e n u n a s cincuenta m i l m o n e d a s d e plata (v.19), s u m a elevadsima, q u e corresponde a unas 46.000 pesetas oro. L a cosa, s i n e m b a r g o , n o debe extraar, dada la e n o r m e difusin, como ya indicamos m s arriba, q u e la magia y la supersticin tenan e n Efeso. T r a t b a s e generalmente d e pergaminos, papiros, tablillas, etc., q u e contenan frmulas mgicas para infinidad d e circunstancias d e la vida, y q u e los devotos llevaban incluso, a veces, colgadas del cuello como amuletos 3 . Parece q u e los nefitos cristianos seguan sin h a berse desembarazado totalmente d e esas prcticas, y fue el fracaso d e los exorcistas j u d o s lo q u e les acab d e abrir los ojos e n este punto.

q u e quera hablar al pueblo; pero e n cuanto supieron q u e era judo, todos a u n a levantaron la voz, y p o r espacio d e dos horas estuvieron gritando: G r a n d e es la Artemisa d e los efesios ! 35 H a b i e n d o logrado el secretario calmar a la m u c h e d u m bre, dijo: Efesios, quin n o sabe que la ciudad d e Efeso es la guardiana d e la g r a n Artemisa y d e su estatua bajada del cielo? 36 Siendo esto incontestable, conviene q u e os aquietis y n o os precipitis. 37 P o r q u e habis trado a estos h o m b r e s que ni son sacrilegos ni blasfemos contra vuestra diosa. ? 8 Si D e m e t r i o y los d e su profesin tienen alguna queja contra alguno, pblicas asambleas se celebran y procnsules hay; q u e r e c u r r a n a la justicia p a r a defender cada u n o su derecho. 39 Si algo m s pretendis, debe tratarse eso e n u n a asamblea legal, 4 0 p o r q u e hay peligro d e que seamos acusados de sedicin p o r lo d e este da, pues n o hay motivo alguno para justificar esta reunin tumultuosa. D i c h o esto, disolvi la asamblea. H a b a n t r a n s c u r r i d o dos aos ( v . i o ) y tres meses (v.8) d e estancia e n Efeso, c u a n d o Pablo piensa e n dejar la ciudad. Sus planes estn perfectamente reflejados e n los v.21-22: ir a Jerusaln, despus d e haber visitado las iglesias d e Macedonia y Acaya, y luego partir para R o m a ; pero antes se detendr todava algn tiempo e n Asia, enviando delante, camino d e Macedonia, a d o s d e s u s auxiliares, T i m o t e o y Erasto. Estas noticias se completan con lo q u e el m i s m o Pablo dice a los r o m a n o s , d e que la visita a M a c e d o nia y Acaya e r a sobre t o d o para recoger limosnas e n favor d e los fieles d e Jerusaln ( R o m 15,25-28), y q u e la ida a R o m a era ya u n antiguo deseo suyo ( R o m 1,13-15). N o sabemos con exactitud lo q u e se prolongara este algn tiempo (v.22) q u e Pablo se d e t u v o e n Efeso. E s p r o b a b l e q u e algunos meses, los cuales, aadidos a los dos aos y tres meses anteriores, completaran el trienio, e n n m e r o s redondos, d e q u e habla luego Pablo e n su discurso d e Mileto (cf. 20,31). E s d u r a n t e estos meses c u a n d o escribi la actual p r i m e r a carta a los Corintios (cf. 1 C o r 16,1-9), a u n q u e a n t e r i o r m e n t e les haba ya escrito otra, hoy perdida (cf. 1 C o r 5,9). Parece q u e , d u r a n t e estos meses, incluso hizo u n rapidsimo viaje a Corinto, y a su vuelta escribi u n a carta seversima con m u c h a s lgrimas (cf. 2 C o r 2,4-11; 7,8-12; 13,1-2), q u e t a m p o c o se h a conservado. U n incidente imprevisto aceler su partida d e Efeso: el motn de los plateros d e la ciudad contra l (v.23-40;. El relato d e este incidente es u n a d e las pginas m s vividas d e los H e c h o s , y d e una precisin psicolgica admirable: la arenga del platero D e m e t r i o , q u e ve a r r u i n a d o el negocio y sabe explotar el sentimiento religioso del p u e b l o hacia su diosa, la manifestacin callejera e n q u e m u c h o s n o saben n i p o r lo q u e concurren, la frustrada intervencin del j u d o Alejandro para q u e el furor popular n o envuelva a los j u d o s con los cristianos, el atinado discurso del secretario q u e logra calmar los nimos d e la m u c h e d u m b r e . . . , son pinceladas t o m a d a s d e la vida real con acierto insuperable. L u c a s n o describe aqu como

Motn

contra

Pablo.

19,21-40

21 D e s p u s d e esto resolvi Pablo ir a Jerusaln, atravesando la Macedonia y la Acaya, p o r q u e se deca: D e s d e all ir a R o m a . 2 2 Enviando a Macedonia dos d e sus auxiliares, T i m o t e o y Erasto, l se detuvo algn t i e m p o e n Asia. 23 P e r o h u b o p o r aquellos das u n alboroto n o pequeo, a propsito del camino del Seor, 2 4 ocasionado p o r u n platero llamado D e m e t r i o , q u e haca e n plata templos d e Artemisa, q u e proporcionaban a los artfices n o poca ganancia; 2 5 y convocndolos, as c o m o a todos los obreros d e este r a m o , les dijo: Bien sabis q u e nuestro negocio d e p e n d e d e este oficio. 26 Asimismo estis viendo y oyendo que n o slo e n Efeso, sino en casi toda el Asia, este Pablo h a persuadido y llevado tras s u n a gran m u c h e d u m b r e , diciendo q u e n o son dioses los hechos por m a n o s d e h o m b r e s . 2 7 Esto n o solamente es u n peligro p a r a nuestra industria, sino q u e es en descrdito del t e m p l o de la gran diosa Artemisa, q u e ser reputada e n nada y vendr a q u e d a r despojada d e su majestad aquella a quien toda el Asia y el orbe veneran. 28 Al or esto, se llenaron d e ira y c o m e n z a r o n a gritar, diciendo: G r a n d e es la Artemisa d e los efesios. 29 T o d a la ciudad se llen d e confusin y a u n a se precipitaron e n el teatro, arrast r a n d o consigo a G a y o y Aristarco, macedonios, c o m p a e r o s de Pablo. 30 Q u e r a Pablo entrar all, pero n o se lo permitieron los discpulos. 3 1 Algunos d e los asiarcas, q u e eran sus amigos, le m a n d a r o n recado rogndole q u e n o se presentase e n el teatro. 3 2 U n o s gritaban u n a cosa y otros otra. Estaba la asamblea llena d e confusin y m u c h o s n o saban ni p o r q u se haban reunido. 3 3 E n esto, e m p u j a d o p o r los judos, se destac entre la multitud Alejandro, q u e con la m a n o haca seas d e

Cf. PLUTARCO, Symp. 7,5,4; CLEM. ALEJANDRINO, Srom. 5,8,42.

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testigo ocular, p u e s entonces n o se hallaba con el Apstol en Efeso, pero p u d o m u y bien recoger estos datos d e testigos oculares, tales como Aristarco (v.29), e n cuya compaa har luego el viaje a R o m a (cf. 20,4; 27,2), o quizs d e Pablo m i s m o . C o n razn se ha hecho notar, e n alabanza d e la exactitud h i s trica de L u c a s , la esplndida confirmacin q u e los d e s c u b r i m i e n tos arqueolgicos h a n suministrado a esta pgina d e los H e c h o s . C o n frecuencia en inscripciones se mencionan corporaciones d e obreros (auvEpyccacei), q u e tenan gran influencia en la vida social de las ciudades griegas; d e u n a d e estas corporaciones en Efeso, la de los plateros, deba d e ser jefe D e m e t r i o . El objeto principal d e su industria e r a n los templos e n plata d e Artemisa (v.24), es d e cir, miniaturas del t e m p l o de la diosa, q u e luego vendan a devotos y peregrinos. Son m u c h o s los t e m p l o s de esta clase, e n barro o piedra, q u e se h a n e n c o n t r a d o en las excavaciones arqueolgicas; si n o se h a n encontrado en plata ni otros metales preciosos, ello es debido, sin d u d a , a q u e fueron desapareciendo ya en t i e m p o s antiguos a causa d e su valor intrnseco. T a m b i n aparece siempre en las inscripciones el apelativo d e grande (iieyAr)) o mxima (nyiorri) dado a Artemisa, exactamente como la n o m b r a n siemp r e los H e c h o s (v.27.28.34.35). Igual se diga d e la expresin guardiana (vecoKpos) d e la gran Artemisa (v.35), ttulo c o n q u e se designa a Efeso. E n cuanto a los n o m b r e s d e asiarcas (v.31) y d e secretario (v.35), n a n - recibido t a m b i n esplndida confirmacin en las inscripciones. E l n o m b r e asiarca ('Acrcc Spx<a, que manda en Asia) era el ttulo con q u e se designaba a los magistrados q u e regulaban el culto y las fiestas religiosas d e la provincia de Asia; con anlogas funciones hallamos en la provincia d e Galacia los galatarcas, en la de Bitinia los bitinarcas, etc. E r a n personajes d e gran i m p o r t a n cia social, elegidos e n t r e las personas m s influyentes d e la provincia; su cargo d u r a b a u n ao, pero continuaban ostentando este ttulo honorfico t a m b i n d e s p u s d e haber cesado en sus funciones. E l hecho d e q u e algunos d e los asiarcas fuesen amigos d e Pablo (v.31) es indicio d e la gran notoriedad d e P a b l o y del prestigio d e q u e gozaba (cf. v. 10.17.26). El secretario o escriba (ypawiccT6s) era u n alto funcionario, q u e tena gran influencia en los acontecimientos de la ciudad, encargado n o slo d e d a r fe d e los actos oficiales, sino de preparar leyes, decretos, y a u n d e dirigir los asuntos pblicos, verdadero lazo d e u n i n entre la ciudad y las autoridades imperiales, d e las cuales la principal, en las provincias senatoriales como Asia, era el procnsul. T a m b i n este secretario, al igual q u e algunos de los asiarcas, parece q u e senta al m e n o s cierta simpata p o r el Apstol, pues, a u n q u e directamente n o habla sino d e G a y o y Aristarco (v.37), est claro q u e , con sus atinadas reflexiones, mira sobre todo a Pablo, q u e es contra q u i e n se haba provocado el alboroto. El peligro en q u e Pablo se vio envuelto debi de ser m u y grave, y a l parece q u e alude c u a n d o escribe m s t a r d e a los eorin-

tios: No q u e r e m o s , h e r m a n o s , q u e ignoris la tribulacin q u e nos sobrevino e n Asia..., tanto q u e desesperbamos ya d e salir con v i d a . . . y t e m i m o s como cierta la sentencia de muerte (2 C o r 1,8-9). E s probable q u e a este m i s m o incidente aluda t a m b i n c u a n d o , refirindose a Prisca y a Aquila, escribe a los romanos: Por salvar mi vida expusieron su cabeza ( R o m 16,4). Quizs este m a t r i m o nio, en cuya casa deba d e estar h o s p e d a d o Pablo (cf. 18,3.19.26), logr arrancarle d e la furia d e los agitadores mediante alguna peligrosa estratagema cuando stos iban en su busca y, al n o p o d e r llevarle a l, arrastraron consigo hacia el teatro a G a y o y Aristarco (v.29). Claro q u e t a m b i n es posible q u e todos estos peligros a q u e Pablo alude sean anteriores a este m o t n d e los plateros, cosa q u e n o p o d e m o s resolver d e m o d o definitivo p o r falta d e datos. D e s d e luego, ya antes del m o t n d e los plateros debi d e estar su vida en peligro (cf. 1 C o r 15,32); incluso es posible, como s u p o n e n b a s tantes autores, q u e Pablo pasara algn t i e m p o en la crcel d e Efeso, pues, escribiendo a los corintios, habla d e sus encarcelamientos en plural (2 C o r 11,23), Y c u a n d o escribe a los r o m a n o s m a n d a saludos para A n d r n i c o y Junia, mis compaeros d e cautiverio ( R o m 16,7); ahora bien, hasta la fecha e n q u e fueron escritas estas dos cartas, la nica prisin d e Pablo q u e conocemos es la d e Filipos (16,23-40). C o n todo, p o r lo q u e toca a concretar u n a prisin del Apstol en Efeso, las p r u e b a s n o son decisivas y, desde luego, caso de h a b e r tenido lugar, este encarcelamiento debi d e ser m u y breve, pues, d e lo contrario, difcilmente Lucas lo hubiera pasado p o r alto e n su narracin.

Pablo

deja

Efeso,

recorriendo

Macedonia

Grecia.

20,1-5
1 Luego que ces el alboroto, hizo Pablo llamar a los discpulos, y exhortndolos, se despidi de ellos y parti camino de Macedonia; 2 y atravesando aquellas regiones los exhortaba con largos discursos, y as lleg a Grecia, 3 donde estuvo por tres meses; y en vista de las asechanzas de los judos contra l cuando supieron que se propona embarcarse para Siria, resolvi volver por Macedonia. 4 Le acompaaban Spatros de Pirro, originario de Berea; los tesalonicenses Aristarco y Segundo, Gayo de Derbe, Timoteo y los asianos Tquico y Trfimo. 5 Estos se adelantaron y nos esperaron en Trade.

Cuando, gracias a la prudente intervencin del secretario de la ciudad, ces el tumulto de los plateros, Pablo hizo reunir a los fieles y, despidindose de ellos, parti para Macedonia (v.i), pasando por Trade (cf. 2 Cor 2,12). Era el itinerario que haba proyectado con antelacin (cf. 19,21). No sabemos cunto tiempo se detuvo en Macedonia ni qu ciudades visit; San Lucas se contenta con decir que, atravesando aquellas regiones, los exhortaba con largos discursos (v.2). Desde luego, fue aqu, en Macedonia, donde se encontr con Tito, que

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le inform acerca del estado de la comunidad de Corinto, con cuya ocasin Pablo escribi la actual segunda carta a los Corintios (cf. 2 Cor 2,12-13; 7,5-9; 9,2-4). Es de creer que visitara al menos las iglesias de Filipos, Tesalnica y Berea, fundadas en el anterior viaje apostlico (cf. 16,12-17,14); tambin es probable que fuera en esta ocasin cuando lleg hasta la Iliria o Dalmacia y el Epiro, viajes que parecen suponer sus cartas (cf. Rom 15,19; 2 Tim 4,10; Tit 3,12). Recorridas esas regiones, Pablo baj a Grecia, donde se detuvo tres meses (v.3). Tampoco aqu Lucas nos da detalles del apostolado de Pablo durante estos tres meses, ni si visit Atenas, de tan poco gratos recuerdos para l (cf. 17,32-33). Desde luego, no cabe duda que visit Corinto, conforme haba prometido varias veces (cf. 1 Cor 16,5-7; 2 Cor 9,4; 12,14), hospedndose en casa de un tal Gayo, a quien haba convertido y bautizado (cf. Rom 16,23; 1 Cor 1.14). Fue estando en Corinto cuando escribi la carta a los Romanos (cf. 19,21; Rom 15,25-28; 16,1), y probablemente tambin la carta a los Glatas. Estos tres meses pasados en Corinto parece corresponden al invierno (cf. 1 Cor 16,5-6), disponindose luego a embarcar para Siria (v.3), a comienzos de la primavera (cf. v.6), a fin de llevar a Jerusaln las colectas que en favor de los pobres de la iglesia madre iba recogiendo desde haca tiempo en Galacia, Macedonia y Acaya (cf. 1 Cor 16,1; 2 Cor 8,1-7; Rom 15,25-26). Enterado, sin embargo, quizs por algn amigo, que los judos tramaban asechanzas contra l, decidi hacer el viaje por tierra, inmensamente ms largo, pues le forzaba a volver a pasar por Macedonia (v.3). La conjura de los judos consistira, sin duda, en que pensaban acabar de una vez con l, asestndole un golpe bien dado en algn rincn oscuro de la nave, arrojando luego su cuerpo al mar. La ocasin no poda ser ms propicia; pues, como era inminente la Pascua (cf. v.6), las naves que marchaban hacia Siria y Palestina de los diversos puertos del Mediterrneo iban llenas de peregrinos judos, y hubiera sido fcil encontrar cmplices y encubridores. En su viaje por tierra, la cosa era ms difcil. Pablo, pues, decide hacer el viaje por tierra, aunque renunciando a poder estar en Jerusaln para la Pascua. Le acompaan siete de sus colaboradores (v.4), algunos de cuyos nombres vuelven a aparecer en sus cartas (cf. Rom 16,21; Ef 6,21; Col 4,7; 2 Tim 4,12.20; Tit 3,12), y que, sin duda, haban sido elegidos por las diversas iglesias, secundando los deseos de Pablo de no querer administrar por s solo dineros ofrecidos para beneficencia (cf. 1 Cor 16,3-4; 2 Cor 8,20-21). En un momento del viaje, que no podemos precisar, se dividi el grupo, acelerando algunos de ellos la marcha y esperando a los dems en Trade (v.5). Tampoco se ve claro quines son los que se adelantan: si solamente Tquico y Trfimo, o todos los siete antes mencionados, quedando atrs nicamente Pablo y Lucas, que se le habra juntado en Filipos.

La a fraccin
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del pan

en Trade.

20,6-12

Nosotros, despus de los das de los zimos, partimos de Filipos, y a los cinco das nos reunimos con ellos en Trade, donde nos detuvimos siete das. 7 El primer da de la semana, estando nosotros reunidos para partir el pan, platicando con ellos Pablo, que deba partir al da siguiente, prolong su discurso hasta la medianoche. 8 Haba muchas lmparas en la sala donde estbamos reunidos. 9 Un joven llamado Eutico, que estaba sentado en una ventana, abrumado por el sueo, porque la pltica de Pablo se alargaba mucho, se 10 cay del tercer piso abajo, de donde lo levantaron muerto. Baj Pablo, se ech sobre l y, abrazndole, dijo: No os turbis, porque est vivo, n Luego subi, parti el pan, lo comi y prosigui la pltica hasta el amanecer, y luego parti. 12 Le trajeron vivo al muchacho, con gran consuelo de todos. El presente relato de Lucas es de importancia extraordinaria en orden a la historia de la iglesia primitiva. Lo mismo que en Jerusaln (cf. 2,42-46), tambin aqu, en Trade, se renen los fieles para partir el pan (v.7.11); expresin, como ya explicamos entonces, con la que claramente se alude al rito eucarstico. Este es el hecho realmente importante, que conviene destacar; lo dems, incluso la resurreccin de un muerto, como Eutico, ya no son sino datos episdicos. Pablo, a quien desde Filipos acompaa Lucas, que de nuevo vuelve a usar en la narracin la primera persona de plural (v.5-6), pasa en esta ciudad las fiestas pascuales o de los zimos (cf. Ex 12, 15), dirigindose luego a Trade, en cuyo viaje emplean cinco das (v.6). Son de notar estos cinco das para un recorrido en el que slo se haban empleado dos en una ocasin anterior (cf. 16,11); quizs se deba a que los vientos eran contrarios, o quizs tambin a que se detuvieron algn tiempo en Nepolis, ciudad que serva de puerto a Filipos, antes de coger la nave. En Trade, ciudad que Pablo haba visitado ya por lo menos dos veces (cf. 16,8; 2 Cor 2,12), se detienen siete das (v.6), y es en esta ciudad donde tiene lugar la reunin para partir el pan, a que aludimos antes. La reunin se celebra el primer da de la semana (v.7), es decir, el da siguiente al sbado, correspondiente a nuestro domingo (dies dominica, seorial o del Seor), nombre que no tardar en aparecer en los documentos cristianos (cf. Ap 1,10) y que parece debe su origen a ser el gran da en que resucit el Seor. El modo como se expresa San Lucas: El domingo, estando nosotros reunidos para partir el pan..., da la impresin de que no fue por mera coincidencia el que la reunin tuviera lugar en domingo, sino que era normal el tenerla cada domingo. Desde luego, para tiempos algo posteriores tenemos de ello testimonios explcitos 1, y es obvio suponer que
1 Cf. Didach 14,1: Reunidos cada da del Seor, partid e] pan y dad gracias... SAN JUSTINO, 7 Apol. 67: Y en el da que se llama del Sol se renen en un mismo lugar los que habitan tanto las ciudades como los campos...; se traen el pan, el vino y agua... Tambin San

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tambin lo fuera ya as en la poca apostlica. San Pablo mismo, recomendando a los corintios la colecta para los pobres de Jerusaln (i Cor 16,2), da claramente a entender que tambin en Corinto haba cada domingo reunin de los fieles, reunin de cuya naturaleza o finalidad nada se dice, pero que, sin duda, sera para la fraccin del pan, igual que la de Trade. Si en la iglesia de Jerusaln esta fraccin del pan se haca diariamente (cf. 2,46), eso debi de ser slo en un principio, cuando los cristianos, pocos an en nmero, renunciando a la propiedad de sus bienes, hacan sus comidas en comn con alegra y sencillez de corazn, siendo natural que, unida a esa comida ordinaria, hicieran tambin la fraccin del pan. No consta que en tiempos posteriores, cambiadas las circunstancias, continuara esa reunin diaria para la fraccin del pan; ms probable parece que, al igual que en otras iglesias, tambin en Jerusaln hubiera una reunin dominical para partir el pan. Otro dato interesante es que esa reunin tena lugar por la tarde 2 , pues Pablo prolong su discurso hasta la medianoche (v.7) y, despus de partir el pan, todava prosigui la pltica hasta el amanecer ( v . n ) . No est claro si se trata de la noche del sbado al domingo o de la del domingo al lunes. Si contamos a la manera greco-romana, es evidente que se tratara de la noche del domingo al lunes, pues de una reunin que comenzaba el sbado por la tarde no podra decirse: el domingo, estando nosotros reunidos... (v.7); sin embargo, es muy posible que San Lucas, acomodndose al cmputo judo, comenzase a contar el nuevo da no desde la medianoche, como los griegos o romanos, sino desde la puesta del sol del da anterior; en cuyo caso, la noche de referencia habr de ser la del sbado al domingo. Con ello tendremos, adems, mayor conformidad con el tiempo en que resucit el Seor, que fue tambin en la noche de un sbado a un domingo. Ni es obstculo contra esta interpretacin el que, como Pablo haba de partir al da siguiente (v.7), si contamos a la manera juda, el da siguiente a la noche del sbado al domingo sera el lunes y, por tanto, Pablo habra permanecido en Trade, una vez terminada la reunin eucarstica, durante todo el domingo, cosa que parece contraria al conjunto de la narracin (cf. v.7.11). Y digo que no es obstculo, porque ese al da siguiente puede muy bien significar, incluso para un judo, el tiempo siguiente a la noche, prescindiendo de todo mtodo de computacin en los das (cf. 23,31-32).
Ignacio de Antioqua (Ad Magn. 9) habla de que los cristianos no celebramos ya el sbado, sino, el domingo. 2 En tiempos posteriores sabemos que se haca en las primeras horas de la maana. Cf. SAN CIPRIANO, Episf. 63,15: Celebramos la eucarista como sacrificio matinal, a pesar de que fue instituida por la tarde, porque en ella recordamos la resurreccin del Seor. Y Plinio el_ Joven en su carta a Trajano (a.ni-112), habla de una reunin que solan hacer los cristianos stato die ante lucerna (Episl. 10,96).

De Trade
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a Mileto.

20,13-16

Nosotros, adelantndonos a tomar la nave, zarpamos rumbo a Assos, donde habamos de recoger a Pablo, 14 porque l haba dispuesto hacer hasta all el viaje por tierra. Cuando se nos uni en Assos, lo tomamos en la nave, y llegamos hasta Mitilene. 15 De aqu, hechos a la vela, pasamos al da siguiente enfrente de Quo; al tercer16da navegamos hasta Samos, y al otro da llegamos a Mileto. Haba resuelto Pablo, en efecto, pasar de largo por Efeso, a fin de no retardarse en Asia, pues quera, a ser posible, estar en Jerusaln el da de Pentecosts. Descripcin minuciosa, la que aqu hace Lucas, de la ruta seguida por Pablo al dejar Trade. Parece incluso que la nave, una simple nave de cabotaje, que luego dejarn cuando hayan de internarse en el mar (21,2), estaba ms o menos a disposicin del grupo de Pablo, pues es ste quien parece fijar las escalas del navio
(cf. v.13.16).

Al salir de Trade, la comitiva se divide en dos grupos, y mientras unos hacen el viaje hasta Assos por mar, Pablo con otros lo hacen por tierra (v.13), habiendo de recorrer a pie o en cabalgadura unos 40 kilmetros. Ignoramos las razones que indujeron a Pablo a escoger el camino por tierra, despus de haber hecho embarcar a sus compaeros y haberse citado con ellos en Assos. Quiz fue para seguir ms tiempo con los hermanos de Trade, que as podan acompaarle en el camino, o quiz por otras razones. Slo podemos hacer conjeturas. Una vez en Assos, juntos ya todos los del grupo, navegan hacia Mitilene, capital de la isla de Lesbos, situada en su costa oriental. De Mitilene siguen navegando hacia el sur, pasando al da siguiente frente a la isla de Quo, y, al siguiente, frente a la de Samos (v.15), dejando a su izquierda a Efeso, en la costa asitica, donde Pablo no quera detenerse (v. 16). Siguiendo hacia el sur, se detienen en Mileto (v.15), a unos 50 kilmetros de Efeso, donde la estancia se prolong algunos das -. La razn de por qu Pablo no quera tocar el puerto de Efeso era, nos dice Lucas, porque deseaba estar en Jerusaln para Pentecosts (v.16), y una escala en aquella ciudad, de tantos conocidos para l (cf. 19,10), inevitablemente se habra trocado en una estancia larga. Poco despus, dir el mismo Pablo que va a Jerusaln como empujado por una fuerza irresistible de su espritu, aunque previendo las graves tribulaciones que all le esperan (cf. 20,22-23). Discurso
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de Pablo

en Mileto.

20,17-38

Desde Mileto mand a Efeso a llamar a los presbteros de la iglesia. 18 Cuando llegaron a l, les dijo: Vosotros sabis bien cmo me conduje con vosotros todo el tiempo desde que
3 Algunos cdices aaden en el v.15: ... hasta Samos, y habiendo hecho escala en Trogilio, al otro da... Hay autores que consideran esta variante como autntica, y ciertamente es del todo verosmil. Trogilio est en el continente asitico, en la punta ms occidental del promontorio que se extiende frente a la isla de Samos.

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llegu a Asia, 19 sirviendo al Seor con toda humildad, con lgrimas y en tentaciones que m e venan de las asechanzas de los judos; 20 cmo no omit nada de cuanto os fuera de provecho, predicndoos y ensendoos en pblico y en privado, 21 dando testimonio a judos y a griegos sobre la conversin a Dios y la fe en nuestro Seor Jess. 2 2 Ahora, encadenado por el Espritu, voy hacia Jerusaln, sin saber lo que all m e suceder, 2 3 sino que en todas las ciudades el Espritu Santo m e advierte, diciendo que m e esperan cadenas y tribulaciones. 24 Pero yo no hago ninguna estima de mi vida, con tal de acabar m i carrera y el ministerio que recib del Seor Jess, de anunciar el evangelio de la gracia de Dios. 25 S que no veris ms mi rostro, vosotros todos por quienes he pasado predicando el reino de Dios; 26 p o r lo cual en este da os testifico que estoy limpio de la sangre de todos, 2 7 pues os he anunciado plenamente el consejo de Dios. 28 Mirad por vosotros y por todo el rebao, sobre el cual el Espritu Santo os ha constituido obispos, para apacentar la Iglesia de Dios, que El adquiri con su sangre. 29 Yo s que despus de mi partida vendrn a vosotros lobos rapaces, que no perdonarn al rebao, 3u y que de entre vosotros mismos se levantarn hombres que enseen doctrinas perversas para arrastrar a los discpulos en su seguimiento. 31 Velad, pues, acordndoos de que por tres aos, noche y da, no ces de exhortaros a cada uno con lgrimas. 3 2 Yo os encomiendo al Seor y a la palabra de su gracia; al que puede edificar y dar la herencia a todos los que han sido santificados. 33 No he codiciado plata, oro o vestidos de nadie. 34 Vosotros sabis que a mis necesidades y a las de los que m e acompaan han suministrado estas manos. 35 En todo os he dado ejemplo, mostrndoos cmo, trabajando as, socorris a los necesitados, recordando las palabras del Seor Jess, que El mismo dijo: Mejor es dar que recibir. En diciendo esto, se puso de rodillas con todos y or; y se levant un gran llanto de todos, que, echndose al cuello de Pablo, le besaban, 38 afligidos sobre todo por lo que les haba dicho de que no volveran a ver su rostro. Y le acompaaron hasta la nave.
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E s t e discurso de Pablo e n Mileto es de t o n o s realmente c o n m o vedores, p u d i n d o s e decir q u e o c u p a e n t r e sus discursos el m i s m o lugar q u e el d e la cena e n t r e los de Jesucristo. T o d o l rezuma celo, ternura, desinters, amor entraable a las almas, siendo una de las pginas q u e m s al vivo nos d a n a conocer la grandeza del corazn de Pablo. Si h u b i r a m o s d e reducirlo a esquema, podram o s distinguir tres partes: Evocacin de sus tres aos de apostolado en Efeso (v.18-21); presentimiento de separacin definitiva, quiz la d e la m u e r t e (v.22-27); exhortacin a la vigilancia y al trabajo apostlico desinteresado (v.28-35). Pablo, a u n q u e n o haba q u e r i d o detenerse en Efeso (v.16), n o quiso alejarse d e aquellas regiones sin despedirse de la c o m u n i d a d efesina. Para ello m a n d a llamar a los presbteros d e aquella iglesia (v.17), que p u n t u a l m e n t e a c u d e n a la llamada (v.18). Estos presbteros (Trpeo-pTepoi) son los m i s m o s q u e luego, e n

el v.28, sern llamados obispos (sTro-Kc-rroi), y se trata, como ya explicamos al comentar 11,30, de simples sacerdotes, n o de obispos en el sentido actual de la palabra. San Pablo les dice q u e han sido puestos en su cargo por el Espritu Santo (v.28), con lo que da a e n t e n d e r q u e los apstoles, al constituir superiores jerrquicos en las c o m u n i d a d e s cristianas, o b r a b a n como mandatarios de Cristo y transmisores de la voluntad divina (cf. 15,28); les dice, adems, q u e han sido puestos para apacentar la Iglesia d e Dios, q u e l adquiri con su sangre (v.28). Este t r m i n o apacentar (TTOIIKXVSIV) es el m i s m o q u e haba empleado t a m b i n el Seor al confiar a San Pedro el gobierno de la Iglesia (cf. J n 21,16), e indica q u e la misin de estos presbteros-obispos era, dentro de su campo, semejante a la de P e d r o : velar por los intereses espirituales de los fieles. E n cuanto a la expresin Iglesia de Dios, q u e l adquiri con su sangre (...TTEpiETroiriaaTO 5i TO CC^OCTOS TO SOU), notemos que es u n a clara afirmacin de la divinidad de Jesucristo, pues es nicamente Jesucristo, n o el P a d r e ni el Espritu Santo, quien ha d e r r a m a d o su sangre p o r los h o m b r e s (cf. M t 26,28; E f 1,7; 1 Pe 1,19). L a expresin tiene gran parecido con T i t 2,13-14: ... del gran D i o s y Salvador nuestro, Cristo Jess, q u e se entreg p o r nosotros para rescatarnos de t o d a iniquidad y adquirirse u n pueblo propio 4, L o s lobos rapaces q u e entrarn en el r e b a o confiado a estos presbteros-obispos (v.29), y los h o m b r e s perversos q u e se levantarn de aquella misma comunidad (v.30), parece ser u n a alusin proftica a las sectas judaizantes y gnsticas q u e pulularan en aquellas regiones y de q u e son claro testimonio las cartas pastorales (cf. 1 T i m 1,3-4; 4> I_ 3 6,20-21; 2 T i m 2,16-19; T i t 3,9) y otros escritos neotestamentarios (cf. 2 Pe 2,17-19; Jds 4-19; A p 2,12-25). T a m b i n en las cartas a los Efesios y a los Colosenses denuncia Pablo tales grmenes (cf. E f 5,6-7; Col 2,8.16). D e b e n , pues, los presbteros-obispos vigilar atentamente contra estos peligros, a imitacin de Pablo, que da y noche, de manera totalmente desinteresada, n o ha cesado de exhortarles (v.31-34). E insistiendo en lo del desinters, aade u n a sentencia o logion de Jesucristo: Mejor es dar q u e recibir (v.35), q u e no encontramos en los Evangelios, y q u e quiz Pablo sac de la catequesis apostlica c o m n , q u e cierta4 H a y autores, y entre ellos algunos Santos Padres, como San Jernimo y San Agustn, que, e n vez de iglesia de Dios, prefieren la leccin iglesia del Seor, como tienen bastantes cdices. E n ese caso, la divinidad de Jesucristo no quedara tan claramente afirmada. Creemos, sin embargo, q u e debe preferirse la leccin iglesia de Dios, que es la q u e tienen la mayora de los cdices y est ms en consonancia con la manera de hablar de San Pablo, quien emplea frecuentemente dicha expresin (1 Cor 1,2; 10,32; 11,16.22; 15,9; 2 C o r 1,1; Gal 1,13; i T e s 2,14), mientras q u e no emplea nunca la expresin iglesia del Seor, y slo una ve? la ms o menos equivalente iglesia d e Cristo (Rom 16,16). L a leccin iglesia del Seor parece una correccin de la primera, sustituyendo Seor a Dios, para evitar hablar de la sangre de Dios, cosa q u e a algn lector le debi de parecer demasiado fuerte. Modernamente algunos autores, como B. W e i s s y K. Lake, a los q u e se inclina tambin el P. Leal, proponen otra interpretacin, sobrentendiendo el sustantivo uioO, y traducen: ...la Iglesia de Dios, q u e El adquiri con la sangre de su propio Hijo. El trmino TSlos vendra a ser equivalente del hebreo yahid (unignito, predilecto), q u e los L X X traducen por ycarriTS y uovoyevf]?. Pero tal elipsis no tiene apoyo positivo en los textos escritos conocidos. Sobre el trmino iglesia y su significado concreto, ya, hablamos al comentar Act 5,11,

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mente no fue recogida ntegramente en los Evangelios escritos. Otras sentencias o mximas parecidas (agrafa), de mayor o menor autoridad histrica, se encuentran en las obras de los primeros escritores cristianos y en los papiros. Pablo, al pronunciar este discurso, lo hace con el presentimiento de que no volver a pasar por Efeso (v.25); y as lo entienden sus oyentes, siendo esto precisamente lo que ms motiv el profundo llanto de stos (v.37-38). El presentimiento, sin embargo, no se cumpli; pues Pablo, como sabemos por las epstolas pastorales, volvi a pasar por Efeso (cf. 1 Tim 1,3; 2 Tim 4,20). Aunque sus palabras s que no veris... (v.25) parecen ser claramente una rotunda afirmacin, no son, en ese contexto, sino una simple conjetura, fundada probablemente en el odio que cada vez ms le iban mostrando los judos (cf. v.3.19) y en las predicciones de cadenas y tribulaciones que repetidamente le haca el Espritu (v.23), como luego le seguir haciendo en el resto del viaje hacia Jerusaln (cf. 21,10-11), y que parecan ser indicio de que no lograra escapar con vida. Eso, sin embargo, no le daba seguridad, pues poco antes ha dicho que va a Jerusaln encadenado por el Espritu 5 , sin saber lo que all le suceder (v.22). Adems, caso de salir con vida, sabemos que tena plan de marchar a la evangelizacin de Espaa (cf. Rom 15,19-24). El que San Lucas recoja estos presentimientos del Apstol, que luego, al menos en parte, resultaron fallidos, demuestra que escriba en fecha anterior a las mencionadas epstolas pastorales y antes que San Pablo volviese a Oriente despus de su prisin romana. De Mileto a Jerusaln. 21,1-16

1" Habindonos quedado all varios das, baj de Judea un profeta llamado Agabo, n el cual, llegndose a nosotros, tom el cinto de Pablo, y atndose los pies y las manos con l, dijo: Esto dice el Espritu Santo: As atarn los judos en Jerusaln al varn cuyo es este cinto, y le entregarn en poder de los gentiles. 12 Cuando omos esto, tanto nosotros como los del lugar le instamos a que no subiese a Jerusaln. 13 Pablo entonces respondi: Qu hacis con llorar y quebrantar mi corazn? Pues pronto estoy no slo a ser 14 atado, sino a morir en Jerusaln por el nombre del Seor Jess. No pudiendo disuadirle, guardamos silencio, diciendo: Hgase la voluntad del Seor. 15 Despus de estos das, hechos los preparativos necesarios, subimos a Jerusaln. 16 Iban con nosotros algunos discpulos de Cesrea, que nos condujeron a casa de un tal Mnasn, chipriota, antiguo discpulo, en la cual nos hospedamos. Al dejar Mileto y volver de nuevo a coger la nave, parece que el grupo que acompaaba a Pablo (cf. 20,4) se restringi bastante; al menos eso insina el hecho de que no vuelvan a ser mencionados sino Trfimo (21,19) y Aristarco (27,2), adems de Lucas implcitamente, en cuanto que la narracin contina en primera persona de plural. Hay quienes creen que Timoteo parti de Mileto para Efeso, donde lo encontramos ms tarde (cf. 1 Tim 1,3); sin embargo, tngase en cuenta que Timoteo ciertamente estuvo con Pablo en Roma (cf. Col 1,1; Flp 1,1; Flm 1), y lo mismo hay que decir de Tquico (Ef 6,21; Col 4,7). La descripcin de la ruta seguida por Pablo sigue siendo muy detallada. De Mileto navegan rumbo a la isla de Cos, clebre por su templo de Esculapio y la aneja escuela de medicina; al da siguiente llegan a Rodas, otra hermosa isla ms al sur, clebre por su Coloso, una de las siete maravillas del mundo; de all a Ptara L ciudad de Licia, en la costa asitica, frente a Rodas (v.i). En Ptara dejan la navegacin de cabotaje y embarcan en una nave que sala para Fenicia (v.2), con rumbo a Tiro, donde la nave haba de dejar su carga (v.3). Es en Tiro donde se van a detener siete das (v.4), debido seguramente a exigencias del servicio de la nave, tiempo que Pablo aprovecha para ponerse en contacto con aquella iglesia. Haba sido fundada por los helenistas dispersos con ocasin de la muerte de Esteban (cf. 11,19), Y probablemente haba sido ya visitada por Pablo en otras ocasiones (cf. 15,3). Algunos de los fieles movidos del Fspritu (v.4), es decir, iluminados por el Espritu Santo sobre las tribu aciones que esperaban a Pablo en Jerusaln, intentan disuadirlo de ese viaje, llevados sin duda de su afecto hacia l. Pablo 110 accede y, despus de una despedida enternecedora, vuelve a subir a la nave, navegando hasta Tolemaida (v.7), la actual Acre, en la baha situada al pie del monte Carmelo. En Tolemaida se detienen solamente un da, dejando ya la nave que los haba trado des1 La recensin occidental aade: v Mira, que estaba un poco ms al este y era la capihil de Licia y el principal puerto de aquella regin. En Mira atracar el barco de Pablo cuanto va prisionero camino de Roma (cf. 27,5).

1 As que, separndonos de ellos, nos embarcamos, fuimos derechos a Cos, y al siguiente da a Rodas, y de all a Ptara, 2 donde, habiendo hallado una nave que haca la travesa a Fenicia, nos embarcamos y nos dimos a la mar. 3 Luego dimos vista a Chipre, que dejamos a la izquierda, navegamos hasta Siria y desembarcamos en Tiro, porque all haba de dejar su carga la nave. 4 En Tiro encontramos discpulos, con los cuales permanecimos siete das. Ellos, movidos del Espritu, decan a Pablo que no subiese a Jerusaln. 5 Pasados aquellos das, salimos, e iban acompandonos todos con su mujeres e hijos hasta fuera de la ciudad. All, puestos de rodillas en la playa, oramos, 6 nos despedimos y subimos a la nave, volvindose ellos a su casa. 7 Nosotros, yendo de Tiro a Tolemaida, acabamos nuestra navegacin, y saludados los hermanos, nos quedamos un da con ellos. 8 Al da siguiente salimos; llegamos a Cesrea, y entrando en casa de Felipe, el evangelista, que era uno de los siete, nos quedamos con l. Tena ste cuatro hijas vrgenes > que profetizaban.
5 La expresin encadenado por el Espritu (SESEUVOS Tai TrveuaTi) no es clara. Alude, sin duda, a que va a Jerusaln como forzado por un impulso interior al que no puede resistir.; pero se refiere a un impulso del Espritu Santo o a un impulso de su propio espritu? La cosa es dudosa. En este ultimo caso, habra que traducir: encadenado en el espritu.

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de Ptara (v.7), saliendo a continuacin para Cesrea (v.8). No est claro si este viaje hasta Cesrea lo hicieron ya por tierra o continua-, ron todava por mar en otra nave. Los preparativos, de que se? habla en el v.15, parecen suponer que fue en Cesrea cuando acab? ] el viaje por mar. La estancia en Cesrea dur varios das (v. 10), hospedndose Pablo y los suyos en casa de Felipe, el evangelista (v.8). De este Felipe, que era uno de los siete, se ha hablado ya anteriormente (cf. 6,5; 8,5-40). No es fcil precisar qu incluye ese trmino evangelista con que lo designa San Lucas; probablemente se trata del carisma de evangelista, de que Pablo habla en sus cartas (cf. Ef 4,11; 2 Tim 4,5). La misin de estos evangelistas deba de ser la de ser propagadores ambulantes de la buena nueva o evangelio, ocupando junto con los apstoles el puesto de vanguardia de la predicacin cristiana 2 . Vemos que Felipe estaba casado y tena cuatro hijas vrgenes que profetizaban (v.9); es de los pocos casos (cf. Le 1,41-55; 2,36) en que el Nuevo Testamento habla del carisma de profeca concedido a mujeres. Parece que Lucas, al hacer notar que eran vrgenes, relaciona estrechamente este carisma con su virginidad, que habran escogido con deliberado propsito como estado permanente, para vivir ms ntegramente consagradas al Seor (cf. 1 Cor 7,34-35). En cuanto a la profeca simblica de Agabo, atndose los pies y las manos con el cinto de Pablo ( v . n ) , su anuncio concordaba en sustancia con el de los carismticos de Tiro (cf. v.4) y con lo que el mismo Pablo haba dicho ya en su discurso de Mileto (cf. 20,23). Esta clase de profecas, acompaando las palabras con gestos y acciones simblicas, haban sido muy frecuentes en los antiguos profetas judos (cf. 1 Sam 15,27-28; Is 20,2-4; J e r 13.1-11; EZ 4,1-17). Parece que este Agabo es el mismo de quien ya se habl en 11,28; si San Lucas lo presenta de manera indeterminada (Tis...irpo(pr|Tris VUCCTI "Aya(3os) debe ser debido a que toma esta percopa de alguna parte, quiz de su mismo Diario de viaje, en que se hablaba de Agabo por primera vez, y San Lucas olvid que ya haba hablado de l. La contestacin de Pablo a los que, despus de la profeca de Agabo, intentaban disuadirle de su viaje a Jerusaln, es digna de quien, como l, est entregado totalmente a Jesucristo, pero que tiene tambin un corazn sensible; por eso, al mismo tiempo que se declara dispuesto no slo a ser atado, sino a morir por el nombre de Jess, les ruega que no lloren ni le supliquen que deje el viaje, pues con ello no hacen ms que quebrantar su corazn (v. 13).
2 E n este sentido entiende el trmino Eusebio, al aplicarlo a ciertos predicadores a m b u lantes q u e continuaban la obra de los apstoles: Relicta patria peregre proficiscentes m u n u s obibant evangelistarum, iis qui ridei sermonem n o n d u m audivissent C h r i s t u m praedicare et sacrorum evangeliorum libros tradere ambitiose satagentes. H i postquam in remotis q u i b u s d a m ac barbaris regionibus fundamenta dei iecerant, aliosque pastores constituerant et novellae plantationis curam iisdem commiserant, eo contenti ad alias gentes ac regiones, com i t a n t e Dei gratia ac virtute, properabant (Hist. eccl. 3,37). Y ms adelante, hablando de Panteno, q u e deja Alejandra y marcha a predicar a la India, le da el n o m b r e de evangelista: Complures erant tune evangelistae sermonis Dei, qui divina quadam aemulatione succensi, apostolorum exemplo studium suum conferre ad aediicationem fidei et ad incrementum verbi divini properabant. Ex q u o r u m n u m e r o Pantaenus ad Indos usque penetrasse dicitur... (Hist. eccl. 5,10).

Desde Cesrea, Pablo y los suyos van a comenzar la ltima etapa del viaje, que les llevar hasta Jerusaln. La distancia era de 102 kilmetros, y poda hacerse perfectamente en dos jornadas. Los preparativos de que se habla (v.15) implicaban el hallar acmilas para los del grupo y las ofrendas, que probablemente eran voluminosas, pues no seran slo en dinero, sino tambin en objetos de diversa ndole. Quiz a eso sea debido tambin, por razones de mayor seguridad, el que vayan con ellos algunos discpulos de Cesrea, quienes, adems, se preocupan de buscarles alojamiento en casa de Mnasn 3 , un antiguo discpulo, originario de Chipre (cf. 4,36; 11,20), cuyas ideas de judo-cristiano helenista eran sin duda ms abiertas que las de los judo-cristianos palestinenses, quienes difcilmente hubieran admitido en su casa cristianos no circuncidados (cf. 11,2-3), como ciertamente lo eran algunos del grupo de Pablo (cf. 21,19).

E l p r i s i o n e r o d e C r i s t o . 21,17-28,31 Pablo
17

en Jerusaln.

21,17-26

Llegados a Jerusaln, fuimos recibidos por los hermanos con alegra. 18 Al da siguiente, Pablo, acompaado de nosotros, visit a Santiago, reunindose all todos los presbteros. 19 Despus de saludarlos, cont una por una las cosas que Dios haba obrado entre los gentiles por su mano. 20 Ellos, oyndole, glorificaban a Dios, y le dijeron: Ya ves, hermano, cuntos millares de creyentes hay entre los judos, y que todos son celadores de la Ley. 2 i Pero han odo de ti que enseas a los judos de la dispersin que hay que renunciar a Moiss y les dices que no circunciden a sus hijos ni sigan costumbres mosaicas. 22 Qu hacer, pues? Seguro que sabrn que has llegado. 23 Haz lo que vamos a decirte: Tenemos cuatro varones que han hecho voto; 24 tmalos, purifcate con ellos y pgales los gastos para que se rasuren la cabeza, y as todos conocern que no hay nada de cuanto oyeron sobre ti, sino que sigues en la observancia de la Ley. 25 Cuanto a los gentiles que han credo, ya les hemos escrito nuestra sentencia de que se abstengan de las carnes sacrificadas a los dolos, de la sangre, de lo ahogado y de la fornicacin. 26 Entonces Pablo, tomando consigo a los varones, purificado con ellos al da siguiente, entr en el templo, anunciando el cumplimiento de los das de la consagracin, en espera de que fuese presentada la ofrenda por cada uno de ellos. Es sta la quinta vez, despus de su conversin, que Pablo visita Jerusaln (cf. 9,26; 11,30; 15,4; 18,22). Pronto, aqu en Jerusaln, va a comenzar su largo cautiverio, de algo ms de cuatro aos,
3 Segn la recensin occidental, el hospedaje prestado por M n a s n no habra sido en Jerusaln, sino en una parada del trayecto: ... nos condujeron a casa de los q u e nos haban de hospedar; y, llegados a cierto pueblo, estuvimos en casa d e Mnasn, chipriota, antiguo discpulo; y saliendo de all, llegamos a Jerusaln. La Vulgata latina, con la q u e concuerda e n sustancia la versin siraca Peshitta, supone q u e M n a s n acompaa al grupo d e Pablo ya desde Cesrea, aunque tenia su domicilio e n Jerusaln.

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que le obligar a interrumpir esa prodigiosa actividad que ha venido desarrollando desde que, junto con Bernab, comenz su primer gran viaje misional, partiendo de Antioqua para Chipre (cf. 13,3-4). El primer encuentro de Pablo con los cristianos de Jerusaln fue cordial y plenamente amistoso (v. 17). Era, sin embargo, un recibimiento privado, en el que no faltara un buen grupo de cristianos helenistas, como Mnasn, que, enterados de la llegada de los misioneros, acudieron presurosos a saludarles, alegrndose con ellos de los grandes xitos de la predicacin entre los gentiles. El encuentro oficial tuvo lugar al da siguiente, cuando Pablo y los suyos visitan a Santiago, reunindose all todos los presbteros (v.18). Era ste un momento sumamente importante, que ya de tiempo traa preocupado a San Pablo, pensando en el cual haba esevito a los romanos: Os exhorto... a que me ayudis con vuestras oraciones :a Dios para que me libre de los incrdulos en Judea y que el servicio que me lleva a Jerusaln sea grato a los santos (Rom 15,31). Es probable que fuera en esta entrevista cuando entreg las colectas, que haban sido la ocasin del viaje. No sabemos cmo seran recibidas; es de creer que bien (cf. 24,17), aunque quiz el gesto no result tan eficaz como se hubiera podido esperar. Lo cierto es que los reunidos, aunque, alegres, glorifican a Dios ante las noticias que cuenta Pablo sobre la expansin de la Iglesia entre los gentiles (v.20), all mismo muestran cierto desacuerdo con su manera de proceder respecto al modo de hablar de la Ley, solicitando de l una deferencia hacia los ritos judos (v.24). Ni parece ser slo para evitar complicaciones a causa de algunos judo-cristianos ms exaltados, como en 15,5, pues hablan de manera general: todos son celadores de la Ley (v.20); y los mismos reunidos muestran compartir, ms o menos, la misma opinin, de ah aquellas palabras finales: Cuanto a los gentiles... ya hemos escrito... (v.25), como quien dice: sos que sigan con la libertad otorgada en el concilio de Jerusaln (15,28-29), pero los judo-cristianos que no dejen el mosasmo. No era verdad que Pablo, como se deca en Jerusaln, exigiese a los judos convertidos que renunciasen a Moiss y que no circuncidasen a sus hijos (v.21); pero no cabe duda que su predicacin, enseando que la nica fuente de justificacin es la fe y que la circuncisin y ley mosaica no conferan al judo ninguna ventaja sobre el gentil (cf. Rom 1,16; 3,22; 4,9-12; 1 Cor 7,17-20; Gal 5,6), llevaba claramente a esas conclusiones. Pablo no insista en esos principios precisamente para que los judos dejasen las observancias mosaicas, pues incluso l mismo parece que, en general, sigui observndolas (cf. 16,3; 18,18; 23,6; 24,11-14; 25,8; 26,4-5; 28,17), sino para asegurar la libertad de los convertidos de la gentilidad que difcilmente hubieran admitido esas prcticas y que, adems no tenan por qu admitirlas (cf. Gal 2,11-16). No haba, desde luego, diferencia alguna sustancial entre Pablo y la iglesia de Jerusaln, a cuya cabeza estaba Santiago; pero haba bastante diferencia de matices, debido, sin duda, a las diversas circunstancias de la iglesia de Jerusaln y aquellas en que Pablo vena

actuando. Para ambas partes era verdad inconcusa que la salud haba de buscarse no en la observancia del mosasmo, sino en la fe en Jesucristo, y esto lo mismo gentiles que judos, como Pedro haba hecho notar expresamente en el concilio de Jerusaln (cf. 15,11); tambin era admitido por todos que la observancia de las prcticas mosaicas no estaba prohibida a los judos que se convertan, siendo slo bastante ms tarde, probablemente despus del 70, cuando dicha prctica comenz a considerarse como ilcita. Pero, supuesta esa identidad en lo fundamental, no cabe duda que Pablo mostraba ms libertad que la iglesia de Jerusaln respecto de la observancia de la Ley; y mientras l haca resaltar a cada paso la idea universalista donde no haba judo ni griego (Gal 3,28) y donde Cristo, derribado el muro de separacin, de dos pueblos haba hecho uno (Ef 2,14), los fieles de Jerusaln, con Santiago a la cabeza, seguan estrechamente apegados al mosasmo y celosos observadores de sus prescripciones. Sera porque consideraban esas prcticas mosaicas, en un judo, como condicin necesaria de mayor perfeccin, o sera simplemente, sin precisar tanto, por cierto atavismo venerable que no haba por qu abandonar? La respuesta es difcil, dada la escasez de datos; pero del hecho no puede dudarse (cf. 11,1-18; Gal 2,12). Pues bien, lo que Santiago y los presbteros de la iglesia de Jerusaln (v. 18) piden a Pablo es que aparezca ante el pueblo como fiel observador de la Ley (v.24), dando a entender, adems, a travs del conjunto de la narracin (v.20-25), que nada ven de criticable en esa exigencia del pueblo. El voto de los cuatro varones a los que Pablo ha de asociarse, purificndose con ellos y pagndoles los gastos que el cumplimiento del voto llevaba consigo (v.23-24), era, sin duda alguna, el voto del nazireato, de que ya hablamos al comentar 18,18. Probablemente, debido a lo de las colectas, Pablo dispona en esa ocasin de relativamente abundantes fondos, por lo que le era fcil tomar sobre s ese padrinazgo. De hecho, puesto que lo que se le pide en nada contradeca sus principios doctrinales, Pablo acepta la proposicin (v.26), cumpliendo aquello de hacerse judo con los judos... y todo para todos, a fin de salvarlos a todos
(1 C o r 9,20-22).

No est claro cul era concretamente el papel de Pablo, adems de lo de pagar los gastos. Lo que se dice, de que se purific con ellos y luego entr en el templo (v.2), no exige necesariamente que tambin l hiciese voto de nazireato, cuya duracin mnima parece que era de treinta das 4; basta que, como padrino que pagaba los gastos, se asociase con los cuatro que tenan el voto, sometindose por devocin personal a alguno de los ritos secundarios en conexin con ese voto, mxime que, viniendo de pases paganos,, necesitaba tambin de ciertas purificaciones antes de entrar en el templo. Parece que, debido a la gran afluencia de peregrinos, sobre: todo en tiempos de fiestas, era costumbre notificar de antemano en el templo la terminacin del voto, a fin de fijar, de acuerdo con los
4 Cf. Mishna, Nazh r,3; FLAVIO JOSEFO, De bello iud. 2,15,1.

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sacerdotes, el da en que deban ofrecerse los sacrificios prescritos; esto es lo que habra hecho Pablo en nombre de sus cuatro patrocinados (v.26). Si luego se habla de siete das (v.27), parece es debido a qu, de hecho, se debi de ser el plazo para la terminacin total de las obligaciones del voto. Prisin
27

de Pablo,

21,27-40

Cuando estaban para acabarse los siete das, judos de Asia, que le vieron en el templo, alborotaron a la muchedumbre y pusieron las manos sobre l, 28 gritando: Israelitas, ayudadnos; ste es el hombre que por todas partes anda enseando a todos contra el pueblo, contra la Ley y contra este lugar, y tomo si fuera poco, ha introducido a los gentiles en el templo y ha profanado este lugar santo. 29 Era que haban visto con l en la ciudad a Trfimo, efesio, y creyeron que Pablo le haba introducido en el templo. 39 Toda la ciudad se conmovi y se agolp en el templo, y cogiendo a Pablo, le arrastraron fuera de l, cerrando en seguida las puertas. 31 Mientras trataban de matarle, lleg noticia al 32 tribuno de la cohorte de que toda Jerusaln estaba amotinada; y tomando al instante los soldados y los centuriones, corri hacia ellos. En cuanto vieron al tribuno y a los soldados, cesaron de golpear a Pablo. 33 Acercse entonces el tribuno, y cogindole, orden que le echasen dos cadenas y le pregunt quin era y qu haba hecho. 34 Los de la turba decan cada uno una cosa, y no pudiendo sacar nada en claro a causa del alboroto, orden llevarle al cuartel. 35 Al llegar a las escaleras, en vista de la violencia de la multitud, Pablo fue llevado por los soldados, 36 pues la muchedumbre segua gritando: Qutalo! 37 A la entrada del cuartel, dijo Pablo al tribuno: 38 permites decirte una cosa? El le contest: HaMe blas griego? Pero 110 eres t el egipcio que hace algunos das promovi una sedicin y llev al desierto cuatro mil sicarios? 39 Respondi Pablo: Yo soy judo, originario de Tarso, ciudad ilustre de la Cilcia; te suplico que me permitas hablar al pueblo. * Permitindoselo l, Pablo, puesto de pie en lo alto de las escaleras, hizo seal al pueblo con la mano. Luego se hizo un gran silencio, y Pablo les dirigi la palabra en hebreo. Lucas cuenta la prisin de Pablo con todo gnero de detalles. No sabemos si sera testigo ocular, pues la narracin en primera persona de plural desaparece poco despus de la llegada a Jerusaln (21,18) y no reaparece hasta el momento de embarcar para Roma en Cesrea (27,1). Mas sea de eso lo que fuere, pudo muy bien recibir la informacin de testigos inmediatos, como, sin duda, lo fueron muchos de entre los fieles. Eran das en que Jerusaln rebosaba de peregrinos, debido a sellas fiestas de Pentecosts (cf. 20,16). Entre ellos haba tambin de la provincia romana de Asia (v.27), particularmente de Efeso (cf. v.29), que conocan perfectamente las actividades misionales de Pablo en aquellas regiones, y a quien consideraban como apstata del judaismo, al que era necesario eliminar (cf. 19,9; 20,19). ^ a ocasin no

poda ser ms propicia. En Jerusaln, y ms concretamente en los atrios del templo, rebosantes de peregrinos enfervorizados, iba a ser muy fcil acabar con l. Bastara con dar la voz de alarma, cosa que hicieron ellos, lanzndose sobre Pablo y acusndole a gritos de que por todas partes iba hablando contra el pueblo, contra la ley y contra el templo e incluso se haba atrevido a introducir en l a los gentiles (v.28). Este ltimo extremo no parece que fuese cierto; pero, con pretexto de que haban visto a Pablo acompaado del ex pagano Trfimo por la ciudad (v.29), s e imaginaron que tambin lo haba introducido en el templo, con lo que se proponan excitar mucho ms las iras de la multitud. Las otras acusaciones, en sustancia, son las mismas que haban lanzado ya contra Esteban (6,11-14) y antes contra Jesucristo (Mt 26,61). Las acusaciones surtieron un efecto fulminante. Y no ya slo los que entonces estaban en los atrios del templo, sino que muy pronto se propag fuera la noticia, y se agolp all toda la ciudad (v.30), arrastrando a Pablo fuera del templo, es decir, fuera del atrio interior, para poder obrar ms libremente contra l. Su intencin era matarle (v.31); por eso no es extrao que los levitas de servicio se apresurasen a cerrar las puertas de dicho atrio interior (v.30), a fin de que con el derramamiento de sangre y consiguientes tumultos no quedase profanado ese lugar. La cosa, sin embargo, no pudo llevarse a efecto, pues, enterado del tumulto el tribuno o jefe de la guarnicin romana en Jerusaln, cuya residencia estaba en la torre Antonia, se person en seguida all con sus tropas (v.31-32), quitndoles a Pablo de entre las manos 5 . La primera disposicin del tribuno es ordenar a sus soldados que amarren a Pablo (v.33), a quien, sin duda, consider como autor
5 Para podernos formar idea de esta escena, tengamos en cuenta q u e el templo de Jerusaln no estaba compuesto de una sola pieza, al estilo de nuestros templos cristianos. L o constituan todo u n conjunto de edificaciones y atrios, q u e rodeaban el relativamente pequeo edificio del santuario ( v a o s ) o templo propiamente dicho. E m p e z a n d o de fuera adentro, se encontraba primeramente el atrio de los gentiles, flanqueado al oriente por el prtico de Salomn (cf. 3,11; 5,12) y al sur por el prtico real o de Herodes, quien lo haba reconstruido suntuosamente. E n este atrio podan entrar incluso los paganos y era lugar de cita de cuantos residan o estaban de paso en Jerusaln, judos o gentiles; algo parecido a lo q u e era el foro en las ciudades romanas o el agora e n las griegas. Sobre todo con ocasin de las fiestas se converta en u n verdadero mercado pblico, con tiendas de toda clase de artculos, particularmente de aquellos q u e se necesitaban para los sacrificios litrgicos (cf. Jn 2,14-16). U n a balaustrada de piedra, en la q u e inscripciones latinas y griegas recordaban a los gentiles la prohibicin de seguir adelante bajo pena de muerte, delimitaba esa zona d e la no accesible a los paganos. A continuacin, pasando esa balaustrada y subiendo unos escalones, se llegaba al atrio interior, protegido por gruesos muros y subdividido en dos partes: atrio de las mujeres y, un poco ms adentro, atrio de los israelitas, al q u e slo tenan acceso los hombres. Entre el atrio de los gentiles y el atrio interior haba 10 puertas (cf. FLAVIO JOSEFO, De bello iud. 5,5,2), entre las q u e sobresala, mirando a oriente, la llamada puerta de Nicanor, q u e parece ser la misma q u e se llamaba tambin Hermosa (cf. 3,2). Del atrio de los israelitas, subiendo an ms, se llegaba al atrio de los sacerdotes, donde estaba el altar de los holocaustos al aire libre. Finalmente, subiendo an unos peldaos, se entraba en el templo propiamente dicho o santuario. E n el m i s m o recinto donde estaban estas edificaciones, q u e en su conjunto constituan el templo, estaba tambin la torre o fortaleza Antonia, precisamente en el ngulo noroeste. Esta fortaleza, reconstruida por Herodes sobre otra anterior de t i e m p o d e los Macabeos, era sede de la guarnicin romana de servicio en Jerusaln, y tena acceso directamente al atrio de los gentiles. Josefo, hablando de ella, da algunos datos de gran utilidad para reconstruir nuestra escena: Por la parte donde se una con los prticos del templo, tena a ambos lados escaleras, por donde bajaban los soldados de guardia..., y se distribuan con sus urmas a lo largo d e los prticos, d u r a n t e las solemnidades, vigilando para q u e el pueblo no tramase revoluciones (De bello iud, 5,5,8).

La Biblia

comentada

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o causa del t u m u l t o , q u e r i e n d o ante todo enterarse de q u se trataba. C o m o n o p u d o sacar n a d a en claro a causa del alboroto, o r d e na llevarlo a la fortaleza o t o r r e A n t o n i a (v.34), para all m s t r a n q u i l a m e n t e examinar el caso. A n t e s de entrar en la fortaleza, p r e cisamente al subir las escaleras de entrada, Pablo pide al t r i b u n o q u e le deje hablar al pueblo, cosa q u e ste le concede, n o sin antes m o s t r a r su admiracin p o r q u e le hablase en griego (v. 3 5-40). Parece q u e el t r i b u n o tena fuertes sospechas de q u e se trataba de u n famoso revolucionario, de origen egipcio, q u e poco antes haba so a d o con apoderarse d e Jerusaln, a cuyo efecto haba r e u n i d o en el desierto u n a gran m u l t i t u d de sicarios, para lanzarse luego sob r e la ciudad 6 ; de este egipcio deba de constarle al t r i b u n o q u e n o saba griego, de ah su extraeza al or hablar en esa lengua a Pablo. O b t e n i d o el permiso, P a b l o hace seal al p u e b l o de q u e quiere hablar, p r o d u c i n d o s e u n gran silencio (v.40), q u e todava fue mayor, c u a n d o oyeron q u e les hablaba en lengua hebrea (22,2). L a expresin lengua hebrea, al igual q u e en otros pasajes del N u e vo T e s t a m e n t o (cf. J n 5,2; 19,17), ha de entenderse arameo, q u e era el idioma usual en Palestina a partir de la vuelta de la cautividad.

padres te ha elegido para que conocieras su voluntad y vieras al Justo y oyeras la voz de su boca; 15 p o r q u e t le sers testigo ante todos los h o m b r e s de lo que has visto y odo. 16 A h o r a qu te detienes? Levntate, bautzate y lava tus pecados, invocando su n o m b r e . 17 C u a n d o volv a Jerusaln, o r a n d o en el t e m p l o tuve xtasis, 18 y vi al Seor que m e deca: D a t e prisa y sal pronto de Jerusaln, p o r q u e n o recibirn tu testimonio acerca de m . 19 Yo contest: Seor, ellos saben que yo era el que encarcelaba y azotaba en las sinagogas a los q u e crean en ti, 2 0 y cuando fue d e r r a m a d a la sangre de tu testigo Esteban, yo estaba presente, y m e gozaba y guardaba los vestidos de los q u e le m a t a b a n . 21 P e r o El m e dijo: Vete, p o r q u e yo quiero enviarte a naciones lejanas. E s t e discurso d e Pablo al p u e b l o de Jerusaln es, en realidad, una autobiografa apologtica. O b r a maestra de tacto apostlico, lo q u e Pablo p r e t e n d e hacer ver a los excitados judos es q u e l n o es u n enemigo de la Ley, como se le ha acusado (cf. 21,28), sino q u e siempre fue celoso observador de la misma, y si ahora se ha hecho cristiano y ha extendido su c a m p o de accin a los gentiles, ha sido por expreso m a n d a t o del cielo. P o d e m o s distinguir claramente tres partes: devocin y celo p o r la L e y antes d e su conversin (v.1-5); conversin al cristianismo m e r c e d a u n a intervencin, expresa del cielo y a los b u e n o s oficios de A n a n a s , varn m u y acreditado entre los judos (v.6-16); o r d e n de ir a predicar a los gentiles, recibida mientras estaba o r a n d o en el t e m p l o (v.17-21). Se ve ciara en Pablo la intencin d e hacer resaltar t o d o lo q u e poda elevarle a los ojos de los judos; de ah la insistencia en su educacin juda, en la intervencin d e Ananas, y en q u e fue precisamente estando en el t e m p l o c u a n d o recibi el encargo d e ir a predicar a los gentiles. T a m b i n l poda haber aadido algo semejante a lo q u e dijo P e d r o en ocasin parecida: ante tales seales quin era yo para o p o n e r m e a Dios? (11,17). Para el comentario a los diversos datos sobre su vida q u e aqu nos ofrece San Pablo, remitimos a 9,1-30. A h o r a baste n o t a r q u e los j u d o s parece q u e escucharon c o n bastante sosiego su discurso; fue al hablarles de q u e se le haba o r d e n a d o ir a predicar a los gentiles (v.21), cuando estall el alboroto. Ese era precisamente el p u n to grave d e friccin, y aquel auditorio n o estaba a n en condiciones de digerirlo.

Discurso
1

de Pablo

al pueblo.

22,1-21

H e r m a n o s y padres, escuchad m i presente defensa ante vosotros. 2 O y e n d o que les hablaba en lengua hebrea, g u a r d a r o n m a y o r silencio. Y prosigui: 3 Yo soy judo, nacido en Tarso de Cilicia, educado en esta ciudad e instruido a los pies de G a m a lid, segn el rigor de la Ley patria, celador de Dios, c o m o todos vosotros lo sois hoy. 4 Persegu de m u e r t e esta doctrina, encaden a n d o y encarcelando a h o m b r e s y mujeres, 5 c o m o podr testificar el s u m o sacerdote y el colegio de los ancianos, de quienes recib cartas para los h e r m a n o s de D a m a s c o , a d o n d e fui para traer encadenados a Jerusaln a los que all haba, a fin de castigarlos. 6 P e r o acaeci que, yendo m i camino, cerca ya de D a m a s c o , hacia el medioda, d e repente m e envolvi u n a g r a n luz del cie7 lo. Ca al suelo y o una voz que m e deca: Saulo, Saulo, por q u m e persigues? 8 Yo respond: Quin eres, Seor? Y m e m e dijo: Yo soy Jess Nazareno, a quien t persigues. 9 Los que estaban conmigo vieron la luz, pero n o oyeron la voz del que m e hablaba. 10 Yo dije: Q u he de hacer, Seor? El Seor m e dijo: Levntate y entra en D a m a s c o , y all se te dir lo que has de hacer, n C o m o yo n o vea a causa de la claridad de aquella luz, conducido p o r los que m e a c o m p a a b a n entr en D a m a s co. 12 U n cierto Ananas, varn piadoso segn la Ley, acreditado p o r todos los judos que all habitaban, 13 vino a m, y acercndoseme m e dijo: Saulo, h e r m a n o , recobra tu vista. Y en el m i s m o instante p u d e verle. 14 Prosigui: El Dios de nuestros
6 De este episodio habla Josefo en dos ocasiones (De bello iud. 2,13,5; Antiq. iud. 20,8,10), aunque exagerando las cifras, como de costumbre, e incluso contradicindose (cf. nota a 5,36). Los sicarios eran los ms fanticos de entre los nacionalistas judos, llamados as porque solan llevar un pual (sica) escondido bajo el manto.

Apela

Pablo

a su condicin

de

ciudadano

romano.

22,22-30
22 Hasta aqu le prestaron atencin; pero luego, levantando su voz, dijeron: Quita a se de la tierra, que n o m e r e c e vivir. 2 3 Y gritando tiraban sus mantos y lanzaban polvo al aire. 2 4 E n vista de esto, orden el tribuno que lo introdujeran en el cuartel, que lo azotasen y le diesen t o r m e n t o , a fin de conocer p o r q u causa gritaban as contra l. 25 As que le sujetaron para azotarle,

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dijo Pablo al centurin que estaba presente: Os es lcito azotar a un romano sin haberle juzgado ? 26 Al or esto el centurin, se fue al tribuno y se lo comunic, diciendo: Qu ibas a hacer? Porque este hombre es romano. 27 El tribuno se le acerc y dijo: Eres t romano? El contest: S. 28 Aadi el tribuno: Yo adquir esta ciudadana por una29gran suma. Pablo replic: Pues yo la tengo por nacimiento. Al instante se apartaron de l los que iban a darle tormento, y el mismo tribuno temi al saber que, siendo romano, le haba hecho atar. 30 Al da siguiente, deseando saber con seguridad de qu era acusado por los judos, le solt y orden que se reuniesen los prncipes de los sacerdotes y todo el sanedrn, y llevando a Pablo se lo present. Pablo no ha logrado convencer a los judos. La idea de que los gentiles pudiesen ser equiparados a ellos, los hijos de Abraham, el pueblo elegido, no les caba en la cabeza. Su protesta no puede ser ms teatral: gritos, agitacin de los mantos, polvo al aire..., es el desahogo de la ira impotente (v.22-23). Ante tal actitud de la muchedumbre, el tribuno ve que se complica la situacin en vez de aclararse, tanto ms que l probablemente no haba entendido nada del discurso en arameo de Pablo. Por eso, para abreviar y acabar de una vez con aquellas incertidumbres, ordena que sea metido en la torre Antonia y se recurra al mtodo corriente de los azotes, con lo que el reo no tardar en confesar la verdad (v.24). Este mtodo de la tortura, como medio de inquisicin, estaba prohibido por las leyes romanas, al menos desde tiempos de Augusto 1, pero con frecuencia ha sido practicado no slo en tiempos antiguos, sino tambin despus. Mas, cuando todo estaba preparado para comenzar los azotes, sucede lo imprevisto: el reo declara que es ciudadano romano (v.25). El estupor primeramente del centurin y luego del tribuno es fcilmente explicable. Lo que menos podan ellos imaginarse es que aquel judo alborotador, a quien se disponan a castigar, fuese un ciudadano romano. Algo parecido haba sucedido en Filipos, aunque con la diferencia de que all Pablo hizo su declaracin despus de haber sido ya azotado (16,37-39). Las leyes Valeria y Porcia, como entonces explicamos, prohiban atar y someter a los azotes a un ciudadano romano; por eso el tribuno, aun sin haber llegado a los azotes, teme haber incurrido en responsabilidad por el solo hecho de haberle mandado atar (v.29). No es fcil saber cmo los antepasados de Pablo habran adquirido el derecho de ciudadana romana, pues l declara tenerla ya por nacimiento (v.28), y Tarso, patria de Pablo, no tena de iure ese privilegio, como lo tena, por ejemplo, Filipos (cf. 16,12.21). El tribuno, de nombre Claudio Lisias (cf. 23,26), declara haberla adquirido por una gran suma (v.28). Sabemos, en efecto, que en tiempos de Claudio hubo gran trfico de ese privilegio, y que Mesalina, mujer de Claudio, se labr con ello una gran fortuna 2; es probable
. 1 Cf. Digesto 48,18,1.
2

que fuera precisamente entonces cuando la adquiri el tribuno, de ah su nombre romano de Claudio unido al griego de Lisias. Quizs alguno de los antepasados de Pablo la haba adquirido tambin por compra, pasando a ser un derecho de familia, o quizs esa ciudadana haba tenido origen como recompensa por algn servicio prestado al Estado o por alguna otra causa para nosotros desconocida. Aclarado lo de ciudadano romano, el tribuno quiere salir cuanto antes de aquella situacin embarazosa, y determina llevar a Pablo ante el sanedrn para saber con seguridad de qu era acusado por los judios (v.30). As lo hace al da siguiente, para lo cual solt a Pablo de sus cadenas y mand reunir el sanedrn (v.30). No est claro a qu cadenas o ligaduras se aluda al decir que fue soltado, pues no es creble que sean aquellas con que fue atado en orden a la flagelacin (v.25), Ya que nos hallamos al da siguiente, ni de otra parte parece pueda aludirse a las cadenas normales de un preso bajo custodia militaris (cf. 21,33), pues stas las llevaban siempre los presos, incluso fuera de la crcel y teniendo que hablar en pblico (cf. 26,29). Quizs para cuando estaban en la crcel haba otra clase de cadenas ms gruesas, y de stas sera de las que fue soltado, o quizs se trate de las cadenas normales, pero de las que el tribuno habra querido soltar a Pablo en un acto especial de deferencia hacia l, no queriendo que un ciudadano romano compareciese delante de sus enemigos judos en aquella condicin menos digna. Pablo ante el sanedrn. 23,1-11

Cf. DIN CASIO, 60, I 7-

1 Pablo, puestos los ojos en el sanedrn, dijo: Hermanos, siempre hasta hoy me he2 conducido delante de Dios con toda rectitud de conciencia. El sumo sacerdote Ananas mand a los que estaban junto a l que le hiriesen en la boca. 3 Entonces Pablo le dijo: Dios te herir a ti, pared blanqueada. T, en virtud de la Ley, te sientas aqu como juez, y contra la Ley mandas herirme? 4 Los que estaban a su lado dijeron: As injurias al sumo sacerdote de Dios? 5 Contest Pablo: No saba, hermanos, que fuese el sumo sacerdote. Escrito est: No injuriars al prncipe de tu pueblo. 6 Conociendo Pablo que unos eran saduceos y otros fariseos, grit en el sanedrn: Hermanos, yo soy fariseo e hijo de fariseos. Por nuestra esperanza, la resurreccin de los muertos, soy trado a juicio. 7 En cuanto dijo esto, se produjo un alboroto entre fariseos y saduceos y se dividi la asamblea. 8 Porque los saduceos niegan la resurreccin y la existencia de ngeles y espritus, mientras que los fariseos profesan lo uno y lo otro. 9 En medio de un gran gritero, se levantaron algunos doctores de la secta de los fariseos, que disputaban violentamente, diciendo: No hallamos culpa en este hombre. Y qu, si le habl un espritu o un ngel? 10 El tumulto se agrav, y temiendo el tribuno que Pablo fuese por ellos despedazado, orden a los soldados que bajasen, le arrancasen de en medio de ellos y le condujesen al cuartel.

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Al da siguiente por la noche se le apareci el Seor y le dijo: Ten nimo, porque como has dado testimonio de m en Jerusaln, as tambin has de darlo en Roma. La comparecencia de Pablo ante el sanedrn no significa que el tribuno hubiese trasladado su causa a este tribunal, el supremo entre los judos, de cuya composicin y atribuciones ya hablamos al comentar 4,5. Lo que el tribuno nicamente pretenda era enterarse bien de cules eran las acusaciones contra Pablo (cf. 22,30) y quizs, por lo que pudiera ocurrir, enredar tambin en el asunto a otras autoridades, pues era un caso que le causaba preocupacin (cf. 22,29). No enva, pues, simplemente a Pablo al sanedrn, sino que va l acompandole; y, terminada la sesin, con l vuelve a la fortaleza Antonia (v.io). La sesin del sanedrn no sabemos dnde tendra lugar, aunque no, desde luego, en el recinto sagrado del templo, como parece era lo normal, pues en ese caso 110 hubiera podido estar presente el tribuno l . Pablo, bajo la proteccin del tribuno, comienza dirigindose al sanedrn simplemente con el tratamiento de hermanos (v.i), menos respetuosamente de como lo haba hecho Pedro (4,6) y Esteban (7,2) e incluso el mismo Pablo cuando se dirigi al pueblo en general (22,1). Probablemente no se trata de mera coincidencia, sino que es algo intencionado, deseando dar a entender que no consideraba a los sanedritas como jueces ni superiores. Esto no poda agradar a los miembros de aquel tribunal, y menos an cuando comenz afirmando solemnemente que siempre se haba conducido delante de Dios con toda rectitud de conciencia (v.i). Sin duda era sa la tesis que Pablo se propona demostrar: cmo, lo mismo antes que despus de su conversin, haba procedido siempre con sinceridad delante de Dios (cf. 26,2; Flp 3,6; 1 Tim 1,13). Mas, apenas enunciada la tesis, hubo de interrumpir su discurso, debido a un acto de violencia por parte de Ananas, sumo sacerdote y presidente del tribunal, quien manda golpear a Pablo en la boca (v.2), indignado por aquella actitud y manifestaciones, que eran una clara condena ante el tribuno de la conducta de los judos respecto del preso. Pablo tampoco calla y, llevado de su temperamento impulsivo (cf. Gal 1,8; 5,12), responde vivamente al sumo sacerdote: Dios te herir a ti, pared blanqueada (v.3). La expresin recuerda otra parecida de Jesucristo contra los escribas y fariseos, pero d'cha en forma general (Mt 23,27), y tiene ya precedentes en Ez 13,10-15. La reaccin de Pablo, aun sin querer, nos hace
1 En e] caso de Jess, al menos por lo que se refiere a la sesin preliminar, sta tuvo lugar en el mismo palacio del sumo sacerdote (cf. Mt 26,57). Pero, de ordinario, las sesiones del sanedrn se celebraban en un local destinado a este objeto, llamado por Josefo sala del Consejo (f) |3ouAf), TO flou?\euTipiov), y por la Mishna sala de la piedra cuadrada (lishkat haggazith), aunque no sabemos dnde estaba exactamente esa sala (cf. JOSEFO, De bello iud. 5,4,2; 6,5,3; Mish., Kiddoth 5,4; Pea 2,6; Sanh. 11,2). Generalmente, los autores suponen que estaba en el ngulo sudoeste del atrio interior del templo, pero la localizacin no es segura. Hay, adems, otra noticia en el Talmud de que, cuarenta aos antes de la destruccin del templo, el sanedrn se traslad de la sala de la piedra Cuadrada a las mansiones (Sabbath 15a; Sanh. 41a; Aboda zara 8b). Tampoco sabemos dnde estaban estas mansiones o estancias (chanuth).

pensar en otra muy distinta de Jess ante un ultraje parecido (cf. Jn 18,23), comparando las cuales se expresaba ya as San Jernimo: Dnde est aquella paciencia del Salvador, que, conducido como un cordero a la muerte, no abri su boca, sino que respondi con dulzura al que le pegaba: Si he hablado mal, mustrame en qu, y s bien, por qu me pegas ? No tratamos con esto de denigrar al Apstol, no, sino de predicar la gloria del Seor, el cual, sufriendo en su carne, supera la injuria y la fragilidad de la carne 2 . Y, en verdad, la explicacin no es otra sino que Jess es Jess y Pablo no es ms que Pablo (cf. 15.37-39)- Decir, como es frecuente en muchos comentarios, que no se trata de una respuesta violenta, sino simplemente de una profeca, anunciando el castigo divino que iba a venir sobre Ananas, pues que de hecho muri asesinado por los zelotas judos en el ao 66 3 , nos parece que es andar buscando explicaciones bastante endebles, que, adems, no hacen ninguna falta. Lo que Pablo aade, de que no saba que fuese el sumo sacerdote (v.5), causa cierta extraeza, pues, aun en el caso poco probable de que no le conociera de vista, parece deba distinguirle al menos por la vestimenta, e incluso por el puesto de presidencia que, sin duda, ocupara. Se han dado a esto varias explicaciones. Lo ms probable es que efectivamente, aunque oy la orden, no vio de quin proceda, estando quizs en ese momento con la vista haca otra parte del sanedrn; su enrgica respuesta ira dirigida, segn eso, no directamente a Ananas, sino al no identificado sanedrita, fuese el que fuese. En realidad, tambin es posible que su afirmacin tenga un sentido irnico, como diciendo: no crea yo que pudiera ser el sumo sacerdote quien usa de estos procedimientos. Terminado este incidente (v.2-5), es casi seguro que Pablo reanud su discurso, aunque Lucas nada diga explcitamente de ello. Les hablara quizs de su vida de ferviente fariseo anterior a la conversin, para detenerse luego en la visin de Damasco, que fue la que orient sus actividades por nuevos caminos. La hiptesis de los fariseos: Y qu si le habl un espritu o un ngel? (v.a), parece incluir una alusin a esa visin de Damasco, de la que, por tanto, es de creer que Pablo les haba hablado; sin embargo, tambin podra explicarse esa referencia de los fariseos simplemente con suponer que lo de Damasco era algo ya del dominio pblico, mxime despus del discurso de Pablo al pueblo el da anterior (cf. 22,7-10). En todo caso, reanudado o no el discurso, Pablo se dio cuenta en seguida de que por el camino de una defensa normal all no se poda conseguir nada; cambia, pues, de tctica y, con extraordinaria habilidad de abogado, lleva la cuestin a un terreno que le iba a favorecer. En efecto, sabiendo que de los miembros del sanedrn unos eran saduceos y otros fariseos (v.6), decide lanzarlos a la lucha mutua, de modo que, enredados en sus interminables discusiones
Contra Pelag. 3,4. FLAVIO JOSEFO, De bello iud. 2,17,0. De este Ananas, que fue sumo sacerdote del 47 al 59, habla adems Josefo en otras varias ocasiones, pintndole como hombre codicioso y violento (cf. Antiq. iud. 20,5,5; 20,8,9; 20,9,2),
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habituales, pasase a un segundo plano lo que haba constituido el objeto principal de la reunin. Ello fue fcil. Bast con que se proclamara fariseo e hijo de fariseos y afirmara que si sufra persecucin era precisamente por defender lo que constitua la esperanza de Israel, la resurreccin de los muertos (v.6), para que se dividiese la asamblea, producindose un gran altercado entre fariseos y saduceos (v.7). Con esa alusin a la resurreccin de los muertos haba puesto el dedo en la llaga; era algo que los saduceos no admitan, y sobre lo que sostenan interminables discusiones con los fariseos. Ya a Jess, en son de burla contra la resurreccin y como objecin insoluble, le haban propuesto el caso de la mujer que haba tenido siete maridos (cf. 22,23-28). Unido a este dogma de la resurreccin de los muertos, estaba el de la existencia de ngeles y espritus, cosa que tambin negaban los saduceos (v.8); para ellos nada de vida de ultratumba, ni de ngeles buenos o malos, ni de resurreccin de muertos... Su proceder podemos verlo inspirado en aquel principio del Eclesiasts en 3,9-22: ante la incertidumbre de cmo Dios dar a cada uno segn sus obras, no le queda al hombre sino gozar de su trabajo. Los fariseos, al contrario, defendan ardientemente no slo la existencia de espritus buenos y malos, sino tambin la futura resurreccin de los muertos; la esperanza mesinica la concretaban, precisamente, apoyndose en algunos textos bblicos (Dan 12,1-3; 2 Mac 7,9), en esa creencia en la resurreccin de los justos, destinados a formar parte del reino venidero 4 . Pablo, pues, al declararse fariseo e hijo de fariseos y decir que est sometido a juicio por defender la esperanza mesinica, la resurreccin de los muertos, une en cierto modo su causa a la de los fariseos, cosa que evidentemente agrad a stos (v.9), mientras que enfureci todava ms a los saduceos. Cierto que por lo que los judos se haban levantado contra Pablo no era porque defendiese o no defendiese la resurreccin de los muertos, sino por su manera de comportarse respecto de la Ley y del templo (cf. 21,28); con todo, muy bien poda expresarse de la manera que lo haca, pues, en ltima instancia, su punto de divergencia con los judos estaba en si Jess haba o no resucitado de entre los muertos. Tambin para
4 Causa extraeza el que, dentro mismo del judaismo, hubiese quienes negasen un dogma tan fundamental como es el de la resurreccin de los muertos, sin que por eso quedasen excluidos de la sinagoga. Mas tngase en cuenta que, respecto de la vida de ultratumba, incluso el pueblo elegido hubo de vivir por mucho tiempo en casi completa oscuridad. Cuan to camino hubo que andar hasta llegar a la doctrina terminante de Jesucristo, de resurreccin con nuestros propios cuerpos, unos para vida gloriosa en el cielo, y otros para vida de tormentos en el infierno! (cf. Mt 24,31; Jn 5,29). En un principio, el mismo pueblo de Israel apenas dispona de otros datos que el de la supervivencias de las almas en el scheol, donde stas llevaban una vida lnguida y triste, sin comunicacin alguna con los hombres ni con Yahv (cf. Gen 37,35; Nm 16,30; Sal 87, 11-13; Is 38,10-20; Job 10,21-22). En algunos salmos hallamos ya algo ms: el salmista expresa su firme confianza de que Yahv le librar del schcol y podr vivir perpetuamente unido a l (cf. Sal 15,7-11; 48,16; 72,23-28). Es el primer chispazo revelador de la gran verdad de la resurreccin. En Sab 3,1-7 se desarrollar ms la idea, y se hablar ya claramente de la vida eternamente dichosa de los justos cerca de Dios. Daniel y el autor del segundo libro de los Macabeos aadirn explcitamente el dato de la resurreccin de los cuerpos (Dan 12,2; 2 Mac 7,11; 12,43-44), dato que para una mente juda apenas aada nada nuevo a lo dicho en el libro de la Sabidura, pues no era fcil que concibieran una vida dichosa sin que el cuerpo estuviera unido al alma.

Pablo la esperanza mesinica estaba concretada en la creencia en la resurreccin de los justos (cf. 1 Tes 4,13-18), y esta esperanza haba comenzado a realizarse con la resurreccin de Cristo, primicias de nuestra resurreccin (cf. 1 Cor 15,12-22); si los fariseos no cristianos rechazaban a Jess y esperaban otro Mesas futuro, eso no impeda el que entre l y ellos hubiera un elemento comn en el orden ideolgico, y ese elemento fue el que trat de aprovechar Pablo para sembrar la discordia entre los jueces. Se ve que, aunque haba sido arrebatado hasta el tercer cielo (2 Cor 12,2), continuaba sabiendo de las cosas de la tierra. Al darse cuenta el tribuno de que no era posible sacar nada en claro, sino que, al contrario, el tumulto se agravaba, decidi llevar de nuevo a Pablo a la torre Antonia (v.io). Al da siguiente por la noche, Pablo tiene una visin del Seor, animndole, como antes en Corinto (cf. 18,9-10), a que tuviese nimo, pues lo mismo que en Jerusaln deba dar tambin testimonio de l en Roma (v. 11). Esta orden confirm a Pablo en sus antiguos deseos de visitar Roma (cf. 19,21), y contribuy quizs, ms tarde, a su decisin de apelar al Csar (25,11).

Complot
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de los judos

contra Pablo.

23,12-22

l Cuando fue de da tramaron una conspiracin los judos, jurando bajo maldicin no comer ni beber14 hasta matar a Pablo. 13 Eran ms de cuarenta los conjurados, y se llegaron a los sumos sacerdotes y a los ancianos, dicindoles: Bajo anatema nos hemos comprometido a no gustar cosa alguna mientras no matemos a Pablo; 15 vosotros, pues, y el sanedrn rogad al tribuno que le conduzca ante vosotros, alegando que necesitis averiguar con ms exactitud algo acerca de l; nosotros estaremos prontos para matarle antes que se acerque. 16 Habiendo tenido noticia de esta asechanza el hijo de la hermana de Pablo, vino, y entrando en el cuartel se lo comunic a Pablo. 17 Llam ste a un centurin y le dijo: Lleva a este joven al tribuno, porque tiene algo que comunicarle. 18 El centurin lo llev al tribuno, y dijo a ste: El preso Pablo me ha llamado 19 rogado que te trajera a este joven, que tiene algo que y decirte. Tomndole el tribuno de la mano, se retir aparte y le pregunt: Qu es lo que tienes que decirme? 20 El contest: Que los judos han concertado pedirte que maana lleves a Pablo ante el sanedrn, alegando que tienen que averiguar con ms exactitud algo acerca de l. 21 No les des crdito, porque se han conjurado contra l ms de cuarenta hombres de entre ellos, y se han obligado bajo anatema a no comer ni beber hasta matarle, y ya estn preparados, en espera de que les concedas lo que van a pedirte. 22 El tribuno despidi al joven, encargndole no dijese a nadie que le hubiera dado a saber aquello. La trama est perfectamente urdida: conseguir del tribuno que vuelva a llevar a Pablo al sanedrn con pretexto de examinar ms a fondo el caso, y en el camino darle muerte (v.15). Para ello se jura-

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m e n t a n m s de cuarenta h o m b r e s , aadiendo toda una serie de m a l , diciones de Dios sobre sus cabezas si n o c u m p l a n el j u r a m e n t o , e incluso c o m p r o m e t i n d o s e a n o comer ni beber hasta haberlo m a t a d o (v.12). Claro q u e este voto imprecatorio de no comer ni beber era de u n rigor ms aparente q u e real, pues, caso de n o poder llegar a realizar sus propsitos, n o era difcil desligarse de tales j u ramentos 5. L o s conjurados a c u d e n con su propuesta a ios sumos sacerdotes y a los ancianos (v.14), es decir, a dos de los tres grupos q u e form a b a n el sanedrn (cf. 4,5); y es q u e el tercer grupo, el de los escribas, estaba c o m p u e s t o en su mayor parte de fariseos, y stos ya se h a b a n m o s t r a d o favorables a Pablo (cf. v.9). C o n todo, al hablar al t r i b u n o , deberan hablar en n o m b r e del sanedrn (v.15), q u e es c o m o se d a b a m s peso a la peticin. T o d o hacia presagiar q u e la conjura iba a tener xito; p e r o se ve q u e no todos los conjurados g u a r d a r o n d e b i d a m e n t e el secreto, y la noticia lleg a odos d e u n sobrino de Pablo q u e estaba en Jerusaln, el cual la comunic a su to, y ste la hizo llegar al t r i b u n o (v.16-21). N o sabemos q u haca este sobrino de Pablo en Jerusaln, y si su estancia en la ciudad santa era slo de paso o de m o d o p e r m a n e n t e , d o n d e se habra establecido quizs la h e r m a n a del Apstol con ocasin d e los estudios d e ste en su j u v e n t u d (cf. 22,3); t a m p o c o se dice si era o n o cristiano, a u n q u e de creer es q u e s. L o cierto es q u e este sobrino de Pablo, del q u e n o t e n e m o s n i n g u n a otra noticia, descubre la conjura de los j u d o s contra su to, evitando as u n a m u e r t e q u e pareca segura. El t r i b u n o , dndose cuenta de la situacin, ordena al joven q u e no diga nada de lo q u e le ha c o m u nicado a l (v.22) y d e t e r m i n a quitarse de encima aquella enojosa cuestin, descargando sobre otros la responsabilidad.

ron a Pablo y de noche le llevaron hasta Antpatris; 32 y al da siguiente, dejando con l a los jinetes, se volvieron al cuartel. 33 As que llegaron a Cesrea, entregaron la epstola al procurador y le presentaron a Pablo. 3 4 El procurador, leda la epstola, pregunt a Pablo de qu provincia era, y al saber que era de Cilicia: 35 T e oir, dijo, cuando lleguen tus acusadores; y dio orden de que fuese guardado en el pretorio de Herodes. L l a m a la atencin la fuerte escolta, nada m e n o s q u e 470 soldados, con q u e el t r i b u n o hace a c o m p a a r a Pablo (v.23). Parece d e masiada escolta para u n preso. P e r o tngase en cuenta q u e el caso de Pablo, despus q u e averigu q u e era ciudadano r o m a n o , traa preocupado al t r i b u n o (cf. 22,29); y ms todava al ver el encono de los judos contra l, de q u e era testimonio fehaciente la conjura q u e acababa de descubrir. E s lgico, pues, q u e t o m a s e todas las precauciones, m x i m e q u e la comitiva haba de atravesar por lugares d e s poblados y entre m o n t a a s , d o n d e eran m u y fciles las emboscadas 6 . L a hora de partida q u e d d e t e r m i n a d a para la tercera vigilia de la noche (v.23), e s decir, tres horas despus de puesto el sol, tericamente las nueve, pues, en la m a n e r a de contar de entonces en Palestina, el sol se pona siempre a las seis de la tarde, siendo las horas m s o m e n o s largas, segn la estacin del ao en q u e nos encontrsemos. E n atencin al preso, para l y sus soldados de guardia personal, m a n d t a m b i n el t r i b u n o preparar cabalgaduras (v.24). H e c h o eso, redacta la carta d e presentacin o, como se deca entonces, el elogium, q u e , segn la ley romana, haba q u e enviar al magistrado superior cuando otro inferior le remita algn acusado. Es lo q u e habr de hacer t a m b i n el p r o c u r a d o r Festo c u a n d o r e m i ta a Pablo a R o m a (cf. 25,26). C o n ese escrito el superior q u e d a b a ya enterado, a grandes lneas, del caso. El redactado en esta ocasin por el t r i b u n o Lisias nos lo conserva literalmente San L u c a s (v.2630), y es sustancioso y conciso, cual corresponde al estilo militar. E n lneas generales r e s p o n d e bien a la realidad, a u n q u e se ocultan hbilmente algunos p o r m e n o r e s q u e podan perjudicar al t r i b u n o , como es el e n c a d e n a m i e n t o de Pablo para someterlo a los azotes, y el haber descubierto, n i c a m e n t e entonces y n o antes, c o m o deja entrever la carta (v.27), q u e era r o m a n o . L a comitiva hace la p r i m e r a parada en A n t p a t r i s (v.31), a 63 kilmetros de Jerusaln, en las estribaciones de la cadena m o n taosa d e Judea, d o n d e comenzaba ya la llanura abierta hasta el mar. L a ciudad haba sido reconstruida totalmente p o r H e r o d e s el G r a n d e , y la haba llamado as en h o n o r de su padre, A n t p a t r o . L a mayor parte del trayecto lo haran seguramente de noche (v.31), pero es de creer, dada la distancia, q u e a esta c i u d a d llegaron bien avanzado ya el da. D e s d e aqu regresaron a Jerusaln los 400 sol6 Algunos cdices de la recensin occidental, a los que sigue tambin la Vulgata, aaden a continuacin de! v.24: Porque tema que los judos lo raptaran y lo mataran, y cvese sobre l la calumnia de que haba aceptado dinero. Si esta leccin fuese autntica, quedara todava ms claro el porqu de tan extraordinario despliegue de fuerzas militares para defensa de Pablo. Sin embargo, es una variante que falta en los mejores cdices, ni hay molivo para sospechar que el tribuno temiese una tal acusacin (cf. 24,6-7).

Pablo es conducido
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a Cesrea.

23,23-35

Y llamando a dos centuriones les dijo: Preparad doscientos infantes para que vayan hasta Cesrea, setenta jinetes y doscientos lanceros para la tercera vigilia de la noche. 24 Asimismo preparad cabalgaduras a Pablo, para que sea llevado en seguridad al procurador Flix. 2S Y escribi una carta del tenor siguiente: 2 6 Claudio Lisias al m u y excelente procurador Flix, salud: 2 7 Estando el hombre que te envo a punto de ser muerto por los judos, llegu con la tropa y le arranqu de sus manos, habiendo sabido que era un ciudadano romano; 28 y para conocer el crimen de que le acusaban, le conduje ante su sanedrn, 29 y hall que era acusado de cuestiones de su Ley, pero que no haba cometido delito digno de muerte o prisin; 30 y habindome sido revelado que se haban conjurado para matarle al instante resolv envirtelo a ti, comunicando tambin a los acusadores que expongan ante tu tribunal lo que tengan contra l. Psalo bien. 31 Los soldados, segn la orden que se les haba dado, toma5 Cf. Mishna, Nedarim 5,6; 9,1.

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dados de a pie, pues haba desaparecido el peligro de emboscadas, y siguen slo los 70 de caballera (v.32). La distancia hasta Cesarea era de 39 kilmetros. Llegados a Cesrea, el acusado y su elogium son presentados al procurador Flix, quien quiere enterarse de qu provincia era, cosa que no se deca en el elogium, ordenando a continuacin que el preso fuese custodiado en el pretorio de Herodes hasta que fuese examinada su causa, una vez que llegasen los acusadores (v.33-35). Este pretorio de Herodes era el mismo palacio en que habitaba y administraba justicia el procurador; de ah su denominacin de pretorio, mansin regia erigida por Herodes el Grande cuando reconstruy la ciudad de Cesrea, y que contaba tambin con dependencias para guardar presos, en una de las cuales fue metido Pablo en espera de la solucin de su causa. El proceso
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Y si no, que estos mismos digan si, cuando comparec ante el sanedrn, hallaron delito alguno contra m, 2l como no fuera esta mi declaracin, que yo pronunci en medio de ellos: Por la resurreccin de los muertos soy juzgado hoy ante vosotros. Del procurador Flix, ante quien es presentada la causa de Pablo, tenemos bastantes datos por los historiadores profanos. Era hermano de Palante, el clebre favorito de Agripina, la madre de Nern, y haba sido nombrado procurador de Judea al final del reinado de Claudio (f 13 octubre del 54). Tcito, aludiendo a su condicin de liberto, calific su gobierno con una frase dursima, diciendo que ejerci el poder de un rey con el espritu de un esclavo, recurriendo a todo gnero de crueldades y lascivias. Tena la mana de emparentarse con familias reales; de ah que Suetonio lo describa como el marido de tres reinas, una de las cuales es la Drusila mencionada en 24,24, hermana de Agripa II, y que antes haba sido mujer de Aziz, rey de Emesa 1. Los acusadores de Pablo llegaron cinco das despus que ste, y Flix, haciendo llamar al acusado, mand abrir la sesin (v. 1-2). Al frente de los acusadores vena el sumo sacerdote Ananas, a quien acompaaban algunos ancianos, es decir, miembros del sanedrn que, al contrario que otros (cf. 23,9), se haban mostrado siempre acrrimos enemigos de Pablo (cf. 23,2.14). Traan como abogado a un tal Trtulo, personaje para nosotros desconocido, pero lo mismo su nombre que su modo de hablar, en esta nacin (v.3), parecen indicar que no era judo; seguramente haba sido buscado por estar ms prctico que los judos en el derecho romano. El discurso de Trtulo (v.2-8), del que evidentemente no tenemos ms que un resumen, est hecho con habilidad, cual corresponde a un abogado de oficio, aunque con un exordio demasiado adulatorio (v.3-4), en evidente contraste con la realidad de los hechos. Comprese con el exordio no menos hbil, pero mucho ms sobrio, que luego har Pablo (v.io). Las acusaciones (v.5-8) las reduce a tres puntos: instigador de tumultos por todas partes (cf. 21, 27-28); cabecilla de la secta de los nazarenos, trmino despectivo con que los judos designaban a los cristianos (cf. 11,26), que no vean en el cristianismo sino una secta o partido dentro del judaismo; profanador del templo, con referencia al hecho que haba motivado la detencin del acusado (cf. 21,28-29). Los dos primeros cargos tenan ms bien aspecto poltico, en cuanto encerraban una amenaza al orden pblico, por el que tan solcitos se mostraban los romanos; el tercero era de carcter religioso, pero inclua una violacin que la ley romana tambin sancionaba. Como es natural, los judos all presentes afirmaron ser verdad todo lo dicho por su abogado 2 .
1 Cf. FLAVIO JOSEFO, Antiq. iud. 20,8,5-9; De bello iud. 2,13,2; TCITO, Hist. 5,9; Annal. 12,54; SUETONIO, Claudias 28. 2 El inciso y quisimos juzgarle... se presentaron a ti (v.6b-7) falta en los mejores cdices, y su autenticidad es dudosa. No est, pues, claro si Trtulo aludi o no en su discurso a la actuacin de Lisias.

ante

Flix.

24,1-21

Cinco das despus baj el sumo sacerdote Ananas con algunos ancianos y cierto orador llamado Trtulo, los cuales presentaron al procurador la acusacin contra Pablo. 2 Citado ste, comenz Trtulo su alegato, diciendo: 3 Gracias a ti, ptimo Flix, gozamos de mucha paz, y por tu providencia se han hecho en esta nacin convenientes reformas, que en todo y por todo hemos recibido de ti con suma gratitud. 4 No te molestar ms; slo te ruego que me oigas brevemente, con tu acostumbrada bondad. 5 Pues bien, hemos hallado a este hombre, una peste, que excita a sedicin a todos los judos del orbe y es el jefe de la secta de los nazarenos. 6 Le prendimos cuando intentaba profanar el templo, y quisimos juzgarle segn nuestra Ley; 7 pero lleg Lisias, el tribuno, con mucha fuerza, y le arrebat de nuestras manos, mandando a los acusadores que se presentasen a ti. 8 Puedes, si quieres, interrogarle 9 t mismo, y sabrs as por l de qu le acusamos nosotros. Los judos, por su parte, confirmaron lo dicho declarando ser as. 10 Pablo, una vez que el procurador le hizo seal de hablar, contest: Sabiendo que desde muchos aos ha eres juez de este pueblo, hablar confiadamente en defensa ma. ll Puedes averiguar que slo hace dos das que sub a Jerusaln para adorar, 12 y que ni en el templo, ni en las sinagogas, ni en la ciudad, me encontraron disputando con nadie o promoviendo tumultos en la turba, 13 ni pueden presentarte pruebas de las cosas de que ahora me acusan. 14 Te confieso que sirvo al Dios de mis padres con plena fe en todas las cosas escritas en la 15 y en los Profetas, segn el Ley camino que sos llaman secta, y con la esperanza que ellos mismos tienen de la resurreccin de los justos y de los malos. 16 Segn esto, he procurado en todo tiempo tener una conciencia irreprensible para con Dios y para con los hombres. 17 Despus de muchos aos he venido para traer limosnas a los de mi nacin y a presentar mis oblaciones. 18 En esos das me encontraron purificado en el templo, no con turbas ni produciendo alborotos. 19 Son algunos judos de Asia los que deberan hallarse aqu presentes para acusarme, si algo tienen contra mi.

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HECHOS 24
HECHOS 2 4

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La defensa que hace Pablo, una vez que el procurador le hizo seal de que poda hablar, es perfecta, apelando sencillamente a los hechos y refutando cada uno de los tres cargos que le haba hecho Trtulo. Comienza diciendo que habla con confianza, sabiendo que Flix lleva ya muchos aos gobernando aquel pas, y, por tanto, ha de estar prctico en semejantes cuestiones (v. 10). Hbil captatio benevolentiae, aunque sin faltar a la verdad. Luego va refutando los cargos de alborotador (v.12-13), cabecilla sectario (v.1416), profanador del templo (v. 17-18), haciendo notar al final la ausencia de los que debieran estar all como testigos, puesto que fueron los que provocaron su detencin (v.19; cf. 21,27), y aadiendo que los judos mismos en el sanedrn no haban hallado en l crimen alguno (v.20-21). En esta defensa de Pablo es de notar, sobre todo, lo que dice respecto de la segunda acusacin, la de cabecilla de la secta (irpcoT05T-rr|5 TTJS odpcjEGs) de los nazarenos. Admite que l sigue de todo corazn el camino o forma de vida que los judos llaman secta, pero niega que eso sea separarse o renegar del judaismo; al contrario, sigue sirviendo al Dios de sus padres, y creyendo en la Ley y en los Profetas, y teniendo la esperanza que ellos mismos tienen de la resurreccin de los justos y de los malos (v.14-15). En resumen, que el cristianismo no es una secta o faccin del judaismo, sino que es el mismo judaismo que entra en posesin de su esperanza secular; y los judos, al rechazar a Cristo, reniegan de su propia tradicin religiosa (cf. Rom.3 ,31; 10,4). En cierto sentido, tambin aqu, como antes ante el sanedrn (23,6), une su causa a la teologa de los fariseos. Es diferida
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la causa.

24,22-27

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Flix, que saba bien lo que se refiere a este camino, difiri .; la causa, diciendo: Cuando venga el tribuno Lisias decidir vuestra causa. 23 Mand al centurin que le guardase, dejndole 1 cierta libertad y permitiendo que los suyos le asistiesen. 24 Pasados algunos das, vino Flix con su mujer Drusila, que era juda, y mand que viniese Pablo, y le escuch acerca de 1 la fe en Cristo. 25 Disertando l sobre la justicia, la continencia y el juicio venidero, se llen Flix de terror. Alfinle dijo: Por ahora retrate; cuando tenga tiempo volver a llamarte. 26 Entretanto, esperando que Pablo le diese dinero, le hizo llamar muchas veces y conversaba con l. 27 Transcurridos dos aos, Flix tuvo por sucesor a Porcio Festo; pero queriendo congraciarse con los judos, dej a Pablo en la prisin.

La solucin de Flix, difiriendo la causa (v.22), no deja de ser extraa. Parece que, a vista de la defensa de Pablo y del elogium de Lisias, lo lgico hubiera sido la absolucin; tanto ms que su larga experiencia de las cosas judas (cf. v. 10), y viviendo en Cesarea, donde de antiguo exista una comunidad cristiana (cf. 8,40; 10,1-48; 21,8-14), Flix estaba bien informado de lo referente al

cristianismo (v.22), y hubo de darse perfecta cuenta de lo ftiles que resultaban las acusaciones judas. Con todo, lo mismo que suceder ms tarde (cf. v.27), una grave dificultad andaba de por medio, y era el no disgustar al sanedrn; algo parecido a Pilato respecto de Jess (cf. Jn 19,12), con la diferencia de que aqu se trataba de un ciudadano romano, y Flix no se atreve a poner a Pablo en manos de los judos, por lo que recurre al cmodo expediente de diferir la decisin, con el pretexto de que ya resolvera cuando bajase a Cesrea el tribuno Lisias (v.22), cosa, sin embargo, de la que parece no volvi a acordarse. El rgimen de detencin a que queda sometido San Pablo (v.23) es bastante suave. Se trataba de la llamada custodia militans, que generalmente tena lugar dentro de alguna fortaleza, como en este caso (cf. 23,35), tambin en casas privadas (cf. 28,16). El detenido estaba sujeto a un soldado mediante una cadena, que iba del brazo derecho del preso al izquierdo del soldado; parece incluso que, en lugares cerrados y seguros, se prescinda a veces de esta cadena. Desde luego, los as detenidos podan moverse con bastante libertad, recibir visitas, etc. Ms suave an era la llamada custodia libera, de ordinario slo para personas distinguidas, bajo la fianza simplemente de algn personaje de cierta autoridad que se comprometa a responder del detenido. Una y otra eran muy diferentes de la custodia publica, equivalente a nuestras crceles, como aquella en que metieron a Pablo en Filipos (cf. 16,23). Pasados algunos das, Flix, acompaado de Drusila, tiene una entrevista con Pablo (v.24). Era esta Drusila la hija menor de Herodes Agripa I (cf. 12,1), hermana de Agripa II y de Berenice (cf. 25,13), casada con Aziz, rey de Emesa, del que se haba separado para unirse a Flix. Muri junto con su hijo Agripa bajo la lava del Vesubio en el ao 79 3 . Es muy probable que la entrevista fuera buscada por Drusila, que muchas veces haba odo hablar de Pablo y de sus ideas revolucionarias, y tuvo curiosidad de conocerle personalmente. Se habl de la fe en Cristo (v.24) Y parece que lo mismo Flix que Drusila escuchaban, si no con inters, s con atencin; mas cuando Pablo comenz a hablar de la justicia, la continencia y el juicio venidero, eran temas que les afectaban demasiado directamente, y ya no quisieron seguir escuchraido; el procurador se despide de Pablo con la frmula corts de que cuando tenga tiempo, ya le volver a llamar (v.25). Claro que ese tiempo nunca lleg, pues, aunque volvi a hacerle llamar muchas veces, no fue para que le aclarase estos temas, sino para ver si lograba que le diese dinero (v.26). Sin duda pens que quien haba conseguido entre sus seguidores abundantes cantidades para limosnas (cf. 24,17), tambin poda conseguirlas para obtener su libertad. Se ve en todo esto al hombre venal y disoluto, que nos pintan los historiadores profanos. Y as pasan dos aos, al fin de los cuales es llamado a Roma por
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Gf. FLAVIO JOSEFO, Antiq.

iud. 20,7,1-2.

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HECHOS 2 5
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Nern, sucedindole en el cargo Porcio Festo ; pero, queriendo congraciarse con los judos, dej a Pablo en la prisin (v.27). Este ltimo inciso parece dar por supuesto que Flix, al fin de esos dos aos, deba haber dado libertad a Pablo, y que, si no lo hizo, fue contra todo derecho, para no desagradar a los judos, de quienes poda temer protestas que le perjudicasen en Roma ante el emperador. Y es que probablemente ese trmino dos aos (Sie-roc) est tomado como trmino tcnico en deiecho para designar la duracin mxima de una detencin preventiva, de modo que, pasado ese tiempo, si no haba condenacin, el detenido deba quedar en libertad; eso es lo que debi de suceder despus en Roma, donde es probable que ni se presentasen siquiera los acusadores (cf. 28,30). Nuevo proceso ante el procurador Festo, al Csar. 2 5 , 1 - 1 2 y apelacin

los principales de vosotros bajen conmigo para acusar all a ese hombre, si tienen de qu. 6 Habiendo pasado entre ellos slo unos ocho o diez das, baj a Cesrea, y al da siguiente se sent en su tribunal, ordenando presentar a Pablo. 7 Presentado ste, los judos que haban bajado de Jerusaln le rodearon, hacindole muchos y graves cargos, que no podan probar, 8 replicando Pablo que ni contra la Ley de los judos, ni contra el templo, ni contra el Csar haba cometido delito alguno. 9 Pero Festo, queriendo congraciarse con los judos, se dirigi a Pablo y le dijo: Quieres subir a Jerusaln y all ser juzgado ante m de todas estas acusaciones ? 1 Pablo contest: Estoy ante el tribunal del Csar; en l debo ser juzgado. Ninguna injuria he hecho a los judos, como t bien sabes. n Si he cometido alguna injusticia o crimen digno de muerte, no rehuso morir. Pero si no hay nada de todo eso de que12me acusan, nadie puede entregarme a ellos: Apelo al Csar. Festo entonces, despus de hablar con los de su consejo, respondi: Has apelado al Csar; al Csar irs. El odio de los judos contra Pablo, no obstante haber pasado ya dos aos de prisin desde el proceso ante Flix, segua tan rabioso como el primer da. Por eso, llegado Festo a Jerusaln (v.i), tratan de aprovecharse de la inexperiencia del nuevo procurador, presentando en seguida sus acusaciones contra Pablo (v.2); y, como cosa en que no se vea malicia alguna, le piden que haga conducirlo a Jerusaln paia que sea juzgado all (v.3), con lo que, sin duda, el nuevo procurador hara una cosa gratsima al pueblo y se ganara el reconocimiento de toda la nacin. La propuesta no dejaba de ser tentadora para un gobernante que va a comenzar sus funciones. Sin embargo, lo que los judos pretendan era asesinar a Pablo en el camino (v.3), como ya lo haban intentado sin resultado en otra ocasin (cf. 23,15). Los que tales propuestas hacan a Festo eran los sumos sacerdotes y los principales de los judos (v.2), trminos que se corresponden con sumos sacerdotes y ancianos de 23,14, y cuyo significado explicamos all. La contestacin de Festo, corts pero firme, era simplemente una apelacin a la ley: la causa ha sido llevada al tribunal de Cesarea, y all debe ser tratada; aquellos, pues, que tengan alguna nueva acusacin que hacer, que bajen a Cesrea (v.4-5). Efectivamente, a los pocos das se tiene el proceso en Cesrea (v.6). Las acusaciones que contra Pablo lanzan los judos no se concretan en el texto de Lucas (v.7); pero, a juzgar por la defensa que hace Pablo (v.8), se reducan a tres puntos principales: delitos contra la Ley, contra el templo y contra el Csar, es decir, las mismas en sustancia que haban sido ya alegadas en el primer proceso (cf. 24,3-6), con la diferencia de que aqu se habla de delitos contra el Csar, y all de promotor de sediciones. Probablemente es lo mismo, aunque aqu se intenta dar a la acusacin una forma ms dramtica, a fin de impresionar al procutador. Tambin es posible que esta acusacin de delitos contra el Csar fuera presentada en

1 Lleg Festo a la provincia, y a los tres das subi de Cesrea a Jerusaln, 2 y los sumos sacerdotes y los principales de los judos le presentaron sus acusaciones contra Pablo. 3 Pidieron la gracia de que le hiciese conducir a Jerusaln. Hacan esto con nimo de prepararle una asechanza para mataj-le en el camino. 4 Festo Jes respondi que Pablo estaba preso en Cesrea y que l mismo haba de partir en breve para all: 5 As, pues, que
4 Esta destitucin de Flix, a quien sucede Festo, es otro de los p u n t o s base, igual q u e la m u e r t e de Herodes (12,23) y el encuentro con Galin (18,12) para la cronologa paulina. E n efecto, es casi seguro q u e Festo, muerto d u r a n t e el cargo (cf. JOSEFO, Antiq. iud. 20,9,1), inici su m a n d a t o en el ao 60, probablemente entrado ya el verano. Esto ltimo se d e s p r e n d e con bastante claridad de la narracin d e los Hechos, pues no m u c h o despus de su llegada a la provincia (cf. 25,1.6.13) empieza el viaje de Pablo a R o m a (cf. 27,1), y cuando llegan a Creta eran ya los comienzos del invierno (cf. 27,9). E n cuanto a que esto sucediese en el ao 60, la cosa no es ciertamente tan fcil de p r o bar. Hay autores q u e ponen la destitucin de Flix en el ao 55, apoyndose en u n testim o n i o de Josefo confrontado con otro de Tcito. Dice, en efecto, josefo (Antiq. iud. 20,8,9) q u e Flix fue llamado a Roma por N e r n debido a ciertas acusaciones de los judos de C e srea, y q u e p u d o evitar el castigo gracias a la intervencin de Palante, q u e gozaba de extraordinaria influencia en la corte; ahora bien, segn T c i t o (Ann. 13,14), Palante cay en desgracia de N e r n pocos meses despus de la eleccin de ste como emperador (13 oct. del 54), luego tambin Flix h u b o d e ser destituido por entonces. Dt; esta opinin son ya, en la antigedad, Eusebio y San Jernimo. Sin embargo, dicha opinin es difcilmente sostenible. A p a r t e su imposible armonizacin con la data del 52 para el encuentro con Galin en Corinto, tampoco Se armoniza con otros datos d e Josefo y de los Hechos. En efecto, segn Josefo, Flix fue n o m b r a d o procurador al fin ya del reinado d e Claudio (Antiq. iud. 20,7,1-2; cf. T C I T O , Hist. 5,9), hasta el p u n t o d e q u e todas las cosas referentes a su administracin las enmarca bajo el reinado de Nern, sucesor de Claudio (cf. Antiq. iud. 20,8,5-9; De bello iud. 2,13,2-7); ele otra parte, cuando San Pablo se encuentra con Flix, es decir, dos aos antes de su destitucin (cf. 24,27), ste llevaba ya muchos aos de procurador (cf. 24,10), no siendo fcil q u e ese trmino muchos incluya menos siquiera de cuatro o cinco aos. Si, pues, Flix fue nornbrado procurador al final ya del reinado de Claudio ( t 13 oct. del 54), difcilmente podemos poner su destitucin antes del 60, o a lo sumo el 59. N i puede ponerse despus d e esa fecha; pues en otoo del 62 vemos ya actuando d e p r o curador en Judea a Albino, el sucesor de Festo (cf. JOSEFO, De bello iud. 6,5,3), constndonos, adems, q u e entre la m u e r t e de Festo y la llegada de Albino pasaron varios meses, t i e m p o precisamente q u e aprovech el sanedrn para dar m u e r t e a Santiago, cosa q u e irrit a Albino (cf. JOSEFO, Antiq. iud. 20,9,1). L o ms probable es q u e esa intervencin d e Palante en favor de Flix, de q u e habla Josefo, sea una de sus acostumbradas confusiones (cf. 5,36; 21,38); o q u e Palante, cado en desgracia hacia el 55, volviese de nuevo a granjearse el favor del emperador, como sucedi, v.gr., a Burro, otro de los personajes influyentes de entonces (cf. T C I T O , Ann. 13,23; 14,7; I5,S0.

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forma anloga a como se haba hecho en Tesalnica (cf. 17,7), cosa que incluso podemos ver insinuada en el v.19. La conclusin que de todo esto saca Festo es que all no haycrimen alguno del que le corresponda juzgar a l como gobernador, sino que se trata simplemente de un litigio religioso (cf. v.18-19), y, por tanto, ms que de competencia suya, de competencia del sanedrn. Con todo, puesto que se trata de un ciudadano romano, no puede reenviarle a esa jurisdiccin sin consentimiento del acusado; eso es lo que ahora pide a Pablo, dicindole si quiere subir a Jerusaln para ser all juzgado, y prometindole su presencia en los debates para hacerle ver que no le dejaba desamparado (v.o); con ello, adems, dara gusto a los judos (v.o), conciliando as su conciencia de juez con las exigencias de su poltica. Pablo, que se estaba dando cuenta de que el procurador trataba de declinar su competencia, y saba que si volva a manos del sanedrn su muerte de una u otra forma era segura (cf. 23,15-16; 25,3), protesta contra esa proposicin del procurador, y dice que est ante el tribunal del Csar, y que en l debe ser juzgado (v. 10). Este tribunal del Csar, a que aqu alude Pablo, es el tribunal del procurador, que juzgaba y administraba justicia en nombre del Csar 1. Pablo no quiere que le sustraigan de esa autoridad romana, que era la autoridad imperial; pero, visto que en los tribunales subalternos su causa no acababa nunca de resolverse, en gracia a los judos, decide recurrir al privilegio que, como a ciudadano romano, le corresponda: apelar directamente al Csar (v. 11). Pronunciada la solemne frmula, ipso Jacto quedaban abolidas todas las jurisdicciones subordinadas a la del emperador; el juez deba interrumpir el proceso, sin que pudiera ya sentenciar ni en favor ni en contra; su misin, salvo en casos extremadamente raros, por razones de seguridad pblica, era simplemente la de dar curso a la apelacin y preparar el viaje del acusado a Roma. Es lo que hizo Festo, despus de la consulta protocolaria con sus consejeros (v. 12). A buen seguro que a Jos acusadores judos no gust nada esta solucin. Cierto que les quedaba la posibilidad de trasladarse tambin ellos a Roma para sostener las acusaciones; pero las dificultades prcticas, aunque no fuera ms que por la distancia y dispendios, eran tan grandes, que disuadan a cualquiera de intentarlo. El caso de Pablo, expuesto ante el rey Agripa.

test que no es costumbre de los romanos entregar a un hombre cualquiera sin que al acusado, en presencia de los acusadores, se le d lugar para defenderse de la acusacin. 17 Habiendo, pues, venido ellos aqu a m, luego, al da siguiente, sentado en el tribunal, orden traer al hombre ese. 18 Presentes los acusadores, ningn crimen adujeron de los que yo sospechaba, 19 slo cuestiones sobre su propia religin y de cierto Jess muerto, de quien Pablo asegura que vive. 20 Vacilando yo sobre el modo de inquirir sobre semejantes cuestiones, le dije que si quera ir a Jerusaln y ser all juzgado. 21 Pero Pablo interpuso apelacin para que su causa fuese reservada al conocimiento de Augusto, y as orden que se le guardase hasta que pueda remitirlo al Csar. 22 Dijo Agripa a Festo: Tendra gusto en or a ese hombre. Maana, dijo, le oirs. 23 Al otro da llegaron Agripa y Berenice con gran pompa, y entrando en la audiencia con los tribunos y personajes conspicuos de la ciudad, orden Festo que Pablo fuera conducido. 24 Y dijo Festo: Rey Agripa y todos los que estis presentes: He aqu a este hombre, contra quien toda la muchedumbre de los judos en Jerusaln y aqu me instaban gritando que no es digno de la vida. 25 Pero yo no he hallado en l nada que le haga reo de muerte, y habiendo l apelado al Csar, he resuelto enviarle a l. 26 Del cual nada cierto tengo que escribir al seor. Por esto le he mandado conducir ante vosotros, y especialmente ante ti, rey Agripa, a fin de que con esta inquisicin tenga yo qu poder escribir; 27 porque me parece fuera de razn enviar un preso y no informar acerca de las acusaciones que sobre l pesan. No se trata de un nuevo proceso, pues, despus de la apelacin el Csar, nada se poda resolver ya en tribunales subalternos (cf. 26, 32); se trata simplemente de un acto de deferencia que Festo quiso tener hacia el rey Agripa, una vez que ste mostr deseos de conocer a Pablo (v.22). Con ello, adems, entretena a sus huspedes, que llevaban ya con l varios das (v.14); de ah el carcter ms o menos espectacular que se da al acto (v.23). Incluso poda obtenerse un fin prctico; pues Agripa, como ms enterado en las cosas judas, podra luego ayudar con sus observaciones a redactar el elogium con que haba que acompaar al detenido al enviarlo al Csar 2 ; de hecho, al comenzar el acto, se es el nico motivo de la reunin que aduce Festo (v.26-27). Claro que ello no significa nada, pues los anteriores motivos no eran para ser proclamados en pblico. Los dos personajes, huspedes de Festo, ante los cuales va San Pablo a exponer su causa, nos son bastante conocidos por los historiadores profanos, sobre todo por Josefo, y su conducta no tiene
2 El Csar en aquel entonces era Nern (13 oct. del 54-9 jun. del 68). Sabido es que, a partir de Octavio Augusto, ios ttulos de Csar y de Augusto (cf. v.21) se empleaban como ttulo imperial. Tambin, a partir de Calgula, comenz a emplearse el ttulo Seor (cf. v.26), que fue adquiriendo cada vez ms un carcter sagrado, hasta que Domiciano se hizo llamar seor y dios nuestro* (cf. SUETONIO, Domitianus 13; TCITO, Arm. 2,87). El ttulo designaba, a lo que parece, el poder universal y absoluto del emperador, a quien se atribuan prerrogativas ms o menos divinas. Fue un ttulo que los primitivos cristianos gustaban de aplicar a Jesucristo (cf. 11,20-21).

25,13-27
13 Transcurridos algunos das, el rey Agripa y Berenice llegaron a Cesrea para saludar a Festo. 14 Habiendo pasado all varios das, dio cuenta Festo al rey del asunto de Pablo, 1S diciendo: Hay aqu un hombre que fue dejado preso por Flix, al cual, cuando yo estuve en Jerusaln, acusaron los sumos sacerdotes y los ancianos de los judos, pidiendo su condena. 16 Yo les con1 Haba un proverbio romano muy claro a este respecto: Quae acta gestaque sunt a procuratore Caesaris, sic ab eo comprobantur, atque si a Gaesare ipso gesta sunt (ULPIANO, De offic. Procuratoris).

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nada de recomendable. Eran hermanos, hijos de Herodes Agripa, el que hizo matar a Santiago (12,2), pero vivan juntos incestuosamente desde haca ya bastantes aos; incluso en Roma era conocido el hecho, provocando las stiras de Juvenal 3 . Por lo que hace al rey Agripa, ste se haba educado en Roma, y tena diecisiete aos cuando en el 44 muri su padre (cf. 12,23). Claudio quiso nombrarlo rey en seguida, dndole los mismos territorios del difunto; pero, por ser todava demasiado joven, se le opusieron sus consejeros, por lo que hubo de restablecer de nuevo en Judea el rgimen de los procuradores, cuyos nombres fueron: Cuspio Fado (a. 44-46), Tiberio Alejandro (a. 46-48), Ventidio Cumano (a. 48-53), Antonio Flix (a. 53-60), Porcio Festo (a. 60-61), Lucio Albino (a. 62-64) y Gesio Floro (a. 64-66). Llegado a mayor edad, en el 49, le nombr rey de Calcis, pequeo territorio junto a Damasco, concedindole, adems, la superintendencia del templo de Jerusaln y el derecho a nombrar sumo sacerdote; ms tarde, en el 53, le permut ese territorio por otro ms amplio, que comprenda las antiguas tetrarquas de Filipo y Lisania (cf. Le 3,1); finalmente, en el 54, Nern le aadi algunas ciudades de Galilea y de Perea. Segn la cronologa que antes hemos defendido (cf. 24,27), el encuentro con San Pablo habra tenido lugar en el ao 60. Ms tarde, en el 66, comenzada la guerra juda, Agripa se mostr partidario de los romanos, por lo que stos, una vez terminada la guerra, recompensaron su fidelidad con nuevos territorios. Muri hacia el ao 92, siendo el ltimo de los Herodes en la historia 4 . Este Agripa, a pesar de su fidelidad a Roma, se mostr siempre interesado por las cosas judas y leal para su nacin, cuyos intereses defendi no pocas veces ante el emperador. Nada tiene, pues, de extraa la noticia de que mostrara deseos de ver a San Pablo (v.22), del que, sin duda, habra odo hablar muchas veces.

Discurso
1

de Pablo.

26,1-32

Dijo Agripa a Pablo: Se te permite hablar en tu defensa. Entonces Pablo, tendiendo la mano, comenz as su defensa: 2 Por dichoso me tengo, rey Agripa, de poder defenderme hoy ante ti de todas las acusaciones de los judos; 3 sobre todo, porque t conoces todas las costumbres de los judos y sus controversias. Te pido, pues, que me escuches con paciencia. 4 Lo
3 JUVENAL, Sat. 6,156-160. N o sin razn se ha llamado a Berenice la pequea Cleopatra^ Viuda a los veintin aos de u n to suyo, rey de Calcis, fue a vivir con su h e r m a n o Agripa, corrindose muy pronto el rumor de la vida incestuosa de los dos hermanos (JOSEFO, Antiq. iud. 20,7,3). Para evitar crticas se cas e n segundas nupcias con Poiemn, rey d e Cilicia; pero lo abandon a tos pocos meses, volviendo de nuevo al palacio de Agripa. C u a n d o estall la guerra juda, sigui muy de cerca a Vespasiano y a T i t o , e incluso se deca q u e ste le haba prometido tomarla p o r esposa (cf. SUETONIO, Titus 7 , 1 ; T C I T O , Hist. 2,81). T e r m i n a d a la guerra, sigui a T i t o a Roma, viviendo en el mismo palacio imperial, no sin gran escndalo del pueblo romano, p o r lo q u e Vespasiano la m a n d alejar d e la ciudad ( D I N CASIO, 66,15). M u e r t o Vespasiano y elegido T i t o emperador, de nuevo se present e n Roma, pero tambin el nuevo emperador h u b o de mandarla m a r c h a r : Berenicem statim a b urbe dimisit, invitus invitam (SUETONIO, Titus 7,2). 4 Cf. FLAVIO JOSEFO, Antiq. iud. 19,9,1-2; 20,7,1-3; 20,9-7; De bello iud. 2,16,1-4; 4,1,1-3;

que ha sido mi vida desde la juventud, cmo desde el principio he vivido en medio de mi pueblo, en Jerusaln mismo, lo saben todos los judos; de mucho tiempo atrs me conocen y pueden, si quieren, dar testimonio de que he vivido como fariseo, segn la secta ms estrecha de nuestra religin. 6 Al presente estoy sometido a juicio por la esperanza en las promesas hechas por Dios a nuestros padres, 7 cuyo cumplimiento nuestras doce tribus, sirviendo continuamente a Dios da y noche, esperan alcanzar. Pues por esta esperanza, oh rey!, soy yo acusado por los judos. 8 Tenis por increble que Dios resucite a los muertos? 9 Yo me cre en el deber de hacer mucho contra el nombre de Jess Nazareno, 10 y lo hice en Jerusaln, donde encarcel a muchos santos, con poder que para ello tena de los sumos sacerdotes, y cuando eran muertos, yo daba mi voto. n Muchas veces por todas las sinagogas los obligaba a blasfemar a fuerza de castigos, y loco de furor contra ellos, los persegu hasta en las ciudades extraas. l 2 Para esto mismo iba yo a Damasco, con poder y autorizacin de los sumos sacerdotes; 13 y al medioda, oh rey!, vi en el camino una luz del cielo, ms brillante que el sol, que me envolva a m y a los que me acompaaban. 14 Cados todos a tierra, o una voz que me deca en lengua hebrea: Saulo, Saulo, por qu me persigues? Duro te es dar coces contra el aguijn. 15 Yo contest: Quin eres, Seor? El Seor me dijo: Yo soy Jess, a quien t persigues. 16 Pero levntate y ponte en pie, pues para esto me he aparecido a ti, para hacerte ministro y testigo de lo que has visto y de lo que te mostrar an, 17 librndote de tu pueblo y de los gentiles, a los cuales yo te envo 18 para que les abras los ojos, se conviertan de las tinieblas a la luz y del poder de Satans a Dios, y reciban la remisin de los pecados y la herencia entre los santificados por la fe en m. 19 No fui, oh rey Agripa!, desobediente a la visin celestial, 20 sino que primero a los de Damasco, luego a los de Jerusaln y por toda la regin de Judea y a los gentiles, anunci la penitencia y la conversin a Dios por obras dignas de penitencia. 21 Slo por esto los judos, al cogerme en el templo, intentaron quitarme la vida; 22 pero gracias al socorro de Dios he continuado hasta este da dando testimonio a pequeos y a grandes y no enseando otra cosa sino lo que los profetas y Moiss han dicho que deba suceder: 23 Que el Mesas haba de padecer; que, siendo el primero en la resurreccin de los muertos, haba de anunciar la luz al pueblo y a los gentiles. 24 Defendindose l de este modo, dijo Festo en alta voz: T deliras, Pablo! Las muchas letras te han sorbido el juicio. 25 Pablo le contest: No deliro, nobilsimo Festo; lo que digo son palabras de verdad y sensatez. 26 Bien sabe el rey estas cosas, y a l hablo confiadamente, porque estoy persuadido de que nada de esto ignora, pues no son cosas que se hayan hecho en un rincn. 27 Crees, rey Agripa, en los profetas? Yo s que crees. 28 Agripa dijo a Pablo: Poco ms, y me persuades a que me haga cristiano. 2S) Y Pablo: Por poco ms o por mucho ms,

T C I T O , Hist. 5 , 1 .

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pluguiese a Dios que no slo t, sino todos los que me oyen se hicieran hoy tales como lo soy yo, aunque sin estas cadenas. 30 Se levantaron el rey y el procurador, Berenice y cuantos con ellos estaban sentados; 31 y al retirarse se decan unos a otros: Este hombre no ha hecho nada que merezca la muerte o la prisin. 32 Agripa dijo a Festo: Podra ponrsele en libertad, si no hubiera apelado al Csar. El presente discurso de Pablo coincide, en sus lneas generales, con el pronunciado ante el pueblo judo, cuando le hicieron prisionero (22,1-21). Ello es natural, pues en ambos casos se trata de un discurso en propia defensa, y lo ms noble es presentar abiertamente los hechos: antes de la conversin (v.4-11), en la conversin (v.12-18), despus de la conversin (v.19-23). Una cosa, sin embargo, hace resaltar en este discurso, que all no aparece; y es la de que est detenido por defender la esperanza juda, la resurreccin de los muertos, inaugurada con la resurreccin de Jesucristo (v.6-8.22-23). Es la misma idea que ya desarroll en su discurso ante el sanedrn (cf. 23,6-8) y en su discurso ante el procurador Flix (cf. 24,15); y con la que, como entonces hicimos notar, liga en cierto sentido su causa a la de los fariseos. Se trata de hacer ver que el cristianismo no es algo que rompe con el judaismo, sino que es el mismo judaismo en su ltima etapa de desarrollo, tal como haba sido anunciado ya por Moiss y los profetas. Esta idea profunda no puede menos de traernos a la memoria aquella expresin terminante de Jesucristo: No pensis que he venido a abrogar la Ley y los Profetas; no he venido a abrogarla, sino a consumarla (Mt 5,17). Por lo dems, este d'scurso de Pablo no ofrece dificultades especiales, pues se alude a hechos de su vida comentados ya en otro lugar (cf. 9,1-30). Notemos nicamente el bello exordio o captatio benevolentiae con que Pablo inicia su discurso (v.2-3), parecido al del discurso ante Flix (cf. 24,10) y no menos hbil que el del Arepago (cf. 17,22-23). Notemos tambin que Pablo, bajo custodia militaris (cf. 24,23), hubo de pronunciar su discurso atado con una cadena a un soldado (v.29). La reaccin de los dos principales espectadores, Festo y Agripa, queda maravillosamente reflejada en el relato de Lucas. La de Festo es la de un pagano noble, ms o menos escptico en cuestiones religiosas (cf. 25,19), sin enemiga alguna contra Pablo, que cree est perdiendo el tiempo con cuestiones bizantinas (v.24); la de Agripa, en cambio, es la de un judo erudito, que, en parte al menos, est percibiendo la fuerza de la argumentacin de Pablo, pero, demasiado atado por compromisos morales, quiere salir de aquella situacin embarazosa y busca una evasiva (v.28). En nuestra terminologa de hoy, quiz pudiramos traducir as su respuesta: Vaya! Qu poco te cuesta a ti convertirme! La contestacin de Pablo (v.29), haciendo un juego de palabras con el poco ms de Agripa, revela al vivo toda la grandeza moral del Apstol, que corts pero valientemente sabe ir siempre al fondo de las cosas.

Mas a Agripa no le interesaba seguir, mxime estando all presente Berenice, la cmplice de todos sus enredos; por eso, sin atender siquiera a la respuesta de Pablo, da por terminada la sesin (v.30). La conclusin fue que tambin Agripa, al igual que antes Festo (cf. 25,25), reconoce la inocencia de Pablo, diciendo incluso que poda ponrsele en libertad, si no hubiera apelado al Csar (v.32). Camino
1

de Roma.

27,1-6

Cuando estuvo resuelto que emprendisemos la navegacin a Italia, entregaron a Pablo y a algunos otros presos en manos de un centurin llamado Julio, de la cohorte Augusta. 2 Embarcados en una nave de Adramicia, que estaba para hacerse a la vela para los puertos de Asia, levamos anclas, llevando 3 nuestra compaa a Aristarco, macedonio de Teen salnica. Al otro da llegamos a Sidn, y Julio, usando con Pablo de gran humanidad, le permiti ir a visitar a sus amigos y proveer a sus necesidades. 4 De all levamos anclas, y, a causa de los vientos contrarios, navegamos a lo largo de Chipre, 5 y atravesando los mares de Cilicia y Panfilia, llegamos a Mira de Licia; 6 y como el centurin encontrase all una nave alejandrina que navegaba a Italia, hizo que nos trasladsemos a ella. Lleg el momento de ir a Roma, visita con que Pablo haba soado muchas veces (cf. 19,21; Rom 1,13; 15,22). Claro que no va en plan libre de evangelizador, conforme l haba pensado, sino en plan de prisioneio; con todo, incluso as, tiene la promesa divina de que tambin en Roma podr dar testimonio de Jesucristo, al igual que lo haba hecho en Jerusaln (cf. 23,11; 27,24). No sabemos cunto tiempo pasara desde la solemne sesin ante el rey Agripa y el embarque para Italia; es probable que muy poco, el suficiente para que el procurador Festo organizase la expedicin. Al frente iba el centurin Julio, de la cohorte Augusta (v.i), probablemente una cohorte de puesto permanente en Palestina, igual que la cohorte itlica, de que se habl anteriormente (10,1); tambin pudiera ser, conforme opinan muchos, que no se trate de una cohorte de puesto en Palestina, sino de un cuerpo de pretorianos de Roma, los augustanos a que aluden Tcito (Ann. 14,19) y Suetonio (ero 25), que, a menudo, eran enviados desde Roma a provincias para diferentes misiones. El centurin Julio, personaje hoy para nosotros desconocido, habia ido con alguna de estas misiones a Oriente, incluso pudiera ser que de escolta de honor para Festo; y ahora, de vuelta a Italia, habra recibido el encargo de trasladar hasta Roma a Pablo y a algunos otros presos (v.i). No sabemos qu clase de presos eran stos; es posible que se trate de vulgares criminales condenados a ser expuestos a las fieras en el anfiteatro. Para el traslado de los presos no dispona Julio de medio especial de transporte, sino que haba de aprovechar alguna de las embarcaciones que hacan la travesa hasta Italia. A falta de otra ms directa, cogi una nave de Adramicia, puerto no lejos de Trade,

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en Misia (cf. 16,8), que zarpaba de Cesrea para su puerto de origen, costeando el Asia Menor; en alguno de estos puertos de Asia pensaba, sin duda, encontrar otras naves que partieran para Italia, como en efecto sucedi (v.6). A Pablo acompaaban Lucas, que vuelve a usar en su narracin la primera persona de plural (v. i), inteirumpida en 21,18, y Aristarco (v.2), otro de los colaboradores de Pablo (cf. 19,29; 20,4; Col 4,10). Quiz estos dos compaeros de Pablo figuraban como pasajeros privados, puesto que se trataba de una nave de flete pblico; o quiz fueron admitidos por Julio, que fingi considerarlos como esclavos de Pablo, a quien, por su condicin de ciudadano romano, la ley permita ser atendido en su prisin por un par de esclavos. Zarpando de Cesrea, la nave hace su primera escala en Sidn, importante puerto de Fenicia (cf. 12,20), y Julio permite a Pablo que baje a tierra para visitar a los cristianos de aquella comunidad (v.3; cf. 11,19; 21,3). Es curioso el trmino amigos (v.3) para designar a los cristianos; probablemente es debido a que Lucas, al hablar as, se coloca en el punto de vista de Julio. De Sidn, a causa de los vientos contrarios, no pudieron ir directamente a las costas de Licia, navegando a occidente de Chipre, sino que hubieron de seguir hacia el norte y bordear Cilicia y Panfilia hasta llegar a Mira (v.4-5). Mira era la capital de Licia y el mejor puerto de la regin; en l hacan escala con frecuencia las naves que procedan de la costa fenicia o egipcia, buscando refugio contra la tempestad o contra el viento del oeste. Aqu precisamente es donde encuentra Julio una nave alejandrina que iba a zarpar para Italia, y a ella traslada a sus presos (v.6). Esta nave, por lo que luego se dice, era una nave de carga que transportaba trigo (cf. v. 10.38), y deba de ser bastante grande, pues, adems de la carga, llevaba 276 personas (v.37). Comienza as el largo viaje de travesa del Mediterrneo, cuyo relato constituye uno de los documentos ms interesantes de que disponemos sobre la navegacin en la antigedad. Expertos marinos modernos lo han sometido a minucioso examen bajo el aspecto histrico y nutico, y lo han encontrado de una exactitud admirable hasta en los detalles ms insignificantes, cosa que revela en Lucas no slo un testigo ocular, sino tambin un atento observador. De las costas
7

de Asia

a la isla de Malta.

27,7-44

Navegando durante varios das lentamente y con dificultad, llegamos frente a Gnido; luego, por sernos contrario el viento, bajamos a Creta junto a Salmn; 8 y costeando penosamente la isla, llegamos a cierto lugar llamado Puerto Bueno, cerca del cual est la ciudad de Lasea. 9 Transcurrido bastante tiempo y siendo peligrosa la navegacin por ser ya pasado el ayuno, les advirti Pablo, ]0 diciendo: Veo, amigos, que la navegacin va a ser con peligro y mucho dao, no slo para la carga y la nave, sino tambin para nuestras personas. n Pero el centurin dio ms crdito al piloto

y al patrn del barco que a Pablo; 12 y por ser el puerto poco a propsito para invernar en l, la mayor parte fue de parecer que partisemos de all, a ver si podramos alcanzar Fenice e invernar all, por ser un puerto de Creta que mira contra el nordeste y sudeste. J 3 Comenz a soplar el solano, y creyendo que se lograra su propsito, levaron anclas y fueron costeando ms de cerca la isla de Creta; 14 mas de pronto se desencaden sobre ella un viento impetuoso llamado euroaquiln, 15 que arrastraba la nave, sin 6que pudiera resistir, y nos dejamos ir a merced del viento. J Pasando por debajo de una islita llamada Cauda, a duras penas pudimos recoger el esquife. 17 Una vez que lograron izarlo, cieron por debajo la nave con cables, y luego, temiendo no18fuesen a dar en la Sirte, plegaron las velas y se dejaron ir. Al da siguiente, fuertemente combatidos por la tempestad, aligeraron, 19 y al tercer da arrojaron por sus propias manos los aparejos. 20 En varios das no aparecieron el sol ni las estrellas, y continuando con fuerza la tempestad, perdimos al fin toda esperanza de salvacin. 21 Habamos pasado largo tiempo sin comer, cuando Pablo se levant y dijo: Mejor os hubiera sido, amigos, atender a mis consejos: no hubiramos partido de Creta, y nos hubiramos ahorrado estos peligros y daos. 22 Pero cobrad nimo, porque slo la nave, ninguno de nosotros perecer. 23 Esta noche se me24 ha aparecido un ngel de Dios, cuyo soy y a quien sirvo, que me dijo: No temas, Pablo; comparecers ante el Csar, 25 Dios te ha hecho gracia de todos los que navey gan contigo. Por lo cual, cobrad nimo, amigos, que yo confo en Dios que as suceder como se me ha dicho. 2S Sin duda, daremos con una isla. 27 Llegada la decimocuarta noche en que as ramos llevados de una a otra parte por el mar Adritico, hacia la mitad de la noche, sospecharon los marineros que se hallaban cerca de tierra, 28 y echando la sonda, hallaron veinte brazas; y luego de adelantar un poco, de nuevo echaron la sonda y hallaron quince brazas. 29 Ante el temor de dar en algn bajo, echaron a popa cuatro ncoras y esperaron a que se hiciese de da. 30 Los marineros, buscando huir de la nave, trataban de echar al agua el esquife con el pretexto de echar las ncoras de proa. 31 Pablo advirti al centurin y a los soldados: Si stos no se quedan en la nave, vosotros no podris salvaros. 32 Entonces cortaron los soldados los cables del esquife y lo dejaron caer. 33 Mientras llegaba el da, Pablo exhort a todos a tomar alimento, diciendo: Catorce das hace hoy que estamos ayunos y sin haber tomado cosa alguna. 34 Os exhorto a tomar alimento, que nos es necesario para nuestra salud, pues estad seguros de que ni un solo cabello de vuestra cabeza perecer. 35 Diciendo esto, dio gracias a Dios delante de todos, y partiendo el pan comenz a comer. 36 Animados ya todos, tomaron alimento. 37 Eramos los que en la nave estbamos doscientos setenta y seis. 38 Cuando estuvieron satisfechos aligeraron la nave arrojando el trigo al mar. 39 Llegado el da, no conocieron la tierra, pero vieron una ensenada que tena playa, en la cual acordaron encallar la nave, si podan. 40 Soltando las anclas, las abandonaron al mar,

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y desatadas las amarras de los timones e izado el arrimn, iban con rumbo a la playa. 41 Llegados a un sitio que daba a dos mares, encall la nave, e hincada la proa en la arena, qued inmvil, mientras que la popa era quebrantada por la violencia de las olas. 42 Propusieron los soldados matar a los presos, para que ninguno escapase a nado; 43 pero el centurin, queriendo salvar a Pablo, se opuso a tal propsito y orden que quienes supiesen nadar se arrojasen los primeros y saliesen a tierra, 44 y los dems saliesen, bien sobre tablas, bien sobre los despojos de la nave. Y as todos llegaron a tierra. Desde la salida misma del puerto de Mira, la navegacin comenz a ser difcil. Debido a ser el viento contrario, la nave hubo de emplear varios das (v.7), hasta llegar a la altura de Gnido, en la punta sudoccidental del Asia Menor, distancia que normalmente poda ser salvada en un da o poco ms. La dificultad se hizo todava mayor al dejar las costas de Asia y entrar en mar abierto, por lo que los marineros determinaron bajar hacia el sur, doblando Creta por su extremo oriental, constituido por el promontorio de Salmn, y navegando luego a lo largo de la costa meridional de la isla hasta llegar a la baha llamada Puerto Bueno, no lejos de la ciudad de Lasea (v.7-8). En todo esto transcurri bastante tiempo (v.o), mucho ms del que haban previsto al comenzar el viaje, de modo que, al anclar la nave en Puerto Bueno, haba pasado ya el ayuno, es decir, el da del Kippur o Expiacin (Lev 16,29-31), que se celebraba el da 10 del mes Tishri (fines de septiembre-principios de octubre), por lo que la travesa hasta Italia resultaba ya muy peligrosa. Lo ms prudente era invernar en algn puerto de Creta, y luego, al comenzar la primavera, reemprender el viaje. Tal fue la determinacin general, como claramente se desprende del v.12. Pero cul iba a ser ese puerto? Pablo, a quien, no obstante su condicin de prisionero, el centurin tena en gran estima (cf. v.3.31.43), opinaba que no se deba salir de Puerto Bueno, que era donde se encontraban (v. 10); en cambio, los tcnicos y la mayora de los tripulantes eran de parecer que se llegase hasta Fenice, un poco ms a occidente, en a misma costa meridional de Creta, puerto mucho ms cmodo y ms adecuado para invernar ( v . i o - u ) . Es probable que Pablo, al obrar as, se dejase guiar no slo de su experiencia personal en peligros de mar (cf. 2 Cor 11,25-26), sino tambin de alguna iluminacin especial sobrenatural, anticipo de la visin con que luego le favorecer el Seor (v.21-26). Pero el centurin, que, por ser all el oficial de mayor graduacin y pertenecer la nave a la flota mercante imperial, era a quien, en ltima instancia, tocaba decidir, dio ms crdito a los tcnicos que a Pablo ( v . n ) , y orden levar anclas. Al principio todo iba bien, pues soplaba v'ento del sur, que les haca muy fcil mantenerse prximos a la costa (v.13); pero de pronto, como es frecuente en aquellas zonas del Mediterrneo, la escena cambi radicalmente, desencadenndose un viento huracanado procedente del nordeste (el euroaquiln) que les separaba de la isla y al que no

pudieron resistir (v.14). La nave qued a merced del viento, arrastrada cada vez ms hacia el sur, con peligro de ir a encallar directamente en la gran Sirte lbica (v.17), enorme ensenada entre Tripolitania y Cirenaica, llena de bancos de arena movediza, terror de los antiguos navegantes, pues caer dentro de ella era perder la nave y la vida 1. As estuvieron durante varios das (v.20.27), con la nave a merced de la furia de los elementos por el mar Adritico 2 , y sin que aparecieran el sol ni las estrellas (v.20). Era sta una de las cosas que ms teman los navegantes de entonces, y por la que se consideraba tan peligrosa la navegacin durante el invierno; pues, desprovistos como estaban de brjula, una vez que perdan de vista la costa, solamente las referencias astronmicas podan servirles de orientacin. Para defenderse en la medida de lo posible, fueron usando de todos los medios a su alcance, como recoger a bordo el esquife para que no chocara contra la nave (v.16), ceir el casco de sta, plegar las velas, aligerar la carga (v.17-19); pero, en realidad, haban perdido ya toda esperanza de salvacin (v.20). Solamente Pablo, afianzado en su mundo espiritual, pareca estar tranquilo, sin dejarse abatir por la situacin. Recuerda a sus compaeros de barco que mejor hubiera sido no salir de Puerto Bueno, en Creta, como l aconsejaba (v.21); pero, con todo, que no teman, pues el Seor le ha prometido en una visin que ninguno perecer (v.32-36). Parece que esta exhortacin de Pablo debi de tener lugar el da 13, a contar desde la salida de Puerto Bueno, pues a continuacin se habla de la decimocuarta noche (v.27), que fue cuando comenzaron a descubrir seales de tierra (v.27-29). El peligro, sin embargo, no haba acabado, pues no era fcil que la nave pudiese resistir los embates de las olas durante toda la noche; es por eso por lo que los marineros tratan de huir (v.30), cosa que evita Pablo, denuncindolo al centurin y a los soldados (v.31-32). Su serenidad, en aquellos momentos de excitacin e incertidumbre, tiene todava un gesto admirable: mientras esperaban la luz del da y con ella la posibilidad de salvacin, recomienda a todos que tomen alimento, con lo que estarn en mejores condiciones para las fatigas del desembarco, pues llevaban ya catorce das sin comer (v.33-34). Claro que esto de sin comer (v.21.33) no ha de tomarse en sentido estricto, cosa muy difcil de explicar, mxime teniendo que luchar continuamente contra el temporal; se debe tratar ms bien de que en todo aquel tiempo no haban hecho ninguna comida formal y en reposo, como entonces la podan hacer. Y, en efecto, animados con el ejemplo de Pablo, todos tomaron alimento (v.35-38). En la accin de Pablo, dadas las expresiones empleadas: dar gracias..., partir el pan, han visto algunos el rito de la eucarista (cf. 2,42), que Pablo habra celebrado para confortamiento suyo y de sus compaeros cristianos; con todo, dado el contexto, ms
1 Cf. FLAVIO JOSEFO, De bello hu. 2,16,4; SALUSTIO, Yugurta
2

7 8 ; S I L I O ITL., Pun.

3,320.

Se designaba as a toda la costa del Mediterrneo situada entre Grecia, Italia y frica (cf. P T O I O M E O , 3,15,1; PAUSANIAS, 5,25,3; O V I D I O , Trist. 1,11,4).

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bien parece que se alude simplemente al piadoso uso ceremonial de todo buen israelita antes de las comidas (cf. Mt 14,19; Me 8,6). Llegado el da, comenzaron en seguida los preparativos para el desembarco (v.39-40); pero, al tratar de acercarse a la playa, la nave encall de proa en la arena, mientras a popa era destrozada por los golpes de las olas (v.41). Esto significaba el naufragio, aunque a pocos pasos ya de tierra. Los soldados, para evitar responsabilidades si se les escapaban los presos (cf. 12,19; 16,27), decidieron matar a stos; pero el centurin, que quera salvar a Pablo, les prohibi que lo hicieran, con lo que, aunque con dificultad, todos pudieron llegar a tierra (v.42-44). Parada en Malta. 28,1-10

1 Una vez que estuvimos en salvo, supimos que la isla se llamaba Malta. 2 Los brbaros nos mostraron singular humanidad; encendieron fuego y nos invitaron a todos a acercarnos a l, pues llova y haca fro. 3 Junt Pablo un montn de ramaje, y al echarlo al fuego una vbora que hua del calor le mordi en la mano. 4 Cuando vieron los brbaros al reptil colgado de su mano, dijronse unos a otros: Sin duda que ste es un homicida, pues escapado del mar, la justicia no le consiente vivir. 5 Pero l sacudi el reptil sobre el fuego y no le vino mal alguno, 6 cuando ellos esperaban que pronto se hinchara y caera en seguida muerto. Luego de esperar bastante tiempo, viendo que nada extrao se le notaba, mudaron de parecer y empezaron a decir que era un dios. 7 Haba en aquellos alrededores un predio que perteneca al principal de la isla, de nombre Publio, 8el cual nos acogi y por tres das amistosamente nos hosped. El padre de Publio estaba postrado en el lecho, afligido por la fiebre y la disentera. Pablo se lleg a l, y orando, le impuso las manos y le san. 9 A la vista de este suceso, todos los dems que en la isla padecan enfermedades venan y eran curados. 10 Ellos a su vez nos honraron mucho, y al partir nos proveyeron de lo necesario. La isla de Malta, en la que los nufragos lograron tomar tierra, haba sido antiguamente colonia de Cartago, pasando luego a los romanos, y perteneciendo a la sazn a la provincia de Sicilia. Tena como primer magistrado a un representante del pretor de Sicilia, denominado el principal (v.7), ttulo que aparece tambin en varas inscripciones all encontradas (primus Melitensium). La lengua de sus habitantes parece que era la lengua pnica, igual que la de los cartagineses sus colonizadores. Si San Lucas los llama brbaros (v.2), es precisamente poi razn de la lengua (cf. 1 Cor 14,11), no por razn de cultura y civilizacin; su comportamiento con los nufragos (v.2.10) indica bien que no tenan nada de brbaros en el sentido que hoy damos a esta palabra. El lugar de desembarco fue probablemente una pequea ensenada, denominada hoy baha de San Pablo, bastante al norte de la isla, en la costa que mira hacia oriente. Es interesante notar la

reaccin de los malteses al ver una vbora colgada de la mano de San Pablo: Sin duda que ste es un homicida, pues, escapado del mar, la justicia no le consiente vivir (v.4). Aluden, sin duda, con un modo de pensar muy extendido en el mundo greco-romano de entonces, a la justicia (SKn) divina personificada, que interviene para castigar a los malhechores, testimonio espontneo de la razn natural a favor de la divina Providencia. Se ha dicho, contra la historicidad de esta escena, que en la isla de Malta no existen serpientes venenosas. Y, desde luego, as parece ser en la actualidad, conocindose slo tres especies de serpientes, ninguna de ellas venenosa. Los malteses atribuyen su desaparicin a un milagro de Pablo; lo ms probable es que, debido a ser una isla pequea y densamente poblada, las especies venenosas, como ms perseguidas por el hombre, han terminado por desaparecer de la isla. As ha sucedido tambin en otras regiones con algunos animales dainos. Al ver los malteses que, a pesar de la mordedura de la vbora, no se cumplan sus previsiones de una muerte fulminante, pasan al extremo opuesto y, con un razonamiento anlogo al de los licaonios de Listra (cf. 14,11-13), concluyen que all no se trata de ningn homicida, ni siquiera de un hombre, sino de un ser sobrehumano, un dios (v.6). No hay duda que la noticia de este episodio de la vbora se extendera rpidamente por todo el contorno, contribuyendo a que los nufragos ms fcilmente fueran encontiando hospedaje, incluso por tres das, en casa del mismo Publio, el principal de la isla (v.7). No est claro si ese hospedaje por tres das en casa de Publio incluye a todos los nufragos o slo a un grupo, entre los cuales estara Pablo, y sin duda alguna, el centurin; ms probable parece que se trate de todos los nufragos, a los que Publio, como representante de la autoridad romana, habra acogido en su casa y dependencias hasta que fueran encontrando otro hospedaje. Pablo no permaneci inactivo. Muy pronto le vemos curando de su enfermedad al padre de Publio (v.8) y, extendida su fama de taumaturgo, curando tambin a otros muchos enfermos de la isla (v.9). De si predic o no a los isleos acerca de la nueva religin, nada dice San Lucas; slo tradiciones ya tardas hablan de ello, sealando incluso que fue Publio el primer obispo de la comunidad cristiana all fundada por San Pablo. Desde luego, el silencio de Lucas no es nunca una negacin, y es no slo posible, sino casi seguro que Pablo, igual que haca siempre, aprovech su estancia en Malta para predicar a Cristo; tanto ms, que fue una estancia larga, de tres meses ( v . n ) , y no parece que su condicin de prisionero fuera para ello obstculo, dada la liberalidad con que a lo largo de todo el viaje procedi siempre con l el centurin. Ni se diga que pudo ser dificultad lo de la lengua, pues est claro que, aunque la lengua local fuera el pnico, que sera lo que hablaban los primeros isleos que encontraron (cf. v.2), sin duda haba muchsimos que hablaban griego o latn, con los que fcilmente se podan entender; era el mismo caso de otras muchas legiones evange-

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lizadas p o r el Apstol (cf. 14,11). D e hecho, la cariosa despedida, al embarcar d e nuevo camino d e R o m a (v. 10), indica q u e se haba llegado a bastante intimidad e n t r e nufragos e isleos.

De Malta
51

a Pozzuoli

y Roma.

28,11-15

Pasados tres meses, e m b a r c a m o s en u n a nave alejandrina, que haba invernado e n la isla y llevaba p o r ensea los Discuros. i 2 Arribados a Siracusa, p e r m a n e c i m o s all tres das; 13 de all, costeando, llegamos a Regio, y u n da despus c o m e n z a soplar el viento sur, con ayuda del cual llegamos al segundo da a Pozzuoli, 14 donde encontramos h e r m a n o s q u e nos rogaron p e r m a n e c e r con ellos siete das, y as nos dirigimos a R o m a . 15 D e all los h e r m a n o s q u e supieron de nosotros nos vinieron al encuentro hasta el F o r o de Apio y T r e s T a b e r n a s . Pablo, al verlos, dio gracias a Dios y cobr n i m o . A p e n a s transcurrido lo m s c r u d o del invierno, comenzaban ya las naves a salir d e los puertos camino de sus destinos respectivos. L o n o r m a l era esperar hasta comienzos d e la primavera, a mediados d e marzo; pero, tratndose d e trayectos cortos, n o m u y alejados d e las costas, esta fecha poda adelantarse bastante. P r o b a b l e m e n t e se fue n u e s t r o caso, y la nave alejandrina, en la q u e e m b a r c el cent u r i n con sus presos ( v . n ) debi de partir d e Malta a fines o q u i zs m e d i a d o s d e febrero (cf. 27,9.27; 28,11). Esta nave llevaba p o r e m b l e m a en la proa la imagen d e los Discuros (v. 11), los gemelos Castor y Plux, dioses protectores d e los navegantes. El breve trayecto hasta Siracusa, y d e aqu a Regio y Pozzuoli, a travs del estrecho d e Mesina, se hizo sin n o v e d a d (v.12-13). E n Pozzuoli, p u e r t o entonces de gran movimiento comercial, p r x i m o al d e aples, dejaron la nave, disponindose a hacer p o r tierra el resto del viaje hasta R o m a . E s p r o b a b l e q u e , d e b i d o a razones d e servicio e n relacin con los prisioneros, el centurin h u b i e r a d e h a cer ah escala, parada q u e se habra prolongado hasta siete das para complacer a Pablo, a q u i e n as se lo rogaron los cristianos d e aquella localidad (v.14). Esta p a r a d a d e siete das e n Pozzuoli dio t i e m p o para q u e los cristianos d e Pozzuoli notificasen a los d e R o m a d e la llegada d e Pablo, y d e cmo estaba para salir hacia ellos. L a noticia d e la llegada d e Pablo hizo q u e salieran a su e n c u e n tro algunos d e los m u c h o s amigos q u e , segn se d e s p r e n d e d e la carta a los R o m a n o s (16,1-15), tena e n Ja capital del Imperio. A l gunos d e stos llegaron hasta el Foro de Apio, a unos 65 kilmetros de R o m a ; otros se q u e d a r o n e n Tres Tabernas, a unos 49 kilmetros, lugar d e descanso para viajeros, mencionado p o r Cicern 1, d o n d e la va Apia tena u n a bifurcacin q u e iba a Anzio. Pablo, al verlos, dio gracias a D i o s y cobr nimo (v.15). N o cabe d u d a q u e esta acogida p o r p a r t e d e los fieles d e Roma, q u e as d e m o s t r a b a n su simpata hacia l, debi de servirle de gran consuelo (cf. R o m 1, 10-12), despus d e tantos sufrimientos y peligros. L a comitiva,
1

a u m e n t a d a ahora con los q u e haban salido al encuentro de Pablo, contina acercndose a R o m a , siguiendo la va Apia. L a entrada debi d e ser por la puerta Capena, m u y cerca de la actual puerta d e San Sebastin. E s t a m o s p r o b a b l e m e n t e a mediados d e marzo del ao 6 1 , cuand o N e r n llevaba ya casi siete aos en el t r o n o imperial.

En Roma.

28,16-31

16 C u a n d o entramos en R o m a permitieron a Pablo m o r a r en casa particular, con u n soldado q u e tena el encargo d e guardarle. 17 Al cabo de tres das, convoc Pablo a los primates de los judos, y cuando estuvieron reunidos, les dijo: Yo, hermanos, no h e hecho nada contra el pueblo ni contra las costumbres patrias. 18 Preso en Jerusaln, fui entregado a los romanos, los cuales, despus de h a b e r m e interrogado, quisieron p o n e r m e en libertad, por n o haber en m causa ninguna de m u e r t e ; 19 m a s oponindose a ello los judos, m e vi obligado a apelar al Csar, no para acusar d e nada a m i pueblo. 20 P o r esto h e querido veros y hablaros. Slo p o r la esperanza de Israel llevo estas cadenas. 21 Ellos le contestaron: Nosotros ninguna carta hemos recibido d e Judea acerca d e ti, ni ha llegado ningn h e r m a n o q u e nos comunicase cosa alguna contra ti. 2 2 Q u e r r a m o s or d e ti lo que sientes, p o r q u e d e esta secta sabemos que en todas partes se la contradice. 2 3 L e sealaron da y vinieron a su casa m u c h o s , a los cuales expuso la doctrina del reino de Dios, y desde la m a a n a hasta la noche los persuada de la verdad de Jess p o r la L e y de Moiss y p o r los Profetas. 2<t U n o s creyeron lo que les deca, otros rehusaron creer. 25 No habiendo acuerdo entre ellos, se separaron, y Pablo les dijo estas palabras: Bien habl el Espritu Santo p o r el profeta Isaas a nuestros padres, 26 diciendo: Vete a ese pueblo y diles: | C o n los odos oiris, pero n o entenderis; | m i r a n d o miraris, pero no veris; 27 p o r q u e se ha e m b o t a d o el corazn de este pueblo | y sus odos se h a n vuelto torpes para or, | y sus ojos se han cerrado, | para q u e n o vean con los ojos | ni oigan con los odos, | ni con el corazn entiendan y se conviertan y los sane. 2 8 Sabed, pues, q u e esta salud d e Dios ha sido ya comunicada a los gentiles y stos oirn. 2'> D i c h o esto, los judos salieron, teniendo entre s gran contienda. 30 D o s aos enteros permaneci en la casa q u e haba alquilado, donde reciba a todos los q u e venan a l, 3 1 predicando el reino de Dios y enseando con toda libertad y sin obstculo lo tocante al Seor Jesucristo.

Cf. CICERN, Ad Attic.

1,13,1; 2,10,12.

L o s tres primeros das de estancia e n R o m a (cf. v.17) debi d e dedicarlos Pablo a dejar clara ante las autoridades romanas su p o sicin jurdica d e prisionero en custodia militaris. El texto de los H e c h o s se contenta con decir: Permitieron a Pablo m o r a r en casa particular, con u n soldado q u e tena el encargo d e guardarle (v.16);

224

HECHOS 28 HECHOS 28

pero, naturalmente, esto supone que para llegar ah hubo que hacer antes toda una serie de trmites burocrticos. El centurin Julio, como encargado de los presos, era quien desempeaba el papel ms esencial; tanto ms, que la documentacin escrita es posible que desapareciera toda cuando el naufragio (cf. 27,44). No se nos dice quin fue el oficial destinado a recibir a los presos; es casi seguro que fuera el prefecto del pretorio, a la sazn Afranio Burro, filsofo estoico, amigo de Sneca y, como ste, antiguo preceptor de Nern; y si no l en persona, algn sustituto 2 . Los informes del centurin sobre Pablo debieron de ser buenos, como era de esperar (cf. 25,25; 26,32; 27,3), y, en consecuencia, ste qued sometido a una custodia militaris muy benigna (cf. 24,23), permitindole incluso vivir en casa particular, aunque siempre bajo la custodia de un soldado (v.16). A encontrar esta casa particular, tomada en alquiler (v.30), le ayudaran, sin duda, los cristianos de la ciudad, ms conocedores de la situacin. Una tradicin bastante antigua sita esta casa en el lugar donde est ahora la iglesia de Santa Maria in va Lata, junto al actual corso Umberto; pero dicha tradicin no ofrece suficiente fundamento. En plan de conjetura, ms bien cabra pensar que esta casa estuviera en las proximidades de la va Nomentana, que era donde estaba el Castro Pretorio, y en donde residan los soldados pretorianos que tenan que turnarse para hacer guardia a Pablo. Arregladas las cosas de su situacin jurdica y concluidos los primeros saludos a la comunidad cristiana, Pablo convoca a los principales de la colonia juda de Roma, para .aclarar tambin ante ellos su posicin (v.17). Lo que ante todo trata de hacerles ver, resumiendo la historia de su detencin, es que no tena la menor hostilidad hacia la nacin juda ni haba apelado al Csar para acusarla (v.17-19); si estaba pieso, era nicamente por la esperanza de Israel (v.20), es decir, por ser fiel al judaismo en su firme creencia de la resurreccin de los justos, destinados a formar parte del reino mesinico (cf. 23,6; 24,15-21; 26,6-7). La respuesta de los judos es bastante ponderada y no carente de cierta deferencia hacia Pablo: aparecen cual si slo conocieran el cristianismo de lejos, sin aludir para nada al de Roma, y desean que el mismo Pablo, en algn da convenido, les haga una amplia exposicin de su pensamiento
(v.21-22).
2 Hay bastantes cdices cuya lectura del v.16 es interesante a este respecto: Cuando entraron en Roma, el centurin entreg los presos al prefecto del campamento (TCO CTTporroTreSpXcp), permitiendo a Pablo... Ese prefecto del campamento sera el praefectus castrorum, de que hablan los autores romanos, y que ordinariamente se entenda del prefecto de los pretorianos, cuyo campamento estaba situado cerca de la va Nomentana, y al que se llama todava hoy Castro Pretorio. Sin embargo, un manuscrito latino (cd. Gigas) traduce el crrpctTOTreSpxos por princeps peregnnorum, con lo que da a entender que se trataia del prefecto de los milites peregrini, campamento ste situado entre el Celio y el Palatino, y destinado sobre todo a los soldados de paso. A este campamento habra ido primeramente Pablo, quiz porque en l era donde tenan que alojarse el centurin y los soldados de escolta. La cosa es verosmil, aunque de la existencia de este campamento no tenemos noticias ciertas hasta el siglo m, sin que haya pruebas de que ya existia en tiempos de Pablo. En todo caso, fuese o no fuese primeramente al castra peregrinorum, parece cierto que muy pronto hubo de presentarse en el campamento de los pretorianos,

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Efectivamente, convenido el da, vinieron a casa de Pablo numerosos judos, y, conforme a su modo habitual de proceder ante auditorio judo (cf. 13,22-37; 17,2-3; 18,5), ste trata de persuadirles, con razones sacadas de la Ley y los profetas, de que Jess era el Mesas (v.23). La reaccin de los judos fue la misma de otras ocasiones: algunos creyeron, pero otros rehusaron creer, dando motivo a Pablo para que volviera a repetir lo que ya haba dicho en Antioqua de Pisidia y en Corinto, es a saber: que los obstinados judos seran sustituidos por los gentiles (v.24-29; cf. 13,46; 18,6). Esta incredulidad juda respecto del mensaje evanglico la ve ya vaticinada Pablo en el profeta Isaas (Is 6,9-10). Es el mismo texto proftico que haba citado tambin el Seor con idntica aplicacin (cf. Mt 13,14-15), y lo mismo San Juan (Jn 12,40). No parece, sin embargo, dado el contexto, que este texto de Isaas sea un texto directamente mesinico, como si el profeta, al consignar aquellas palabras, pensase en los judos de tiempos del Mesas; creemos que se alude ms bien a los judos contemporneos del profeta, cuya ceguera y obcecacin ste les echa en cara. Para justificar la cita habr que aplicar aqu, al igual que hemos hecho con algunos otros textos (cf. 1,20; 2,25-28), la nocin de sentido pleno, en cuanto que lo que el hagigrafo dice de la incredulidad juda, con alusin a lo que ve suceder en su tiempo, va en la intencin de Dios hasta la incredulidad con su Ungido en los tiempos mesinicos. Y es que el hecho mesinico es el gran acontecimiento al que Dios quiso ordenar no slo muchos hechos de la historia israeltica, de ah el sentido tpico, sino tambin muchas expresiones bblicas que en su sentido literal histrico no llegan tan lejos. La estancia de Pablo en Roma se prolong dos aos enteros, y a pesar de su condicin de prisionero, pudo predicar el reino de Dios con toda libertad y recibir a cuantos venan a ] (v.30-31). As, con este esquematismo desconcertante, y sin que parezca aludir para nada a si se celebr o no el proceso ante el Csar, termina San Lucas el libro de los Hechos. Ha sido opinin muy comn la de considerar este final tan brusco como indicio claro de que el libro fue concluido antes de que terminase el proceso de Pablo, razn por la cual San Lucas no habra podido aludir a l. Pero cmo explicar que San Lucas no hubiese esperado a que terminase el proceso o al menos no hubiese completado el libro despus? Adems, la misma expresin: permaneci dos aos enteros en la casa que haba alquilado (v.30), parece estar indicando que al cabo de esos dos aos hubo un cambio de situacin y, por tanto, que, en el momento en que Lucas escriba, Pablo no estaba ya prisionero. Lo ms probable es que Lucas termin as intencionadamente su libro, porque con la llegada de Pablo a Roma, centro del mundo gentil, quedaba concluido el plan que se haba propuesto de narrar la historia de la difusin del cristianismo hasta hacerse religin universal (cf. 1,8); si termina de modo vago, sin detallar el apostolado de Pablo durante esos dos aos, es porque quiere despedir as genricamente a su personaje, para no verse como obligado a continuar
La Biblia comentada < 5

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HECHOS 28

la historia del Apstol, de modo parecido a como haba hecho con Pedro, al terminar la primera parte de los Hechos (cf. 12,17). Por lo dems, tampoco es cierto que no diga nada sobre el resultado del proceso, pues la expresin dos aos (SIETCC = biennium), al igual que en 24,27, parece estar tomada como trmino tcnico para indicar la duracin mxima de una detencin preventiva 3 . Su afirmacin, pues, de que Pablo permaneci dos aos enteros en prisin vendra a equivaler a que permaneci bajo custodia militaris la totalidad del plazo en que deba juzgarse su causa, y que luego, sin necesidad de proceso, seguramente por no haberse presentado los acusadores (cf. 25,12), qued automticamente en libertad, cosa en que Lucas no insiste, porque supone de todos conocido que Pablo andaba por entonces evangelizando libremente. Durante estos dos aos de prisin en Roma escribi Pablo las llamadas cartas de la cautividad (Col, Ef, Flm, Flp), expresando, en repetidas ocasiones, su confianza de prxima liberacin (cf. Flp 1, 25; 2,24; Flm 22).
3 No conocemos testimonios directos de los autores romanos que hablen de plazo mximo para las detenciones preventivas. Con todo, es de creer que hubiese alguna legislacin al respecto. De hecho, sabemos de un papiro (BGU 62SO en que se alude a una disposicin de Nern sealando el plazo en que acusado y acusadores deban comparecer en Roma, cuando se trataba de causas trasladadas de provincias: ... et accusatoribus et res in Italia quidem novem menses dabuntur, transalpinis autem et transmarinis annus et sex menses. l texto del papiro est incompleto, y no sabemos qu pasaba si reo o acusadores no se presentaban dentro del plazo fijado; es de creer, sobre todo por lo que se refiere a la no comparecencia de los acusadores, que esto estuviese en relacin con la concesin de la libertad al acusado (cf. H. J. CADBURV, Beginnings t.5 333-334)

EPSTOLAS

PAULINAS

INTRODUCCIN
I. BIOGRAFA DE SAN PABLO

No pretendemos aqu escribir una vida de San Pablo, sino dar slo las lneas maestras que nos sirvan de ayuda para entender mejor sus epstolas. Nos valdremos para nuestro trabajo no slo del libro de los Hechos y de algunos datos de la tradicin, sino tambin de esas mismas epstolas, que, adems de su gran riqueza doctrinal, tienen un extraordinario valor autobiogrfico. El fariseo perseguidor de la Iglesia Pablo nace en Tarso de Cilicia (Act 9,11; 21,39; 22,3), de familia juda all residente, adicta al farisesmo (Act 23,6; Rom 11,1; Flp 3,5). Es probable que sus antepasados procedieran de Gscala, en Galilea, a juzgar por algunas noticias, aunque no muy seguras, de la tradicin 1. En el libro de los Hechos aparece en un principio con el nombre de Saulo 2 , nombre que es cambiado por el de Pablo a raz de su primer gran viaje misional, despus de la conversin del procnsul de Chipre, Sergio Pablo (Act 13,7-12). En las epstolas aparece siempre con el nombre de Pablo. Desde tiempos antiguos se ha venido discutiendo si fue en esa ocasin de la evangelizacin de Chipre cuando tom el nombre de Pablo, en recuerdo de la conversin del procnsul, o tena ya ambos nombres desde los das de su nacimiento. San Jernimo y San Agustn se inclinaban a lo primero; Orgenes, en cambio, y con l la inmensa mayora de los autores modernos, sostienen lo ltimo. Esta opinin de Orgenes la juzgamos mucho ms probable, como ya explicamos al comentar Act 13,9. Otra cosa que llama la atencin es que Saulo-Pablo, un judo de Tarso, poseyera desde su nacimiento la condicin de ciudadano romano. Sin embargo, del hecho no cabe dudar (Act 22,25-28; cf. 16,37-39; 23,27; 25,10-12); lo que ya no est claro, conforme indicamos al comentar Act 22,28, es cmo los antepasados de Pablo haban adquirido ese derecho de ciudadana. Sobre la educacin de Pablo, en sus grados, como hoy diramos, de enseanza elemental y media, no tenemos datos precisos. Es de creer, si es que en Tarso haba sinagoga juda y la consiguiente escuela aneja, que fuera en esa escuela donde recibiera su primera formacin cultural. Ni parece probable, contra lo que opinan muchos, que asistiera a las escuelas pblicas de la ciudad, de retrica
1
2

i.

Cf. SAN JERNIMO, De viris illustr. 5; Comm. in Phem. 23; Focio, Ad Amphil. 116.
Cf. Act 7,57-59; 8,3; 9,1.4-8.11.12.17.22.23; 11,25.30; 12,25; 13,2.9-

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o filosofa, entonces muy florecientes; se opona a ello el acendrado farisesmo de su familia, del que l mismo se jacta (Act 22,3; 23,6; Gal 1,14; Flp 3,5). Es interesante a este respecto la respuesta que se da en el Talmud a un judo que preguntaba si, una vez estudiada la Ley, poda estudiar la sabidura griega. Se comienza por recordarle el mandato de Dios a Josu de que el libro de la Ley no se apartara nunca de su boca y lo tuviera presente da y noche (Jos 1,8), y luego se aade: Vete y busca qu hora no sea ni de da ni de noche, y consgrala al estudio de la cultura griega 3. La razn que suele alegarse de que Pablo sabe escribir bien en griego, cita autores griegos (Act 17,28; 1 Cor 15,33; Tit 1,12) y conoce las costumbres e ideas griegas (Act 17,22-31; 1 Cor 9,24-27; 12,14-26; Ef 6, 14-17), no prueba gran cosa; pues, de inteligencia despierta, toda esa cultura poda adquirirla perfectamente con la observacin y trato social, sin necesidad de suponer que frecuent las escuelas paganas. Al mismo tiempo que reciba esta su primera formacin cultural, Pablo aprendi tambin, quizs en casa de su propio padre, un trabajo manual, el de fabricante de tiendas (cf. Act 18,3). Era norma rabnica que el padre deba ensear a su hijo algn oficio, y que quien no enseaba a su hijo un oficio, le enseaba a ser ladrn 4 . Es natural, pues, que el padre de Pablo, celoso fariseo, quisiera seguir estas normas. A lo largo de su ministerio apostlico, despus de convertido, Pablo hubo de ejercer con frecuencia este oficio a fin de ganarse el sustento y no ser una carga para sus fieles (cf. Act 20,34; 1 Cor 4,12; 2 Cor 11,7-12; 1 Tes. 2,9; 2 Tes 3,8). Por lo que respecta a la formacin cultural, que podramos llamar superior, Pablo se traslada a Jerusaln, teniendo por maestro al clebre Rabbn Gamaliel (Act 22,3), de cuya fuerte personalidad ya hablamos al comentar Act 5,34. Esta poca de la vida de Pablo debe tenerse muy en cuenta, pues probablemente su formacin rabnica influy bastante en su modo de argir de la Escritura, a veces un poco desconcertante para nosotros (cf. Rom 10,6-9; J Cor 9, 9; Gal 4,21-31). No sabemos cunto tiempo pas en Jerusaln escuchando las lecciones de Gamaliel ni a qu edad lleg a la ciudad santa. La manera de hablar del Apstol, al aludir a esta poca de su vida, da la impresin de que fue a Jerusaln todava muy joven, pues dice que all creci y se educ..., y que en ella vivi desde la juventud (Act 22,3; 26,4). Lo que s parece claro es que estos aos de estancia de Pablo en Jerusaln no coincidieron con los de la vida pblica de Jesucristo, pues, de lo contrario, apenas es concebible que la noticia de las nuevas doctrinas no llegara hasta Pablo y que a ello no se aludiera alguna vez en sus epstolas. Esto nos obliga a establecer una de estas dos hiptesis: o la estancia de Pablo en Jerusaln para sus estudios fue anterior a los aos de la vida pblica de Jesucristo, habiendo abandonado luego la ciudad y volviendo de nuevo a ella aos ms tarde, puesto que all se halla cuando la
3 4

lapidacin de Esteban (Act 7,58-60), o no fue a cursar sus estudios a Jerusaln sino despus de haber muerto ya Jesucristo. La primera hiptesis es la tradicional y, tambin hoy, la ms corriente entre los autores; sin embargo, todo bien pensado, ms bien nos inclinamos a la segunda, que es tambin la de A. Wikenhauser, J. Cambier y otros. El texto de los Hechos da la impresin de que efectivamente la vida de Pablo transcurri ya de modo estable en Jerusaln a partir de la poca de sus estudios (cf. Act 22, 3-5; 26,4-5), ni hay el ms leve indicio de lo contrario. Tampoco creemos sea insuperable la dificultad cronolgica. Pudo ir a Jerusaln hacia los diecisis-dieciocho aos, inmediatamente despus de morir Jesucristo, y cuando la muerte de Esteban (Act 7,58), apenas terminados sus estudios, tener entre los veintids y veinticinco aos. Ah, en Jerusaln, parece que tena una hermana casada (cf. Act 23,16). Pero sea de todo eso lo que fuere, lo que s sabemos cierto es que, estando en Jerusaln, su fervor y entusiasmo por la Ley era apasionado, interviniendo cuando la muerte de Esteban (Act 7, 58-60) y aventajando a sus compatriotas en el celo persecutorio contra la naciente comunidad cristiana (Act 8,3; 9,1-2; 22,4-5; 26, 9-12; Gal 1,13-14). Algunos autores han supuesto incluso que Pablo lleg a formar parte del sanedrn; cosa, sin embargo, que no juzgamos probable, como ya explicamos al comentar Act 7,58. 2. Conversin y primeras actividades del convertido La conversin de Pablo es narrada tres veces en los Hechos (9,1-19; 22,4-16; 26,10-18) y una en Gal 1,13-17. No necesitamos recordar aqu las circunstancias de este acontecimiento, de tanta trascendencia en la historia del cristianismo, pues son de todos conocidas y ya tratamos de ello al comentar los pasajes bblicos respectivos. Notemos nicamente, en descargo del perseguidor convertido en apstol, que Pablo proceda de buena fe en su celo persecutorio contra los cristianos, a los que consideraba apstatas de la autntica Ley divina y, por consiguiente, culpables. Lo dice l mismo de varias maneras (cf. Act 26,9; Flp 3,6; 1 Tim 1,13). No era, pues, su pecado un pecado contra el Espritu Santo (cf. Mt 12,31). Una vez convertido, de temperamento fogoso como era, no pudo permanecer inactivo. Durante algunos das, en las reuniones sinagogales de los judos de Damasco, comenz a predicar la nueva fe, con gran asombro de sus antiguos correligionarios (Act 9,19-21). Sin embargo, este primer ensayo de apostolado fue muy breve, y en seguida se retir a la Arabia (Gal 1,17), sin duda, para rehacer su espritu sobre la base de los nuevos principios que la fe en Jesucristo haba trado a su alma; una especie de ejercicios espirituales, algo parecido a lo de San Ignacio en Manresa y San Francisco en el monte Alvernia. No sabemos cunto tiempo dur la estancia en Arabia; es posible que un ao entero, o quizs ms. Slo sabemos que, despus de este retiro en Arabia, volvi a Damasco (Gal 1, 17), donde prosigui su predicacin de la nueva fe (Act 9,22-25),

Menahoth 99b. Cf. Tosefta: Quiddushin

l,r 1; Aboth 2,2.

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INTRODUCCIN A LAS EPSTOLAS PAULINAS

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y que entre las tres etapas: primera predicacin en Damasco, retiro en Arabia, segunda predicacin en Damasco, forman un total de tres aos (Gal 1,18). De Damasco, perseguido por los judos, que trataban de quitarle la vida (Act 9,23-25; 2 Cor 11,32-33), subi a Jerusaln para conocer a Pedro, a cuyo lado permaneci quince das (Gal 1,18). En la ciudad santa se encontr con gran desconfianza hacia l por parte de los fieles, que no crean en su conversin, siendo Bernab quien logr aclarar las cosas e introducirle hasta los apstoles (Act 9,26-27). Muy pronto comenz a predicar con valenta la nueva fe a los judos, siendo tambin aqu perseguido por stos, y habiendo de retirarse a Tarso, su patria, en espera de la hora de Dios (Act 9,28-30). La actividad de Pablo en Tarso nos es totalmente desconocida. Es posible, conforme opinan muchos, que se dedicara a la predicacin no solamente en Tarso, sino tambin en sus alrededores e incluso en la zona de Antioqua (cf. Gal 1,21; Act 15,41); pero no parece caber duda de que su actividad principal debi de ser por entonces todava interna. Y as, en esta etapa de espera, pas Pablo en Tarso varios aos, probablemente no menos de cuatro, hasta que un da Bernab, su antiguo introductor ante los apstoles, que le conoca bien, fue a buscarlo para que le ayudara en la evangelizacin de Antioqua (Act 11,25-26). Juntos trabajaron all por espacio de un ao y juntos suben luego a Jerusaln para llevar a los fieles de aquella iglesia una colecta de los fieles antioquenos (Act 11, 29-30). 3. Los tres grandes viajes misionales Llegaba la hora sealada por Dios. A Pablo se le haba dicho, en la fecha misma de su conversin, que haba sido elegido para llevar la luz del Evangelio sobre todo a los gentiles (Act 9,15; 26,17-18); pero hasta este momento la cosa apenas pasaba de una promesa. Es ahora, a la vuelta del viaje a Jerusaln (Act 12,25), cuando la promesa se va a convertir en realidad. El punto de partida es una orden del Espritu Santo a la iglesia de Antioqua reunida en un acto litrgico, mandando que separasen a Bernab y a Saulo para la obra a que los haba destinado, es decir, como aparece claro del contexto, para la evangelizacin de los gentiles (Act 13,1-3). Vemos que, al igual que en otras ocasiones de importancia excepcional para el desarrollo de la Iglesia (cf. Act 2,1-4; 8,29; 10,19), tambin aqu es el Espritu Santo quien seala el momento oportuno. Con esto comienza el primero de los tres grandes viajes misionales de Pablo, cuya descripcin encontramos bastante detallada en Act 13,4-14,28, con el siguiente recorrido: Antioqua-Chipre (Salamina-Pafos) -Perge-Antioqua de Pisidia-Iconio-Listra-Derbe Listra-Iconio-Antioqua de Pisidia-Perge-Atala-Antioqua. Pablo iba acompaado de Bernab y, hasta Perge, tambin de Juan Marcos. No nos detenemos a referir los incidentes de este viaje, pues ya lo hicimos en su lugar respectivo al comentar el libro de los Hechos.

Diremos nicamente que el recorrido, incluyendo ida y regreso, abarca ms de 1.000 kilmetros y que, a juzgar por lo que puede deducirse del texto bblico, los misioneros emplearon no menos de cuatro aos. El resultado fue consolador; y cuando los misioneros, de vuelta en Antioqua, reunieron a la comunidad cristiana para contar cunto haba hecho Dios con ellos y cmo haban abierto a los gentiles la puerta de la fe (Act 14,27), produjeron en aquella comunidad gran alegra. Pero no todos, entre los seguidores de la nueva fe, participaban del mismo entusiasmo: un fuerte movimiento judaizante, que parta de Jerusaln, pretenda exigir a los cristianos procedentes del gentilismo la aceptacin de la circuncisin y la observancia de la Ley mosaica (Act 15,1; cf. 11,1-2). Pablo y Bernab se resistan, y la cuestin, evidentemente gravsima, hubo de ser llevada a los apstoles. En Jerusaln se discuti ampliamente el asunto, con especial intervencin de Pedro y de Santiago, dando la razn a Pablo y a Bernab, aunque imponiendo ciertas limitaciones en la prctica sugeridas por Santiago (Act 15,2-31; Gal 2,1-10). Es lo que suele denominarse el concilio de Jerusaln. No se calmaron, sin embargo, los de la corriente judaizante con este decreto de los apstoles, sino que seguirn oponindose a la libertad predicada por Pablo; y, ya que no puedan exigir a los gentiies que se convierten la observancia de la Ley mosaica, pretendern que, al menos a los convertidos judos, se les exija que sigan observndola estrictamente (cf. Act 21,20-26). Ello motivar un serio incidente entre Pedro y Pablo, conocido con el nombre de incidente de Antioqua (cf. Gal 2,11-15), que comentamos en su lugar correspondiente. Poco despus de este incidente de Antioqua, Pablo emprende su segundo gran viaje misional, descrito en Act 15,40-18,22. Esta vez va acompaado de Silas, y, desde Listra, tambin de Timoteo, habindose separado de Bernab por ciertas diferencias respecto de Juan Marcos (Act 15,36-40). El recorrido es mucho ms largo que el del primer viaje: Antioqua-Derbe-Listra (Iconio-Antioqua de Pisidia)-Frigia y Galacia-Trade-Filipos-Tesalnica-Berea-Atenas-Corinto = Efeso-Cesarea-Jerusaln-Antioqua. Los resultados, no obstante las inmensas dificultades y a veces fracasos, como en Atenas, fueron, en general, esplndidos, surgiendo las florecientes cristiandades de Filipos, Tesalnica, Corinto, etc., a las que ms tarde Pablo dirigir algunas de sus cartas. A juzgar por los datos que nos suministra el texto bblico, podemos calcular que este viaje debi de durar alrededor de los tres aos. De vuelta en Antioqua permanece all slo muy poco tiempo, emprendiendo en seguida su tercer gran viaje misional. Este viaje est descrito en Act 18,23-21,16, y, a grandes lneas, tiene un recorrido que casi coincide con el del viaje anterior, sin tocar apenas ciudades nuevas; aunque con la diferencia de que en el viaje anterior Pablo prolonga su estancia sobre todo en Corinto (Act 18,11), mientras que ahora ser Efeso el centro de sus actividades, dte-

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nindose en ella por espacio de tres aos (Act 19,8.10.22; 20,31). Las principales etapas de este viaje son: Antioquia-Galacia y FrigiaEfeso-Macedonia-Corinto = Macedonia-Trade-Mileto-Ptara-TiroCesarea-ferusaln. Parece que, en total, Pablo debi de emplear en este su tercer viaje misional unos cinco aos. El prisionero de Cristo Poco despus de su llegada a Jerusaln, Pablo es hecho prisionero por los judos, que le acusan de ir enseando por todas partes doctrinas contra la Ley y contra el templo y de haberse atrevido incluso a introducir en ste a un incircunciso (Act 21,28). El alboroto del pueblo fue tal que, de no haber llegado el tribuno romano con sus tropas, all mismo, en los atrios del templo, le hubieran linchado. Pablo quiso defenderse, pero su discurso, aludiendo al mandato del Seor de que predicase a los gentiles, todava excit ms los nimos (Act 22,21-23). El tribuno romano, no logrando aclarar el porgu de tanto odio contra aquel detenido, manda reunir el sanedirl, llevando all a Pablo; mas tampoco logr aclarar nada (Act 23,10). Al fin, decide enviarlo a Cesaiea, sede del procurador romano, a la sazn un tal Antonio Flix. En Cesrea se celebra juicio delante del procurador, pero ste da togas al asunto, y Pablo hubo de permanecer preso en Cesrea dos aos, que fue el tiempo que todava dur Flix en el cargo (Act 24,22-27). El nuevo procurador, Porcio Festo, manda celebrar nuevo juicio; pero, por miramiento hacia los judos, con los que no quera enemistarse, tampoco se decide a soltar a Pablo. Entonces ste, cansado de tantas dilaciones, hace uso de su derecho de ciudadano romano y apela al Csar (Act 25,11). A partir del momento de la apelacin al Csar quedaban en suspenso todas las jurisdicciones subalternas y no haba ms tribunal competente que el del emperador. El juez deba interrumpir el proceso, sin poder ya sentenciar ni en favor ni en contra; su misin se reduca a dar curso a la apelacin y preparar el viaje del acusado a Roma. Es lo que hizo Festo. Durante los das que precedieron al viaje tuvo lugar la visita del rey Agripa a Festo y, ms por entretener a su husped que por otra cosa (cf. Act 25,22), Festo ordena tener un solemne acto pblico en que Pablo exponga su causa. Al final, Agripa resume as su opinin ante Festo: Podra ponrsele en libertad si no hubiera apelado al Csar (Act 26,32). Mas, como antes dijimos, despus de la apelacin, eso ya no era factible. No quedaba ms que el viaje a Roma; viaje que efectivamente se realiz, y que est descrito en los Hechos con todo detalle (Act 27,128,15)En Roma Pablo sigui detenido otros dos aos, esperando la solucin de su causa (Act 28,30). Fue, sin embargo, una detencin bastante ligera, permitindole vivir en casa particular y recibir libremente visitas, aunque siempre bajo la vigilancia de un soldado. 4.

ltimos aos El libro de los Hechos termina su narracin con la prisin romana de Pablo, sin que nos diga nada de los aos posteriores. Sin embargo, conforme explicamos al comentar Act 28,30, claramente da a entender que Pablo fue puesto en libertad. Qu sucedi, pues, en esos aos posteriores a la prisin romana? Para responder hemos de valemos de otras fuentes. Sern stas, adems de la tradicin, los datos suministrados por las epstolas pastorales. En primer lugar, recordemos que Pablo haba expresado claramente su deseo de visitar Espaa (Rom 15,24-28), siendo obvio suponer que, una vez conseguida la libertad, pusiera en prctica ese deseo. De hecho, as lo afirman testimonios antiguos. El primer testimonio claro que poseemos es el del Fragmento Muratoriano, de mediados del siglo 11, que dice: Lucas refiere al ptimo Tefilo lo que ha sucedido en su presencia, como lo declara evidentemente el hecho de que pase por alto la pasin de Pedro y el viaje de Pablo desde Roma a Espaa. Ya antes, a fines del siglo 1, escribe San Clemente Romano en su famosa carta a la iglesia de Corinto: Pongamos ante nuestros ojos a los santos apstoles... Por la envidia y la rivalidad mostr Pablo el galardn de la paciencia..., hecho heraldo de Cristo en Oriente y Occidente; despus de haber enseado a todo el mundo la justicia y de haber llegado hasta el lmite del Occidente, sali as de este mundo y march al lugar santo, dejndonos el ms alto dechado de paciencia. Esa expresin hasta el lmite del Occidente (iri T Tpncc TTS SCTEC?), en boca de quien escribe desde Roma, no parece pueda tener otro sentido que Espaa. Tambin hablan de este viaje de Pablo a Espaa los Hechos de Pedro y los Hechos de Pablo, dos apcrifos del siglo 11. Posteriormente, a partir del siglo iv, los testimonios son innumerables 5 . Nada concreto sabemos, sin embargo, acerca de este viaje ni de sus resultados. De Espaa es probable que Pablo regresara a Roma, pues no es fcil que desde Espaa embarcara directamente para Oriente, donde le suponen actuando las epstolas pastorales. Parece ser, aunque tambin sera posible organizar el recorrido de otra manera, que Pablo desembarc en Efeso, donde dej a Timoteo, partiendo l para Macedonia (1 Tim 1,3); de all pas a Creta, donde dej a Tito (Tit 1,5). Estuvo tambin en Trade, Mileto y Corinto (2 T i m 4,13.20), y parece que pas un invierno en Nicpolis del Epiro (Tit 3,12). Imprevistamente Pablo aparece de nuevo preso en Roma, desde donde enva su segunda carta a Timoteo, ltimo de sus escritos (2 Tim 1,15-18; 2,9; 4,16-18). Cmo y dnde le cogieron prisionero, no es posible determinarlo con los datos que poseemos. Hay quienes suponen que fue hecho prisionero en Oriente, y de all conducido a Roma; otros, en cambio, apoyados en un testimonio de San Dio5

5.

Cf. SAN ATANASIO, Epist. ad Dracont. 4 : M G 25,528; SAN E P I F A N I O , Haer. 27,6: M G 4 1 ,

in Is. 11,6:

374; SAN JUAN CRISSTOMO, In 2 Tim. 4 , 2 : M G 62,659; S A N J E R N I M O , Comm.

M L 24,151; TEODORETO, In Ps. 116: M U 80,805.

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6

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nisio de Corinto , creen que volvi a Roma de propia iniciativa, junto con San Pedro, y que, estando en Roma, fue hecho prisionero. Una antigua tradicin recogida por Eusebio, y que tambin hace suya San Jernimo, pone su martirio en el ao 14 de Nern, es decir, ao 67 de nuestra era 7 . 6. Cronologa de la vida de Pablo Los tres datos fundamentales en orden a establecer la cronologa de la vida de San Pablo son: muerte de Herodes Agripa (Act 12,23), encuentro de Pablo con el procnsul Galin (Act 18,12), sustitucin del procurador Flix por el procurador Festo (Act 24,27). Tambin puede tener inters la mencin de Aretas en 2 Cor 11,32, al referirse San Pablo a su huida de Damasco y primera subida a Jerusaln despus de convertido. Conforme explicamos en los lugares respectivos, al comentar dichos textos, hay slidas razones para creer que la muerte de Herodes Agripa tuvo lugar en la primavera-verano del ao 44; el encuentro de Pablo con Galin, en la primavera-verano del ao 52; la sustitucin de Flix por Festo, en el verano del ao 60, y el comienzo del dominio de Aretas en Damasco, no antes del ao 37, fecha de la muerte de Tiberio. Esto supuesto, teniendo tambin en cuenta Gal 1,18 y 2,1, podemos dar como slidamente fundada la siguiente ordenacin cronolgica: Conversin Huida de Damasco y subida a Jerusaln Estancia en Tarso Predicacin en Antioqua con Bernab y subida a Jerusaln Primer viaje misional Concilio de Jerusaln Segundo viaje misional Tercer viaje misional Cautividad en Cesrea Cautividad romana Viaje a Espaa De nuevo en Oriente Martirio en Roma 36 de la era cristiana. 39 39-43 44 45-49 49 50-53 53-58 58-60 61-63 63-64? 64-66 ? 67

pues de la muerte de Jesucristo (a.30), hemos de suponer que el nacimiento del Apstol debi de tener lugar entre los aos 10-15 de la era cristiana. Cuando la muerte de Esteban, hacia el ao 36, Pablo tendra entre veintids y veinticinco aos.
II. LAS CARTAS

Para la etapa de la vida de Pablo anterior a su conversin apenas disponemos de datos. Suelen alegarse Act 7,58, donde a Pablo, que asiste a la lapidacin de Esteban, se le llama joven (veccvccs), y Flm g, carta escrita hacia el ao 62, donde Pablo se dice viejo (n-peo-p-rris). Sin embargo, los trminos son demasiado vagos para que podamos deducir nada concreto en orden al ao de nacimiento del Apstol. Si, como juzgamos ms probable, Pablo, todava muy joven (Act 22,3; 26,4), no fue a cursar sus estudios a Jerusaln hasta desCf. EUSEBIO, Hist. eccl. 2,25,8: M G 20,209. Cf. EUSEBIO, Chronicon 2; Olymp. 2 1 1 : M G 19,544; SAN JERNIMO, De viris ill. 5 : M L 23,617.
7 6

Pablo, escritor La actividad apostlica de Pablo, igual que la de Jesucristo, se ejerci sobre todo de viva voz; pero Pablo hizo tambin uso, no pocas veces, de la escritura para comunicarse con sus fieles, dejando a la posteridad catorce valiossimas cartas, que hacen podamos hablar de l como escritor. Son estas cartas escritos ocasionales, que responden a situaciones concretas de una comunidad determinada (Tesalnica, Corinto, Filipos...) o de una persona (Filemn, Timoteo, Tito); pero, por razn de los temas tratados, encierran casi siempre, aparte la cosa de saludos, valor universal; de ah que el mismo Pablo mande a veces que se lean tambin en otras iglesias (cf. Col 4,16), seal evidente de que, no obstante el encabezamiento de la carta, pensaba, adems, en un sector de lectores mucho ms amplio. As lo entendi desde un principio el pueblo cristiano, recogindolas cuidadosamente y formando esa riqusima coleccin que constituye el epistolario paulino, agregado a los Evangelios y a los dems escritos cannicos 8 . La disposicin o plan general de estas cartas es bastante uniforme: Despus de un encabezamiento de saludo, seguido de una introduccin ms o menos larga en forma de accin de gracias, sigue una exposicin doctrinal del tema que se quiere tratar, luego una exhortacin a la prctica de la doctrina y vida cristianas, para acabar con saludos a particulares y la bendicin final. Naturalmente, no en todas las cartas estn sealadas estas cuatro partes con la misma claridad; depende mucho del tema que se trate. Es evidente que, sobre todo por lo que se refiere a las dos partes centrales (exposicin doctrinal y exhortacin moral), que son las que constituyen el cuerpo de la carta, ha de haber diferencia entre la carta a Filemn, por ejemplo, o incluso a los Filipenses, y la carta a los Romanos o a los Glatas. Pero, en lneas generales, se cumple ese esquema de las cuatro partes. Slo en la carta a los Hebreos falta el encabezamiento o saludo. Todas las cartas, incluso la escrita a los fieles de Roma, fueron redactadas por San Pablo en griego; no en el griego clsico de Demstenes o Platn, que tambin muchos contemporneos de Pablo
8 N o parece caber d u d a que, adems de estas catorce cartas, San Pablo escribi otras hoy perdidas. Asi se deduce de algunas de sus afirmaciones (cf. i C o r 5,9; F l p 3 , 1 ; Col 4,16). Y lo m i s m o q u e stas, m s o menos abiertamente indicadas, podemos suponer otras. Estaban inspiradas esas cartas? L a respuesta, afirmativa o negativa, no es segura. L o s q u e consideran el apostolado como criterio vlido de inspiracin, habrn d e responder afirmativam e n t e . Pero, a u n en el caso de ser inspiradas, ciertamente no haban sido entregadas a la Iglesia para su custodia, es decir, no eran cannicas; y, por consiguiente, n i n g u n a dificultad teolgica en q u e hayan desaparecido, una vez conseguido el fin para q u e fueron inspiradas.

I.

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INTRODUCCIN A LAS EPSTOLAS TAULINAS INTRODUCCIN A LAS EPSTOLAS PAULINAS

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procuraban imitar (aticistas), sino en el griego popular o koin, el que hablaba la gran masa del pueblo, de que tantas muestras nos han quedado en los papiros descubiertos. Pablo sabe expresarse bien en esta lengua (cf. Act 21,37), como lo prueban el amplio vocabulario empleado y algunos pasajes realmente sublimes, incluso bajo el aspecto literario, de sus cartas (cf. Rom 8,35-39; 1 Cor 13,1-13; 2 Cor 11,21-29; Flp 2,6-11; 2 Tim 4,6-8). De fuerte personalidad, no tiene reparo en formar a veces palabras nuevas (SEO58CCKTOS, ccvaKcvcoai?, cnpSopa, aucoo-rroisv ...) o en revestir de nueva significacin a las antiguas (cxyios, cnroATpcoais, 6iKcaov ...), adaptando la lengua griega a las nuevas ideas cristianas y formando as el primer bloque de expresiones tcnicas al servicio de la teologa. Pablo, sin embargo, no es un escritor elocuente, si bajo ese trmino entendemos al literato de frases perfiladas y perodos bien construidos. Su estilo es, en general, descuidado, como ya de antiguo notaron los Santos Padres 9 . El mismo Pablo dice de s mismo que es rudo de palabra (2 Cor 11,6). Y es que su atencin va simplemente a la idea, sin preocuparse gran cosa de los preceptos de la retrica y a veces ni de las reglas de la gramtica (cf. 1 Cor 2,1-5). Si mientras dicta o escribe, una idea le sugiere otra y otra, no tiene inconveniente en ir insertando frases complementarias, aunque resulte un perodo gramaticalmente incorrecto y a veces incompleto (cf. Rom 1,1-7; 5.12-14; Gal 2,3-9). Por la misma razn, con la vista puesta nicamente en la idea a la que quiere llegar en seguida, a veces salta frases y expresiones, que quedan implcitas, y el lector tiene que suplir (cf. Rom 11,18). Esto hace, aparte de otras causas, como la profundidad de doctrina y nuestro imperfecto conocimiento de las condiciones en que se desenvolva la vida de entonces, que las cartas de San Pablo no siempre sean de fcil inteligencia, como hizo notar ya San Pedro (2 Pe 3,16). Sin embargo, esas que pudiramos llamar deficiencias de Pablo como escritor, constituyen, en cierto sentido, tambin su grandeza, pues, aun sin pretenderlo, consigue a veces en sus modos de expresin metas difcilmente superables. Hermosamente lo deca ya San Agustn: As como no afirmamos que el Apstol haya seguido los preceptos de la elocuencia, as tampoco negamos que la elocuencia haya ido en pos de su sabidura 10 . De ordinario San Pablo no escriba personalmente sus cartas, sino que las dictaba a algn amanuense, aadiendo luego de su puo y letra un saludo al final (cf. 1 Cor 16,21; Gal 6,11; Col 4,18; 2 Tes 3,17). Para la carta a los Romanos sabemos incluso el nombre del amanuense (Rom 16,22). La breve carta a Filemn, dado su carcter ntimo y personal, es probable que la escribiera ntegramente de su propia mano el Apstol (cf. Flm 19.21).
9

2.

Las cartas paulinas en el conjunto de la epistolografa antigua Son varios miles las cartas de la antigedad greco-romana que han llegado hasta nosotros. Slo de Cicern se conservan ms de 700. Algunas de estas cartas antiguas, como las encontradas en papiros recientemente descubiertos, las poseemos en su mismo texto original. Todas estas cartas, dentro de la variedad que el tema y las circunstancias llevan necesariamente consigo, siguen un mdulo al que, en lneas generales, siempre se ajustan, y que San Pablo, como vamos a ver, modifica ligeramente bajo el influjo de la idea cristiana. En efecto, tienen estas cartas antiguas, igual que nuestras cartas actuales, tres partes distintas bien marcadas: encabezamiento o saludo, cuerpo de la carta y conclusin o despedida. Veamos cul es el mdulo y cules las variantes que encontramos en San Pablo. Por lo que se refiere al encabezamiento de la carta (praescriptum), exista una frmula ms o menos estereotipada: Fulano (remitente) a Zutano (destinatario), salud n . Esta frmula la encontramos tambin en la carta del apstol Santiago ( I , I ) , as como en el decreto apostlico (Act 15,23) y en la carta de Lisias al procurador Flix (Act 23,26). En San Pablo, sin embargo, no se encuentra nunca, sino slo bastante modificada. Y as, vemos que comienza por nombrar junto a s, en la mayora de sus cartas, cosa que es muy rara en las cartas profanas, a uno o varios de sus colaboradores (cf. 1 y 2 Cor, 1 y 2 Tes, Gal, Flp, Col, Flm); adems, no tiene reparo en ampliar grandemente la extensin de la frmula a base de ttulos personales y explicaciones complementarias (cf. Rom 1,1-7; Gal 1,1-5). Adase que nunca emplea el usual xapeiv como frmula de saludo, sino que, sustituyendo el infinitivo xp e l v por el sustantivo x^P'S, completa la expresin con el shalon ( = paz) del saludo semtico, surgiendo as la frmula gracia y paz (xp'S KCC Eptjvri), que, a lo que parece, es de creacin de San Pablo. A esta frmula da el Apstol un profundo sentido cristiano, deseando con ese gracia y paz no el bienestar material, como en el saludo griego o semita, sino un bienestar de orden ms elevado, con referencia al agrado o benevolencia divina, traducido en gracia santificante con su cortejo de dones y virtudes, y a la paz que trae consigo la reconciliacin con Dios operada por Jesucristo. Las riquezas y consuelos humanos no tienen importancia para el cristiano (cf. 1 Cor 7,31; 1 Tes 3,3). No importa que los destinatarios de la carta poseyeran ya esa gracia y paz; siempre era laudable pedir la perseverancia en ellas, y aun el aumento, siempre posible. En cuanto a la conclusin o despedida, ltima parte de las cartas, tambin procede San Pablo con bastante libertad respecto del mdulo antiguo. La frmula usual en las cartas antiguas, despus de las noticias personales y saludos, era: vale o salve (en griego: 'ppcoao o ETXEI). Es la frmula que encontramos en el decreto
11 Algunos ejemplos: Cicero Attico salutem, o t a m b i n : Cicero Sempronio suo salutem plurimam dicit. Igualmente en griego: Epfjvos Aioyvet Tej 5eA<pco x Q p l v ; t a m b i n : 'ATTCOV 'Emuccxo) T W Trcrrpi KG Kupcp TrAeTcrra x a p 6 l v .

Cf. SAN IRENEO, Adv. haer. 3,7: M G 7,864; ORGENES, Comm. inRom. pref.: M G 14,833 ;
in Ep. ad R o m . 6 , 1 :

SAN E P I F A N I O , Haer. 6 4 , 2 9 : M G 4 1 , n 15; SAN JUAN CRISSTOMO, Comm.

M G 60,592. 10 De doctrina christ. 4 , 7 : M L 34,94.

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INTRODUCCIN A LAS EPSTOLAS PAULINAS INTRODUCCIN A LAS EPSTOLAS PAULINAS

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apostlico (Act 15,29) y en la carta de Lisias a Flix (Act 23,30). Esta despedida final tena gran importancia en las cartas antiguas, pues no exista entonces la costumbre de firmar de propia mano, y era ese saludo final, escrito de puo y letra del remitente, el que daba a la carta garanta de autenticidad. En muchas cartas, de las que poseemos el texto original en los papiros, se nota perfectamente que el saludo final est escrito por distinta mano, seal evidente de que la carta haba sido dictada. Pues bien, San Pablo tambin se vale de esta norma para autenticar sus cartas (cf. 2 Tes 3,17), pero nunca emplea la frmula usual vale, sino que la cambia en una bendicin final, ms o menos extensa, pidiendo para sus lectores la gracia de Jesucristo (cf. Rom 16,24-27; 1 Cor 16,21-24; Flp 4,23; 1 Tes 5,28). Por lo que respecta al cuerpo de la carta, es ms difcil sealar semejanzas y diferencias, pues no puede haber un mdulo preciso, dependiendo mucho de los temas que se traten. Hay autores que dividen las cartas antiguas en dos grandes grupos: cartas privadas, sin miras literarias, dirigidas a personas o grupos de personas con una ocasin determinada, y cartas literarias (epstolas), destinadas al pblico en general, autnticos tratados en forma epistolar sobre determinadas materias. De este ltimo tipo son, v.gr., las Cartas morales, de Sneca, y la famosa carta de Horacio A los Pisones sobre el arte potica; del primer tipo son la inmensa mayora de las cartas que se han conservado en los papiros. Pues bien, a cul de los dos tipos pertenecen las cartas de Pablo? Es evidente que, propuesta as la cuestin, tenemos que responder que a.ninguno. Las cartas de Pablo, como ya indicamos ms arriba, tienen de lo uno y de lo otro: estn dirigidas a personas o grupos de personas determinadas, con noticias y saludos que slo interesan a esas personas; pero, de otra parte, tratan temas de valor universal, y Pablo mismo, al redactarlas, piensa en un crculo de lectores ms amplio que el indicado en el encabezamiento. Son, pues, de forma mixta. Mas no creemos que esto sea una caracterstica exclusiva de las cartas de Pablo; ms o menos, estas formas mixtas se encuentran tambin en otros autores. Aadamos una ltima observacin. De ordinario, las cartas antiguas solan escribirse sobre papiro, especie de junco muy abundante en Egipto, que se cortaba de arriba abajo en tiras finsimas, entrelazndolas luego y formando algo as como nuestras hojas de papel. Para cartas breves bastaba con una sola hoja; cuando se trataba de cartas largas, se iban pegando al primer folio otros y otros, hasta obtener espacio suficiente, enrollndolos luego sobre s mismos y formando el volumen. El trabajo de la escritura era pesado y lento, dado lo imperfecto del instrumental con que se contaba; de ah que fuese necesario largo tiempo de aprendizaje y que se considerase ms bien como trabajo de esclavos, sin que fuera bochornoso para una persona culta no saber o apenas saber escribir. Nos consta, como ya indicamos ms arriba, que Pablo us tambin de amanuense para escribir sus cartas. Lo que ya no est claro es

si ese amanuense fue siempre simple amanuense, que se reduca a copiar al dictado, o a veces se le permiti extender ms lejos su actividad, corriendo de su cuenta la redaccin del texto. Sabemos, en efecto, que esto ltimo no era infrecuente en la antigedad, confiando al escriba la elaboracin y fijacin del texto de las cartas, despus de haberle sealado los puntos que tena que tocar. Ni por eso dejaba de ser autntica la carta, mxime cuando con la frmula final de saludo (vale), escrita de propia mano del remitente, ste la reconoca expresamente por suya. Habr tambin algo de esto en las cartas de Pablo? As lo creen muchos, al menos respecto de la carta a los Hebreos, escrita en un estilo muy distinto al de las otras cartas. 3. El orden cronolgico de las cartas Desde fines del siglo 111 se fue haciendo general la costumbre de disponer las cartas paulinas por el orden con que de ordinario se leen hoy en nuestras Biblias, que es el orden con que estn en la Vulgata latina, y el mismo que sigui el concilio Tridentino al hacer la enumeracin de los libros de la Sagrada Escritura. Este orden es: Romanos-1 y 2 Corintios-Glatas-Efesios-Filipenses-Colosenses1 y 2 Tesalonicenses-i y 2 Timoteo-Tito-Filemn-Hebreos. Anteriormente al siglo iv no siempre encontramos el mismo orden; y as el Fragmento Muratoriano, v.gr., pone en primer lugar las cartas a los Corintios y, a continuacin, Efesios, mientras que el papiro Chester Beatty comienza con la carta a los Romanos y sigue con Hebreos. Desde luego, este orden en que las cartas de San Pablo se suelen poner en nuestras Biblias, en uso ya durante tantos siglos, no es el cronolgico. Parece que se debe sobre todo a la intencin de colocar primero las cartas dirigidas a comunidades que las dirigidas a individuos; y dentro de cada uno de los dos giupos, primero las de mayor extensin e importancia doctrinal. Si se hace excepcin con la carta a los Hebreos, colocada en ltimo lugar, ello parece ser debido a las dudas que sobre su autenticidad existieron durante los siglos 11 y ni, motivo por el que en muchos lugares, slo ms tarde, cuando para las otras haba ya un orden fijo, fue aadida al canon. El orden cronolgico en que deben ser colocadas las cartas de San Pablo no siempre es fcil de determinar. Hay algunas, como la carta a los Glatas, de cuya fecha de composicin se discute seriamente. El orden que juzgamos ms probable, conforme trataremos de ir probando en los lugares respectivos, es el siguiente: a) Primera y segunda a los Tesalonicenses, escritas con pocos meses de intervalo durante el segundo viaje misional, probablemente poco despus de la llegada del Apstol a Corinto, hacia el ao 51. El tema candente de estas cartas es el escatologismo. b) Primera y segunda a los Corintios, Glatas y Romanos, escritas durante el tercer viaje misional, entre los aos 56-58. La primera a los Corintios est escrita desde Efeso; algunos meses ms tarde, desde Macedonia, la segunda a los Corintios; luego, desde

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Corinto, estn escritas las de los Glatas y Romanos. Son stas las cuatro cartas ms extensas de San Pablo, denominadas vulgarmente epstolas mayores, que encabezan la coleccin en el orden de enumeracin tradicional. Las dos a los Corintios son en gran parte apologticas y disciplinares; las otras dos exponen el dogma de la justificacin. En unas y otras se deja traslucir constantemente el tema que durante esa poca traa preocupado a San Pablo, la lucha contra las doctrinas judaizantes. c) Colosenses, Efesios, Filemn y Filipenses, escritas desde Roma durante la primera cautividad romana de Pablo, hacia el ao 62. Son llamadas epstolas de la cautividad. El tema central de estas cartas es la persona de Cristo y su obra; en ninguna otra parte, como en estas cartas, desarrolla San Pablo tan ampliamente su maravillosa cristologa. A este grupo podemos agregar la carta a los Hebreos, cristolgica y sacerdotal, escrita probablemente desde Roma, hacia el ao 63-64, libre ya Pablo de la prisin, y quiz despus de haber realizado incluso su viaje a Espaa. d) Primera a Timoteo, Tito y segunda a Timoteo, escritas entre los aos 65-67. Las dos primeras estn escritas en Oriente, quiz desde Macedonia, cuando San Pablo, despus de su primera prisin romana, volvi a pasar por aquellas regiones; la tercera est escrita desde Roma, poco antes de su muerte, cuando el Apstol se hallaba de nuevo preso en esta ciudad. Las tres cartas son muy parecidas entre s por su fondo y por su forma, y contienen principalmente avisos acerca del ejercicio del ministerio pastoral; de ah el nombre de epstolas pastorales, con que son vulgarmente conocidas. No hay duda que, para una mejor inteligencia de las cartas, es til atender a la fecha de su composicin y a las ideas que por aquella poca ms preocupaban al Apstol. No que admitamos en Pablo verdadera evolucin doctrinal en el sentido que lo hacen a veces algunos acatlicos; pero s admitimos cierto cambio en el centro de gravedad de su pensamiento, no siempre fijo con la misma fuerza en las mismas verdades a lo largo de las distintas etapas de su vida. Por eso, ya San Juan Crisstomo, gran conocedor de San Pablo, recomendaba el orden cronolgico para la lectura de las cartas del Apstol l 2 ; y por eso tambin muchos comentaristas siguen este orden en sus comentarios. Con todo, nosotros seguiremos el orden tradicional, para evitar dificultades de manejo del comentario a nuestros lectores. Bastar con que al leer cada una de las cartas no olviden de situarla en su marco cronolgico, conforme a lo dicho anteriormente. 4. Riqueza doctrinal

trinales afirmadas por San Pablo, cosa a la que apenas se ve utilidad, o tratamos de sistematizar esas verdades de acuerdo con el pensamiento de San Pablo, cosa que se presta a muchos subjetivismos. De hecho, los autores que ltimamente han escrito sobre la teologa de San Pablo (Prat, Bover, Bonsirven, Cerfaux) con frecuencia siguen caminos bastante distintos. Sin embargo, algo es necesario decir. Ante todo, recordemos que las cartas de San Pablo son escritos ocasionales, y que sera fuera de lugar buscar en ellos al telogo sistemtico, que desde un principio procede con un plan preconcebido de ideas concatenadas, al estilo de Santo Toms de Aquino en su Suma. Teolgica. San Pablo escribe, no para darnos un tratado completo sobre la doctrina cristiana, sino con miras a situaciones y casos determinados, a los que intenta dar solucin; ni es necesario que hayamos de encontrar en sus escritos todas y cada una de las verdades del dogma cristiano. Con todo, fue tal la variedad de temas que se vio obligado a tocar, y tal la abundancia de pensamientos y afectos que fluyen de su pluma, que bien puede afirmarse que toda la sustancia de la doctrina y moral cristianas queda reflejada en sus cartas. Su espritu, lleno de Cristo y de la verdad cristiana, derramaba sta a torrentes, aun sin proponrselo, en las ms insignificantes ocasiones. El misterio de la Trinidad, la encarnacin del Hijo de Dios, la redencin de los hombres, la economa de la gracia, la eficacia de los sacramentos, el sacrificio eucarstico, la unidad de la Iglesia, la importancia de la fe, de la esperanza y de la caridad..., son verdades a las que innumerables veces alude expresamente en sus cartas. Esto es claro, ni hay nadie que lo discuta. Tambin es claro que en la mente de San Pablo todas esas verdades no eran un montn informe de cosas, sino que formaban un todo orgnico, que debe tener su idea madre fundamental o principio generador. Pero cul es esa idea madre? Es ah precisamente donde est la discusin, organizando unos de una manera y otros de otra ese todo orgnico que suponemos en la mente de San Pablo. Algunos, como el P. Prat, examinan la doctrina en s misma para descubrir su estructura interna y objetiva, presentando el siguiente esquema: Prehistoria de la redencin (la humanidad antes de Cristo y plan misericordioso de Dios en orden a la salud de los hombres), la persona del Redentor (antes y despus de la encarnacin), la obra de la redencin (misin redentora de Cristo y efectos inmediatos de la redencin), los canales de la redencin (fe, sacramentos, Iglesia), los frutos de la redencin (vida cristiana, novsimos) 13 . Otros, como el P. Bonsirven, se
13 F . PRAT, La thologie de S. Paul (Pars 1908-1912). La obra ha tenido m u c h a s ediciones, y est traducida al espaol (Mjico 1947). Parecido al del P. Prat es el esquema q u e presenta el P. Bover en su tambin Teologa de San Pablo (Madrid 1946). H e aqu el orden d e captulos: Antecedentes de la redencin (p.163-268), la persona del Redentor (p.269-319), la obra de la redencin (p.321-431). derivaciones mariolgicas (p.433-524), eclesiologa (p.525-651), misteriologa (p.652-730), justificacin y gracia (p.731-839), virtudes teologales (p.841-866), escatologa (p.867-923)._ Ya m u c h o antes Santo T o m s haba reducido tambin a esquema la doctrina ensenada por San Pablo: Est enim haec doctrina [paulina] tota de gratia Christi, quae q u i d e m potest

Es ste un punto bastante difcil de desarrollar. No por falta de cosas que decir, tratndose de escritos tan densos de doctrina, sino porque, o nos limitamos a hacer un recuento de verdades doc12

SAN JUAN CRISSTOMO, Comm. in Rom., p r o e m . : M G 60,39.

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'fijan ms en el aspecto gentico o psicolgico, presentando la doctrina de Pablo como un conjunto de intuiciones vitales, pendientes orgnicamente de una intuicin central, que es la de Cristo mediador. Reduce su obra a siete captulos, que seran otras tantas intuiciones vitales de Pablo: Encuentro con Cristo glorioso viviente en sus fieles; la persona de Cristo, Hijo de Dios encarnado, que revela al Padre y al Espritu; preparacin a la obra mediadora de Cristo (creacin y predestinacin en l, Adn y el pecado, la Promesa y la Ley, Israel y las naciones); la obra de Cristo en s misma (redencin objetiva por su muerte y resurreccin); la obra de Cristo en el cristiano, que por la fe y el bautismo recibe la justicia; la obra de Cristo en la colectividad de los salvados (la Iglesia, cuerpo de Cristo; vida litrgica y sacramental, carismas, jerarquas); consumacin final (resurreccin, juicio, nueva creacin) 14. Como vemos, se trata de un esquema bastante distinto al del P. Prat. Desde luego, tratar de concretar cul era la concepcin doctrinal orgnica latente en la mente de Pablo no es tarea fcil. Una cosa juzgamos cierta, y es que cuanto ms se leen las cartas de San Pablo, ms se afianza el convencimiento de que al centro de toda su doctrina o de sus intuiciones vitales est Jesucristo muerto y resucitado, es decir, Jesucristo en su condicin de Redentor de los hombres. En este su concentrar y como encarnar en Cristo toda la revelacin divina es donde podemos ver el sello inconfundible del genio de Pablo y lo que distingue su evangelio del resto de los escritos del Nuevo Testamento. Su teologa es una teologa esencialmente cristolgica o, mejor an, soteriolgica. Si se nos pregunta por las fuentes de la doctrina de Pablo, la respuesta, as en general, no es difcil. Aparte lo recibido de la catequesis apostlica comn (cf. i Cor 15,3-7), hay que poner las revelaciones sobrenaturales hechas directamente a l (cf. Act 26,16-18; Gal 1,12). Sobre esta doble base, ahondando, adems, en lo ya revelado en el Antiguo Testamento, Pablo cimienta sus enseanzas, valindose de sus dotes naturales de ingenio, de su formacin rabnica y de los conocimientos que su continuo contacto con el mundo
tripliciter considcrari. Uno modo, secundum quod est in ipso capite, scilicet Christo, et sic commendatur in epstola ad Hebraeos. Alio modo, secundum quod est in membris principalibus corporis mystici, et sic commendatur in epistolis quae sunt ad praelatos. Tertio modo, secundum quod in ipso corpore mystico, quod est Ecclesia; et sic commendatur in epistolis quae mittuntur ad gentiles: quarum haec est distinctio. Nam ipsa gratia Christi tripliciter potest considerari. Uno modo, secundum se, et sic commendatur in epistola ad Romanos. Alio modo, secundum quod est in sacramentis gratiae, et sic commendatur in duabus epistolis ad Corinthios, in quarum prima agitur de ipsis sacramentis; in secunda de dignitate ministrorum. Et in epistola ad Calatas, in qua excluduntur superflua sacramenta, contra illos qui volebant vetera sacramenta novis adiungere. Tertio consideratur gratia Christi secundum affectum unitatis, quem in Ecclesia fecit. Agit ergo Apostolus primo quidem de institutione ecclesiasticae unitatis in epistola ad Ephesios. Secundo, de eius confirmatione et profectu in epistola ad Philippenses. Tertio, de eius defensione contra errores quidem in epistola ad Colossenses; contra persecutiones vero praesentes in I ad Thessalonicenses; contra futuras vero, et praecipue tempore antichrsti, in II. Praelatos vero ecclesiarum instituit et spirituales et temporales. Spirituales quidem de institutione, nstructione et gubematione ecclesiasticae unitatis in prima ad Timotheum; de firmitate contra persecutores in secunda. Tertio, de defensione contra haereticos in epistola ad Titum. Dminos vero temporales instruit in epistola ad Philemonem. Et sic patet ratio distinctionis et ordinis omnium epistolarume (In. omnes epstolas S. Pauli expositio, prl.). 11 J. BONSIRVEN, L'EvangUe de St. Paul (Pars 1948).

helenstico le proporcionaba. Toda la dificultad est en precisar la mayor o menor amplitud de cada uno de estos tres elementos: qu se deba exclusivamente a l, qu al influjo de su formacin rabnica y qu al contacto con el mundo helenstico. Hasta hace no muchos aos era casi un axioma, sobre todo entre los acatlicos, suponer que Pablo estaba fuertemente influenciado por el helenismo; hoy, particularmente despus de los descubrimientos de Qumrn, se le hace ms bien tributario del judaismo. Los mismos trminos de yvcocns, 5a, nurmptov, TXEIOS..., tan en uso en el mundo helenstico y empleados tambin por San Pablo, tienen en ste de ordinario un matiz de significado que es de influjo semtico. Todo da la impresin de que Pablo sigue siendo un pensador judo, aunque hecho cristiano. 5. Autenticidad

Lo que escribimos hablando de la autenticidad del libro de los Hechos hay casi que volver a repetirlo respecto de las cartas de San Pablo. Puede decirse que las dudas sobre su autenticidad, si prescindimos de la carta a los Hebreos, no comienzan, igual que para el libro de los Hechos, hasta fines del siglo XVIII y principios del xix. Y los impugnadores suelen ser los mismos. Las dudas comienzan por las cartas pastorales, apoyndose en lo diferentes que resultan del resto del epistolario paulino, lo mismo en el estilo que en las materias tratadas. As, con ligeras variantes, J. E. C. Schmidt (1804), F. Schleiermacher (1807), J. G. Eichorn (1814) y W. de Wette (1826). Poco despus F. Ch. Baur (1835), siguiendo en la misma lnea, concreta ms y dice que los herejes aludidos en las pastorales llevan ya todos los rasgos del gnosticismo avanzado del siglo 11, especialmente de la secta de Marcin, y, por consiguiente, que dichas cartas no pueden ser anteriores a la segunda mitad del siglo 11. Ni par aqu la cosa. Aos ms tarde, en 1845, el mismo F. Ch. Baur extiende la negacin al resto de las cartas paulinas, a excepcin de Glatas-Romanos-i y 2 Corintios, fundndose en que nicamente en esas cuatro cartas apareca el Pablo polmico contra la corriente judo-cristiana, representada por Pedro y Santiago. A Baur siguieron muchos otros crticos, adictos a la que muy pronto comenz a llamarse escuela de Tubinga, y de la que el mismo Baur se consideraba como fundador. Y an se sigui ms adelante. A algunos pareci ilgico ese detenerse a medio camino de los de Tubinga, y rechazaron tambin las cuatro cartas admitidas por aqullos, apoyndose en que tambin en stas haba cosas que favorecan a los judos y, adems, su estilo no era diferente del de las otras. Todo el epistolario paulino, segn ellos, habra sido formado en el siglo 11 a base de fragmentos de escritos cuyos verdaderos autores era imposible discernir. As B. Bauer (1859), en Alemania, y los de la llamada escuela holandesa (A. Pierson, S. A. Naber, A. Loman, W. C. van Manen, D. Volter, L. G. Rylands, etc.) a lo largo de la segunda mitad del siglo xix y principios del xx.

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Claro es que contra esta crtica tan demoledora, a todas luces carente de base objetiva, se levantaron pronto muchas voces, incluso en el campo acatlico. El examen sereno de los documentos demostraba claramente que esa supuesta rivalidad entre petrinismo y paulinismo, considerada como piedra de toque para admitir o rechazar documentos, tena muchsimo de fantasa. Por eso, la mayora de los crticos, a partir ya de fines del pasado siglo, consider extremada la posicin de los de la escuela de Tubinga, y mucho ms la de los de la escuela holandesa, sosteniendo que no haba motivo alguno para poner en duda la autenticidad de Romanos, Glatas, i y 2 Corintios, Filipenses, 1 Tesalonicenses y Filemn. En cuanto a las otras siete cartas que la tradicin considera como paulinas, no ha habido ni hay uniformidad de pareceres entre los crticos del campo acatlico. Puede decirse que, a excepcin de muy pocos de tendencia conservadora (B. Weis, Th. Zahn, W. Michaelis, J. Jeremas, etc.), unnimemente es negada la autenticidad de las pastorales y de Hebreos. Por lo que respecta a las pastorales, se insiste particularmente en tres razones: 1) fuertes diferencias de lenguaje y estilo con el resto de las cartas paulinas; 2) los errores combatidos (1 Tim 6,20; 2 Tim 2,16) pertenecen a tiempos posteriores a San Pablo; 3) la organizacin eclesistica que reflejan, con obispos, presbteros y diconos, es ya de poca avanzada y no de tiempos de San Pablo. As H. J. Holtzmann (1880), M. Dibelius (1931), H. von Campenhausen (1951), que las suponen escritas en la primera mitad del siglo 11. Otros crticos, aunque niegan que tal como se conservan actualmente sean de San Pablo, admiten que hay en ellas fragmentos de cartas paulinas (A. von Harnack, H. von Soden, P. Feine, P. N. Harrison, R. Falconer, etc.). Por lo que respecta a la carta a los Hebreos, no insistimos en sealar las razones de por qu se niega la autenticidad, pues esta carta presenta problemas especiales, y trataremos de ella por separado en su lugar correspondiente. Adems de pastorales y Hebreos, es negada tambin por muchos la autenticidad de Efesios (H. J. Holtzmann, A. von Soden, J. Moffatt, M. Dibelius, E. J. Goodspeed, W. L. Knox, M. Goguel, C. L. Mitton, etc.). Algunos de estos autores admiten en ella, sin embargo, amplia base de fondo paulino, en el sentido de que el redactor habra aprovechado materiales de cartas autnticas paulinas, particularmente de Colosenses, dndonos un breve resumen de las doctrinas ms caractersticas de Pablo. Contra la autenticidad se alegan sobre todo estas razones: 1) diferencia de estilo y vocabulario con las otras nueve cartas paulinas, emplendose un estilo mucho ms prolijo y nada menos que 83 vocablos nuevos; 2) doctrina referente a la Iglesia, como una y universal, mucho ms desarrollada que en las otras cartas; 3) tal semejanza con Colosenses, en fondo y forma, que claramente se ve que Efesios no es sino un comentario o ampliacin de aqulla, hecho posteriormente. Quedan otras dos cartas, Colosenses y 2 Tesalonicenses, cuya autenticidad es tambin puesta en duda por algunos crticos, aun-

que en bastante ya menor nmero. Respecto de Colosenses, se insiste sobre todo en ciertas particularidades lingsticas, con 34 hapaxlegomena neotestamentarios (P. Wendland, E. Schwartz, R. Bultmann, E. Ksemann, etc.); y, por lo que se refiere a la segunda a los Tesalonicenses, insisten unos en que hay contradiccin con la primera en lo que se dice sobre la parusa, mientras que otros se fijan en la sorprendente afinidad de las dos cartas, incluso en las palabras, lo que supone que la segunda es obra de uno que trat de imitar a Pablo, pues el Apstol nunca se repite de esa manera (W. Wrede, P. Wendland, Jlicher-Fascher, R. Knopf, etc.). Tal es, en visin de conjunto, el sentir del mundo acatlico respecto del epistolario paulino. Como fcilmente puede observarse, las nicas razones a que se atiende son de carcter interno, basadas en el examen de los escritos en cuestin. Pues bien, no negamos que los criterios internos sean tambin muy de considerar, pero tratndose de averiguar un hecho histrico, como es el de saber quin sea el autor de un determinado escrito, ante todo y sobre todo debemos atender a los criterios externos. Un solo testimonio contemporneo de algn autor fidedigno tiene ms fuerza que centenares de hiptesis construidas a base de sutiles comparaciones, en las que, queramos o no, hay mucho de subjetivismo. Necesitamos, pues, ante todo examinar los testimonios externos. De hecho es asi como ha procedido la Iglesia, a travs de la Pontificia Comisin Bblica, en sus decisiones sobre quines sean los autores de los Evangelios, Hechos y Epstolas 15. Naturalmente, no es posible dar aqu una lista, ni siquiera resumida, de los testimonios externos que, en cadena ininterrumpida de casi veinte siglos, en documentos conciliares y en escritos privados, han venido sealando a San Pablo como autor de las catorce cartas en cuestin. Tampoco es necesario, pues a partir del siglo iv hay tal abundancia de testimonios y tal unanimidad en ellos, que resultara intil cualquier enumeracin. Nos bastar fijarnos en los primeros anillos de la cadena. Puede servirnos de punto de partida, para comenzar nuestro camino hacia atrs, el testimonio de Eusebio de Cesrea (f 339), el gran historiador de la antigedad cristiana, que trat de recoger en sus escritos todo el fruto de los siglos pasados: Las cartas clara y manifiestamente de San Pablo son catorce, aunque justo es aadir que algunos rechazan la carta a los Hebreos, diciendo que la iglesia romana niega que sea de San Pablo 16 . Nada diremos de esta ltima observacin de Eusebio, pues, como ya indicamos ms arriba, la carta a los Hebreos, aunque ciertamente es inspirada y cannica, presenta problemas especiales respecto a autenticidad paulina, por lo que parece mejor tratar de ella separadamente. Dice Eusebio, clara y manifiestamente de San Pablo. En efecto, tambin de poca anterior a Eusebio tenemos claros y explcitos
15 Cf. S. M U O Z , IGLESIAS, Documentos 379.382. 16 Hist. eccl. 3 , 3 : M G 20,217.

bblicos (BAC, M a d r i d 1955) p.279.366.371.

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testimonios. Citemos a Orgenes (f 253-54), quien a lo largo de su extenssima produccin literaria cita repetidas veces como del Apstol las catorce cartas paulinas, incluso la brevsima dirigida a Filemn, y de alguna de ellas, como la de los Romanos, escribi amplios comentarios. Anteriormente a Orgenes, al frente de la misma iglesia de Alejandra, tenemos a Clemente Alejandrino (f c. 214), quien incidentalmente, con una u otra ocasin, alude varias veces en sus obras, a las cartas todas de Pablo, a excepcin de la de Filemn, sin duda porque, dada su brevedad y escaso contenido doctrinal, no hubo ocasin de citarla 17. Pasando a otra iglesia, la de Cartago, encontramos a Tertuliano (f c. 220), quien cita tambin como de San Pablo las catorce cartas, a excepcin de Hebreos, que l atribuye a Bernab ls. Otro testimonio de extraordinario valor es el de San Ireneo (f c. 202), oriundo de Asia Menor, donde fue discpulo de San Policarpo, que, a su vez, lo haba sido del apstol San Juan 19, viviendo luego en Occidente y llegando a ser obispo de Lyn; con una u otra ocasin, cita tambin todas las cartas de Pablo, a excepcin de Hebreos y de Filemn 2 0 . Aadamos an otro testimonio, el del llamado Fragmento Muratoriano (c. 170), documento el ms antiguo que poseemos sobre la fe de la Iglesia primitiva acerca del canon del Nuevo Testamento. Referente a San Pablo dice: En cuanto a las epstolas de Pablo... (no) necesitamos discutir sobre cada una de ellas, ya que el mismo bienaventurado apstol Pablo, siguiendo el orden de su predecesor Juan, slo escribi nominalmente a siete iglesias, por este orden: la primera, a los Corintios; la segunda, a los Efesios; la tercera, a los Filipenses; la cuarta, a los Colosenses; la quinta, a los Glatas; la sexta, a los Tesalonicenses; la sptima, a los Romanos. Y aunque a los Corintios y Tesalonicenses escriba dos veces para su correccin, sin embargo, se reconoce una sola Iglesia difundida por todo el orbe de la tierra; pues tambin Juan en el Apocalipsis, aunque escribe a siete iglesias, habla para todos. Asimismo son tenidas por sagradas una carta a Filemn, una a Tito y dos a Timoteo, que, aunque hijas de un afecto y amor personal, sirven al honor de la Iglesia catlica y a la ordenacin de la disciplina eclesistica 21 . Como se ve, falta la carta a los Hebreos. Anteriormente al Fragmento Muratoriano encontramos las alusiones y citas que de las cartas paulinas hacen los Padres Apostlicos, quienes, aunque no las atribuyen explcitamente a Pablo, s que lo hacen implcitamente, pues esas cartas, de las que se citan deter17 Gf. CLEMENTE ALEJANDRINO, Paedag. 1,5.6: M G 8,269.272.312; Strom. 1,1.14; 2 , 1 1 ; 3,11.15; 4,8.13-16.21; 5 , 3 : M G 8 , 6 9 2 . 7 0 5 . 7 5 7 - 9 8 9 " 7 6 l 2 0 0 . l 2 7 6 . I 3 0 0 . I 3 0 S . l 3 4 4 ; 9,3&; EUSEB., Hist. eccl. 6,14: M G 20,549.552. " Cf. TERTULIANO, Adv. Marcionem 4 , 5 ; 5,1.11.16.20.21: M L 2,366.469.500.510.512. 522.524; De praescript. haeretic. 7.25.33: M L 2,20.37.46; Scorpiace 13: M L 2,148.149; De resurrect. carnis 23.24: M L 2,826-828; Adv. Praxeam 1 3 : M L 2,170; De pudicitia 13.20: M L 2,1003.1021. 19 Gf. SAN IRENEO, Adv. haer. 3,3,4: M G 7,851; EUSEB., Hist. eccl. 5,20: M G 20,485. 20 Cf. S A N IRENEO, Adv. haer. 2,14,7; 3,3,3-4; 3,7,1-2; 3,14,1; 3,16,3; 3,18,2; 4,18,4; 4,27,3; 5,2,3; 5.6,1; 5,14.3; 5 . 2 5 , i : M G 7,755.849.854.864.865.914.922.932.1026.10.591 j138.1163.1189. 2 ' Cf. S. M U O Z IGLESIAS, Documentos bblicos (BAC, M a d r i d 1955) p.153-156.

minados textos, aparecan en todos los cdices y manuscritos baj Q el nombre de Pablo 22 . Si no nombran a Pablo es porque era entoru ees norma, al citar la Sagrada Escritura, dar sencillamente las pa, labras del texto inspirado, sin mencionar para nada al autor huma, no. As hacen tambin con los Evangelios. Con ello resaltaba ms la autoridad divina que atribuan a estos libros. El que fueran esen, tos por Mateo, Marcos o Pablo importaba poco. Fue slo ms tar, de, al surgir los evangelios apcrifos, cuando hubo necesidad de insistir tambin en el autor humano, para distinguir mejor los es, critos autnticos de los espreos. A vista de estos testimonios externos, muy graves han de ser las razones que obliguen a poner en duda afirmacin tan slida, mente fundada. Se dan esas razones? Evidentemente, no. Las pe, culiaridades de algunas cartas sealadas por los crticos, en lo q u e tienen de objetivo, pueden explicarse perfectamente sin renunciar a la tesis de su origen paulino. A veces, como en el caso de la segn, da carta a los Tesalonicenses sobre la parusia, se trata simplemente de nuevos puntos de vista, no de contradiccin con la primera; 1Q mismo se diga de la doctrina sobre la Iglesia en la carta a los Efe, sios, o es que Pablo no va a poder aadir nunca nada nuevo a lo y a dicho una vez? Si, de otra parte, encontramos sorprendentes afini, dades entre la primera y la segunda a los Tesalonicenses, y lo mis, mo entre Colosenses y Efesios, qu tiene ello de extrao, siendo as que se trata de cartas escritas por las mismas fechas y cuyos des, tinatarios corran ms o menos los mismos peligros? En cuanto a las razones alegadas contra la autenticidad de las pastorales, negamos que los errores combatidos en ellas sean las doctrinas gnsticas del siglo 11; se trata ms bien de doctrinas difundidas por elementos judaizantes en orden a conseguir una ciencia superior (abstencin de ciertos alimentos, prohibicin del matrimonio, mitos y genealogas), doctrinas que ya encontramos tambin combatidas en la carta a los Colosenses (Col 2,4.8.16.23), y que no hay inconveniente en considerar como primeros grmenes de esa doctrina gnstica que luego alcanzar su pleno desarrollo en el siglo 11. Tambin negamos que la organizacin eclesistica que reflejan las pastorales exija una fecha de composicin posterior a San Pablo; al contrario, ms bien es indicio de autenticidad, pues los trminos presbtero y obispo siguen an siendo ms o menos sinnimos e intercambiables, igual que en las anteriores cartas del
22 L a nica carta paulina d e la q u e no se encuentran reminiscencias e n los escritos d e los Padres Apostlicos es la d e Filemn, sin d u d a a causa d e su extrema brevedad (25 versculos) y escaso contenido doctrinal. Aludiendo a este detalle de la brevedad, deca T e r t u liano: Soli huic epistulae brevitas sua profuit, u t falsarias manus Marcionis evaderet (Adv. Marcionem 5,21: M L 2,524). D a m o s a continuacin los principales pasajes d e los Padres Apostlicos e n q u e se e n cuentran citas d e las cartas paulinas: SAN CLEMENTE ROMANO, Ad Corinthios 2,7; 2 9 , 1 ; 35,5;

36,1;

4 6 , 6 ; 4 7 , 1 : M G 1,212.269.277.280.282.304.305; SAN IGNACIO A N T I O Q U E N O , Ad

Ephe-

sios 10,1-2; 16,1; 1 8 , 1 ; 19,3; Ad Romanos 5,1; Ad Philadeiphos 1,1; Ad Smyrnenses 1,1; A d Polycaipum 5 , 1 : M G 5,653.657.660.692.697.708.724; SAN POLICARPO, A d Philippenses 1,3; 2,2; 3,2-3; 4 , 1 ; 5 , 1 ; 6,2; 9,2; 10,1; 11,2.4; 12,2: M G 5,1005.1008.1009.1012.1013.1015. T a m b i n e n SAN JUSTINO ( t c. 165) se encuentran reminiscencias d e todas las cartas p a u l i nas, a excepcin d e la d e Filemn.

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INTRODUCCIN A LAS EPSTOLAS PAULINAS INTRODUCCIN A LAS EPSTOLAS PAULINAS

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Apstol y e n los H e c h o s , sin esa diferencia t a n marcada c o n q u e aparecen ya a principios del siglo n e n las cartas d e San Ignacio d e Antioqua (cf. A c t 11,30). Q u e d a , finalmente, la cuestin d e lengua y estilo, con m s o m e nos n m e r o d e hapaxlegomena e n las pastorales, e n Efesios y t a m bin e n Colosenses. A esto r e s p o n d e m o s q u e los t r m i n o s y e x p r e siones nuevas n o arguyen necesariamente diversidad d e autor; los aos transcurridos, los temas tratados, la condicin d e los destinatarios, etc., p u e d e n hacer q u e u n autor emplee trminos n o usados a n t e r i o r m e n t e y hasta introduzca ciertas diferencias d e estilo. E n ltimo t r m i n o , si las diferencias d e estilo son realmente sustanciales, q u e d a siempre la posible explicacin, conforme indicamos m s arriba al hablar d e la epistolografla antigua, d e atribuirlo a la p a r t e q u e e n la redaccin d e la carta p u d i e r a tener el a m a n u e n s e o secretario. BIBLIOGRAFA 1. Vidas de San Pablo

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250 3.

INTRODUCCIN A LAS EPSTOLAS PAULINAS

Estudios generales sobre la doctrina de San Pablo

EPSTOLA

LOS

ROMANOS

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INTRODUCCIN L a iglesia de R o m a C u a n d o Pablo, hacia el ao 58, escribe su carta a los fieles de R o m a (cf. 1,7.15), stos f o r m a b a n ya u n a c o m u n i d a d floreciente y n u m e r o s a ( i , 8 ; 16,19; cf. A c t 28,15), en la q u e el Apstol tena m u c h o s conocidos (cf. 16,3-16). Pero desde c u n d o exista esa iglesia y quin la haba fundado? L a respuesta a estas p r e g u n t a s n o es fcil. D e s d e luego, n o haba sido fundada p o r Pablo (cf. 1,11-15; 15,19-24). L o m s p r o b a b l e es q u e fuera resultado de la obra de m u c h o s , d a d o q u e a R o m a , p o r su condicin de capital del I m p e r i o , afluan gentes de t o d o s los pases 1, y es obvio suponer q u e entre esos q u e c o n t i n u a m e n t e , p o r u n o s u otros asuntos, llegaban a R o m a , h u b i e r a t a m b i n cristianos, q u e m u y p r o n t o se agruparan en com u n i d a d , extendiendo su accin al resto de los habitantes de la ciudad. E s posible q u e esto sucediera ya desde los primeros das d e la Iglesia, si es q u e entre los forasteros romanos presentes a la predicacin de P e d r o en Pentecosts (Act 2,10) h u b o t a m b i n convertidos (cf. A c t 2,41), q u e n o t a r d a r a n en tener q u e hacer algn viaje a Roma, tuvieran o n o la residencia habitual en Jerusaln. U n a antigua tradicin conservada por Eusebio 2 habla d e q u e el m i s m o prncipe d e los apstoles, San Pedro, lleg a R o m a en los primeros aos del reinado d e Claudio (a.41-54). D e ser ello as, la frase de A c t 12,17: sali de Jerusaln, yndose a otro lugar, aludira a esa ida a R o m a en los p r i m e r o s aos d e Claudio. E n apoyo d e esta misma opinin p o d e m o s citar una segunda tradicin, q u e atrib u y e a San P e d r o u n a estancia d e veinticinco aos en R o m a ; as, v.gr., el Catalogus libri Pontificalis, q u e , en opinin de A . H a r n a c k , se r e m o n t a hasta Hegesipo (c. 180). Sin e m b a r g o , h e m o s d e reconocer q u e todas estas noticias son algo tardas y, a u n q u e m u y atendi1 La poblacin de Roma, segn clculos de los historiadores, ascenda por entonces a 1 m ilion d e habitantes ms o menos, y en su mayor parte no eran nativos de la ciudad. Oigamos el testimonio de Sneca: Aspice a g e d u m hanc frequentiam. cui vix U r b i s immensae tecta sufficiunt: mxima pars istius turbae patria caret. Ex municipiis et coloniis suis, ex toto denique orbe terrarum confluxerunt. Alios adduxit ambitio, alios necessitas officii publici, alios imposita legatio, alios luxuria o p p o r t u n u m et opulentum vitiis locum quaerens, alios liberalium studiorum cupiditas, alios spectacula; quosdam traxit amicitia, quosdam industria lasam ostendendae virtuti nancta m a t e r i a m ; q u i d a m venalem formam attulerunt, q u d a m venalem eloquentiam. N u l l u m non h o m i n u m genus concucurrit in U r b e m et virtutibus et vitiis magna pretia ponentem. Iube istos homines ad nomen citari et unde domo q u i s q u e sit quaere: videbis maiorem partem esse quae, relictis sedibus suis, venerit in maximam q u i dem ac pulcherrimam urbem, non t a m e n suam (Consolatio ad Helviam 6,2-3). 2 Hist. eccl. 2,14: M G 20,172. T a m b i n lo repite SAN JERNIMO: Secundo Claudii imperatoris anno ad e x p u g n a n d u m Simonem M a g n u m R o m a m pergit (De viris ilustr. 1: M L 23,607). L o mismo dice O R O S I O : Exordio regni Claudii Petrus apostoius... R o m a m venit et salutarem dictis credentibus fidem fideli verbo docuit (Hist. 7,6,2: M L 31,1072).

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bles, no suficientemente garantizadas. De lo que no cabe dudar es de que San Pedro estuvo en Roma al menos al final de su vida, en tiempos de Nern (a.54-68), siendo martirizado en esa ciudad, lo mismo que San Pablo. Sobre esto, la tradicin es clarsima ya desde Clemente Romano, Ignacio de Antioqua, Dionisio de Corinto, Ireneo, etc. 3 De Roma mismo tenemos el testimonio del presbtero Cayo, contemporneo del papa Ceferino (a.199-217), declarando que en su tiempo todava podan contemplarse en el Vaticano y en la va Ostiense los trofeos de ambos apstoles 4 . Mas esta estancia cierta de Pedro en Roma es ya tarda, lo mismo que la de Pablo, cuando la iglesia de Roma estaba ya fundada y llevaba varios aos de existencia. Ha sido muy discutido lo de si la iglesia de Roma, por las fechas en que Pablo escriba su carta, se compona sobre todo de judocristianos o ms bien de tnico-cristianos. Fue Th. Zahn quien con ms calor ha defendido la tesis de una mayora judo-cristiana, apoyndose sobre todo en la carta misma a los Romanos, cuya finalidad fundamental es la de demostrar que la justicia se debe a la fe, no a la circuncisin ni a la Ley, tema muy en consonancia con destinatarios de ascendencia juda, no tanto tratndose de cristianos venidos del paganismo. Adems, explcitamente se llama a Abraham padre nuestro segn la carne (4,1), y se dice a los destinatarios que han muerto a la Ley (7,4), expresiones que estn pidiendo destinatarios judo-cristianos. Adase a esto que en Roma la colonia juda era muy numerosa 5 , y es obvio suponer que, al igual que sabemos de otras ciudades, tambin en Roma la predicacin del cristianismo comenzase por los judos. De hecho, el conocido testimonio de Suetonio sobre tumultos judos en Roma, promovidos por un tal Chrestus, que provocaron el decreto de expulsin de Claudio (cf. Act 18,2), parece una clara alusin a violentas luchas entre judos que seguan incrdulos y judos creyentes en Cristo 6 . No obstante estos argumentos, la mayora de los autores, lo mismo entre los catlicos que entre los acatlicos (M. J. Lagrange, S. Lyonnet, W. Sanday, O. Michel, etc.), sostienen con razn que en la iglesia romana, al tiempo de escribir San Pablo su carta, predominaban los tnico-cristianos. En efecto, el Apstol saluda a los romanos como gentiles (1,5-6) y funda su proyecto de ir a Roma apelando a su deber como Apstol de los gentiles (1,13-15); ms adelante los llama explcitamente gentiles, distinguindolos de los judos (11,13-14), y al final de la carta se excusa de haberles escrito
' C L E M . R O M . , Epist. ad Cor. 5,1-6: M G 1,217.220; I G N . A N T . , Epist. ad Rom. 4 , 3 : M G 5,689; D I O N . CORINT., en EUSEBIO, Hist. eccl. 2,25,8: M G 20,209; IREN., Adv. haer. 3 , 1 , 1 : M G 7,844; CLEM. A L E J . , Hypotyp. ad 1 Petr. 5,14: M G 9,732; T E R T U L . , De bapt. 4 : M L 1, 1203; O R G . , en EUSEBIO, Hist. eccl. 3,1,2: M G 20,216. 4 Ego vero Apostolorum tropaea possum ostendere. N a m sive in Vaticanum, sive ad Ostiensem viam pergere libet, occurrent tib tropaea eorum qu Ecclesiam illam fundaverunt (en EUSEBIO, Hist. eccl. 2,25,7: M G 20,209). 5 Cf. S. F R E Y , Les Communauts juives Rome aux premiers temps de l'Eglise: Rech. d e Science Relig. 21 (1930) 269-297, y 22 (1931) 129-168; I D . , Bblica 12 (1931) 129-156. 6 Iudaeos impulsore Chresto assidue tumultuantes R o m a expulit (Vita Claudii 25). Sobre el sentido de este testimonio, confundiendo Chrestus con Christus, cf. J. L E B R E T O N J. Z E I L L E R , L'Eglise primitive (Pars 1934) p.234.

con cierta audacia, en virtud de su condicin de ministro de Jesucristo para los gentiles (15,15-16). Claro que esto no quiere decir que en la iglesia de Roma no hubiese tambin judo-cristianos (cf. 16,3.7), como es probable lo fueran la inmensa mayora de esos dbiles en la fe (14,1), que santificaban determinados das y distinguan entre alimentos puros e impuros (14,2.5.14), para los que San Pablo pide comprensin y caridad; mas, en todo caso, esos judo-cristianos no eran sino una minora, y quedaban como absorbidos dentro de la masa de los tnico-cristianos. Y es que, aunque el primer ncleo de la iglesia de Roma se compusiera, como parece probable, sobre todo de judo-cristianos, poco a poco habran ido prevaleciendo los tnico-cristianos, mxime a raz de la expulsin de los judos por Claudio, hacia el ao 49, en cuyo decreto quedaban, sin duda, incluidos los cristianos procedentes del judaismo. Este decreto debi de caer pronto en olvido, y muchos judos, como es el caso de Priscila y Aquila (cf. Act 18,2; Rom 16,3), volvieron a Roma; pero parece que en la comunidad romana sigui ya predominando siempre el elemento procedente del gentilismo, como supone la carta de Pablo. Ocasin de la carta No gustaba Pablo de edificar sobre fundamentos ajenos, sino de trabajar en terrenos vrgenes, donde el nombre de Cristo no hubiera sido todava anunciado (cf. Rom 15,20; 2 Cor 10,13-16). Segn este principio, nada hubiera tenido que hacer en Roma, cuya iglesia llevaba ya varios aos de existencia y no haba sido fundada por l. Sin embargo, el caso de Roma era singular. No obstante el anterioi principio, expresamente dice a los romanos que muchas veces se haba propuesto ir a verlos (1,13). Tambin dice qu era lo que le impela a ello: recoger algn fruto tambin entre vosotros, como entre los dems gentiles (1,13) o, como delicadamente haba dicho poco antes, consolarme con vosotros por la mutua comunicacin de nuestra comn fe (1,12). Y es que Roma, por su condicin de capital del Imperio, era eminentemente cosmopolita, en la que Pablo mismo tena muchos conocidos (cf. 16,3-16), y desde donde, como cuartel general, la doctrina de Cristo poda ms fcilmente extenderse hasta las ms remotas provincias. La iglesia de Roma no poda, pues, serle indiferente a l, el Apstol de los gentiles (cf. 1,5.14; 11,13; 15,16). De todos modos, aun con estas justificaciones, no parece que Pablo tuviera nunca intencin de detenerse a ejercer el apostolado en Roma. Su intencin debi de ser siempre ms bien la de una estancia breve, de paso hacia otras regiones. De hecho, as quiere que sea la visita que ahora anuncia a los romanos: Desde Jerusaln hasta la Iliria y en todas direcciones he predicado cumplidamente el evangelio de Cristo; sobre todo me he hecho un honor de predicar el evangelio donde Cristo no era conocido, para no edificar sobre fundamentos ajenos...; pero ahora, no teniendo ya campo en estas regiones y deseando ir a veros desde hace bastantes aos,

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espero veros al pasar, cuando vaya a Espaa, y ser all encaminado por vosotros, despus de haber gozado un poco de vuestra conversacin (15,19-24). He aqu claramente indicada la ocasin de esta carta: anunciar a los romanos su visita de paso para Espaa. No todo, sin embargo, queda claro con esto. Un motivo tan ligero, como es el anuncio de una visita, no parece sea razn suficiente para una carta tan larga y tan cuidadosamente elaborada. Algn motivo ms grave debe de andar de por medio; pero cul es ese motivo? No es fcil responder a esta pregunta. La cosa ha sido discutida ya desde antiguo. Algunos, siguiendo a San Agustn 7, creen que tambin en la iglesia de Roma haba tendencias judaizantes, y San Pablo, enterado de ello, se propuso aclarar la cuestin, de modo parecido a como haba hecho en la carta a los Glatas. Sin embargo, justamente se ha hecho observar que no hay indicios de que existieran tales tendencias judaizantes en la iglesia de Roma, cuya fe es alabada sin reservas por el Apstol (cf. 1,8.12; 15,14-16). Qu diferencia con la manera de hablar en la carta a los Glatas! (cf. 1,610; 3,1-5; 4,17-20; 5,7-12). Por eso otros, siguiendo a Teodoreto 8 , creen que el verdadero motivo de tratar las cuestiones abordadas en la carta es, no la situacin interna de la iglesia de Roma, sino el estado de nimo del Apstol en aquellos momentos, cuando, terminado su perodo de actividad misionera en Oriente, piensa comenzar otro en Occidente, con Roma como centro de operaciones. Era natural que, para dejar desde^un principio las_cosas_eri claro contra posibles falsos rumores sobj^_|Ii~gUsera presentar a los romanos ~cbmo~ r^Tneir3e_lo_qu^j^ar^maT?caracterstica de_su predicaciT universalidad de la salud y gra^ida^^Tajiisificacion a travs deTajfe. " '~ "Creemos, siguiendo al P. Lagrange, que una y otra de las opiniones pueden tener su parte de verdad. Desde luego, es natural que Pablo, al ponerse por primera vez en contacto con la iglesia de Roma, quisiese informarles ampliamente sobre las doctrinas fundamentales por l predicadas; pero no parece caber duda, dado el tenor de la carta, que, al hacerlo, est pensando en la situacin concreta de esa iglesia, compuesta predominantemente de tnico-cristianos, que, al parecer, y de ello se habra enterado San Pablo, no mantenan con los judo-cristianos las relaciones de caridad e inteligencia que eran de desear. No se tratara de divergencias en puntos doctrinales, como en el caso de los Glatas, sino de falsas apreciaciones en la vida prctica, que afectaban sobre todo a la caridad. Esa insistencia de Pablo en inculcar a los romanos que sientan modestamente, que acojan a los flacos en la fe, que se abstengan d e juzgar a sus hermanos, que sobrelleven las flaquezas de los dbiles, sin complacerse en s mismos (12,1-15,13), indica que las cosas no iban del todo bien a este respecto. Probablemente los tnico-cristianos, mucho ms numerosos, miraban con cierto desdn a los fieles procedentes del judaismo; de ah esa llamada a la caridad,
7 Expos. in Gal. pref. i : M L 35,2107. * Interpr. in Rom. 1,11: M G 82,56.

y de ah el que ya antes, en la parte dogmtica, Pablo haga resaltar que tambin l es judo (11,1-2), y que los gentiles no deben enorgullecerse al ver cados a los judos (11,18-20), y que l, aunque Apstol de los gentiles, sigue pensando ardientemente en la conversin de los judos, cuya es la adopcin y la gloria y las alianzas... y de quienes, segn la carne, procede Cristo (9,1-5; cf. 10,1-2; 11,23-31). Incluso el principio de la redencin universal, sin privilegios ni de unos ni de otros, que constituye como el nervio de toda la carta, responde perfectamente a estas circunstancias. La carta est escrita cuando Pablo se dispona a emprender el viaje a Jerusaln para entregar a la iglesia madre la colecta recogida en Macedonia y Acaya (15,25-29), situacin que coincide exactamente con la que se supone en Act 19,21-20,3. Parece, pues, claro que est escrita desde Corinto, hacia el ao 58, al jmajjdg su tercer vjjiie^pasllicch Podemos ver una~coirmacin en el hecho de que se hallasen entonces con l Timoteo y Sospatro (16,21), Cayo, en cuya casa se hospedaba (16,23), Y Febe, diaconisa que trabajaba en Cencreas (16,1); de Timoteo y Sospatro sabemos que efectivamente le acompaaban en Corinto (cf. Act 20,4); Cayo es de creer que sea el bautizado en Corinto por San Pablo (cf. 1 Cor 1,14); y Febe, que parece haber sido la portadora de la carta a Roma, ciertamente era de Corinto, pues Cencreas era el puerto oriental de esa ciudad (cf. Act 18,18). Contenido y disposicin No hace falta recalcar la importancia, bajo el aspecto doctrinal, de_esta_garra He SarUBaMo^Jp^^amarjoa^JInnimemente es colocada por los expositores en el .primer puesto entre todas sus cartas. FuedeTaber otras, como la primera a los Corintios, de ms riqueza de temas, pero ninguna en que se trate tan a fondo la tesis central paulmadeJa_iustificacin_por la fe en_iaucrjstcy ofrecida~porX>ips ajodos los hombres sin distincindejudos_o gentiles. No es sta una carta fruto de improvisacin ante circunstancias que surgen en un determinado momento, sino exposicin sosegada de un tema largamente meditado. Cuando San Pablo escribe esta carta, hacia el ao 58, haban pasado ya ms de veinte aos desde su conversin. Las luchas sostenidas contra los judaizantes, ltimamente en la crisis de Galacia, le haban obligado a profundizar en el tema de judaismo y cristianismo, que, en fin de cuentas, es el tema que late desde el principio al fin en esta carta. Lo que San Pablo viene a decir es que existe un medio de salvacin para la humanidad, pero que ese medio no es la Ley mosaica, en que tanto confiaban los judos, sino el Evangelio. Y es que la Ley, contina diciendo San Pablo, no fue dada como fin, sino como disposicin transitoria que miraba a una ordenacin salvfica futura de ndole ms alta. Y an aadir: el que los judos, en general, hayan quedado fuera del Evangelio no se opone a las promesas de Dios a Abraham y a Moiss, pues es por culpa de ellos, al no querer aceptar la fe y reconocer ese papel rneramente preparatorio de la Ley.

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INTRODUCCIN A LOS ROMANOS

INTROUUCCIN A LOS ROMANOS

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L a carta, aparte el prlogo (1,1-17) Y el eplogo (15,14-16,27), se divide en dos partes claramente deslindadas: u n a m s especulativa o dogmtica (1,18-11,36) y otra m s prctica o moral (12,1-15,13). A continuacin d a m o s u n e s q u e m a m s detallado: Introduccin (1,1-17). Saludo (1,1-7), accin de gracias (1,8-15) y tema que va a desarrollar (1,16-17). I. Justificacin por medio de Jesucristo (1,18-11,36). a) Necesidad de la justificacin lo mismo para los gentiles (1,1832) que para los judos (2,1-3,20). b) Modo de la justificacin (3,21-31), predicho ya en la Ley (4.1-25)c) Frutos*de la justificacin: reconciliacin con Dios y esperanza de la gloria futura (5,1-21), liberacin de la servidumbre del pecado (6,1-23) y de la Ley (7,1-25), inhabitacin del Espritu Santo en nosotros pasando a ser coherederos de Cristo (8,1-39). d) Participacin de los judos en la justificacin: Dios no ha faltado a sus promesas (9,1-29), sino que es culpa de los mismos judos el haber quedado fuera de la justificacin (9, 30-10,21), exclusin, adems, que no es ni universal ni definitiva (11,1-36). II. Exigencias morales de la justificacin (12,1-15,13)Deberes generales para con Dios (12,1-8), para con nuestros prjimos (12,9-13,10), para con nosotros mismos (13,11-14), para con los dbiles en la fe (14,1-15,13). Eplogo (15,14-16,27). Noticias y proyectos (15,14-33), recomendaciones y saludos (16,1-24), doxologa final (16,25-27). H a y alguncis^rdicescr^^ c.15-16, t e r m i n a n d o la cart_n JSL-C^I4--_A-S1 "tambin Marcion, segn TelETmCTuo^cte^Ofgenes 9 . Esto, aadidas otras razones de carcter interno (cf. 15,33; 16,20.27), ha motivado el q u e algunos crticos acatlicos nieguen la autenticidad de estos dos captulos, q u e , segn ellos, h a b r a n sido incorporados a la carta m s tarde. Incluso se ha llegado a suponer q u e el c.16 fuera parte de una carta paulina enviada a Efeso, como parece indicar el q u e se m a n d e n saludos p a r a Priscila y Aquila (cf. A c t 18,18-19; 1 C o r 16,19; 2 T i m 4,19) y para E p n e t o , primicias de Asia (16,3.5). Sin e m b a r g o , la autoridad de la casi totalidad de los cdices, confirmada p o r la ndole m i s m a del texto, y en particular del c.15, cuya u n i d a d lgica y estilstica con el resto de la carta es indiscuti-4-Jble, est claramente en favor de la autenticidad de estos dos captulos. P o r lo q u e respecta a M a r c i n , de t o d o s es conocida la libert a d con q u e proceda para rechazar d e t e r m i n a d o s libros o pasajes [ del N u e v o T e s t a m e n t o , si vea q u e contradecan sus doctrinas. T a l
9 Cf. ORG., Comm. in Rom. 10,43: PG 14,1290: Marcion... ab eo loco ubi scriptum est omne autem, quod non est ex fide, peccatum est (14,23), usque ad finem cuneta di-

parece debi de ser el caso de R o m 15,1-13. Y en c u a n t o a q u e estos dos captulos falten en algunos cdices, ello p u e d e ser debido en parte a la influencia de M a r c i n y en p a r t e a la influencia de los Leccionarios litrgicos, q u e , sin duda, omitan esos dos captulos como m e n o s tiles para la lectura pblica en la iglesia. L a teora de q u e el c.16 es u n fragmento de una carta enviada a Efeso carece de base objetiva, p u e s t a m b i n en la iglesia de R o m a poda tener Pablo m u c h o s conocidos, ni hay inconveniente en q u e Priscila y Aquila h u b i e r a n vuelto a R o m a , a u n q u e m s t a r d e de n u e v o regresaran a Efeso (cf. 2 T i m 4,19). M a y o r e s dificultades ofrece la_autenticidad d e la gran ..dflxolo^ga fnrtnv25-27). H a y algunos manuscritos (G, F , D , etc.) q u e la~~5l1tS-prJF~cofpleto; n o pocos ( L y ms d e 200 minsculos) la colocan al final del c.14; otros (A, P, etc.) la p o n e n dos veces, al final del c.14 Y a l n n E U el 16; a su vez, el P 4 6 , del siglo 111, la tiene al final del c.15. Se ve q u e reina gran confusin en los manuscritos. Suponen algunos c r c o s j j u e es ujia_confesin litrgica de fe, in-_ cbrporaTa~l)olter7ormentg_a la .carta a loa.JBxmanaa; de ah esas diver^eTic1^2g""lr3sImanuscritos. ~ SiiTelnbargo,j3rnp_oco v e m o s motivo suficiente p a r a d u d a r de la a ^ t r a c E d 2^k^^4^^s^^^'^i5xo^3li, al finaLdgLcjL64-tal c o m o 3 s t _ e n _k_Jnmesa_mayora~le - 'lSs_rnanusci itqs_XS*_LV_C, O , E, etc.) y en las ver^cmeJaIxESZ^^^, etipica, peshitta,_etc. El que algunos" manuscritos la o m i t a n y otros la carnbie~~3e Tugar, p u e d e explicarse por las m i s m a s razones a q u e antes aludimos al referirnos a los c.15-16 en general. E n efecto, es obvio suponer que, omitidos esos captulos en los Leccionarios para uso litrgico, sufriera t a m b i n sus consecuencias la doxologa final, q u e a veces habra sido omitida t o t a l m e n t e y a veces, dada su importancia d o c trinal, habra sido trasladada al final del c.14 del 15. P p r j o dornas, ni el estilojii el fondo d ^ c t n n ^ a j ^ x i g ^ n j ^ o n g e n j i c ^ p ^ u j r n . o . BIBLIOGRAFA Adems de los comentarios citados en la bibliografa general al epistolario paulino (p. 248-249), aadiremos: F. TOLETUS, In Romanos commentarii et annotationes (Roma 1602); A. SCHAEFER, Erkldrung des Briefes an die Romer (Mnster in Westf. 1891); F. S. GUTJAHR, Der Brief an die Romer (Graz 1923); P. BOYLAN, St. Paul's Epistle to the Romans (Dubln 1934); S. OBIOLS, Epstola ais Rotnans (Montserrat 1928); O. BARDENHEWER, Der Romerhrief des hl. Paulus (Freiburg im Br. 1926); E. Bosio, L'Epstola di S. Paolo ai Romani (Torre Pellice 1930); N. BONAIUTO, La lettera di S. Paolo ai Romani (Palermo 1936); L. CERFAUX, Une lecture de i'pitre aux Romains (Tournai 1947); E. IGLESIAS, La energa que salva. Comentario a la epstola a los Romanos (Mjico 1951); S. LYONNET, Quaestiones in epistulam ad Romanos (Roma 1955-1956); Exegesis epistolae ad Romanos (Roma 1960-61). *M. LUTHER, Vorlesung ber den Romerhrief (a.1515-1516); *A. SCHLATTER, Gottes Gerechtigkeit. Ein Kommentar zum Romerhrief (Stuttgart 1935); *G. DELUZ, La justice de Dieu. Explication de l'pre aux Romains (Neuchtel 1945); *K. BARTH, Der Romerhrief (Bern 1919); *E. EVANS, To the Romans. An exposition of the Epistle (Nueva York 1948); *A. NYGREN, Der
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ROMANOS 1

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Rmerbrief (Gottingen 1951); *H. ASMUSSEN, Der Rrnerbrief (Stuttgart 1952); *C. K. BARRET, The Epistle to the Romans (Londres 1957). N.B. Una bibliografa completa del ltimo cuarto de siglo sobre la carta a los Romanos puede verse en R. RBANOS, Boletn bibliogrfico de la carta a los Romanos: Salmanticensis 6 (1959) 705-790.

INTRODUCCIN.

1,1-17

Saludo
1

epistolar.

1,1-7

Pablo, siervo de Cristo Jess, llamado al apostolado, elegido para predicar el Evangelio de Dios, 2 que por sus profetas haba prometido en las Santas Escrituras, 3 acerca de su Hijo, nacido de la descendencia de David segn la carne, 4 constituido Hijo de Dios en p o d e r segn el Espritu de santidad a partir de la resurreccin de entre los muertos, Jesucristo nuestro Seor, 5 por el cual h e m o s recibido la gracia y el apostolado para p r o m o v e r la obediencia de la fe, para gloria de su n o m b r e , en todas las naciones, 6 entre las cuales os contis t a m b i n vosotros, los llamados de Jesucristo; 7 a todos los amados de Dios, llamados santos, que estis en R o m a , la gracia y la paz con vosotros de parte de Dios, nuestro P a d r e , y del Seor Jesucristo. Comienza San Pablo, a m o d o de presentacin ante la iglesia de Roma, indicando sus ttulos para el apostolado ( v . i ) . A b i e r t a m e n t e se proclama siervo (SoAos) d e Cristo Jess, expresin m u y p a r e cida a siervo de Yahv, de tan frecuente uso en el A n t i g u o T e s t a m e n t o para designar a aquellos israelitas cuya vida estaba dedicada de m o d o especial al servicio de Dios, p a r t i c u l a r m e n t e si eran p r o fetas (cf. Jos 14,7; 1 R e 8,53; 2 R e 9,7; 10,23; E s d 9,11; N e h 1,10; Jer 33,21; D a n 9,6; Sal 18,1; 105,6). Pablo, pues, al proclamarse siervo de Cristo Jess, n o aludira slo a su condicin de cristiano, sino a algo ms particular, como luego concretar en los dos ttulos siguientes: llamado al apostolado, con la misin de predicar el evangelio de Dios. Sobre la llamada de Pablo al apostolado, y su condicin de apstol al igual q u e los doce, ya h a b l a m o s al comentar A c t 9,3-19 y 13,1-3. A continuacin de su n o m b r e y ttulos esperaramos encontrar la mencin d e los destinatarios de la carta, con la a c o s t u m b r a d a frmula de saludo. Pero no es as, y h e m o s de aguardar hasta el v.7. Y es q u e San Pablo, sin preocuparse gran cosa del estilo, se deja llevar por las ideas conforme van afluyendo a su mente, aadiendo incisos sobre incisos, formando u n perodo m u y rico en doctrina, p e r o bastante embrollado gramaticalmente. Esto es corriente e n el estilo de Pablo, como ya hicimos notar en la introduccin general a sus cartas, y u n o de los ejemplos clsicos son precisamente estos p r i m e r o s versculos de la carta a los R o m a n o s . L a idea de evangelio d e Dios (v.i) le trae a la memoria la de la vinculacin del evangelio con el A n t i g u o T e s t a m e n t o , q u e ya hablo de Cristo (v.2-3).

y sta a su vez le m u e v e a hablar de la grandeza d e Cristo constituido Hijo d e Dios (v.4) y por medio del cual l ha recibido la gracia q u e le ha convertido en Apstol de los gentiles (v.5-6). I n cluso p o d e m o s ver en estas ideas d e los versculos preliminares, de m o d o parecido a como sucede t a m b i n en otras cartas (cf. Gal 1, 1-4), u n como anticipo de los temas fundamentales q u e p r e t e n d e desarrollar. D e hecho, todas esas ideas, a las q u e p o d e m o s aadir la d e la gratuidad d e la eleccin divina (v. 1.5-6), reaparecern cont i n u a m e n t e a lo largo de la carta. N o cabe d u d a q u e la idea principal, base de referencia q u e est sosteniendo t o d o el perodo, est centrada en la figura excelsa de Jesucristo: ... acerca d e su H i j o . . . constituido Hijo de D i o s . , . , por el cual h e m o s recibido... (v.3-5). T a m p o c o cabe d u d a q u e son dos las afirmaciones fundamentales de San Pablo acerca de Jesucristo: q u e es hijo de D a v i d (v.3) y q u e es hijo de D i o s (v.4). Pero, eso supuesto, al tratar d e concretar ms, la cosa ya n o es t a n fcil. N i n g u n a dificultad ofrece lo de q u e Jesucristo sea hijo de D a v i d segn la carne (cf. M t 1,1-21; 9,27; 12,23; 21,9; 22,42); mas qu q u i e r e significar San Pablo con las expresiones constituido Hijo de D i o s (... To piaSvTOs uio EO), en p o d e r (v SuvnEi), segn el Espritu de santidad (Korr irveO^a yicoowns) ? Las interpretaciones q u e a estas palabras h a n dado y siguen d a n d o los exegetas son m u y variadas. D e s d e luego, debe excluirse cualquier interpretacin q u e lleve consigo la negacin de la preexistencia divina de Jesucristo. T a m p o c o es de este lugar, atendido el significado del verbo opiato (cf. A c t 10,42; 17,31), referir esas expresiones a la predestinacin de Jesucristo segn su naturaleza h u m a n a , conform e h a n hecho m u c h o s telogos, apoyados en la traduccin de la Vulgata: qui praedestinatus est Filius Dei. Creo q u e para la interpretacin de este texto p u e d e darnos m u c h a luz otro parecido del m i s m o San Pablo en F l p 2,6-11: existiendo en la forma de D i o s . . . , se a n o n a d t o m a n d o la forma de siervo..., hecho obediente hasta la m u e r t e . . . ; por lo cual D i o s lo exalt y le otorg u n n o m b r e sob r e t o d o n o m b r e , para q u e . . . toda lengua confiese q u e Jesucristo es Seor para gloria de Dios Padre. Exactamente las dos m i s m a s ideas, de humillacin y exaltacin, q u e en este pasaje de la carta a los Romanos, con la diferencia de que en la carta a los Filipenses esas dos ideas estn m s desarrolladas y las expresiones son m u c h o ms claras. Parece evidente q u e ese constituido Hijo d e D i o s . . . , segn el Espritu de santidad..., Seor nuestro, de la carta a los R o manos, equivale en sustancia a la exaltacin..., n o m b r e sobre todo n o m b r e . . . , Seor para gloria de Dios Padre, de la carta a los Filipenses. Si ello es as, la expresin constituido Hijo de Dios (v.4), m s que aludir directamente a la filiacin natural divina d e Jesucristo en sentido ontolgico, aludira a su entronizacin como rey mesinico y Seor universal de las naciones, conforme explicamos al comentar A c t 2,36 y 13,33 (cf. Act 4,27; 10,38). L a expresin en poder podra referirse bien a Jesucristo, constituido Hijo de Dios en poder, bien a Dios mismo q u e m u e s t r a su gran p o d e r en

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esa exaltacin de Jesucristo a partir de la resurreccin. Quiz sea preferible esta segunda interpretacin, en conformidad con el modo de hablar de San Pablo en otros lugares (cf. i Cor 6,14; 2 Cor 13,4; Ef 3,20; Col 2,12). Por lo que hace a la misteriosa frase segn el Espritu de santidad, tngase en cuenta que en la predicacin cristiana primitiva, tal como fue inaugurada por San Pedro, la efusin del Espritu Santo sobre el mundo por Cristo formaba parte, como elemento esencial, de la exaltacin de ste (cf. Act 2,32-36). El mismo San Pablo, dentro de la carta a los Romanos, atribuye al Espritu Santo el ser principio de esa nueva vida trada por Cristo que ha de desembocar en la resurreccin de los as vivificados (cf. 4,25; 5,5; 8,11; 15,16). Es obvio, pues, suponer que, al aludir al principio de su carta a la persona de Jesucristo, lo haga fijndose sobre todo en su poder de santificador, segn el Espritu, poder que comenz a ejercer de modo ostensible a partir de la resurreccin (cf. Act 1,4-8). Lo que a continuacin dice San Pablo (v.5-7) es ya ms fcil de entender. Sealemos nicamente la expresin para promover la obediencia de la fe (eis TraKof)v TTO-TECOS), expresin un tanto ambigua, que no todos interpretan de la misma manera. Creen muchos que la palabra fe est tomada aqu en sentido objetivo, como conjunto de verdades evanglicas a las que es necesario someterse; otros, en cambio, ms en consonancia con el tema central de la carta, mantienen el sentido obvio de la palabra fe, e interpretan la frase como refirindose a la obediencia a Dios por la fe. El que San Pablo llame santos a los fieles de Roma (v.7) no quiere decir que todos lo fuesen en el sentido que hoy damos a esta palabra; era ste un trmino entonces corriente con que se designaban entre s los cristianos, como ya explicamos al comentar Act 9,13, significando su eleccin por parte de Dios, que los haba como separado del mundo para consagrarlos a su servicio. Adems, en este caso, la expresin paulina (KAT)TOS cyois) significa ms bien santos por vocacin o llamados a ser santos. Por fin, San Pablo llega al final del saludo, deseando a los destinatarios a gracia y la paz de parte de Dios Padre y de Jesucristo (v.7). Sobre esta frmula usual en sus cartas y, a lo que parece, formada por l, ya hablamos en la introduccin general, al comparar sus cartas con el resto de la epistolografa antigua. Elogio
8

mejor, para consolarme con vosotros por la mutua comunicacin de nuestra comn fe. 13 No quiero que ignoris, hermanos, que muchas veces me he propuesto irpero he sido impedido hasta el presente, para recoger algn fruto tambin entre vosotros, como en las dems gentes. 14 Me debo tanto a los griegos como a los brbaros, tanto a los sabios corno a los ignorantes. 15 As que en cuanto en m est, pronto estoy a evangelizaros tambin a vosotros los de Roma. Hay aqu, a continuacin del saludo inicial, una especie de captatio benevolentiae, ponderando el inters que se siente por aquellos a quienes se escribe, conforme era corriente en la epistolografa de entonces. El mismo proceder hallamos en las dems cartas, a excepcin de Calatas, Tito y primera a Timoteo. Ello no quiere decir que los sentimientos manifestados no sean totalmente verdicos. Lo que San Pablo manifiesta a los romanos es la buena reputacin de su fe (v.8), el continuo recuerdo de ellos en sus oraciones (v.a) y la esperanza de visitarlos pronto, cumpliendo as un antiguo deseo (v.10-15). Funda sobre todo esos deseos en que es Apstol de los gentiles (v.13-15; cf. Gal 2,7-9; Act 9,15) y, no obstante su principio de no meterse en campo trabajado por otros (cf. 15.20), quiere hacerles partcipes tambin a ellos de los frutos de su predicacin ( v . n ) o, como dice luego con exquisita delicadeza, consolarme con vosotros por la mutua comunicacin de nuestra comn fe (v.12). La expresin tanto a los griegos como a los brbaros (v. 14) indica la totalidad del mundo gentil. Tmase aqu el trmino griegos como equivalente a hombres de cultura greco-romana, en contraposicin a los de otros pueblos, a quienes se tena por brbaros o incultos (cf. Act 28,2; 1 Cor 14,11). En otros lugares, sin embargo, el trmino griegos incluye a todos los gentiles, en contraposicin a los judos (cf. 1,16; 2,9-10; 3,9; 10,12; Act 11,20). Tema de la carta. 1,16-17

16 Pues no me avergenzo del Evangelio, que es poder de Dios para la salud de todo el que cree, del judo primero, pero tambin del griego, 17 porque en l se revela la justicia de Dios, de fe en fe, segn est escrito: El justo por la fe vivir. En ninguna otra de sus cartas seala San Pablo tan manifiestamente, por anticipado, el tema que va a desarrollar. La ilacin de ideas con lo anterior es clara. Ha dicho a los romanos que est pronto a evangelizarlos (v.15), ahora da la razn de ese su modo de pensar: no obstante que los sabios de este mundo tengan el Evangelio por una locura (cf. 1 Cor 1,23; Act 17,32), l no se avergenza de predicarlo incluso en la misma Roma, sabiendo que es poder de Dios para la salud de todo el que cree, del judo primero, pero tambin del griego (v.16). Magnfica definicin del Evangelio! En el v.17 ya no har sino explicar el porqu de su afirmacin

de los fieles de Roma en forma de gracias a Dios. 1,8-15

de

accin

Ante todo doy gracias a mi Dios por Jesucristo, por todos vosotros, de que vuestra fe es conocida en todo el mundo. 9 Testigo me es Dios, a quien sirvo en mi espritu, mediante la predicacin del Evangelio de su Hijo, que sin cesar hago memoria de vosotros, 10 suplicndole siempre en mis oraciones que por fin algn da, por voluntad de Dios, se me allane el camino para ir a veros. u Porque, a la verdad, deseo veros, para comunicaros algn don espiritual, para confirmaros, 12 o

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(v.i7a), y cmo ese modo de salud por la fe estaba ya anunciado en la Escritura (v.i7b). Dicho de otra manera, lo que Pablo afirma son sobre todo' estas tres verdades: i) El Evangelio es un instrumento potente y eficaz del que Dios ha determinado servirse en orden a proporcionar la salud (aco-rripa) a los hombres. 2) Esta salud, obra de la justicia de Dios, es ofrecida a todos los hombres, sin distincin de razas ni culturas, con cierta primaca de orden histrico por parte de los judos, dado que a ellos fueron confiadas las promesas de salud (cf. 3,2; 9,1-6) y a ellos tambin fue predicado primeramente el Evangelio. 3) Para obtener esa salud es exigida de nuestra parte la fe, cosa que no es ninguna innovacin, pues estaba ya anunciado en la Escritura. Realmente, a lo largo de la carta, Pablo no har sino profundizar en estas verdades, sacando las oportunas consecuencias. Las palabras evangelio, salud, fe, justicia de Dios..., usadas en estos versculos, estn cargadas de sentido, y son palabras clave en la teologa paulina. No es fcil, con una breve explicacin, darse cuenta del profundo sentido de estos trminos, que slo un estudio reposado y a fondo del Apstol podr dar a conocer; con todo, aunque sea muy someramente, expondremos las lneas generales del significado de dichas palabras, a fin de tener alguna pauta que nos oriente antes de adentrarnos en la lectura de la carta. Cuando San Pablo habla de que el Evangelio es poder (Svanis) de Dios..., no lo considera simplemente como un cuerpo de puntos doctrinales que hay que aceptar, cosa que supone ya han hecho los destinatarios de su carta (cf. 1,8), sino que se fija en su vitalidad, en su eficacia, como instrumento de Dios en orden a la salud. La palabra evangelio es para l no un cuerpo inerte de doctrinas, sino una realidad viviente, creada por Dios, que nos pone en comunicacin con Cristo muerto y resucitado, haciendo llegar hasta nosotros la vida divina; viene a ser, pues, como la expresin sinttica que condensa toda la economa divina de salvacin (cf. 2 Tim 1,8-12). En cuanto al trmino salud, est tambin cargado de sentido. Para los judos hablar de salud era traer a la memoria la salud mesinica, tantas veces prometida en el Antiguo Testamento, que haba de ser realidad con la venida del Mesas (cf. M t 1,21; Le 1, 69-75; 2,11.30; Jn 4,42). No siempre tenan ideas claras sobre el contenido de esa salud, que con frecuencia interpretaban en sentido demasiado terreno (cf. Act i,6); pero, hablando en general, no hay duda que en la salud mesinica vean el remedio a todos sus males y a entrada en una situacin de mayor unin con Dios y bienestar. Tambin en el mundo pagano haba ansias de liberacin de las duras condiciones de la vida presente, llena de sufrimientos e inquietudes; de ah la frecuencia con que invocaban a sus dioses bajo el ttulo de salvadores, y el que en las religiones de los misterios tanto abundasen las teoras y ritos de salvacin. Pues bien, a ese grito unnime de la humanidad pidiendo salud, San Pablo ofrece la solucin del Evangelio, que es poder de Dios en orden a esa salud precisamente. No concreta en este lugar cul es el

contenido del trmino salud, contentndose con relacionarla explcitamente con la justicia de Dios y aadir que de nuestra parte es exigida la fe. A lo largo de la carta, sin embargo, aparecer claro que se trata de una salud en el orden religioso, no en el temporal. En sustancia, lo que San Pablo viene a decir es que esa situacin de tortura que pesa sobre nosotros es resultado de una falta moral cometida al principio de la humanidad y acrecentada con nuestros pecados personales, que nos alej de Dios; ahora la salud consistir en ser liberados de ese estado de pecado, mediante nuestra incorporacin a Jesucristo, principio de nueva vida para la humanidad regenerada. En otras palabras, el trmino salud viene a ser equivalente al de justificacin, tomando a palabra justificacin en todo su amplio sentido de vida de gracia y vida de gloria; de ah que San Pablo hable a veces de la salud como algo ya conseguido (cf. 2 Cor 6,2; Ef 1,13; 2,8; Tit 3,5), mientras que otras hable de ella como algo futuro que esperamos (cf. 8,24; Flp 2,12;
2 T i m 2,10).

Por lo que se refiere al trmino fe, sabido es que ste es uno de los trminos ms frecuentemente usados por San Pablo, cuya interpretacin ha dado lugar a acaloradas controversias entre catlicos y protestantes. Desde luego, es cosa evidente para cualquiera que haya nada ms que comenzado a leer las cartas de San Pablo la importancia que el Apstol atribuye a la fe en orden a conseguir la salud, o lo que es prcticamente lo mismo, como antes sealbamos, en orden a conseguir la justificacin. En este mismo pasaje que comentamos alude a ella tres veces: ... para la salud de todo el que cree...; la justicia de Dios de fe en fe...; el justo por la fe vivir. Podr discutirse el sentido exacto de estas dos ltimas expresiones, pero de lo que no cabe dudar es de que San Pablo recalca con ellas a importancia capital de la fe para todo el que trate de conseguir la salud ofrecida por Dios en el Evangelio '. Mas qu entiende San Pablo por fe? Comencemos por reconocer que la nocin de fe en San Pablo es extraordinariamente compleja. Nada diremos de aquellos textos en que la palabra fe equivale en realidad a objeto de la fe (fe objetiva), concretamente la nueva eco1 La expresin de fe en fe (K trcr-recos sis TTCTTIV) ciertamente es oscura. Probablemente es una expresin enftica para indicar permanencia o continuidad progresiva, parecida a de vigor en vigor (Sal 84,8), de gloria en gloria (2 Cor 3,18); cosa que. adems, parece pedir la frase siguiente: el justo por la fe vivir. De hecho, San Pablo insistir en que el hombre, una vez justificado, debe continuar viviendo en la fe (cf. 1 Cor 13,13: 16,13; 2 Cor 1,24; 5,7; Gal 2,20; 5,6; Col 1,23: 2,7; 1 Tim 2,15). La cita el justo por la fe vivir es de Hab 2.4. De nuevo encontramos esta misma cita en Gal 3,11 y Heb 10,38. No est claro si por la fe ha de unirse a justo (el justo por la fe) o a vivir (por la fe vivir). Gramaticalmente ambas cosas son posibles, y tambin dan sentido dentro de la doctrina paulina, puesto que, segn San Pablo, es gracias a la fe como adquirimos la justicia (justo por la fe) y es tambin gracias a la fe como permanece y se desarrolla en nosotros la vida divina hasta que lleguemos a la gloria celeste (vivir por la fe). El contexto del pasaje de Habacuc favorece esta segunda opinin. Se refera el profeta a que, si los israelitas tenan fe en la palabra de Dios, por esa su fe se mantendran en la vida y no sucumbiran ante la invasin caldea. San Pablo, sin salirse del significado de salvacin por la fe, da al texto una amplitud mucho mayor, refiriendo esa salvacin no ya a la vida ante el peligro de enemigos, sino a la vida en su plenitud, a la vida sobrenatural, que viene de Dios, la que lleva dentro el alma justa, cuyo remate ser la gloria eterna. Da, pues, al texto de Habacuc un sentido ms pleno del que parece tener, en su sentido literal, en el pasaje proftico (cf. Act 1,20; 2,25; 3,22; 28,25).

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noma divina manifestada en el Evangelio (cf. 3,31; io,8; Gal 1,23; 3,23). La dificultad se refiere ms bien a aquellos otros pasajes, mucho ms numerosos, en que la palabra fe indica algo que est en el hombre (fe subjetiva), bien parezca considerarse simplemente como un acto (cf. 3,25; 5,1; Gal 2,16; Flp 3,9), bien como algo ms permanente, a modo de hbito o cualidad (cf. 1,8; 1 Cor 13,13; 16,13; Gal 5,22; 2 Tes 1,4). Reducir esta fe, como hicieron los antiguos protestantes, a una fe-confianza en la misericordia de Dios o, como luego comenz a denominarse, a una fe fiducial, es, desde luego, absurdo. De otra parte, sera tambin restringir demasiado el limitar su sentido a la fe teolgica o dogmtica, definida as en el concilio Vaticano I: virtud sobrenatural por la que, con la inspiracin y ayuda de la gracia de Dios, creemos ser verdadero lo por El ha sido revelado, no por la intrnseca verdad de las cosas percibida por la luz natural de la razn, sino por la autoridad del mismo Dios que revela, que ni puede engaarse ni engaar (D 1789). Para San Pablo, la fe es eso, pero es algo ms complejo que eso: es toda una actitud vital (entendimiento y voluntad) de quien se pone en manos de Dios, suma verdad y suma bondad, aceptando la revelacin de la justicia divina en la obra llevada a cabo por Jesucristo, y profesando que de Dios solo, nica fuente de salud, confa recibir todo. No hay, pues, solamente una adhesin de tipo intelectual a Dios que se revela, aunque ste sea el elemento bsico y fundamental, sino una adhesin que se traduce infaliblemente en la pregunta: Seor, qu queris que haga? (cf. Act 22,10), y que va acompaada de otros sentimientos complementarios de arrepentimiento del pecado y de confianza en la misericordia y poder divinos. En otras palabras, se trata de una fe viva y operante bajo el impulso de la caridad. No excluye, sino que incluye el deseo del bautismo, en caso de que Dios haya determinado, como de hecho ha sido, el que para entrar en el plan divino de salud sea necesario recibir el sacramento del bautismo. Evidentemente, no se concibe la fe de que habla San Pablo sin el deseo del bautismo, as como tampoco se concibe el bautismo sin la fe. Es por lo que el Apstol a veces atribuye la justificacin simplemente a la fe (cf. 3,28; 5,1; Gal 2,16; Ef 2,8), a veces al bautismo (cf. 6,3-11; Ef 5,26; Tit 3,5) y a veces mezcla ambas cosas (cf. Gal 3,24-27; Col 2,11-13). Esta fe, as entendida, no es an la justicia, sino disposicin positiva que Dios exige en el hombre antes de concederle el don excelso de la justicia 2 . Ella misma es tambin un don de Dios (cf. 12,3; Gal 5,22; Flp 2,13), siendo El quien con su gracia prepara la voluntad humana para creer, pero sin forzarla, de modo que permanezca siempre libre el asentimiento; con la violencia la fe perdera su nobleza de homenaje y su valor de acto religioso por excelencia. Este origen divino de la fe es lo que hace precisamente que
2 Algunos autores, al tratar d e la relacin entre fe y justificacin, ms q u e hablar de disposicin positiva prefieren hablar de causa instrumental (PRAT). Otros van ms lejos, y dicen q u e la fe, en el sentido pleno en q u e San Pablo toma esta palabra (fides formata, animada por la caridad), se identifica en realidad con la justicia ( H U B Y , L Y O N N E T ) .

pueda considerarse, en frase del concilio de Trento, como fundamento y raz de nuestra justificacin. Si ella falla, cae todo el edificio; mientras que ella puede quedar, aunque fallen otras virtudes. El que tambin ella sea un don divino permite a San Pablo establecer vigorosamente contra sus adversarios esa contraposicin, a la que tantas veces alude, entre la justificacin por la fe, tal como l la predica, y la justificacin por las obras de la Ley (a fortior, por las obras naturales de los gentiles), tal como la buscaban los judos (cf. 3,28; Gal 2,16). Esta, caso de darse, no sera justificacin gratuita, sino algo as como salario debido a nuestro trabajo, y, por tanto, el hombre tendra de qu gloriarse, cosas ambas para San Pablo absurdas, que ni siquiera discute; no as la justificacin por la fe, en que la iniciativa misma parte de Dios, que es quien llama con su gracia en el momento oportuno, sin que el hombre haya de hacer sino someterse (entendimiento y voluntad) a ese plan divino de salud, reconociendo que todo viene de Dios (cf. 4,1-9; 1 Cor 1, 27-31; Ef 2,8-9; Flp 1,29). Queda, por fin, el trmino justicia de Dios. San Pablo dice que en el Evangelio se revela la justicia de Dios (1,17). Lo mismo vuelve a repetir en 3,21-22, texto evidentemente paralelo a este de 1,17. Pero qu entiende por justicia de Dios? Las opiniones y discusiones en torno a esta cuestin son tantas, que ponen bien a las claras lo difcil de la respuesta. Para unos se tratara de la justicia con que Dios es justo (atributo inmanente de Dios), llmese justicia vindicativa (castigo del pecado), distributiva (premios y castigos, segn cada uno merece), exigitiva (reparacin del orden violado) o salvfica (fidelidad a las promesas mesinicas de salud); para otros se tratara ms bien de justicia como cualidad en el hombre, y se llamara justicia de Dios, porque procede de Dios, es decir, es un don con el que Dios justifica al hombre. En nuestra terminologa corriente es lo que solemos llamar gracia santificante. Ya San Agustn se inclinaba abiertamente a esta interpretacin cuando, despus de citar Rom 1,17, aada: tal es la justicia de Dios, que, velada en el Antiguo Testamento, ha sido revelada en el Nuevo; la cual en tanto se llama justicia de Dios en cuanto que, comunicada a los hombres, los hace justos, as como se dice salud del Seor aquella por la cual los hace salvos 3. Esta interpretacin, en conformidad con cuya terminologa se expresa el mismo concilio Tridentino 4 , ha venido siendo hasta estos ltimos aos la ms corriente, no slo entre los telogos, sino tambin entre los exegetas (Cornely, Vigouroux, Prat, Lagrange, etc.). El apoyo exegtico principal se ha pretendido encontrar en Flp 3,9, donde el mismo San
De spir. et Huera 1 1 : M L 44,211. H a b l a n d o de la justificacin dice as el concilio: nica causa formalis (iustificationis) cst iustitia Dei, non qua ipse iustus est, sed qua nos iustos facit, qua videlicet ab eo donati renovamur spiritu mentis nostrae, et non modo reputamur, sed ver iusti nominamur et sumus ( D 799). Est claro, sin embargo, q u e el concilio no intenta definir el sentido de la expresin en San Pablo. L o q u e el concilio pretende, usando de la terminologa entonces corriente, es sealar la verdadera naturaleza de la justificacin, rechazando la interpretacin protestante d e justicia imputada, algo meramente extrnseco, a manera de manto q u e cubriese nuestra lepra sin curarla.
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Pablo habla de justitia ex Deo, como don divino comunicado al hombre. Adems, la relacin que el Apstol establece entre esa justicia de Dios y la fe (cf. 1,17; 3,22), parece exigir claramente la interpretacin de que la justicia de Dios es algo que est en el hombre, no un atributo de Dios. No obstante todo esto, 110 parece caber duda que en Rom 3,5 el trmino justicia de Dios est sealando un atributo divino, no una justicia comunicada. Igual se diga de Rom 3,25-26, en que parece aludirse a la justicia punitiva de Dios en la muerte terrible de su Hijo, exigiendo condigna reparacin por el pecado. Cmo conciliar estos textos con los anteriores? Algunos autores o no se proponen la cuestin o se contentan con decir que el mismo trmino justicia se toma en distintos sentidos. Por qu bamos a negar ese derecho a San Pablo? Sin embargo, cada da va siendo ms comn la idea de buscar unidad de sentido en los diversos textos, pues no es fcil que San Pablo, en contextos tan semejantes, tome la misma expresin en sentidos diferentes. El P. Bover, al que siguen tambin otros autores, insiste en que a la expresin justicia de Dios no se debe dar un sentido precisivo (atributo en Dios o cualidad en el hombre), sino un sentido comprensivo, en el que iran incluidas la justicia vengadora con que Dios castiga en Ciisto lo injusto, la justicia comunicativa o bienhechora con que obra la justificacin del hombre, y la justicia del hombre, recibida de Dios 5 . No se ve claro, sin emba go, qu clase de unidad es sa, ni qu apoyo positivo tenemos para atribuir a San Pablo ese sentido tan complejo de la palabra justicia. Camino muy distinto siguen otros autores, corno el P. Lyonnet 6. La expresin justicia de Dios indicara no la justicia comunicada al hombre, sino un atributo d'vino, como exige su sentido obvio. Este atributo no sera la justicia vindicativa o distributiva, acepcin corriente que nos viene en seguida al pensamiento al or hablar de justicia, sino la justicia salvfica, tantas veces anunciada en los textos profticos en relacin con la salud mesinica. Dicha justicia, como aparece en esos mismos textos, vendra a equivaler prcticamente a la fidelidad con que Dios mantiene sus promesas de salud, o mejor, a su actividad salvfica, resultado de esa fidelidad 7 . Esa sera la justicia que se revela en la nueva economa de salud inaugurada en el Evangelio (1,17; 3,21-22), en contraposicin a la ira de Dios que se revel en los tiempos antemesinicos (1,18). Ni hace dificultad lo de que San Pablo relacione la manifestacin de la justicia de Dios con la fe, pues esa justicia,
Cf. J. M . BOVER, Teologa de San Pablo (Madrid 1946) p.125-132. Cf. S. L Y O N N E T , De iustitia Dei" in Epistula ad Romanos: Verbum D o m i n i 25 (1947) 23-34.118-121.129-144.193-203.257-263; 42 (1964) 121-152. 7 Cf. Ts 46,13: Yo har q u e se os acerque m i justicia..., y no tardar mi salvacin; 51,5: Mi justicia se acerca, ya viene mi salvacin; 5 6 , 1 ; Pronto va a venir mi salvacin y a revelarse mi justicia; Sal 40,11: No h e tenido encerrada en mi corazn tu justicia, anunci tu salud y tu redencin; Sal 85,6-12: Vas a estar siempre irritado contra nosotros y vas a prolongar tu clera de generacin en generacin?... Brota de la tierra la delidad y mira la justicia desde lo alto de los cielos; Sal 98,2-3: Ha mostrado Yahv su salvacin y ha revelado su justicia... Se ha acordado d e su benignidad y de su fidelidad a la casa d e Israel; Sal 143,1: Escucha mi plegaria segn tu fidelidad, yeme en tu justicia.
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aunque atributo divino, por el hecho de ser justicia salvifica, est pidiendo un efecto en el hombre, y ese efecto es la justificacin obtenida por la fe. A este efecto San Pablo llamar iustitia ex Deo (Flp 3,9), pero no consta que le llame nunca iustitia Dei. Tambin en Rom 3,25-26 la justicia de Dios, de que habla San Pablo, puede interpretarse perfectamente en el mismo sentido de justicia salvfica, y no necesariamente de la justicia vindicativa, como generalmente interpretan los autores, con lo que damos a todo el pasaje (3,21-26) ms clara unidad de sentido. Esta opinin del P. Lyonnet nos parece slidamente fundada. Se seguira, adems, una consecuencia que juzgamos importante, y es que la iustitia Dei de la carta a los Romanos vendra a equivaler prcticamente a la promesa (-n-ayytAa) de que tanto habla San Pablo en la carta a los Glatas (cf. 3,16-29; 4,23.28). Si en esta carta, el Apstol omiti la expresin justicia de Dios, trmino ya tcnico en el Antiguo Testamento, ello se debi probablemente a que era una carta polmica contra los judaizantes, y haba peligro de que interpretaran el trmino justicia, conforme era corriente en el judaismo de entonces, como justicia distributiva que da a cada uno segn sus obras, consecuencia que a todo trance quera evitar. No era sa la justicia de Dios, de que se trataba. Por eso prefiri el trmino promesa, con el que sin lugar a dudas quedaba ms clara la gratuidad de la justificacin. Por lo dems, esta interpretacin de la expresin justicia de Dios no es nueva. Ya la encontramos en el Ambrosister: Es justicia de Dios, porque cumpli lo prometido 8 . El mismo Santo Toms la da como probable, junto con la de San Agustn 9 .

I.

JUSTIFICACIN

POR MEDIO
1,18-11,36

DE

JESUCRISTO

Culpabilidad
s

de

los gentiles.

1,18-23

En efecto, la ira de Dios se manifiesta desde e cielo sobre toda impiedad e injusticia de los hombres, que aprisionan la verdad con la injusticia. 1S> Pues lo cognoscible 20 Dios es made nifiesto entre ellos, ya que Dios se lo manifest; porque desde la creacin del mundo los atributos invisibles de Dios, tanto su eterno poder como su divinidad, se dejan ver a la inteligencia a travs de las criaturas. De manera que son inexcusables, 21 por cuanto, conociendo a Dios, no le glorificaron como a Dios ni le dieron gracias, sino que se entontecieron en sus razonamientos, viniendo a oscurecerse su insensato corazn;
8 In Rom. 1,17: Iustitia est Dei, quia quod promisit dedit. Igualmente, In Rom. 3,25: Ad ostensionem iustitiae eius, hoc est, ut promissum suum palam faceret, q u o nos a peccatis liberaret, sicut antea promiserat; quod c u m implevit iustum se ostendit ( M L 17,56 y 79). 9 E n su comentario a R o m 1,17 dice as Santo T o m s : Quod quidem dupliciter potest intelligi: uno m o d o d e iustitia qua D e u s iustus est, secundum illud Ps 10: lustus Dominas et iustitias dilexit. Et secundum hoc sensus est quod iustitia Dei, qua scicet iustus est servando promissa, in eo revelatur... Vel alio modo, ut inteliigatur de iustitia Dei, q u a D e u s nomines iustificat.

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y alardeando de sabios, se hicieron necios, 23 y trocaron la gloria del Dios incorruptible por la semejanza de la imagen del hombre corruptible, y de aves, cuadrpedos y reptiles. Antes de abordar directamente el tema de la justicia de Dios revelada en el Evangelio (v.17; cf. 3,21), San Pablo comienza por hacernos ver la necesidad de esa justicia de Dios, presentndonos en visin de conjunto el estado ruinoso de la humanidad, tanto entre los gentiles (1,18-32) como entre los judos (2,1-3,8), concluyendo que todos, judos y gentiles, se hallaban bajo el pecado (3,9-20). Sobre ellos se revela la ira de Dios (v.18), en contraste con la justicia salvfica revelada en el Evangelio. Esta ira es la justicia vengadora con que Dios castiga el pecado, que tendr su revelacin solemne en el juicio final (cf. 2,5; 5,9; 1 Tes 1,10; 5,9), pero que ya obra en el curso de la historia castigando de varios modos a los pecadores, y, en este caso concreto, oscureciendo los ojos de su espritu (v.21-23) y entregndolos a los vicios ms infames (v.24-32; cf. 2,3-9). Comienza San Pablo por los gentiles, y distingue claramente dos etapas: una primera, en que seala el origen del mal (v.18-23), Y otra segunda, en que pinta el espantoso cuadro de degradacin moral a que los gentiles haban llegado (v.24-32). De momento nos interesa la primera de las dos etapas, pues es sa la percopa que comentamos. En sustancia, lo que San Pablo viene a decir es que los gentiles, aunque carentes de la revelacin positiva de Dios concedida a los judos, han conocido de hecho a Dios a travs de las criaturas (v.19-20); pero en la prctica no han acomodado su vida a ese conocimiento que tienen de Dios, trocando la gloria del Dios incorruptible por la semejanza del hombre corruptible; y de aves, cuadrpedos y reptiles; es decir, han negado a Dios el culto que le es debido, incensando a las criaturas con el humo y aroma que son propios suyos (v.21-23). Es lo mismo que ha dicho antes en frase apretada de sentido: aprisionan la verdad con la injusticia (v.18). Esa verdad que aprisionan es el conocimiento que, a travs de las criaturas, tienen de Dios, y al que, contra todo derecho, mantienen como esclavo sin permitirle producir sus frutos naturales. Este pecado de idolatra y politesmo es el gran pecado que viciaba en su raz la vida toda religiosa de la gentilidad (cf. Sab 14,27). Es de notar que San Pablo afirma en esta percopa (v.19-20) no slo la posibilidad del conocimiento de Dios a travs de las criaturas, sino tambin el hecho. Esta verdad, de que por las cosas visibles puede y debe el hombre, mediante sus facultades intelectuales, llegar a conocer a Dios, su creador, es doctrina varias veces repetida en el Antiguo Testamento (Job 12,9; Sal 19,2; Sab 13,1-9; Is 42,5; 45,18), y tambin por San Pablo (Act 14,15-17; 17,24-28). El concilio Vaticano I la defini como dogma de fe 10 ; de donde
10 Dice as el concilio Vaticano I : Ecclesia tenet et docet, D e u m , rerum o m n i u m princip i u m et finem, naturali humanae rationis lumine e rebus creatis certo cognosci p o s s e ; invisibiiia enim ipsius, a creatura m u n d i per ea quae facta sunt, intellecta conspiciuntur (ses.3 c . 2 : D 1785).

podemos concluir que el atesmo sincero es imposible en el estado normal de la inteligencia si el corazn no est corrompido. En este pasaje, San Pablo concreta, adems, el aspecto de la esencia divina que es trmino de la operacin mental del hombre: su eterno poder y su divinidad (v.20). Y es que no todos los atributos de Dios se revelan igualmente en las obras de la creacin; los que sobre todo se presentan a nuestra mente al contemplar las maravillas de este mundo visible, que est pidiendo una causa, son su omnipotencia creadora, por encima de las contingencias del tiempo, y su divinidad o soberana trascendente, por encima de cualquier otro ser. El castigo divino. 1,24-32

24 Por esto los entreg Dios a los deseos de su corazn, a la impureza, con que deshonran sus propios cuerpos, 2S pues trocaron la verdad de Dios por la mentira, y adoraron y sirvieron a la criatura en lugar del Criador, que es bendito por los siglos, amn. 26 Por lo cual los entreg Dios a las pasiones vergonzosas, pues las mujeres mudaron el uso natural en uso contra naturaleza; 27 e igualmente los varones, dejando el uso natural de la mujer, se abrasaron en la concupiscencia de unos por otros, los varones de los varones, cometiendo torpezas y recibiendo en s mismos l pago debido a su extravo. 28 Y como no procuraron conocer a Dios, Dios los29entreg a su reprobo sentir, que los lleva a cometer torpezas y a llenarse de toda injusticia, malicia, avaricia, maldad; llenos de envidia, dados al homicidio, a contiendas, a engaos, a malignidad; chismosos, 30 calumniadores, aborrecidos de Dios, ultrajadores, orgullosos, fanfarrones, inventores de maldades, rebeldes a 32los padres, 31 insensatos, desleales, desamorados, despiadados; los cuales, conociendo la sentencia de Dios que quienes tales cosas hacen son dignos de muerte, no slo las hacen, sino que aplauden a quienes las hacen.

Es impresionante el cuadro pintado aqu por San Pablo sobre la degradacin moral del mundo gentil. Ni creamos que se trata de expresiones retricas. Incluso hombres tan ponderados como Scrates y Plutarco hacen elogios de esas acciones contra naturaleza entre varones a que alude San Pablo (v.27), considerndolas como nota distintiva de guerreros y literatos, que saben sobreponerse a los halagos de las mujeres. No que en nuestra sociedad actual no haya esos vicios, pero se trata ms bien de pecados aislados de individuos, no de la sociedad misma, que aplauda esas acciones y a veces hasta les daba carcter religioso (cf. v.32). Los pecados enumerados aqu por San Pablo caen todos dentro de la segunda parte del Declogo, en que se regulan las relaciones con nuestros semejantes (a partir del cuarto mandamiento), y parece como si el Apstol tratara de distinguir tres grupos: pecados de impureza en general (v.24-25), pecados contra naturaleza (v.26-27), perversin total del sentido moral (v.28-32). Y es de notar que estos pecados son considerados no slo como acciones pecaminosas, sino

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tambin y sobre todo como castigo por el pecado de idolatra (cf. v.24.26.28), la cual a su vez es considerada como castigo de otro pecado, el de no haber querido los hombres glorificar a Dios cual lo peda el conocimiento que a travs de las criaturas tenan de El (cf. v.21-23). No parece que haya orden alguno sistemtico en la larga enumeracin de pecados de los v.28-32. Probablemente San Pablo los fue poniendo conforme acudan a su mente n , y hasta es posible que ya circularan en la literatura juda listas de pecados ms o menos hechas (cf. 2,1-3; Ap 21,8; 22,15). En otras varias ocasiones hace San Pablo enumeraciones parecidas (cf. 1 Cor 6, 9-10; 2 Cor 12,20-21; Gal 5,19-21; Ef 5,3-6; Col 3,5-8; 1 Tim 1, 9-10; 2 Tim 3,2-5). Referente a la frase por esto Dios los entreg (v.24.26.28), no ha de interpretarse como si positivamente Dios empujara a los hombres al pecado, cosa incompatible con su santidad. Lo que San Pablo quiere hacer resaltar es que esa bochornosa degradacin moral en que los hombres han cado es resultado de una ordenacin divina que tiene algo de ley del talin: por no querer los hombres glorificar a Dios, cual era su deber, ste, en castigo, retir sus gracias, de modo que cada vez fueran cayendo ms abajo, a merced de sus instintos bestiales. Es lo que dice Santo Toms al comentar este pasaje: el primer pecado es causa del segundo, y el segundo es castigo del primero. En otros lugares, dentro de un contexto muy semejante, San Pablo se fijar ms en la parte del hombre (cf. Act 14,16; Ef 4,19); aqu, por el contrario, quiere hacer resaltar la parte de Dios. Y es que en la actuacin moral del hombre hay una misteriosa conjuncin de gracia divina y libre albedro humano, dos verdades fundamentales que es necesario salvar, aunque la conciliacin no sea ya tan fcil de entender. Culpabilidad de los judos. 2,1-11

las riquezas de su bondad, paciencia y longanimidad, desconociendo que la bondad de Dios te atrae a penitencia? 5 p u e s conforme a tu dureza y a la impenitencia de tu corazn, vas atesorndote ira para el dia de la ira y de la revelacin del justo juicio de Dios, 6 que dar a cada uno segn sus obras; 7 a los que con perseverancia en el bien obrar buscan gloriai honor e inmortalidad, la vida eterna; 8 pero a los contumaces, rebeldes a la verdad, que obedecen a la injusticia, ira e indignacin. 9 Tribulacin y angustia sobre todo el que10hace el mal primero sobre el judo, luego sobre el gentil; pero gloria, honor y paz para todo el que hace el bien, primero para el judo, luego para el gentil; n pues en Dios no hay acepcin de personas. San Pablo no dice nunca en esta percopa que est refirindose a los judos. Simplemente habla de: oh hombre, quienquiera que seas, t que juzgas! (v.i); y con este innominado personaje es con quien se encara. Parece claro, sin embargo, atendido el conjunto de la argumentacin, que este personaje, representante de todo un sector, es el mismo que a partir del v.17 aparece ya explcitamente con el nombre de judo. Las mismas expresiones: conforme a tu dureza y a la impenitencia de tu corazn (v.5), estn como recordando otras similares alusivas al pueblo de Israel (cf. Ex 32,9; Dt 31, 27; Jer 9,26; Bar 2,30; Act 7,51). Si San Pablo no pone explcitamente desde un principio el nombre de judo fue quizs para no herir bruscamente susceptibilidades, prefiriendo ir a la sustancia de la cosa, y que sean los judos mismos, aunque sin nombrados, los que se vean como forzados a reconocer que tambin ellos son culpables. La conexin de este captulo con el anterior es clara. San Pablo contina con el mismo alegato del estado ruinoso de la humanidad, que necesita de la justicia revelada en el Evangelio. Habl de los gentiles (1,18-32); ahora va a hablar de los judos. Estos, en contraposicin a los gentiles de 1,32, no aprueban los vicios de los paganos, antes al contrario los condenan (v.1.3). Estn de acuerdo con San Pablo en esas invectivas lanzadas contra el mundo gentil, considerndose muy orgullosos de no pertenecer a esa masa pecadora, que no ha recibido la Ley, convencidos de que con sta pueden ellos sentirse seguros, sin preocuparse gran cosa de las exigencias morales (cf. Mt 23,23; Le 18,9-14). Pues bien, esta mentalidad es la que ataca aqu San Pablo, hacindoles ver que su situacin no es mejor que la de los gentiles, cuyos vicios condenan. El argumento de San Pablo es el de que hacen eso mismo que condenan (v.1.3), y> P o r tanto, son tan culpables como los gentiles; incluso puede hablarse de culpabilidad mayor, pues han recibido ms beneficios de Dios, despreciando las riquezas de su bondad y longanimidad para con ellos (v.4-5). El que San Pablo diga que hacen eso mismo que condenan no significa que los judos, como pueblo, cayeran tan bajo en los vicios todos de los paganos. Lo que se trata de hacer resaltar es que, por lo que toca al dominio del pecado, estn en la misma situacin que ellos; pues, como ellos, tampoco viven de acuerdo con el conocimiento que tienen de Dios.

1 Por lo cual eres inexcusable, oh hombre!, quienquiera que seas, t que juzgas: pues en lo mismo que juzgas a otro, a ti mismo te condenas, ya que haces eso mismo que condenas. 2 Pues sabemos que el juicio de Dios es conforme a verdad, contra todos los que cometen tales cosas. 3 Oh hombre! Y piensas t, que condenas a los que eso hacen y con todo lo haces t, que escapars al juicio de Dios? 4 Oes que desprecias
11 Como final de lista pone San Pablo el pecado de aplaudir el mal, pecado que bajo ciertos aspectos puede considerarse como el colmo de la depravacin moral, mxime teniendo en cuenta que los que as aplauden conocen la sentencia divina de que son dignos de muerte los que hacen tales cosas (v.32). No parece que la expresin dignos de muerte haya de interpretarse como alusin concreta a la muerte temporal o a la muerte eterna, cosas en que, a buen seguro, no pensaban los gentiles, sino que deber tomarse ms bien en su sentido genrico de castigo mximo (cf. Prov 5,14), que en los tribunales humanos es la pena de muerte, y de una u otra forma, a juicio de los mismos gentiles, ha de tener su correspondencia en el tribunal de Dios, como el mismo San Pablo concretar luego en 2,14-16. La Vulgata y algunos cdices griegos tienen otra leccin: Qui cum iustitiam Dei cognovissent, non intellexerunt quoniam qui talia agunt, digni sunt morte; et non solum qui ea faciunt, sed etiam qui consentiunt facientibus. Probablemente esta leccin surgi tratando de evitar la dificultad de cmo los gentiles conocan la sentencia divina de que eran dignos de muerte los que hacan tales cosas.

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paganos, pero que, sin embarg , de hmTi t 0 d S t e a l e ^ contra los judos, insiste en. n^ mp rtancia: , del j u s t o T ' q"e en el da de la ira y de la revela lo ^ismo fud U 1 W O d e Dios, cada uno ser juzgado segn sus, obras P^sonas " ,\ <%? gentiles; pues en Dios no hay acepcin de con frecuenril u 1 * d a d e la ira es el da del juicio final, de qu ? G o r 5,.o ^ b l a S a n Pa Wo (cf. 14,10-12; 1 Cor 3 , ^ S . 4 T e s <cf- Mt 0 ' 5,2-9; 2 Tes 1,6-io) y tambin el Evangel o de ira es no I I > 2 2 -24; I 2 , 3 6 ; 13,39-43; 25,31-46); si se dice da castigo d e l n q U e e n l a Perspectiva presente se mira sobre todo ai de los justo'^ S A ! , e S adores ' a u n q u e sea tambin da de recompensa S "S obras?,* i 160 ' 1 ' S a n P a l o que Dios dar a cada uno segn ^ e t i r l o di fJ Cf - * G o r 3.13-15; 2 Cor 5,10; Ef 6,8), no hace sino alguno S t r Jesucristo (cf. Mt 16,27; Jn S.*9). V f dlCe c o n lo de iustiL le afirma en otras ocasiones hablando justificti n P r k fo> ^ cf - I - l 6 " I 7 ; 3,22! 4 , ; S.i); Pues I a P r l a fe,> n o fe en H excluye las obras, exigencia de esa misma Aqu S,n P t , C n s e g u i r l a <,salud> (cf. 12,1-2; 1 Cor r 3 , i ; Gal 5.6). re seer, 1 u calca como universal el principio de retribucin S q u e vaIe como 1 ' 1 mismo para gentiles que para judos, como luego concretar en los v.12-16 ^ la Ley ni la circuncisin interior. dispensan 2,12-29 de la rectitud

Cierto que la circuncisin es provechosa, si guardas la Ley; pero si la traspasas, tu circuncisin se hace prepucio. 26 Mientras que si el incircunciso guarda los preceptos de la Ley, no ser tenido por circuncidado? 2 7 Por tanto, el incircunciso natural que cumple la Ley te juzgar a ti, que, a pesar de tener la letra y la circuncisin, traspasas la Ley. 28 Porque no es judo el que lo es en lo exterior, ni es circuncisin la circuncisin exterior de la carne; 2 9 sino que es judo el que lo es en lo interior, y es circuncisin la del corazn, segn el espritu, no segn la letra. La alabanza de ste no es de los hombres, sino de Dios. Contina San Pablo su alegato contra los judos en un ataque cada vez ms directo e incisivo. Dos elementos nuevos entran en juego: la Ley (v.12-24) y Ia circuncisin (v.25-29), cosas ambas que eran para los judos motivo de orgullo y que consideraban algo as como talismn infalible que les aseguraba un puesto en el reino de Dios. Somos hijos de Abraham, gritaron orgullosamente a Jesucristo, que trataba de llevarlos al buen camino (Jn 8,33); y, ms o menos, esos mismos sentimientos de orgullo revelan tambin las frases que aqu les aplica San Pablo (v. 17-20). Se deca por algunos rabinos, segn nos cuenta el Talmud, que Abraham estaba sentado a las puertas del infierno y no permita que entrase ninguno que estuviese circuncidado; para el caso de grandes criminales, decan que el mismo Abraham les quitaba las seales de la circuncisin (cf. 1 Mac I,I6; 1 Cor 7,18). Pues bien, contra esa mentalidad absurda de confianza en los ritos exteriores, sin preocuparse de la rectitud interior, es contra la que lanza sus invectivas San Pablo. Comienza recalcando el principio, sealado ya antes (v.6), de que lo que realmente pesar en la balanza divina en el da del juicio, lo mismo para judos que para gentiles, sern las obras de cada uno, con la nica diferencia de que los judos sern juzgados de conformidad con la ley dada a ellos, es decir, la ley mosaica, mientras que los gentiles, que no han recibido ninguna ley positiva, sern juzgados de conformidad con la ley natural impresa en sus corazones (v.12-16). Ambas leyes, la mosaica y la natural, son expresiones de la voluntad de Dios, y el pecado est en no obrar de conformidad con esa voluntad 1, Es cierto que San Pablo nunca dice explcitamente que la ley natural, en virtud de la cual los hombres son para s mismos ley (v. 14), proceda de Dios; pero claramente se deduce de todo el contexto que se es su sentir, pues de otro modo la ley natural no intimara sus rdenes con tanto imperio e independencia, ni tena por qu ser mdulo
1 Al hablar San Pablo de gentiles que cumplen naturalmente las prescripciones de la ley (v.14), n o quiere decir que cumplan esas prescripciones con las solas fuerzas naturales, sin la ayuda de la gracia, sino de que las cumplen guiados por la razn natural, sin la ayuda de ninguna ley escrita positiva, cual la tenan los judos. Es decir, que n o contrapone naturaleza a gracia, sino ley natural a ley mosaica. D e otros pasajes, particularmente del c.y de esta misma carta a o s Romanos, se deduce que, segn San Pablo, ni los judos con ley mosaica ni los gentiles con ley natural podan obrar ntegra y constantemente el bien sin el auxilio de la gracia d e Jesucristo. Y esto para actos honestos de orden natural, pues para actos sobrenaturales, q u e conduzcan a la vida eterna, incluso para el comienzo mismo de la fe, la gracia es absolutamente necesaria (cf. 2 Cor 3,5; Ef 2,8; F l p 2,13)- El hecho mismo de q u e aqu ponga e n manos de Jesucristo el juicio de judos y gentiles (v.16), parece dar a entender que d e p e n d e n ya de El en el obrar.

En efecto, cuantos hayan pecado sin Ley, sin Ley tambin perecern; y los que pecaron en la Ley, por la Ley sern juzgados; 13 porque no son justos ante Dios los que oyen la Ley, sino los cumplidores de la Ley, sos sern declarados justos.14 En verdad, cuando los gentiles, que no tienen Ley, cumplen naturalmente las prescripciones de la Ley, ellos mismos, sin tenerla, son para s mismos Ley. I5 Y con esto muestran que los preceptos de la Ley estn escritos en sus corazones, siendo testigo su conciencia, que ora acusa, ora defiende. 16 As se ver el da en que, segn mi evangelio, juzgar Dios por Jesucristo las acciones secretas de los hombres. 17 Pero si t, que te precias del nombre de judo y confas en la Ley y te gloras en Dios, ls conoces su voluntad, e instruido por la Ley, sabes estimar lo mejor, 19 y presumes de ser gua de ciegos, luz de los que viven en tinieblas, 2 0 preceptor de rudos, maestro de nios, y tienes en la Ley la norma de la ciencia y de la verdad; 2 1 t, en suma, que enseas a otros, cmo no te enseas a ti mismo? T, que predicas que no se debe robar, robas? 2 2 T, que dices que no se debe adulterar, adulteras? T, que abominas de los dolos, te apropias los bienes de los templos? 2 3 T, que te gloras en la Ley, ofendes a Dios traspasando la Ley? 2 4 Pues escrito est: Por causa vuestra es blasfemado entre los gentiles el nombre de Dios.

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por el que en el da del juicio Dios por Jesucristo juzgar las acciones secretas de los hombres (v.16; cf. Jn 5,22-30; Act I7>31' 1 Cor 4,5). _ : A continuacin, San Pablo, en los v. 17-24, hace una aplicacin ms directa a los j udos, acusndoles de quebrantar la Ley, a pesar del claro conocimiento que tienen de ella, siendo incluso motivo de que entre los gentiles sea blasfemado el nombre de Dios (v.24; cf. Is 52,5; Ez 36,20); pues el desprecio hacia ellos recae de algn modo sobre el Dios del que se dicen servidores. No est claro a qu aluda San Pablo con ese te apropias los bienes de los templos (epoavEls) del v.22. Creen algunos que se trata de defraudaciones en los tributos que haba que pagar al templo (cf. Mal 3,8-10), aunque otros, quiz ms acertadamente, opinan que se trata de robos en templos y sepulcros paganos, contra el precepto expreso de la Ley (cf. Dt 7,5.25). De hecho, segn Josefo 2 , parece que era ste un reproche que con frecuencia se echaba en cara a los judos (cf. Act 19,37). Por fin, en los v.25-29, San Pablo precisa el verdadero sentido de la circuncisin, diciendo que forma un todo indivisible con la Ley, y que, si no se practica sta, queda convertida en un signo meramente externo sin valor alguno espiritual. Hasta tal punto dice ser esto verdad, que si un gentil incircunciso observa la ley impresa en su conciencia, fundamentalmente correspondiente a la ley mosaica, puede decirse ms circunciso y ms judo que los propios descendientes de Abraham; pues pertenece ms realmente que ellos al verdadero pueblo de Dios, que juzga segn las obras y no segn las apariencias externas. Era ste un principio revolucionario para una mentalidad juda, al equiparar o poco menos la ley mosaica con la ley natural, igualmente que haba ya hecho en los v. 14-15. Con este principio prepara ya su concepcin del verdadero israelita, que concede al cristiano el derecho de reivindicar para s las promesas hechas a Israel (cf. 9,6-8; Gal 3,29; 6,16). Todos, judos y gentiles, reos ante el tribunal de Dios.

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3,1-20
1 En qu, pues, aventaja el judo, o de qu aprovecha la circuncisin? Mucho en todos los aspectos, 2 y primeramente porque a ellos les han sido confiados los orculos de Dios. 3 Pues qu! Si algunos han sido incrdulos, acaso va a anular su incredulidad la fidelidad de Dios? 4 No, ciertamente. Antes hay que confesar que Dios es veraz y todo hombre falaz, segn est escrito: Para que seas reconocido justo en tus palabras y triunfes cuando fueres juzgado. 5 Pero si nuestra injusticia hace resaltar la justicia de Dios, que diremos? No es Dios injusto en desfogar su ira? (hablando a lo humano). 6 De ninguna manera. Si as fuese, cmo podra Dios juzgar al mundo ? 7 Pero si la veracidad de Dios resal2

Ant. iud. 4,8,10.

ta ms por mi mendacidad, para gloria suya, por qu voy a ser yo juzgado pecador? 8 Y por qu no decir lo que algunos calumniosamente nos atribuyen, asegurando que decimos: Hagamos el mal para que venga el bien? La condenacin de stos es justa. 9 Qu, pues, diremos? Los aventajamos? No en todo. Pues ya hemos probado que judos y gentiles nos hallamos todos bajo el pecado, i segn est escrito: No hay justo ni siquiera uno, 11 no hay uno sabio, no hay quien busque a Dios. 2 i Todos se han extraviado, todos estn corrompidos, no hay quien haga el bien, no hay ni siquiera uno. 13 Sepulcro abierto es su garganta, con sus lenguas urden enveneno de spides hay bajo sus labios, [ganos, 14 su boca rebosa maldicin y amargura, 15 veloces son sus pies para derramar sangre, 16 calamidad y miseria abunda en sus caminos, 17 y la senda de la paz no la conocieron; 18 no hay temor de Dios ante sus ojos. 19 Ahora bien, sabemos que cuanto dice la Ley, lo dice a los que viven bajo la Ley, para tapar toda boca y que todo el mundo se confiese reo ante Dios. 20 De aqu que por las obras de la Ley nadie ser justificado ante El, pues de la Ley slo nos viene el conocimiento del pecado. Lo anteriormente expuesto, equiparando la ley natural a la ley mosaica y afirmando que judos y gentiles, sin acepcin de personas, sern igualmente juzgados por Dios conforme a sus obras (2,1-29), ha dejado flotando una idea: si esto es as, qu queda de los tan decantados privilegios de Israel? Es que la Ley y la circuncisin y el pertenecer al pueblo elegido no significan nada? A este interrogante trata de responder aqu San Pablo (v.1-20). Una respuesta ms amplia la encontramos en los c.9-11. De momento es una respuesta sumaria, concebida como una especie de dilogo con un supuesto interlocutor, dilogo que bien pudiera ser eco de discusiones sostenidas por l en las sinagogas judas. Literariamente el pasaje es bastante embrollado, oscilando el pensamiento del Apstol entre las prerrogativas de Israel y sus prevaricaciones, sin que podamos ver siempre con claridad el nexo entre unas proposiciones y otras. Primera interpelacin: En qu, pues, aventaja...? Mucho en todos los aspectos, y primeramente... (v.1-2). En efecto, es sta la gran gloria de Israel: ser depositario del mensaje divino de salud, que comenz en el paraso a raz de la primera cada del hombre (cf. Gen 3,15), y que ahora se revela plenamente en el Evangelio (v.21-22). El mensaje est destinado a todos los hombres, sin distincin de judos ni gentiles (cf. v.29-30), pero es ventaja del pueblo judo el haber sido elegido por Dios para, a travs de l, comunicar al mundo este mensaje. Y no slo es gloria de los judos como pueblo, pues incluso individualmente son los judos quienes pueden aprovecharse primero y ms fcilmente de ese mensaje de salud; de ah la frmula que con frecuencia repite San Pablo: primero para el judo, luego para el gentil (cf. 1,16; 2,9-10).

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Segunda interpelacin: Pues qu! Si algunos... N o , ciertamente. A n t e s hay q u e confesar... (v.3-4). Recalca aqu San Pablo la respuesta a la interpelacin anterior, diciendo q u e la incredulidad d e algunos j u d o s (no slo en el caso de Jesucristo, sino ya antes a lo largo de la historia israeltica), n o hace cambiar los planes d e Dios, q u e seguir fiel a sus promesas sobre Israel. L a misma idea ser expuesta m s ampliamente en los c.9-11, d o n d e se habla de u n resto q u e p e r m a n e c e fiel (cf. 9,27-29; 11,5). y d e q u e incluso la masa de judos, q u e p o r su culpa ha q u e d a d o fuera, se convertir al fin (cf. 11,25-27), salvando as la continuidad d e los planes salvficos de D i o s (cf. 9,27-29). E n confirmacin de q u e Dios es siemp r e fiel (veraz), cita San Pablo las palabras de Sal 51,6. L a t e en t o d o esto u n a idea i m p o r t a n t e : la de q u e la grandeza y superioridad d e los j u d o s les afecta m s bien colectivamente, como pueblo, y slo de m o d o secundario como individuos, los cuales por su culpa p u e d e n p e r d e r los beneficios a ellos derivados, y prcticamente q u e d a r en la m i s m a situacin q u e los gentiles (cf. 2,12-29). Tercera interpelacin: Pero si nuestra injusticia... D e n i n g u n a m a n e r a . Si as fuese... (v.5-6). E s u n a nueva dificultad q u e resulta d e la solucin a la anterior. E n efecto, si n u e s t r o s pecados (los de los judos) n o anulan los planes de Dios, antes, al contrario, hacen resaltar m s su justicia ( = fidelidad a las promesas, cf. 1,17), parece q u e con ellos contribuimos a su gloria, y, p o r tanto, injustam e n t e nos castiga. L a objecin n o deja de ser u n poco singular; d e ah quiz la frase hablando a lo humano, como disculpndose el interlocutor d e aplicar este raciocinio a las actuaciones de Dios. L a respuesta de San Pablo es tajante: De n i n g u n a manera. Y ni siquiera quiere entrar en discusin; se contenta con reducir la cosa ad absurdum: si la argumentacin valiese, D i o s n o podra juzgar al m u n d o , es decir, a los paganos, pues con esos cast'gos t a m b i n resplandecen m s sus atiibutos. Cuarta interpelacin: Pero si la veracidad d e D i o s . . . Y p o r q u n o decir lo q u e algunos calumniosamente nos atribuyen...? (v.7-8). E s una objecin m u y parecida a la anterior. Parece q u e el interlocutor j u d o viene a decir: Bien! A d m i t i d o q u e Dios debe j u z g a r al mundo, pues se trata de gentiles, masa pecadora; pero eso n o tiene aplicacin a los judos, pues, al fin d e cuentas, somos su p u e b l o elegido, y nuestras infidelidades n o h a n hecho sino p o n e r m s d e relieve su generosidad y su voluntad de permanecer fiel a las promesas. L a respuesta d e San Pablo, al igual q u e antes, t a m poco es directa; se contenta de nuevo con reducir la cosa ad absurdum : si as fuese, sera lcito hacer el mal para q u e resultase el bien, cosa q u e todos condenan. Parece incluso q u e u n a tal doctrina atrib u a n algunos calumniosamente a San Pablo (v.8), apoyados quiz en expresiones parecidas a las de 5,20 y Gal 3,22 (cf. 6,1.15). Resueltos as los reparos puestos por el interlocutor j u d o , San P a b l o trata de resumir y hace aplicacin a la cuestin q u e se discute. P o r eso aade: Qu, pues, diremos? Aventajamos los j u d o s a los gentiles, o no? (v.9). El Apstol matiza su respuesta diciendo

q u e los aventajamos, pero no en todo. E s decir, siguen en pie las prerrogativas antes aludidas (v.1-2); pero bajo el aspecto moral, como individuos, estamos todos bajo el pecado lo m i s m o q u e ellos (v.9). C o m o p r u e b a remite a lo dicho en los captulos anteriores (cf. 1,18-2,29), Y cita, en confirmacin, u n rimero d e textos bblicos, q u e es posible estuvieran ya agrupados antes de Pablo f o r m a n d o u n a especie de florilegio: Sal 14,1-3 (v.10-12), Sal 5,10 y 140,4 (v.13), Sal 10,7 (v.14), Is 59,7-8 (v.15-17), Sal 36,2 (v.18). E v i d e n t e m e n t e n o t o d o s los textos aludidos tienen la m i s m a fuerza probatoria; pero el a r g u m e n t o formado por el conjunto es suficiente a Pablo para concluir q u e los judos, a quienes ciertamente se refieren los textos citados (v.19), en lo que toca a la justificacin ante Dios, estn en las m i s m a s condiciones q u e los gentiles. T o d a v a , t r a t a n d o de prevenir u n a objecin, aade q u e las obras de la L e y n o bastan para justificarnos ante Dios (cf. Sal 143,2), pues de la L e y slo nos viene el conocimiento del pecado (v.20). N o ataca San Pablo con esto la observancia de los preceptos de la L e y ni se contradice con lo dicho en 2,13, sino que lo q u e quiere recalcar es q u e la justificacin, caso de darse, ha de proceder de otro principio, n o de la Ley, cuya finalidad es simplemente la de ser n o r m a externa de conducta, revelando m s claramente el p e cado a la conciencia del h o m b r e (cf. 7,7-25). Ese principio d e j u s t i ficacin, como luego aclarar, es el q u e se revela ahora en el E v a n gelio (cf. 3,22-24), y q u e ya con anterioridad ejerca su eficacia santificadora en los j u s t o s del A n t i g u o T e s t a m e n t o (cf. 4,2-10).

La justificacin

mediante

la fe y no mediante 3,21-31

la

Ley.

21 M a s ahora, sin la Ley, se ha manifestado la justicia de Dios, atestiguada p o r la Ley y los Profetas; 2 2 la justicia de Dios por la fe en Jesucristo, para todos los que creen, sin distincin; 2 3 pues todos pecaron y todos estn privados de la gloria de Dios, 2 4 y ahora son justificados gratuitamente p o r su gracia, e n virtud de la redencin operada por Cristo Jess, 25 a quien Dios preordin instrumento de propiciacin, mediante la fe, en su sangre, para manifestacin de su justicia, 26 habiendo pasado p o r alto los pecados cometidos anteriormente en el tiempo de la paciencia de Dios, para manifestacin de su justicia en el t i e m p o p r e sente, a fin de mostrar que es justo y que justifica a todo el que cree en Jess. 27 D n d e est, pues, tu jactancia? H a quedado excluida. Por q u ley? Por la ley de las obras? No, sino por la ley de la fe, 28 pues sostenemos que el h o m b r e es justificado por la fe sin las obras de la Ley. 29 Acaso Dios es slo Dios de los judos? No lo es t a m b i n de los gentiles? S, t a m b i n lo es de los gentiles, 30 puesto que n o hay m s que u n solo Dios, que justifica a la circuncisin por la fe y al prepucio por la fe. 31 Anulamos, pues, la Ley con la fe? No, ciertamente, antes la confirmamos.

C o n frecuencia ha sido designado este pasaje como idea m a dre, pasaje clave, compendio de la teologa paulina. D e s d e le-

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go, su riqueza de contenido es extraordinaria, constituyendo, en conjunto, la exposicin ms completa que del misterio de la redencin ha hecho el Apstol. Podemos considerar como versculo central el v.24, sealando que, en la nueva economa inaugurada con el Evangelio, los hombres son justificados gratuitamente, es decir, sin que precedan mritos humanos, por la sola gracia de Dios, que fluye sobre los hombres en virtud de la redencin operada por Jesucristo. Afirma, pues, el Apstol que la justificacin se debe a una iniciativa del Padre, y tiene como causa meritoria la pasin y muerte de Jesucristo. En otros versculos concretar que esta justificacin se ofrece a todos indistintamente, judos y gentiles (v.22.29), pero para que se haga eficaz respecto de cada uno se nos exige la fe en Jesucristo (v.22.25.26.28.30; cf. 1,16-17). Incluso nos dir que esta nueva economa divina de justificacin por la fe, revelada ahora en el Evangelio, no es algo imprevisto, sino que estaba ya atestiguada por la Ley y los profetas (v.21; cf. 4,3-8). Por eso podr concluir que el principio de justificacin por la fe no anula la Ley, antes ms bien la confirma (v.31; cf. 13, 8-10), dado que era una verdad enseada ya en ella, cuya misin era la de ser pedagogo en orden a conducir los israelitas a Cristo para ser por El justificados (cf. 5,20; 7,7; 11,32; Gal 3,24). No se crea, sin embargo, como a veces parece suponerse en algunos comentarios, que el Apstol intente ex professo en este pasaje presentarnos una exposicin completa sobre la justificacin por la fe en Cristo Redentor. Su intencin es, ms bien, siguiendo en la misma lnea de los captulos anteriores, la de hacer ver que, lo mismo que antes respecto del pecado, tambin ahora respecto de la salud o justificacin, todos, judos y gentiles, estamos en las mismas condiciones; de ah esas preguntas con que termina su exposicin, haciendo resaltar que la justificacin no es un premio al cumplimiento de las obras de la Ley, de lo que pudieran gloriarse los judos, nicos a quienes ha sido dada la Ley, sino un don gratuito de Dios que se ofrece a todos, judos y gentiles, pues no hay ms que un solo Dios para todos, que a todos quiere justificar mediante la fe en Jesucristo (v.27-31). El pasaje enlaza directamente con 1,16-17, volviendo el Apstol a usar incluso casi las mismas expresiones y afirmando que es ahora, en la nueva economa inaugurada con el Evangelio, cuando se revela la justicia de Dios sobre el mundo para todos los que creen (v.21-22). Al espantoso cuadro que nos pint anteriormente (1,183,20), sigue este otro lleno de luz y esperanzas, que todava completar ms en los captulos siguientes (cf. 5,1-11; 8,1-39). San Pablo recalca que esa justicia de Dios, que ahora se revela en el Evangelio, es ofrecida a todos, judos y gentiles, pues todos la necesitan, dado que todos pecaron y estn privados de la gloria de Dios, es decir, de esa presencia radiante de Dios comunicndose al hombre, de la que carecen los pecadores (v.23; cf. Ex 34,29; 40, 34; Sal 85,10; Is 40,5). No cabe dudar de que la justicia de Dios, a cuya manifestacin

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en la poca del Evangelio tan enfticamente alude San Pablo (v.21. 22.25.26), est ntimamente relacionada con la justificacin del hombre, de la que habla tambin con no menor insistencia (v.24.26. 28.30). Pero qu incluyen esas expresiones? La respuesta precisa y concreta no es fcil. Por lo que respecta a la justicia de Dios, ya hablamos, al comentar 1,16-17, de las diversas interpretaciones que se han dado a dicha expresin en San Pablo. Precisamente es este pasaje uno de los que han dado lugar a ms reidas controversias. De una parte, el contexto en los v.21-22 parece estar sealando una justicia bienhechora, sea cualquiera el matiz de significado a que luego nos inclinemos; de otra parte, en los v.25-26, parece estarse aludiendo a la justicia vengadora de Dios, al castigar tan terriblemente en su Hijo los pecados de los hombres, justicia que haba quedado como eclipsada a los ojos del mundo en la poca anterior, poca de tolerancia y de paciencia, en que Dios haba castigado el pecado menos de lo que se mereca. De hecho, as interpretan estos textos la mayora de los comentaristas de San Pablo. Es que el Apstol, dentro de un mismo prrafo, toma la expresin justicia de Dios en sentidos diferentes? Desde luego, la cosa sera bastante extraa. Por eso los comentaristas se inclinan, en general, a buscar unidad de significado a la expresin. Unos, como el P. Lagrange 1, dan prcvalencia al v.21, y tratan de llevar hacia ese significado la de los v.25-26; otros, como el P. Bover 2 , hablan de un concepto complejo o comprensivo del trmino justicia, cosa que, por lo dems, ven claramente indicada en la frase que es justo y que justifica (v.26), con la que el mismo Apstol nos dara a conocer su pensamiento al respecto. Creemos, como ya explicamos al comentar 1,16-17, que el Apstol alude, con unidad de significado, a la justicia de Dios que pudiramos llamar salvfica, es decir, a la fidelidad con que mantiene sus promesas de salud mesinica, a las que da cumplimiento con el Evangelio. Se trata, pues, de un atributo o propiedad en Dios; pero de un atributo cuya manifestacin trae consigo un efecto en el hombre, la justificacin. Eso significa la frase justo y que justifica (v.26), esto es, muestra su justicia salvfica, en conformidad con lo prometido, justificando al hombre. Esta justificacin estaba reservada para la poca del Evangelio (v.21-24); los tiempos anteriores eran tiempos de tolerancia y de paciencia (v.25-26; cf. Sab 11, 24), tiempos de permisin a las naciones de que siguieran su ca1 Cf. M. J. LAGRANGE, ptre aux Romains (Pars 1916) p.77-78: On peut aussi se demander (v,25-26) ce qu'est la justice de Dieu? justice attribut ou justice communique?... II reste done que c'est dans les deux cas la justice de Dieu communique, celle dont parle l'aptre au v.21. C'est d'ailleurs au v.21 que la question est tranche d'avance. On ne peut voir aux v.25-26 la justice de Dieu attribut si on ne la trouve aussi dans le v.21. 2 Cf. J. M. BOVER, Teologa de San Pablo (Madrid 1946) p. 126-127: El peligro de aparecer menos justo a los ojos de los hombres por haber dejado impunes los delitos de tiempos pasados, ha movido a Dios al supremo alarde de justicia que hace ahora... Eliminar de la redencin la justicia vengadora de Dios es despojarla de su trgica grandiosidad. El amor de Dios, su gracia y misericordia, no est en haber dejado impunes los pecados de los hombres, sino en haberlos transferido y castigado en la persona de su Hijo... En la muerte expiatoria de Cristo se manifest, como en un supremo alarde, la justicia vengadora de Dios; mas, al descargar en Cristo, se troc para nosotros en justicia bienhechora y justificante: "t sit ipse iustus et iustificans:

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mino ( A c t 14,16), tiempos d e ignorancia) (Act ' 7 . 3 ) ' e n u n a . p labra, t i e m p o s e n q u e n o se haba a n manifestado ^ * ^ c ^ Dios, con la consiguiente justificacin e n el h o m b r e . o n o hace sino sealar el hecho d e la existencia d e estos dos P ^ o s en la historia d e la h u m a n i d a d . El p o r q u fijo D i o s esos largo t i e m p o s d e espera antes d e q u e llegara la manifestacin d e su jusri cia salvfica, n o lo dice aqu el Apstol; quizs fuese para preparai la h u m a n i d a d a recibir con m s inters y agradecimiento los preciosos dones q u e le destinaba (cf. 11,11-24; G a l 3> 2 4)Explicado as el t r m i n o justicia d e Dios, rstanos ahora Hablar d e su efecto e n el h o m b r e , la justificacin. C u a t r o veces alude San Pablo e n este pasaje al h e c h o d e la justificacin (v 24.26. 28-30); p e r o qu e n t i e n d e p o r justificacin? Conocida es la opin i n d e los antiguos protestantes, c o n L u t e r o a la cabeza, p a r a quienes la justificacin es u n a especie d e acto forense o sentencia judicial p o r la q u e Dios, e n atencin a los mritos d e Cristo, declara justo al pecador, p e r o sin comunicarle justicia n i n g u n a interna, y esto p r e t e n d e n deducirlo d e las cartas precisamente d e San Pablo. M u y otra es la opinin d e los catlicos. Prescindiendo d e diferencias d e detalle, u n n i m e m e n t e afirman q u e la justificacin d e q u e habla el Apstol n o es u n a justificacin m e r a m e n t e i m p u t a d a y extrnseca, q u e , e n realidad, n o s dejase t a n pecadores como antes, sino verdadera remisin de nuestros pecados con renovacin interna del alma, d e m o d o q u e d e enemigos pasemos a ser amigos d e D i o s 4 y herederos d e su g l o r i a . Esta n o c i n d e justificacin se d e d u c e c l a r a m e n t e d e infinidad d e textos d e las cartas del Apstol (cf. 5 , 1 21; 6,2-11; 8,9-18; 1 C o r 6,11; 2 C o r 5,17; E f 2,3-10; 4,17-24; 5,2627; T i t 3.4-7)Por lo q u e a n u e s t r o pasaje se refiere, San Pablo insiste sobre t o d o e n q u e la justificacin n o es d e b i d a a mritos nuestros a n t e riores, sino q u e n o s la concede D i o s gratuitamente a todos, j u d o s y gentiles, m e d i a n t e la fe e n Jesucristo, a cuya m u e r t e redentora y propiciatoria h e m o s d e agradecer este i n m e n s o beneficio. Son, p u e s , tres los elementos q u e San Pablo h a c e resaltar: universalidad del ofrecimiento, gratuidad m e d i a n t e n i c a m e n t e la fe e n Jesucristo, relacin a la pasin y muerte de ste, verdadera causa meritoria d e nuestra justificacin, e n frase del concilio d e T r e n t o . N a d a d i r e m o s acerca d e los dos primeros e l e m e n t o s , p u e s d e ello hablamos ya a n tes, al comenzar a comentar este pasaje. N o s fijaremos slo e n el tercero, del q u e hasta ahora apenas h e m o s hablado y q u e constituye en realidad la tesis central d e toda l a doctrina cristiana soteriolgica o d e salvacin. D o s expresiones usa San Pablo a l respecto: la d e q u e Dios n o s justifica en virtud de la redencin (Si TTJS -rroAuTpcaEcos) operada por Cristo Jess, y la_de q u e lo p r e o r d i n i n s t r u m e n t o d e p r o p i ciacin e n su sangre (v -rrpoSeTO iAcrarr] piov ev TCO CO/TOO C|CCTI).
3 Esto no quiere decir q u e antes del E v a n g e l i o no hubiera h o m b r e s justos y gratos a n o s como fueron los patriarcas y profetas; pero n o lo eran independientemente de la obra Juncin q uTrdhabla de crealizar Jesucristo. e ^ ^ ^ de redrocio^ 7. D

E v i d e n t e m e n t e , a u n q u e e n los trminos empleados por el A p s t o l n o t o d o sea claro, es cierto q u e con u n a y otni de las expresiones est aludiendo a la pasin y m u e r t e d e Cristo, de la que hace d e p e n der, e n ltima instancia, la existencia misma de nuestra justificacin. E s t o es lo bsico y lo realmente trascendental. Las discusiones vienen luego, al tratar d e concretar la significaein de los t r m i n o s redencin e instrumento d e propiciacin. D a d a la importancia de la materia, convendr q u e nos detengamos en algunas explicaciones. L a palabra redencin (-rroATpcocTic,), q u e San Pablo emplea n u e v e veces (cf. 3,24; 8,23; 1 C o r 1,30; Ef 1,7.14; 4,30; C o l 1,14; H e b 11,35; 9,15), h a venido a ser como el trmino tcnico para expresar la obra d e la salud h u m a n a realizada por Jesucristo. Su significacin primaria, e n conformidad con la etimologa, es la d e liberacin a base de pagar el conveniente precio o rescate. A s eran rescatados e n general los esclavos y los cautivos; y en este sentido es empleada e n la literatura p r o f a n a 5 . Ser se tambin el sentido en q u e la emplea San Pablo? No ser m s bien e n sentido general de liberacin, sin q u e lleve incluida la idea d e rescate? D e hecho, e n el A n t i g u o T e s t a m e n t o c o n frecuencia se habla de q u e D i o s ha redimido a s u pueblo d e las cautividades egipcia y babilnica (Ex 6,6; 15,13.16; D t 7,8; Is 43,14; 44,6; 47,4; Sal 74,2; 77,16; 107,2) e incluso se alude a otra redencin ms profunda y universal q u e realizar e n la poca mesinica (cf. Is 54,5; 60,16; 62,11-12; Jer 31,11; 33,7-9; Sal 49,8-16; 130,8), siendo evidente q u e e n estos casos el concepto de redencin n o lleva incluida la idea d e rescate o pago d e d e t e r m i n a d o precio. Ser tambin se el sentido q u e San Pablo d a a la palabra redencin al aplicarla a Cristo? L a respuesta n o es fcil. C o n t o d o , dada su manera, de expresarse, m s b i e n n o s inclinamos a creer q u e la idea d e rescate no anda ausente de su p e n s a m i e n t o . E n efecto, no se contenta eon afirmar el hecho d e la redencin o liberacin del h o m b r e p o r Jesucristo, sacndonos d e la esclavitud con q u e n o s opriman el pecado y la m u e r t e y a u n la m i s m a L e y d e Moiss y tambin Satans (cf. 8,2; G a l 3,13; Ef 2, 1-7; C o l 1,13-14; H e b 2,14-15), sino q u e expresamente habla del precio de la redencin (cf. 1 C o r 6,20; 7,2.1), especificando q u e ese precio es Cristo mismo (1 T i m 2,6; T i t 2,14), y m s concretam e n t e , su sangre (cf. Ef 1,7; H e b 9,12). Sera absurdo, sin e m b a r g o , q u e r e r d e d u c i r d e aqu q u e Cristo h u b o d e p.igar ese precio a las potencias enemigas q u e tenan cautivo al hombre; pues, al pasar del o r d e n profano y material al orden espiritu.il, la palabra redencin necesariamente adquiere nuevos maticen de significado q u e es necesario precisar e n armona con las nueviw realidades y a base del contexto. E n este caso, como lo demuestra la nueva imagen d e instrumento d e propiciacin e n el versculo ni guente, esa sangre d e Cristo, precio d e n u e s t r o rescate, h a sido ofrecida n o a las p o tencias del mal, sino a Dios.
5

Cf. PLUTARCO, Pompeius 24; FLAVIO JOSEFO, Ant. iud. n,z,3. Lo mismo se diga de

crrroAUTpc; cf. PLATN, Leges 919a; Faipo DE MACED. (DerruVitenes, 159,15).

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E n c u a n t o a esta nueva imagen, n o t o d o es claro t a m p o c o . La palabra q u e h e m o s t r a d u c i d o por instrumento de propiciacin (iAoco-ripiov) se presta a varias interpretaciones. E n el N u e v o T e s t a m e n t o slo aparece en este lugar y en H e b 9,5. P o r el contrario, en la versin de los Setenta aparece frecuentsimamente y corresp o n d e al h e b r e o kapporeth, con q u e se designaba la lmina de oro q u e serva d e cobertura al Arca d e la Alianza y q u e era a la vez el lugar d o n d e se manifestaba la presencia de Dios y d o n d e , cada ao, en el solemne da del Kippur o de la Expiacin (cf. A c t 27,9), entraba el s u m o sacerdote para rociarla con sangre en expiacin de los pecados de Israel (cf. Ex 25,17-22; L e v 16,1-19). T a m b i n aparece alguna vez en la literatura profana, particularmente en inscripciones, bien como sustantivo ( m o n u m e n t o erigido para aplacar a alguna divinidad), bien como adjetivo u n i d o a Sva-ros, Sucra, etc. ( m u e r t e expiatoria, sacrificio expiatorio...) 6 . Etimolgicamente d e riva del verbo AO-KOUCCI (aplacar, hacer propicio), sentido fundamental q u e se ve claro no pierde en n i n g u n o de los casos. L o difcil es precisar el matiz de significado con q u e la emplea San Pablo. A l g u n o s autores, apoyndose en q u e t r m i n o s de forma similar, como E/apicn-riptov, aco"r]piov, etc., se emplean para significar sacrificios de accin de gracias o de impetracin de salud, creen q u e en este lugar de San Pablo d e b e m o s dar a Acccmpiov el sentid o directo de sacrificio de propiciacin (o de expiacin), m x i m e q u e el m i s m o Apstol aade: en su sangre. O t r o s prefieren t r a d u c i r monumento expiatorio, insistiendo en q u e tal suele ser el sentido d e Acccrnpiov en la literatura profana c u a n d o - a p a r e c e como sustantivo. J u z g a m o s q u e debe preferirse el sentido m s general de medio o instrumento de propiciacin, tal como h e m o s traducido en el texto, con alusin al kapporeth o propiciatorio del A r c a d e la Alianza. Eso aconseja el pasaje de H e b 9,5-14, d o n d e el t r m i n o Aao-Ttpiov alude ciertamente al kapporeth del A r c a (v.5) y d o n d e se establece explcita relacin entre ese kapporeth antiguo, rociado con sangre una vez al ao en el da solemne de la Expiacin (v.7), y la m u e r t e de Cristo, rociado en su propia sangre, ofrecindose al P a d r e (v.11-14). L o q u e era para los judos el kapporeth del Arca, en orden a aplacar a D i o s y hacerle propicio, es para nosotros Jesucristo, cubierto con su propia sangre en la cruz. Es Dios m i s m o q u i e n ha preordinado en sus eternos decretos (tal parece ser el sentido de TrpoSe-ro: cf. 8,28; Ef 1,9; 3,11; 2 T i m 1,9) este nuevo medio o i n s t r u m e n t o de propiciacin, m u c h o m s eficaz q u e todos los antiguos (v.25). Precisando ms, diremos q u e , j u n t o a la idea de propiciacin (asegurarse el favor de la divinidad), est la idea de expiacin (reparar faltas pasadas), conceptos m u y afines, q u e parecen estar a m bos incluidos en el t r m i n o iAacrrripiov, dado q u e a Dios n o le hacemos propicio sino expiando nuestros pecados. Ese doble efecto se atribua a los sacrificios de la antigua Ley, y ese doble efecto
6

p r o d u c e t a m b i n la m u e r t e redentora de Cristo. Aadamos q u e , d e suyo, el trmino iAacrnpiov n o contiene directamente la idea d e sacrificio, pero s en este pasaje de San Pablo, al decir no slo q u e Cristo es i n s t r u m e n t o de propiciacin, sino instrumento de propiciacin en su sangre. Por lo dems, el carcter sacrificial de la m u e r t e de Cristo aparece claro en otros m u c h o s lugares de las cartas paulinas (cf. 1 Cor 5,7; Ef 5,2; H e b 2,17-18; 7,26-27; 9,1114; 10,4-14; 13,11-12).

Incluso

Abraham

fue ya justificado

por

su fe. 4,1 - 2 5

Cf. F. PRAT, La thofogie de S- Paul I (Pars 1934) p.504-507,

1 Q u diremos, pues, haber obtenido A b r a h a m , nuestro padre segn la carne? 2 P o r q u e si A b r a h a m fue justificado por las obras, tendr motivos de gloriarse, a u n q u e no ante Dios. } Q u dice, en efecto, la Escritura? A b r a h a m crey a Dios, y le fue c o m p u t a d o a justicia. 4 A h o r a bien, al q u e trabaja no se le c o m p u t a el salario c o m o gracia, sino c o m o d e u d a ; 5 mas al que n o trabaja, sino que cree en el que justifica al impo, la fe le es c o m p u t a d a por justicia. 6 As es c o m o D a v i d proclama bienav e n t u r a d o al h o m b r e a quien Dios i m p u t a la justicia sin las obras: 7 Bienaventurados aquellos cuyas iniquidades han sido perdonadas y cuyos pecados han sido velados. 8 Venturoso el varn a quien no t o m a a cuenta el Seor su pecado. 9 Ahora bien, esta bienaventuranza, es slo de los circuncidados o t a m b i n de los incircuncisos? P o r q u e decimos que a Abrah a m le fue c o m p u t a d a la fe p o r justicia. 10 P e r o cundo le fue computada? Cuando ya se haba circuncidado o antes? N o despus de la circuncisin, sino antes. n Y recibi la circuncisin p o r seal, por sello de la justicia de la fe, que obtuvo en la incircuncisin, para que fuese p a d r e de todos los creyentes no circuncidados, para que t a m b i n a ellos la fe les sea computada p o r justicia; 12 y p a d r e de los circuncidados, pero n o de los que son solamente de la circuncisin, sino de los que siguen tambin los pasos de la fe de nuestro p a d r e A b r a h a m antes de ser circuncidado. 13 E n efecto, a A b r a h a m y a su posteridad n o le vino por la Ley la promesa de q u e sera heredero del i n u n d o , sino por la justicia de la fe. 14 Pues si los hijos de la Ley son los herederos, qued anulada la fe y abrogada la promesa; 15 p o r q u e la L e y trae consigo la ira, ya que d o n d e no hay ley no hay transgresin. 16 P o r consiguiente, la promesa viene de la fe, a fin de que sea don gratuito y as qviede asegurada a toda la descendencia, n o slo a los hijos de la Ley, sino a los hijos de la fe de A b r a h a m , padre de todos nosotros, 17 segn est escrito: T e he puesto p o r p a d r e de m u c h a s naciones, ante aquel en quien crey, Dios, que da vida a los m u e r t o s y llama a la existencia lo que no existe. 18 A b r a h a m , contra toda esperanza, crey que haba de ser p a d r e de m u c h a s naciones, segn el dicho: As ser tu deseen dencia, 19 y no flaque en la fe al considerar su cuerpo sin vigor, pues era casi centenario y estaba ya amortiguado el seno de Sara; 20 sino que ante la p r o m e s a de Dios no vacil, dejando-

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se llevar de la incredulidad; antes, fortalecido por la fe, dio gloria a Dios, 21 convencido de que Dios era poderoso para cumplir lo que haba prometido; 2 2 y por esto le fue computado ajusticia. 23 Y no slo por l est escrito que le fue computado, 2 4 sino tambin por nosotros, a quienes debe computarse; a los que creemos en el que resucit de entre los muertos, a Jess, Seor nuestro, 2S que fue entregado por nuestros pecados y resucitado para nuestra justificacin. San Pablo, q u e gusta de hacer resaltar en cuantas ocasiones se le ofrecen la armona de a m b o s T e s t a m e n t o s , se vea casi obligado a tocar este t e m a de la justificacin de A b r a h a m . Era A b r a h a m para los j u d o s el tipo acabado de h o m b r e j u s t o (cf. Sab 10,5; Ecli 44,20-23; 1 M a c 2,52; J n 8,33.39.52; Sant 2,21-24); si, p u e s , el principio d e justificacin por la fe estaba ya atestiguado antes del Evangelio (cf. 3,21.31), preciso era ver q u aplicacin haba tenido en el caso d e A b r a h a m . E s lo q u e va a hacer San Pablo en este captulo, con el pensamiento fijo todava en los j u d o s ( v . i : nuestro p a d r e segn la carne), igual q u e en captulos anteriores (cf. 2,17; 3.27)El sentido general de su argumentacin n o es difcil de deducir. Reconoce gustoso esa preeminencia de A b r a h a m , como aparece claro d e t o d o el contexto d e su exposicin; p e r o insiste en q u e A b r a h a m ha sido justificado p o r Dios n o como recompensa o salario de sus obras, sino gratuitamente, a causa de su fe (v.2-5), q u e es como D i o s perdona al pecador, segn canta D a v i d (v.6-8). Y p o r si alguno objetaba q u e de ah n o poda deducirse n i n g n principio general d e justificacin, pues, al fin de cuentas, A b r a h a m y los pecadores a q u e alude D a v i d eran todos judos, pertenecientes al p u e b l o d e Dios, q u e llevaban en su carne la marca gloriosa d e la circuncisin, San Pablo continuar su a r g u m e n t a c i n diciendo q u e la circuncisin n o p u d o influir en la justificacin d e A b r a h a m , p u e s sa fue algo q u e t u v o lugar slo posteriormente para sello o seal de la justicia de la fe recibida antes; con ello quera Dios p r e sentar a A b r a h a m como p a d r e de todos los creyentes, sean stos gentiles incircuncisos o j u d o s circuncisos (v.9-12). Y a n seguir m s adelante con su argumentacin, tratando de deshacer otro r e paro q u e p o d r a n proponerle p o r p a r t e de la Ley. No era sta u n a institucin divina, q u e era necesario cumplir p a r a p o d e r participar d e las promesas hechas a A b r a h a m de q u e en l y en su d e s c e n d e n cia seran bendecidas todas las naciones de la tierra (cf. G e n 12,2-3; 15,4-6; 17,4-5; 22,17-18) y, p o r consiguiente, p a r a p o d e r entrar en los planes d e salud establecidos por Dios? A esta p r e g u n t a implcita San Pablo responde q u e la promesa fue hecha a A b r a h a m y a su posteridad n o p o r razn de la observancia de la L e y ( q u e todava n o haba sido dada, como aadir en Gal 3,17), sino por razn de su fe; y, p o r tanto, n o es la Ley, sino la fe la q u e nos convierte en verdadera posteridad d e A b r a h a m , d n d o n o s as derecho a p a r ticipar de la promesa (v.13-17). E n Gal 3,16-29 a n precisar m s y dir q u e esta posteridad de A b r a h a m a la q u e estn hechas las

promesas es Cristo; y q u e es en El (es a saber: por nuestra incorporacin a E l m e d i a n t e la fe y el bautismo) como los h o m b r e s ent r a m o s a formar p a r t e de la posteridad de A b r a h a m y, p o r tanto, a ser h e r e d e r o s segn la promesa. C o n esto q u e d a b a terminada prcticamente su exposicin. E n los versculos restantes, despus de p o n d e r a r la grandeza de la fe de A b r a h a m (v. 18-22; cf. H e b 11, 8-19), recalcar q u e lo de A b r a h a m n o es u n caso individual aislado, sino el p r i m e r jaln de u n o r d e n providencial, el de la justificacin por la fe, q u e Dios establece en el m u n d o , y q u e q u e d a r m s patente e n la poca del Evangelio (v.23-25). T a l es lo q u e p u d i r a m o s decir el esquema de la argumentacin de San Pablo. H a g a m o s ahora algunas aclaraciones sobre cada uno de los tres p u n t o s en q u e h e m o s dividido su a r g u m e n t a c i n (v.1-8. 9-12.13-17) y t a m b i n sobre la reflexin final (v.18-25). N o cabe d u d a q u e la p a r t e bsica es la primera (v.1-8). E n ella trata de p r o b a r San Pablo q u e A b r a h a m fue justificado n o merced a sus obras, sino merced a su fe, en atencin a la cual D i o s le concedi gratuitamente el d o n de la justicia L L e sirve de base la frase de la Escritura: Crey A b r a h a m a D i o s y le fue c o m p u t a d o a justicia (v.3.9.22; cf. Gal 3,6), frase q u e la narracin del Gnesis pone a raz de la p r o m e s a de posteridad q u e le hace D i o s ( G e n 15,6). L a expresin le fue computado (AoycrSri a-ra>) pertenece al lenguaje comercial, y significa poner a cuenta de, lo que, aplicado metafricamente a la justificacin, significa q u e Dios p o n e a cuenta de A b r a h a m la fe, aceptndola como equivalente de la justicia que le otorga. N o intenta decir el autor sagrado que A b r a h a m fuese justificado precisamente en esa ocasin de la promesa de posteridad, pues es claro q u e le s u p o n e ya anteriormente amigo de Dios y, por consiguiente, justo, sino q u e la reflexin es general, significando con ella cul es la n o r m a de Dios en la justificacin. Sobre el significado d e los t r m i n o s fe, justicia y justificacin n o hay por q u volver a insistir; San Pablo los ha venido empleando ya en captulos anteriores, y en el m i s m o sentido deben tomarse aqu (cf. 1,16-17; 3.21-31). L o q u e s q u e r e m o s advertir es q u e , de suyo, la expresin le fue computado n o indica necesariamente gratuidad, pudiendo h a b e r equivalencia de valor entre a m b o s extremos; sin embargo, en este caso d e la justicia ciertamente hay gratuidad, y San Pablo la seala expresamente, contraponiendo esta computacin de fe por justicia q u e D i o s hace como gracia (KOCTCX y^pw), a otra computacin entre salario y obras realizadas, q u e sera como deuda (KCCT: qjEArma). L a cita de Sal 32,1-2, q u e a continuacin hace el Apstol (v.6-8), lleva la misma finalidad, es a saber: la d e mostrar la gratuidad de la justificacin del pecador. H a c e resaltar San
1 No entramos en dificultades de detalle respecto a construcciones gramaticales en esta percopa. San Pablo, como es frecuente en !, va a la idea, y necesitamos adivinar frases que quedan sobrentendidas. Es particularmente difcil, bajo este aspecto, el inciso aunque no ante Dios del v.2. Probablemente debera completarse as: Si fue justificado por las obras, tendr motivos de gloriarse (en general, lo mismo ante Dios que ante los hombres); ahora bien, sabemos que nada tiene de qu gloriarse ante Dios (nada se dice de si tiene ante los hombres, ya que no hace al caso), pues dice la Escritura: Crey Abraham a Dios...

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Pablo q u e ah el salmista n o alude para nada a obras realizadas por el pecador, sino q u e lo atribuye todo a Dios; lo nico personal q u e el pecador p u e d e aportar es su fe en aquel q u e p u e d e justificarle (v.5), confesando con su h u m i l d e oracin la gratuidad de la obra de Dios. L a expresin cuyos pecados h a n sido velados (v.7) e q u i vale al perdonados inmediatamente anterior y al no t o m a r a cuenta q u e sigue, segn exige el paralelismo de la poesa hebrea; de otros pasajes de San Pablo, como ya hicimos notar al comentar 3,24, se d e d u c e claro q u e la justificacin del pecador n o ha d e e n t e n derse en sentido de justicia m e r a m e n t e i m p u t a d a , como soaron los antiguos protestantes, sino de verdadera remisin del pecado con renovacin interna del alma. Claro es q u e en el pecado, como m u y b i e n advierte Santo T o m s , d e b e m o s distinguir la ofensa de Dios, q u e es la q u e queda perdonada, del acto m i s m o del pecado en cuanto realidad histrica, bajo cuyo aspecto n u n c a p o d r decirse q u e ese acto n o ha sido cometido, u n a vez cometido; pero es tapado p o r la m a n o de la misericordia divina, de m o d o q u e se tenga como n o hecho. Por lo q u e toca a la relacin entre justificacin y circuncisin (v.9-12), q u e es lo q u e constituye la segunda etapa de la a r g u m e n t a cin de San Pablo, ste n o se contenta con decir q u e en la justificacin de A b r a h a m n o p u d o influir la circuncisin, puesto q u e sta tuvo lugar d e s p u s q u e haba sido ya justificado (v.9-10), sino q u e hace resaltar e1 p o r q u de esa justificacin por la fe antes de la circuncisin, es a saber: para q u e fuese p a d r e de todos los creyentes n o circuncidados ( v . n ) . Qu humillacin para los orgullosos judos, q u e t a n t o se preciaban de ser los hijos de Abraham! (cf. M t 3,9; J n 8,33). L a s consecuencias eran m u y graves, pues si t a m b i n los incircuncisos podan ser hijos de Abraham, luego p o d a n participar de las bendiciones mesinicas p r o m e t i d a s a A b r a h a m y a su posteridad, sin necesidad de someterse a la circuncisin ni a la Ley. Y San Pablo sigue a n m s adelante con la h u m i llacin, aadiendo q u e A b r a h a m es t a m b i n p a d r e de los circuncisos, pero a condicin de que imiten su fe, aquella precisamente q u e A b r a h a m d e m o s t r antes de estar circuncidado (v.12). Si la circuncisin n o va acompaada de esa fe, no da derecho a considerar como p a d r e a A b r a h a m ! Respecto del tercer p u n t o , es decir, relacin de la L e y con la promesa (v.13-17), sigue San Pablo en la m i s m a lnea de pensam i e n t o . Para q u e mejor e n t e n d a m o s su argumentacin convendr q u e comencemos con algunas observaciones generales. Para los j u dos, lo q u e realmente constitua a Israel p u e b l o de Dios, lo sustantivo y esencial, era la ley de Moiss. Cierto q u e anterior a la L e y estaba la promesa, en la q u e Dios haba p r o m e t i d o a A b r a h a m q u e en l y en su descendencia seran bendecidas todas las naciones de la tierra, con alusin evidente a q u e t a m b i n la gentilidad participara de esas bendiciones; p e r o ello haba de ser sometindose a la Ley, q u e , a u n q u e posterior, haba venido a completar la promesa, d e t e r m i n a n d o el camino a seguir para p o d e r participar de las

bendiciones p r o m e t i d a s a A b r a h a m . Este rgimen de la L e y sera m a n t e n i d o por el Mesas e impuesto a la gentilidad, a fin de que sta pudiera entrar en los planes de salud sealados en la promesa. D i a m e t r a l m e n t e opuesta era la concepcin de San Pablo. Para el Apstol, lo realmente sustancial, p e r m a n e n t e y definitivo, era la promesa hecha p o r Dios a A b r a h a m en p r e m i o a su fe. Para p o der participar de las bendiciones contenidas en esa promesa, de ninguna manera era necesario someterse a la Ley, institucin posterior, secundaria y provisional, cuyo nico objeto fue el de p r o t e ger externamente la transmisin de la promesa hasta el m o m e n t o de su realizacin en el Evangelio (cf. Gal 3,24-25), y q u e , adems, enervada por la concupiscencia, se convirti de hecho en ocasin de transgresiones y en i n s t r u m e n t o de pecado (cf. 3,20; 4,15; 5,20; 7,7-17; 1 C o r 15,56; Gal 3,19). Si la promesa, dice el Apstol, estuviera vinculada a la observancia de la Ley, o, lo q u e es lo m i s m o , si para participar de la promesa hubiera q u e ser hijo de la Ley (v. 14), ello equivaldra a decir q u e lo q u e bast para A b r a h a m no bastaba ya para nosotros y q u e Dios cambiaba sus planes. E n efecto, a A b r a h a m le otorg Dios la justicia en p r e m i o a su fe, y, en atencin a esa justicia radicada en la fe, le hizo t a m b i n la promesa, sin q u e influyera para nada la Ley (v.13); sin e m b a r g o , a nosotros no nos bastara ya la fe, sino q u e se nos exigira la observancia de la Ley, con lo q u e , adems de declarar anulada la eficacia de la fe, en realidad q u e d a b a tambin abrogada la promesa (v.14), pues lo q u e se haba concedido para A b r a h a m y su descendencia por p u r a liberalidad, en p r e m i o a la fe, sin ms condiciones, q u e d a ba vinculado a que observramos o n o observramos la Ley, cuya consecucin deberamos merecer con nuestras obras, dejando de ser u n d o n gratuito de Dios. T e n i e n d o en cuenta, adems, q u e la Ley, convertida d e hecho en ocasin de transgresiones (v. 15), lejos de ser una nueva garanta para el c u m p l i m i e n t o de la promesa, m s bien haba de resultar u n obstculo para q u e Dios siguiese m a n t e niendo esa promesa. Por el contrario, si n o hay Ley, es decir, si la promesa est hecha de m o d o absoluto, sin condicionarla a la observancia de u n a ley, n o p u e d e haber transgresiones q u e i m p i dan a Dios el cumplimiento de la promesa (v.15). E s el caso de la fe (v.16-17). Y llegamos a la reflexin final (v.18-25). L a analoga q u e San Pablo establece e n t r e nuestra fe y la de A b r a h a m es perfecta. E n ambos casos se trata de la misma fe, sumisin y a b a n d o n o total en m a n o s de Dios poderoso para dar vida a los m u e r t o s (v.17.19.24),, fe q u e , lo m i s m o a A b r a h a m q u e a nosotros, por p u r a liberalidad divina, se nos t o m a a cuenta de justicia (v.22.24). L a nica diferencia est en q u e para A b r a h a m y para los justos, en general, del A n t i g u o T e s t a m e n t o , el objeto de esa fe eran las divinas p r o m e sas, q u e todas se concentraban en el Mesas (cf. 2 C o r 1,20; Gal 3,16), mientras q u e para nosotros, en el N u e v o T e s t a m e n t o , el objeto de la fe es ese Mesas, m u e r t o ya y resucitado, en q u i e n el P a d r e puso la salud del m u n d o (cf, 3,21-26). L a frase resucitado para

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nuestra justificacin (v.25) no es del todo clara. San Pablo establece, desde luego, una clara relacin entre nuestra justificacin y la resurreccin de Jesucristo, como la establece con su pasin y muerte en el inciso anterior, al decir que fue entregado por nuestros pecados. Pero cul puede ser el influjo de la resurreccin de Jesucristo en nuestra justificacin? Entendemos perfectamente el de la pasin y muerte, causa meritoria de nuestra justificacin; mas con la resurreccin no poda ya merecer, habiendo terminado su tiempo de viador. Algunos autores, siguiendo a San Juan Crisstomo, dicen que, desde el punto de vista soteriolgico, muerte y resurreccin forman un todo inseparable y constituyen un nico acto redentor en su doble aspecto, negativo y positivo, de modo que los efectos de la redencin pueden atribuirse indistintamente a uno u otro de los aspectos; si San Pablo atribuye la remisin de nuestros pecados a la muerte de Cristo, y la justificacin a su resurreccin, ello no significa que muerte y resurreccin hayan de considerarse separadamente como dos causas distintas, pues tambin los efectos que se les atribuyen, remisin de pecados y justificacin, no son dos realidades diferentes, sino una realidad con dos aspectos, negativo y positivo. Todo esto es verdad; pero creemos que no acaba de explicar la frase de San Pablo. Desde luego, resultara extrao que el Apstol hubiera invertido los trminos y hubiera dicho: ... entregado para nuestra justificacin y resucitado por nuestros pecados. Por eso debemos buscar alguna ulterior explicacin. Ni parece bastar lo de que Cristo en su resurreccin es causa ejemplar o tipo de la nueva vida del cristiano justificado; si nos quedamos con esto solo, parece claro que restamos vigor a la frase del Apstol: ... resucitado para nuestra justificacin. San Agustn, y con l otros muchos autores, buscan la explicacin de esa frase en el hecho de que la resurreccin de Cristo es el principal motivo de credibilidad y como fundamento de nuestra fe, sin la cual no hay justificacin. Su razonamiento es ms o menos as: Si Cristo no hubiera resucitado, aunque con su pasin y muerte hubiramos quedado redimidos, nosotros no hubiramos credo en El; mas, al resucitar, cremos, y de esa fe nos vino la justificacin. Tampoco esta explicacin, aunque verdadera, parece dar razn completa de la expresin del Apstol. Creemos que, en el pensamiento de San Pablo, la conexin entre resurreccin de Jess y justificacin humana no debe reducirse a un lazo meramente extrnseco, en cuanto que aqulla es el principal motivo de credibilidad, sino que se trata de algo ms ntimo, que quiz pudiramos concretar diciendo que, segn los planes divinos, es en el momento de la resurreccin cuando Cristo comienza a ser espritu vivificante para la humanidad (1 Cor 15,45), haciendo participar a los hombres de esa plenitud de vida sobrenatural, de que El estaba lleno desde un principio, pero cuya comunicacin a la humanidad exiga como condicin previa su muerte y resurreccin (cf. Jn 16,7; Rom 6,4; 8,9-11; 1 Cor 15,17). Esta es la explicacin a la que se inclina el P. Prat, y que juzgamos muy fundada 2 .
' Gf. F. PRAT, La thologie de S. Paul II (Pars 1937) p.253- A este propsito podemos

Hagamos una ltima observacin. En todo este captulo referente a la justificacin de Abraham, San Pablo se vale de varios textos del Gnesis (Gen 15,5.6; 17,5), cuyo sentido literal histrico no parece llegar tan lejos como el Apstol da a entender (v.3.17.18). Realmente es muy difcil suponer que el redactor del Gnesis, al componer su libro, pensase en ese valor universal del crey Abraham a Dios y le fue computado a justicia, como expresin de la economa que Dios inauguraba de justificacin por la fe, de modo que, como dice el Apstol, no slo por Abraham, sino tambin por nosotros est escrito que la fe le fue computada a justicia (v.23-24); ni en esa posteridad innumerable que haba de proceder de Abraham, no precisamente por va de generacin carnal, sino por va de fe, mediante nuestra incorporacin a Cristo, de modo que, como dice el mismo Apstol, los nacidos de la fe, sos son los hijos de Abraham (v.16; cf. Gal 3,7). Sin embargo, qu duda cabe que cuando el autor sagrado, bajo la inspiracin, consignaba en la Sagrada Escritura aquellas frases, todo eso estaba en la mente de Dios y a eso principalmente miraba? Tendramos, pues, aqu, al igual que en otras citas del Apstol (cf. 1,17), un sentido literal, s, pero ms all del que vean e intentaban los autores sagrados del Antiguo Testamento, La justificacin,
1

prenda

de

la salud

eterna.

5,1-11

Justificados, pues, por la fe, tenemos paz con Dios por mediacin de nuestro Seor Jesucristo, 2 por quien en virtud de la fe hemos obtenido tambin el acceso a esta gracia, en que nos mantenemos y nos gloriamos, en la esperanza de la gloria de Dios. 3 Y no slo esto, sino que nos gloriamos hasta en las tribulaciones, sabedores de que la tribulacin produce la paciencia; 4 la paciencia, la virtud probada; y la virtud probada, la esperanza. 5 Y la esperanza no quedar confundida, pues el amor de Dios se ha derramado en nuestros 6corazones por virtud del Espritu Santo, que nos ha sido dado. Porque cuando todava ramos dbiles, Cristo, a su tiempo, muri por los impos. 7 En verdad, apenas habr quien muera por un justo; sin embargo, pudiera ser que muriera alguno por uno bueno; 8 pero Dios prob su amor hacia nosotros en que, siendo pecadores, muri Cristo por nosotros. 9 Con mayor razn, pues, justificados ahora por su sangre, seremos por El salvos de la ira; 10 porque, si siendo enemigos, fuimos reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo, mucho ms, reconciliados ya, seremos salvos en su vida. n Y no slo reconciliados, sino que nos gloriamos en Dios por nuestro Seor Jesucristo, por quien recibimos ahora la reconciliacin. Comienza un nuevo apartado en este tema de la justificacin que viene desarrollando San Pablo. Hasta ahora su preocupacin
aadir aqu la explicacin de Santo Toms, que va por otro camino de corte puramente teolgico. Ante la dificultad de cmo la resurreccin poda influir en nuestra justificacin, dado que Cristo no estaba ya en estado de merecer, Santo Toms se inclina a otra clase de causalidad, que l llama a modo de eficiencia, y que hay que poner en la muerte y resurreccin de Cristo, lo mismo que en todas las dems acciones y pasiones, por ser su humanidad instrumento de la divinidad (cf. Comm. in Rom. 4,25), La Biblia comentada 6 10

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era la de d e m o s t r a r el hecho de la justificacin, d o n gratuito q u e D i o s ofrece a todos los h o m b r e s , judos y gentiles, mediante la fe en Jesucristo, q u e nos lo mereci con su m u e r t e redentora. E s lo q u e el m i s m o San Pablo indica en los v.1-2, q u e m u y bien p o d e mos considerar como conclusin de lo dicho en anteriores captulos y como p u n t o de a r r a n q u e para los cuatro siguientes: justificados, pues, p o r la fe, t e n e m o s ya paz con Dios los q u e antes ramos hijos de ira (cf. Ef 2,7; Col 1,21), y esto lo d e b e m o s a Jesucristo, q u e es quien nos ha hecho aceptos a Dios (cf. 3,24-25; 2 Cor 5,18; Ef 2,11-22) y nos ha conseguido el acceso a esta gracia de la j u s tificacin... en la esperanza de la gloria de Dios. C o n esta ltima expresin q u e d a suficientemente indicada la nueva fase en q u e entra su exposicin. E n efecto, la finalidad q u e el Apstol se haba p r o p u e s t o al com e n z a r su carta era la de exponer cmo el Evangelio es p o d e r de Dios para la salud de t o d o el que cree (1,16). Esta salud est ya iniciada con la justificacin, q u e nos ha devuelto la paz con Dios; pero la justificacin no es a n la salud completa y definitiva. San Pablo, a lo largo de cuatro captulos (5,1-8,39) tratar de establecer la u n i n entre esas dos cosas: justificacin y salud final o, lo q u e es lo mismo, gracia santificante y gloria eterna, d n d o nos u n precioso r e s u m e n de la vida cristiana, con su fecunda vitalidad, vida q u e , gracias ai d o n del Espritu (cf. 5,5; 8,9-11), es participacin de la vida m i s m a de Cristo, de cuyo amor nada ni nadie ser capaz a separarnos (cf. 8,29-39). E n esta primera percopa ( V . I - I I ) deja ya establecida en sus lneas generales y d e m o s t r a d a la tesis fundamental: nuestra esperanza de llegar a la salud final no quedar confundida (v.i-5a), pues si, cuando todava ramos pecadores y enemigos, Dios en su gran amor nos concedi la gracia de la justificacin, llegando h a s ta entregar a su Hijo a la m u e r t e p o r nosotros, cunto ms, ahora que somos amigos, hemos de esperar recibir d e E l la gracia de la salud final? Q u i e n hizo lo ms, cuando ramos enemigos, no har ahora lo menos, cuando somos amigos? ( v . 5 b - n ) . E x p u e s t o as el pensamiento fundamental, t r a t e m o s de detallar u n poco ms. Dice el Apstol q u e , ante esa esperanza d e la gloria futura, nos gloriamos incluso en las tribulaciones (v.3-4). Y es q u e las tribulaciones, como a soldado en campaa, nos dan ocasin de ejercitarnos en la paciencia y fortificarnos en la virtud, acrecentando nuestros mritos y nuestros deseos de llegar a la meta final y recibir el p r e m i o (cf. 8,18-23). T a m b i n dice q u e el fundamento de esa nuestra esperanza es el amor de Dios d e r r a m a d o en nuestros corazones por v i r t u d del Espritu Santo, q u e nos ha sido dado (v.5). De q u amor habla San Pablo? Del a m o r con q u e Dios nos ama o del amor (virtud teologal) con q u e nosotros a m a m o s a Dios? L a expresin derramado en nuestros corazones parecera pedir la seg u n d a interpretacin, q u e es la q u e dan m u c h o s autores, siguiendo a San Agustn, y en cuyo sentido citan el texto los concilios A r a u s i cano (c.17 y 25) y T r i d e n t i n o (ses,6 c.7); sin e m b a r g o , el contexto

general del pasaje, p a r t i c u l a r m e n t e los v.8-9, est exigiendo claram e n t e la primera interpretacin. Claro que no se trata de un amor q u e q u e d a s e solamente en una actitud de benevolencia desde fuera, sino d e u n amor con u n lazo viviente dentro de nosotros, que es el E s p r i t u Santo, presente en nosotros a ttulo de d o n , q u e desde el p r i m e r m o m e n t o de justificados dirigir toda n u e s t r a vida sobren a t u r a l (cf. 8,8-27; Gal 3,1-5). Esta presencia activa del Espritu Santo en nosotros es claro testimonio del amor con q u e Dios nos a m a y p r u e b a evidente de q u e nuestra esperanza n o quedar confundida. M a s como esta presencia n o siempre ser perceptible y p u e d e n llegar m o m e n t o s de desaliento, San Pablo en los v.6-8, con frases entrecortadas y repitiendo d e varios m o d o s la misma idea, seala la p r u e b a suprema, siempre perceptible, q u e Dios ha dado de este amor: la m u e r t e de Cristo. A u n q u e raro, dice, pudiera darse el caso d e q u e u n o se sacrificara por u n h o m b r e de bien (v.7); pero es inconcebible q u e m u e r a por u n impo (v.6), pecador (v.8), enemigo (v.io), como es el caso d e Cristo m u r i e n d o por nosotros en la poca fijada por D i o s (a su tiempo: v.6; cf. 2 C o r 6,2; Gal 4,4; Ef 3.4-5 Col 1,26), c u a n d o todava ramos dbiles, es decir, imp o t e n t e s para conseguir la salud y sin nada de nuestra parte que p u d i e r a merecernos el favor divino. Si, pues, concluye gozoso (v.9-10), tal fue el a m o r de Dios con nosotros c u a n d o ramos enemigos, cmo n o h e m o s de esperar con mayor razn, ahora q u e estamos reconciliados con El, ser salvos de la ira (v.9; cf. 2,5; 1 T e s 1,10; 2 T e s 1,6-9) y entrar de m o d o definitivo en la participacin d e la vida de Cristo? ( v . i o ; cf. 6,4-11; 8,11-17). Y an aade el Apstol, como t r a t a n d o de dar nueva fuerza a su argumentacin, q u e n o slo estamos reconciliados con Dios, sino que nos gloriamos en El, plenamente confiados, como hijos con su padre (cf. 8,14-16), de q u e dar cumplimiento a todas nuestras aspiraciones, confesando alegres, con ms h u m i l d a d q u e los judos (cf. 2,17), que somos su pertenencia y q u e todo se lo d e b e m o s a El. Es t a m bin interesante notar cmo en los v.9-11 recoge San Pablo p u n t o por p u n t o las tres afirmaciones fundamentales de los v.1-2 (justificados..., paz con Dios..., nos gloriamos), para volver a repetir q u e esa justificacin (v.9), esa reconciliacin (v. 10) y ese gloriarnos ( v . n ) lo d e b e m o s a la m u e r t e redentora de Jesucristo. D e toda esta exposicin se deduce claramente q u e , en el pensamiento de San Pablo, gracia y vida eterna (o justificacin y salud final) son los eslabones extremos de u n a cadena indisoluble en los planes de Dios. C u i d e m o s , sin embargo, de n o sacar consecuencias falsas, como si el Apstol enseara q u e una vez justificados p o d e m o s tener certeza absoluta de nuestra salud final. Esto es verdad, vistas las cosas de la parte de Dios, q u e ciertamente n o dejar de ayudarnos; pero nuestra voluntad libre tiene el triste privilegio de poder r o m p e r esa cadena, volviendo de nuevo al pecado, como el m i s m o Apstol indicar poco despus a lo largo del captulo sexto.

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Paralelismo

entre

Cristo

y Adn,

5,12-21

12 As, pues, c o m o por u n h o m b r e entr el pecado en el m u n do, y p o r el pecado la m u e r t e , y as la m u e r t e pas a todos los h o m b r e s , por cuanto todos pecaron... 13 P o r q u e hasta la Ley haba pecado en el m u n d o , pero c o m o n o exista la Ley, el pecado, no existiendo la Ley, n o era i m p u t a d o ; 14 pero la m u e r t e rein desde A d n hasta Moiss, aun sobre aquellos que n o haban pecado con prevaricacin semejante a la de A d n , que es tipo del que haba de venir. 15 M a s no es el don c o m o fue la transgresin. Pues si p o r la transgresin de uno solo han m u e r t o los que son m u c h o s , con m s razn la gracia de Dios y el don de la gracia, que nos viene p o r u n solo h o m b r e , Jesucristo, se ha difundido copiosamente sobre los q u e son m u c h o s . 16 Y n o fue del d o n lo que fue de la obra de u n solo pecador, pues por el pecado de uno solo vino el juicio para condenacin, m a s el don, despus de m u c h a s transgresiones, acab en la justificacin, n Si, pues, por la transgresin de u n o solo, esto es, por obra de uno solo, rein la m u e r t e , m u c h o m s los que reciben la abundancia de la gracia y del don de la justicia reinarn en la vida p o r obra de u n solo, Jesucristo. 18 P o r consiguiente, c o m o p o r la transgresin de uno solo lleg la condenacin a todos, as t a m b i n por la justicia de uno solo llega a todos la justificacin de vida. I 9 Pues, c o m o p o r Ja desobediencia de u n solo h o m b r e los que son m u c h o s fueron constituidos pecadores, as tambin, por la obediencia de u n o solo, los que son m u c h o s sern constituidos justos. 2 0 Se introdujo la Ley para q u e abundase el pecado; pero d o n d e a b u n d el pecado, sobreabund la gracia, 2 ' para que, c o m o rein el pecado p o r la m u e r t e , as t a m b i n reine la gracia por la justicia para la vida eterna, p o r Jesucristo nuestro Seor.

N o s haba dicho San Pablo q u e la reconciliacin y paz con Dios las o b t u v i m o s por Jesucristo (v. I - I I ) . Esto le lleva a tratar del origen de esa enemistad q u e Cristo vino a suprimir, estableciendo u n paralelismo antittico entre la obra de Cristo y la de A d n , paralelismo q u e va desarrollando difusamente a lo largo de toda esta percopa (v.12-21). E s ste el lugar clsico para demostrar la existencia del pecado original, particularmente el v.12, citado expresam e n t e en las definiciones dogmticas del concilio de T r e n t o (ses.5 2.4); sin e m b a r g o , como aparece claro del contexto en q u e est enmarcada la percopa, la intencin directa del Apstol n o es tratar del pecado original, sino valerse de esa doctrina como p u n t o de r e ferencia para mejor declarar la accin reconciliadora y vivificadora de Jesucristo en calidad de segundo A d n . Claro q u e esto en nada disminuye el valor d e sus declaraciones al respecto, sino q u e , ai contrario, ms bien las refuerza, por cuanto da a e n t e n d e r q u e se trata de u n a doctrina conocida y q u e nadie discute. Para San Pablo, A d n y Jesucristo son como dos cabezas o troncos de raza q u e arrastran en pos de s a toda la h u m a n i d a d : el p r i m e r o llevndola a la perdicin, el segundo devolvindole los dones perdidos e incluso enriquecindola con otros nuevos.

L a argumentacin de San Pablo, e n sustancia, se reduce a esto: C o m o por A d n e n t r el pecado en el m u n d o y por el pecado la m u e r t e , as por Jesucristo entr la justicia en el m u n d o y p o r la justicia la vida. E s u n trinomio antittico: A d n - p e c a d o - m u e r t e , Cristo-justicia-vida. M a s el Apstol t e m e hacer agravio a la grandeza de la obra d e Cristo si n o da a e n t e n d e r al m i s m o t i e m p o q u e el paralelismo n o es perfecto, p u e s el d o n aventaja a la prdida; de ah esa construccin gramaticalmente bastante embrollada, en q u e se van mezclando a m b o s aspectos, d e n t r o siempre de la idea fund a m e n t a l del paralelismo. E x p r e s a n s i m p l e m e n t e el paralelismo los v.12.18.19.21; p o r el contrario, e n los v.15.16.17 se recalca la idea d e q u e es i n m e n s a m e n t e superior la eficacia de la obra de Cristo p a r a el bien d e lo q u e lo fue la de A d n para el mal. Q u e d a n los v.13-14, q u e constituyen u n a especie d e parntesis, con q u e se int e n t a dar explicacin de ese por c u a n t o t o d o s pecaron del v.12; y el v.20, en q u e San Pablo introduce u n nuevo elemento, la Ley, p a r a decir que la Ley, contra lo q u e algunos p u d i e r a n imaginarse, n o slo no ha contribuido a la reconciliacin y paz con Dios, sino q u e ha a u m e n t a d o los pecados, con lo q u e , en realidad, ha contrib u i d o a hacer m s a b u n d a n t e la eficacia de la obra de Cristo. A u n q u e toda la percopa forma u n a unidad, p o d e m o s hacer, p o r razones prcticas, la siguiente divisin: consecuencias de la cada de A d n (v.12-14), beneficios d e la redencin de Cristo (v.15-21). D i g o p o r razones prcticas, pues as es m s fcil dar u n i d a d a n u e s t r a s explicaciones, t e n i e n d o en cuenta, a d e m s , que de h e c h o en los v.12-14 apenas se habla sino d e las consecuencias del pecado de A d n , con simple alusin a Cristo al final del v.14, mientras q u e en los v.15-21 lo q u e resalta es la obra de Cristo, q u e d a n d o en p e n u m b r a la obra de A d n . H a b l e m o s , p u e s , p r i m e r a m e n t e de los v.12-14. G r a m a t i c a l m e n te el v.12 es la prtasis de una proposicin a la que falta la corresp o n d i e n t e apdosis. El Apstol, llevado d e otras consideraciones (v.13-14), se olvida de completar la frase. U n o de tantos anacolutos, frecuentes en l. C o n todo, la parte implcita, suficientemente insin u a d a al final del v.14 con la expresin tipo del que haba d e venir, fcilmente se sobrentiende, y p o d r a m o s explicitarla as: ... de la m i s m a suerte, p o r u n h o m b r e entr la justicia en el m u n d o , y por la justicia la vida, y as pas la vida a todos los h o m b r e s , por cuanto todos fueron vivificados (cf. v.17-18; 1 Cor 15,22). E v i d e n t e m e n t e , en el pensamiento d e San Pablo, ese hombre por q u i e n e n t r el pecado (rj cuap-roc) en el m u n d o (v.12) es A d n . As lo exige clar a m e n t e el v.14, y t a m b i n el texto paralelo de 1 Cor 15,22, en q u e el Apstol expresamente cita a A d n por su n o m b r e . M a s cul es ese pecado q u e entr e n el m u n d o por A d n ? El Apstol a a d e , y esto p u e d e d a r n o s luz, que por ese pecado entr la muerte ( Sva-ros); y vuelve a repetirlo a n de otra manera: la m u e r t e pas a todos los h o m b r e s , por cuanto todos pecaron. V e m o s , pues, q u e establece clara relacin entre pecado y muerte, considerand o sta como consecuencia de aqul: precisamente p o r q u e el peca-

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do es universal, lo es tambin la muerte. Y es que el Apstol da por supuesto, como es doctrina ya clara en el Antiguo Testamento, que la muerte no entraba en los planes de Dios al crear al hombre, sino que es pena del pecado, y si el hombre no hubiera pecado, tampoco hubiera muerto (cf. Gen 2,17; 3,19; Sab 1,13-15; 2,24). Para San Pablo, el pecado que dio entrada a la muerte en el mundo ciertamente es el de Adn: por un hombre..., v.12; por la transgresin (TrapuTco^a) de uno..., v.15.17.18; por la desobediencia (TrccpccKori) de uno..., v.19. Mas cmo pasese pecado de Adn a todos los hombres, de modo que todos mueran? Fue por una participacin de todos en aquel primer pecado, o fue simplemente porque Adn con su mal ejemplo indujo a los dems hombres al pecado, de modo que cada uno muera por su pecado personal? En este ltimo caso, como ya en su tiempo haca notar San Agustn contra los pelagianos, no sera verdad que el pecado haba entrado en el mundo por Adn, pues anterior al pecado de Adn fue el de Eva, y anterior todava, el del diablo, que fue quien instig a la rebelin a nuestros primeros padres. Adems, dicha interpretacin no armoniza con el contexto, pues en ese caso quedara destruido el paralelismo entre Adn y Cristo, ya que Cristo, con su acto personal redentor, trajo la justicia y la vida a la humanidad, mientras que el pecado y la muerte no seran en realidad efecto de la transgresin de Adn, sino obra de cada uno. Adase que en los v.18-19, donde San Pablo, dada la forma con que los encabeza (por consiguiente...), parece querer resumir toda su argumentacin, expresamente dice que la falta personal de Adn hizo llegar la condenacin o enemistad divina a todos los hombres, quedando stos constituidos pecadores. Difcilmente podra expresarse con ms claridad la idea del pecado original. Y an hay otra razn, es a saber: los v.13-14, ligados al v.12 por la conjuncin porque (yp), y con los que San Pablo parece que trata de clarificar su pensamiento precisamente sobre ese punto de la relacin entre pecado y muerte. Lo que San Pablo viene a decir, en sustancia, es que, durante el perodo de tiempo entre Adn y Moiss, ciertamente hubo pecado y hubo muerte, como vemos por la narracin de la misma Sagrada Escritura a lo largo del libro del Gnesis; mas esa muerte no poda ser simplemente castigo de pecados personales, pues, fuera del precepto dado a Adn (cf. Gen 2,17; 3,19), no exista ninguna ley divina, hasta la legislacin mosaica, conminando el pecado con la pena de muerte; por consiguiente, el pecado con que todos pecaron y a todos lleva a la muerte (v.12), no puede ser simplemente el pecado personal, ya que a ste no se le ha conminado la muerte, sino algo relacionado con la transgresin de Adn, que de manera real (cf. v.18-19) contagia a toda la humanidad. En otras palabras, lo que solemos llamar pecado original. El que San Pablo diga que, antes de la Ley, el pecado no era imputado (v.13), no significa que antes de la legislacin mosaica los hombres, lo mismo judos que gentiles, no fuesen responsables de sus pecados personales (cf. 1,20; 2,12), sino que no era impu-

tado a muerte (cf. v.14: pero rein la muerte...). El inciso aun sobre aquellos que no haban pecado con prevaricacin (irappacns) semejante a la de Adn (v.14), a primera vista parecera aludir, en contraposicin a los que haban cometido pecados personales, a una segunda categora de personas, la de los que no los haban cometido (Abel, Henoc, No, nios que mueren antes del uso de la razn...), con lo que la argumentacin de San Pablo para probar la existencia del pecado original subira an de fuerza; sin embargo, dentro del contexto general de la carta a los Romanos, resultara extraa esta alusin directa a personas inocentes, dada su insistencia en hacer ver que, antes de Cristo, todos nos hallbamos bajo el pecado (cf. 3,9.23). Por eso, ms bien creemos que se alude simplemente a los hombres del perodo entre Adn y Moiss, quienes, no obstante sus pecados personales, no haban cometido transgresiones de ninguna ley divina sancionada con pena de muerte, como haba hecho Adn. La atencin de San Pablo, lo mismo en los captulos anteriores que ahora, se centra en los adultos, todos pecadores con pecados personales (cf. 1,20; 3,9); los nios inocentes quedan fuera de su perspectiva, aunque eso no significa, naturalmente, que su doctrina sobre el pecado original no afecte tambin a ellos. Con lo anteriormente expuesto quedan explicados los v.12-14, en que San Pablo apenas se fija, sino en la primera parte del paralelismo: la obra de Adn. Queremos, sin embargo, aadir una aclaracin. Cuando San Pablo habla de pecado y de muerte, no piensa slo en el pecado original y en la muerte fsica, sentido prevalente que hemos dado a estos trminos en nuestra exposicin, sino que los emplea con una significacin bastante ms compleja. Gusta el Apstol, y nuestro v.12 parece ser uno de los casos, de presentar el pecado (ri uccp-ncc), con atrevida prosopopeya, como una especie de fuerza personificada del mal o poder malfico, que, a partir de la transgresin de Adn, asienta sus reales en la humanidad y ejerce su imperio sobre todo el linaje humano (cf. 3,9; 5,21; 6,6.13. 17.20.23; 7,11.13.14.17). Sera inexacto reducir la nocin de pecado en esos textos a la sola privacin de la justicia original o a la concupiscencia que de ah deriva o a los pecados personales que han sido el resultado, pues va incluido todo; determinar qu aspecto trata de hacer resaltar San Pablo en cada caso no siempre es fcil. Igual se diga del trmino muerte, tirano subalterno a las rdenes del pecado, cuyo significado fundamental para San Pablo es el de muerte total, es decir, separacin de Dios en todo nuestro ser, cuerpo y espritu, separacin de suyo definitiva (muerte eterna) a no mediar la obra de Cristo, que es quien nos devuelve a la vida (cf. 5,17; 6,21-23; 7,24-25; 8,2). La muerte fsica (separacin de alma y cuerpo) entra dentro de este concepto, en cuanto seal de la muerte total o separacin de Dios, pues no hubiera existido a no haber tenido lugar esa separacin de Dios introducida por el pecado. Tanto es as, que en los justos, aunque se da, apenas merece ya llamarse muerte (cf. Sab 3,1-4; 1 Tes 4,13). Aadamos

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q u e a n hay otro tercer enemigo, la L e y mosaica, q u e , a u n q u e de suyo es b u e n a (cf. 7,12), de hecho es t a m b i n del cortejo, encaden a n d o y esclavizando al h o m b r e (cf. 3,20; 4,15; 5,20; 7,7; Gal 3, 19.23; 4,22-25). E n 1 C o r 15,56 r e s u m e as San Pablo la accin conj u n t a de estos tres enemigos en su e m p e o de dominio del h o m b r e : El aguijn de la m u e r t e es el pecado, y la fuerza del pecado, la Ley 1. Pasemos ahora a los v.15-21, en los que resalta sobre todo la seg u n d a parte del paralelismo: la obra de Cristo. Prcticamente estos versculos n o son sino u n comentario de la ltima frase del v. 14, en q u e San Pablo afirma q u e A d n es tipo del q u e haba de venir, es decir, de Cristo. E n t o d o el desarrollo de la argumentacin se nota la preocupacin de San Pablo por hacer ver la inmensa superiorid a d de la obra de Cristo para el bien sobre la d e A d n para el mal; y, a u n q u e n u n c a los pone d e manera explcita, parecen estar asom a n d o continuamente a la superficie estos dos principios: a) A d n es p u r o h o m b r e , Jesucristo es m u c h o ms. b) M s desea y p u e d e hacer D i o s para el bien q u e el h o m b r e para el mal. E n el v. 15 t e n e m o s ya establecida, de m a n e r a genrica, esa afirmacin fundamental de q u e la eficacia redentora de la obra de Cristo es m u y superior a la eficacia corruptora de la obra de A d n . San Pablo n o da p r u e b a s , pero parece evidente q u e los dos principios a q u e aludimos antes estn bullendo en la m e n t e del Apstol. C u a n d o habla de los q u e son muchos (oi TTOAAO), ese muchos equivale a todos, como tenemos explcitamente en los v. 12.18; si
1 Por lo q u e respecta a nuestro v.12, creemos que la idea de pecado original est ya en el primer inciso: Por u n h o m b r e entr el pecado...; pero ms claramente en el l t i m o : ... por cuanto todos pecaron (sqi'c TTCVTES f^uapTOv). E n lugar de por cuanto todos pecaron, la Vulgata t r a d u c e : . . . i n quo (en el cual) omnes peccaverunt, con referencia a Adn, el hombre por quien entr el pecado en el m u n d o . As interpretan tambin la frase la generalidad de los Padres latinos y la casi totalidad de los antiguos intrpretes y telogos, con lo que la existencia del pecado original, como participacin de todos los h o m b r e s en el pecado de Adn, quedara armada de una manera explcita. Sin embargo, esta traduccin es hoy unnimemente rechazada como filolgicamente inadmisible, prefiriendo dar a <p'(> u n sent i d o causal (quia, eu qlod), sentido con q u e aparece en los autores clsicos y q u e tiene tamb i n en otros textos de San Pablo (cf. 2 Cor 5,4: F l p 3,12). Es la traduccin que hemos dado nosotros, deduciendo la existencia del pecado original no de la frase aislada, sino de la frase en ese contexto. E n realidad, por lo q u e se refiere a la doctrina, el texto de la Vulgata dice lo mismo sin tantos rodeos. Ser oportuno aadir aqu, como complemento a nuestra exposicin, q u e modernamente algunos autores (S. Lyonnet, A. M . Dubarle, O . Kuss, S. Raponi, J. I. Vicentini) siguen otro camino en la interpretacin de la frase por cuanto todos pecaron. Apoyndose en los Padres griegos, interpretan ese pecaron no d e u n pecado en Adn por nuestra solidaridad con l, sino de los pecados personales de cada uno, igual q u e en 1,20-32 y 3,9.23. Esos pecados personales, como condicin sine qua non (sentido de (p*cp>), seran los q u e hacan incurrir al h o m b r e en la muerte (separacin definitiva de Dios), condicin q u e San Pablo afirma haberse cumplido en todos los hombres (ntese q u e su perspectiva est limitada a los adultos). Claro q u e estos autores aaden, y esto es lo que mantiene su opinin dentro d e la ortodoxia, q u e esos pecados personales no estn desligados del pecado de A d n , sino q u e son consecuencia de aquel pecado, en cuanto q u e pululan de una naturaleza viciada por la transgresin de A d n ; mas esa naturaleza viciada o estado d e pecado introducido en el m u n d o por A d n no produce la muerte (separacin definitiva de Dios) sino a travs de los pecados personales, q u e ratifican de alguna manera la rebelin d e A d n . Con ello, dicen, la doctrina sobre el limbo, sealando para los nios que mueren con el solo pecado original una pena distinta de la de los pecadores adultos, recibe una slida base escriturstica. Naturalmente, no es propio de este lugar entrar en discusiones; pero s diremos q u e , dentro de la oscuridad de la materia, seguimos considerando m u c h o ms fundada la interpretacin tradicional, y q u e sobre todo los v.13-14 y 18-19 difcilmente se llevan hacia la nueva interpretacin. Por lo dems, la nocin de pecado original, m s bien q u e ganar en claridad, creemos q u e pierde, np siendo fcil ver cmo se salva la razn de pecado.

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p o n e muchos, no es para excluir la universalidad, sino por contraste con uno, y significa todos los otros. E n el v.16 se repite la m i s m a idea del v.15, pero concretando ms; no se afirma simplem e n t e la mayor eficacia del don, que termina en justificacin, sobre la del pecado, q u e t e r m i n a en condenacin, sino q u e se lleva la comparacin a u n aspecto concreto: mientras que en el caso de A d n , para su obra destructora, se parte de u n solo pecado, q u e es el q u e origina la ruina, en el caso de Cristo, para su obra r e d e n tora, se parte no slo del pecado de Adn, sino de otras m u c h a s transgresiones q u e han seguido a aquella primera y que Cristo h u b o d e borrar tambin. El v.17 sigue con el mismo pensamiento d e los v.15-16, llevando las cosas hasta el final: si el pecado de A d n t u v o fuerza para establecer el reinado de la muerte, con mayor razn (a fortiori) la gracia de Jesucristo tendr fuerza para establecer el r e m a d o de los justos en la vida. El porqu de ese a fortiori siguen siendo los dos principios de que hablamos antes. Bajo el t r m i n o vida queda incluido todo el proceso de salvacin, q u e comienza en el m o m e n t o de la justificacin (cf. 6,11) y culmina con la resurreccin de los cuerpos, ltima victoria de la obra r e d e n tora de Cristo (cf. 1 C o r 15,26). Recordemos que la idea central de este captulo es infundir alientos a los ya justificados de q u e llegarn al final en este camino hacia la salud definitiva (cf. v.5). G r u p o aparte forman ya los v.18-19. Constituyen estos versculos, entre s casi idnticos y con slo diferencias de matiz, u n a especie de resumen a q u e el m i s m o San Pablo reduce su a r g u m e n t a cin. E s quizs el lugar de todo el pasaje en que el Apstol habla con ms claridad del pecado original. Por lo que se refiere a la obra de Cristo, usa dos expresiones: llega a todos la justificacin de vida (v.18), los que son m u c h o s sern constituidos justos (v.19). L a expresin justificacin de vida viene a equivaler al reinarn en la vida del v.17, y m s q u e significar justificacin que conduce a la vida, creemos que significa justificacin que da vida, inicialm e n t e y en fase de crecimiento ac en la tierra, definitiva y perfect a m e n t e en el cielo. El q u e esta justificacin de vida se extienda a todos los hombres n o quiere decir que de hecho todos los h o m bres la reciban; es necesario q u e acepten (por la fe y el bautismo) d e p e n d e r voluntariamente d e Cristo, como (por la generacin carnal) d e p e n d e n necesariamente de A d n . T a m p o c o el futuro sern constituidos justos significa q u e la justificacin del h o m b r e n o sea ya una realidad ac en la tierra (cf. v . i ) ; probablemente San Pablo usa el futuro como tratando de sealar que la obra redentora de Cristo se ir aplicando poco a poco a lo largo de los siglos, a medida q u e los h o m b r e s , por la fe y el bautismo, vayan renaciendo a la vida. El Apstol nada dice de Jos que vivieron antes de Cristo, pero es evidente que, si a ellos lleg la vida, hubo de ser t a m b i n en dependencia de Cristo, cabeza de la humanidad regenerada. E n los v. 20-21 San Pablo nos da ya la conclusin final, introduciendo un nuevo elemento, la Ley, causa tambin ella de nuevas transgresiones, con lo que hace resaltar a n ms la eficacia de la obra re-

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dentora de Cristo, que hubo de eliminar no solamente el pecado de Adn y sus consecuencias, sino tambin las transgresiones ocasionadas por la Ley. El cristiano, est a Cristo por el bautismo, al pecado. 6,1-14 f 1 Qu diremos, pues? Permaneceremos en el pecado para 2 que abunde la gracia? Eso, no!(Los que hemos muerto al pecado, cmo vivir todava en l? 3 O ignoris que cuantos hemos sido bautizados en Cristo Jess fuimos bautizados en su muerte? 4 Con El, pues, hemos sido sepultados por el bautismo en su muerte, para que como El resucit de entre los muertos por la gloria del Padre, as tambin nosotros caminemos en novedad de vida. 5 Porque, si hemos sido hechos una misma cosa con El por la semejanza de su muerte, tambin lo seremos por la de su resurreccin; 6 pues sabemos que nuestro hombre viejo ha sido crucificado con El, para que fuera destruido el cuerpo del pecado y ya no sirvamos al pecado. 7 En efecto, el que muere queda absuelto de su pecado. 8 Si hemos muerto con Cristo, tambin viviremos con El; 9 pues sabemos que Cristo, resucitado de entre los !muertos, ya no muere, la muerte no tiene ya dominio sobre El. o Porque, muriendo, muri alnpecado una vez para siempre; pero viviendo, vive para Dios. As, pues, tambin vosotros haced cuenta de que estis muertos al pecado, pero vivos para Dios en Cristo Jess. 12 Que no reine, pues, el pecado en vuestro cuerpo mortal, obedeciendo a sus concupiscencias; 13 ni deis vuestros miembros como armas de iniquidad al pecado, sino ofreceos ms bien a Dios, como quienes muertos han vuelto a la vida, y 14 vuesdad tros miembros a Dios, como instrumento de justicia. Porque el pecado no tendr ya dominio sobre vosotros, pues que no estis bajo la Ley, sino bajo la gracia. unido muerto

La idea fundamental que aqu desarrolla San Pablo es la de que el hombre, una vez obtenida la justificacin, ha roto totalmente con el pecado. El trmino pecado sigue usndose, igual que en la pencopa anterior (5,12-21), como fuerza personificada del mal que trata de dominar al hombre, con sentido real bastante complejo, resaltando ora un matiz, ora otro, dentro del significado general de hostilidad y separacin de Dios. A veces, valindonos de nuestra terminologa teolgica posterior, podramos traducir simplemente por concupiscencia. San Pablo entra en el tema presentando una objecin (v.i), que quizs alguno pudiera deducir de lo que l haba afirmado en 5,20 sobre pecado y gracia. En resumen, la objecin es sta: puesto que el pecado no slo no ha sido obstculo para que Dios nos conceda la gracia de la justificacin, sino que, al contrario, la ha hecho sobreabundar, a qu preocuparnos en cambiar de nuestra vida anterior? Nuestra permanencia en el pecado, dejndonos dominar por l y aadiendo transgresiones a transgresiones, ser una nueva oportunidad que ofrecemos a Dios para que siga multiplicando su

gracia! Desde luego, la objecin es bastante extraa, y nos resulta difcil creer que a ningn cristiano, si de veras se ha convertido a Dios, se le ocurra deducir conclusin tan disparatada; sin embargo, es posible que algunos tratasen de hacerlo (cf. Gal 5,13) y que incluso atribuyesen al Apstol doctrinas parecidas (cf. 3,7-8). Ello es ms explicable, dado el ambiente de la poca, cuando abundaban las as llamadas religiones de los misterios, a cuyos seguidores bastaba la iniciacin o rito de entrada para que se creyesen seguros de obtener la salud final, sin importar gran cosa el gnero de vida que llevaran. San Pablo rechaza categricamente la objecin con un tajante eso, no! (nf| yvorro), cual se hace con una blasfemia (v.2). A rengln seguido aade la razn de la negativa, con un argumento ad absurolum: Los que hemos muerto al pecado, cmo vivir todava en l? La respuesta, dentro de su brevedad, incluye ya la sustancia de toda su argumentacin, que en los versculos siguientes no har ms que desarrollar. Morir al pecado es desligarse de sus dominios, romper con l toda relacin, como la tienen rota los muertos respecto de las funciones vitales, que es de donde se toma la metfora. A su vez, vivir en el pecado, equivalente a permanecer en l de la objecin (v.i), significa seguir las rdenes del pecado, obedeciendo a sus concupiscencias (v. 12) y sujetndose a l como esclavos (v. 16). Mas esa afirmacin de que hemos muerto al pecado (v.2) era necesario probarla. Dnde y cmo hemos muerto los cristianos al pecado? San Pablo lo va a explicar en los v.3-11, haciendo un fino anlisis del significado mstico del bautismo. Son versculos de riqueza teolgica extraordinaria, que nos llevan hasta la raz misma de nuestra vida sobrenatural a travs de nuestra insercin en Cristo. La afirmacin fundamental est en el v.3: cuantos hemos sido bautizados en (sis) Cristo Jess, en (sis) su muerte hemos sido bautizados. No cabe duda de que, al hablar del bautismo en Cristo Jess, San Pablo est pensando en el bautismo sacramento, aquel que instituy Jesucristo como puerta de ingreso en su Iglesia (cf. Mt 28,19; Me 16,16; Jn 3,5) y que los apstoles comenzaron a exigir desde el primer momento (cf. Act 2,38-41). Mas, junto a esa idea, hay otra, que va ms lejos de la simple afirmacin del hecho del bautismo y a la que directamente apunta San Pablo, l a idea de inmersin en. Cristo producida por el bautismo sacramento, idea sugerida a Pablo por la palabra misma bautizar (etimol. = sumergir) y por el hecho de que el bautismo se administraba entonces por inmersin, sumergiendo completamente e n el agua al bautizado. Hemos, pues, de ver aqu dos cosas: una realidad y un simbolismo. La realidad es que por el sacramento del bautismo quedamos unidos msticamente a Cristo y como surner gidos en El; el simbolismo est en el hecho mismo de la inmersin en el agua bautismal, imagen de nuestra inmersin en Cristo. p e r San Pablo no se detiene aqu, sino que, en un segundo inciso del mismo, v.3, concreta ms y dice que esa inmersin en Cristo r>rr, ducida por el bautismo es inmersin en su muerte. Con ello qujp.

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decir q u e p o r el bautismo Cristo nos asocia de una manera mstica, pero real, a su m u e r t e redentora, q u e d a n d o m u e r t o n u e s t r o hom-f bre viejo o cuerpo de pecado (v.6; cf. Ef 4,22; Col 3,9), es decir, el h o m b r e como estaba antes del bautismo, inficionado p o r la concupiscencia y esclavo del pecado; si Cristo, con su m u e r t e , liquid todo lo q u e se refiere al pecado, hasta el p u n t o de q u e ste n o p u e d a ya volver con ms pretensiones ante la justicia divina (muri al pecado una vez para siempre, v. 10), t a m b i n nosotros, asociados y como sumergidos en su m u e r t e , h e m o s roto totalmente con el pecado, pues la m u e r t e d e u n culpable r o m p e todos los vnculos q u e le ligaban a la vida y extingue la accin judiciaria (queda a b suelto de su pecado, v.7). Con esto, la tesis de Pablo q u e d a b a probada. M a s era una idea demasiado interesante para q u e el Apstol n o tratara de desarrollarla ms. Y, e n efecto, as lo hace. N o se contenta con el aspecto negativo de n u e s t r o morir al pecado, sino q u e insistir t a m b i n en el aspecto positivo de nuestra resurreccin a nueva vida. P o r eso, comienza ligando a la idea de muerte, de la q u e ha hablado en el v.3, la idea de sepultura (v.4), con lo q u e el cristiano, muerto y sepultado con Cristo, tiene ya completo, como Cristo, el p u n t o de partida hacia la resurreccin 1. Esta idea de resurreccin, igual q u e la de muerte y sepultura, estara t a m b i n simblicamente representada en el rito del bautismo (v.s)> Q u e tiene u n doble m o m e n t o , el de la inmersin (imagen sensible de la m u e r t e y sepultura) y el de la emersin (imagen sensible de la resurreccin). E n resumen, lo q u e San Pablo viene a decir es q u e p o r el b a u tismo q u e d a m o s incorporados y como sumergidos en Cristo, en su m u e r t e y en su vida, hacindonos as aptos para q u e lleguen hasta nosotros los beneficios del Calvario. A partir de esta insercin en Cristo, formamos una misma cosa con El (CTU<|>VTOI, i.e., animados de u n m i s m o principio vital, como el injerto y la planta, v.5; cf. 4,17), p u d i e n d o con toda razn exclamar q u e h e m o s sido concrucificados, consepultados, convivificados (v.4.6.8.11; cf. Ef 2, 5-6; Col 2,12), y q u e ya n o vivimos nosotros, sino q u e es Cristo quien vive en nosotros (Gal 2,20). Al fin de cuentas, es lo q u e ya antes, con expresin ntida y sencilla, haba dicho Jesucristo: Yo soy la vid, vosotros los sarmientos (Jn 15,5). U n a cosa, sin e m b a r go, conviene advertir. Esta nueva vida a la q u e nacemos p o r n u e s tra insercin en Cristo, y a la q u e San Pablo alude repetidas veces en sus cartas (cf. 2 C o r 5,15-17; Ef 2,15; Col 3,9-10), comienza ya en el bautismo, pero n o logra su plenitud sino despus de n u e s t r a m u e r t e corporal y salida de este m u n d o (cf. 1 C o r 15,12-18). Ello hace q u e el t r m i n o vida, lo m i s m o q u e antes en 5,17-18, t a m 1 D o n d e nosotros traducimos ... sepultados por el bautismo en su muerte (v.4), ligando muerte a bautismo y d a n d o a la expresin el m i s m o significado q u e en el v.3, otros traducen: ... sepultados por el bautismo en orden a la muerte, ligando muerte a sepultados y d a n d o a toda la expresin el sentido de q u e por el bautismo hemos sido sepultados con Cristo (simbolismo directo de la inmersin) a fin de morir al pecado. A la objecin de que la m u e r t e es antes que la sepultura, y no la sepultura antes de la muerte, suelen responder con Santo T o m s : Gorporaliter aliquis prius moritur, et postea sepelitur, sed spiritualiter sepultura baptismi causat mortem peccat (In Rom. 6,4).

b i e n aqu en estos versculos tenga u n sentido complejo, equivaliendo ora a la vida de gracia con su necesaria repercusin en la vida moral, ora a la vida de gloria con su c o m p l e m e n t o de resurreccin de los cuerpos; de ah q u e San Pablo a veces hable en presente (caminemos en n o v e d a d de vida..., v.4; vivos para Dios..., v . n ) y a veces en futuro (viviremos con El..., v.8), p u e s fcilmente pasa de u n a etapa a otra. L a conclusin de todos estos razonamientos, con q u e se responde a la cuestin p r o p u e s t a en el V. 1, p o d e m o s verla en el v. 11: As, pues, t a m b i n vosotros haced cuenta... A esta conclusin sigue, como t o q u e de alerta, una clida exhortacin a vivir vigilantes para q u e el pecado n o reine de nuevo en nosotros, como antes del b a u t i s m o (v.12-13). Ello s u p o n e q u e , incluso d e s p u s de bautizados, el pecado p u e d e reconquistar en nosotros su antiguo d o minio, hacindonos morir para Cristo y vivir para l. L a lucha ser dura; pero a q u i e n diga q u e no tiene fuerzas para resistir en ella, San Pablo responde q u e eso n o es verdad, pues no estamos ya bajo la Ley, q u e sealaba el pecado, pero n o daba fuerza para evitarlo (cf. 3,20), sino bajo la gracia, q u e con nuestra insercin en Cristo alter c o m p l e t a m e n t e el poder del pecado (v.14). C o n esto volvemos al t e m a fundamental de toda esta seccin, es a saber, q u e nuestra esperanza de llegar a la salud final, si p e r m a n e c e m o s unidos a Cristo, no quedar confundida (cf. 5,5).

El servicio
15

del pecado

y el de Dios.

6,15-23

Pues q u ! Pecaremos p o r q u e no estamos bajo la Ley, sino bajo la gracia? Eso, n o ! 16 No sabis que ofrecindoos a u n o para obedecerle os hacis esclavos de aquel a quien os sujetis, sea del pecado para la m u e r t e , sea de la obediencia para la justicia? 17 P e r o gracias sean dadas a Dios, p o r q u e siendo esclavos del pecado, obedecisteis de corazn a la n o r m a de doctrina a la que habis sido entregados, 18 y libres ya del pecado, habis venido a ser esclavos de la justicia. 19 O s hablo a la llana, en atencin a la flaqueza de vuestra carne. Pues bien, c o m o pusisteis vuestros m i e m b r o s al servicio de la i m p u r e z a y de la iniquidad para la iniquidad, as ahora entregad vuestros m i e m b r o s al servicio de la justicia para la santidad. 20 Pues cuando erais esclavos del pecado, estabais libres respecto de la justicia. 21 Y qu frutos obtuvisteis entonces? Aquellos de que ahora os avergonzis, p o r q u e su fin es la m u e r te. 22 P e r o ahora, libres del pecado y hechos esclavos de Dios, tenis por fruto la santificacin y por fin la vida eterna. 2 3 Pues la soldada del pecado es la m u e r t e ; pero el d o n de Dios es la vida eterna en nuestro Seor Jesucristo. San Pablo sigue insistiendo en la r u p t u r a del cristiano con el pecado. T o d a la percopa, de tipo e m i n e n t e m e n t e exhortativo, gira e n t o r n o a esta anttesis: antes estuvisteis al servicio del pecado, q u e lleva a la muerte; ahora habis de estar al servicio de Dios, q u i e n os dar la vida. D o n d e San Pablo se expresa con trminos mas

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claros es en los v.22-23, nombrando explcitamente a Dios como la, potencia contraria al pecado a la que debemos someternos (siervos de Dios..., el don de Dios); en otros versculos, aunque la idea es la misma, hablar de obediencia para la justicia (v. 16), obediencia a la norma de doctrina a la que habis sido entregados (v.17), siervos de la justicia (v.18.19). Esta justicia es evidentemente la justicia trada al mundo por el Evangelio (cf. 1,17; 3,21-26); y la norma de vida a la que fuimos entregados es ese mismo Evangelio, en cuanto fuerza viva o instrumento de Dios en orden a la salud de los hombres (cf. 1,16). Si San Pablo hace resaltar la idea de obediencia, ello es debido a que nuestro paso al servicio de Dios, dejando el del pecado, o lo que es lo mismo, nuestra aceptacin del Evangelio, es un acto de nuestra voluntad libre, que hemos hecho de corazn (v.17). San Pablo entra en el tema de modo muy parecido a como lo haba hecho en la percopa anterior (v. 15; cf. v. 1), presentando una objecin basada en lo que acaba de afirmar en el v.14. Haba dicho el Apstol que por no estar bajo la Ley, sino bajo la gracia, el pecado no tiene ya fuerza para dominarnos, y ello poda dar motivo a que alguno pensase que bajo el rgimen de la gracia no haba por qu preocuparse ya del pecado ni de los preceptos morales. Libertades semejantes vemos que haban tratado de deducir algunos cristianos de Corinto (cf. 1 Cor 6,12). San Pablo rechaza enrgico la consecuencia con un tajante eso, no! (v. 15), y luego trata de razonar esa negativa: No sabis que... (v. 16). Lo que el Apstol parece querer decir es que, aunque, bajo el rgimen de la gracia, el pecado no tiene ya fuerza para dominarnos, eso no significa que nosotros no podamos volver a caer de nuevo en su esclavitud; la nica diferencia respecto de tiempos anteriores est en que ahora esa esclavitud es voluntaria, mas la naturaleza de la esclavitud sigue igual, e iguales tambin las consecuencias a que ella nos lleva. En la poca en que escribe San Pablo, la idea de esclavitud estaba en el ambiente y era en extremo expresiva; de ah que el Apstol se valga de ella para mejor hacer entender a sus lectores las obligaciones que la nueva fe nos impone. Es de notar, sin embargo, que la palabra esclavitud, aplicada a nuestra sumisin al Evangelio, no le gusta a San Pablo, que ms bien prefiere hablar de libertad cristiana (cf. 8,15-21; 2 Cor 3,17; Gal 5,1); por eso se excusa de tenerla que emplear aqu (os hablo a la llana..., v. 19), en atencin a que sus destinatarios no habran podido comprender razones conceptuales ms profundas, mientras que les era fcil entender que lo menos que se poda pedir a un cristiano es que pusiese al servicio de la justicia cuanto haba puesto al servicio del pecado. Tambin estaba en el ambiente la idea de soldada o paga militar (ycovia), en un mundo poblado de legiones romanas, y San Pablo la recoge para designar la muerte, que es la soldada o salario con que el pecado paga a sus servidores (v.23). Por lo que hace a los servidores de Dios, San Pablo no habla de soldada, sino de

don (x^tpio-^a), pues Dios no nos da la vida eterna como simple sueldo, sino como don, ya que es El quien con su gracia eleva el valor de nuestras obras para que sean merecedoras de tal recompensa. Probablemente en la palabra don, contrapuesta a soldada, hay una alusin a los donativos o gratificaciones que en determinadas circunstancias hacan los emperadores a los soldados aparte del sueldo. Si es as, la metfora militar de que se vale San Pablo es todava ms completa.

El cristiano,
1

muerto

a la Ley. 7,1-6

O es que ignoris, hermanoshablo a los que saben de leyes,2 que la ley domina al hombre todo el tiempo que ste vive? Por tanto, la mujer casada est ligada al marido mientras ste vive; pero muerto el marido, queda desligada de la ley del marido. 3 Por consiguiente, viviendo el marido, ser tenida por adltera si se uniere a otro marido; pero, si el marido muere, queda libre de la ley, y no ser adltera si se une a otro marido. 4 As que, hermanos mos, vosotros habis muerto tambin a la Ley por el cuerpo de Cristo, para ser de otro, del que resucit de entre los muertos, a fin de que deis frutos para Dios. 5 Pues, cuando estbamos en la carne, las pasiones pecaminosas, excitadas por la Ley, obraban en nuestros miembros y daban frutos de muerte; 6 mas ahora, desligados de la Ley, estamos muertos a lo que nos sujetaba, de manera que sirvamos en novedad de espritu y no en vejez de letra. San Pablo da un paso ms. El cristiano, al ser sumergido en la muerte de Cristo por el bautismo (cf. 6,4), no slo ha roto con el pecado (c.6), sino que ha roto tambin con la Ley (c.7). Sin embargo, sera absurdo querer asimilar ambos trminos, como si Ley fuera igual a pecado. Entendemos perfectamente que no puedan concillarse servicio del pecado y servicio de Dios, como Pablo acaba de explicar (cf. 6,16-23); Pero por qu, al ser incorporados a Cristo por el bautismo y nacer a una nueva vida, hemos de quedar desligados de la Ley? Es que esa Ley no es buena y dada por el mismo Dios? No cabe duda que el problema es muy serio. San Pablo ha aludido ya anteriormente a relaciones entre pecado y Ley, pero slo de pasada (cf. 3,20; 4,15; 5,20); ahora va a tratar el problema a fondo. En su exposicin podemos distinguir tres partes, que el mismo Apstol parece querer sealar con los interrogantes de los v.7 y 13, que indicaran comienzo de nuevo apartado. La entrada en el tema es a base de un interrogante (v. 1), que evidentemente est aludiendo a alguna afirmacin anterior que tiene peligro de ser mal comprendida, y que el Apstol trata de explicar. La afirmacin parece ser la de 6,14, declarando que los cristianos no estamos bajo la Ley, sino bajo la gracia; este ltimo inciso dio origen a la hermosa percopa sobre incompatibilidad entre servicio de Dios y servicio del pecado (6,16-23), pero el primero quedaba sin probar. Es lo que intentar hacer ahora San Pablo. Comienza el Apstol aludiendo a un principio jurdico gene-

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' a l , el de q u e u n a ley, sea cual sea, slo nos obliga mientras estemos n Vlda . n o despus de m u e r t o s ( v . i ) . Algo parecido haba afirmado ? n >7- Y p u e s t o q u e escribe a los r o m a n o s , maestros en el derecho/ ncluso se p e r m i t e u n p e q u e o perntesis (hablo a los q u e sabeA e Jeyes) recordndoselo. Establecido el principio, trata de ilusL * c o n u n ejemplo, el de la ley matrimonial, cuya vigencia teifI J 3 c n la m u e r t e d e u n o de los cnyuges (v.2-3). L a aplicacin a hace en el v.4, diciendo q u e los cristianos hemos m u e r t o a ja ^.ey p o r el cuerpo de Cristo. E v i d e n t e m e n t e , a u n q u e a primera !sta la frase es bastante enigmtica, San Pablo est refirindose al 1 6 C p r ^ 6 l a P a s i n Y m u e r t e q u e Cristo sufri en su cuerpo (cf. Gal 3, 3. L f 2,15; Col 2,14) y a nuestra incorporacin a esa m u e r t e m e ] a n t e e l bautismo (cf. 6,3.6). D e b i d o a esa incorporacin, forma s una m i s m a cosa con El (cf. 6,5) y, p o r tanto, t a m b i n nosotros emos de considerarnos, con esa m u e r t e de Cristo, libres d e las antiguas obligaciones. Para los q u e eran judos, la L e y p e r d e r su j C f s ? D r e ellos; para los q u e p r o c e d e n del gentilismo, la L e y n o PK) ra ejercer n i n g u n a reivindicacin. T a l es la argumentacin d e A < ~'' a r o e s <J ue e s t e m o d o de a r g u m e n t a r , afirmando q u e HUedamos desligados de la L e y p o r razn de una m u e r t e ceremonial II el bautismo, parecer una sutileza sin sentido a los incrdulos, ara entenderla, es necesario p r e s u p o n e r q u e la u n i n con Cristo i 3 r el bautismo, a u n q u e misteriosa, es v e r d a d e r a m e n t e real, como se e x p h c a en teologa al tratar de los sacramentos. -rero San Pablo n o se contenta con afirmar q u e p o r nuestra inrporacin a Cristo en el bautismo h e m o s m u e r t o a la Ley, sino 4 u e aade: ... para ser de otro q u e resucit de e n t r e los m u e r t o s , a Jin de que demos frutos para Dios (v.4). Son dos nuevas ideas q u e o se d e d u c e n ya del principio jurdico establecido en el v . i ; p e r o Apstol le interesa hacer resaltar q u e el b a u t i s m o n o es slo /"f 16 /^ a ' p a s a ^ 0 ' s ' n o t a m b i n p u n t o de partida d e u n a nueva vida bhl '*' ^ 6 a ^ e s e a s P e c t o complejo q u e da a su conclusin. P r o lemente fue p e n s a n d o en esta conclusin compleja a q u e quera egar p o r lo q u e eligi el caso del m a t r i m o n i o (v.2-3) como ilustracin del principio jurdico general ( v . i ) . E n efecto, en el caso d e la .muerte del marido en el m a t r i m o n i o , la mujer n o slo queda d e s igada del vnculo q u e la ataba a l, sino q u e p u e d e pasar a ser d e otro m a n d o y p r o d u c i r nuevos frutos de hijos. E s lo q u e sucede al cristiano al morir msticamente en el bautismo: n o slo q u e d a d e s igado de la Ley, sino q u e pasa a ser de Cristo, a fin d e p r o d u c i r rutos para Dios. Cierto q u e la correspondencia n o es perfecta, p u e s en el caso del m a t r i m o n i o , al contrario q u e en la m u e r t e del cristiano en el bautismo, u n o es el q u e m u c r e (el marido) y u n segundo (Ja mujer viuda) el q u e pasa a ser de otro; p e r o eso, q u e algunos tildan de falta de lgica, n o interesaba al Apstol. Bastaba la correspondencia en lo esencial, sin necesidad d e q u e la h u b i e r a t a m b i n en cada uno de los detalles; y ello p o r q u e n o se trata de una alegora, en cuyo caso habra q u e exigir esa perfecta correspondencia, sino de una especie de parbola o ejemplo ilustrativo.

San Pablo establece, pues, dos pocas: la anterior a nuestra m u e r te mstica en el b a u t i s m o , y la q u e sigue a esa m u e r t e . D e estas dos pocas habla en los v.5-6, sealando sus diferencias m s salientes. A la primera la caracteriza con las expresiones estar en la carne (v.5) y servir en vejez de letra (v.6); para los que estn o h a n estado en ella el elemento d o m i n a n t e , al q u e se somete la conducta del h o m b r e , es la carne (crpf), es decir, la parte inferior del h o m bre con sus pasiones pecaminosas q u e le llevan al pecado y p r o d u c e n frutos de m u e r t e . Cierto q u e ya estaba la Ley, pero sta n o haca sino excitar las pasiones (v.5), siendo causa de nuevos p e cados. E n los c.1-3 pinta San Pablo el sombro c u a d r o q u e corresp o n d e a esta poca. A la segunda la caracteriza con las expresiones muertos a lo q u e nos tena sojuzgados 1 y servir en novedad de espritu (v.6); es la poca q u e sigue al bautismo, cuando, desligados de las viejas prescripciones mosaicas, servimos a Dios en n o vedad d e espritu. Q u incluya esta novedad de espritu, nos lo dir luego San Pablo en el c.8.

La Ley y el pecado.
7

7,7-12

Qu diremos entonces? Que la Ley es pecado? Eso, n o ! Pero yo no conoc el pecado sino por la Ley. Pues yo no conocera la concupiscencia si la Ley no dijera: No codiciars. 8 Mas, con ocasin del precepto, obr en m el pecado toda suerte de concupiscencia, porque sin la Ley el pecado est muerto. 9 Y yo viv algn tiempo sin ley, pero, sobreviniendo el precepto, revivi el pecado 10 y yo qued muerto, y hall que el precepto, que era para vida, fue para muerte. ll Pues el pecado, con ocasin del precepto, m e sedujo y por l m e mat. ' 2 En suma, que la Ley es santa, y el precepto, santo, y justo, y bueno. Comienza aqu San Pablo, y continuar a lo largo de todo el captulo, la descripcin de u n d r a m a moral en el interior del h o m bre, fino anlisis de psicologa h u m a n a , q u e constituye u n a d e las pginas m s elocuentes q u e nos ha dejado la antigedad sobre esta materia. Las personas del d r a m a son tres: la Ley, el pecado y un i n n o m i n a d o sujeto q u e se oculta bajo el p r o n o m b r e yo. L o s trminos L.ey y pecado nos son ya conocidos. N o cabe duda, en efecto, q u e esa Ley es la Ley mosaica, de la q u e el Apstol ha venido hablando en la percopa anterior (cf. v.4-5) y de la q u e cita expresamente el precepto no codiciars (v.7; cf. E x 20,17; D t 5,21); y en cuanto al pecado, es ese m i s m o pecado q u e e n t r en el m u n d o a raz de la transgresin de A d n (cf. 5,12-21), principio de perversidad e n t r a a d o en n u e s t r o ser (cf. 6,12-14), o dicho d e otro m o d o , el pecado original h e r e d a d o de A d n , considerado ms q u e
1 La expresin muertos a lo que nos tena sojuzgados (rroSrjcvvTeS v KcnreixueJcc) no expresa con claridad si San Pablo est pensando slo en la Ley o ms bien en todo el conjunto que sojuzgaba al hombre viejo: colaboracin de la carne, el pecado y la Ley. Para el sentido fundamental, la cosa importa poco. La Vulgata lee de otra manera: nunc autem soluti sumus a lege mortis, in qua detinebamur, ita ut... Tampoco esto afectara fundamentalmente al sentido..

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como privacin de la justicia original, como raz y principio de de-/ pravacin que nos arrastra hacia los pecados personales. Pero quinf es ese innominado sujeto que se oculta bajo el pronombre yo, ver/ dadero protagonista del drama? Desde luego, y en esto todos estii prcticamente de acuerdo, se trata de un yo oratorio, usado par el Apstol para dar ms viveza a la expresin, que habla tambin en nombre de otros muchos. Mas quines son esos otros muchos? Si, como antes dijimos, el trmino Ley debe entenderse de la Ley mosaica, est claro que el yo que por boca de Pablo habla en este captulo es el hombre cado, vctima de las pasiones, privado de a gracia, que vive bajo la Ley. Querer aplicar ese yo al hombre inocente representado por Adn en el paraso (as el P. Lagrange) o al hombre regenerado ya por la gracia de Jesucristo que sigue recibiendo los asaltos de la concupiscencia (as San Agustn), exige dar al trmino ley otro sentido diferente (ley impuesta por Dios a Adn, ley evanglica!), que no encaja en este contexto. Adems, anteriormente a esa ley, San Pablo supone ya existiendo el pecado y la concupiscencia (cf. v.9.14); cmo poder, pues, aplicar eso al hombre inocente? Y por lo que se refiere a la opinin de San Agustn, surgida a raz de las controversias pelagianas, notemos la exclamacin final del Apstol: Gracias a Dios, por Jesucristo... (v.25), indicio suficiente de que el yo que habla anteriormente, quejndose de su lucha desigual contra las pasiones (cf. v. 14.23), no es an el cristiano liberado por Jesucristo. Cierto que ste habr de sostener tambin fuertes luchas contra la concupiscencia (cf. Gal 5,17), pero tiene en su mano el antdoto de la gracia y difcilmente el Apstol hubiera puesto en su boca esas angustiosas expresiones de queja. Qu diferente lenguaje el empleado en el siguiente captulo, donde ciertamente el Apstol habla del hombre liberado por Jesucristo, sobre el que no pesa ya condenacin alguna! (8,1). San Pablo, de modo parecido a como haba hecho en 6,15, entra en el tema presentando una objecin (v.7), a que poda dar lugar su afirmacin del v.5: ... pasiones pecaminosas, excitadas por la Ley. Esa afirmacin pareca suponer que tambin la Ley participaba de la naturaleza del pecado, siendo ella misma algo malo, contrario a la voluntad de Dios, cosa que categricamente rechaza San Pablo, quien claramente defender que la Ley es santa y buena (v.12; cf. 9,4)- Por eso, despus de la tajante negativa con el acostumbrado eso, no! (v.7; cf. 6,2.15), tratar de explicar el problema, haciendo un sutil anlisis de la relacin entre pecado Comienza por afirmar que es la Ley la que le ha hecho conocer pecado, pues es la Ley, con su precepto no codiciars (cf Ex 20,17; D t 5 ' 2 , I } ' I a - q U r I e h f h e c h conocer la concupiscencia como algo malo que inclina a lo que Dios no quiere (v. 7 ). Recordemos que P a b l o > a u n ,< u e h a l a e n P"mera persona, est hablando en nombre del hombre cado que vive bajo la Ley. Cuando dice la Ley le ha hecho conocer el pecado, est refirindose no a nne 2 pecado especfico contra este o aquel mandamiento, sino a un
el y

pecado general que reside en cada hombre a raz de la transgresin de Adn (cf. 5,12.19) y que est ntimamente ligado a la concupiscencia (cf. 6,12); no es propiamente la concupiscencia, sino algo ms ntimo, ms oculto, principio y raz de esa concupiscencia, que sabemos que es mala (concupiscentia consequens), puesto que la prohibe la Ley. Esta idea del v.7 la completa el Apstol en el v.8, al afirmar que ese pecado, antes de que viniera la Ley con sus preceptos, estaba muerto, es decir, sin actuacin clara, y fue con ocasin de los preceptos de la Ley cuando se puso en movimiento, impulsando al hombre a ir en contra de lo que se le ordenaba 2 . Los v.9-11 no hacen sino concretar ms, con referencia a los planes divinos de salud, lo dicho de modo general en los v.7-8. Alude el Apstol a la poca de la humanidad anterior al rgimen de la Ley (viv algn tiempo sin Ley..., v.9; cf. 5,13), poca en que el pecado estaba muerto; se refiere luego a la poca de la Ley, cuyos preceptos hacen revivir el pecado (v.9; cf. 5,20), resultando que preceptos que eran para vida se convierten, de hecho, en instrumento de muerte (v.io-11). No quiere decir San Pablo que antes de la Ley mosaica no hubiera pecados, pues para ello bastaba la ley natural, impresa en el corazn de los hombres, que les hace responsables de sus actos (cf. 1,20; 2,12.16); mas ahora prescinde de eso, y se fija nicamente en el nuevo aspecto que toma el pecado al venir la Ley. En efecto, hasta la Ley, aparte el caso de Adn, no haba pecados que fueran transgresin de una voluntad positiva de Dios (cf. 4,15; 5,14); adems, en medio de un mundo corrompido, con sola la razn natural, era muy difcil la recta formacin de la conciencia a este respecto, sobre todo para los actos interiores de la concupiscencia. Fue la Ley, manifestacin positiva de la voluntad de Dios, la que nos determin de modo claro con sus preceptos dnde haba pecado, haciendo, adems, que el pecado se convirtiera en transgresin. En este sentido, los pecados bajo el rgimen de la Ley (cosa que no acaeca en los de poca anterior) son semejantes al pecado de Adn, pues uno y otros son transgresin de un precepto divino. Puede decirse que la Ley es como una segunda fase en el plan de salud de Dios, una vez fracasada la primera con la transgresin de Adn; es como si Dios intentara una renovacin de sus planes de salud, valindose esta vez de los preceptos de la Ley, a cuyo cumplimiento vincula grandes bienes, igual que haba hecho con Adn. Como entonces el demonio (cf. Gen 3, 4.13), tambin ahora el pecado, herencia de aquella transgresin de Adn, intenta hacer fallar los planes de Dios, impulsando a los hombres a la transgresin, a fin de llevarles a la muerte, no ya slo la que es consecuencia de la transgresin de Adn (cf. 5,14), sino la debida a nuestros pecados personales. La tctica es la misma; de ah que la descripcin que de esta actividad del pecado hace
2 Es un hecho de experiencia, con aplicacin tambin despus del bautismo, este despertar de la concupiscencia ante lo prohibido. Conocido es a este respecto el verso de Ovidio: Nitimur in vetitum semper cupimusque negara (Amores 3,4,17). De modo parecido se expresa tambin el autor de los Proverbios: Son dulces las aguas hurtadas, y el pan de tapadillo, el ms sabroso) (Prov 9,17).

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San Pablo ( v . 8 - n ) est como recordando el pasaje del Gnesis d o n - / de se cuenta la tentacin de nuestros primeros padres. L o q u e a/ San Pablo interesaba hacer resaltar es que esos planes de Dios tam-l bien aqu van a fallar, y de hecho el h o m b r e , bajo el rgimen dqla Ley, q u e d a r peor q u e antes, con a u m e n t o del n m e r o d e peca dos y agravac'n de su malicia (cf. 5,20). I A q u , pues, la Ley? Es q u e nos ha sido dada para llevarnos a la muerte? Esta inquietante pregunta, a u n q u e en realidad yk quedara contestada con lo anterior, va a ser objeto de ms detallada respuesta.

La
13

potencia

maligna

del

pecado.

7,13-25

Luego lo bueno m e ha sido m u e r t e ? Eso, n o ! P e r o el p e cado, para mostrar toda su malicia, por lo b u e n o m e dio la m u e r te, hacindose por el precepto sobremanera pecaminoso. 14 P o r que sabemos que la Ley es espiritual, p e r o yo soy carnal, vendido p o r esclavo al pecado. 15 P o r q u e no s lo que hago; pues no pongo por obra lo que quiero, sino lo que aborrezco, eso hago. 16 As, pues, si hago lo que n o quiero, reconozco que la Ley es buena. 17 P e r o entonces ya no soy yo quien obra esto, sino el pecado, que m o r a en m . 18 Pues yo s que no hay en m, esto es, en m i carne, cosa buena. P o r q u e el querer el bien est en m, pero el hacerlo no. 19 E n efecto, n o hago el bien que quiero, sino el mal que no quiero. 20 P e r o si hago lo que no quiero, ya no soy yo quien lo hace, sino el pecado que habita en m. 21 P o r consiguiente, tengo en m esta ley, que, queriendo hacer el bien, es el mal el que se m e apega; 22 p o r q u e m e deleito en la Ley de Dios, segn el h o m b r e interior; 23 pero siento otra ley en mis m i e m b r o s que lucha contra la ley de m i razn y m e encadena a la ley del pecado que est en mis m i e m b r o s . 24 Desdichado de m ! Quin m e librar de este cuerpo de m u e r t e ? . . . 2 5 Gracias a Dios p o r Jesucristo nuestro Seor... As, pues, yo m i s m o , q u e con la razn sirvo a la ley de Dios, sirvo con la carne a la ley del pecado. Sigue San Pablo analizando las relaciones e n t r e pecado y Ley. Y lo p r i m e r o , como haba h e c h o en la percopa anterior (cf. v.7), presenta en forma d e p r e g u n t a el verdadero n u d o de la cuestin: Luego lo b u e n o m e ha sido muerte? (v. 13). Ese es precisamente el p u n t o a explicar: cmo u n a cosa b u e n a y espiritual, como es la Ley, ha podido ser de hecho causa d e m u e r t e para el h o m b r e . L a respuesta, en sus lneas esenciales, est ya indicada en los v.13-14, haciendo recaer la responsabilidad n o sobre la Ley, sino sobre el pecado. Este pecado), q u e el Apstol con atrevida figura literaria presenta como personificado, es el m i s m o de q u e ha venido hablando en las percopas anteriores, n t i m a m e n t e ligado a la transgresin de A d n , a raz de la cual e n t r en el m u n d o (cf. 5, 12-21; 6,12-14; 7,5); se trata, como ya dijimos ms arriba, n o de u n pecado especfico contra este o aquel m a n d a m i e n t o , sino d e u n p e cado general, e n t r a a d o en el h o m b r e como consecuencia de la falta d e A d n , q u e nos est c o n t i n u a m e n t e impeliendo al mal. A u n q u e

ya haba entrado en el m u n d o a raz de la transgresin de A d n , hasta la aparicin de la L e y este pecado estaba c o m o muerto (cf. v.8), y fueron los preceptos de la L e y los q u e lo hicieron revivir (cf. v.9), siendo ellos ocasin de q u e mostrara toda su malicia y se hiciese sobremanera pecaminoso (v.13). San Pablo, hablando en n o m b r e de los q u e viven bajo la Ley, dice que ha sido v e n d i d o a l por esclavo) (v.14), <3ue habita en su carne y en sus miembros (v.17.18.20.23), t e r m i n a n d o su descripcin con aquella exclamacin angustiosa: Desdichado de m! Quin m e librar de este cuerpo de muerte? (v.24). El cuerpo de muerte es el cuerpo en c u a n t o esclavo del pecado y, por eso m i s m o , destinado a la muerte, ent e n d i d o el t r m i n o en el sentido complejo en q u e lo viene u s a n d o ei Apstol, conforme explicamos al comentar 5,12-14. Es, pues, el pecado, n o la Ley, la verdadera causa del desorden. Si la Ley, sealando q u se d e b e hacer y q u se debe evitar, hubiera sido dada a seres en perfecto estado de rectitud, n o hubiera tenido sino ventajas; p e r o de hecho, despus de la transgresin de A d n , n o es sa la condicin de la h u m a n i d a d . T e n e m o s u n yo dividido, el yo carnal, siempre de parte del pecado, y el yo recto, radicado en la razn (vos), q u e a p r u e b a y se deleita en la L e y divina (v.22. 23.25); mas, por desgracia, el yo recto est d o m i n a d o por el yo carnal, resultando ese d r a m a o lucha en el interior del h o m b r e , t a n sutilmente descrito por San Pablo, d r a m a q u e t e r m i n a en una incongruencia entre juicio y accin, entre teora y prctica, al q u e r e r y aprobar el bien con nuestra inteligencia o parte superior y luego, d e hecho, arrastrados p o r la carne, obrar el mal (v. 15-23). E s la incongruencia descrita t a m b i n por autores paganos 3. San Pablo describe ese d r a m a en tres ciclos, a u n q u e en el s e g u n d o (v. 18-20) prcticamente n o hace sino repetir lo del p r i m e r o (v.15-17), haciendo recaer, lo m i s m o en u n o q u e en otro, t o d a la responsabilidad sobre el pecado; en el tercero (v.21-23) se recogen las observaciones precedentes, con aplicacin ms concreta al caso de la L e y m o saica, q u e est de acuerdo con nuestro querer, pero n o con n u e s tro obrar. E s decir, para San Pablo, el j u d o se e n c u e n t r a entre dos leyes contradictorias: la mosaica o L e y de Dios, q u e se corresp o n d e con la ley de la razn), y la carnal o ley en sus miembros, q u e le encadena al pecado; y como la Ley, en c u a n t o tal, n o hace sino sealar el camino sin dar fuerza interior para recorrerlo, resulta q u e de hecho, a causa del yo carnal, n o hace sino a u m e n t a r el pecado. Este es el d r a m a terrible del h o m b r e bajo la Ley, visto en su realidad desde las alturas de la revelacin cristiana. N o q u e e n tonces n o p u d i e r a haber h o m b r e s justos, como los poda t a m b i n haber entre los gentiles (cf. 2,7.10.13), pero n o lo eran en v i r t u d de la Ley, q u e n o haca sino sealar el camino, sino en v i r t u d d e u n elemento extrnseco a ella, es a saber, la gracia, q u e derivaba d e otro principio, y con la q u e n i c a m e n t e era posible resistir a la es3 Cf., v.gr., OVIDIO: Video meliora proboque, deteriora sequor) (Metam. 7,20-21). De modo parecido se expresa EPICTETO: ... quod vult non facit, et facit quod non vulte (Disert. 2,26).

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clavitud del pecado. San Pablo, al tratar del valor de la Ley, prescinde de este elemento extrnseco, a fin de hacer ver a los orgullosos judos, tan ufanos con su Ley (cf. 2,17; 9,4), que la Ley, en cuanto tal, no llevaba a la salud, sino que, al contrario, era causa de ms pecados. Es la conclusin a que quera llegar, para que as resultase ms clara la necesidad de la obra de Jesucristo (v.24-25). En otros pasajes de sus cartas completar la descripcin del papel de la Ley, afirmando que era slo una fase transitoria en los planes divinos de salud, destinada a producir en el hombre la conciencia de su pecado y llevarle a Cristo, objeto de las promesas hechas a Abraham (cf. 4,13-16; 10,4; 11,32; Gal 3,6-25; Col 2,14). Llama la atencin el que San Pablo, despus de la exclamacin de alivio ante la liberacin operada por Jesucristo (v.2Sa), vuelva de nuevo a recordar el conflicto entre la razn, queriendo el bien, y la carne, arrastrndonos al mal (v.2Sb). Probablemente no se trata slo de una especie de eplogo confirmativo de lo dicho en los v.15-23, sino que es una manera de indicar que el conflicto, aunque con menos dramatismo, como explicar en el captulo octavo, seguir tambin en el cristiano, que habr de luchar contra las tendencias de la carne y dejarse guiar por el Espritu hasta conseguir la salud definitiva. La vida
1

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de gracia

o vida

del

espritu.

8,1-11

No hay, pues, ya condenacin alguna para los que estn en Cristo Jess, 2 porque la ley del espritu de vida en Cristo Jess me libr de la ley del pecado y de la muerte. 3 Pues lo que a la Ley era imposible, por ser dbil a causa de la carne, Dios, enviando a su propio Hijo en carne semejante a 4la del pecado, y por el pecado, conden al pecado en la carne, para que la justicia de la Ley se cumpliese en nosotros los que no andamos segn la carne, sino segn el espritu. 5 Los que son segn la carne, tienden a las cosas carnales; los que son segn el espritu, a las cosas espirituales. 6 Porque las tendencias de la carne son muerte, pero las tendencias del espritu son vida y paz. 7 Por lo cual las tendencias de la carne son enemistad con Dios, que no se sujetan ni pueden sujetarse a la ley de Dios. 8 Los que estn en la carne no pueden agradar a Dios. 9 Pero vosotros no estis en la carne, sino en el espritu, si es que de verdad el Espritu de Dios habita en vosotros. Pero, si alguno no tiene el Espritu de Cristo, se no es de Cristo. 10 Mas, si Cristo est en vosotros, el cuerpo est muerto por el pecado, pero el espritu vive por la justicia, n Y si el Espritu de aquel que resucit a Cristo Jess de entre los muertos habita en vosotros, el que resucit a Cristo Jess de entre los muertos dar tambin vida a vuestros cuerpos mortales por virtud de su Espritu, que habita en vosotros. Hemos llegado al punto culminante de la exposicin que viene haciendo el Apstol sobre la justificacin. Hasta aqu, una vez probado el hecho (c.1-4), se haba fijado sobre todo en el aspecto negativo: reconciliacin con Dios (c.5), liberacin del pecado (c.6),

liberacin de la Ley (c.7); ahora, a lo largo de todo este captulo octavo, va a atender ms bien al aspecto positivo, detenindose a describir la condicin venturosa del hombre justificado, que vive bajo la accin del Espritu, teniendo a Dios por padre, seguro de que llegar a conseguir la futura gloria que les espera. Comienza San Pablo su descripcin con una afirmacin rotunda: No hay, pues, ya condenacin alguna (oSev KaTKpi^a) para los que estn en Cristo Jess (v.i). Con la expresin estar en Cristo Jess nos sita claramente en campo cristiano; no se trata ya del hombre bajo la Ley, como en el captulo anterior, sino de quien ha sido incorporado a la vida misma de Cristo por el bautismo, conforme explic en 6,3-11. Pero qu quiere indicar con la palabra condenacin? El trmino fue usado ya por el Apstol anteriormente, refirindose a la condenacin que cay sobre el hombre a raz de la transgresin de Adn (cf. 5,16.18), y es evidente que ambos pasajes estn relacionados. Aquella condenacin, con su reato de culpa y de pena, fue causa del desorden introducido en el hombre, quien desde ese momento qued esclavo del pecado y de la muerte (cf. 6,12-13.20-21), sin que la Ley mosaica ni la ley de la razn pudieran hacerles frente (cf. 7,13-23), dando ocasin a aquel terrible grito de angustia que San Pablo pone en boca del hombre que vive bajo la Ley: Desdichado de m! Quin me librar de este cuerpo de muerte? (7,24). Pues bien, fue Jesucristo el que nos liber de ese dominio del pecado y de la muerte (cf. 5,21; 6,3-11; 7,46.25a), que es lo que San Pablo parece incluir aqu directamente bajo el trmino condenacin; de ah la partcula ilativa pues (apa) con que introduce su afirmacin, dando a entender que se trata de una consecuencia de lo anteriormente expuesto (c.5-7), y quizs con alusin particular a 7,25a, cuya respuesta, demasiado escueta, va a intentar ahora desarrollar. Lo que aade en el v.2: porque la ley del espritu de vida..., no hace sino confirmarnos en lo dicho. No cabe duda, en efecto, que la ley del pecado y de la muerte, a que ah se alude, est equivaliendo a la condenacin del v. 1; ni parece significar otra cosa que ese dominio del pecado y de la muerte, encastillados en la carne, tan dramticamente descrito en 7,8-24. De ese dominio nos liber Dios por Jesucristo (7,25) o, dicho de otra manera, la ley del espritu de vida en Cristo (v.2). Esta ltima expresin, a primera vista no muy clara, est cargada de sentido. Si el Apstol habla de ley del espritu, es en evidente paralelismo con ley del pecado, en cuanto que al dominio del pecado, como principio de accin, llevando al hombre a la muerte, sucede ahora, en los justificados, el dominio del espritu, llevndolo a la vida. Pero qu significa el trmino espritu? Es aqu donde late la mayor dificultad. El trmino vuelve a aparecer repetidamente en los versculos siguientes (v.4.5.6), y a veces con clara referencia a la persona del Espritu Santo (cf. v.0.11). Es por lo que algunos autores, tambin aqu en el v.2, ponen la palabra con mayscula. Creemos, sin embargo, que hasta el v.o no se alude directamente a la persona del Espritu Santo,

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y que ms bien debemos traducir con minscula, con referencia al espritu o parte superior del hombre, en contraposicin a la carne o parte inferior (cf. 7,18.23; 1 Cor 5,3.5; 7,34; Gal 5,16-17; Col 2,5), sin que por eso quede excluida toda referencia a la persona del Espritu Santo, pues en la concepcin y terminologa de San Pablo el trmino espritu (JTVSVO), a diferencia del de razn (vous, cf. 7,23.25; 12,2), indica, en general, la parte superior o intelectiva del hombre, no a secas, sino en cuanto se mueve y acta bajo la accin del Espritu Santo. De ah que caminar segn el espritu (v.4) venga a equivaler prcticamente a caminar conforme lo pide la recta razn iluminada y fortificada por el Espritu Santo, y que en el v.9 se diga que no est en el espritu aquel en quien no habita el Espritu Santo. De este papel preponderante del Espritu Santo en la vida del cristiano habla frecuentemente San Pablo (cf. 5,5; 8,14.26; 1 Cor 6,11.19; !2,3; Gal 3,2-5; Ef 3,16; 2 Tim 1,14; Tit 3, 5-6). De otra parte, el Espritu no se nos comunica aisladamente, por as decirlo, sino en cuanto incorporados a Jesucristo, formando un todo con El, y participando de su vida; de ah que el Apstol no hable simplemente de ley del espritu, sino de ley del espritu de vida en Cristo Jess (v.2). La razn profunda de por qu esta ley del espritu de vida en Cristo pudo librarnos de la ley del pecado y de la muerte est indicada en los v.3-4. Ambos versculos forman un solo perodo gramatical, de construccin bastante irregular *, pero de extraordinaria riqueza de contenido. Comienza el Apstol por recordar, resumiendo lo ya expuesto en 7,8-24, la impotencia de la Ley para vencer a nuestra carne de pecado y llevar a los hombres a los ideales de justicia y santidad que sus preceptos prescriban (v.3a); a continuacin indica el modo como Dios puso remedio a esa situacin de angustia (cf. 7,24), enviando al mundo a su propio Hijo y condenando al pecado en la carne (v.3b); por fin, a manera de conclusin, seala cmo, realizada esa obra redentora por Cristo, nos es ya posible conseguir los ideales de justicia que la Ley persegua, a condicin de que no caminemos segn la carne, sino segn el espritu, condicin que el Apstol, aunque en realidad no siempre de hecho sea as, supone realizada en todos los cristianos (v.4). Est claro que las afirmaciones fundamentales son las del v.3b, donde el Apstol se refiere directamente a la obra redentora de Cristo, de quien dice que vino a este mundo en carne semejante a la de pecado, y por el pecado, condenando al pecado en la carne. Tres verdades bien definidas: la de que vino en carne semejante a la de pecado, es decir, revestido de verdadera carne, exactamente igual a la nuestra, pero sin pecado (cf. 1,3; Gal 4,4; 2 Cor 5,21; Heb 4,15); la de que vino por el pecado (Trepi nap-ras), es decir, a causa del pecado y para destruirlo (cf. Gal 1,4); y la de que, a travs de El, Dios
1 En efecto, la primera proposicin: Lo que a la Ley era imposible, queda como en suspenso, faltando otra que la complete. Podramos ordenar as el conjunto: <Lo que a la Ley era imposible..., Dios lo ha hecho posible, enviando a su propio Hijo... y condenando al pecado...

conden (i<aTKpivv) al pecado en la carne. Es esta ltima expresin la que constituye el centro de toda la percopa y la que ofrece precisamente mayor dificultad de interpretacin. La idea general es clara; no as el precisar toda la significacin y alcance de cada palabra. Desde luego, bajo el trmino conden hemos de ver no una mera declaracin verbal, sino algo eficaz, que despoja al pecado de su dominio sobre la carne, de ese dominio tan dramticamente descrito en 7,13-24. Pero en qu momento de la vida de Jesucristo realiz Dios esa condenacin del pecado en la carne y por qu tuvo valor para todos los hombres? La respuesta no es fcil. Muchos autores creen que San Pablo est refirindose al momento concreto de la pasin y muerte de Cristo, que fue cuando se consum la obra redentora y, consiguientemente, la destruccin del pecado (cf. 6,2-11; Col 1,22); otros, sin embargo, como Lagrange y Zahn, opinan, y quizs ms acertadamente, que se alude al hecho mismo de la encarnacin, al enviar Dios a su propio Hijo en carne no dominada por el pecado, prueba inequvoca de que ste haba perdido su universal predominio. Claro que esto no significa que hayamos de excluir toda relacin a la pasin y muerte de Cristo en la perspectiva de San Pablo, pues esa derrota del pecado en la carne de Cristo, al venir al mundo, es como un fruto anticipado de su pasin y muerte, que es donde se consuma la obra redentora. De otra parte, esa victoria de Jesucristo en su carne es victoria para todos los hombres. San Pablo no precisa en este pasaje cmo sea ello posible. Da por supuesto que Jesucristo, como nuevo Adn, es representante y cabeza de todps los hombres, y que, al tomar carne como la nuestra, aunque sin pecado, puede obrar en nuestro nombre y transmitirnos los resultados adquiridos (cf. 5,12-21). Los v.5-8, que siguen, ofrecen consideraciones de tipo ya ms bien prctico. Parece que fue la ltima frase del v.4: ... los que no andamos segn la carne, sino segn el espritu, la que sugiri a San Pablo estas hermosas reflexiones en que va haciendo resaltar el contraste entre carne y espritu, como dos principios opuestos de accin, sealando, adems, las consecuencias a que una y otro llevan. La misma idea, ms ampliamente desarrollada, encontramos en Gal 5,16-26. Son de notar los trminos 9povo<7iv (v.5) y (ppvrina (v.6-7), que hemos traducido por tienden a y por tendencias respectivamente, pero cuyo significado es ms complejo, indicando a la vez convicciones y sentimientos, una como entrega al objeto de que se trata de nuestro entendimiento y voluntad, que no saben pensar ni aspirar a otra cosa. Los trminos muerte, a la que conducen las tendencias de la carne, y vida, a la que conducen las del espritu, ya quedan explicados en captulos anteriores (cf. 5,12-21; 6,4-5). Algo extraa resulta la expresin de que las tendencias de la carne no se sujetan ni pueden sujetarse a la ley de Dios (v.7); pero advirtase que no se trata de la carne como tal, en cuanto criatura de Dios, que nada cre malo, sino de la carne en cuanto dominada por el pecado a raz de la transgresin de Adn (cf. 5,12; 7,14.18. 23). Esta carne, as atendida, manifestar siempre tendencias hostiles

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a Dios, p u e s D i o s y pecado son irreconciliables. Ello n o significa, sin e m b a r g o , q u e la carne sea inaccesible a las influencias del E s p ritu y q u e el h o m b r e carnal n o p u e d a pasar a espiritual, as como t a m b i n viceversa. L a s mismas advertencias y amonestaciones del Apstol, en este y otros pasajes, estn indicando q u e p u e d e darse ese trnsito 2 . Expuesta as la anttesis entre carne y espritu, San Pablo va a profundizar m s en esto ltimo ( v . g - n ) , dirigindose d i r e c t a m e n t e a los r o m a n o s : Pero vosotros n o estis en la carne... (v.9). Y p r i m e r a m e n t e establece clara relacin entre estar en el espritu y la presencia o inhabitacin del Espritu Santo, d e m o d o q u e aquello p r i m e r o venga a ser como u n efecto de esto segundo (v.9). N t e s e cmo el Apstol habla indistintamente de Espritu de Dios y Espritu de Cristo (v.9), con lo q u e claramente da a e n t e n d e r q u e el Espritu, tercera persona de la Santsima T r i n i d a d , procede n o slo del Padre, sino t a m b i n del Hijo, conforme ha sido definido p o r la Iglesia. Y a n hay ms. D a por supuesto el Apstol q u e p o r el hecho d e habitar en nosotros el Espritu de Dios o Espritu de Cristo (v.9), habita t a m b i n el m i s m o Cristo (v.io). E s sta una consecuencia de lo q u e los telogos llaman circuminsesin o m u t u a existencia de u n a persona en las otras (cf. J n 10,38; 14,11). Cristo habita en nosotros a travs de su Espritu, q u e es a q u i e n pertenece, p o r apropiacin, el oficio de santificador, haciendo partcipes a los h o m bres de la vida misma divina o vida de la gracia. Esa presencia del Espritu de Cristo y de Cristo m i s m o en nosotros hace q u e , a u n q u e el cuerpo est m u e r t o por el pecado (vevcpv 5it uccp-rccv), el espritu sea vida a causa d e la justicia (<af| 61a 8iKcaoavr|v). A l u d e el Apstol, a u n q u e hay q u e reconocer q u e sus expresiones n o son del t o d o claras, a la m u e r t e a la q u e p e r m a n e c e sujeto n u e s t r o cuerpo a causa del pecado original (vEKpv = Svirrv, cf. v . n ) , y a la vitalidad q u e da a nuestro espritu la vida de la gracia en o r d e n a (8i = = eis, cf. 6,16; 8,4) poder practicar la justicia 3 . Y a n hay otro
2 Es u n absurdo atribuir a San Pablo, como hacen algunos crticos acatlicos, ideas filosficas del dualismo griego, cual si considerase la carne o materia como mala en s misma, de la q u e el alma debe tender a liberarse para recobrar su libertad nativa. Para San Pablo, Dios es el nico creador de todo, tambin del cuerpo material, y repugna con esa concepcin cualquier clase de materia autnoma o de demiurgo independiente. T a m b i n el cuerpo est destinado a recibir las influencias del Espritu y a resucitar glorioso (cf. v . n ) . Y es q u e la relacin del pecado con la carne no es esencial, sino slo accidental, q u e tiene su fundamento en el hecho histrico del pecado original. Cierto q u e el desorden introducido afecta a t o d o el hombre, pero no sin razn San Pablo se fija de m o d o especial en la carne o parte material del compuesto humano, pues es en los apetitos sensibles donde el desorden se manifiesta de manera ms clara, siendo stos los q u e trastornan por completo la armona de nuestra naturaleza y teniendo casi siempre su parte en el desarreglo de las facultades superiores. A d e ms, ese desorden, cuyo origen hay q u e buscarlo en el pecado de A d n , se transmite precisamente a travs de la propagacin de la carne, q u e es lo que nos entronca con nuestro p r i m e r padre. 3 Algunos autores, siguiendo a San Juan Crisstomo, entienden esa muerte del cuerpo con referencia a nuestra m u e r t e mstica en el bautismo (cf. 6,4-6), q u e el Apstol afirmara ser tambin efecto d e la presencia de Cristo en nosotros; sin embargo, dado q u e en el v . I I se habla de la m u e r t e corporal, parece q u e en ese m i s m o sentido debe entenderse la expresin del v. ro. En cuanto a la expresin a causa de la justicia, tampoco es clara. M u c h o s autores la entienden en sentido causal, en paralelismo con por el pecado, atribuyendo a la justicia que Dios nos confiere (cf. 1,17; 3,21) el ser causa o raz de la vida espiritual; sin embargo, p a r e c e m s en consonancia con e) contexto el sentido final, conforme hemos interpretado

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efecto de la presencia del Espritu d e Cristo en nosotros, y es q u e gracias a la accin del Espritu presente en nosotros (cf. 1 C o r 3, 16; 6,19), nuestros mismos cuerpos mortales sern vivificados a su tiempo, lo mismo que lo fue el de Cristo ( v . n ) . Es curioso q u e San Pablo, aludiendo a esta resurreccin futura de los cuerpos, n o e m plee la palabra resucitar, sino vivificar (^COOTTOIETV), de sentido ms amplio, quiz pensando en los supervivientes d e t i e m p o s de la parusa (cf. i Cor 15,51-52; 1 T e s 4,15-17), a los q u e n o sera fcilm e n t e aplicable la palabra resucitar. L a idea de u n i r nuestra resurreccin a la de Jesucristo es frecuente en San Pablo (cf. 6,5; 1 C o r 6,14; 15,20-23; 2 Cor 4,14; Ef 2,6; F l p 3,21; Col 1,18; 2,1213; 1 T e s 4,14). D e ordinario n o se detiene a explicar el p o r q u de esta vinculacin entre la resurreccin de Cristo y la nuestra; pero, a poco que se lea entre lneas, fcilmente se vislumbra q u e para San Pablo esa doctrina descansa siempre sobre la m i s m a base: la u n i n mstico-sacramental de todos los cristianos con Cristo, Cabeza viviente de la Iglesia viviente. O dicho de otra manera: gracias al Espritu de Cristo, presente en nosotros, somos como englobados en la vida misma de Cristo, y d e b e m o s llegar hasta d o n d e ha llegado El, a condicin de q u e no r o m p a m o s ese contacto, volvindonos hacia los dominios de la carne. A a d a m o s q u e San Pablo se fija slo en la resurreccin de los justos. Q u e t a m b i n hayan de resucitar los pecadores, consta por otros textos (cf. Jn 5,28-29; A c t 24,15).

Hijos
12

de Dios y herederos

del

cielo.

8,12-17

As, pues, hermanos, no somos deudores a la carne de vivir segn la carne, 13 que, si vivs segn la carne, moriris; mas, si con el espritu mortificis las obras de la carne, viviris. 14 P o r q u e los que son movidos p o r el Espritu de Dios, sos son hijos de Dios. 15 Q u e n o habis recibido el espritu de siervos para recaer en el t e m o r , antes habis recibido el espritu de adopcin, por el que c l a m a m o s : Abba, P a d r e ! 16 El Espritu m i s m o da testimonio a una con nuestro espritu de que somos hijos de Dios, 17 y si hijos, t a m b i n herederos de Dios, coherederos de Cristo, supuesto q u e padezcamos con El para ser con El glorificados. Contina San Pablo presentando a sus lectores de R o m a las p r o fundas realidades de la vida cristiana y la certeza de q u e esas realidades llegarn a su plenitud. Y p r i m e r a m e n t e , como conclusin de lo expuesto, les exhorta a vivir segn el espritu y n o segn la carne, p u e s a sta ningn beneficio le debemos, de m o d o q u e nos veamos como obligados a obedecer a sus exigencias (v.12). Por el contrario, si obedecemos esas exigencias, de nuevo caeremos en la muerte de la que nos liber Jesucristo (cf. 7,24-25); m a s si, siguiendo los impulsos del espritu, las mortificamos (Savcn-oiiEv), es a saber, suprimimos su vida, no consintiendo con lo q u e nos piden, sino
nosotros. N i hay por qu urgir el paralelismo, pues cada cosa debe interpretarse segn su naturaleza; y no es lo mismo pecado q u e vida, la cual se nos confiere en orden a producir algo (cf. 6,11-13; 7,4).

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ms bien ejercitndonos en las virtudes contrarias (cf. Col 3,5), entonces es cuando viviremos la vida verdadera (v.13). Es lo que va a demostrar San Pablo a continuacin. Ante todo, una afirmacin fundamental: los que viven esa vida de mortificacin de la carne bajo el impulso del espritu, o lo que es lo mismo, los movidos por el Espritu (se supone que en consonancia con la naturaleza humana, sin suprimir su libertad, cf. v.13), sos son hijos de Dios (v. 14). La expresin hijos de Dios, aplicada al hombre, no es nueva, y se us ya en el Antiguo Testamento (cf. Ex 4,22; Dt 14,1; Os 11,1; Sab 2,18); sin embargo, despus de la redencin operada por Jesucristo, dicha expresin adquiere un significado mucho ms hondo, como el mismo San Pablo concretar en seguida (v.15-16). En efecto, antes poda ser invocado Dios como Padre (cf. Ex 4,22; Dt 32,6; Is 1,2; Jer 31,9), y, de hecho, as lo hicieron a veces los israelitas (cf. Is 63,16; 64,8; Sab 14,3; Ecli 23,1.4); pero la primera y principal disposicin de nimo hacia la divinidad, lo mismo entre judos que entre gentiles, era el temor, no el amor, idea sta que quedaba muy en segundo plano (cf. Dt 6,13; 10,20-21). Ahora, en los tiempos del Evangelio, es al revs. Aunque seguimos reconociendo la omnipotencia y terrible justicia de Dios, prevalece totalmente la idea de amor; no es el espritu de siervos con su Amo, sino el de hijos con su Padre, el que regula nuestras relaciones con Dios (cf. Mt 6,5-34). S a n Pablo ve la prueba de esta realidad en ese sentimiento de filiacin respecto de Dios que experimentamos los cristianos en lo ms ntimo de nuestro ser (espritu de adopcin), que hace le invoquemos bajo el nombre de Padre 4. Es un sentimiento que no procede de nosotros, sino que lo hemos recibido (v. 15), y est ntimamente relacionado con la presencia del Espritu en nosotros (v.14). Concretando ms, con ayuda tambin de otros pasajes (cf. Gal 4,4-6; Ef 1,3-14; Tit 3,5; 1 Jn 3,1-2; 4,7; Jn 1,13; 3,5), aadiremos que ese sentimiento o espritu de adopcin se debe a un como nuevo nacimiento que se ha operado en nosotros a raz de la justificacin, al hacernos Dios partcipes de su misma naturaleza divina (cf. 2 Pe 1,4), entrando as a formar parte real y verdaderamente de la familia de Dios. A este testimonio de nuestro espritu une su testimonio el Espritu Santo mismo, testificando igualmente que somos hijos de Dios (v. 16). No es fcil precisar la diferencia entre este testimonio del Espritu Santo (v.16) y el de nuestro espritu bajo la accin del Espritu Santo (v.15). Quizs se trate simplemente de mayor o menor intensidad en esa como posesin del alma por parte del Espritu Santo. Lo que s afirmamos es que el testimonio del Espritu Santo, infalible en s mismo, tiene valor absoluto, tratndose del conjunto de los fieles, pero sera absurdo deducir que cada
4 Es posible que haya aqu una alusin al Padrenuestro, la oracin cristiana por excelencia, que nos ense el mismo Jesucristo (cf. Le 11,1-4). San Pablo antepone a la palabra Padre el trmino correspondiente arameo Abba, y lo mismo hace en Gal 4,6. Igual hace San Marcos al referirnos la oracin de Jesucristo en Getseman (Me 14,36). Probablemente se trata, como sucede con otras frmulas (cf. 1 Cor 14,16; 16,22), de antiguas reminiscencias conservadas en oraciones litrgicas, que se resistan a desprenderse de esas palabras primitivas que, aunque en lengua extraa, tanto decan al corazn cristiano.

uno de ellos puede percibirlo experimentalmente, con certeza que no deje lugar a duda, doctrina que justamente conden el concilio Tridentino contra los protestantes. Terminada la prueba, en seguida la conclusin esperada: Si hijos, tambin herederos... (v.17). Es aqu donde quera llegar San Pablo. Ntese que la eterna glorificacin es para el cristiano no una simple recompensa, sino una herencia, a la que tenemos derecho, una vez que hemos sido adoptados como "hijos de Dios (v.15; Gal 4,5; Ef 1,5), hacindonos ingresar en su familia. Con ello nos convertimos en coherederos de Cristo (v.17), el Hijo natural de Dios, que ha ingresado ya tambin como hombre en la posesin de esos bienes (cf. Flp 2,9-11), para nosotros todava futuios (cf. v.2324). San Pablo, ms que hablar de herederos de la gloria, habla de herederos de Dios, quizs insinuando que poseeremos al mismo Dios por la visin beatfica (cf. 1 Cor 13,8-13; 1 Jn 3,2). Como colofn, no se olvida de recordar una doctrina para l muy querida, la de que nuestra suerte est ligada a la de Cristo (cf. v . n ) , y hemos de padecer con El, si queremos ser con El glorificados (v.17). Certeza
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de

nuestra

esperanza.

8,18-30

Tengo por cierto que los padecimientos del tiempo presente no son nada en comparacin con la gloria que ha de manifestarse en nosotros; ]l porque la expectacin anhelante de lo creado ansia la manifestacin de los hijos de Dios, 20 pues lo creado fue sometido a la vanidad, no de grado, sino por razn de quien lo someti, con la esperanza 21 de que tambin lo creado ser liberado de la servidumbre de la corrupcin para participar en la libertad de la gloria de los hijos de Dios. 22 Pues sabemos que hasta el presente todo lo creado gime y siente dolores de parto. 23 Ni es slo eso, sino que tambin nosotros, que tenemos las primicias del Espritu, gemimos dentro de nosotros mismos, suspirando por la adopcin, por la redencin de nuestro cuerpo. 24 Porque en esperanza estamos salvos; que la esperanza que se ve, ya no es esperanza. Porque lo que uno ve, cmo esperarlo ? 25 Pero, si esperamos lo que no vemos, en paciencia esperamos. 26 Y el mismo Espritu viene en ayuda de nuestra flaqueza, pues qu hayamos de pedir, como conviene, no sabemos; mas el mismo Espritu aboga por nosotros con gemidos inefables, 27 y el que escudria los corazones conoce cul es el deseo del Espritu, porque intercede por los santos segn Dios. 28 Ahora bien: sabemos que Dios hace concurrir todas las cosas para el bien de los que le aman, de los que segn sus designios son llamados. 29 Porque a los que de antemano conoci, a sos los predestin a ser conformes con la imagen de su Hijo, para que ste sea el primognito entre muchos hermanos; 30 y a los que predestin, a sos tambin llam; y a los que llam, a sos los justific; y a los que justific, a sos tambin los glorific. En realidad, San Pablo dej ya demostrada su tesis al sealar que somos hijos de Dios, y si hijos, tambin herederos... (v. 16-17).

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Pero quiere seguir an insistiendo en el tema. Su ltima advertencia de que para ser glorificados con Cristo, antes hemos de padecer con El (v.17), poda asustar a alguno. Por eso, su afirmacin inmediata: los padecimientos del tiempo presente no son nada en comparacin con la gloria que ha de manifestarse en nosotros (v.18; cf. 2 Cor 4, 17; Col 3,4). Es la respuesta cristiana ms sencilla al problema del sufrimiento: que no paremos nuestra consideracin en lo presente, sino que miremos hacia el futuro (cf. Mt 16,24-27; Col 2,10-12; 1 Pe 4,13). A continuacin va sealando el Apstol las pruebas o razones, especie de garanta divina, que corroboran, en continuo crescendo, la certeza de esa nuestra esperanza: primeramente, el presentimiento de las cosas creadas (v. 19-22); despus, nuestros propios gemidos suspirando por la glorificacin (v.23-25); luego, la intercesin del Espritu Santo a nuestro favor (v.26-27); por fin, los planes mismos de Dios, que todo lo endereza a la salud de sus escogidos (v.28-30). Comentaremos brevemente cada una de estas pruebas. Comienza el Apstol fijando su atencin en el mundo creado (r\ KTCTIS), sometido contra su voluntad a la vanidad (nctTaiTns), y corrupcin (<pSop), que espera anhelante la manifestacin de los hijos de Dios, momento en que tambin l ser liberado de su servidumbre para participar en la libertad de la gloria de los hijos de Dios (v. 19-22). No parece caber duda que ese mundo creado, que el Apstol presenta personificado, es el mundo sensible inferior al hombre, al que expresamente se contrapone (cf. v. 19.23); pero qu clase de servidumbre es esa a que ha sido sometido y cul es la liberacin que espera? La respuesta a estas preguntas no es fcil. Creemos que como base de toda explicacin hay que colocar dos textos del Gnesis: la sujecin que Dios hace al hombre de todos los seres inferiores a l (Gen 1,26-29), y el pecado de ste, que afect tambin a esos seres inferiores, al menos en su relacin hacia el hombre (Gen 3,17-19). Produce, pues, el pecado de Adn un desequilibrio en las cosas, un desorden, un modo de ser, que no es el puesto primitivamente por Dios; y este modo de ser le ha venido a las cosas no de grado, sino por razn de quien las someti (v.20), es decir, no por responsabilidad directa, sino en virtud de aquel lazo moral que Dios estableci entre el hombre y los seres inferiores, de modo que stos siguiesen la suerte de aqul. Precisamente, debido a tener su suerte ligada a la del hombre, la esperanza de liberacin que Dios dej entrever al hombre ya desde el momento mismo de la cada (Gen 3,15), era tambin esperanza para las cosas mismas. Esa, y no otra, parece ser la esperanza de que habla San Pablo (v.20). En realidad es la misma idea que encontramos ya en Isaas, cuando Dios promete cielos nuevos y tierra nueva para la poca mesinica (Is 65,17; 66,22), idea que se recoge en el Nuevo Testamento, fijando su realizacin en la parusa (cf. Mt 19,28; Act 3,21; 2 Pe 3,13; Ap 21,1). La diferencia est nicamente en que San Pablo dramatiza ms las cosas y habla no slo del estado glorioso final, sino tambin de la etapa anterior, etapa de expectacin anhelante...,

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de gemidos y dolores de parto, suspirando por ese estado glorioso final, que tiene como centro al hombre, lo mismo que lo tuvo la' cada. Por eso, probablemente, es por lo que escribe sabemos que... (v.22), como indicando que se trata de doctrina conocida. Querer concretar ms es difcil, y apenas podemos salir de conjeturas. San Juan Crisstomo, al que siguen otros muchos, antiguos y modernos, cree que la vanidad y corrupcin a que ha sido sometido el mundo creado no es otra cosa que la ley de mutabilidad y muerte, que afecta a todos los seres materiales, y de la que sern liberados al final de los tiempos. Pero es que antes del pecado de Adn no estaban sujetos a mutacin y muerte? Es que lo van a dejar de estar al fin de los tiempos? No es probable que San Pablo tratara de responder a estas cuestiones. Por eso muchos autores, siguiendo a San Cirilo de Alejandra, interpretan los trminos vanidad y corrupcin en sentido moral, no en sentido fsico, y se aplicaran a las criaturas irracionales en cuanto que, a raz del pecado de Adn, quedaron sometidas.a hombres vanos y corrompidos que se valen de ellas para el pecado (cf. 1,21-32), suspirando por verse liberadas de tan degradante esclavitud. Pero no ser esto limitar demasiado la visin de San Pablo? Notemos que el Apstol atribuye dimensiones csmicas, y no slo antropolgicas (5,12-21), a la redencin de Cristo (cf. Ef 1,10; Col 1,20). Quiz, pues, sea lo ms prudente dejar imprecisa la interpretacin, porque imprecisa estaba probablemente tambin en la mente de San Pablo. No deben urgirse demasiado los trminos vanidad (nccTcTris), de sentido ms bien moral (cf. 1,21; Ef 4,17; 2 Pe 2,18), o corrupcin (cpSop), de sentido ms bien fsico (cf. 1 Cor 15,42.50; Gal 6,8; Col 2,22); pues el centro de todo el drama es el hombre, y en ste se cumplen ambos aspectos, por lo que nada tiene de extrao que el Apstol emplee esos mismos trminos refirindose a las criaturas irracionales, cuya suerte lig Dios a la del hombre. Una segunda prueba, que es complementaria de la anterior, la ve el Apstol en nuestros propios gemidos, suspirando tambin por la glorificacin (v.23-25). Son gemidos por parte de quienes poseen ya las primicias del Espritu (v.23); por tanto, aparte las razones de la prueba anterior, tenemos una nueva garanta de que esa expectacin anhelante no puede quedar frustrada. San Pablo habla no de glorificacin, sino de adopcin (v.23), trmino que resulta aqu un poco extrao, pues sa la poseemos ya a raz de la justificacin (cf. v.14-15); ello indica que el trmino adopcin (uioSecra) puede tomarse en sentido ms y menos pleno, desde que comienza en la justificacin hasta su consumacin o desenvolvimiento definitivo en la gloria, que es como ahora lo toma San Pablo, Es por eso, probablemente, por lo que, como tratando de explicarse ms, aade lo de redencin de nuestro cuerpo (cnTOTpGocns "ro ac^cc-ros TIUCOV), cosa que sabemos est reservada para despus de la muerte (v.23; cf' 1 Cor 15,42-53; 2 Cor 5,1-5). En el mismo sentido habla de primicias del Espritu (v.23), es decir, de que tenemos ya el

Espritu (cf. v.9.11,14), pero no tenemos todava todo lo que esa

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posesin nos garantiza. Dicho de otra manera, estamos salvos en esperanza (v.24), pues la plenitud de esa salvacin aparecer slo ms tarde (cf. 5,1-11); de momento debemos esperar en paciencia (v.25), o lo que es lo mismo, con espera sufrida y constante. A continuacin indica San Pablo una tercera prueba o motivo de confianza (v.26-27). No son ya slo los gemidos del mundo creado (v.22) y nuestros propios gemidos (v.23), sino que el mismo Espritu, viniendo en ayuda de nuestra flaqueza (aSveicc)..., aboga por nosotros con gemidos inefables (TrepEVTuyxve aTEvaynos <SAaAr|Toi5). La inteligencia del pasaje est centrada en el sentido que se d a los trminos flaqueza nuestra y gemidos del Espritu. Evidentemente esa flaqueza o deficiencia de parte nuestra est relacionada con la glorificacin futura por la que suspiramos (v. 19-25), como expresamente lo da a entender el Apstol, al aadir: pues qu hayamos de pedir, como conviene, no sabemos (T yp T -rrpoasu^ciJsSa KaS Sel OK oSanev). Es decir, sabemos, s, que Dios quiere nuestra glorificacin; pero hasta llegar a ella ha de pasar tiempo, y en ese camino hasta la meta no siempre sabemos qu hayamos de pedir (T) en cada circunstancia (cf. 2 Cor 12, 8-9) y cmo hayamos de hacerlo (KOCS SE). A suplir esa deficiencia viene en nuestra ayuda el Espritu, abogando por nosotros con gemidos inefables, que son siempre segn Dios, es decir, conformes a los designios que Dios tiene sobre sus santos (v.27; sobre el trmino santos, cf. 1,7). Estos gemidos, pues, no pueden dejar de ser atendidos. El Apstol los llama inefables, bien porque se trata de algo interior, sin palabras, bien porque no pueden ser expresados adecuadamente en lenguaje humano, resultando incomprensibles a los hombres, pero no a Dios, que escudria los corazones con su ciencia infinita (v.27; cf- J Sam 16,7; 1 Re 8,39; Sal 70,10; Ap 2,23). El hecho de que San Pablo mencione aqu este atributo divino es seal de que no se trata propiamente de gemidos del Espritu, cosa incompatible con su condicin divina, sino de gemidos que el Espritu pone en nuestros corazones. La diferencia, pues, con los gemidos de que se habla en el v.23, tambin bajo el influjo del Espritu, no parece ser grande; quiz se trate simplemente, igual que dijimos al comentar los v. 15-16, de mayor o menor intensidad en esa como posesin del alma por parte del Espritu. Por fin v ; ene la cuarta y ltima prueba, razn suprema de nuestra confianza (v.28-30). Son tres versculos que contienen en sntesis la doctrina toda de la carta, pues en ellos indica el Apstol la razn ltima de esa esperanza de salud que viene predicando desde el principio. Debido a su gran importancia doctrinal, han sido objeto de numerosos estudios y comentarios por parte de telogos y exegetas, cuyas interpretaciones, al rozarse con el debatido tema de la predestinacin, no siempre han contribuido a presentar con ms luz el pensamiento del Apstol, sino ms bien a oscurecerlo. De ah la necesidad de que distingamos bien lo cierto de lo dudoso y discutible.

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Bajo el aspecto gramatical distinguimos claramente dos partes principales (v.28 y v.29-30), enlazadas entre s mediante la conjuncin porque (TI), que convierte a la segunda (v.29-30) en una explicacin de la primera (v.28), en la que ha de buscarse, por consiguiente, la afirmacin fundamental del Apstol. Pues bien, cul es esa afirmacin fundamental? En lneas generales su pensamiento parece claro. Trata, lo mismo que en los versculos precedentes (v. 18-27), de infundir nimo a los cristianos ante la certeza de nuestra futura glorificacin; la razn alegada ahora (v.28) es que Dios en cuyas manos estn todas las cosas, todo lo endereza a nuestro bien. En otras palabras: Dios lo quiere, y a Dios nada puede resistir. Es ste, desde luego, el primero y radical principio del optimismo cristiano 5 . Pero a quines lo aplica San Pablo? Creemos, sin gnero alguno de duda, que a los cristianos todos en general, que es de quienes ha venido hablando (cf. v.1.14.23.27). A ellos, y no a una categora especial dentro de los cristianos, se refieren las expresiones los que aman a Dios (...T0I5 yaircoaiv TV Sev) y
llamados segn sus designios (...TOS KCCTI TrpSacnv KATITOC). Que

pueda haber cristianos pecadores que no aman a Dios, San Pablo lo sabe de sobra (cf. 1 Cor 5,1; 6,8; Gal 5,10; 1 Tim 1,20); pero esos tales quedan aqu fuera de su perspectiva, fijndose en el cristiano como tal, que procura cumplir sus obligaciones. El inciso los llamados (KATITO) segn sus designios no es limitativo de los que aman, sino aposicin que se refiere a los mismos individuos y con la que se hace resaltar la iniciativa de Dios para llegar a nuestra condicin de cristianos. En la terminologa de San Pablo son llamados (KATITO) aquellos que han recibido de Dios el llamamiento a la fe y han respondido a ese llamamiento (cf. 1,6; 1 Cor 1,24); por consiguiente, todos los cristianos son KATITO. Y lo son segn sus designios (xcn- irpSecnv), pues es Dios quien en acto eterno de su voluntad (cf. Ef 1,11; 3,11; 2 Tim 1,9) ha determinado concederles ese beneficio sobrenatural. Querer distinguir, como hizo San Agustn, y detrs de l muchos telogos, una categora privilegiada de cristianos en esos llamados segn sus designios, algo as como llamados-elegidos (predestinados) en contraposicin a llamados-no elegidos (cf. Mt 20,16), es hacer ininteligible todo el pasaje. La argumentacin de San Pablo se reducira a lo siguiente: todos debemos confiar, pues algunos (los predestinados) obtendrn
5 Conviene advertir q u e en el texto original griego (...Tos yccrrcocnv TV 6ev TTCCVTO: auvEpye! sis yccSv ...) no est claro cul sea el sujeto d e a u v e p y e . Nosotros hemos t r a ducido hace concurrir, suponiendo q u e sea Dios, sujeto implcito fcil d e sobrentender. As interpretan la mayora de los Padres griegos, y as parecen exigirlo las proposiciones siguientes (v.29-30), enlazadas ntimamente a sta, y en las q u e el sujeto implcito es ciertamente Dios. L a Vulgata t r a d u c e : ... diligentibus D e u m omnia cooperantur in bonum, suponiendo q u e el sujeto sea Trcarc. El sentido fundamental n o cambia; pues si las cosas, aun las adversas (tribulaciones, pobreza, muerte...), acaban p o r ser provechosas al cristiano, es debido no a ellas mismas, q u e nada podran hacer en orden a nuestra salud, sino a la accin providencial de Dios, q u e todo lo dirige a nuestro bien, haciendo q u e nos resulten tiles. T a m p o c o cambiara gran cosa el sentido si traducimos coopera con nosotros en todas las cosas, en vez de hace concurrir o cooperar con nosotros todas las cosas. Esta ltima traduccin, dando a cruvepyel valor causativo, parece estar ms en consonancia con el acusativo TrvTCC, y no v Ttacnv.

La Biblia

comentada

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HUMANOS 8

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ciertamente la glorificacin ansiada. D n d e quedara la lgica? Ese otro p r o b l e m a de la predestinacin a la gloria, como lo tratan los telogos, n o entra aqu en el campo visual d e San Pablo. E n los v.29-30, segunda p a r t e de nuestra percopa, indica el Apstol los diversos actos o m o m e n t o s en q u e q u e d a como e n m a r cada la accin salvadora de Dios afirmada en el v.28. D e n t r o de ese marco q u e d a n incluidos todos los accidentes q u e p u e d e n afectar a la vida de cada cristiano, los cuales van dirigidos p o r Dios a la ejecucin de sus planes hasta llegar a la glorificacin final. D e los cinco actos divinos e n u m e r a d o s por San Pablo (presciencia-predestinacin a ser conformes con la imagen de su Hijo-vocacin a la fe-justificacin-glorificacin), los dos primeros pertenecen al orden o estadio de la intencin, y son actos eternos; los otros tres p e r t e necen al o r d e n o estadio de la ejecucin, y son actos temporales (terminative). L a presciencia es u n previo conocimiento q u e Dios tiene de aquello de q u e se trata; aqu, concretamente, u n previo conocimiento de aquellos de q u e se habl en el v.28, es decir, de los cristianos todos (no precisamente de los predestinados a la gloria, en el sentido en q u e hablan los telogos). N o est claro si esa presciencia divina arguye slo previo conocimiento del futuro, como en el caso de la presciencia h u m a n a (cf. A c t 26,5; 2 Pe 3,17), o incluye t a m b i n cierta aprobacin o beneplcito, es decir, u n conocimiento a c o m p a a d o de a m o r o preferencia, sentido q u e suele tener el verbo conocer aplicado a Dios (cf. M t 7,23; 1 C o r 8,3; 13,12; Gal 4,9; 2 T i m 2,19). D e todos modos, la presciencia no es an la predestinacin, y San Pablo distingue a m b o s actos, pues escribe: a los q u e de a n t e m a n o conoci (Trpoyuco), a sos los p r e destin (Trpocpiaev). El Apstol n o indica la razn de la ilacin; p r o b a b l e m e n t e lo nico q u e trata de sealar es q u e D i o s n o predestina ciegamente, sino q u e , como en todo agente intelectual, p r e cede el conocer a cualquier determinacin. El t r m i n o predestinacin aparece otras cuatro veces en el N u e v o T e s t a m e n t o , y siempre en el sentido de determinacin divina en o r d e n a conceder u n beneficio sobrenatural (Act 4,28; 1 C o r 2,7; Ef 1,5.11). Evident e m e n t e se es t a m b i n el significado q u e tiene la palabra en el caso presente. L o s destinatarios de ese beneficio son los mismos q u e fueron objeto de la presciencia, es decir, los cristianos todos d e q u e el Apstol viene hablando; y el beneficio a q u e Dios los ha p r e d e s tinado es a ser conformes con la imagen de su Hijo (ovunpcpovs TTJS eKvos TO uioO aToO), es decir, a reproducir en s mismos los rasgos de Cristo, de m o d o q u e ste aparezca con las prerrogativas de primognito entre m u c h o s hermanos al frente de u n a numerosa familia, con la consiguiente gloria q u e ello significa. H e ah el fin ltimo q u e D ' o s p r e t e n d e en toda esta obra de la predestinacin: la gloria de Cristo, cuya soberana se quiere hacer resaltar (cf. Col 1,
15-20).

Cirilo Alejandrino), creen q u e se alude al estado de gracia y de filiacin adoptiva q u e tenemos ya aqu en la tierra a raz de la justificacin, y q u e constituye una verdadera transformacin que nos asemeja a Cristo (cf. 12,2; 2 Cor 3,18; Gal 4,19). E n el mismo sentid o interpretan el glorific final (S^aasv), como refirindose s i m p l e m e n t e a la condicin gloriosa inherente a la gracia santificante. O t r o s autores, sin e m b a r g o , siguiendo a los Padres latinos (Jernimo, Agustn, Ambrosio), creen q u e se alude al estado glorioso en el cielo, cuando incluso nuestro cuerpo ser transformado a semejanza del de Cristo (cf. 1 C o r 15,49; F l p 3.2 1 ); Y e n ese mism o sentido interpretan el glorific final. Creemos, dado el contexto, q u e es esta interpretacin de los Padres latinos la que resp o n d e al pensamiento de San Pablo; n o negamos que tambin la transformacin por la gracia nos asemeje ya a Jesucristo (cf. v.14-17), p e r o n o es an esa imagen perfecta y consumada por la que suspiramos (cf. v. 11.23) Y sobre cuya consecucin precisamente quiere San Pablo tranquilizar a los cristianos. L o q u e a continuacin aade el Apstol: a los q u e predestin, a sos t a m b i n llam, y a los que llam, justific, y a los q u e justific, glorific (v.30), apenas ofrece ya dificultad, pues ha de interpretarse en consonancia con lo anterior. Se trata simplemente de sealar, en el orden de la ejecucin, los principales actos con que Dios lleva a cabo esa predestinacin: vocacin a la fe-justificacin-glorificacin en el cielo. D e lo expuesto se deduce q u e el concepto de predestinacin, tal como este trmino est t o m a d o aqu por San Pablo, aplicndolo a todos los cristianos, n o coincide exactamente con el concepto en q u e suele tomarse en el lenguaje teolgico, restringindolo a aquellos q u e cierta e infaliblemente conseguirn de hecho la vida eterna, incluso a u n q u e de m o m e n t o sean grandes pecadores. La predestinacin de que habla San Pablo supone, por parte de Dios, una voluntad seria y formal (no veleidad), pero no necesariamente con eficacia efectiva, pues sta se halla condicionada a nuestra cooperacin. D e esta cooperacin el Apstol no habla, contentndose con sealar la parte de Dios, q u i e n ya nos ha llamado a la fe y justificado, y ciertamente nos llevar hasta la glorificacin final, de no interponerse nuestra libertad frustrando sus planes. Tanto es as, q u e el Apstol, suponiendo tcitamente nuestra cooperacin, habla incluso de glorific (S^aasv) en pasado, dando as ms certeza a nuestra esperanza (v.30; cf. M t 18,15; Jn 15,6). Por lo dems, m s q u e aludir directamente al destino particular de cada fiel, San Pablo parece q u e alude, de m o d o semejante a lo que dijimos al comentar el v.16, al destino de la comunidad o conjunto de fieles, q u e son los que constituirn la familia de q u e Cristo es primognito (v.29); y en ese sentido la certeza de que llegar la glorificacin final es indubitable. N o cabe duda, en efecto, que la nave de la Iglesia llegar ciertamente al puerto, aunque algunos de los tripulantes se e m p e e n en evadirse y naufragar.

M a s cundo adquirimos los cristianos esa configuracin con Cristo q u e constituye el objeto real de la predestinacin? A l g u nos autores, siguiendo a los P a d r e s griegos (Orgenes, Crisstomo,

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Himno

de la esperanza

cristiana.

8,31-39

31 Q u diremos, pues, a esto? Si Dios est p o r nosotros, quin contra nosotros? 32 El que n o p e r d o n a su propio Hijo, antes le entreg p o r todos nosotros, c m o no nos ha de d a r con El todas las cosas? 33 Quin acusar a los elegidos de Dios? Siendo Dios quien justifica, quin condenar? 34 Cristo Jess, el que m u r i , an ms, el que resucit, el que est a la diestra de Dios, es quien intercede p o r nosotros. 35 Quin nos arrebatar al a m o r de Cristo? La tribulacin, la angustia, la persecucin, el h a m b r e , la desnudez, el peligro, la espada? 36 Segn est escrito: Por tu causa somos entregados a la m u e r t e todo el da, somos mirados c o m o ovejas destinadas al matadero. 37 M a s en todas estas cosas vencemos p o r aquel que nos a m . 38 P o r q u e persuadido estoy q u e ni la m u e r t e , ni la vida, ni los ngeles, ni los principados, ni lo presente, ni lo venidero, ni las potestades, 39 ni la altura, ni la profundidad, ni ninguna otra criatura p o d r arrancarnos al a m o r de Dios en Cristo Jess, nuestro Seor.

T e r m i n a d a la enumeracin de garantas divinas q u e dan certeza a nuestra esperanza (v. 18-30), San Pablo desahoga su corazn en u n como canto anticipado de triunfo, pasaje quizs el ms b llante y lrico d e sus escritos, p r o c l a m a n d o q u e nada t e n e m o s q u e t e m e r de las tribulaciones y poderes de este m u n d o , pues nada ni nadie p o d r arrancarnos el a m o r q u e D i o s y Jesucristo nos tienen (v.31-39). E v i d e n t e m e n t e el Apstol sigue refirindose, igual q u e en los versculos anteriores, a los cristianos en general, y en ese sentido d e b e entenderse la expresin elegidos de Dios, de q u e se habla en el v.33 (cf. Col 3,12; T i t 1,1). Para hacer resaltar ms el amor de Dios hacia nosotros (v.31), recuerda el hecho de q u e nos dio a su propio Hijo, cmo, pues, vamos a d u d a r de q u e nos dar todo lo q u e necesitemos hasta llegar a la glorificacin definitiva? (v.32). N o est claro si, al hablar de acusacin y condenacin (v.33), San Pablo est aludiendo al juicio final, cuyo espectro, en lo q u e tiene de terrorfico, quiere t a m b i n eliminar de nuestra fantasa. As interpretan m u c h o s este versculo, en cuyo caso el t r m i n o justifica (SIKCCV) parece d e b e tomarse en sentido de justificacin forense (cf. Is 50,8; M t 12,37; R o m 3,20), n o en sentido d e justificacin p o r la gracia. Sin e m b a r g o , quizs est ms en consonancia con el contexto referir esa alusin de San Pablo n o precisamente al juicio final, sino a la situacin general del cristiano ya en el tiemp o presente, lo m i s m o q u e luego en el v.35. E n este caso, el t r m i n o justifica deber tomarse en su sentido corriente de justificacin p o r la gracia, y la idea de San Pablo vendra a ser la misma q u e ya expres al principio del captulo, es decir, q u e no hay condenacin alguna para los q u e estn en Cristo Jess ( v . i ) . Recalcando ms esa idea de confianza, aade en el v.34 q u e el m i s m o Jesucristo, q u e m u r i y resucit por nosotros, es nuestro abogado ante el P a d r e .

Claro es q u e esa situacin de confianza vale t a m b i n respecto del juicio final. A continuacin (v.35-39) e n u m e r a u n a serie de obstculos o dificultades con q u e el m u n d o tratar de apartarnos del amor de Cristo (v.35) y del a m o r de Dios en Cristo (v.39). N o t e m o s esta ltima expresin con la q u e el Apstol da a e n t e n d e r q u e el P a d r e nos ama, n o aisladamente, p o r as decirlo, sino en Cristo, es d e cir, unidos a n u e s t r o R e d e n t o r como m i e m b i o s a la cabeza, c o m o h e r m a n o s menores al primognito. N o es fcil d e t e r m i n a r q u signifique concretamente cada uno d e los t r m i n o s empleados por San Pablo: tribulacin, angustia..., potestades, altura, profundidad..., ni h e m o s de dar a ello gran importancia; la intencin del Apstol mira m s bien al conjunto, t r a t a n d o de presentarnos todo u n m u n d o conjurado contra los discpulos de Cristo, pero q u e nada podr contra nosotros. L o s ngeles-principados-potestades p a r e cen hacer alusin a los espritus malignos contrarios al reino de Cristo (cf. 1 Cor 15,24; Ef 6,12; Col 2,15); la altura y profundidad (abstractos por concretos) parecen aludir a las fuerzas misteriosas del cosmos (espacio superior e inferior), ms o m e n o s hostiles al h o m b r e , segn la concepcin d e los antiguos. L a aplicacin a los cristianos del lamento del salmista por el estado de opresin e n q u e se hallaban los israelitas de su t i e m p o (v.36; cf. Sal 44,23), n o significa q u e fuese sa la situacin de los cristianos romanos de entonces; sin e m b a r g o , esa situacin n o tardar en llegar. Y San Pablo, para el presente y para el futuro, quiere inculcar al cristiano q u e las persecuciones y sufrimientos no influirn para q u e Dios nos deje de amar, como a veces sucede entre los h o m b r e s , al ver oprim i d o y p o b r e al amigo de antes, sino q u e nos u n i r n ms a El, siendo m s bien ocasin de victoria gracias a aquel q u e nos ha amado (v.37). Este amor de Dios y de Cristo, t a n maravillosamente cantado p o r San Pablo, es, n o cabe duda, la raz primera y el fundamento inconmovible de la esperanza cristiana. Por parte de Dios nada faltar; el fallo, si se da, ser por p a r t e nuestra.

La salud
1

mesinica

y el pueblo

de Israel.

9,1-5

O s digo la verdad en Cristo, n o miento, y conmigo da testimonio m i conciencia en el Espritu Santo, 2 q u e siento una g r a n tristeza y u n dolor continuo en m i corazn, 3 p o r q u e deseara ser yo m i s m o a n a t e m a de Cristo p o r mis h e r m a n o s , imis deudos segn la carne, 4 los israelitas, cuya es la adopcin filial y la gloria, y las alianzas, y la legislacin, y el culto, y las promesas; 5 cuyos son los patriarcas, y de quienes, segn la c a r n e , procede Cristo, q u e est por encima de todas las cosas, D i o s bendito p o r los siglos, a m n . Sari P a b l o comienza a aqu a tratar el gravsimo y para l t o r t u rante problema de la incredulidad juda. L a ligazn con lo anterior es por anttesis: ante el hecho confortante d e la esperanza cristia-

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ROMANOS !^ ROMANOS 9

na (c.5-8), cul es la situacin de los israelitas, el pueblo de hi eleccin y de las promesas divinas? Su incredulidad casi general no puede menos de desconcertar. Qu se ha hecho de aquella eleccin y de aquellas promesas ? Es que han fracasado los planes de Dios ? Si as es, tampoco los cristianos podemos estar muy seguros. La respuesta a estas preguntas ocupar los captulos 9-11. Ante todo, despus de una como especie de introduccin (9,1-5), San Pablo sale en seguida por los fueros de Dios, dejando bien sentado que en nada quedan comprometidas su fidelidad y su justicia (9,6-29). A continuacin, fijando su vista ms directamente en los judos, hace recaer sobre ellos la culpa de haber quedado fuera del Evangelio, pues no quisieron admitir la salud que Dios les ofreca (9,30-10,21). Por fin, va an ms lejos y da la solucin completa, diciendo que esta incredulidad, por lo dems slo parcial, no es definitiva, sino slo temporal, utilizada por Dios en orden a facilitar la salud de los gentiles, concluyendo con un canto de admiracin y rendido homenaje a sus insondables juicios e inescrutables caminos (11,1-36). Tal es el esquema de la respuesta del Apstol al problema de la incredulidad juda. Es posible que por aquellas fechas este hecho de la incredulidad juda fuese tema de las conversaciones diarias (cf. 11,17), como lo fueron otros posteriormente en tiempos de determinadas herejas, y que ello indujese al Apstol a tratarlo con tanta amplitud en su carta; mas, sea de ello lo que fuere, lo cierto es que en su respuesta nos ha dejado una de las pginas ms interesantes de sus escritos, con principios de altsima teologa sobre los planes providenciales divinos en orden a la salud de los hombres. Una cosa, sin embargo, es muy de notar. No olvidemos nunca que San Pablo est tratando de responder al problema concreto de la incredulidad juda, y que ms que de individuos aislados habla de pueblos, no refirindose, directamente al menos, a la salvacin o condenacin eterna de nadie, sino ms bien al papel histrico que Dios ha asignado a Israel en los planes de salud. Sera, pues, un gravsimo abuso, y de fatales consecuencias, aplicar sin ms a los abstrusos problemas de predestinacin y reprobacin, como los tratan los telogos, algunas de las expresiones que aqu emplea el Apstol. Claro es que eso no quiere decir que la doctrina del Apstol no pueda iluminar esos problemas, y que no podamos citar esos textos; podremos hacerlo, pero teniendo bien en cuenta que l se refiere directamente a otro orden de cosas y que es necesario fijar con precisin de antemano lo que realmente en ese contexto ensea. Por lo que se refiere a esta primera percopa (v. 1-5), que ahora debemos comentar, ya dijimos antes que se trataba de una especie de introduccin al tema. Comienza el Apstol haciendo notar su gran tristeza ante el hecho de la incredulidad juda (v. 1-2). Es, sin que eso quite nada a su realidad, una captatio benevolentiae, deshaciendo la idea tan extendida contra l de considerarle como enemigo del pueblo judo (cf. Act 21,28). Su amor a sus compatriotas es tal, que estara dispuesto a sufrir cualquier mal, incluso el ms extremo,

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por.el bien de ellos. Eso indica con la expresin: deseara ser yo mismo anatema de Cristo (vSsna...cerr TOO Xpia-ro) por mis hermanos, expresin que no debe tomarse demasiado a la letra, sino como modo enftico de hablar para indicar el inters extremo que siente por ellos. Bien sabe San Pablo que eso es una hiptesis irreal, que no puede ser objeto de verdadero deseo. Expresin parecida la usa tambin en Gal 1,8. El trmino anatema ( = hebr. herem) lo usa varias veces el Apstol y siempre en el sentido de objeto ofrendado a Dios para ser destruido como cosa maldita (1 Cor 12,3; 16,22; Gal 1,8; cf. Lev 27,28-29; Jer 6,17). A continuacin enumera San Pablo las grandes prerrogativas de Israel, que lo distinguen de todos los otros pueblos: cuya es la adopcin filial, y la gloria, y las alianzas... (v.4-5). En efecto, de entre todos los pueblos Dios eligi a Israel como pueblo suyo (cf. Ex 4,22; Dt 14,1; Jer 31,9; Os 11,1), en medio del cual se haca presente su gloria (cf. Ex 40,34; 1 Re 8,10-11; Sal 26,8); con l pact varias veces (cf. Gen 15,18; Ex 2,24; 19,5; 24,7; Sal 89,4), y le dio una Ley (cf. Dt 4,1) y un culto (cf. Dt 12,1), y le hizo depositario de las promesas mesinicas (cf. 4,13; Gal 3,17); a l pertenecen los patriarcas, grandes amigos de Dios (cf. Ex 3,6), y, sobre todo, de l procede Jesucristo en cuanto hombre, gloria mxima de Israel, que nadie le podr arrebatar. Hablando de Jesucristo, San Pablo le llama expresamente Dios, siendo ste uno de los testimonios bblicos ms claros y categricos de su divinidad 1.

Dios no ha sido infiel a sus promesas.

6

9,6-13

Y no es que la palabra de Dios haya quedado sin efecto; es que no todos los nacidos de Israel son Israel, 7 ni todos los descendientes de Abraham son hijos de Abraham, sino que por Isaac ser tu descendencia. 8 Esto es, no los hijos de la carne son hijos de Dios, sino los hijos de la promesa son tenidos por descendencia. 9 Los trminos de la promesa10 son stos: Por este tiempo volver y Sara tendr un hijo. Ni es slo
1 Algunos crticos h a n pretendido desvirtuar el valor de este testimonio, p u n t u a n d o la frase de otra m a n e r a : ... segn la carne procede Cristo. El que est por encima d e todas las cosas, Dios, [sea] bendito...; o t a m b i n : ... por encima de todas las cosas. Dios [sea] bendito... E n u n o y otro caso, la doxologa o alabanza no estara dirigida a Cristo, sino a Dios Padre, como es frecuente en San Pablo (cf. 1,25; 11,36; 2 Cor 11,31; Gal 1,5; Ef 3,21). La cuestin no p u e d e resolverse a base de crtica textual, pues es sabido q u e ios antiguos manuscritos griegos, de los que depende nuestro texto actual, estaban sin puntuacin. Hay q u e resolverla, pues, a base de examinar texto y contexto. Pues bien, el contexto pide q u e consideremos esa doxologa como dirigida a Cristo, ya que, al sealar San Pablo q u e Cristo es de procedencia juda segn la carne, est dando a entender claramente q u e hay en El algo ms q u e la naturaleza humana, q u e es precisamente lo q u e especifica, como segundo m i e m b r o de la anttesis, en la doxologa. Aadamos q u e una doxologa como enunciado absoluto, sin ligar gramaticalmente con lo que precede, sera caso nico en San Pablo (cf. 1,25 ; 11,36), quien, por lo dems, nunca antepone Dios a bendito, sino viceversa, dando al predicado el lugar de relieve (cf. 2 Cor 1,3; Ef 1,3). N i conviene omitir q u e una doxologa al Padre apenas encajara en este contexto, pues no enumera San Pablo las prerrogativas d e Israel con espritu de jbilo, q u e provoca las doxologas, sino como amargo contraste entre los privilegios y la actual incredulidad. Al contrario, aplicndola a Cristo, todo resulta normal y obvio en la frase. Cierto q u e San Pablo suele reservar para el Padre el n o m b r e de Dios (cf. 15,6), pero eso no impide q u e en ocasiones lo aplique tambin a Cristo (cf. F l p 2,6; T i t 2 , i 3 ) ; y en este caso ese testimonio explcito haba venido como madurndose en su espritu con las exposiciones jubilosas anteriores (cf. 8,35-39).

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esto; tambin Rebeca concibi de un solo varn, nuestro padre Isaac. Pues bien, n cuando an no haban nacido ni haban hecho an bien ni mal, para que el propsito de Dios, conforme a la eleccin, permaneciese no por las obras, sino por el que llama, 12 le fue a ella dicho: El mayor servir al menor; 13 segn lo que est escrito: Am a Jacob ms que a Esa. La idea general de este pasaje es clara: se trata de defender la fidelidad de Dios a sus promesas, no obstante el hecho de la incredulidad de Israel. As lo da a entender claramente San Pablo al comienzo mismo de su exposicin: y no es que la palabra de Dios haya quedado sin efecto... (v.6). En realidad, sa era la dificultad primera que se le ocurra a cualquier lector de la Biblia ante el hecho de la incredulidad de Israel. No quedaba comprometida con ello la fidelidad de Dios? Qu se haba hecho de aquellas promesas de salud a Israel, tan frecuentemente repetidas (cf. Gen 17,6-n; 26,3-5; 28,14; 2 Sam 7,14-16; Is 2,2-5; Miq 5, 2-4), si ahora, al llegar su realizacin con el Evangelio, l se queda fuera ? Para resolver esta objecin, San Pablo recurre a la distincin, empleada tambin en otras ocasiones (cf. 4,11-12; 1 Cor 10,18; Gal 6,16; Flp 3,3), entre la descendencia carnal de Abraham, o Israel racial, y la descendencia espiritual, o Israel de Dios; la primera no lleva consigo necesariamente la segunda, y, al contrario, se puede tener la segunda sin la primera (v.6). Tambin el Bautista haba empleado ya esta distincin (cf. Mt 3,9). Pues bien, es al Israel de Dios, compuesto de creyentes, al que estn hechas las promesas mesinicas (cf. 4,11-16); consiguientemente, no obstante haber quedado fuera del Evangelio gran parte del Israel racial, la fidelidad de Dios a su palabra queda a salvo, pues siempre se conserv fiel un resto (9,27; 11,4-5), que es el que constitua el Israel de Dios, y al que luego se agregaran muchos otros creyentes venidos del gentilismo. Claro es que esta distincin era totalmente extraa a la mentalidad de los judos, que no admitan otro Israel que el Israel racial, por eso San Pablo tratar de declararla ms en los v.7-13, haciendo notar a base de textos de la Escritura (Gen 18,10; 21,12; 25,23) que las promesas a Abraham no afectaban a toda su descendencia, sino slo por Isaac, con exclusin de Ismael (v.7-9); ni tampoco a toda la de Isaac, sino slo por Jacob, con exclusin de Esa (v.10-13). Esto prueba, segn el pensamiento de San Pablo, que el Israel de las promesas o Israel de Dios no est constituido simplemente por la descendencia carnal de Abraham, sino que entra como elemento esencial, incluso entre esos descendientes de Abraham, la eleccin divina. Insistiendo en esa idea de libre eleccin divina, San Pablo recuerda el texto de Gen 25,23, donde aparece que Dios elige a Jacob y no a Esa, ya antes de que nacieran y, consiguientemente, antes de que hubiera mritos o demritos por parte de ellos; seal evidente, concluye el Apstol, de que la eleccin de Dios, conforme a su propsito (irpSEcns) o eternos designios, no slo no est hecha en virtud simplemente

de ser descendencia de Abraham, puesto que se trataba de hermanos mellizos, pero ni siquiera de obras buenas o malas que hubiesen realizado (v. 11-12). Y an recalca el Apstol esta doctrina con una cita tomada del profeta Malaquas (1,2), referente tambin a Esa y Jacob 2 . Est claro que, en la intencin de San Pablo, esos dos ejemplos tomados del Gnesis deben ser elevados a principio general. Es as nicamente como adquiere fuerza probatoria su argumentacin. Por lo dems, en Gal 4,22-31. el mismo San Pablo da explcitamente carcter general al caso de Ismael e Isaac, como tpico o representativo de las dos clases de hijos de Abraham. Quiero advertir nicamente que el Apstol est refirindose a eleccin o reprobacin en orden a ser depositarios, y a su tiempo herederos, de las promesas mesinicas, cosa que de suyo no debe confundirse con salvacin y condenacin. Esto ltimo queda fuera del objetivo inmediato de San Pablo, y por ninguna parte consta que intentara excluir irremisiblemente de la salvacin a Ismael y Esa y sus descendientes por el hecho de no haber sido elegidos para ser depositarios de las promesas mesinicas. Ni ha sido
14 u

injusto.

9,14-29

Q diremos, pues? Que hay injusticia en Dios? Eso, no! 15 Pues a Moiss le dijo: Tendr misericordia de quien tengo misericordia, y tendr compasin de quien tengo compasin. 16 Por consiguiente, no es del que quiere, ni del que corre, sino de Dios, que tiene misericordia. 17 Porque dice la Escritura al Faran: Precisamente para esto te he levantado, para mostrar en ti mi poder y para dar a conocer mi nombre en toda la tierra, l8 As que tiene misericordia de quien quiere, y a quien quiere le endurece. 19 Pero me dirs: Entonces, por qu reprende? Porque quin puede resistir a su voluntad? 20 Oh hombre! Quin eres t para pedir cuentas a Dios? Acaso dice el vaso al alfarero: Por qu me has hecho as? 21 O es que no puede el alfarero hacer del mismo barro un vaso de lujo y un vaso ordinario ? 22 Pues si Dios, queriendo
2 El sentido exacto de este texto de Malaquas citado por San Pablo ha sido muy discutido. Literalmente habra que traducir: Am a Jacob y odi (uanaa) a Esa; sin embargo, ese odi puede tambin traducirse por he amado menos, conforme al modo de hablar entre los semitas (cf. Gen 29,30-31; Dt 21,15-17; Le 14,26 = Mt 10,37). En caso de retener su significacin de odi, es evidente que no puede referirse a la conducta de Dios para con Esa antes ya de que naciera y de que hubiera obrado nada bueno o malo, que es la situacin que vena considerando San Pablo (v. 11-12); ms bien habra de referirse a una situacin posterior, supuesto ya el pecado de Esa. De hecho, se parece ser el sentido en el contexto del pasaje de Malaquas, quien se refiere, ms bien que a Esa y a Jacob, a los dos pueblos procedentes de ellos, el de los edomitas, o descendientes de Esa, y el de los israelitas, o descendientes de Jacob. Lo que el profeta trata de hacer notar es la diversa actitud de Dios para con los dos pueblos hermanos; pues, aunque ambos fueron pecadores, perdona misericordiosamente a Jacob en atencin a la eleccin que haba hecho de l, y castiga justamente a Esa" hacindole desaparecer como nacin. Ese sera tambin el sentido en la cita de San Pablo, quien se apoyara en este texto de Malaquas para hacer ver que los sentimientos de Dios hacia Esa y Jacob, con preferencia de ste sobre aqul, continuaron hacia los dos pueblos descendientes de ellos. En otras palabras, lo que San Pablo vendra a indicar es que, en ausencia de cualquier mrito, Dios es dueo de sus preferencias (texto del Gnesis); y en igualdad de demritos, Dios es dueo de sus misericordias (texto de Malaquas).

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m o s t r a r su ira y dar a conocer su poder, soport con m u c h a longanimidad a los vasos de ira, m a d u r o s para la perdicin, 23 y, al contrario, quiso manifestar la riqueza de su gloria sobre los vasos de misericordia, que El prepar para la gloria, 2 4 es decir, sobre nosotros, los que El llam, n o slo de los judos, sino tambin de los gentiles. 25 C o m o dice en Oseas: Al que n o es m i pueblo llamar m i pueblo, y a la que no es m i a m a d a , m i a m a d a . 26 Y d o n d e les fue dicho: N o sois m i pueblo, all sern llamados hijos del Dios vivo. 27 E Isaas clama de Israel: A u n q u e fuera el n m e r o de los hijos de Israel c o m o la arena del m a r , slo u n resto ser salvo, 28 p o r q u e el Seor ejecutar sobre la tierra u n juicio consumado y decisivo. 29 Y segn predijo Isaas: Si el Seor de los ejrcitos n o nos dejara u n renuevo, c o m o Sodoma hubiramos venido a ser y a G o m o r r a nos asemejaramos. San Pablo sigue defendiendo la conducta o proceder d e Dios en sus planes de salvacin, y comienza formulando explcitamente la dificultad q u e parece seguirse de lo q u e acaba de decir: Q u diremos, p u e s ? Q u e hay injusticia en Dios? (v.14). E n efecto, si conforme a lo a n t e r i o r m e n t e expuesto (v.11-13), Dios elige u b r r i m a m e n t e a unos y rechaza a otros, antes incluso de q u e vengan a la existencia y, consiguientemente, de t o d o mrito o demrito, dnde q u e d a su justicia? L a objecin parece realmente grave. San Pablo, despus de rechazarla como blasfema con u n tajante: Eso, no (v.14), en v e z de atenuar su fuerza, t r a t a n d o de matizar en q u sentido ha de entenderse esa eleccin o reprobacin p o r parte d e Dios, recalca con redoblada energa la misma idea q u e motiv la dificultad, insist i e n d o n u e v a m e n t e en el dominio librrimo e i n d e p e n d i e n t e de Dios para distribuir sus dones como y a q u i e n quiere. C o m o p r u e b a cita dos textos del xodo, u n o relativo a Moiss (v.15; cf. E x 33,19) y otro al F a r a n (v.17; cf. Ex 9,16), personajes en total contraste e n t r e s, dcil u n o y rebelde el otro, pero a m b o s i n s t r u m e n t o s en m a n o s de Dios, q u e se sirve de ellos en orden a sus planes de salud. L a misin de Moiss, libremente elegido por Dios, como antes lo haban sido Isaac y Jacob, fue la de liberar a Israel, el p u e b l o de las promesas, conducindolo a la tierra prometida; frente a l, o p o nindose a ese plan, se alza la figura del F a r a n , quien con su rebelda, n o hace sino contribuir, a u n q u e sin intentarlo, al m a y o r esp l e n d o r de ese plan de liberacin, q u e h u b o de ir a c o m p a a d o d e manifestaciones extraordinarias del p o d e r de Dios. E n ese sentido p u e d e decirse q u e D i o s endureca el corazn del F a r a n (cf. Ex 4, 21; 7,3; 9,12; 10,1; 14,8); n o q u e intentara d i r e c t a m e n t e endurecerle, p u e s Dios n o p u e d e q u e r e r el mal, sino q u e , a u n q u e era el propio F a r a n q u i e n se endureca a s m i s m o (cf. E x 7,13-14; 8,15; 9>7 I 3 i I 5 ) . D i o s n o slo haba previsto ese e n d u r e c i m i e n t o q u e iban a ocasionar sus prodigios, sino q u e t a m b i n haba provisto el enmarcarlo en sus planes d e salud para hacer mayor ostentacin

d e su p o d e r y especial providencia hacia Israel. Y es q u e hay como dos planes en los designios de Dios: uno p r i m e r o , q u e r i e n d o q u e todos obedezcan sus rdenes, y otro ms amplio y complejo, lgicam e n t e posterior, e n m a r c a n d o en sus planes de salud las rebeliones previstas. Del p r i m e r o p o d e m o s salimos merced a nuestra condicin de seres libres, pero ipso fado e n t r a m o s en el segundo, en el que n u e s tras m i s m a s rebeliones estn ya previstas y enmarcadas para q u e t a m b i n ellas contribuyan a los designios divinos. Es lo q u e suceda con el endurecimiento del Faran. C o m o se ve, n o se alude aqu, directamente al menos, a la suerte eterna del Faran, as como t a m poco a la de Moiss en el texto anterior. D e estos dos textos del xodo alusivos a la conducta de Dios con Moiss y F a r a n d e d u c e San Pablo u n principio general: No es cuestin de q u e r e r ni de correr, sino de D i o s . . . , q u e tiene misericordia de quien quiere, y a quien quiere le endurece (v.16.18). Las expresiones, tendentes a hacer resaltar la soberana e i n d e p e n dencia de Dios en la distribucin de sus dones, p u d i e r a n ser interpretadas falsamente, como si la libertad h u m a n a n o contara para nada en el negocio de la salvacin. Y, evidentemente, no es sa la intencin de San Pablo. Ello se opondra a otros m u c h o s textos en q u e afirma q u e Dios quiere q u e todos los h o m b r e s se salven (cf. 5,18; 2 C o r 5,14; 1 T i m 2,4), as como a sus incesantes recomendaciones a q u e vivamos vigilantes (cf. 2,4-6; 8,13; 12,1-2) y a lo q u e dice de s m i s m o : ... corriendo ansiosamente hacia la meta de la gloria eterna ( F l p 3,12-14). C o n todo, as parece interpretarlas el supuesto interlocutor del v. 19: Si todo d e p e n d e de Dios y nadie le p u e d e resistir, por q u r e p r e n d e al pecador? Esta objecin refuerza la del v.14, e n t r a n d o a n m s al vivo en el misterio de la distribucin de las gracias o favores divinos. San Pablo, como si fuera poco lo anterior, por toda contestacin, de n u e v o vuelve a insistir en la m i s m a idea de soberana e i n d e p e n d e n cia de Dios, valindose de la imagen del alfarero, q u e de la m i s m a masa hace vasijas para usos nobles (es Tin-pv CTKEOS) y vasijas para usos srdidos (es miJiav), sin q u e stas tengan p o r q u pedirle cuentas (v.20-21). Quizs este smil del alfarero, p o r lo d e m s bastante corriente en la Sagrada Escritura (cf. Is 29,16; 45,9; Jer 18,2-6; Sab 15,7; Ecli 33,13-14), tenga su origen en la antigua narracin genesaca de la creacin del h o m b r e , formado del barro d e la tierra (cf. G e n 2,7). C o m o quiera q u e sea, el p a r a n g n n o debe urgirse demasiado, pues en el caso d e la arcilla se trata de materia inanimada e irresponsable, n o as en el caso del h o m b r e , ser inteligente y libre. Sera t o t a l m e n t e ajeno al p e n s a m i e n t o de San Pablo, tal como aparece en sus cartas, presentar al h o m b r e como materia inerte e inconsciente manejada mecnicamente p o r Dios. El m i s m o Apstol nos dice a continuacin (v.22-24), bajo la impresin an d e la imagen del alfarero, q u e a los vasos de misericordia Dios los prepar para la gloria (Trpor|To|ja:o-Ev ES 5OCV), mientras q u e a los vasos de ira los soport con m u c h a longanimidad (fvsyKEv v TTOAATJ uccKpoSujjicc). El perodo est gramatical-

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mente truncado, faltndole no slo la apdosis, sino tambin el verbo principal del segundo miembro de la prtasis; sin embargo, no parecen difciles de suplir, dado el contexto. Como verbo del segundo miembro de la prtasis puede sobrentenderse: obr misericordiosamente, en consonancia con el v.15; y para apdosis bastar con aadir al final: ... de los gentiles, qu tienes que objetar? Lo que a nosotros ahora interesa es sealar la terminologa tan diferente que usa el Apstol al hablar de la actitud de Dios con los vasos de misericordia y con los vasos de ira. Esa diferencia de terminologa es muy significativa. Ella nos da a entender que la accin de Dios con los vasos de misericordia es puro beneficio que se debe a su iniciativa, mientras que su accin con los vasos de ira supone en stos algo que no se debe a su iniciativa, puesto que incluso le desagrada. No puede, pues, aplicarse sin ms al caso de Dios la imagen del alfarero, quien libremente dispone de la masa para fabricar vasos con uno u otro uso, sin que tenga sentido la palabra soportar respecto de los fabricados para usos viles, puesto que todo ha dependido nica y exclusivamente de l. No as en el caso de Dios. Lo que el Apstol pretende con ese smil es tapar la boca al supuesto contradictor, sealando que el hombre, simple criatura, obra de las manos de Dios, debe acatar llanamente sus disposiciones como sabias y acertadas, aunque no las comprenda (cf. 11,33-36). Una segunda cuestin es la de qu entienda el Apstol bajo esas expresiones de vasos de ira y vasos de misericordia. La cuestin es importante, dada la frecuencia con que suelen citarse estos textos en nuestros tratados de teologa, al hablar de la predestinacin y de la gracia eficaz. Pues bien, parece claro, atendido el contexto, que bajo la expresin vasos de ira (v.22) el Apstol est aludiendo a los judos incrdulos, en contraposicin a los vasos de misericordia o pueblo cristiano, compuesto de judos y gentiles (v.23-24). A esos judos incrdulos, que no han querido aceptar el Evangelio, Dios los ha soportado con mucha longanimidad, es decir, aunque maduros para la perdicin 3 , no los ha castigado en seguida cual merecan, queriendo mostrar su ira y dar a conocer su poder (v.22). Notemos esta ltima frase, que recuerda la actitud de Dios con el Faran (v.17-18), y con la que el Apstol trata de dar a entender que, lo mismo que entonces, tambin ahora sobre los judos incrdulos Dios manifiesta su ira, dejndoles ir de pecado en pecado (cf. 1,18-3,20), para dar a conocer su poder triunfando de los obstculos que oponan a la difusin del Evangelio (testigo, el libro de los Hechos) y haciendo contribuir su misma incredulidad al mayor esplendor de sus planes de salud. Esos planes quedan
3 La expresin maduros para la perdicin (KarripTiauvcc ES crrrcbAsiav) indica simplemente el hecho, sin especificar quin los ha puesto en ese estado. Sin embargo, debemos concluir que ciertamente no ha sido Dios, como pedira una aplicacin estricta de la imagen del alfarero, pues en ese caso no tendra sentido lo de que ios soport con mucha longanimidad. Deben, pues, haber sido ellos mismos, con sus pecados, los que se han preparado para la perdicin, como el mismo San Pablo concretar en el captulo 10, al afirmar que si muchos judos han quedado fuera del Evangelio, es nicamente por su culpa, pues no quisieron aceptar la salud que se les ofreca.

insinuados en los v.23-24, y ms claramente luego en 11,11-12. 25-26. No se trata, pues, como ha sido corriente interpretar estos textos, de la manifestacin de la ira y poder de Dios en tiempo futuro, con los tormentos del infierno, sino de una manifestacin que Dios estaba ya realizando entonces y precisamente en orden a sus planes de salud, exactamente igual que haba hecho en el caso del Faran. Vistas las cosas desde esta perspectiva, la dificultad que algunas expresiones de este pasaje parecan ofrecer contra la justicia de Dios y su voluntad salvfica universal pierden mucho de su fuerza, pues San Pablo no se refiere directamente a la salvacin o condenacin de los individuos, sino al papel que Dios asigna a unos y otros en la historia de la salud. Claro que la perspectiva escatolgica no estaba totalmente ausente de su pensamiento, como se ve por las expresiones maduros para la perdicin (v.22) y que prepar para la gloria (v.23), dichas de los vasos de ira y de los vasos de misericordia respectivamente; sin embargo, tampoco esas expresiones ofrecen dificultad especial, pues no tienen sentido predestinacionista, sino ms general, de modo que ni los que prepar Dios para la gloria ( = cristianos, cf. v.24) tengan infaliblemente asegurada su salvacin personal (cf. 8,28-30), ni los maduros para la perdicin, a quienes Dios soporta con mucha longanimidad en orden a sus planes de salud, quedan necesariamente excluidos de la salvacin sin que puedan convertirse. El hecho de que muchos gentiles hayan pasado a ser vasos de misericordia, llamados por Dios a formar parte del pueblo elegido, al paso que de los judos slo lo haya sido un escaso nmero, lo ve San Pablo indicado ya en Oseas y en Isaas, respectivamente (v.25-29). Los dos textos de Oseas (Os 1,10; 2,23-24), que el Apstol cita un poco libremente y aplica a la conversin de los gentiles, se refieren en su sentido literal histrico a las diez tribus cismticas desechadas a causa de sus idolatras y pecados, pero a las que, si quieren convertirse, Dios promete misericordia y la restitucin del antiguo privilegio de pueblo de Dios. Parece que San Pablo los cita, porque en ellos, adems de su sentido literal histrico, ve reflejada la manera de obrar divina, que haba de tener su expresin ms clara, a la que Dios apuntaba ya desde entonces, en la poca mesinica. Tendramos, pues, que aplicar aqu esa nocin de sentido pleno que hemos encontrado tambin en otras citas (cf. 1,17; 4,3). Igual se diga de los dos textos de Isaas (Is 1,9; 10,22-23), e n que el profeta se refiere a las invasiones asiria y caldea, de las que slo un resto se salvar, y esto por pura misericordia de Yahv; y es que tambin aqu, sobre ese sentido literal histrico, ve San Pablo un sentido ms pleno, con referencia a la liberacin de los tiempos mesinicos, figurada en aquella otra liberacin de la cautividad babilnica, con la que en la mente de los profetas suele andar casi siempre mezclada (cf. Act 15,16-17),

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La culpabilidad

de

Israel.

9,30-33

30 Pues qu diremos? Q u e los gentiles, que no perseguan la justicia, alcanzaron la justicia, es decir, la justicia p o r la fe; 31 mientras que Israel, persiguiendo una ley de justicia, n o alcanz la ley. 32 Y p o r qu? P o r q u e n o fue p o r el camino de la fe, sino p o r el de las obras. T r o p e z a r o n con la piedra de escndalo, 33 segn est escrito: H e aqu que pongo en Sin u n a piedra de tropiezo, una piedra de escndalo, y el que creyere en El n o ser confundido.

H a s t a aqu el Apstol ha considerado el p r o b l e m a de Israel, q u e ha q u e d a d o fuera de la Iglesia, por el lado de la parte de Dios; ahora, completando el panorama, va a fijarse en el otro extremo, el de la parte h u m a n a , naciendo recaer en los j u d o s m i s m o s la responsabilidad de ese lamentable estado. Su respuesta abarcar t o d o el captulo lo; p e r o ya antes, en estos tres ltimos versculos del captulo g, hace una exposicin sucinta de su tesis. C o m i e n z a recalcando el contraste con los gentiles, quienes, sin perseguir la justicia, alcanzaron la justicia, al paso q u e los judos, persiguiendo u n a ley de justicia, n o alcanzaron esa ley (v.30-31). Son expresiones t o m a d a s de los juegos de atletas, q u e corren hacia la meta en persecucin del deseado triunfo, imgenes m u y del gusto de San Pablo (cf. v.16; 1 C o r 9,24-27; Gal 2,2; 5,7; F l p 3, 12-16; 2 T i m 4,7-8). N o quiere decir el Apstol q u e n o hubiese gentiles q u e tendiesen afanosamente al bien (cf. 2,14); m a s n o cabe d u d a q u e sos eran los menos, y los m i s m o s j u d o s vituperaban su laxitud moral (cf. 2,1-3). L o s judos, en cambio, ponan gran e m peo en seguir la ley d e Moiss, ley de suyo santa y t e n d e n t e a proporcionar la justicia (cf. 2,13; 7,10-12). Y, sin e m b a r g o , mientras los gentiles entraban masivamente en la Iglesia, alcanzando la justicia o salud mesinica (cf. 1,16-17; 3,21-26; 4,1-5; 5,1; 9,24-26), los j u d o s se q u e d a b a n fuera, no alcanzando la ley, es decir, n o logrando esa justicia a la q u e de suyo conduca su ley. Cul fue la causa? San Pablo es categrico a este respecto: porque n o fueron p o r el camino de la fe, sino p o r el de las obras (v.32). N o estaba mal el q u e se esforzasen por observar la ley, era su obligacin; pero lo q u e estaba mal, y San Pablo critica, es q u e creyesen poderse labrar ellos m i s m o s su justicia con el exacto c u m p l i m i e n t o de las obras de la ley, como enseaba el rabinismo oficial. H e ah el gran pecado j u d o , verdadera causa d e su fracaso en la persecucin de la justicia, y contra el q u e clama San Pablo (cf. 3,28; Gal 2,16; E f 2,8-9). N o c o m p r e n d i e r o n el plan divino de justificacin por la fe, atestiguado ya en el A n t i g u o T e s t a m e n t o (cf. 4,2-8) y meta final de la ley (cf. 3,31; 8,4; 10,4; G a l 3,24). C o n c r e t a n d o todava ms, San Pablo dir q u e tropezaron con la piedra de escndalo (v.32). E v i d e n t e m e n t e esa piedra de escndalo es Jesucristo, a causa sobre t o d o de su vida h u m i l d e y m u e r t e en cruz (cf. 1 C o r 1,23; Gal 5,11). N o les caba en la cabeza la idea de u n Mesas de esas condiciones; de ah q u e lo q u e para los

cristianos es roca de salvacin y fuente de justicia, Jesucristo en la cruz, para ellos se convirti en piedra de escndalo. San Pablo ve ya predicho este hecho en la Escritura (v.33), alegando una cita formada con dos textos de Isaas (Is 8,14; 28,16), q u e encontramos casi de m o d o idntico en 1 Pe 2,6-8, lo q u e p r u e b a q u e era u n texto c o m b i n a d o formado ya anteriormente, de uso quizs en las disputas antijudas. Para el profeta, esa piedra era la fe en Y a h v y en sus promesas d e salud, p u n t o de apoyo de la vida toda de Israel; si ahora son aplicados esos textos a Cristo, constituido p u n t o de apoyo de la sociedad mesinica (cf. Act 4,12), es base a de esa nocin de sentido pleno a q u e aludimos ya a n t e r i o r m e n t e (cf. v.25-29), aplicacin tanto ms fcil de hacer cuanto q u e la equivalencia Cristo-Yahv es frecuente en la exgesis d e los apstoles (cf. M t 11,10; J n 12,41; Ef 4,8; H e b 1,6).

Justicia

por

la Ley y justicia

por

la fe.

10,1-13

1 H e r m a n o s , a ellos va el afecto de m i corazn y por ellos se dirigen a Dios mis splicas, para q u e sean salvos. 2 Yo declaro en favor suyo que tienen celo p o r Dios, pero no segn la ciencia; 3 p o r q u e ignorando la justicia de Dios y buscando afirmar la propia, no se sometieron a la justicia de Dios; 4 porque el fin de la Ley es Cristo, para la justificacin de todo el que cree. 5 Pues de la justicia proveniente de la L e y escribe Moiss que el h o m b r e que la cumpliere vivir por ella. 6 P e r o de la justicia q u e viene de la fe dice as: No digas en tu corazn: Quin subir al cielo? Esto es, para bajar a Cristo; 7 o quin bajar al abismo? Esto es, para hacer subir a Cristo de entre los m u e r t o s . 8 P e r o qu dice? Cerca de ti est la palabra, en tu boca, en tu corazn, esto es, la palabra de la fe que predicamos. 9 P o r q u e si confesares con tu boca a Jess c o m o Seor y creyeres en tu corazn que Dios le resucit de entre los muertos, sers salvo. 10 P o r q u e con el corazn se cree para la justicia, y con la boca se confiesa para la salud. n Pues la Escritura dice: T o d o el q u e creyere en El n o ser confundido. 12 No hay distincin entre judo y gentil. U n o m i s m o es el Seor de todos, rico para todos los q u e le invocan, 13 pues todo el que invocare el n o m b r e del Seor ser salvo. Sigue San Pablo con el m i s m o tema iniciado en los ltimos versculos del captulo anterior. Es, p o d r a m o s as denominarlo, el t e m a de las dos justicias, o mejor, el de los dos medios d e aspirar a la consecucin de la justicia: de u n a parte, la justicia por la fe, medio elegido p o r Dios y q u e siguen los cristianos; d e otra parte, la justicia por la Ley, con cuyo exacto c u m p l i m i e n t o pretendan los judos conseguir su propia justicia. El Apstol comienza p o r afirmar una vez m s su amor hacia los judos, sus compatriotas, por quienes dirige incesantes splicas a Dios, para q u e sean salvos ( v . i ; cf. 9,3). N o t e m o s bien esto ltimo, p u e s ello nos ayuda a precisar el sentido de la expresin

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vasos de ira del captulo anterior, contra aquellos intrpretes que le dan un sentido predestinacionista de reprobacin irrevocable. Dice el Apstol que tienen celo por Dios, pero no segn la ciencia, es decir, mal dirigido (v.2; cf. Act 22,3; Gal 1,14; Flp 3,6). Y la razn es porque tratan de hacer triunfar su punto de vista, de una justicia por las obras de la Ley, en que los judos conserven su puesto de privilegio sobre los otros pueblos, rehusando someterse a la justicia de Dios, es decir, al modo elegido por Dios para salvar al mundo conforme a sus promesas, juntando en un solo pueblo judos y gentiles, y salvando a todos por la fe en Jesucristo (v.3). Ese es el sentido que damos a la expresin justicia de Dios, en conformidad con lo ya explicado en otra ocasin (cf. 1,16-17; 3, 21-26). Ni los judos pueden buscar apoyo en la Ley para defender su punto de vista, pues la Ley, con sus instituciones y prescripciones, est ordenada hacia Jesucristo y debe conducir a creer en El, llegando entonces a su fin o plenitud (v.4; cf. 3,31). A continuacin San Pablo pone frente a frente las dos justicias, la que proviene de la Ley (v.5) y la que proviene de la fe (v.6-10), concluyendo que es sta la nica aceptable lo mismo para judos que para gentiles (v.11-13). Para hablar de la primera, San Pablo se apoya en Lev 18,5: El que cumpliere mis mandamientos, dice Yahv, vivir por ellos, texto que cita con bastante libercad (v.5). La misma cita, y en contexto muy parecido, hace tambin en Gal 3,12. Esa vida a que se refiere el texto del Levtico no es meramente la vida temporal, ni tampoco la vida futura, de que el Pentateuco no habla, sino la vida en amistad con Yahv, prcticamente equivalente a la justicia de que se viene hablando. Lo que el Apstol parece intentar con esa cita del Levtico es hacer ver que en la economa de la Ley cada uno haba de labrarse su justicia, cumpliendo exactamente todos sus preceptos (cf. 2,13; Gal 3,10; 5,3), cosa muy difcil de realizar (cf. Act 15,10), y, desde luego, imposible sin el auxilio de la gracia interior, que no se daba en virtud de la Ley precisamente, sino en virtud de la fe (cf. 4,2-25). La Ley, en cuanto tal, es decir, como contrapuesta a la fe y, por tanto, aislada de la gracia, ms bien era ocasin de pecados (cf. 3,20; 5,20; 7,7-24), ofreciendo una justicia a la que era imposible llegar. Al contrario, la justicia proveniente de la fe es fcil de alcanzar. Es la idea que San Pablo trata de inculcar en los v.6-10, valindose de las mismas expresiones empleadas por Moiss con referencia a la Ley (cf. Dt 30,11-14), expresiones que, por una prosopopeya, pone en boca de la justicia proveniente de la fe, como si sta fuera un personaje vivo. La aplicacin de esas expresiones a la justicia por la fe no deja de causar extraeza, pues originariamente estn dichas con referencia a la Ley, y, por tanto, ms bien esperaramos verlas aducidas en favor de la precedente justicia por la Ley. Es posible que San Pablo, con esa cita, no trate de darnos una prueba escrituraria de su tesis, sino simplemente quiera vestir su pensamiento con lenguaje de la Escritura, que usara en sentido acomodaticio. Su argumentacin se reducira a esto: Moiss ha

dicho de la Ley que, para conocerla, no es necesario subir al cielo ni atravesar los mares...; con mayor razn debe decirse esto del Evangelio, pues no es necesario subir al cielo para hacer bajar a Cristo, puesto que ya baj en la encarnacin, ni descender a los abismos para hacerle subir, puesto que ya resucit de entre los muertos, sino que basta con escuchar la doctrina predicada por los apstoles, creyendo con el corazn y confesando con la boca que Jess es el Seor y que ha resucitado. Precisamente porque se tratara simplemente de una acomodacin, San Pablo no tendra inconveniente en modificar el texto mosaico (... atravesar los mares = ... bajar al abismo) para que se acomodara ms al misterio de la resurreccin de Cristo. Sin embargo, otros autores, como Lagrange y Ricciotti, creen que no se trata de simple acomodacin, sino que el Apstol quiere darnos el sentido pleno o profundo del texto mosaico. Y, desde luego, la opinin no carece de fundamento, pues poco antes ha dicho que el fin de la Ley es Cristo (v.4); por tanto, nada tendra de extrao que en esos pasajes referentes a la Ley mosaica viera ya como presentida la ley evanglica, que era como su fin o plenitud. Las expresiones creer con el corazn y confesar con la boca (v.9-10) sealan claramente el doble aspecto (interior y exterior) que ha de revestir la fe cristiana. El orden boca-corazn (v.9) no debe urgirse demasiado, pues en el proceso de justificacin la fe es, lgicamente, anterior a la confesin externa, orden natural que tenemos en el v.io; si en el v.9 San Pablo invierte ese orden, parece que lo hace bajo el influjo de Dt 30,14, pasaje que est sirviendo de base a su exposicin. Tampoco debe urgirse demasiado la diferencia entre justicia y salud (v.io), como si al acto interno de fe correspondiera la justicia, y a la profesin externa de esa fe, la salud; desde luego, esos trminos de justicia y salud no siempre se equivalen (cf. 5,9-10; 8,24), pero en el pensamiento de San Pablo estn ntimamente unidos, y a veces, como en este lugar, los toma ms o menos indistintamente, sin parar mientes en el matiz que los distingue (cf. 1,16-17; 2 Cor 6,2; Ef 2,8). Como objeto esencial de la confesin de fe cristiana seala San Pablo el seoro de Cristo (v.9). De este ttulo de Seor dado a Cristo, smbolo y compendio de todas sus prerrogativas, ya hablamos al comentar Act 2,21-36 y 11,20-24. En los v.11-13, el Apstol trata de confirmar con textos de la Escritura esta su afirmacin de que basta la fe en Cristo-Seor para conseguir la salud, lo mismo tratndose de judos que de gentiles. Los textos en que se apoya son uno de Isaas (Is 28,16), citado ya anteriormente en 9,33, y otro de Joel (Jl 2,32), citado tambin por San Pedro en su discurso de Pentecosts (Act 2,21). Aunque los textos se refieren directamente a Yahv, los apstoles no tienen inconveniente en aplicarlos a Jesucristo, a base de esa nocin de sentido pleno que ya explicamos al comentar 9,33 y Act 2,21.

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HOMANOS 1 0 ROMANOS 10

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Los judos

son inexcusables.

10,14-21

ero cmo invocarn a aquel en quien n o han credo? ix c o m o creern sin haberle odo? Y c m o oirn si nadie les preajca. J5 y cmo predicarn si no son enviados? Segn s a escrito: C u a n hermosos los pies de los que anuncian nuenas nuevas! 16 P e r o no todos obedecen al Evangelio. Porque Isaas dice: Seor, quin crey nuestra predicacin? 1 or consiguiente, la fe es por la predicacin, y la predicacin p o r la palabra de Cristo. i C *' g y ' ' ^ S q u e n o ^ a n o l d o ' Cierto que s. Por toda la tierra se difundi su voz, y hasta los confines del orbe su pregn. P e r o acaso Israel no conoci? Es Moiss el p r i m e r o que dice: Yo os provocar a celos de uno que n o es pueblo, os provocar a clera por u n pueblo insensato. 2 0 E Isaas se atreve a decir: Fui hallado de los que no m e2 I buscaban, m e dej ver de los que no preguntaban p o r m. P e r o a Israel le dice: T o d o el da extend mis m a n o s hacia el pueblo incrdulo y rebelde. San Pablo llega al final del anlisis q u e viene haciendo sobre la culpabilidad de Israel. C o n una serie de interrogaciones d e b i d a m e n te enlazadas, y con a b u n d a n t e s citas de textos bblicos, va sealando cmo Dios ha ofrecido a los judos todo o necesario para q u e p u diesen conocer el Evangelio, y cmo, si n o han credo, la culpa est toda de su parte. El p u n t o de partida es la invocacin a Cristo como Seor, de q u e se habl en v. 13. Su argumentacin es clara: para invocar a Cristo, es necesario creer en El; para creer en El, es necesario haber odo su predicacin 1 o aJ m e n o s la de sus mensajeros; para ser mensajero autorizado y n o engaoso (cf. 2 Cor 11,13; T i t 1,11), es necesario h a b e r recibido el legtimo m a n d a t o (v.14-15). Tales son las condiciones para, de va ordinaria, llegar a la fe. Hasta aqu San Pablo se m a n t i e n e en el terreno de la teora; luego, en los v. 18-21, har la aplicacin a Israel, m o s t r a n d o haberse verificado en l esas condiciones. A n t e s , sin embargo, aun a t r u e q u e de p e r d e r algo en claridad su argumentacin, se detiene a considerar la hermosa obra de los m e n sajeros del Evangelio, q u e son los q u e hacen llegar hasta nosotros la palabra de Cristo y p o n e n la base a nuestra fe. A ellos aplica (V. 15) el texto de Is 52,7, palabras con q u e el profeta aluda a los encargados de anunciar el final del destierro babilnico, p e r o q u e con toda razn p u e d e n aplicarse a los mensajeros o heraldos del
1 La frase que nosotros hemos traducido cmo creern sin haberle odo? (TTCOS lO-reo-coo-'V o 3K fJKuo-c<v), traducen otros: cmo creern sin haber odo de El? Esta tf-roretacin conservara ms pura la gradacin o climax, pero no sabemos de ningn otro mplo en la prosa helenstica donde el giro KO\ICIV TIVS equivalga a CVKOEIV -rrcpi TIVS. r T hecho todas las antiguas versiones han traducido en el primer sentido, y lo mismo la v i ta latina- quomodo credent ei, q u e m non audierunt? Por lo dems, tambin con esa yulgac . ' j a frase conserva perfecto sentido. San Pablo sabe, como m u y bien hace n o mterpre a n g e i q u e n o son muchas las personas todava con vida q u e hayan odo directar el v. ^* i j t o ' precisamente por eso se pregunta en seguida: Y cmo oirn, si nadie

Evangelio, pues, en la m e n t e de los profetas, a la restauracin t e m poral de Israel va siempre unida la restauracin mesinica (cf. A c t 15,16). Estos mensajeros del Evangelio han cumplido su oficio, pero desgraciadamente no todos han aceptado su predicacin (v.16). San Pablo, aunque sigue h a b l a n d o en general, est p e n s a n d o evidentemente en los judos, y a ellos aplica (v. 16) el texto de Is 53,1, texto que tambin les haba aplicado San J u a n en su Evangelio (Jn 12,38), y en el q u e el profeta predice la incredulidad juda hacia u n Mesas paciente y h u m i l d e . El texto de Isaas da pie al Apstol, como parece insinuar ese por consiguiente (apa), para volver a insistir en la importancia de la predicacin en o r d e n a la fe, predicacin que, en el caso presente, tiene su origen o p u n t o de partida en la palabra misma o mensaje revelado por Cristo (v.17). A continuacin (v.18-21), San Pablo desciende al c a m p o histrico, con aplicacin concreta a los judos. L o p r i m e r o q u e p r e g u n t a es si tambin ellos han odo la predicacin del Evangelio (v.18). L a respuesta no p u e d e ser sino afirmativa; y el Apstol, para hacer resaltar ms la universal resonancia de la predicacin evanglica, imposible de ignorar por los judos, cita una frase de Sal 19,5, en la que el salmista se refiere a los cielos y firmamento estelar p r e g o n a n do la gloria de Y a h v a la tierra toda. E v i d e n t e m e n t e en esta acomodacin o adaptacin del texto bblico, aplicando a los apstoles respecto de Cristo u n papel anlogo al de los cielos respecto de Dios, hay su parte de hiprbole, pues n o es cierto q u e en aquellas fechas el Evangelio hubiera sido ya predicado hasta los confines del orbe. San Pablo lo sabe de sobra, pero era una frase ya hecha, y la p r e d i cacin evanglica estaba lo suficientemente extendida para q u e n o necesitase pensar en cambiarla. Quedaba una segunda posible excusa q u e podra alegarse en favor de los judos, y era la de que, a u n q u e h u b i e r a n odo la predicacin evanglica, n o la hubiesen conocido (v.19), es decir, no la hubiesen entendido tal como era, medio nico de salud. E n ese caso habra error, pero n o culpa. San Pablo trata de r e s p o n d e r t a m bin a este p u n t o (v. 19-21). N o lo hace de manera directa, sino a base de citas de la Escritura, u n a d e Moiss ( D t 32,21) y otra de Isaas (Is 65,1-2). A u n q u e n o es fcil de precisar la relacin exacta entre estos textos citados y el p u n t o discutido 2 , la idea general q u e
2 Que San Pablo cite D t 32,21 e Is 65,1, refirindolos al ingreso de los gentiles en la Iglesia (v.19-20), es claro; tambin es claro q u e de Is 65,1 separa Is 65,2, refiriendo este ltimo texto a los judos (v.21). Pero es se el sentido q u e tienen dichos textos en el contexto histrico de donde estn tomados ? La respuesta no es fcil. Creemos que el texto de D t 32,21 se refiere a los pueblos paganos (asirios y caldeos) q u e Dios enviar sobre Israel para castigo de sus rebeldas. Ellos son el no pueblo y pueblo insensato, a quienes, como a todo lo no judo, Israel consideraba muy inferiores, y de los que Dios se valdr para castigar a Israel, a fin de e x c i t a r e n ste la emulacin al verse pospuesto a ellos por su Dios. Ese sera su sentido literal histrico. Mas en la intencin de Dios, como aqu nos revela San Pablo, esas expresiones tendran u n alcance mucho mayor, indicando no slo aquel hecho concreto, sino su norma de obrar respecto a judos y gentiles, norma q u e tendra su expresin suprema en los tiempos mesinicos con la entrada de los gentiles en la Iglesia, que sirvan de emulacin a los judos, quedados fuera (cf. 11,11). Algo parecido habra q u e decir del texto de Is 65,1-2. Creemos q u e e] profeta est refirindose a los judos, sus contemporneos, rebeldes a Yahv, a pesar de q u e El les esta tendiendo continuamente las manos... Ese sera su sentido literal histrico, Y lo que el profeta

g^pedica? Y cmo predicarn, si no son enviados?

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ROMANOS 1 1 ROMANOS 1 1

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m u c h m ^ ^ 6 1 1 " 1 6 h a C e r r e s a l t a r e s c l a r a : S i u n p u e b l o (los gentiles) la n r e d i ^ S p r e P a r a d o religiosamente q u e el j u d o ha e n t e n d i d o e angllca derla tlZu / V abrazado la fe, Israel ha debido e n t e n a su e ^ V ^ ( v ' I < ? - 2 ) . Y si n o ha sido as, ello d e b e atribuirse lncr glico foe . e d u l i d a d y rebelda, n o a q u e el mensaje evani g n o r a n c i S e ( f C U r T' 2 1 ^' L a conclusin ser, pues, q u e se trata de v 2 obstin -1'& - - 3 ) , p e r o ignorancia en q u e tiene gran parte la (cf. A c t ( * V o l u n t a d y <? ue n o e x i m e a los judos de culpa

La

futura

conversin

del

pueblo

judo.

11,1-32

1 Segn esto, pregunto yo: Pero es que Dios ha rechazado a su pueblo? Eso, n o ! Q u e yo soy israelita, del linaje de Abranarn, de la tribu de Benjamn. 2 No ha rechazado Dios a su pueblo, a quien de a n t e m a n o conoci. O es que no sabis lo que en Elias dice la Escritura, cmo ante Dios acusa a Israel? henor, han dado m u e r t e a tus profetas, h a n arrasado tus altares, he quedado yo solo, y an atentan contra m i vida, t e r o q u le contesta el orculo divino? M e he reservado siete mil varones que n o han doblado la rodilla ante Baal. Pues as tambin, en el presente tiempo, ha quedado un resto, en virtud de una eleccin graciosa. " P e r o si por gracia, ya no es p o r las obras, que entonces la gracia ya no sera gracia. 7 Q u , pues? Q u e Israel n o logr lo que buscaba, pero los elegidos lo lograron. Cuanto a los dems, se h a n encallecido, 8 segn est escrito: Dioles Dios u n espritu de aturdimiento, ojos para n o ver y odos para no or, hasta el da de hoy. 9 Y D a vid dice: Vulvase su mesa u n lazo y una t r a m p a , y u n tropiezo, en su justa paga; 10 oscurzcanse sus ojos para que no vean, y doblega siempre su cerviz. 11 P e r o p r e g u n t o : H a n tropezado de suerte que del todo cayesen ? Eso, n o ! Pues gracias a su transgresin obtuvieron la salud los gentiles para excitarlos a emulacin. 12 Y si su cada es la riqueza del m u n d o , y su menoscabo la riqueza de los gentiles, cunto m s lo ser su plenitud! 13 Y a vosotros, los gentiles, os digo que mientras sea apstol de los gentiles h a r h o n o r a m i ministerio, 1 4 p o r ver si despierto la emulacin de los de m i linaje y salvo a algunos de ellos. is P o r q u e si su reprobacin es reconciliacin del m u n d o , qu ser su reintegracin sino resurreccin de entre los muertos? 16 Q u e si las

primicias son santas, t a m b i n la masa; y si la raz es santa, t a m bin las ramas. 17 Y si algunas de las ramas fueron desgajadas, y t, siendo acebuche, fuiste injertado entre ellas y h e c h a partcipe de la raz, es decir, de la pinguosidad del olivo, no t e engras contra las r a m a s . 18 Y si te engres, ten en cuenta q u e no sustentas t a la raz, sino la raz a ti. 19 P e r o dirs: Las r a m a s fueron desgajadas para que yo fuera injertado. 20 Bien, p o r su incredulidad fueron desgajadas, y t p o r la fe ests en pie. No te engras, antes t e m e . 2 1 P o r q u e si Dios n o p e r d o n a las r a m a s naturales, t a m p o c o a ti te perdonar. 22 Considera, pues, la b o n d a d y la severidad de Dios; la severidad para con los cados, para contigo la bondad, si p e r m a neces en la bondad, que de otro m o d o t a m b i n t sers desgajado. 23 M a s ellos, de n o perseverar en la incredulidad, sern injertados, que poderoso es Dios para injertarlos de nuevo. 24 P o r q u e si t fuiste cortado de u n olivo silvestre y contra naturaleza injertado en u n olivo legtimo, cunto m s stos, los naturales, p o d r n ser injertados en el propio olivo! 25 P o r q u e n o quiero, h e r m a n o s , que ignoris este misterio, para q u e n o presumis de vosotros m i s m o s : Q u e el endurecimiento vino a una parte de Israel hasta que entrase la plenitud de las naciones; 2 6 y as todo Israel ser salvo, segn est escrito: Vendr de Sin el Libertador, para alejar de Jacob las impiedades. 27 Y sta ser m i alianza con ellos, cuando b o r r e sus pecados. 23 P o r lo que toca al Evangelio, son enemigos por vuestro bien; m a s segn la eleccin, son a m a d o s a causa de los padres, 29 que los dones y la vocacin de Dios son irrevocables. 3 P u e s as c o m o vosotros algn t i e m p o fuisteis desobedientes a Dios, pero ahora habis alcanzado misericordia por su desobediencia, 31 as t a m b i n ellos, que ahora se niegan a obedecer, para d a r lugar a la misericordia a vosotros concedida, alcanzarn a su vez misericordia. 32 Pues Dios nos encerr a todos en la desobediencia, para tener de todos misericordia. L a impresin q u e dejan los dos captulos anteriores es la d e q u e , aparte u n p e q u e o resto, Dios ha rechazado al p u e b l o j u d o incrdulo y rebelde, buscndose otro, compuesto en su mayora de gentiles. H a b a peligro de engreimiento por p a r t e de stos, con desprecio hacia los primeros (cf. v. 18-20). P o r eso el Apstol va a presentar u n a exposicin completa del problema, p o n i e n d o las cosas en su p u n t o y ofrecindonos en visin de conjunto el maravilloso plan divino. Su razonamiento es el siguiente: D i o s n o ha rechazado a su pueblo, pues m u c h o s judos h a n abrazado la fe (v. 1 -6), y si otros se h a n e n d u r e c i d o en su incredulidad (v.7-10), ese e n d u r e c i m i e n t o n o es definitivo, sino q u e entra en los planes de Dios en o r d e n a facilitar la conversin de los gentiles (v.11-24), d e m o d o q u e , u n a vez q u e haya e n t r a d o en la Iglesia la p l e n i t u d de las naciones, t a m b i n Israel se convertir (v.25-32). E s m u y de notar q u e aqu pueblo de Dios (v.1-2) e Israel (v.7.26) estn designando la totalidad del p u e b l o j u d o o descendencia carnal de A b r a h a m , y n o slo la parte fiel o Israel de D i o s , como en 9.6. Esto aparece claro de t o d o el contexto (cf. v.7.17.21.24.28). N i ha de extraar la frase; 4 q u i e n de a n t e m a n o conoci (v Trpoy-

deca de los judos sus contemporneos, San Pablo no tiene inconveniente en aplicarlo a los judos de tiempos de Cristo ( v . 2 i ) ; ms an, no tiene inconveniente en hacer una divisin en el texto d e Isaas separando la primera parte, que aplica a la conversin d e los gentiles (v.20), interpretando las expresiones los q u e no m e buscaban y los q u e no preguntaban por m en funcin del no pueblo y pueblo insensato de D t 32,21, q u e acababa de citar. Y es que, para San Pablo, las palabras de Isaas, adems de referirse al caso concreto de los judos contemporneos del profeta, tienen una significacin ms amplia, con referencia especial a la poca mesinica. Por lo q u e respecta a los judos (v.21), vemos q u e as hace t a m bin con otros textos del profeta (cf. A c t 28,20); y por lo q u e respecta a la aplicacin a los eentijes (v.20), hara uso del mismo principio q u e en la cita de D t 32,21, viendo en el texto d e Isaas no slo el hecho concreto a q u e alude el profeta, sino la manera d e obrar de Dios en la distribucin d e sus gracias. Q u e el profeta tratara de judos o de gentiles, era cosa para San Pablo indiferente; lo q u e le importaba hacer notar era q u e Dios se ofreca a los q u e no le buscaban y poda ser hallado de ellos, exactamente como haba d e suceder en el caso de los gentiles en los tiempos mesinicos.

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rv c 0 r i ' rf T simplemente su eleccin p o r p a r t e d e Dios ncia a t o d o s los otros sentid Pueblos, eleccin que, en cierto s i g " \ Permanece tambin respecto de las ramas desgajadas, que de p a Ki S l e n d o o b J' e t o d e s u amor (cf. v.28-29). L a primera afirmacin re VelaH e S q U e n o t o d o s l o s J ' u d 0 s h a n Quedado f u e r a d e I a f ele c c i n ^ d E v . a n .g e l i o ' pues l mismo, que tiene conciencia de su 5; Q | n c o m o cristiano y aun de su misin como apstol (cf. i , i . ^ a s ( f'1'15^ e s Judo (v.i). Y es que ahora, como en tiempos de titui r i l R e 1 9.10.18), Dios se ha reservado un resto para consjud 0 l n c l e o de la nueva Iglesia (v.2-5). Esta idea del resto lr y desV Redando siempre a salvo a pesar de todos los castigos E z j , " c c . l o n e s . es corriente en los profetas (cf. Is 4,3! Jet 5,18; Mu San p ' K , 3 2 - I 2 ; Zac 14,2), y a ella ha aludido ya anteriormente cf Pref er g ( - 9,27-29). Es ste el gran privilegio de Israel, con c a s t i e o n C l a a t o d a s l a s o t r a s naciones, para las q u e en tiempos d e la d e n u n c a s e habla d e resto. Y a n aade otra idea el Apstol: Vir * u d d 6 S e <<resto>> h a sido seleccionado no por sus obras, sino en la doct? 5 U n a e l e c c i o n graciosa de Dios (v.5-6). Es la aplicacin de de s u m at a q Ce con ;tanta insistencia ha venido recalcando a lo largo u D e i a I - eIs,cl o6 i d 3.24; 4,2-S; 5,15; 8,29). A Pstol * , ncleo d e la nueva Iglesia (v.l-6), pasa el ir & tratar d e los imensa Judos que han quedado fuera, que son la (cf. 9 mayora (v.7-10). Estos no lograron lo que buscaban 3 2 10 2 3 smo ^7) C ' ' ' ^ i u e se h a n encallecido e n su incredulidad Va e n j <^no .Prueba de que su ceguera espiritual estaba predicha D cita en 2 de a d e r d del S aeutero 311110 ( V'8; c fundidos D t uno un texto u e aIsaas y t otro d I I s 2 10 m i s t a Zv - ' 9- >" 9'3)' a l o s q T r a t a ^ t -9-io; cf. Sal 69,23-24). La idea de San Pablo es clara. Jesucrisf S e n a l a r que, no obstante la claridad con que se present t e n d i e r o C p n s u Predicacin y sus milagros, ellos ni vieron ni enJudo s de ft ' m ' s r n o que dir ms tarde personalmente a los de I 0 s d ^ m a (cf. A c t 28,26-27), y lo q u e t a m b i n dice San J u a n Ce que lo " l a l e s t i n a con amargo son de queja (Jn 12,37-40)- No pare l o lo S , t o s bblicos citados sean directamente mesinicos; si San eri ese se -?Ca a l o s Judos de tiempos de Jesucristo es tomndolos tr as c i t a T f m S p r o f u n d o o pleno que hemos visto tambin en dure IO I cimS ' 9 - 2 i ) . El que se atribuya a la accin divina el enD i 0 s i n t e n t d e l s Judos (dioles Dios..., v.8), no significa que Car nos, a U t e d ' r e c t a m e n t e ese endurecimiento, conforme ya explil8 tar de otra ) - A'lo frase parecida respecto del F a r a n (cf. 9,17^ l e r i t o c S U m o Pdr decirse que Dios les hace caer en ese endurecide una c n s e c u e n c i a d e la retirada d e sus gracias en castigo
U es indica mara filos

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ntr e r a - f a l t a (cfU acln

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el

.Pstol

nos ofrece una de las pginas ms ofa d ^ i ? . s u s escritos (v.n-32). Es una pgina de altsima que su c o ^i- , l s t o r i a , m i r a n d o los hechos desde el elevado plano ^ l r a t o d o n 1C1n ^ e a p o s t l iluminado por Dios le permita hacerlo. Inmensa "^ t o r n o a un hecho central: la cada de Israel, que, en su mayora, ha quedado fuera de la Iglesia. Para San Pablo

esa cada de Israel no es algo aislado, sin entronque en los planes salvadores de Dios, sino que, como ya hicimos notar ms arriba, est enderezada a facilitar la conversin de los gentiles (v. 11.12.15. 19.28.30.31), de modo que, una vez convertidos stos, sin razn ya de ser en los planes de Dios, tambin Israel se convertir (v. 12.15. 26.31). Y an va ms lejos: entra tambin en los planes de Dios el que esa conversin de los gentiles sirva asimismo de punto de partida para la conversin de los judos, excitando en ellos la emulacin (v.11.14); con ello, y as llegamos a la razn ltima de todo, aparecer claro que lo mismo para gentiles que para judos la salud es puro don de la misericordia divina (v.30-32). Tales son las ideas centrales de esta pgina de Pablo. Trataremos ahora de declarar ms algunos puntos. Y primeramente en qu sentido la cada de Israel facilitar la conversin de los gentiles. San Pablo no lo dice. Sin embargo, es probable que est apuntando al exacerbado nacionalismo judo, con sus privilegios de raza y su apego extremado a las prescripciones mosaicas, cosas todas que, de haberse convertido el pueblo judo en masa, hubiera sido muy difcil suprimir, y que hubieran constituido un grave obstculo para que la nueva religin adquiriese ese carcter de universalidad a que estaba llamada (cf. Act 15,1-2). Desaparecido ese obstculo, la Iglesia tena ms libertad para lanzarse a la conquista del mundo gentil, cosa que haca en un segundo tiempo, despus de comenzar por los judos, el pueblo de las promesas (cf. Act 13,5.46). Tampoco explica el Apstol cmo la emulacin provocada en los judos por la conversin de los gentiles haya de contribuir a su conversin. Desde luego, la primera reaccin ser la de envidia e indignacin (cf. Act. 13,45); pero, como aqu permite deducir San Pablo, ms pronto o ms tarde esa reaccin, de suyo vituperable, terminar por empujarlos hacia la conversin y revisar sus errores pasados, una vez convencidos de que Dios les ha retirado sus bendiciones de pueblo elegido, pasndolas a los gentiles. En cuanto a que esa conversin haya de llegar, San Pablo es categrico. Claramente lo insina en los v. 12 y 15, y lo afirma de modo explcito en los v.26 y 31. La afirmacin ms clara es la del v.26, precedida de la solemne frmula: No quiero, hermanos, que ignoris este misterio.... Por dnde lo sepa el Apstol, no nos lo dice. Desde luego, al llamarle misterio, da claramente a entender que se trata de arcanas disposiciones divinas que no es posible conocer sin particular revelacin (cf. 1 Cor 15,51; Ef 3,3); mas esa revelacin no es necesario que haya sido hecha directamente a l, aunque tampoco se excluye. Parece claro que Jesucristo aludi ya a esta futura conversin de los judos (cf. Mt 23,39). Por de pronto, el Apstol se apoya en Is 59,20 y 27,9, fundiendo ambos textos en uno (v.26-27). Los textos de Isaas, no obstante la relacin que en la mente del profeta pueda haber a la cautividad babilnica, son ciertamente mesinicos, anunciando la purificacin de Israel como consecuencia de la venida del Mesas. San Pablo ensea que esa profeca, aunque cumplida ya parcialmente con la conversin de

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los gentiles y la salvacin del resto judo elegido, implica la conversin de Israel en masa, de todo Israel (v.26). Este sentido pleno del texto proftico, que aqu nos descubre el Apstol, es en cierto modo consecuencia, y as nos lo hace saber, de la fidelidad de Dios a sus promesas para con los judos, amados a causa de los padres, no obstante su incredulidad presente (v.28-29; cf. 9,4-5). Hay como una doble actitud de Dios para con ellos: de una parte, enemigos a causa de su postura respecto del Evangelio; pero, de otra parte, amados a causa de pertenecer al pueblo elegido. Dos comparaciones sumamente expresivas, primicias... masa (v.16) y raz... ramas (v. 16-24), han servido al Apstol para hacer resaltar esta ltima idea y, al mismo tiempo, inculcar humildad a los gentiles convertidos, en peligro de atribuirse la exclusiva de nuevos elegidos, con desprecio hacia los judos, ramas desgajadas del viejo tronco y aparentemente montn de lea seca. Para el Apstol, usando de una imagen ya en los profetas (cf. Jer 11,16: Os 14,7), Israel es como un olivo, cuyas raices son los antiguos patriarcas y cuyas ramas son los judos todos, que reciben su savia de aquella raz santa (sobre la nocin de santo, cf. 1,7), que son sus progenitores. Cierto que algunas ramas han sido desgajadas a causa de su incredulidad; pero incluso las ramas desgajadas conservan cierta vinculacin al tronco, y bastar que remuevan el obstculo por el que fueron desgajadas para que, sin violencia alguna, vuelvan a ocupar su puesto en el propio olivo. Muy otra es la condicin de los gentiles. Son stos como ramas de olivo silvestre o acebuche injertadas por pura misericordia divina en el tronco judaico; que no se engran, pues, contra los judos, pues si Dios no perdon a las ramas naturales, tampoco a ellos los perdonar, de no permanecer fieles, y si pudo injertar ramas silvestres en olivo legtimo, ms fcilmente podr devolver a su propio olivo ramas desgajadas 1. Evidentemente no quiere decir con esto San Pablo que la conversin de los judos haya de ser cosa fcil, sino que deber tenerse por algo ms normal y ms fcil de comprender que la de los paganos, dado su entronque con los patriarcas, raz santa que comunica tambin cierta santidad a las ramas. En el mismo sentido habr de entenderse la otra comparacin de primicias-masa (v. 16), que San Pablo no desarrolla, pues no es probable que la primera aluda a diverso objeto que la segunda. La imagen est tomada de una costumbre muy conocida en Israel, es a saber, la de ofrecer a Dios las primicias de una cosa, con lo que el resto se consideraba ya en cierto modo santificado (cf. Nm 15,171 Ya desde tiempos de Orgenes han venido haciendo notar los intrpretes lo extrao , , s m il paulino, pues la prctica agrcola es la de injertar plantas frtiles en plantas silves pero no viceversa. Algunos autores aducen en defensa de San Pablo ciertos testimonios de escritores anticomo Columela y Paladio, por los que sabemos que tambin esa prctica que parece 8UOS 'ner el Apstol era conocida en Oriente, estando destinada a dar nueva vida a plantas f"^les va viejas. Sin embargo, no parece que San Pablo piense en eso. Adems, la comparaA fallarla por otro lado, pues la planta silvestre tiene su mrito, dando nuevas fuerzas al " n cosa que en este contexto San Pablo no trata de afirmar de los gentiles. Lo ms sentr -?,e suponer que el Apstol toma la imagen un poco en abstracto, con libertad para moj ' c a r detalles de la realidad agrcola si as consigue mejor su finalidad, que es nicamente 1 H hacer sensible el plan realizado por Dios con judos y gentiles. I
t

21; Lev 19,23-25). Esas primicias seran los antiguos patriarcas (y no los israelitas ya convertidos, como interpretan algunos autores), que reciben las bendiciones de Dios, comunicando cierta santidad a la masa toda de sus descendientes (cf. v.28-29). Y una ltima cuestin: Afirma algo San Pablo sobre el tiempo en que tendr lugar esa conversin de los judos? La respuesta no es fcil. Hay dos frases que parecen aludir a este punto, pero demasiado vagas para que podamos sacar conclusiones concretas. Una frase est en el v.15: si su reprobacin es reconciliacin del mundo, qu ser su integracin sino resurreccin de entre los muertos?, y la otra en el v.25: el endurecimiento vino a una parte de Israel hasta que entrase la plenitud de las naciones, y entonces todo Israel ser salvo. En cuanto a la primera frase, hay bastantes autores que interpretan esa resurreccin de entre los muertos (cofi 6 veKpcov) K como alusiva a la resurreccin de nuestros cuerpos con que se coronar la obra redentora de Cristo (cf. 8,11.23) Y < ue tendr lugar al final de los tiempos en la parusa (cf. 1 Cor 15,52; 1 Tes 4,16). En ese caso establece San Pablo relacin entre la conversin del pueblo judo (reintegracin) y el final del mundo, del que aqulla sera como preludio? As lo creen algunos. Sin embargo, ms bien parece que lo que San Pablo afirma directamente es que, despus de la conversin de los judos, que vendr detrs de la de los gentiles, ya se han cumplido los planes de Dios en orden a la salvacin de los hombres, y nada falta hasta la consumacin de la obra redentora de Cristo, aunque sin concretar si entre esa conversin de los judos y la consumacin final ha de pasar poco o mucho tiempo. Por lo dems, tambin sera posible interpretar en sentido metafrico la expresin resurreccin de entre los muertos, aludiendo a un extraordinario resurgir en la vida de la Iglesia como consecuencia de la conversin del pueblo judo, tan extraordinario que podra ser comparado a una resurreccin de entre los muertos (cf. 6,13; Ez 37,1-14; Le 15,24). Por lo que respecta a la segunda frase, tampoco podemos llegar a algo del todo concreto, pues la expresin plenitud de las naciones (-TTripcoucc TCOV Svcov) es bastante vaga. Desde luego, esa plenitud o totalidad se ha de entender de las naciones en general, no de todos y cada uno de los individuos; pero aun eso supuesto, nunca ser posible precisar con rigor matemtico qu exija el trmino plenitud, pues parece claro que no se trata de plenitud o totalidad absoluta, sino slo moral. Adems, lo que directamente se afirma es que la conversin de Israel no tendr lugar hasta haber entrado en la Iglesia la plenitud de las naciones gentiles; mas no se dice que despus de eso, en seguida, haya de venir la conversin de Israel. Sobre esto no hay nada cierto 2 .
2 Algunos autores antiguos, relacionando este pasaje paulino con Le 21,24: Jerusaln ser hollada por los gentiles hasta que se cumplan los tiempos de las naciones, crean poder deducir de modo seguro que la conversin de los judos no tendra lugar hasta finales del mundo. En efecto, daban por supuesto que la expresin hasta que se cumplan los tiempos de las naciones aluda al fin del mundo, y que el castigo material contra Jerusaln y los judos

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Himno

final

de rendido de Dios.

homenaje 11,33-36

a la

grandeza

11. EXIGENCIAS

MORALES DE LA
12,1-15,13

JUSTIFICACIN.

33 O h profundidad de la riqueza, de la sabidura y de la ciencia de D i o s ! Cuan insondables son sus juicios e inescrutables sus c a m i n o s ! 3 4 P o r q u e quin conoci el pensamiento del Seor? O quin fue su consejero? 3 5 O quin p r i m e r o le dio, para tener derecho a retribucin? 3 P o r q u e de El y p o r El y para El son todas las cosas. A El la gloria p o r los siglos. A m n .

Lo que debe

ser la vida

del cristiano.

12,1-2

T e r m i n a San Pablo la parte especulativa o dogmtica d e su carta con este h i m n o d e rendido homenaje a la grandeza de Dios. Es el h i m n o d e la debilidad h u m a n a postrndose reverente ante Dios i n finitamente poderoso y sabio, q u e nos ha dejado vislumbrar sus maravillosos designios, dirigidos p o r la misericordia, en o r d e n a la salvacin de los h o m b r e s . D i r e c t a m e n t e este desahogo lrico del Apstol parece estar refirindose a los captulos 9-11, a los q u e servira como d e conclusin; pero m u y bien p u e d e t a m b i n considerarse como sello o eplogo d e toda la p a r t e doctrinal d e la carta, cuyo tema q u e d sealado claramente en 1,16. C u a n d o el Apstol habla d e profundidad d e la riqueza d e Dios ( v -33). esa riqueza, a u n q u e n o se excluyen otros matices, est alud i e n d o sobre t o d o a la riqueza de su misericordia (cf. 10,12), con lo q u e aparece m s claramente la ilacin con los versculos p r e c e d e n tes, q u e vienen h a b l a n d o precisamente de ese atributo divino (cf. v.30-32). E n los v.34-35, el Apstol se vale d e textos de la Escritura (Is 40,13; J o b 41,3) para expresar sus propios sentimientos de sumisin y acatamiento a la soberana divina, haciendo resaltar (v.36) q u e t o d o viene d e Dios como creador (s CCTO), t o d o subsiste p o r El como conservador (5V CO/TOO), y t o d o tiende a El como a ltimo fin (sis CCTV). A El, p u e s , la gloria p o r los siglos. Amn.
anunciado por Jesucristo se corresponda cronolgicamente con el endurecimiento o incredulidad de q u e habla San Pablo. Sin embargo, no consta de la verdad de esas premisas. L a frase hasta q u e se cumplan los tiempos de las naciones no es ciara. Desde luego, parece cierto q u e se alude en ella a un perodo ms o menos prolongado de predominio o florecimiento de los gentiles sobre los judos, pero no se dice q u e ese perodo haya de durar hasta el fin del m u n d o . L a creencia popular, tan arraigada durante siglos, de considerar perpetuo el castigo al pueblo judo, sin posibilidad de poder volver a formar un hogar propio, parece q u e tuvo su origen, ms q u e en las frases bblicas, en el hecho de los continuos fracasos para la reconstruccin del templo a partir ya de Juliano el Apstata. T a m p o c o se afirma nunca, al menos de manera explcita, el sincronismo entre castigo material de dispersin por el m u n d o , a q u e parece referirse directamente San Lucas, y endurecimiento o incredulidad, a que alude San Pablo. Como es sabido, el 14 de mayo de 1948 fue proclamado el nuevo Estado de Israel en Palestina, y los judos consideran terminado su destierro, como termin el de Egipto y como termin ei de Babilonia. E n el prembulo mismo de la Constitucin del nuevo Estado se leen estas solemnes palabras: Nosotros, el pueblo de Israel, humildemente damos las gracias a Dios todopoderoso por habernos librado de la pesada carga del exilio y habernos reintegrado a nuestro antiguo hogar.

i O s ruego, pues, h e r m a n o s , p o r la misericordia de Dios, que ofrezcis vuestros cuerpos c o m o hostia viva, santa, agradable a Dios, ste es vuestro culto racional. 2 Q u e no os conformis a este siglo, sino q u e os transformis p o r la renovacin de la m e n t e , para q u e sepis discernir cul es la voluntad de Dios: lo q u e es bueno, lo q u e es agradable, lo q u e es perfecto. Comienza aqu la parte moral o exhortatoria d e la carta, con una serie de consejos y avisos para los cristianos d e R o m a en su vida diaria. Es d e notar el enlace con la anterior p a r t e dogmtica mediante la partcula ilativa pues (ouv), dato i m p o r t a n t e q u e conviene hacer resaltar, pues ello es p r u e b a d e q u e para San Pablo, lo mismo q u e para Santiago (cf. Sant 2,14-17), la fe d e q u e tanto ha venido hablando (cf. 1,16-17; 3.22; 4,5; 5,1; 9,30; 10,4), no es una fe muerta, sino u n a fe q u e est exigiendo las obras d e las virtudes cristianas. Esta primera percopa (v. 1-2) es t o d o u n p r o g r a m a d e vida espiritual. El Apstol trata de inculcarnos q u e n u e s t r o culto a Dios no ha d e consistir en ofrecerle sacrificios d e animales, como en la L e y mosaica y t a m b i n entre los paganos, sino e n ofrecerle n u e s tros cuerpos como hostia viva y santa, viviendo, n o conforme a los criterios del m u n d o , sino renovados interiormente, a fin d e discernir la voluntad de Dios sobre nosotros, es a saber, lo q u e es b u e n o (T yaSv), lo q u e le agrada (epscrTOv), lo q u e es perfecto (TASIOV). Hace, pues, u n a como interpretacin litrgica de nuestros d e beres d e cristianos. Sera u n a interpretacin demasiado restringida considerar ese ofrecer a Dios nuestros cuerpos s i m p l e m e n t e como u n a exhortacin a la pureza, igual q u e en 1 C o r 6,13; se trata de algo m u c h o m s general, y su interpretacin n o s la da el v.2, con esa exigencia de renovacin de la mente, q u e viene a equivaler a u n despojarse del h o m b r e viejo y revestirse del nuevo, vivificados p o r la vida misma de Cristo y d e su Espritu (cf. 6,2-13; 8,1-8). C o n eso nos convertimos en hostia viva, santa y agradable, t r m i n o s escogidos al trasluz de los sacrificios mosaicos (cf. L e v 22,19-24; M a l 1,8), cuyas condiciones d e b e n cumplirse d e m o d o m u c h o m s perfecto e n este nuevo culto cristiano, consistente en u n a vida d e acciones b u e n a s y santas. A este culto llama San Pablo culto racional (Aoyucri AaTpea), quizs p o r q u e es u n culto q u e atae a la razn, es decir, n o reducido a ceremonias externas, sino conforme lo pide la naturaleza racional del h o m b r e y conforme Dios haba manifestado q u e lo q u e ra (cf. Is 1,11-17; Sal 40,7-9).

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Coda cristiano debe sentir modestamente de , intentndose con la funcin que le haya sido asignada en la comunidad. 12,3-
3 Por la gracia que me ha sido dada, os < > a cada uno de vosotros no sentir de s por encima de loJjue di(Ja mentir, sino sentir modestamente, cada uno segn la m de fe que Dios le reparti. 4 Pues a la manera que en un smo euerpo tenemos muchos miembros, y todos los ^ , no tienen la misma funcin, 5 as nosotros, siendo r u e o s , s mos un solo cuerpo en Cristo, pero cada miembro esta ai servicio de los otros miembros. < Pues tenemos done* oiie mentes, segn la gracia que nos fue dada: ya sea la proiec a, segn la medida de la fe; 1 ya sea el ministerio para servir, el que ensea, en la enseanza; 8 el que exhorta, para exhortar, el que da, con sencillez; quien preside, presida con solicitud, quien practica la misericordia, hgalo con alegra.

aqu brevemente aludida y que sirve de base a la recomendacin del Apstol, no es otra cosa que la docttina de la Iglesia como Cuerpo mstico de Cristo, de que habla tambin en otras de sus cartas, particularmente en las de la cautividad 1. Concretando ms, San Pablo hace referencia a diversas funciones o actividades dentro de la Iglesia, para cuyo fiel desempeo Dios reparte libremente sus dones (xapo-naToc) entre los fieles, mirando al bien de la comunidad (v.6-8). Estos dones o carismas, de que el Apstol habla tambin en otras ocasiones (cf. 1 Cor 12,8-10.28-30; Ef 4,11), no parece deban concebirse como algo extraordinario y pasajero, propio de los comienzos de la Iglesia, conforme ha sido y es
1 Los principales textos en q u e San Pablo se refiere d e modo explcito a esta doctrina de la Iglesia Cuerpo mstico son: R o m 12,4-5; l Cor 10,17; 12,12-27; Ef 1,13; 2,16; 3,6; 4,4. 12-16; 5,23; Col 1,18.24; 2,19; 3,15. Es de advertir que, examinando atentamento dichos textos, notamos entre unos y otros ciertas diferencias que parecen suponer en San Pablo una como doble manera de concebir el Cuerpo mstico. D e una parte, parece presentarnos a Cristo y la Iglesia como compenetrados, formando una unidad o cuerpo nico, con variedad de miembros y funciones. Es la concepcin que encontramos en los textos de Romanos y Corintios, donde la funcin de Cristo parece concebirse a modo de ambiente o atmsfera sobrenatural que empapa todo el cuerpo de la Iglesia, vivificando desde dentro. D e otra parte, as en textos de las cartas de la cautividad, parece presentarnos a Cristo como contradistinto de la Iglesia, ejerciendo una funcin en cierto sentido desde fuera, en el sentido de cabeza y cuerpo. Es sta la concepcin ms generalizada entre los autores al hablar de este tema, y conforme a la cual cuadra bien la expresin Cuerpo mstico de Cristo para designar a la Iglesia. E n cambio, segn la primera concepcin, ms que hablar de Cuerpo mstico de Cristo, parece debera hablarse de Cuerpo mstico en Cristo o tambin de Cristo mstico. Sin embargo, estas diferencias entre una y otra concepcin no deben urgirse demasiado. E n una y otra supone San Pablo que los fieles no son u n conglomerado amorfo de individuos, sino u n cuerpo organizado, con diversos miembros y funciones, sobre los q u e Cristo ejerce una accin unitiva y vivificadora. Eso no obsta para q u e a veces, como en Corintios y R o manos, tratando de recalcar la necesidad de unin y colaboracin entre los fieles, insista sobre todo en la primera concepcin, haciendo resaltar nuestra unin a Cristo hasta formar con El una unidad o cuerpo nico; por el contrario, en las cartas de Colosenses y Efesios, tratando de recalcar contra algunos falsos predicadores la posicin inigualable de Cristo, insista principalmente en la segunda concepcin, haciendo resaltar que El es la verdadera cabeza d e la comunidad cristiana, punto de partida de todo influjo vital en la Iglesia y su jefe indiscutible. Una segunda cuestin puede proponerse; cmo surgi en San Pablo la idea de comparar la Iglesia a u n cuerpo humano? Para algunos se tratara de una comparacin q u e la misma realidad doctrinal (cf. 6,3-5; 8.9-11), apuntada ya en la visin de Damasco (cf. Act 9,4-5), estaba como pidiendo al Apstol y que ste fcilmente encontr. Para otros, San Pablo estara influenciado por la famosa fbula empleada por M e n e n i o Agripa para calmar a la plebe romana, fbula que sabemos estaba m u y extendida por el m u n d o antiguo, en la q u e se pinta a los miembros del cuerpo h u m a n o dialogando entre s, de modo parecido a como se hace en 1 Cor 12,12-26, y cuya finalidad era la de recalcar la necesidad de unidad y m u t u a colaboracin en todo cuerpo social (cf. D I O N . HALICARN., Ant. Rom. 6,86; T I T O L I V I O , 2,32). Desde luego, por parte de la inspiracin nada hay q u e se oponga a esta posible influencia literaria de dicha fbula en Pablo. Por lo que toca concretamente a la imagen Cristo-cabeza, hay autores q u e suponen a San Pablo influenciado por el concepto helenstico de cabeza, de tipo ms bien fisiolgico, como principio vital motor de todo el organismo; otros, en cambio, buscan el origen de la imagen en el concepto semtico, ms que de tipo fisiolgico, de tipo de jefatura y preeminencia (cf. Jue 10,18; 11,8-9). Es probable que San Pablo est influenciado por ambas concepciones, y, al hablar de Cristo cabeza de la Iglesia, est pensando, s, en atribuirle el ser principio vital de todo el organismo (concepto helenstico), como parecen suponer algunos textos (cf. Ef 4,15; Col 2,19), pero sin abandonar el concepto semtico de jefe, como parecen suponer otros (cf. Ef 5,23; Col 2,10). L a fusin de estos dos sentidos (bblico y helenstico) tiene la ventaja de no permitir ir demasiado lejos en la identificacin entre Cristo y la Iglesia, puesto q u e se trata del jefe (sentido semtico), ni tampoco distanciarle demasiado, puesto que es su principio vital motor (sentido helenstico). Referente a la extraa opinin de algunos autores modernos, como L . Cerfaux, q u e interpretan la expresin Iglesia-cuerpo, no en sentido d e cuerpo social o colectivo, sino en sentido de cuerpo individual o fsico de Cristo, con el que los bautizados han sido identificados msticamente, cf. T . ZAPELENA, Vos estis corpas Christi: V e r b u m D o m i n i 37 (1959) 78-95 y 162-170.

in I ? c t r i n a de gran importancia en la vida prctica esta que aqu neulca San Pablo a los cristianos de Roma. Es como la primera P'icactn de esa renovacin de la mente, a que aludi en la peri^Pa anterior (cf. va). La idea central est indicada en el v.3, encargando a todos, uno por uno, que ninguno se tenga en ms de lo que J debe tener, sino que sienta modestamente de si, segn la medida e te q U e r j o s le ha concedido. En el texto griego original hay un ^ermoso juego de palabras imposible de traducir: U| Trepqjpovav a P o Set 9povev, AAcc 9povEv ets T aco<ppovv. Y para dar ms autoridad a su amonestacin, San Pablo invoca su condicin de apstol, diciendo que les hace ese encargo en virtud de la gracia Que le ha sido dada (cf. 15,15; 1 Cor 3,10; Gal 2,9). Es posible que el recuerdo de los recientes disturbios de la iglesia de Corinto W- 1 Cor 3,3; 14,12-40), lugar desde donde escribe la carta a los Romanos, est todava bullendo en su mente y sea como el motivo Y ocasin prxima de que comience por esta recomendacin. Con la expresin medida de fe no alude el Apstol a la fe como tal, en cuanto asentimiento a la verdad divina, sino a las consecuencias o ruto de esa fe, es decir, a los dones o carismas que Dios reparte de modo^ vario a los fieles junto con la fe, mirando a la determinada funcin que cada uno debe desempear en la Iglesia (cf. v.6; Ef 4,7). En los v.4-8 no hace sino aclarar ms y recalcar la anterior recomendacin. Comienza valindose de una imagen sumamente expresiva, es a saber, la imagen del cuerpo humano que, siendo uno solo, tiene gran variedad de miembros, cada uno con su funcin, y todos al servicio unos de otros. Mas notemos bien que San Pablo no considera esto como pura imagen de lo que debe suceder entre los cristianos, pues no dice simplemente que debemos comportarnos a la manera de los miembros de un cuerpo, sino que dice: ... as nosotros, siendo muchos, somos un solo cuerpo en Cristo. Se trata pues, de algo que es profunda realidad, aunque tenga cierta analoga con lo que sucede en el cuerpo humano. Esa profunda realidad,

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opinin bastante corriente, sino como algo estable q u e durar mientras d u r e la Iglesia. A p a r t e algunos ms llamativos, como la glosolalia y el poder de milagros, los d e m s son algo n o r m a l en la vida d e la Iglesia, y prcticamente vienen a coincidir con lo q u e hoy llamamos gracias de estado, hablando de los superiores j e r r q u i cos, o gracias sacramentales, hablando de los simples fieles. D e hecho, segn la concepcin de San Pablo, los cristianos todos form a m o s un solo cuerpo en Cristo (v.5), y cada u n o , a semejanza d e los m i e m b r o s del cuerpo h u m a n o , tenemos una funcin q u e d e s e m p e a r en o r d e n a la vida de ese cuerpo; y puesto q u e , segn el m i s m o Apstol, la adaptacin de cada m i e m b r o ( = fiel) para el d e s e m p e o d e su funcin es obra de los carismas, sigese q u e stos d e b e n ser algo n o r m a l en la vida de la Iglesia. Q u se haya de e n t e n d e r por cada u n o de los carismas sealados por el Apstol, n o es fcil de determinar. E n este pasaje de la carta a los R o m a n o s da siete n o m b r e s ; dos abstractos: profeca-ministerio, y cinco concretos: el q u e ensea-exhorta-da-preside-practica misericordia. E n los lugares poco ha indicados de Corintios y Efesios, j u n t o a n o m b r e s coincidentes con estos de R o m a n o s , hay otros q u e difieren. Ello p r u e b a q u e en n i n g u n o de los pasajes San Pablo intenta darnos una lista completa de carismas, sino q u e seala algunos principales q u e ms interesaban a su propsito. Por lo q u e atae concretamente a estos siete n o m b r e s de la carta a los R o m a n o s , he aqu su significacin ms probable: profeca, d o n en o r d e n a la predicacin del mensaje evanglico, descubriendo a veces secretos del corazn y prediciendo el futuro (cf. Act 13,1; 1 C o r 14,24-25); ministerio, d o n de significado difcil de precisar, pero q u e p r o b a b l e m e n t e es de carcter genrico (cf. 11,13; 15,31) englobando las cinco funciones o servicios q u e se e n u m e r a n a continuacin: ministerio de la enseanza, d o n para instruir convenient e m e n t e en las verdades de la fe, oficio propio del doctor, q u e suele venir a continuacin de apstoles y profetas (cf. A c t 13,1; 1 Cor 12,29); ministerio de la exhortacin, d o n para llegar fcilm e n t e al corazn de los d e m s con palabras apropiadas, a u n t e n i e n d o m e n o s instruccin q u e el profeta y el doctor; ministerio de la limosna, d o n q u e estimula a dar de los propios bienes y hacerlo con sencillez, buscando ayudar al prjimo y n o otros motivos inconfesables, v.gr., el figurar en las listas de suscripciones; m i n i s terio de gobierno, d o n para q u e los q u e estn al frente de las varias obras de la c o m u n i d a d lo hagan con celo y diligencia; ministerio de la prctica de la misericordia, d o n para atender con suavidad y b u e n a s maneras al cuidado de enfermos, peregrinos, esclavos, etc.

fervorosos de espritu, como quienes sirven al Seor. Vivid alegres con la esperanza, pacientes en la tribulacin, perseve13 rantes en la oracin; subvenid a las necesidades de los santos, sed solcitos en la hospitalidad. 14 Bendecid a los que os persiguen, bendecid y no maldigis. 15 Alegraos con los que se alegran, llorad con los que lloran. 6 1 Sed u n n i m e s entre vosotros, no seis altivos, mas allanaos a los humildes. N o seis prudentes a vuestros propios ojos. 17 No volvis m a l p o r mal, procurad lo bueno a los ojos de todos los h o m b r e s . 18 A ser posible y cuanto de vosotros dep e n d e , tened paz con todos. 19 No os tomis la justicia por vosotros m i s m o s , amadsimos, antes dad lugar a la ira (de Dios); pues escrito est: A m la venganza, yo h a r justicia, dice el Seor. 20 P o r lo contrario, si tu e n e m i g o tiene h a m b r e , dale de c o m e r ; si tiene sed, dale de beber; q u e haciendo as a m o n tonis carbones encendidos sobre su cabeza. 21 No te dejes vencer del mal, antes vence al mal con el bien. C o n esta larga serie de avisos de carcter moral, centrados en la caridad, San Pablo nos da claramente a e n t e n d e r el gran papel de esta v i r t u d en la vida cristiana (cf. 1 Cor 13,1-13). L o s avisos se suceden r p i d a m e n t e y, a lo que parece, sin u n orden lgico det e r m i n a d o ; quizs p o d a m o s hacer distincin e n t r e los v.9-13, alud i e n d o al ejercicio de la caridad entre los cristianos, y los v. 14-21, e x t e n d i e n d o ese horizonte a todos los h o m b r e s , incluso a los enemigos y perseguidores. C o m i e n z a San Pablo con una recomendacin de carcter funeral, manifestando q u e la caridad (f\ yirri) debe ser sincera (ccvvTTKpiTos), es decir, sin simulacin ni fingimiento, cual suelen hacer los actores en escena (v.9; cf. 1 J n 3,16-18). Insiste lui'no en varios aspectos particulares, entre los q u e p o d e m o s destacar rl de fraternidad, como hijos de u n mismo P a d r e celestial y miembro* de u n m i s m o C u e r p o mstico; el de alegra, con la esperanza del cielo (cf. 5,2; 8,18), y el de hospitalidad, recibiendo solcitamrnlr a todos los santos (cf. 1,17) que necesiten refugio (v. 10-13). A continuacin, a u n q u e entremezclando otros, insiste milm t o d o en el concepto del amor a los enemigos (v.14-21), cosa q u r haba hecho ya claramente tambin Jesucristo (cf. M t 5,3.'H< C o n razn se ha hecho notar, comentando este pasaje, la ac.lilud tan diferente de los judos, quienes pocos aos m s tarde, 1 linen del siglo 1, i n t r o d u c e n en su plegaria oficial Semon esr cslaN pu labras de maldicin contra los cristianos: Que n o haya esprian/n para los apstatas..., q u e los nazarenos perezcan prontiimnilr v los herejes sean borrados del libro de los vivos. San Pablo, 1 lu de recalcar m s la idea de que no busquemos por nosotros MIHMUIH la justicia contra las injurias, sino que lo dejemos en mannN drl Seor, q u e la har a su t i e m p o , busca apoyo en la Sagrada KNITIIIIU, citando (v. 19-20) una frase de D t 32,35 y otra d e Prov 25,41 JJ L a expresin amontonar carbones encendidos sobre la i'aln*/,ii drl enemigo n o es clara. Su sentido, como pide el v . 2 1 , parea- MI-I rl de q u e , p e r d o n a n d o sus injurias y devolviendo bien por mal, |>m

Consejos

de vida cristiana, centrados en la de la caridad. 12,9-21

prctica

9 Vuestra caridad sea sincera, aborreciendo el mal, adhirindoos al bien, 10 amndoos os unos a los otros con a m o r fraternal, honrndoos a porfa unos a otros. 11 Sed diligentes sin flojedad,

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d u c i r e m o s en l sentimientos de vergenza y r e m o r d i m i e n t o , q u e le obligarn a cambiar d e conducta. L a imagen quizs est t o m a d a d e los asedios de ciudades, c u a n d o se arrojaban sobre los asaltantes fuego y aceite hirviendo. L o q u e aqu dice San Pablo, de q u e el cristiano n o d e b e t o m a r la justicia p o r s m i s m o , sino dejarla a Dios (v.19), ha de entenderse del cristiano como persona privada, n o del cristiano constituido en autoridad, q u e tiene el deber d e reprimir el mal (cf. 13,4). Ese aspecto San Pablo aqu n o lo considera. E incluso como persona privada, el cristiano p u e d e , y a veces convendr hacerlo, apelar y defenderse a n t e los tribunales; p e r o lo q u e n u n c a le ser lcito es hacerlo con espritu de venganza personal.

Obediencia
1

a los poderes

pblicos.

13,1-7

T o d o s habis de estar sometidos a las autoridades superiores, q u e n o hay autoridad sino p o r Dios, y las q u e hay, p o r Dios h a n sido ordenadas, 2 de suerte que qviien resiste a la autoridad resiste a la disposicin de Dios, y los que la resisten se atraen sobre s la condenacin. 3 P o r q u e los magistrados n o son de t e m e r para los que obran bien, sino para los q u e obran m a l . Quieres vivir sin t e m o r a la autoridad? H a z el bien y tendrs su aprobacin, 4 p o r q u e es ministro de Dios para el bien. P e r o si haces el mal, t e m e , q u e n o en vano lleva la espada. Es ministro de Dios, vengador para castigo del q u e obra el m a l . 5 P o r eso es preciso someterse, n o slo p o r t e m o r del castigo, sino por conciencia. 6 Pagadles, pues, los tributos, q u e son ministros de Dios constantemente ocupados en eso. 7 Pagad a todos lo q u e debis, a quien tributo, tributo; a quien aduana, aduana; a quien t e m o r , t e m o r ; a quien honor, honor. A n t e r i o r m e n t e San Pablo se ha referido a las relaciones entre los cristianos y los n o cristianos (cf. 12,14-21); ahora, puesto q u e escribe a los fieles d e R o m a , capital poltica entonces del m u n d o , cree o p o r t u n o aadir algunos avisos concretos sobre relaciones con los poderes pblicos. S u doctrina, n o obstante q u e est p e n sando en las circunstancias concretas de los destinatarios de la carta, es de carcter general y abarca todos los t i e m p o s (v.1-7). D e m o d o parecido a San Pablo se expresa t a m b i n San P e d r o en una de sus cartas (cf. 1 Pe 2,13-14). L a idea fundamental de la exposicin del Apstol est en los v.1-2, al afirmar q u e todos los h o m b r e s , sin excluir los cristianos, d e b e n obedecer a los poderes pblicos constituidos, pues toda a u t o ridad viene de Dios, y desobedecerlos es desobedecer a Dios. San Pablo n o determina en q u sentido toda autoridad viene d e Dios, idea p o r lo d e m s m u y bblica (cf. Sab 6,3-4; J n i9>n)> pero p o d e m o s s u p o n e r q u e es en el sentido de q u e Dios es el autor del h o m b r e creado para vivir en sociedad y, por lo mismo, autor d e la sociedad y de la autoridad, q u e es la forma de la sociedad misma. Esta doctrina es totalmente opuesta a la q u e , por aquellas m i s m a s

fechas, sostenan sus compatriotas zelotas en Palestina, q u e luchaban contra la dominacin r o m a n a y defendan que someterse a cualquier autoridad h u m a n a , y m s si pagana, era una especie de apostasa religiosa (cf. A c t 5,37). San Pablo, al contrario, lleva hasta Dios el origen d e los E s t a d o s , p u e s es El quien ha d e t e r m i n a d o q u e existan organismos civiles, compuestos por quienes m a n d a n y p o r quienes obedecen. T a n t o es as, q u e resistir a las autoridades h u m a n a s es resistir a la disposicin de D i o s . . . y atraerse sobre s la condenacin (v.2). E s t a condenacin (Kppct) es, en el pensam i e n t o de San Pablo, la j u s t a sancin civil en castigo de la desobediencia, sancin q u e n o excluye otra de tipo ms elevado, dado q u e se trata de rebelda contra la disposicin de Dios. C o m o vemos, la doctrina expuesta aqu por el Apstol es de m u y graves consecuencias, i m p r e g n a n d o de profundo sentido religioso las relaciones del naciente cristianismo con el Estado, a u n q u e ste sea pagano, como era el caso de entonces. U n a observacin i m p o r t a n t e q u e r e m o s hacer, y es q u e San Pablo se fija en las a u t o ridades constituidas de hecho, sin aludir al modo como llegaron al poder. E s cuestin q u e n o considera. T a m p o c o considera el caso en q u e esas autoridades m a n d e n cosas injustas; ms b i e n s u p o n e q u e el E s t a d o se m a n t i e n e d e n t r o de sus lmites, a p r o b a n d o el bien y r e p r i m i e n d o el mal (v.3-4), y es slo en esa hiptesis como tiene aplicacin su doctrina, incluso en la cuestin de impuestos a q u e alude en los v.6-7. Para el caso de injusticia y abuso de poder, tenemos la respuesta tajante de San Pedro ante u n a o r d e n del sanedrn: Es preciso obedecer a Dios antes que a los hombres (Act 5,29).

De nuevo
8

el precepto

de la caridad.

13,8-10

No estis en deuda con nadie, si no es en la del a m o r m u t u o ; p o r q u e quien a m a al prjimo ha cumplido la Ley. 9 Pues aquello de no adulterars, n o matars, no robars, n o codiciars, y cualquier otro precepto, en esta sentencia se r e s u m e : Amars al prjimo como a ti mismo. 10 L a caridad n o obra el m a l del prjimo. Es, pues, la caridad la plenitud de la Ley. T e r m i n a d o lo referente a los deberes para con el Estado, de nuevo vuelve San Pablo al t e m a d e la caridad con todos los h o m bres. L a entrada en materia es t a n ingeniosa como delicada, p r e sentando la caridad c o m o u n a deuda que debemos pagar al prjimo, pero u n a d e u d a q u e es nica, p u e s , al contrario de las otras, sta n u n c a p o d r e m o s acabar de saldarla (v.8). Son de notar las expresiones con que San Pablo hace resaltar la importancia de la caridad, diciendo que es la plenitud (irAipcotia) de la Ley (v.io) y q u e q u i e n ama al prjimo ha c u m p l i d o (nenh-f)pcoKev) la Ley (v.8) y q u e los preceptos de sta se resumen (vaw9aAcaovTai) en el de la caridad hacia el prjimo (v.9). C r e e m o s q u e todas estas expresiones vienen a significar prcticamente lo m i s m o , es, a saber, q u con la prctica de la caridad llevamos la L e y hasta
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su p l e n i t u d o, lo q u e es igual, hasta d o n d e D i o s intentaba llevarla. L a t e aqu u n a idea m u y profunda, q u e conviene sealar, y q u e , antes q u e San Pablo, expres ya Jesucristo en el sermn del m o n t e , al decir q u e n o haba venido a abrogar la Ley, sino a consumarla (cf. M t 5,17). Y n o t e m o s q u e , n o obstante esta afirmacin, el m i s m o Jesucristo aadir poco despus repetida y solemnemente: Osteis q u e se dijo a los antiguos..., pero yo os digo...; y a veces, como en el caso del libelo de repudio, en abierta oposicin con el precepto mosaico (cf. M t 5,31.38). P a r a d a r n o s cuenta de lo q u e esto significa, tengamos presente q u e en la antigua L e y se h a n de distinguir claramente dos cosas: la idea o verdad divina q u e Dios intentaba inculcar y los preceptos m i s m o s materiales en los q u e q u e d a b a como encarnada y aprision a d a esa idea. Estos preceptos, m u c h o s de los cuales estaban ya en vigor entre el p u e b l o antes de Moiss, n o eran sino el ropaje o involucrum del q u e Dios se vala, en consonancia con la capacidad del p u e b l o y las circunstancias histricas de entonces, sin q u e estuvieran destinados a p e r d u r a r en el reino mesinico; n o as la idea o verdad divina q u e esos preceptos encerraban, q u e era de valor p e r p e t u o . Esta idea, como expresamente dice San Pablo (v.9; cf. Gal 5,14), n o era otra q u e la idea de caridad. L o m i s m o dice Jesucristo (cf. M t 12,29-31; L e 10,27-28, p o n i e n d o bien en claro a travs de la parbola del samaritano (cf. L e 10,30-37) q u e ese a m o r n o ha d e limitarse a los m i e m b r o s del m i s m o p u e b l o o asimilados, como solan interpretar los judos el t r m i n o prjimo (cf. L e v 19,18.34; M t 5,43), sino a todos, los h o m b r e s , incluso enemigos. E s esa chispa d e caridad, latente en todos los preceptos d e la Ley, la q u e los p o n e en contacto con el Evangelio. Si, por la ley del talin, p o r ejemplo, se limitaba la venganza a los t r m i n o s d e la injuria, era m o d e r a n d o la pasin h u m a n a , q u e n o suele contentarse con dar lo q u e recibi, p r e p a r a n d o as el camino a la m a n - . s e d u m b r e del Evangelio; y si, por la ley del libelo de repudio, se permita despedir a la mujer, era n o para introducir el divorcio, ' q u e se s u p o n e ya establecido, sino para coartar algo esa libertad y salir en defensa de la mujer, cuya situacin, con ese d o c u m e n t o , n o era ya t a n desesperada. Esa chispa de caridad es la q u e p e r m a necer en el reino mesinico y ser sacada a plena luz, mientras q u e el involucrum o elemento material slo durar hasta Juan _ (cf. M t 11,13; Gal 5,2). A h est precisamente la gran diferencia entre la interpretacin de Jesucristo (y de Pablo) y la de los escribas y fariseos; mientras q u e stos slo atendan al aspecto externo y jurdico de la Ley, considerando todos sus preceptos como de valor p e r m a n e n t e en el reino mesinico, Jesucristo va hasta la m i s m a raz del precepto, p o n i e n d o en claro el sentido moral del m i s m o (cf. M t 5,21-48), siendo precisamente ese sentido ms profundo el q u e hace q u e sean armnicos y n o antagnicos a m b o s T e s t a m e n t o s .

Exhortacin
11

a la vigilancia.

13,11-14

Y esto, ya que conocis en qu t i e m p o estamos, p o r q u e es hora de levantaros del sueo, pues nuestra salud est ahora m s cercana que cuando cremos. 12 L a noche va m u y avanzada y se acerca ya el da. Despojmonos, pues, de las obras de las tinieblas, y vistamos las armas de la luz. 13 A n d e m o s decentemente, y c o m o de da, no viviendo en comilonas y borracheras, n o en a m a n c e b a m i e n t o y libertinaje, no en querellas y envidias, 14 antes vestios del Seor Jesucristo, y no os deis a la carne para satisfacer sus concupiscencias. Estos versculos vienen a ser como conclusin a las recomendaciones q u e preceden, sea p a r a todas en general a partir de 12,1, como o p i n a n m u c h o s , sea m s concretamente para las relativas a la caridad (v.8-10), como parece insinuar el comienzo de la percopa: Y esto... Su finalidad es la de combatir la pereza y el dejar hacer, a lo q u e , pasados los primeros entusiasmos, estn expuestos todos los h o m b r e s , incluso los mejores. L a idea del conjunto del pasaje es m u y parecida a la de 1 T e s 5,1-10, y t a m b i n 1 C o r 7,29-31. E n sustancia, lo q u e San Pablo viene a decir, lo m i s m o en este q u e en esos otros dos lugares, es q u e conviene vivir vigilantes, sin dejarnos arrastrar por las tendencias de la carne y los espejismos del m u n d o , p u e s el tiempo es breve y la salud se acerca. Pero de q u tiempo y d e qu salud se trata? E s esto lo q u e p u e d e dar lugar a equivocaciones. H a y autores q u e creen q u e San Pablo est aludiendo a la vida de cada u n o sobre la tierra, t i e m p o realmente m u y corto, al q u e seguir la salud definitiva en los cielos; sera, p u e s , pensando en la brevedad d e la vida de cada u n o y en la gloria q u e nos espera despus de la m u e r t e , como hara estas exhortaciones. La respuesta n o p u e d e ser m s sencilla y, desde luego, evitara m u c h a s dificultades a q u e p u e d e dar lugar el texto del Apstol, si se prescinde de esa interpretacin. Sin embargo, n o parece q u e esta respuesta est e n consonancia con el contexto y con las expresiones usadas por el m i s m o San P a b l o (cf. v.11-12). M s bien creemos q u e el Apstol est refirindose a la salud o glorificacin final q u e tendr lugar en la venida de Cristo en la parusa (cf. 1 T e s 4,13-18). Ese tiempo en q u e estamos ( v . u ) , con la noche ya m u y avanzada (v.12), es el t i e m p o intermedio entre las dos venidas de Jesucristo, tiempo de la Iglesia militante. Y la salud q u e se acerca ( v . u ) es la misma de q u e ha venido h a b l a n d o desde el principio de la carta (cf. 1,16); pero n o m e r a m e n t e incoada como la q u e tenemos ahora (cf. 3,2126; 5,1; 8,1), sino en su consumacin final definitiva, por la q u e todava suspiramos (cf. 5,2-11; 8,18-25). D e u n a parte, pertenecemos ya al m u n d o de la luz y debemos obrar en consecuencia (v.1214; cf. 6,11-14; Ef 5,8-21; 1 T e s 5,5-8); de otra, estamos an r o deados d e tinieblas, con peligro de q u e nos envuelvan, esperando el pleno da de esa luz q u e ya esclarece el horizonte y cuyos niyos llegan hasta nosotros (v. 11-12).

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t i e n d r S 6 e X t r , a a r n o s e s t a manera de hablar del Apstol, insisinfiniH^ 6 n p a r , U S W s e S u n d a venida de Jesucristo. L o har m h m d a d d e veces a lo largo d e sus cartas (cf. i T e s 2,19; 3 , I 3 ; Es u n ? ' S ' 2 3 ; 2 T " I , 7 ; X T i m 6 2 T i m ^ . ; 4,8; T i t 2 , 3 ) ' s una concepcin algo distinta de la nuestra actualmente. M i e n t r a s potros referimos s i m p l e m e n t e nuestra esperanza a la consecucin medi AT& d e [ C l e l ' y 6 S t a e s P e r a n z a n o s a n i m a y alienta e n traba os v vi j J tribulaciones presentes, para la primitiva o m u m d a d cristiana esa esperanza estaba como centrada e n u n Punto: el retorno glorioso de Jess. L o s m i s m o s ngeles, consolando os apstoles e n el m o m e n t o d e verse separados de Cristo en la SC en sl n ci . ? , > tienen ya ese m i s m o lenguaje: Q u estis m i r a n d o al ,, J e s s . . . vendr as, como lo habis visto ir al cielo j 1 ' 1 1 ) - D e s d e entonces esa esperanza est alentando y sostelendo a los apstoles en sus trabajos, y lo m i s m o a las primitivas comunidades cristianas. P o r eso, e n u n o d e sus discursos a los judos, San P e d r o los exhorta y anima a la conversin con la vista Puesta e n los t i e m p o s d e refrigerio y restauracin d e todas las cosas, q u e seguirn a la parusa (cf. A c t 3,20-21). Y en su segunda ca r t a escribir: No retrasa el Seor la promesa, como algunos creen; es q u e p a c i e n t e m e n t e os aguarda, n o q u e r i e n d o q u e nadie p e r e z c a , s i o q u e todos vengan a penitencia... Viviendo en esta esperanza, Procurad con diligencia ser hallados en paz, limpios e irreprensi l e s delante de El (2 P e 3,8-14). E s t a m b i n la recomendacin de ? a n Pablo (cf. F l p 4,5; 1 T e s 3,13; 2 T e s 2,15-16; 1 T i m 6,14). . so n o q u i e r e decir q u e los apstoles estuviesen convencidos de la j^rrunencia d e la parusa, cosa q u e , p u e s t o q u e n o se realiz, h u .D1ese supuesto error e n ellos. Parece, s, q u e la desean e incluso JUz S a n posible q u e est p r x i m a (cf. 1 C o r 16,22; 2 Cor 5,2-4; e 4.7), p e r o a base siempre d e la ignorancia anunciada p o r T * Jesucristo (cf. M t 24,36; A c t 1,7), y q u e San Pablo manifiesta e x p e r t a m e n t e (cf. 2 C o r 5,3; 1 T e s 5,1-3). Si con tanta frecuencia ^ r e c u e r d a n en sus exhortaciones morales, ello tiene u n claro stim o pedaggico e n apoyo d e s u predicacin. Algo parecido a lo ^ U e dijimos d e la esperanza mesnica en el A n t i g u o T e s t a m e n t o , ^ n u e s t r o comentario a A c t 15,16-17. M a s , a pesar de esos deseos ^ d e esa expectativa, e n caso de q u e les sobrevenga la m u e r t e , n o 0 r eso se consideran perjudicados, como parece deducan algunos ^ l e s de Tesalnica (cf. 1 T e s 4,13), sino q u e aceptan esa m u e r t e ^ P l c i d a m e n t e , e n la seguridad d e q u e la promesa d e la g l o n "cacin finai n o q u e d a b a f m s t r a d a y d e q u e se reuniran con ei / r n r . a q u i e n fielmente haban servido (cf. 2 C o r 5,2-10; 1 4,i6-i7. 2 T i m 4)6g)_

Un cis de conciencia: los fuertes y los dbiles. 14,1-23

1 Acoged al flaco en la fe, sin entrar en disputas sobre opiniones. 2 H a y quien cree p o d e r c o m e r d e todo; otro, flaco, tiene que contentarse con verduras. 3 El q u e c o m e n o desprecie al que n o c o m e y el que n o c o m e n o juzgue al que c o m e , p o r q u e Dios le acogi. 4 Quin eres t para juzgar al criado ajeno? Q u e est e n pie o caiga, es asunto que n o concierne sino a su a m o ; pero se m a n t e n d r en pie, q u e poderoso es el Seor para sostenerle. 5 H a y quien distingue u n da d e otro da, y hay quien juzga iguales todos los das; cada u n o proceda segn su propio sentir. 6 El que distingue los das, por el Seor los distingue; y el que come, por el Seor c o m e , dando gracias a Dios; y el q u e n o c o m e , p o r el Seor no c o m e , dando gracias a Dios. 7 P o r q u e ninguno de nosotros para s m i s m o vive, y ninguno para s m i s m o m u e r e ; 8 pues, si vivimos, para el Seor vivimos; y si m o r i m o s , m o r i m o s para el Seor. E n fin, sea que vivamos, sea que m u r a m o s , del Seor somos. 9 Q u e p o r esto m u r i Cristo y resucit, para d o m i n a r sobre m u e r t o s y vivos. 10 Y t, cmo juzgas a t u h e r m a n o o p o r qu desprecias a tu h e r m a n o ? Pues todos h e m o s de c o m p a r e c e r ante el tribunal d e Dios. n P o r q u e escrito est: Vivo yo, dice el Seor, que a m se doblar toda rodilla y toda lengua rendir homenaje a Dios. 12 P o r consiguiente, cada u n o dar a Dios cuenta de s. 13 No nos juzguemos, pues, ya m s los unos a los otros; y m i r a d sobre todo n o pongis tropiezos o escndalo al herm a n o . 14 Yo s, y estoy persuadido e n el Seor Jess, que nada hay de suyo i m p u r o ; m a s para el que juzga que algo es i m p u r o , para se lo es. 15 S por tu comida tu h e r m a n o se entristeciese, ya n o andas e n caridad. M i r a que p o r t u comida n o seas ocasin de que se pierda aquel p o r quien Cristo m u r i . 16 No sea, pues, vuestra libertad materia d e maledicencia, 1 7 p o r q u e el reino de Dios no es comida ni bebida, sino justicia y paz y gozo en el Espritu Santo. 18 Pues el que en esto sirve a Cristo es grato a Dios y aplaudido de los h o m b r e s . 19 P o r tanto, trabajemos por la paz y por nuestra m u t u a edificacin. 20 No destruyas, por a m o r de la comida, la obra d e Dios. T o d a s las cosas son puras, pero es malo para el h o m b r e c o m e r escandalizando. 2 1 B u e n o es n o c o m e r carne, n i beber vino, ni hacer nada en que t u h e r m a n o tropiece o se escandalice o flaquee. 2 2 L a conviccin que t tienes, gurdala para ti y para jDios. Dichoso el que a s m i s m o n o tenga q u e reprocharse ,en las resoluciones q u e t o m e . 2i El que n o sale d e dudas, si ,come, se condena, p o r q u e ya n o procede segn conciencia, y todo lo que n o es segn conciencia es pecado.

Presenta aqu San Pablo u n problema concreto de la c o m u n i d a d r o m a n a , q u e , p r o b a b l e m e n t e , con m s o m e n o s variantes, fue bast a n t e corriente e n las primitivas c o m u n i d a d e s cristianas. J u n t o a los cristianos q u e el Apstol llama fuertes o bien instruidos,

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conscientes de lo que exiga y no exiga la nueva religin (cf. 15,1), haba otro grupo de dbiles en la fe (v.i), que se crean obligados a seguir determinadas prcticas en las comidas y en el calendario. Se habla concretamente de que se abstenan de la carne y del vino (v.21), que se contentaban con verduras (v.2), y que para ellos no todos los das eran del mismo valor (v.5). No se trataba, pues, de error en la fe o de debilidad en la adhesin a las doctrinas cristianas, sino de introducir ciertas prcticas en su cristianismo, que no se deducan de los simples principios de la fe. Cmo surgi este grupo de cristianos no es fcil de precisar. La mayora de los autores creen que se trata de cristianos procedentes del judaismo, demasiado apegados todava a las prcticas de la Ley, como los encontramos tambin en otras partes (cf. Act 15,1; 21,20; Gal 2,12). Lo de distinguir un da de otro da (y.5) sera una alusin a los das festivos prescritos por la Ley, que consideraban como de especial valor para cumplir determinados fines religiosos. Pero y lo de abstenerse de carne y vino y contentarse con slo verduras? Desde luego, esto no era lo comn en el judaismo. Por eso, unos autores hablan de que se tratara de judos procedentes de la corriente de los esenios, cuyas prcticas ascticas en este sentido nos eran conocidas por Filn y Josefo, y actualmente lo son mucho ms, gracias a los descubrimientos de Qumrn; otros, en cambio, creen que lo de abstenerse de carne y vino era un paso adelante que habran dado esos judo-cristianos ante el peligro de que fuesen alimentos contaminados por actos idoltiicos, igual que tenemos en el caso de Gorinto (cf. 1 Cor 8,1-7). Creemos, sin embargo, que nos faltan datos para poder concretar tanto. Tngase en cuenta, en efecto, que por esas mismas fechas tambin en el mundo pagano existan varias corrientes de ascesis laica, con resabios de pitagorismo, de estoicismo y de otros sistemas filosficos, no siendo improbable que algunos de los cristianos romanos convertidos hubiesen esiado anteriormente bajo el influjo de esas corrientes. De todos modos, no est fuera de razn suponer que el ncleo principal de ese grupo de fieles estaba constituido por cristianos procedentes del judaismo, quienes en todas partes tendan a formar grupo aparte, con extraordinaria resistencia a dejar sus prcticas atvicas (cf. Act 10,14; 11.2; 15,19-21; 21,20; Gal 2,12). No sabemos cmo lleg a conocimiento de San Pablo ese problema concreto de la comunidad romana. Claro que ello no era difcil, dadas las continuas comunicaciones de Roma con las diversas ciudades del imperio (cf. 16,1; Act 18,2; 27,6). Lo cierto es que el Apstol estaba enterado, y trata de poner remedio. La cuestin era delicada y constitua un difcil caso de conciencia. De una parte, los dbiles se escandalizaban ante la libertad con que procedan los fuertes y corran riesgo de verse arrastrados por stos, obrando contra conciencia y pecando; de otra, los fuertes se sentan inclinados a despreciar a los dbiles, por considerar que todas esas distinciones de alimentos y de das eran algo sin valor, con lo que se corra peligro de escisiones en la comunidad.

A unos y otros pide San Pablo mutua tolerancia y comprensin, apoyndose en la ley de la caridad (cf. v.3.15.20). Dos partes podemos distinguir en el razonamiento del Apstol. En la primera, que abarca los v.1-12, se dirige a fuertes y dbiles, invitndoles a que se abstengan de criticarse mutuamente (v.3), pues todos servimos a un mismo Seor (v.4-9), y cada uno deber dar cuenta de s ante el tribunal de Dios (v. 10-12), sin que nosotros, meros criados, tengamos derecho a juzgarnos unos a otros, cosa que nicamente atae al amo o Seor (v.4). Es de notar la correspondencia entre el Seor de los v.4-9, a quien pertenecemos, y el Dios de los v. 10-12, por quien seremos juzgados, encontrndonos aqu con uno de tantos casos de la equivalencia CristoYahv a que hemos aludido ya en otras ocasiones (cf. 9,33). El texto citado en el v . n es de Is 45,23, y directamente se refiere a Yahv. Al mismo texto se alude tambin en Flp 2,10, aplicndolo a Cristo. Por lo que respecta a la segunda parte, que abarca los v.13-23, en ella San Pablo se dirige sobre todo a los fuertes, entre los cuales se cuenta a s mismo (cf. 15,1), pidindoles que con sus libertades, de suyo lcitas (v. 14.20.22), no escandalicen a los dbiles (v.13. 15.16.20.21); pues con ello pueden ser ocasin de que pequen esos otros hermanos nuestros, dado que ellos no juzgan las cosas como nosotros, y obrar contra el dictamen de la propia conciencia o con conciencia prcticamente dudosa es pecado (v.13.23). La frase del v.15: mira que por tu comida no seas ocasin de que se pierda aquel por quien Cristo muri..., para quien se sienta de veras cristiano, no puede menos de llegar al corazn. El ejemplo
1

de Jesucristo.

15,1-13

Los fuertes debemos sobrellevar las flaquezas de los dbiles sin complacernos a nosotros mismos. 2 Cada uno cuide de complacer al prjimo, para su bien, para su edificacin, 3 que Cristo no busc su propia complacencia, segn est escrito: Sobre m cayeron los ultrajes de quienes me ultrajaban. 4 Pues todo cuanto est escrito, para nuestra enseanza fue escrito, a fin de que por la paciencia y por la consolacin de las Escrituras estemos firmes en la esperanza. 5 Que el Dios de la paciencia y de la consolacin os d tener unos para con otros unos mismos sentimientos a ejemplo de Cristo Jess, 6 para que unnimes, a una sola voz, glorifiquemos a Dios, Padre de nuestro Seor Jesucristo. 7 Por lo cual acogeos mutuamente, segn que Cristo os acogi a vosotros para gloria de Dios. 8 Digo, en efecto, que Cristo fue ministro de la circuncisin por la veracidad de Dios, para cumplir las promesas a los padres, 9 mientras que los gentiles glorifican a Dios por su misericordia, segn est escrito: Por esto te alabar entre las gentes y salmodiar a tu nombre. 10 Y otra vez dice: Regocijaos, gentes, con su pueblo. 11 En otra parte: Alabad al Seor todas las gentes y ensalzadle los pueblos todos. 12 Y otra vez dice Isaas: Aparecer la raz de Jes y el que se levanta para mandar a las naciones; en El esperarn las naciones.

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Q u e el Dios de la esperanza os llene de cumplida alegra y paz en la fe, para que abundis en esperanza por la virtud del Espritu Santo. C o n t i n a San Pablo su exhortacin a fuertes y dbiles, p r o ponindoles el ejemplo de Cristo. Es d e notar, sin e m b a r g o , q u e sus razonamientos son d e carcter amplsimo y m i r a n a regular n u e s tro c o m p o r t a m i e n t o general con el prjimo, sobrepasando el caso concreto de los fuertes y los dbiles. L a idea bsica es q u e el cristiano, ms q u e pensar en complacerse a s m i s m o , debe pensar en complacer al prjimo, b u s c a n d o su bien o, como se concreta luego, su edificacin (v.2). Esta m e tfora de la edificacin es usada con m u c h a frecuencia por San Pablo en el sentido de crecimiento en Ja vida cristiana (cf. 14,19; 1 C o r 14,26; 2 C o r 10,8; Ef 2,21; 1 T e s 5,11). Y p a r a animarnos a algo q u e nos resulta difcil y que, en fin de cuentas, est a la raz de todas las discordias, San Pablo nos p r o p o n e el ejemplo de J e s u cristo, q u e no busc su propia complacencia, sino q u e se someti p o r nosotros a t o d o gnero d e humillaciones, conforme estaba ya predicho en Sal 69,10. Este salmo, con frecuencia, es aplicado p o r los evangelistas a Jesucristo (cf. J n 2,17; 15,25; 19,29), y d e su carcter mesinico ya hablamos al comentar A c t 1,20. L a cita escriturstica da pie al Apstol para recalcar el valor p e r m a n e n t e de la Escritura en o r d e n a n u e s t r a instruccin, al infundir en nosotros, con sus enseanzas, la esperanza de los bienes eternos, d n d o n o s as paciencia y consolacin en las p r u e b a s de esta vida (v.4; cf. 1 C o r 10,11; 2 T i m 3,16). Q u e ese Dios, p u e s , d e la paciencia y de la consolacin, concluye el Apstol, os conceda tener los m i s m o s sentimientos unos para con otros, a ejemplo de Cristo Jess, para q u e u n n i m e m e n t e glorifiquis a D i o s en vuestras oraciones, n o o b s tante las opiniones divergentes sobre m e n u d e n c i a s de manjares y de das (v.5-6; cf. A c t 1,14; 5,12). C o n esta llamada a la concordia d a n p o r t e r m i n a d a algunos autores la exhortacin a los fuertes y a los dbiles. Sin e m b a r g o , la frase por lo cual acogeos mutuamente del v.7, t a n parecida a la d e 14,1, parece estar indicando q u e San P a b l o en esta percopa (v.7-13) n o ha perdido an de vista el tema. Incluso ha h a b i d o intrpretes q u e en los judos y gentiles de esta percopa ven designados con su verdadero n o m b r e a los dbiles y fuertes de percopas anteriores. N o s o t r o s n o llegamos t a n lejos. M s bien creemos, como insina el por lo cual del v.7, q u e el Apstol trata s i m p l e m e n t e de desarrollar su invitacin a seguir el ejemplo de Jesucristo del v.5, aduciendo el ejemplo concreto de lo q u e Jesucristo ha hecho con judos y gentiles, al acogerlos a todos, n o o b s t a n t e sus diferencias, en u n solo pueblo, para gloria de Dios (v.7).. L o s judos, aade San Pablo, d e b e n su salvacin a la veracidad o fidelidad de Dios, q u e cumple sus promesas envindoles al Mesas (v.8; cf. M t 15,24); los gentiles, alejados de Ja sociedad d e Israel, la d e b e n p u r a m e n t e a su misericordia (v.9; cf. Ef 2,11-22). A continuacin, el Apstol cita cuatro pasajes d e la Escritura en los q u e

ve ya predicha esa glorificacin q u e los gentiles h a b a n de dar a Dios (v.9-12; cf. Sal 18,50; 117,1; D t 32,43; l s 11,10). D e estos cuatro pasajes, los tres ltimos son ciertamente mesinicos, a u n q u e la idea mesinica, c o m o es corriente en los profetas (cf. A c t 15, 16-17), est n t i m a m e n t e ligada al final d e la cautividad. E n cuanto a Sal 18,50, p r i m e r o de los textos citados, n o se ve t a n claro su carcter mesinico. T o d o el salmo es u n canto de triunfo en el q u e David da gracias a D i o s p o r haberle librado de sus enemigos y haber ensanchado su reino hasta ms all de las fronteras tradicionales, sometiendo los p u e b l o s p a g a n o s d e filisteos, m o a b i t a s y otros. C o n esta expansin en pases paganos, n o slo ya en la tierra de Israel, t a m b i n e n t r e esos pueblos gentiles, incorporados en cierta manera a Israel, se dar gloria al Dios verdadero. A esto parecen aludir las palabras por esto te alabar e n t r e las gentes, q u e cita San Pablo. Si el Apstol relaciona esas palabras con los tiempos mesinicos y ve en ellas anunciada la entrada d e los gentiles en la Iglesia, es p o r q u e , al igual q u e h e m o s visto en otros m u c h o s textos (cf. 9,25-29.33; 10,19-21; A c t 1,20; 2,25), esas expresiones, q u e en su sentido literal histrico se refieren a t i e m p o s d e David, en la intencin de D i o s van hasta el Mesas, en q u i e n nicamente h a n de tener su pleno c u m p l i m i e n t o . San Pablo t e r m i n a la p a r t e moral de su carta con u n a especie de augurio o b e n d i c i n final, p i d i e n d o para los fieles d e R o m a aquella paz y alegra q u e nacen d e la fe, y q u e son p r e n d a de la felicidad q u e esperamos (v.13; cf. 5,1-5). EPILOGO. 15,14-16,27

Excusas
14

por

haber

escrito.

15,14-21

Yo estoy personalmente bien persuadido, h e r m a n o s mos, de q u e ya vosotros m i s m o s estis llenos de bondad, llenos de toda ciencia, p a r a p o d e r amonestaros unos a otros; l 5 sin e m b a r g o , os he escrito a veces con bastante libertad, c o m o quien os trae a la m e m o r i a lo que ya sabis, en virtud de la gracia que p o r Dios m e fue dada, 1<5 de ser ministro de Jesucristo entre los gentiles, encargado d e u n ministerio sagrado e n el Evangelio de Dios, p a r a p r o c u r a r que la oblacin de los gentiles sea aceptada, santificada p o r el Espritu Santo. , 7 T e n g o , pues, esta gloria en Cristo Jess, por lo que m i r a al servicio de Dios; 18 p o r q u e no m e atrever a hablar de cosa que Cristo n o haya obrado p o r m para la conversin de los gentiles, de obra o d e palabra, mediante el p o d e r de milagros y prodigios y el p o d e r del Espritu Santo. 19 D e suerte q u e desde Jerusaln hasta la Iliria y en todas direcciones he predicado c u m p l i d a m e n t e el Evangelio de Cristo; 20 sobre todo m e he hecho u n h o n o r de predicar el Evangelio d o n d e Cristo n o era conocido, para n o edificar sobre fundamentos ajenos, 21 sino segn lo q u e est escrito: L e vern aquellos a quienes no fue anunciado, y los q u e n o h a n odo entendern. San Pablo h a llegado al final de su carta y, antes d e la despedida y acostumbrados saludos, quiere como disculparse ante los r o m a n o s

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de h a b e r l e s escrito con tanta libertad. D e s d e luego, si se hubiese

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tratado de una iglesia fundada por l, no es probable que hubiese pensado en presentar excusas; pero sabemos que la iglesia de Roma no haba sido fundada por el Apstol (cf. 1,10-13), y era norma suya no edificar sobre fundamentos ajenos (v.20; cf. 1 Cor 3,10; 2 Cor 10,15). Comienza, pues, por disculparse ante los romanos de haberles escrito; tanto ms, que ellos mismos estaban llenos de bondad y de ciencia (yaScoavris Kod yvcaecos) para poder amonestarse mutuamente (v.14). La alabanza, aunque tenga su parte de expresin corts y no excluya el que hubiera algunos defectos (cf. 14,1-4), no debe considerarse como simple adulacin, sino que responde a una realidad, que habla muy alto en favor de la comunidad romana (cf. 1,8.12). A pesar de todo, San Pablo ha querido escribirles con esa libertad que lo ha hecho, recordndoles ideas que ya conocen, en virtud de su condicin de Apstol de los gentiles (cf. 1,5; 12,3), encargado de presentarlos ante el altar de Dios como oblacin santificada por el Espritu Santo (v. 15-18). Es de notar la terminologa litrgica o sacrificial con que Pablo se expresa al hablar de su apostolado. Y es que el apostolado, ms an que la simple vida cristiana (cf. 12,1; Flp 2,17), es una como especie de liturgia en que el Apstol, o mejor, Cristo por l, ofrece los hombres a Dios (cf. 1,9). Insistiendo en esta idea de que es Apstol de los gentiles y de que no quiere trabajar en terrenos roturados ya por otros, entre los cuales est Roma, San Pablo seala cul ha sido hasta ahora su campo de accin, que abarca desde Jerusaln hasta la Iliria (v.1921). El mejor comentario a esta afirmacin del Apstol son los captulos 13-20 del libro de los Hechos. No est claro, sin embargo, si la Iliria o Dalmacia queda incluida en ese su campo de actividad, o debe considerarse como lmite exterior. Ms probable parece lo primero (cf. Act 20,2). La cita de Is 52,15, que el Apstol hace en el v.21, pertenece al poema del Siervo de Yahv, refirindose el profeta a la estupefaccin que experimentarn en el futuro todos aquellos a quienes se predique un Mesas glorioso, s, pero antes escarnecido y humillado. De hecho as fue (cf. 1 Cor 1,23); y San Pablo, al ir a predicar a pases donde Cristo no ha sido an anunciadotal es la ocasin con que hace la cita, va dando cumplimiento a esa profeca.

J Y lo han querido as, considerndose deudores suyos, ya que, si los gentiles comunican en los bienes espirituales de ellos, deben ellos servirles con los bienes materiales. 28 Una vez cumplido este oficio, cuando les entregue este fruto, pasando por vosotros me encaminar a Espaa, 29 y s que yendo a vosotros ir con la plenitud de la bendicin de Cristo. 30 Os exhorto, hermanos, por nuestro Seor Jesucristo y por la caridad del Espritu, a que me ayudis en esta lucha, mediante vuestras oraciones a Dios por m, 31 para que me libre de los incrdulos en Judea y que el servicio que me lleva a Jerusaln sea grato a los santos. 32 Con esto ir alegre a veros, por la voluntad de Dios, y me recrear con vosotros. 33 El Dios de la paz sea con todos vosotros. Amn. San Pablo declara, por fin, cul es la ocasin inmediata de escribir a los romanos: anunciarles su visita de paso para Espaa. Ya de mucho tiempo atrs haba deseado visitarlos (cf. 1,10-13; Act 19,21); pero sus trabajos en la fundacin de nuevas iglesias, desde Jerusaln hasta la Iliria, se lo haban impedido (v.22). Ahora, no teniendo ya campo en estas regiones, ha pensado dirigirse a Espaa, la nacin en el extremo occidental del mundo entonces conocido, y, al pasar, quiere detenerse en Roma para su consuelo y para que desde ah, nudo central de comunicaciones, le encaminen hacia su nuevo campo de actividades (v.23-24). Lo de no tener ya campo desde Jerusaln hasta la Iliria (v.23) no quiere decir que todos los gentiles de esas regiones se hubiesen convertido, sino que, hablando en general, el Evangelio estaba ya suficientemente promulgado en esas regiones, y su misin era la de poner los fundamentos, dejando a sus discpulos el encargo de continuar la obra. Sobre si San Pablo llev a cabo o no su proyectado viaje a Espaa, ya hablamos al trazar su biografa en la introduccin general a las cartas. Antes del viaje a Espaanotemos que San Pablo est escribiendo desde Corinto, ha de realizar todava otro viaje que le trae un poco preocupado: el viaje a Jerusaln, para llevar a los fieles de quella iglesia las colectas recogidas en Macedonia y en Acaya (v.25-32; cf. 1 Cor 16,1-4; 2 Cor 8,1-9,15). Este viaje lo tenemos descrito con bastante detalle en Act 20,1-21,26. San Pablo se haba impuesto como una obligacin el organizar estas colectas en favor de la iglesia madre de Jerusaln (cf. Gal 2,10), a lo que parece, en bastante penuria (cf. Act 11,29), insistiendo en que si hemos recibido de ella bienes espirituales, justo es que la ayudemos con los bienes materiales (v.27; cf. 1 Cor 9,11). Desde luego, la accin caritativa del Apstol no poda merecer sino alabanzas; pero el terreno era delicado. No ya slo por las dificultades con que en sus viajes haba de tropezar por parte de los judos incrdulos, que continuamente le estaban tendiendo asechanzas para acabar con l (cf. Act 20,3; 21,27-30), sino tambin porque, incluso los judos convertidos, le miraban con bastante recelo y haba peligro de que rechazasen desdeosamente esas colectas, desaire que hubiera tenido fatales consecuencias para las relaciones de las

Proyectos de viaje. 15,22-33

Por lo cual me he visto impedido muchas veces de llegar hasta vosotros; 23 pero ahora, no teniendo ya campo en 24 estas regiones y deseando ir a veros desde hace bastantes aos, espero veros al pasar, cuando vaya a Espaa, y ser all encaminado por vosotros, despus de haber gozado un poco de vuestra conversacin. 25 Mas ahora parto para Jerusaln en servicio de los santos, 26 porque Macedonia y Acaya han tenido a bien hacer una colecta a beneficio de los pobres de entre los santos de Jerusaln.
22

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iglesias hijas con la iglesia m a d r e (cf. A c t 21,18-25). P o r eso pide oraciones a los fieles de R o m a , para q u e el servicio q u e m e lleva a Jerusaln sea grato a los santos (v.31). El v.33, con q u e t e r m i n a esta percopa, tiene todas las trazas de u n saludo final, como lo encontramos en otras cartas (cf. 1 C o r 16,24; 2 Cor 13,13; F l p 4,23; 1 T e s 4,28; 2 T e s 3,18).

Recomendaciones

y saludos.

16,1-24

1 O s recomiendo a nuestra h e r m a n a F e b e , diaconisa de la iglesia de Cencreas, 2 para que la recibis en el Seor de m a n e r a digna de los santos y la asistis en todo lo que le fuere necesario, pues ella ha favorecido a m u c h o s y a m m i s m o . 3 Saludad a Prisca y a Aquila, mis cooperadores en Cristo Jess, 4 los cuales, p o r salvar m i vida, expusieron su cabeza, a quienes no slo estoy agradecido yo, sino todas las iglesias de la gentilidad. 5 Saludad t a m b i n a la iglesia de su casa. Saludad a m i a m a d o Epneto, las primicias de Cristo en Asia. 6 Saludad a Mara, que soport m u c h a s penas p o r vosotros. 7 Saludad a Andrnico y a Junia, mis parientes y compaeros de cautiverio, que son m u y estimados entre los apstoles y fueron en Cristo antes que yo. 8 Saludad a Ampliato, a quien a m o en el Seor. 9 Saludad a U r bano, nuestro cooperador en Cristo, y a Estaquis, m i a m a d o . !0 Saludad a Apeles, p r o b a d o en Cristo. Saludad a los de la casa de Aristbulo. n Saludad a H e r o d i a n o , m i pariente. Saludad a los de Narciso, los que son del Seor. 12 Saludad a Trifena y a Trifosa, que han pasado m u c h a s penas en el Seor. Saludad a Prsida, m u y a m a d a , que sufri m u c h a s penas en el Seor. 13 Saludad a Rufo, el elegido del Seor, y a su m a d r e , que lo es tambin m a . 1 4 Saludad a Asncrito y Flegn, H e r m e s , Patroba, H e r m a s , y a los h e r m a n o s que viven con ellos. I S Saludad a Fillogo y a Julia, a Nereo y a su h e r m a n a , y a Olimpia y a todos los h e r m a n o s que viven con ellos. 16 Saludaos unos a otros con el sculo santo. O s saludan todas las iglesias de Cristo. 17 O s recomiendo, h e r m a n o s , q u e tengis los ojos sobre los q u e p r o d u c e n divisiones y escndalos en contra de la doctrina que habis aprendido, y q u e os apartis de ellos, 18 p o r q u e sos n o sirven a nuestro Seor Cristo, sino a su vientre, y con discursos suaves y engaosos seducen los corazones de los incautos. 19 Vuestra conversin ha llegado a noticia de todos; m e alegro, pues, en vosotros, y quiero q u e seis prudentes para el bien, sencillos para el mal, 20 y el Dios de la paz aplastar pronto a satans bajo vuestros pies. L a gracia de nuestro Seor Jesucristo sea con vosotros. 2 1 O s saluda T i m o t e o , m i colaborador, y Lucio, y Jasn, y Sospatro, mis parientes. 22 O s saludo yo, Tercio, que escribo esta epstola, en el Seor. 2 3 O s saluda Cayo, husped m o y de toda la iglesia. 2 4 O s saluda Erasto, tesorero de la ciudad, y el h e r m a n o Cuarto.

D e s p u s del saludo o bendicin con q u e San Pablo cerr el captulo anterior, pareca poderse dar p o r t e r m i n a d a la carta. F a l taban, sin embargo, los saludos personales. A ello sobre todo va a dedicar este captulo.

Comienza por p e d i r a los romanos q u e presten b u e n a acogida a F e b e , diaconisa de la iglesia de Cencreas, q u e , al parecer, deba trasladarse a R o m a p o r asuntos suyos o d e la c o m u n i d a d de Corinto, y a q u i e n Pablo hizo portadora de la carta (v.1-2). Cencreas era el p u e r t o oriental d e C o r i n t o (cf. A c t 18,18). E l n o m b r e Febe (femenino de Febo) era clebre en la mitologa griega, lo q u e indica q u e esta cristiana deba de ser de origen gentil, pues difcilmente u n a m a d r e juda habra puesto u n tal n o m b r e a su hija. E n c u a n t o al t r m i n o diaconisa (SIKOVOS), q u e San Pablo aplica a F e b e , n o est claro cul sea su exacto significado. E s el nico caso en el N u e v o T e s t a m e n t o en q u e a una mujer se da este ttulo, a u n q u e p u e d e t a m b i n citarse al respecto 1 T i m 3,11, conforme a la interpretacin q u e d a r e m o s en su lugar. L o ms p r o b a b l e es q u e t e n gamos ya aqu el p r i m e r indicio d e la institucin de las diaconisas, institucin q u e claramente parece suponerse en la famosa carta de Plinio a Trajano, hacia el ao n i , h a b l a n d o d e los cristianos: ... ex duabus ancillis, quae ministrae dicebantur, quid esset veri... (Epist. 10,96). N o es fcil concretar cul era la misin de estas diaconisas. Parece ser q u e se limitaba a la asistencia a pobres y enfermos, incluyendo t a m b i n , quizs, ciertos oficios auxiliares en el bautismo de las mujeres. D e s p u s d e la recomendacin d e F e b e , San Pablo enva saludos a n o m e n o s de veintisis personas individualmente, aparte otros ms en general, como los q u e enva a los de Aristbulo y a los de Narciso (v.3-16; cf. v . i o - 1 1 ) . Bastantes d e estos n o m b r e s son griegos (Andrnico, Apeles, E p n e t o . . . ) , otros latinos (Ampliato, Aquila, U r b a n o . . . ) , y algunos parece q u e hebreos (Herodiano, M a r a . . . ) . A los q u e p r e g u n t a n cmo p u d o San Pablo conocer t a n t a gente de R o m a , sin haber estado j a m s en ella, p o d e m o s responder q u e a m u c h o s les conocera sin d u d a personalmente p o r haberse encontrado con ellos en alguno d e sus viajes apostlicos, como es el caso d e Prisca y Aquila (cf. A c t 18,2), pero a otros es probable q u e les conociera slo de odas, p o r haberle h a b l a d o de ellos alguien q u e h u b i e r a encontrado en sus viajes. Se ha trabajado m u c h o p o r identificar estos n o m b r e s con otros encontrados en inscripciones sepulcrales o conocidos p o r la historia. As, el caso d e Prisca, A m p l i a t o , U r b a n o , etc. L o m i s m o se diga de Aristbulo, n o m b r e frecuente entre los descendientes de H e r o d e s , algunos d e los cuales se establecieron en R o m a , y d e Narciso, famoso liberto del e m p e r a d o r Claudio, a q u i e n Agripina hizo morir poco despus de subir al t r o n o N e r n , pasando sus cuantiosos bienes al fisco. E s posible q u e esos cristianos d e la casa d e Aristbulo y de la de Narciso (v.io-11) fuesen esclavos o libertos q u e pertenecan o haban pertenecido a estos personajes. El p r o b l e m a es delicado, p u e s la identidad de n o m b r e s n o s u p o n e necesariamente identidad de personas. T a m p o c o es claro c u n d o Prisca y A q u i l a expusieron su cabeza en favor d e Pablo (v.4). E s p r o b a b l e q u e fuese en Efeso, con ocasin del t u m u l t o q u e estuvo a p u n t o de costar la vida al Apstol (cf. A c t 19,29), siendo t a m b i n quizs en esa ocasin

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ROMANOS 16

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cuando Andrnico y Junia fueron compaeros suyos de cautiverio (v.-;). De ellos dice que eran sus parientes (ovyyevEic), y lo mismo vuelve a repetir de otros varios (cf. v.11.21). No est claro de qu clase de parentesco se trata. Desde luego, no parece pueda entenderse simplemente en el sentido de israelitas, como en 9,3, pues en ese caso habra que considerar como no judos a todos los de la lista a quienes no da ese ttulo, lo que resulta absurdo, como vemos en el caso de Prisca y Aqila. Quizs se trate de judos pertenecientes a la tribu de Benjamn, a la que sabemos perteneca Pablo (cf. 11,1; Flp 3,5). El P. Lagrange, sin llegar tan lejos en busca del tronco comn, dice que puede tratarse de parentesco en sentido estricto; pero con esa parentela oriental extraordinariamente amplia, que incluye centenares de personas, que conservan el recuerdo de su origen comn no obstante vivir dispersas por el mundo. Aade an San Pablo otros detalles respecto de algunos nombres, que no conviene dejar pasar sin un breve comentario. Y as, de Epneto dice que era las primicias de Cristo en Asia (v.5), expresin que parece indicar que haba sido el primer convertido de la provincia proconsular de Asia, lo mismo que Estfanas lo haba sido de la de Acaya (cf. 1 Cor 16,15); de Andrnico y Junia dice que eran muy estimados entre los apstoles (v.7), debiendo notar que el trmino apstoles est tomado en sentido amplio, ms o menos como en la Didach (11,3-6), designando simplemente a aquellos predicadores ambulantes, fueran o no de los Doce, que predicaban el Evangelio all donde no haba sido an predicado (cf. Act 13,1-3). En cuanto a Rufo, de quien habla con especial cario (v. 13), es probable que se trate de un hijo de Simn Cirineo; pues San Marcos, que escribe su evangelio en Roma, dice del Cirineo que era padre de Alejandro y Rufo (Me 15,21), nombrando a los dos, sin otras indicaciones, como personas conocidas en la comunidad de Roma. Por fin, terminados los saludos, San Pablo exhorta a los fieles romanos a saludarse mutuamente con el sculo santo (v. 16), gesto este que es mencionado otras tres veces en sus cartas (cf. 1 Cor 16,20; 2 Cor 13,12; 1 Tes 5,26), y que pronto se convirti en ceremonia litrgica, como smbolo de unin y caridad 1. Es muy de notar la expresin que aade a continuacin: Os saludan todas las iglesias de Cristo. Y digo que es muy de notar porque es la nica vez en que San Pablo, dirigindose a una comunidad particular, dice que todas las iglesias la saludan. Testimonio elocuente de la veneracin de que San Pablo rodea a la iglesia de Roma, y del lugar preeminente que sta ocupaba ya en aquella poca. Los v. 17-20 constituyen una especia de digresin, en la que el Apstol pone en guardia contra aquellos predicadores que ocasionan discordias y apartan de la doctrina tradicional. No se concreta ms. Probablemente se trata de los predicadores judaizantes, bien conocidos por otras cartas (cf. 2 Cor 11,13-15; Gal 1,6-7; Flp 3I8-I9)> que rehusaban reconocer en la fe, separada de la circuncisin y de
1

las obras de la Ley, un principio suficiente de salud, y haba peligro de que intentasen difundir tambin sus doctrinas en Roma, al igual que lo venan haciendo en otras partes. El peligro deba de ser todava vago e incipiente, pues, en caso contrario, San Pablo hubiera tratado de ello ms directamente en su carta. Desde luego, no se trata de los dbiles en la fe (cf. 14,1), aunque podan tambin ser causa de discordia, pues a stos no manda evitarlos, sino tratarlos con compasin. La brusca interrupcin de pensamiento que supone esta percopa, a continuacin de los saludos, quiz se explique mejor si suponemos que se trata de unas lneas que el Apstol aade de su propia mano, al igual que sola hacer en otras cartas, y que eran como la firma o seal de autenticidad (cf. 1 Cor 16,21; Gal 6, 11; 2 Tes 3,17). Quedaban an los saludos por parte de aquellos que acompaaban a San Pablo, y es lo que tenemos en los v.21-24. La mayora de estos nombres nos son conocidos tambin por otros lugares del Nuevo Testamento (cf. Act 13,1; 16,1; 17,5; 20,4; 1 Cor 1,14; 2 T i m 4,20), aunque la correspondencia no siempre es segura. Resulta simptica la mencin de este Tercio, del que slo sabemos el nombre y que fue el amanuense del que se vali San Pablo para escribir la carta. Tambin l quiso incluirse entre los que enviaban saludos. La gran
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doxologa

final.

16,25-27

Al que puede confirmaros en orden a mi evangelio y a la predicacin de Jesucristo, en orden a26 revelacin del misterio la tenido secreto en los tiempos eternos, pero manifestado ahora, y por medio de las Escrituras profticas, conforme a la disposicin de Dios eterno, dado a conocer a todas las gentes para que se rindan a la fe, 27 al Dios solo sabio, sea por Jesucristo la gloria por los siglos de los siglos. Amn. Ya por dos veces San Pablo haba como terminado la carta (cf. 15,33; 16,20); pero al acordarse de que faltaban an los saludos, hubo de continuar. Ahora no queda ya nada por decir. El remate no puede ser ms solemne, siendo sta, entre todas las doxologas que encontramos en el Apstol, la ms elaborada y amplia, verdadero himno a la omnipotencia y sabidura de Dios en su obra de salvacin de los hombres. Notemos que el tema fundamental de la carta ha sido la exposicin de la obra de salud revelada en el Evangelio (cf. 1,16-17), y que Pablo deseaba visitar a los fieles de Roma ante todo y sobre todo para confirmarlos en la fe (1,11; cf. 1 Cor 1,8; 1 Tes 3,2). Pues bien, sas son precisamente las ideas que se recogen en esta doxologa. A la predicacin de la obra de salud llama San Pablo su evangelio o, lo que es equivalente, predicacin que tiene por objeto a Jesucristo (v.25); y dice que esta obra de salud ha sido un misterio tenido en secreto por Dios desde la eternidad 2 , escondido
2 Este trmino misterio, designando el plan eterno de Dios de salvar al mundo por medio de la fe en Jesucristo, no haba sido empleado anteriormente por San Pablo en la car-

Cf. SAN JUSTINO, I Apoi. 6s; TERTUL., De'orat. 18; SAN CIRILO JEROSOL., Cat. 23.

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en la penumbra de la antigua revelacin y manifestado ahora abieramente con la venida de Jesucristo al mundo y la consiguiente predicacin de los apstoles (cf. 1,5; 3,21; 10,15), a fin de llevar todas s S e n tes a la obediencia de la fe. A Dios, pues, que puede confirmaros en la fe (v.25) y que ha concebido un plan tan sabio de salvacin (v.27; cf. 11,33), sea la gloria por los siglos de los siglos. * sea esa gloria por Jesucristo, que ha sido el instrumento de salvacin, y que ha de ser nuestro mediador ante Dios.
v rie j expresin mi evangelio (v.25), haba sido usada ya por el Apstol en 2,16, u e modo parecido se expresa en otros lugares (cf. 1 Cor 15,1; 2 Cor 4 , 3 ; 1 T e s 1,5; Gal 1, l n ' J ' 2 , m 2 > l 8 ) - Evidentemente se refiere al evangelio o buena nueva mesimca q u e pret ca Este (cf evangelio es fundamentalmente el mismo q u e predican los dems apstoles an ' J I S ' I " I I > G a ' 2,2-10), a u n q u e no cabe duda que, en la predicacin de Pab o, el de esa buena nueva va marcado de un matiz especial, resaltando de m o d o singular la U n " m o n de gentiles y judos en Cristo, derribado el m u r o d e separacin entre ambos pueblos t a n . 5 I ' a o " 2 S ) - E s l a doctrina q u e ha expuesto tambin en esta carta (cf. 3,21-31), y en que pide a Dios q u e sean confirmados o consolidados los fieles de Roma.

EPSTOLA

LOS

CORINTIOS

INTRODUCCIN
La iglesia de Corinto La carta est escrita a la iglesia de Dios en Corinto (1,2). Era Corinto a la sazn una de las ciudades ms importantes del imperio romano. Situada en el istmo que une a Grecia con el Peloponeso, tena doble puerto, uno mirando hacia oriente (Cencreas), en el mar Egeo, y otro mirando hacia occidente (Lequeo), en el mar Jnico, con un extraordinario movimiento comercial. Se calcula que el nmero de sus habitantes sobrepasaba el medio milln, predominando los de origen latino, aunque tambin haba griegos y asiticos, y no pocos judos. Otros datos sobre esta ciudad ya los indicamos al comentar Act 18,1. All hablamos tambin de su corrupcin, que se haba hecho proverbial en el mundo antiguo. San Pablo fund esta cristiandad en su segundo viaje misional (50-53), llegando probablemente a Corinto a principios del ao 51 o quizs fines del 50, y permaneciendo all hasta fines del 52, aproximadamente dos aos (cf. Act 18,11.18). De las vicisitudes de esta fundacin habla San Lucas en Act 18,1-18, a cuyo comentario remitimos. Parece que el Apstol sufri all muchos sinsabores y persecuciones, tales que el mismo Jess, aparecindosele en visin, hubo de animarle diciendo: No temas, sino habla y no calles; yo estoy contigo y nadie se atrever a hacerte mal, porque tengo yo en esta ciudad un pueblo numeroso (Act 18,9-10). De hecho, la comunidad cristiana de Corinto, con grupos tambin fuera de la capital (cf. 2 Cor 1,1; 11,10), debi de ser de las ms numerosas entre las fundadas por el Apstol, a juzgar por los datos que el mismo Apstol nos suministra en sus dos cartas. Parece que predominaba completamente el elemento gentil sobre el judo (cf. 1 Cor 12,2; Act 18,6-8), y, en su inmensa mayora, los convertidos eran de condicin humilde (cf. 1 Cor 1,26-29), aunque no faltasen algunos de buena posicin (cf. 1 Cor 1,16; 11,17-34). El elemento femenino deba de ser bastante importante (cf. 11,1-16; 14,34-36). Al ao, ms o menos, de haber dejado San Pablo a Corinto, lleg all Apolo, judo alejandrino muy versado en la Sagrada Escritura, que continu la evangelizacin comenzada por Pablo (cf. Act 18,27-28; 1 Cor 3,4-6). Algn tiempo despus, no podemos concretar cunto, regres a Efeso, donde se junt con San Pablo (cf. 1 Cor 16,12). Es probable que, a no mucha distancia de Apolo, llegasen tambin a Corinto otros evangelizadores, judos palestinenses que se haban convertido a la fe, pero cuya ortodoxia doctrinal dejaba mucho que desear. San Pablo se encara directamente con ellos en los cuatro ltimos captulos de su segunda carta a los Corintios, llamndoles falsos apstoles y obreros enga-

ta; lo usa, sin embargo, en otras ocasiones, particularmente en las cartas de la cautividad j. lo (at- 1 Cor 2,7-10; Ef 3.3-10; Col 1,25-27; 2,2-3). C a n t o a la

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INTRODUCCIN A 1 CORINTIOS INTRODUCCIN A 1 CORINTIOS

osos, que se disfrazan de apstoles de Cristo (2 Cor 11,13). No est claro, sin embargo, si estos falsos apstoles, de procedencia juda (cf. 2 Cor 11,22), que atacaban descaradamente la persona de Pablo y sus ttulos de apstol (cf. 2 Cor 10,9-10; 11,5-7; I 2 , n - I 3 ) , haban llegado a Corinto antes ya de escribir el Apstol su primera carta a los Corintios. Damos como probable que s, y que a ellos ha de atribuirse no poca parte en los abusos y divisiones entre los fieles que San Pablo trata de corregir (cf. 1 Cor 1,10-12; 4,18-19; 9,1-3). Eso no impide que su accin fuese en un principio menos virulenta contra Pablo que despus. Ocasin de la carta Sabemos que San Pablo escribe esta carta estando en Efeso, donde piensa permanecer hasta Pentecosts, para luego ir a Corinto a travs de Macedonia (cf. 1 Cor 16,5-8). Estos datos son definitivos. Evidentemente nos hallamos en el tercer viaje misional del Apstol (53,58), y concretamente durante su estancia en Efeso (cf. Act 19,140), que se prolong cerca de tres aos (cf. Act 19,8.10.22; 20,31). En ningn otro momento de la vida del Apstol podran encuadrarse. Todo hace suponer, adems, que era ya al final de su estancia en aquella ciudad. Eso pide la expresin me quedar hasta Pentecosts (1 Cor 16,8), y eso dejan entrever otros dos datos: el de que Apolo ha vuelto ya de Corinto (1 Cor 16,12; cf. Act 19,1), y el de que el Apstol manda saludos de las iglesias de Asia (1 Cor 16,19), cosa que supone que llevaba ya all largo tiempo de evangelizacin (cf. Act 19,10). Sera, pues, el ao 57. La fiesta de Pentecosts, que el Apstol toma como punto de referencia, deba de estar cerca. Es probable que nos hallemos en plenas fiestas pascuales, con lo que adquieren ms naturalidad las imgenes tomadas de dichas ceremonias con que el Apstol describe a los corintios nuestra renovacin espiritual (cf. 1 Cor 5,7-8). Tambin el lenguaje con que les exhorta a renunciarse a s mismos, tomndolo de la vida deportiva (cf. 1 Cor 9,24-27), adquiere ms vida, si suponemos que la carta est escrita por esas fechas de primavera, cuando la ciudad toda de Corinto estaba pendiente de los juegos stmicos que all se celebraban. La ocasin de la carta puede determinarse con bastante facilidad: noticias, no del todo halageas, que sobre la comunidad cristiana de Corinto recibe el Apstol. Abusos que es necesario corregir y dudas a las que es preciso responder. Quin le dio esas noticias? Sabemos que la comunicacin entre Efeso y Corinto, ciudades entre s muy prximas y de gran movimiento comercial, era constante. Es obvio, pues, suponer que el Apstol, ya desde el principio de su estancia en Efeso, tena noticias, por uno u otro conducto, de la iglesia de Corinto. De hecho, antes que la actual, les haba escrito ya otra carta, hoy perdida, en la que tambin trataba de corregir abusos (cf. 1 Cor 5,9). Incluso hay autores que suponen una rpida visita del Apstol a Corinto, que le habra servido de informacin directa (cf. 1 Cor 16,7; 2 Cor 12,14). Creemos, sin embargo, que esa visita, antes de la actual primera epstola a los Corintios, debe excluir-

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se, pues la manera de hablar del Apstol da claramente a entender que est informado no de modo personal directo, sino por dicho de otros (cf. 1,11; 5,1; 11,18). Entre los informadores se cita expresamente a los de CJoe (1,11), es decir, familiares o criados de Cloe. Tambin pudo informarle Apolo, que haba regresado ya de Corinto (16,12). Igualmente le informaran Estfanas, Fortunato y Acaico, especie de representantes de los corintios, que parece llevaban incluso preguntas concretas por escrito (cf. 7,1; 16,17-18). Estos, y sin duda otros no nombrados, dan a Pablo noticias que le producen seria inquietud: existencia de facciones o partidos dentro de la comunidad (1,11), laxitud en materia de impureza, hasta el punto de que un cristiano viva escandalosamente con su madrastra sin que la comunidad tomase ninguna determinacin (5,2), pleitos ante tribunales paganos (6,1), demasiada libertad de las mujeres en las asambleas litrgicas (11,16; 14,36), conducta poco caritativa de algunos en la celebracin de la cena del Seor (11,20). Le enteraron tambin de ciertas dudas y disputas tocante a puntos doctrinales, tales como matrimonio y virginidad (7,1), carnes inmoladas a los dolos (8,i), uso de los carismas (12,1), resurreccin de los mueitos (15,12). Todos estos puntos, abusos y dudas, los va tratando Pablo en su carta. Adems de la carta, Pablo ha enviado a Corinto a Timoteo, con el fin de que les traiga a la memoria cules son sus caminos en Cristo Jess y cul su enseanza por doquier en todas las iglesias (1 Cor 4,17). No est claro si esta ida de Timoteo a Corinto fue decidida por el Apstol antes de que pensara en escribirles la carta, cuya ocasin inmediata habra sido la llegada de Estfanas y de sus dos compaeros con preguntas concretas de parte de los corintios, o fue decidida junto con la carta, escrita precisamente para hacer a Timoteo ms fcil su cometido. Desde luego, San Pablo da claramente a entender que la carta llegar a Corinto antes que Timoteo (cf. 1 Cor 16,10). Lo ms probable es que el viaje de Timoteo sea un viaje proyectado y decidido antes de la carta, el mismo a que se alude en Act 19,22 y que inclua no slo a Corinto, sino tambin otras ciudades !. Contenido y disposicin Se ve claro, despus de lo dicho, que la carta primera a los Corintios no es una carta de tesis, como lo son la carta a los Romanos
1 Hay autores ( H p - G u t , Ricciotti) q u e ordenan las cosas de otra manera. Dicen q u e el viaje de T i m o t e o aludido en i Cor 4,17 y 16,lo no es el de Act 19,22, sino otro anterior, realizado expresamente para reforzar la carta e informar luego al Apstol del resultado de la misma. Vuelto T i m o t e o a Efeso con la consiguiente informacin (cf. 1 Cor 16,11), el Apstol habra cambiado sus planes, anteriormente manifestados, de ir en seguida a Corinto a travs de Macedonia (1 Cor 16,5), haciendo u n rpido viaje por mar a Corinto y volviendo luego a Efeso, donde a n se detuvo bastante tiempo, enviando por delante a Macedonia dos de sus auxiliares, T i m o t e o y Erasto, conforme se indica en A c t 19,22. Ello lleva consigo, claro est, q u e la carta primera a los Corintios no puede estar escrita el ao 57, sino al menos u n ao antes. Creemos q u e son demasiadas conjeturas, muchas de ellas sin necesidad. L o del viaje rp i d o del Apstol a Corinto despus de esta primera carta, t a m b i n lo admitimos nosotros, conforme indicaremos a su t i e m p o ; pero ello es independiente de la cuestin d e identificar o no identificar el viaje de T i m o t e o en 1 Cor 4,17 y Act 19,22.

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INTRODUCCIN A 1 CORINTIOS

1 CORINTIOS

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o la carta a los Glatas. L o s temas tocados p o r San Pablo son m l tiples y s u m a m e n t e variados. A b u s o s de m u y diversa ndole q u e trata de corregir (1-6), y p u n t o s doctrinales q u e trata de aclarar (7-15). El tono empleado es el de u n p a d r e ofendido, q u e busca hacer tornar a sus hijos al recto camino, valindose de todos los medios a su alcance, usando a veces tono severo (cf. 5,5), a veces carioso (cf. 4,14), segn j u z g u e convenir mejor en cada caso. Precisamente por esta su caracterstica de ser una carta t a n variada, q u e responde a circunstancias concretas de la iglesia de Corinto, es por lo que esta carta es, entre todas las del Apstol, la m s interesante desde el p u n t o de vista histrico, ya q u e nos permite formar una idea bastante completa de cmo era la vida de las primitivas comunidades cristianas, con sus luces y sus sombras. N i n g n otro d o c u m e n t o de la antigedad nos suministra datos t a n a b u n d a n t e s y seguros a este respecto. Ello n o quiere decir, sin embargo, q u e esta carta no sea t a m b i n s u m a m e n t e interesante desde el p u n t o de vista doctrinal. E n n i n g u n a otra carta del Apstol hallamos u n a exposicin t a n completa sobre la eucarista (11,17-34), la u n i d a d orgnica de la Iglesia (12,1-31), la resurreccin (15,1-58), la sabidura de la cruz (1,18-3,4), I a castidad cristiana (6,12-7,40). Y es q u e San Pablo todo lo contempla desde la c u m b r e . N o sabe ser casuista y ceirse escuetamente al caso circunstancial y concreto, sino q u e se eleva en seguida a los principios sobre los q u e descansa nuestra religin, al centro de los cuales p o n e siempre a Cristo, cabeza d e u n C u e r p o mstico del q u e nosotros somos los m i e m b r o s . D a m o s a continuacin el plan general de la carta: Introduccin (1,1-9). Saludo epistolar (1,1-3) Y accin de gracias (1,4-9). I. Correccin de abusos (1,10-6,20). a) Los partidos y divisiones entre los fieles (1,10-4,31). b) El caso del incestuoso (5,1-13). c) Los pleitos ante tribunales paganos (6,1-11). d) El pecado de fornicacin (6,12-20). Respuesta a consultas de los corintios (7,1-15,58). a) Matrimonio y virginidad (7,1-40). b) Carnes sacrificadas a los dolos (8,1-11,1). c) Reuniones litrgicas (11,2-34). d) Dones carismticos (12,1-14,40). e) Resurreccin de los muertos (15,1-58).

BIBLIOGRAFA Adems de los comentarios citados en la bibliografa general al epistolario paulino (p. 248-49), aadiremos: J. NIGLUTSCH, Brevis commentarius in S. Pauli Epstolas ad Corinthios et Galatas (Tridenti 1907); A. SCHAEFER, Erkldrung der beiden Briefe an die Korinther (Mnster 1903); J. ROHR, Paulus u die Gemeinde von Korintk (Freiburg im Br. 1899); E. B. ALLO, Sagesse et Pneuma dans la premiare pilre aux Corinthiens: Rev. Bibl. 43 (1934) 321-346; J- HASPECKER, VestigioEvangelii oralis in S. Pauli ad Corinthios Epistolis: Verbum Domini 27 (1949)1 129-142; O. OLIVIERI, Helia differenza di tono tra I-IX e X-XIH della. II Lett. ai Corinti: Bblica 19 (1938) 383-410; K. PRMM, Theologie des Zweiten Korintherbriefes (Roma 1962). *F. GODET, Commentaire sur la 1 et 2 Eptre aux Corinthiens (Neuchtel 1886-1914); *A. SCHLATTER, Paulus der Bote Jesu. Eine Deutung seiner Briefe an die Korinther (Stuttgart 1934); *K. BARTH, Die Auferstehung der Toten... (Mnchen 1926); * W. SCHMITHALS, Die Gnosis in Korinth. Eine Untersuchung zu den Korinther-briefen (Gttingen 1955).

INTRODUCCIN.

1,1-9

Saludo
1

epistolar.

1,1-3

Pablo, p o r la voluntad de Dios llamado a ser apstol de Cristo Jess, y Sostenes, h e r m a n o , 2 a la iglesia de Dios en Corinto, a los santificados en Cristo Jess, llamados a ser santos, con todos los q u e invocan el n o m b r e de nuestro Seor Jesucristo en todo lugar, suyo y nuestro: 3 L a gracia y la paz de parte de nuestro P a d r e y del Seor Jesucristo. E s el saludo habitual con q u e San Pablo suele comenzar sus cartas (cf. R o m 1,1-7), a u n q u e matizndolo de diversa manera, segn las circunstancias, como es obvio. A q u , en esta carta a los Corintios, recalca su condicin de apstol ( v . i ; cf. 9,1; 15,5-11), lo m i s m o q u e har, y ms enrgicamente todava, en Gal 1,1, pues en u n a y otra ocasin sus enemigos queran despojarle de ese ttulo. A su n o m b r e u n e el de Sostenes ( v . i ) , personaje de q u i e n n o t e n e m o s ms noticias. C r e e n m u c h o s q u e se trata del archisinagogo de C o rinto, a q u e se alude en A c t 18,17, y q u e > convertido a la fe, se habra unido al Apstol como colaborador. Ello es posible, pero nada p u e d e asegurarse con certeza, tanto m s q u e el n o m b r e de Sostenes era bastante corriente. L a carta va dirigida a la iglesia de Dios en C o r i n t o (v.2), expresin favorita de San Pablo cuando habla de la c o m u n i d a d cristiana, como ya hicimos notar al comentar A c t 20,28. E n aposicin con iglesia de Dios van otras dos expresiones: santificados en Cristo Jess (riyiao-uvois iv Xpiorcp InaoO) y llamados santos (KATITO; ayiois, v.2). E v i d e n t e m e n t e , el Apstol est refirindose a los cristianos de Corinto en general, de quienes dice santificados en Cristo Jess en cuanto incorporados a Cristo por el b a u t i s m o , con lo q u e , muertos al pecado, e n t r a n a participar de la vida y santidad de Cristo (cf. R o m 6,2-11). L o de llamados santos, expresin usada t a m b i n

II.

Eplogo (16,1-24). Colecta (16,1-4), planes de viaje (16,5-12), exhortaciones y saludo final (16,13-24).

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en Rom 1,7, no indica simplemente que eran as designados los cristianos (cf. 6,1; 16,1; Act 11,26), sino que equivale a santos por vocacin, o lo que es lo mismo, llamados a ser santos, con todo lo que ese trmino santos lleva consigo (cf. Act 9,13). Ms difcil de explicar resulta la expresin ... con todos los que invocan el nombre de nuestro Seor Jesuciisto en todo lugar, suyo y nuestro (v.2). Hay quienes (Gornely, Bover) consideran esta frase como paralela a la de 2 Cor 1,1: ... con todos los santos de toda la Acaya, y el Apstol no hara sino incluir en el saludo tambin a los cristianos de Acaya, aunque no perteneciesen a Corinto, la captal. El que a la regin toda de Acaya llame suya y nuestra (de los corintios y de Pablo) podra explicarse en el sentido de que eran tierras dependientes de Corinto, la capital, y, por tanto, los corintios podan considerarlas como suyas en cierto sentido; y, de otra parte, Pablo tendra inters en recalcar que tambin l poda considerar esa regin como suya, pues se trataba de comunidades cristianas fundadas por l, donde trabaj cerca de dos aos. No cabe duda, sin embargo, que, si tal era la intencin de San Pablo, la expresin que emple no tiene nada de clara. Por eso otros muchos autores (Alio, Huby, Ricciotti) juzgan ms probable que el Apstol est refirindose no especficamente a los fieles de Acaya, sino a los fieles cristianos en general, en cualquier lugar que se encuentren. Su intencin sera la de recalcar la universalidad de la Iglesia, asociando con los corintios a los fieles todos de cualquier lugar del mundo. Lo de suyo y nuestro aludira no a lugar, sino a nuestro Seor Jesucristo, como corrigindose de la expresin: he dicho muestro Seor Jesucristo, pero en realidad no he dicho bien, pues es suyo y nuestro. Esta interpretacin, que juzgamos la ms fundada, estara muy en consonancia con el tema de los partidos, preocupacin que bulla en la mente de Pablo ya desde las primeras lneas (cf. 1, 12). Era como un echar en cara a los corintios su falta de consistencia para las divisiones y partidos, apuntando, quizs, sobre todo al partido de Cristo, como diciendo: Qu absurdo! Es que no somos todos de Cristo?

Accin

de gracias a Dios por los dones a los corintios. 1,4-9

concedidos

blo suele proceder en sus cartas, y que era como una especie de captatio benevolentiae para entrar en materia (cf. Rom 1,8). Aqu, en la presente carta, da gracias a Dios por la riqueza de dones con que ha favorecido a los corintios (v.4-6), dones que deben a la benevolencia de Dios, sobre cuya fidelidad hay que contar para conseguir la salud en el gran da del retorno glorioso de Jesucristo (v.7-9). Se ve que desde el principio orienta San Pablo su exposicin a hacer ver a los corintios que no es en la suficiencia o industria humana, sino en la gracia o favoi divino, donde debemos poner nuestra ilusin y confianza. Habla primero de la gracia (f) XPl5 TOU Oe) que os ha sido otorgada en Cristo Jess (v.4). Evidentemente, bajo la expresin gracia de Dios incluye San Pablo todo el conjunto de dones sobrenaturales que los corintios han recibido al convertirse, dones que les han sido otorgados en Cristo Jess, es decir, por su incorporacin a Jesucristo (cf. Rom 6,2-11), que es, adems, quien se los ha merecido (cf. Rom 3,24-25). Luego (v.5) concreta esos dones particularmente en dos: palabra y conocimiento (Ayos Kai yvcocns). No es fcil determinar qu quiera incluir el Apstol bajo esos dos trminos. Hay autores (Cornely, Fillion, M. Sales) que interpretan el trmino palabra, al igual que en otros pasajes paulinos (cf. Gal 6,6; Ef 1,13; 1 Tes 1,6), como equivalente de doctrina evanglica; y en cuanto al trmino conocimiento, no hara sino recalcar la misma idea, aludiendo a que los corintios (no necesariamente cada individuo, sino la iglesia de Corinto en general) haban sido enriquecidos con un conocimiento hondo de esa doctrina, dado que (v.6) la predicacin evanglica o testimonio de Cristo haba sido firmemente consolidado entre ellos. Sin embargo, otros autores (Alio, Spicq, Bover), y creemos que con fundamento, juzgan ms probable que San Pablo est refirindose a los carismas de carcter literario y de carcter intelectual (cf. 12,8) con que los corintios haban sido favorecidos (cf. 14,26) y que sustituan con ventaja a las glorias literarias y filosficas, que tanto entusiasmaban a algunos (cf. 3,4). Esos carismas, aadir el Apstol en una especie de parntesis explicativo, han sido otorgados a los corintios en la medida en que el testimonio de Cristo haba arraigado entre ellos, es decir, en proporcin a su fe o entrega al Evangelio (v.6). El que San Pablo conmemore de modo particular los carismas de palabra y de inteligencia no quiere decir que su perspectiva no sea mucho ms general, como lo indican las expresiones habis sido enriquecidos en todo... de modo que no escaseis en don alguno (v.5-7). Supuesta esta riqueza de dones con que los corintios han sido favorecidos, el Apstol hace una alusin al juicio final o victoria definitiva de los buenos, momento que los corintios deben esperar confiados, pues Dios es fiel, y si es El quien los ha llamado a la fe y favorecido con tantos dones, ciertamente no dejar de completar su obra, llevndolos hasta la glorificacin final (v.7-9). Este recordar la parusa en sus exhortaciones es frecuente en San Pablo (cf. Rom 13, 11-12), y lo mismo su insistencia en pedir que seamos hallados

4 Doy continuamente gracias a Dios por la gracia que os ha sido otorgada en Cristo Jess, 5 porque en El habis sido enriquecidos en todo, en toda palabra y en todo conocimiento, 6 en la medida en que el testimonio de Cristo se consolid entre vosotros, 7 de modo que no escaseis en don alguno, mientras llega para vosotros la manifestacin de nuestro Seor Jesucristo, 8 que a su vez os confirmar plenamente, para que seis hallados irreprensibles en el da de nuestro Seor Jesucristo. 9 Pues fiel es Dios, por quien habis sido llamados a participar con su Hijo, Jesucristo, Seor nuestro.

Despus del saludo epistolar, la accin de gracias a Dios por los beneficios concedidos a, los (destinatarios. Es el modo como San Pa-

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irreprensibles (cf. Flp I , I O ; i Tes 3,13; 5,23) y en advertir que Dios es fiel (cf. 10,13; 1 Tes 5,24; 2 Tes 3,3). En cuanto a la expresin llamados a participar con su Hijo (... sis Koivcovav TOO UO OCTO), ninguna definicin mejor de lo que es el cristiano: el llamado a participar de la filiacin del Hijo, en ntima comunin de vida con El (cf. Rom 6,3-11; 8,17; Gal 3,26-28).

I.

CORRECCIN o partidos

DE ABUSOS. entre los

1,10-6,20 feles. 1,10-16

Los bandos
10

Os ruego, hermanos, por el nombre de nuestro Seor Jesucristo, que todos hablis igualmente, y no haya entre vosotros cismas, antes seis concordes en el mismo pensar y en el mismo sentir, n Esto, hermanos, os lo digo porque he sabido por los de Cloe que hay entre vosotros discordias, 12 y cada uno de vosotros dice: Yo soy de Pablo, yo de Apolo, yo de Cefas, yo de Cristo. 13 Est dividido Cristo? O ha sido Pablo crucificado por vosotros o habis sido bautizados en su nombre? 14 Doy gracias a Dios de no haber 15 bautizado a ninguno de vosotros, si no es a Crispo y a Gayo; para que16nadie pueda decir que habis sido bautizados en mi nombre. Tambin bautic a la casa de Estfanas, mas fuera de stos no s de ningn otro. Despus del saludo y accin de gracias, San Pablo entra ya en materia. Lo primero que va a tratar es la cuestin de los bandos o partidos en que se hallaba dividida la comunidad de Corinto, vicio el ms visible y uno de los ms peligrosos para la comunidad. Ese espritu de partido era el que haba llevado a la ruina a las pequeas repblicas de la antigua Grecia, y parece que segua an vivo en Corinto. No se trataba propiamente de cismas o diferencias en la fe, no obstante el trmino empleado (axcrucrro:, v.io), sino de simples partidos o grupos rivales, formados segn las preferencias por este o aquel predicador. El hecho de que San Pablo dirija su carta a la iglesia de Dios en Corinto (v.2), prueba que la unidad de fe no estaba rota. Parece que los corintios, con ideas poco claras an sobre la naturaleza de la nueva religin, consideraban a los predicadores evanglicos algo as como jefes de escuelas filosficas, con derecho a agrupar seguidores en torno a s. San Pablo reprueba enrgicamente esa manera de ver las cosas, exponiendo cul es la verdadera naturaleza del Evangelio y del ministerio apostlico. Los principales partidos o bandos parece ser que eran cuatro: de Pablo, de Apolo, de Cefas, de Cristo (v.12). De ello haba sido informado Pablo por los de Cloe ( v . n ) , mujer conocida en Corinto, sobre la que no tenemos ms datos, y ni siquiera sabemos con seguridad si era cristiana, pero que deba de tener relaciones comerciales con Efeso, a cuya ciudad acudan con frecuencia sus empleados. La existencia de los partidos de Pablo y de Apolo se explica fcil-

mente, pues ambos personajes haban predicado en Corinto (cf. Act I 8,i; 19,1), y, dado el espritu pendenciero de los corintios, era fcil que hubieran surgido grupos rivales, atendiendo ms a la persona que a las ideas del predicador. Parece que los del partido de Apolo, el orador elocuente y perito en las Escrituras (Act 18,24), s e consideraban con cierta superioridad cultural sobre los del partido de Pablo, quien se haba presentado en Corinto no con sublimidad de elocuencia o de sabidura..., sino en debilidad, temor y mucho temblor (2,1-3;. Tampoco es difcil de explicar la existencia del partido de Cefas. Este Cefas es evidentemente el apstol Pedro (cf. 15, S; Mt 16,17-18; Jn 1,42). No sabemos si Pedro, de paso para Roma, se haba detenido algn tiempo en Corinto (cf. 9,5). Desde luego, ello est completamente en el terreno de lo posible; tenemos, adems, la afirmacin explcita en este sentido de San Dionisio, obispo de Corinto, hacia el ao 170 1. Pero aunque as no hubiese sido, bastaba la autoridad universalmente reconocida de Pedro (cf. 9,5; Gal 1,18; 2,8; Act 15,7) para que tambin en torno a su persona surgiese en Corinto un grupo de adictos, probablemente de tendencias judaizantes, que se daban importancia con el nombre del prncipe de los apstoles, contraponindolo particularmente a Pablo. Ms difcil de explicar resulta la existencia del partido de Cristo. Hay autores (Cornely, M. Sales, Leal) que niegan que se trate de un verdadero partido, y suponen que el Apstol alude ms bien a todos aquellos fieles que, disgustados de las divisiones y ajenos a toda disputa sobre personas, decan con toda razn que pertenecan a Jesucristo. Incluso hay quien supone que las palabras yo de Cristo estn dichas por Pablo en nombre propio contra los tres partidos precedentes. Sin embargo, la manera de expresarse del Apstol, hablando de los que son de Cristo en la misma forma con que habla de los partidos anteriores: yo de Pablo..., yo de Cristo, da la impresin de que se trata de un verdadero partido y que tambin a ellos los consideraba reprensibles. De hecho, sta es la opinin que cada da se va haciendo ms general entre los exegetas. Probablemente se trata o de cristianos que se decan iluminados directamente por Cristo y no queran saber nada de intermediarios humanos(cf. 14,37); o quizs mejor de judaizantes llegados muchos de ellos de Palestina, que haban conocido a Cristo personalmente y se apreciaban de conocer mejor que nadie su autntico pensamiento. Es probable que estos judaizantes, ms extremistas que los del partido de Cefas, sean los mismos con que luego se encarar directamente San Pablo en su segunda carta a los Corintios (cf. 10,7; 11,13.22-23; 12,11). La condena de Pablo contra todas esas divisiones es tajante: Es que est dividido Cristo? O ha sido Pablo crucificado por vosotros o habis sido bautizados en su nombre? (v.13). Es decir, es absurdo andar con divisiones y banderas, cuando no hay ms que un Jesucristo, que nos redimi con su pasin y muerte, y en cuyo nombre hemos sido bautizados; somos todos pertenencia de
-1 Cf. EUSEBIO, Hist. ecl. 2,25: M C 20,209.

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Cristo (cf. 3,23), y querer sustituir a Cristo por Pablo, Cefas o Apolo equivaldra a admitir muchos salvadores y muchos bautismos. Sobre esta incorporacin a Cristo, con quien nos unimos por medio del bautismo, entrando a formar parte de su haber o propiedad, habla con frecuencia San Pablo (cf. Rom 6,3-11; 1 Cor 12,13; Gal 3,26-28; Ef 5,25-27; Col 2,12). Con singular delicadeza, sin mencionar a los partidarios de Apolo o de Cefas, el Apstol habla slo de los de su partido y dice que no es Pablo el que ha sido crucificado por ellos o en cuyo nombre han sido bautizados (v.13). A l, pues, nada le deben. Lo mismo poda haber dicho de Apolo o de Cefas, pero era ms noble callar esos respetables nombres, que no tenan culpa ni responsabilidad alguna en que hubieran surgido partidos, y concretar todo en s mismo. Y an aade, como recalcando ante sus partidarios la falta de fundamento para que se llamen de Pablo, que en Corinto no ha bautizado sino a Crispo (cf. Act 18,8) y a Gayo (cf. Rom 16,23), con lo que se quita toda base, aun la ms remota, para que puedan decii que han sido bautizados en su nombre (v.14-15). Escrito lo anterior, se acuerda, advertido quizs por el mismo Estfanas, all presente (cf. 16,17), que tambin haba bautizado a la familia de Estfanas, y asi lo consigna (v.16). Es interesante esta rectificacin del Apstol. Ella nos revela que San Pablo no sola borrar lo escrito, aunque s rectificaba cuando era necesario.

Cristo Jess, que ha venido a seros, de parte de Dios, sabidura, justicia y santificacin, y redencin, 31 para que, segn est escrito, el que se glore, se glore en el Seor. Entiende San Pablo que la ltima raz de las divisiones y partidos entre los corintios est en que no atienden como es debido a cul sea la verdadera naturaleza del mensaje evanglico. Por eso, a lo largo de toda esta seccin (1,17-4,21), evitando descender a crtica menuda y de detalle, cosa siempre enojosa y no propia de espritus elevados, va hasta la raz, hacindoles ver que el Evangelio recibe su fuerza no de la cultura y artificios retricos del predicador, que a Dios no interesan, sino nica y exclusivamente de la cruz de Cristo. De ah la contraposicin entre sabidura humana y sabidura divina, que aflora constantemente en todos sus razonamientos (cf. 1,17.19.20.21.22.24.26.27.30; 2,1.4.5.6.7.13; 3,18.19; 4,10). Por sabidura humana entiende el Apstol, como se deduce del cotejo de los textos, todo ese conjunto de conocimientos en ciencias o letras, que hace podamos decir de uno que es sabio. Dado su modo de predicacin entre los corintios (cf. 2,1-4), stos juzgaban que Pablo no tena derecho a tal ttulo, ni como filsofo ni como retrico, siendo esto causa de que muchos le tuvieran en poco aprecio. Bastante distinta deba de ser la situacin de Apolo (cf. Act 18,24). Parece que en un principio tambin San Pablo haba ido algo por ese camino, y as en Listra lo toman por Hermes, el gran mensajero de los dioses (cf. Act 14,12), y en Atenas pronuncia un hermoso discurso, al que nada falta bajo el aspecto filosfico ni literario (cf. Act 17,22-31); pero, despus del fracaso de Atenas, vio claro que Dios no quera salvar al mundo por ese camino. Por sabidura divina entiende, segn se desprende de esos mismos textos, el modo inefable como Dios llev a cabo nuestra redencin, incorporndonos a Cristo su Hijo, cabeza de la humanidad regenerada y fuente nica de salud. En el v.17, que sirve como de transicin, al mismo tiempo que indica la causa de por qu ha bautizado a tan pocos en Corinto, dado que su misin era la de evangelizar, no la de bautizar, deja ya entrever claramente la tesis fundamental de toda la percopa: el Evangelio no necesita de la sabidura humana, es ms, Dios ha querido prescindir de ella, para que no se desvirte la cruz de Cristo. Lo de que no ha sido enviado a bautizar, sino a evangelizar, no significa, ni mucho menos, que el Apstol tenga en poco apiecio el baut'smo (cf. Rom 6,3-4; Ef 5,26; Col 2,12; Tit 3,5), sino que indica simplemente cul era su misin primordial, lo mismo que la de los Doce (cf. Me 3,14; Act 1,22). Para el bautismo y catequesis aneja preparatoria, fcilmente podan servirse de auxiliares; no as para evangelizar o roturacin primera del terreno. En cuanto a la contraposicin entre Evangelio y sabidura humana (lit. =sabidura en el hablar), notemos la razn alegada: para que no se desvirte la cruz de Cristo. Dicho de otra manera: para que quede bien claro que la cruz de Cristo es verdaderamente poder de Dios

La sabidura

del mundo

y la de Dios.

1,17-31

17 Que no me envi Cristo a bautizar, sino a evangelizar, y no con sabidura de lenguaje, para que no se desvirte la cruz de Cristo; 18 porque la doctrina de la cruz de Cristo es necedad para los que se pierden, pero es poder de Dios para los que se salvan. 19 Segn que est escrito: Perder la sabidura de los sabios y reprobar la prudencia de20 prudentes. los Dnde est el sabio? Dnde el letrado? Dnde el disputador de las cosas de este mundo? No ha hecho Dios necedad la sabidura de este mundo? 21 Pues por no haber conocido el mundo a Dios en la sabidura de Dios por la humana sabidura, plugo a Dios salvar a los creyentes por la locura de la predicacin. 22 Porque los judos piden seales, los griegos buscan sabidura, 23 mientras que nosotros predicamos a Cristo crucificado, escndalo para los judos, locura para los gentiles, 24 m a s poder y sabidura de Dios para los llamados ya judos, ya griegos. 25 Porque la locura de Dios es ms sabia que los hombres, y la flaqueza de Dios ms poderosa que los hombres. 26 Y si no, mirad, hermanos, vuestra vocacin; pues no hay entre vosotros muchos sabios segn la carne, ni muchos poderosos, ni muchos nobles. 27 Antes eligi Dios la necedad del mundo para confundir a los sabios y eligi Dios la flaqueza del mundo para confundir a los fuertes; 28 y J0 plebeyo, el desecho del mundo, lo que no es nada, lo eligi Dios para destruir lo que es, 29 para que nadie pueda gloriarse ante Dios. 3<l Por El sois en

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(v.18.24; cf. Rom 1,16), pues sin necesidad de tales recursos ha vencido al mundo. Y, desde luego, si Dios hubiera elegido para difundir el Evangelio a grandes filsofos y literatos, fcilmente se hubiera podido creer que la cruz sola no bastaba o, al menos, se le hubiera impedido que demostrara toda su eficacia. En los v.18-19 no hace sino recalcar y declarar ms la idea anterior. Insiste en que la cruz es poder de Dios, aunque aadiendo que lo es slo para los que se salvan (TOS ac^opvoic), no para los que se pierden (TOS cm-oAAv|jvois); para stos, la doctrina de un Dios que se hace hombre y muere en un patbulo para salvar a los hombres es ms bien necedad (ncopcc). Conviene advertir que los participios o crcpo|ivoi (los que se salvan) y o! caroAAunvoi (los que se pierden) tienen sentido ingresivo, no necesariamente de consumacin, y vienen a equivaler prcticamente a creyentes e incrdulos, como aparece claramente en los v.23-24. Supone San Pablo que la salvacin o perdicin comienza ya aqu abajo en la tierra, segn que se acepte o se rechace la cruz de Cristo, que Dios puso como medio nico de salud. En confirmacin de su doctrina aduce el texto de Is 29,14, cuyo sentido literal alude a la liberacin de Jerusaln en tiempo de Senaquerib. Dios haba prometido ayuda a la ciudad cercada, pero los polticos y directores de la nacin confiaban ms en el auxilio de Egipto que en esas promesas, y Dios manda decirles por medio de su profeta que librar a Jerusaln prescindiendo de esos medios sugeridos por la prudencia humana. En qu sentido aplica San Pablo la cita? Es mera acomodacin? Parece que ese segn que est escrito exige algo ms. Probablemente San Pablo trae aqu a colacin el texto de Isaas en cuanto que ve claramente anunciada en l una de las reglas constantes de la providencia divina, que, con frecuencia, realiza sus planes al margen completamente de los medios humanos. Todo lo que sigue (v. 20-31) no es sino aplicacin de lo dicho. Primeramente (v.20-25), por lo que se refiere a los predicadores del Evangelio, que Dios no eligi de entre los sabios y letrados, sino de entre gentes sencillas e incultas; ello equivala a rechazar como necia la sabidura de este mundo, de la que no quiso servirse para la propagacin del Evangelio (v.20). La razn la indica el Apstol en el v.21, y es una especie de castigo al mundo por no haber ste llegado por los medios naturales (por la humana sabidura) hasta el conocimiento y glorificacin de Dios, manifestado en las maravillas de la creacin (en la sabidura de Dios). Es la misma idea que desarrolla en Rom 1,19-32. Ante ese absurdo proceder de la sabidura humana, Dios elige un nuevo camino para salvar al hombre, y es la predicacin de la cruz: a la intil sabidura humana sustituye la sencillez de la fe evanglica. Esa doctrina de la cruz es escndalo para los judos, locura para los gentiles, mas poder y sabidura de Dios para los creyentes (v.23-24). Notemos el realismo de esas tres expresiones, escndalo-locura-poder y sabidura de Dios, con que San Pablo caracteriza los sentimientos diferentes que tienen respecto de la cruz las tres categoras de

hombres en que divide a la humanidad: judos, gentiles, cristianos. Para los judos, en efecto, que esperaban un Mesas que hiciese ruidosos milagros y acabase con el dominio extranjero, la cruz de Cristo era ante todo un escndalo, algo con que necesariamente tropezaban y que no podan aceptar (cf. Gal 5 , n ) ; para los gentiles, que buscaban una doctrina que satisficiese por completo las ansias de luz del entendimiento, la cruz era ms bien una locura, algo fuera de camino, que ni siquiera mereca ser considerado (cf. Act 17,32); para los cristianos, en cambio, fuesen judos o griegos, la cruz de Cristo no era escndalo ni locura, sino poder y sabidura de Dios, pues ella sola haba tenido fuerza para librar al mundo de la esclavitud y llevar a efecto el plan sapientsimo de Dios en el negocio de la salud. Ni debe extraar, aade el Apstol, que una cosa tan dbil y absurda en apariencia como es la muerte en una cruz, realice efectos tan sorprendentes, pues es cosa de Dios, y lo que es de Dios, aunque al hombre aparezca como locura, supera con mucho la sabidura de todos los hombres, y aunque aparezca como flaco, supera toda su fortaleza (v.25). Ni es slo para la predicacin del Evangelio; tambin en la eleccin de llamados a la fe prescinde Dios de los valores humanos. Es lo que el Apstol hace resaltar en los v.26-31, concretndolo en el caso de la comunidad de Corinto. No hay entre vosotros, les dice, muchos sabios, ni muchos poderosos, ni muchos nobles (v.26), tres cosas (ciencia, poder, nobleza) que tanto estima el mundo; sino que, al contrario, Dios ha elegido lo necio del mundo para confundir a los sabios, y lo flaco del mundo para confundir a los fuertes, y lo plebeyo y tenido en nada para anular a los que se tienen en algo (v.27-28). Qu leccin maravillosa de modestia, no sin cierto tinte de irona, da aqu el Apstol a los infatuados corintios, al mismo tiempo que les descubre los planes divinos de eleccin! Dios quiere hacer ver que todos esos bienes humanos, que tanto ansian y de que tanto se enorgullecen los hombres, no valen nada para el negocio de la salud, sino que todo es obra de su poder y de su gracia 2 . Esta ltima idea la recalca el Apstol, sobre todo en los v.29-31, declarando expresamente a los corintios que, de nada que eran, han venido a ser algo en Cristo (v.30), es decir, mediante su incorporacin a Cristo, pues, al participar de su vida misma divina (cf. Rom 6,3-10), participan tambin de los bienes que de ah derivan, y Cristo viene a serles sabidura (pues ilumina su inteligencia), justicia y santificacin (pues les limpia del pecado y les enriquece de gracia), redencin (pues les libia de la esclavitud del pecado y de la Ley, pasando a la libertad de hijos: cf. Rom 8,1-2; Gal 4,3-7). Tales son los frutos de la cruz de Cristo, escndalo para los
Parece ser u n hecho q u e la gran mayora de los primitivos cristianos, no slo en Corinto pertenecan a las clases humildes de la sociedad. Sabemos q u e los gentiles echaban en cara a la Iglesia el estar formada por gentes de baja condicin social (cf. TCITO, Ann. 15,44; SAN JUSTINO, Apol. II 9: ORGENES, Contra Celsum II 79). P o r lo dems, ello est m u y conforme con lo que habla predicho Isaas (cf. Is 61,1) y haba e n s e a d o Jesucristo (cf. M t 5,3-1011,5; L e 4,17).
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judos, locura para los gentiles, m a s poder y sabidura de Dios para los cristianos. L a conclusin final d e toda la percopa es la plena gratuidad de nuestra salvacin. D e nada valen los valores h u m a n o s ; t o d o es obra de Dios en Cristo. Claro es q u e eso n o excluye el q u e en la propagacin y defensa del Evangelio d e b a m o s usar d e todos los recursos a nuestro alcance; pero n o confiemos d e masiado en ellos, como si de ah dependiera totalmente el xito, pues c u a n d o m e n o s lo esperemos, Dios har el milagro por el otro lado. Y t o d o esto, concluye el Apstol, para q u e nadie p u e d a gloriarse ante Dios (v.29), o dicho de m o d o positivo, citando a J e r 9,24, para q u e el q u e se glore, se glore en el Seor (v.31; cf. R o m 4,2-4) 3 .

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Cmo

fue

la predicacin

de Pablo

en Corinto.

2,1-5

L a expresin en manifestacin de Espritu y d e poder (tv ccrro8e^Ei TrvE^aTos KCC Suvnecos) n o es del todo clara. L o ms probable es q u e los dos genitivos de Espritu y de poder constit u y a n una especie de hendadis, p u d i e n d o traducirse simplemente por poder del Espritu. Aludira el Apstol a la accin o fuerza divina q u e acompaaba su predicacin, o p e r a n d o eficazmente en la conversin d e los corintios, y q u e fcilmente poda ser apreciada por todos. D e suyo, la expresin n o exige necesariamente suponer q u e dicha predicacin en Corinto estuviese acompaada de milagros, pues basta a darle sentido el hecho m i s m o de tantas conversiones; sin embargo, la cosa resulta a n m s clara si suponemos esos milagros y abundancia de carismas, como parece deducirse de la carta (cf. 1,4-7), n o obstante el silencio del libro de los Hechos.

1 Yo, h e r m a n o s , llegu a anunciaros el testimonio de Dios n o con sublimidad de elocuencia o de sabidura, 2 que n u n c a entre vosotros m e preci de saber cosa alguna, sino a Jesucristo, y ste crucificado. 3 Y m e present a vosotros en debilidad, t e m o r y m u c h o temblor; 4 m i palabra y m i predicacin n o fue en discursos de sabidura, sino en manifestacin de Espritu y de poder, 5 para que vuestra fe no se apoye en la sabidura de los h o m b r e s , sino en el poder de Dios. C o n t i n a San Pablo desarrollando el t e m a de la sabidura h u m a na y de la sabidura de Dios. Apela en esta percopa al ejemplo de su propia predicacin en Corinto l . E n efecto, bien saben los corintios q u e , cuando p o r p r i m e r a vez se present ante ellos, n o se vali para nada de artificios retricos, sino q u e predicaba sencilla y llanamente a Cristo crucificado (v.1-2). N i fue eso slo. D e b e n saber t a m b i n q u e se present en debilidad, t e m o r y m u c h o temblor (v.3), estado de nimo m u y poco a propsito para realizar grandes conversiones. D e este estado d e n i m o del A p s t o l al llegar a Corinto ya h a b l a m o s al comentar A c t 1 8 , 1 - n . Sin embargo, a pesar de t o d o eso, el resultado fue b u e n o (cf. A c t 18,8-10); y todo, concluye el Apstol, merced nicam e n t e a q u e fue una predicacin en manifestacin de Espritu y de poder, a fin de q u e q u e d a s e bien claro q u e nuestra fe n o se apoya en la sabidura de los h o m b r e s , sino en el poder de D i o s (v.4-5). D i c h o de otra manera: para q u e la gloria sea toda de Dios (cf. 1,29.31).
3 Discuten los, autores si bajo el ttulo Seor piensa San Pablo en Cristo o en el Padre. Algunos, como Cerfaux, creen que alude a Cristo, que es a quien los apstoles atribuyen ordinariamente tal nombre (cf. Act 2,36; 11,20-23; 1 Cor 8,6); sin embargo, dado el contexto (cf. v.30), ms bien creemos, con la mayora de los autores (Cornely, Alio, Leal), que est refirindose al Padre. Claro que tampoco se excluye la gloria de Cristo, pues el Apstol ha insistido en que todos los bienes los tenemos en Cristo. Por lo dems, la equivalencia CristoYahv es frecuente en el modo de hablar de los apstoles (cf. Act 2,21; Rom 10,13). 1 Ntese la expresin testimonio de Dios (v.l), con que el Apstol designa el mensaje evanglico. En realidad, el Evangelio no es sino un testimonio que nos da Dios, manifestando quin es y qu ha hecho por nosotros. En vez de testimonio de Dios, algunos cdices tienen misterio de Dios, leccin adoptada por Wescott-Hort y Bover. Sin embargo, parece crticamente ms fundada la primera leccin.

Amplia descripcin cual se revela

de la sabidura en el Evangelio.

de Dios, 2,6-16

6 H a b l a m o s , sin e m b a r g o , entre los perfectos, u na sabidura que no es de este siglo, ni de los prncipes de este siglo, abocados a la destruccin; 7 sino que enseamos una sabidura divina, misteriosa, escondida, predestinada p o r Dios antes de los siglos para nuestra gloria; 8 que n o conoci ninguno d e los prncipes de este siglo; pues si la hubieran conocido, n u n c a hubieran crucificado al Seor de la gloria. - Pero, segn escrito est: '> Ni el ojo vio, y ni el odo oy, ni vino a la m e n t e del h o m b r e lo que Dios ha preparado para los que le a m a n . 10 Pues Dios nos la ha revelado por su Espritu, que el espritu todo lo escudria, hasta las profundidades de Dios. n Pues qu h o m b r e conoce lo que en el h o m b r e hay, sino el espritu del h o m b r e , que en l est? As t a m b i n las cosas de Dios nadie las conoce sino el Espritu de Dios. 12 Y nosotros no h e m o s recibido el espritu del m u n d o , sino el Espritu que viene de Dios, para que conozcamos los dones que Dios nos ha concedido. 13 D e stos hablamos, y no con estudiadas palabras de h u m a n a sabidura, sino con palabras aprendidas del Espritu, adaptando a los espirituales las cosas espirituales. 14 P e r o el h o m b r e animal no percibe las cosas del Espritu de Dios; son para l locura y no puede entenderlas, p o r q u e hay que juzgarlas espiritualmente. 15 Al contrario, el espiritual juzga de todo, pero a l nadie puede juzgarle. 16 P o r q u e quin conoci la m e n t e del Seor para p o d e r ensearle? Mas nosotros tenemos el pensamiento de Cristo.

E s esta percopa una como rplica o c o m p l e m e n t o aclaratorio del m i s m o Apstol a sus afirmaciones anteriores. Haba insistido en q u e Dios rechaz la sabidura h u m a n a de rtores y filsofos para la difusin del Evangelio (1,17-31), y q u e l n o se haba valido de ella para la predicacin en Corinto (2,1-5); ahora completa su pensamiento, aadiendo q u e en el Evangelio hay, sin embargo, verdadera sabidura, sabidura que n o lograron c o m p r e n d e r los sabios del m u n d o (v.6-9), pero q u e el Espritu Santo ha revelado a quienes tienen la misin de predicar el Evangelio ( v , i o - i 6 ) . N o es sabi-

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dura a lo humano, sino sabidura divina, pues se adentra en los planes mismos de Dios y slo se alcanza con las luces que vienen de Dios. Lo primero que el Apstol recalca es el lado negativo de esa sabidura, diciendo que no es de este siglo ni de los prncipes de este siglo (v.6). La ltima expresin no es clara. Hay autores que, siguiendo la interpretacin de Orgenes, creen que hay ah una alusin a los ngeles cados o espritus del mal, conforme al sentido de expresiones parecidas en otros lugares (cf. 15,24-25; Rom 8,38; Ef 2,2; 6,12; Col 2,15; Le 4,6; Jn 12,31); otros, sin embargo, siguiendo al Crisstomo, suponen ms bien que el Apstol alude a los grandes de la tierra, como parece desprenderse del v.8, en que vuelve a repetirse la misma expresin, aplicndola a los que crucificaron a Cristo (sanedrn, Herodes, Pilato). Lo ms probable, opinin que hoy siguen muchos (Cornely, Alio, Spicq, Ricciotti), es que San Pablo tenga en el pensamiento ambas cosas: los espritus del mal o potencias perversas extramundanas y sus representantes visibles en el mundo. Ni es obstculo el v.8, pues en la crucifixin de Cristo no slo intervinieron los hombres, sino tambin los espritus extramundanos que los movan (cf. Le 4,13; 22,3.53; Jn 13, 2.27); y, si stos hubieran conocido el plan de salud de Dios, no habran inducido a la crucifixin, pues por ella precisamente se lograba lo que a todo trance queran evitar; es a saber, la salvacin de los hombres. Tampoco conocan ese plan los hombres, pues, si lo hubieran conocido, aunque por motivo distinto que el de los demonios, tampoco ellos hubieran crucificado a Cristo (cf. Act 3,17; 13,27). Lo de abocados a la destruccin (v.6) habra de matizarse de diversa manera, segn que se refiera a los hombres o a los demonios; por lo que toca a los demonios, indica que su imperio est para ser destruido por el Mesas (cf. Le 10,18; Jn 12,31; Act 26,18; Gal 1,4; Ef 2,1-5; Col 1,13); y por lo que toca a los hombres, indica que su concepcin de la sabidura, como valor humano en orden a la salud del hombre, est para ser destruida por la sabidura de la cruz. Descrito as el lado negativo, pasa el Apstol a explicar ms en concreto cul es esa sabidura que l predica, de la que dice que es sabidura divina, misteriosa, escondida, predestinada... para nuestra gloria (v.7). Evidentemente, est aludiendo al plan divino de salud mediante nuestra incorporacin a la muerte y resurreccin de Cristo (cf. Rom 6,3-11), participando as de la vida misma divina, comenzando ya esa participacin aqu abajo en la tierra mediante la gracia, para tener luego su remate en el cielo con la gloria. Notemos la expresin Seor de la gloria (v.8), con que el Apstol designa a Jesucristo. En el Antiguo Testamento este atributo se presenta como exclusivo de Yahv (cf. Ex 24,16; 40,34; Is 42,8), y si Pablo ahora lo atribuye a Cristo, ello es seal de que implcitamente le coloca en el rango de Yahv, volviendo aqu a aparecer la equivalencia Cristo-Yahv, de que ya hemos hablado en otras ocasiones (cf. Rom 10,13; Act 2,21).

Para mejor ponderar cuan oculto estaba a los hombres ese plan divino de salud o sabidura, San Pablo se vale de unas palabras (v.9) que, segn Orgenes, provienen del libro apcrifo Apocalipsis de Elias, hoy conservado slo fragmentariamente. Sin embargo, la frmula segn est escrito, con que se introduce la cita, parece estar exigiendo la referencia a la Sagrada Escritura; ni es fcil probar que el apcrifo sea anterior a San Pablo. Lo ms probable es que se trate de una cita de Is 64,3, hecha bastante libremente, y quizs a travs de alguna hagadah o tradicin rabnica basada en el texto del profeta. Mas, contina el Apstol, esa sabidura o plan divino de salud, que estaba tan oculto, Dios nos lo ha revelado ahora por su Espritu (v.io; cf. Rom 16,25; Ef 3,2-5). Al tratar de desarrollar esta afirmacin (v.10-12), San Pablo enuncia tres verdades fundamentales respecto del Espritu Santo: su divinidad, puesto que posee la omnisciencia, que es atributo divino; su consustancialidad con el Padre, siendo para Dios lo que el espritu del hombre es para el hombre; su procesin u origen, pues viene de Dios. Cuando el Apstol dice que nosotros no hemos recibido el espritu del mundo (v.12), parece tomar esa expresin espritu del mundo como equivalente ms o menos de sabidura humana o modo de sentir propio de los mundanos, en contraposicin al modo de sentir que tienen los que reciben el Espritu que viene de Dios. Y en cuanto al pronombre nosotros, aunque de suyo podra referirse a todos los cristianos (cf. 1 Cor 6,11.19; 2 Cor 1,22; Gal 4,6; Ef 1,13; 5,8; 1 Tes 5,5; Tit 3,5), parece, dado el contexto, que San Pablo en este lugar est pensando sobre todo en los apstoles, a quienes Dios revela de modo particular sus secretos para que los anuncien a los fieles (cf. Ef 3,2-11; Jn 14,16). Estos secretos o sabidura divina, sin embargo, no son predicados a todos indistintamente, sino slo a los perfectos o ya avanzados en la fe (v.6). No que entre los cristianos, a imitacin de las religiones de los misterios, haya dos categoras: los iniciados o perfectos, a los que est reservado este conocimiento o sabidura, y el comn de fieles; eso chocara contra la esencia misma de la doctrina de San Pablo, que a todos intenta llevar hasta el pleno conocimiento e imitacin de Cristo (cf. Ef 4,13). Lo que sucede es que ese ideal no se consigue sino gradualmente, y es necesario que la predicacin se acomode a la capacidad de los oyentes. Es de notar el trmino espirituales (Trveuna-nKo), con que el Apstol designa (v.13-15) a estos cristianos perfectos o ya maduros en la fe. Los llama as, en contraposicin a los animales (yu/iKcn), en cuanto que aqullos son guiados por el espritu (uveOna), mientras que stos se guan nicamente por el alma o facultades naturales (yuxi). En otro lugar explicamos (cf. 1 Tes 5,23) la diferencia que pone San Pablo entre irveOiJia y yvxA, que no son dos almas distintas, sino una sola, llamada *fuXT| en cuanto principio de la vida natural, y llamada TTVEHOC en cuanto adornada con la gracia y campo de accin del Espritu Santo. En conformidad con esta concepcin
la fiiblia comentada f)

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h a n de e n t e n d e r s e los adjetivos TrveunaTiKo y V|A/Y_IKO, aqu e m pleados: el h o m b r e animal o psquico es el h o m b r e q u e tiene a su disposicin la sola luz de la razn natural; el espiritual o pneumtico es el q u e n o slo dispone d e esa luz, sino q u e sobre ella posee la luz sobrenatural q u e proviene del Espritu. E n el plano del h o m b r e animal (no precisamente el sensual, en el sentido en q u e hoy suele tomarse esta palabra) estn los griegos y los judos, q u e tienen la cruz p o r locura y por escndalo (cf. 1,22). A los animales o psquicos se equiparan los carnales (crpKivoi) poco d e s p u s (3,1-3; cf. R o m 8,1-11). C o n f o r m e a lo expuesto, est claro q u e el h o m b r e animal n o p u e d e j u z g a r del espiritual, p u e s con su razn ni c o m p r e n d e ni acepta el plan divino de salud, q u e tiene p o r locura; al contrario, el espiritual p u e d e j u z g a r de todo, es decir, d e cuanto entra en el m b i t o del h o m b r e animal y de cuanto lo supera. E s lo q u e dice el Apstol en los v. 14-15, con p r o b a b l e alusin a su caso concreto, d a d o q u e los corintios, q u e eran carnales (cf. 3,1-3), le juzgaban a l y a los predicadores del Evangelio, q u e eran espirituales (cf. v.12). E n el v.16, valindose de u n a s palabras d e Is 40,13 (cf. R o m 11,34), recalca q u e slo el h o m b r e espiritual p u e d e juzgar del espiritual, p u e s slo l conoce el pensamiento d e Cristo, q u e n o es otro q u e el pensamiento o p l a n de Dios q u e nos ha revelado el Espritu (cf. v . i o ) . L a frase del v.13: adaptando a los espirituales las cosas espirituales (TTVSUUCCTIKOS Trveuua-nK: cruyKpvovTS?), parece tener el sentido de q u e los apstoles d e b e n al Espritu Santo n o slo el conocer la sabidura o dones q u e Dios nos ha concedido (v. 10-12), sino t a m b i n el saber hablar de ellos a los espirituales o perfectos (cf. v.6) con terminologa apropiada, sin necesidad d e aprenderla en rtores y filsofos. A d v i r t a m o s , sin e m b a r g o , q u e el texto griego es oscuro, y se presta t a m b i n a otras interpretaciones. D a m o s la q u e nos parece m s probable.

predica slo a los perfectos o espirituales ( v . i ; cf. 2,6), nicos q u e son capaces d e comprenderla, y los corintios n o haban llegado a n a esa condicin. H u b o de tratarles como a carnales (apKivoi, v.i), t r m i n o q u e viene a equivaler prcticamente al de animales (yuX lKO 0> usado ya anteriormente (cf. 2,14). C o n el aditamento como a nios en Cristo (v.i), el Apstol suaviza bastante la expresin, d a n d o a entender que los corintios, puesto que haban sido regenerados por el Espritu en el b a u t i s m o , de suyo no eran yuXiKo, sino TrveunaTiKo; sin e m b a r g o , su m o d o de proceder, dejndose guiar p o r principios h u m a n o s y n o poi el Espritu, era el propio d e los yuxixo, obligndole a l a tratarles como tales, sin poderles ofrecer los alimentos doctrinales fuertes, propios de personas adultas en la fe (v.2; cf. H e b 5,12-14). Se vea claro que el nuevo principio de accin, que es el espritu, n o haba logrado todava anular en ellos el principio m e r a m e n t e h u m a n o , que es la carne (cf. R o m 8,2-11). Y esto, aade el Apstol, n o solamente en los p r i m e r o s das d e la conversin (v.2), sino, lo q u e es ms grave, t a m b i n en la actualidad (v.3). Esta ltima observacin le lleva como de la m a n o al p u n t o adonde quera llegar; es, a sabei, al caso concreto de los partidos (v.3-4; cf. 1,11-12), haciendo as la aplicacin de t o d o cuanto ha venido diciendo sobre las dos sabiduras, la h u m a n a y la divina. E n efecto, el hecho de esas rivalidades y preferencias entre los corintios por este o aquel predicador indica q u e viven an m u y a lo h u m a n o , p u e s u n espiritual debe ver en cada maestro u n mero i n s t r u m e n t o d e Dios. Tal va a ser el tema fundamental de la siguiente percopa.

Naturaleza

del

ministerio

apostlico.

3,5-17

Infancia

espiritual

de los corintios.

3,1-4

1 Y yo, h e r m a n o s , n o p u d e hablaros c o m o a espirituales, sino c o m o a carnales, c o m o a nios en Cristo. 2 O s di a beber leche, n o os di comida, p o r q u e a n no lo admitais. Y ni aun ahora lo admits, 3 p o r q u e sois todava carnales. Si, pues, hay entre vosotros envidias y discordias, no prueba esto que sois carnales y vivs a lo h u m a n o ? 4 C u a n d o u n o dice: Yo soy de Pablo, y otro: Yo de Apolo, no procedis a lo h u m a n o ? T r a t a San Pablo d e justificar su m o d o de predicar entre los corintios. Ya haba aludido a este p u n t o a n t e r i o r m e n t e (cf. 2,1-5), pero bajo otro aspecto. A h o r a (3,1-4) quiere explicarles n o ya p o r q u n o se haba valido d e artificios de la retrica h u m a n a , sino por q u t a m p o c o les haba hablado d e los altos misterios cristianos o sabidura divina. L o q u e en sustancia viene a decirles es q u e esa sabidura 1$

5 Pues qu es Apolo y qu es Pablo? Ministros segn lo que a cada u n o ha dado el Seor, p o r cuyo ministerio habis credo. 6 Yo plant, Apolo reg; pero quien dio el crecimiento fue Dios. 7 Ni el que planta es algo ni el que riega, sino Dios que da el crecimiento. 8 El que planta y el que riega son iguales, cada u n o recibir su recompensa conforme a su trabajo. 9 Porque nosotros slo somos cooperadores de Dios, y vosotros sois arada de Dios, edificacin de Dios. 10 Segn la gracia de Dios que m e fue dada yo, como sabio arquitecto, puse los cimientos, otro edifica encima. Cada uno m i r e c m o edifica, u que cuanto al fundamento, nadie puede p o n e r otro sino el que est puesto, que es Jesucristo. 12 Si sobre este fundamento uno edifica con oro, plata, piedras preciosas o maderas, heno, paja, 13 su obra quedar de manifiesto; el da, efectivamente, la manifestar, ya que ha de manifestarse en el fuego, y es este fuego el que probar cul fue la obra de cada uno. 14 Aquel cuya obra subsista recibir el p r e m i o , 15 y aquel cuya obra sea abrasada sufrir el dao; l, sin embargo, se salvar, pero c o m o quien pasa p o r el fuego. 16 No sabis que sois templo de Dios y que el Espritu de

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Dios habita en vosotros? Si alguno destruye el templo de Dios, Dios le destruir a l. ' 7 Porque el templo de Dios es santo, y ese templo sois vosotros. Pocos pasajes encontraremos en la Sagrada Escritura en que, como en el presente, se hable tan amplia y claramente sobre la naturaleza del ministerio apostlico. Dos son las verdades que principalmente se hacen resaltar; es a saber: que el agente principal de toda obra apostlica es Dios, y que a nosotros, ministros y cooperadores de Dios, se nos pedir cuenta de la misin que nos fue encomendada. Para el desarrollo de estas verdades, San Pablo, despus de afirmada la tesis en forma general (v.5), se vale de dos imgenes sumamente expresivas: la de arada de Dios (v.6-8) y la de edificacin (v.10-17). La tesis general es la de que somos ministros (SIKOVOI) o servidores de Dios (v.5). Poco despus se dir (v.9) que somos cooperadores (auvspyo) de Dios. Son dos aspectos de la misma idea: servicio a las rdenes de otro y cooperacin en una obra comn, con lo que se insina que es un servicio no meramente de esclavos, sino de obreros libres, con derecho a recompensa. Y este servicio se ha de ejercer segn lo que a cada uno ha dado el Seor, es decir, en conformidad con la misin que se asigna a cada uno, la cual, como es obvio, no para todos es igual. A fin de declarar esto mejor, San Pablo se vale primeramente de la imagen de un campo cultivado o arada (v.6-8; cf. Jn 15,1). El campo es de Dios (cf. v.9), y nosotros somos los obreros: uno planta, otro riega..., segn la misin que el mismo Dios, dueo del campo, nos asigna. Pero bien entendido que todo nuestro trabajo sera totalmente estril si no va acompaado de la accin interna e invisible de Dios, que es quien, da el crecimiento (v.6-7), moviendo las almas con su gracia a la conversin y luego al desarrollo de la vida cristiana. Y aade el Apstol (v.8) que, aunque la misin asignada a unos y otros sea diversa, todos los apstoles son una sola cosa (v eicriv) o, como puede tambin traducirse la expresin griega, son iguales (ministros o servidores), pues deben actuar coordinadamente en orden al mismo fin, de modo que no tiene sentido andar comparndolos entre s, como si uno pudiese tener intereses distintos de los del otro; la nica diferencia estar en la recompensa o premio, que no depender de la misin asignada o fruto obtenido, pero s del trabajo o empeo que cada uno ponga en el cumplimiento de su misin. En el v.9, que sirve como de transicin, alude ya el Apstol a la segunda imagen, la de una edificacin, imagen que luego desarrolla ampliamente (v.10-17; cf- Ef 2,20-22; 1 Pe 2,4-8). Considera a la iglesia de Corinto como un edificio en construccin que Dios va levantando por medio de los predicadores evanglicos y en que podemos distinguir como tres fases: la inicial o puesta de fundamentos, que es lo que hizo l ( v . i o - n ) ; la intermedia o de sobreedificacin, que es lo que han hecho y siguen haciendo los j

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que han ido all despus de l (v. 12-14); y la. final o de edificio ya construido, templo en que debe morar la divinidad (v.16-17). Por lo que atae a la primera fase o puesta de fundamentos, el Apstol se muestra totalmente seguro de su obra y no admite discusiones: nadie puede poner otro fundamento sino el que est puesto, que es Jesucristo, objeto de nuestra fe y principio nico de salud (v.11; cf. 2 Cor 11,4; Gal 1,7-8; Ef 1,10; Act 4,12). Mas por lo que toca a la sobreedificacin, es decir, a lo que otros predicadores han ido aadiendo despus, da por supuesto que caben formas o enfoques doctrinales ms o menos diversos, que pueden ser buenos (oro, plata, piedras preciosas, v. 12), menos buenos (madera, heno, paja, v.12) y malos (que destruyen, v. 17); cmo sean de hecho, quedar de manifiesto en el da del Seor (v. 13). Creemos que es urgir demasiado el texto bblico suponer, conforme hacen algunos autores, que los materiales menos buenos (madera, heno, paja) aluden a las doctrinas predicadas por los fautores del partido de Cefas, y las que destruyen, a las predicadas por los del partido de Cristo. Ms bien parece que San Pablo habla en general, de modo que cada uno, en conformidad con lo que antes ha dicho de la sabidura humana y divina y de lo que acaba de decir sobre el nico fundamento que es Cristo, coja lo que le corresponda, pertenezca al partido de Pablo, al de Apolo, al de Cefas o al de Cristo. Ese da del Seor, en que sern probados los materiales que cada predicador ha empleado en la construccin (v. 13), es evidentemente el da del juicio final o de la parusia (cf. 1,8; 4,5; Rom 2, 16; 13,12; 1 Tes 5,2; 2 Tes 1,10; 2 Tim 1,18). Y es que en esto San Pablo, a imitacin de los profetas del Antiguo Testamento, al hablar de los tiempos mesinicos (cf. Act 15-16-17), suprime la perspectiva, colocando en ese da la separacin de buenos y malos .con la correspondiente distribucin de penas y premios, sin que ;por ello excluya que ya antes, a raz de la muerte de cada uno, conforme ensea la teologa catlica, haya de haber un juicio particular que establezca definitivamente para l esas recompensas. Cuando el Apstol dice, y lo repite hasta tres veces (v.13-15), que la prueba de los materiales de construccin empleados por cada predicador la har el fuego, a qu fuego alude? Algunos autores han querido ver aqu una alusin al fuego del infierno, otros al del purgatorio; pero est claro que, al menos de modo directo, no se alude ni a uno ni a otro, pues lo mismo el fuego del infierno que el del purgatorio son para expiar culpas, no para probar culpables, y aqu emplea ese trmino San Pablo con relacin a todos los predicadores, incluso los que usan materiales buenos y son dignos ide recompensa. Parece, pues, evidente que se trata simplemente de una expresin metafrica para indicar el juicio divino, que es el que pondr de manifiesto la solidez y verdad de la obra de cada predicador. Por lo dems, la imagen del fuego, inseparable casi de toda teofana (cf. Ex 3,2; 19,18; Dan 7,9; 2 Tes 1,8), est muy en consonancia con la alegora general del edificio, dado que el fuego

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es el mejor discriminador de la solidez de los materiales. No queremos, sin embargo, dejar de advertir que, aunque no en el trmino fuego, s en la contextura general de la argumentacin, hay una clara alusin al purgatorio, as como tambin al infierno y a la bienaventuranza. En efecto, qu otra cosa pueden significar ese recibir premio del v.14 y ese le destruir del v.16 sino que al juicio divino seguir para unos recompensa y para otros castigo, es decir, cielo e infierno? Y en cuanto al purgatorio, no es menos clara la alusin, al afirmar el Apstol en el v.15 que aquellos predicadores que hayan empleado materiales menos buenos que no resistan la prueba divina, aunque ellos se salvarn, habrn de sufrir dao, algo as como quienes escapan a travs del fuego (ntese que aqu el trmino fuego se toma en sentido propio, no en sentido metafrico), que no pueden evitar las zozobras y quemaduras. No irn, pues, al infierno (se salvarn); pero tampoco iin al cielo sin antes sufrir dao. Lo cual, lgicamente, nos lleva a establecer el principio de que hay faltas que no son tan graves como para cerrar el cielo; pero que, antes de entrar en l, Dios las castigar con una pena proporcionada temporal. En sustancia, eso es lo que ensea el dogma catlico del purgatorio, aparte de que haya o no haya all fuego, cosa que habr de probarse por otras razones, no por este pasaje paulino. Queda, por fin, decir algo sobre los v.16-17. Estos dos versculos siguen an en la lnea de la imagen del edificio, que aqu se concreta en la de templo, dado que es un edificio de Dios, en que El mismo quiere morar. Se trata de una grave advertencia a los fautores de los partidos, como dicindoles: No destruyis la unidad de esa edificacin, que es la iglesia de Corinto, pues es templo de Dios, algo que es santo, y Dios castigar severamente a los culpables. Evidentemente, en este contexto, el trmino templo de Dios, aunque por extensin pueda aplicarse a cada uno de los fieles, directamente se aplica a la comunidad de Corinto, es decir, tiene sentido colectivo (cf. 2 Cor 6,16; Ef 2,21), no individual (cf. 6,19). No hay que dejarse guiar de la sabidura humana.

ramente (v. 18-20), que no quieran drselas de entendidos los corintios, juzgando segn los criterios de la sabidura humana y tomando partido por este o aquel predicador, pues esa sabidura es necedad ante Dios, y lo que interesa es que se hagan sabios segn la sabidura divina, aceptando con humildad y sencillez la doctrina de la salud por Cristo. Con las citas (v.19-20) de Job 5,13 y Sal 94, 11, el Apstol trata de apoyar su tesis, haciendo ver que los clculos y planes de los sabios humanos no valen de nada ni pueden impedir los planes divinos. La segunda idea (v.21-23), para hacer ver a los corintios lo absurdo de su proceder con eso de los partidos, es la de que en buena lgica no son los fieles para los apstoles sino los apstoles para los fieles, pues su misin es la de ser ministros o servidores, que trabajan en el campo de Dios (cf. v.5). Y no slo los apstoles, las criaturas todas estn ordenadas por Dios al bien de los fieles (cf. Rom 8,28). As es de grande la dignidad del cristiano. Cmo, pues, os rebajis, les viene a decir el Apstol, a quereros hacer propiedad de este o aquel predicador, fomentando cismas y partidos ? Sin embargo, y aqu San Pablo lleva ya la argumentacin hasta el final, no llevis las cosas demasiado lejos, sino pensad que vosotros sois de Cristo, y Cristo de Dios (v.23). De esta nuestra pertenencia a Cristo, que fue quien nos redimi con su sangre (cf. 7,23; Rom 3,24; Ef 1,7), habla con frecuencia San Pablo (cf. 1,12-13; 6,19; Rom 6,11; 2 Cor 10,7; Gal 3,29). En cuanto a la pertenencia de Cristo a Dios, ha de entenderse, no de Cristo en cuanto Dios, igual al Padre, sino de Cristo en cuanto hombre, con misin de Mediador para llevar a los hombres al Padre (cf. 11,3; 15,24; Jn I4.3i)Los apstoles
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son responsables

slo

ante

Dios.

4,1-5

3,18-23
18 Nadie se engae; si alguno entre vosotros cree que es sabio segn este siglo, hgase necio, para llegar a ser sabio. 19 Porque la sabidura de este mundo es necedad ante Dios. Pues escrito est: El caza a los sabios en su astucia. 20 Y en otra parte: El Seor conoce cuan vanos son los planes de los sabios. 21 Nadie, pues, se glore en los hombres, que todo es vuestro; 22 ya Pablo, ya Apolo, ya Cefas; ya el mundo, ya la vida, ya la muerte; ya lo presente, ya lo venidero, todo es vuestro; 23 y vosotros de Cristo, y Cristo de Dios.

Es preciso que los hombres vean en nosotros ministros de Cristo y dispensadores de los misterios de Dios. 2 Por lo dems, lo que en los dispensadores se busca es que sean fieles. 3 Cuanto a m, muy poco se me da de ser juzgado por vosotros o de cualquier tribunal humano, que ni aun a m mismo me juzgo. 4 Cierto que de nada me arguye la conciencia, mas no por eso me creo justificado; quien me juzga es el Seor. 5 Tampoco, pues, juzguis vosotros antes de tiempo, mientras no venga el Seor, que iluminar los escondrijos de las tinieblas y har manifiestos los propsitos de los corazones, y entonces cada uno tendr la alabanza de Dios. La idea general de esta percopa es clara. Lo que en resumen viene a decir el Apstol es que los corintios no deben meterse a juzgar a los predicadores evanglicos, pues ya lo har el Seor a su debido tiempo, el nico a quien debern dar cuenta de su actuacin. Comienza por establecer que su misin es la de ser ministros de Cristo y dispensadores de los misterios de Dios (v.i). Es la misma idea que haba desarrollado ya anteriormente (cf. 3,5-9).

Hace aqu San Pablo la aplicacin de los principios anteriormente expuestos. Dos son las afirmaciones fundamentales. Prime -

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1 CORINTIOS 4 1 CORINTIOS 4

No administran bienes propios, sino de Dios, y lo nico que se les pide es que sean fieles (v.a) a la misin que se les encomienda. El trmino misterios de Dios parece incluye todo el conjunto de bienes mesinicos, doctrina y sacramentos, que integran la economa de la redencin, y que el Apstol denominara misterios quizs por haber estado tanto tiempo ocultos en la mente divina (cf. 3.7). A continuacin (v.3-5) San Pablo niega a los corintios, y a cualquier tribunal humano, todo derecho a juzgar a los predicadores evanglicos, y aade que tampoco l se atreve a juzgar de s mismo (v.7), pues, aunque no tenga conciencia de infidelidad a la misin encomendada, slo al Seor le toca juzgar de ello (v.4), que es quien conoce las interioridades del corazn y nico que puede hacer una declaracin definitiva (v.5; cf. 1,8; 3,13). Pablo y Apolo,
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ejemplo

para

los

corintios.

4,6-13

Esto, hermanos, lo he dicho por va de ejemplo de m y de Apolo por causa vuestra, para que en nosotros aprendis lo de no ir ms all de lo que est escrito y que nadie por amor de alguno se infle en perjuicio de otro. 7 Porque quin es el que a ti te hace preferible ? Qu tienes que no hayas recibido ? Y si lo recibiste, de qu te gloras, como si no lo hubieras recibido? 8 Ya estis llenos? Ya estis ricos? Sin nosotros habis logrado el reino? Ojal que lo hubierais logrado, para que tambin nosotros con vosotros reinramos. 9 Porque, a lo que pienso, Dios a nosotros, los apstoles, nos ha asignado el ltimo lugar, como a condenados a muerte, pues hemos venido a ser espectculo para el mundo, para los ngeles y para los hombres. 10 Hemos venido a ser necios por amor de Cristo; vosotros, sabios en Cristo; nosotros dbiles, vosotros fuertes; vosotros ilustres, nosotros viles, n Hasta el presente pasamos hambre, sed y desnudez; somos abofeteados y andamos vagabundos, 12 y penamos trabajando con nuestras manos; afrentados, bendecimos, y perseguidos, lo soportamos; 13 difamados, consolamos; hemos venido a ser hasta ahora como desecho del mundo, como estropajo de todos. Trata el Apstol de dar una leccin de humildad a los infatuados corintios, convencido como estaba de que la verdadera causa de los partidos y divisiones entre ellos era su 'dea de autosuficiencia y estima exagerada de s mismos, muy en la lnea de los criterios de la sabidura humana. Primeramente les pone delante todo cuanto, concretado en Pablo y en Apolo, ha venido diciendo sobre la naturaleza del ministerio apostlico (cf. 3,5-4,5) y que ellos deben tener muy en cuenta, con lo que aprendern a no andar distinguiendo entre predicador y predicador, levantando a unos y rebajando a otros, dado, que se trata simplemente de ministros o cooperadores de Dios, cuya nica obligacin es la de ser fieles a la misin que se les encomienda (v.6). Lo de no ir ms all de lo que est escrito parece

ser una expresin proverbial para indicar que en nuestras apreciaciones no se debe ir ms all de la norma objetiva, y, en este caso, de lo que exige la naturaleza del ministerio apostlico. Algunos autores, sin embargo, creen que se trata de una cita bblica, bien aludiendo a toda la Escritura en general, bien a alguno de los textos citados anteriormente (cf. 1,19.31; 3,19). Creemos ms probable la primera explicacin. Como nueva justificacin de que los corintios no deben andar distinguiendo entre unos predicadores y otros, aade el Apstol, en forma verbal de segunda persona indeterminada, que nada tenemos unos que nos haga superiores a los otros, y si algo tenemos, eso no es produccin nuestra, sino don de Dios (v.7). Sigue luego (v.8-13), en amarga mezcla de ironas y de realidades, el duro contraste entre lo que piensan de s mismos los corintios y lo que piensan los apstoles: vosotros os consideris ya llenos..., ricos..., logrado el reino... 1; pues bien, parece que deberais hacer partcipes de tanta felicidad a vuestros maestros en la fe, y, sin embargo, la realidad es muy otra, pues nosotros, como los condenados a muerte en el anfiteatro, estamos en la actualidad sirviendo de espectculo al mundo, que nos tiene por necios y despreciables, hacindonos suir continuas afrentas y persecuciones, cual si furamos el desecho del mundo, el estropajo de todos 2 . As se expresa el Apstol. Desde luego, es impresionante este recuento de penalidades del ministerio apostlico, muy parecido al que hace tambin en otros lugares (cf. 2 Cor 4,8-11; 6,3-10). Pero, la realidad es sa; y es que, al contrario de lo que parecan suponer los corintios, el cristiano slo tiene en esperanza la plena participacin de los bienes mesinicos (cf. Rom 8,18; 2 Tim 2,12; Jn 16,20). Paternas
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amonestaciones

de Pablo.

4,14-21

No escribo esto para confundiros, sino para amonestaros, como a hijos mos carsimos. 15 Porque aunque tengis diez mil pedagogos en Cristo, pero no muchos padres, que quien os engendr en Cristo por el Evangelio fui yo. l s Os exhorto, pues, a ser imitadores mos. 17 Por esto os envi a Timoteo, que es mi hijo muy amado y fiel en el Seor, que os traer a la memoria mis caminos en Cristo Jess y cul es mi enseanza por doquier en todas las iglesias. 18 Como si yo no hubiese ya de ir a vosotros, as se han hincha1 Estas expresiones, cargadas d e irona, es probable q u e estn tomadas del lenguaje de los estoicos (cf. Act 17,18), quienes sostenan q u e el h o m b r e se bastaba a s m i s m o y que los sabios eran verdaderos reyes de la creacin, por encima de las contingencias terrenas. 2 Los trminos desecho (TreplKctSapucc) y estropajo (7TEO4JT1U0:) no pueden ser ms expresivos. Y ms an si atendemos a que, en bastantes ciudades griegas, eran trminos consagrados por el uso para designar aquellos h o m b r e s q u e eran sacrificados a los dioses a fin de conjurar alguna calamidad pblica. Se escoga a algn miserable q u e aceptase voluntariamente hacer de vctima expiatoria, y en compensacin le trataban esplndidamente d u r a n te algn t i e m p o ; pero a la hora de la inmolacin era conducido a la m u e r t e en medio de los insultos del populacho, q u e derramaba sobre l toda suerte de inmundicias. Inmolada la vctima, q u e hacia como de hechicero o mago (9apuc(Ks), se consideraban purificadas las maldades y conjurado el azote. Es posible q u e San Pablo tenga en cuenta esta costumbre cuando usa esos trminos. N o cabe d u d a que, en cierto sentido, los apstoles son vctimas q u e se sacrifican y mueren por el pueblo.

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do algunos. Pues ir, y pronto, si el Seor quisiere, y entonces conocer, no las palabras de los que se hinchan, sino lo que hacen, 20 que no est en palabras el reino de Dios, sino en realidades. 21 Qu prefers? Que vaya a vosotros con la vara o que vaya con amor y espritu de mansedumbre? Son las ltimas palabras que tiene San Pablo sobre la cuestin de los partidos, llenas de afecto paternal. Sin duda ha querido suavizar la impresin amarga que pudieran haber dejado en los corintios las ironas precedentes. Expresamente les dice que no ha obrado as para humillarles, sino por el deseo que tiene de que se corrijan (v. 14). Tambin les dice que pueden haber tenido y tener muchos pedagogos, que les instruyan y vigilen en la fe; pero padre en esa fe slo tienen uno, y se es l, que fue quien fund la iglesia de Corinto, engendrndoles a la nueva vida de la gracia en el Seor (v.15; cf. Gal 3,24; 6,15). Por eso les pide, como puede hacerlo un padre, que sean imitadores suyos (v. 16; cf. 11,1), con alusin especial sin duda, dado el contexto, a la humildad y olvido de s mismo de que antes ha hablado. Ninguna cosa mejor para acabar de raz con el problema de los partidos. A continuacin, el Apstol les habla de la visita de Timoteo (v.17), bien conocido en Corinto (cf. Act 18,5; 2 Cor 1,1), aunque calculaba que tal vez no hubiese llegado an (cf. 16,10). Parece ser que los agitadores de Corinto haban corrido la voz de que, un poco acobardado ante la elocuencia de Apolo y de otros predicadores, Pablo ya no se atrevera a volver a la ciudad (v. 1.8; cf. 2 Cor 10,10); por eso, para que con el envo de Timoteo no se afianzase esa opinin, les anuncia que tambin ir l, y pronto, pero el que vaya con una actitud u otra, de severidad o de mansedumbre, depende de ellos (v.19-21). Una vez en Corinto, comprobar si en la obra de esos agitadores hay hechos o hay slo palabrera, pues el reino de Dios no est en palabras, sino en realidades (v.20; cf. Rom 14,17). De poco valen los perfilados discursos de sabidura humana si no hay incremento del reino de Dios sobre las almas. El caso
1

del

incestuoso.

5,1-5

Es ya pblico que entre vosotros reina la fornicacin, y tal fornicacin, cual ni entre los gentiles, pues se da el caso de tener uno la mujer de su padre. 2 Y vosotros, tan hinchados, no habis hecho luto para que desapareciera de entre vosotros quien tal hizo ? 3 Pues yo, ausente en cuerpo, pero presente en espritu, he juzgado ya cual si estuviera presente al que eso ha hecho. 4 Congregados en nombre de nuestro Seor Jess vosotros y mi espritu, con la autoridad de nuestro Seor Jesucristo, 5 entrego a ese tal a Satans, para ruina de la carne, a fin de que el espritu sea salvo en el da del Seor Jess. San Pablo ha terminado de tratar la cuestin de los partidos y pasa a un nuevo tema, el de la moralidad pblica entre los cristia- , nos (5,1-6,20). '

En la presente percopa (5,1-5) se refiere a un caso verdaderamente escandaloso, que considera como deshonra de toda la comunidad. Se trata de un cristiano que viva maritalmente con su madrastra (v.i), bien sea que hubiera muerto ya el padre, bien sea que se hubiera separado de la mujer por divorcio, circunstancias que aqu San Pablo no aclara. La Ley mosaica castigaba este pecado con la muerte (cf. Lev 18,8), y tambin estaba prohibido por la ley romana 1. Parece ser que la madrastra era pagana, pues San Pablo no alude para nada al pecado de ella. La actitud de la iglesia de Corinto ante tal escndalo pblico era de pasividad, y seguan tan hinchados, sin tomar ninguna medida que alejara de la comunidad al culpable (v.2; cf. 4,18). Eso es, ms que el mismo pecado en s del culpable, lo que sobre todo critica el Apstol. Con un vivo contiaste entre su actitud y la de ellos, les dice: mientras vosotros, que estis ah presentes, no hacis nada, yo, que estoy ausente, ya he juzgado (KKPIKCC) al culpable (v.3). En qu consista ese juicio condenatorio queda indicado en los v.4-5, e incluye dos cosas: exclusin de la comunidad, como claramente se supone en el v. 13, y entrega a Satans, para que le atormente con males y enfermedades, como se da a entender en el v.5. Desde luego, la frmula entregar a Satans para ruina de la carne (v.5; cf. 1 Tim 1,20) no es del todo clara. Por supuesto que no se trata de muerte temporal, como en la Ley mosaica (cf. Lev 18,29) e n e l c a s o de Ananas y Safira (Act 5,3-10). Esto lo excluye claramente el contexto. Se trata ms bien de condena en el orden moral, excluyendo al culpable de la Iglesia (excomunin), y esa condena se formula con la expresin entregar a Satans, como dando a entender que, al ser expulsado del reino de Dios, cae de nuevo bajo el poder de Satans, el jefe del reino de las tinieblas, opuesto al de Cristo, que fue quien nos libr de aqul (cf. 2 Cor 6, 14-15; Col 1,13; Jn 12,31). Lo de para ruina de la carne incluye algo ms que la simple exclusin de la comunidad, pues da a entender que Satans atormentar al culpable con males y enfermedades, que pueden llegar incluso a la muerte. Claro que estos tormentos tienen slo carcter de castigo medicinal, a fin de que el culpable se enmiende y pueda salvarse cuando llegue el da del Seor o parusa (v.5; cf. 1,7-8; 3,13; 4,5). Ni debe extraarnos el que se atribuya a Satans no slo el oficio de tentar (cf. 7,5; Ef 6,11; 1 Pe 5,8), sino tambin el de actuar en lo fsico con enfermedades. Tal era la creencia comn entre los judos (cf. Job 2,3-8; Le 13,16), que tambin aparece en San Pablo (cf. 11,30; 2 Cor 12,7; 1 Tes 2,18). Por lo dems, siempre ser cierto, como ya hicieron notar los Santos Padres, que los apstoles gozaban de poderes para infligir esos castigos materiales (cf. Act 13,11). Lo que no se ve claro, dada la concisin del texto (v.3-5), es si San Pablo da ya la cosa por hecha y a los corintios slo les manda que la cumplan (cf. v. 13); o, por el contrario, les ordena que se
1 Cf. GAIUS, Instit. I 63,

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r e n a n efectivamente en asamblea (v.4). para q u e verifiquen la p r o mulgacin oficial de lo q u e l ha d e t e r m i n a d o . H a y bastantes autores q u e se inclinan a esto ltimo. Sin e m b a r g o , bien pudiera ser q u e ese congregados... vosotros y mi espritu (v.4) sea solo algo terico, como p a r a significar la formalidad d e la promulgacin q u e ya l entonces hace.

nuevo de otros lugares (cf. R o m 6,6; Ef 4,22-24; Col 3,9-10). N o se excluye, pues, el caso del incestuoso; pero creemos q u e q u e d a rebasado ese sentido.

Sobre
9

el trato

con los pecadores

pblicos.

5,9-13

Arrojemos de nosotros la vieja levadura. 5,6-8

6 No est bien vuestra jactancia. No sabis que u n poco de levadura hace fermentar toda la masa ? i Alejad la vieja levadura, para ser masa nueva, c o m o sois zimos, p o r q u e nuestra Pascua, Cristo, ya ha sido inmolada. 8 As, pues, festejmosla, n o con ia vieja levadura, n o con la levadura de la malicia y la maldad, sino con los zimos de la pureza y la verdad.

O s escrib en carta que n o os mezclarais con los fornicarios. 10 No, cierto, con los fornicarios de este m u n d o , o con los avaros o con los ladrones, o con los idlatras, p o r q u e para eso tendrais que saliros de este m u n d o , n L o que ahora os escribo es que n o os mezclis con ninguno que llevando el n o m b r e de h e r m a n o sea fornicario, avaro, idlatra, maldiciente, borracho o ladrn; con stos ni comer; I 2 pues qu a m juzgar a los de fuera? No es a los de dentro a quienes os toca juzgar? 13 Dios juzgar a los de fuera. Extirpad al perverso de entre vosotros! El Apstol, t o m a n d o ocasin del caso del incestuoso, q u e evidentemente sigue todava en su pensamiento (cf. v.13), establece las normas a seguir con los pecadores pblicos, de q u e ya les haba hablado en una carta anterior (v.9), q u e se ha perdido. Parece ser que algunos corintios haban e n t e n d i d o mal esa carta, y lo que el Apstol les deca de q u e deban evitar el mezclarse con los fornicarios (v.9), crean q u e deba aplicarse t a m b i n a los fornicarios o pecadores n o cristianos, cosa evidentemente impos'ble de observar, pues para ello tendran q u e salirse d e este mundo (v. 10), y ms habiendo de vivir en una ciudad tan corrompida como Corinto. Por eso les aclara ahora q u e se trata slo d e los q u e pertenecen a la Iglesia, cuando alguno de ellos degenera en pecador pblico (fornicario, avaro, idlatra, maldiciente, borracho, ladrn), con el cual no deben ni comer ( v . n ; cf. 2 T e s 3,14). San Pablo enumera seis vicios (v. 11), pero evidentemente n o p r e t e n d e hacer una enumeracin completa; si n o m b r a especialmente sos, quiz sea p o r q u e eran los de ms actualidad en C o r i n t o y t a m b i n se d a b a n o podan darse entre los mismos cristianos. Incluso el pecado de idolatra no quedaba totalmente descartado, dado el arraigo de antiguas prcticas idoltricas, q u e algunos fieles parece queran hacer compatibles con los principios cristianos (cf. 10,14). L o de con stos ni comer ( v . n ) , creemos q u e se refiere especialmente a las refecciones comunes de los fieles en las asambleas litrgicas, de las q u e deban ser excluidos esos malos cristianos (cf. 11,21; Gal 2,12). Q u i e r e con ello San Pablo evitar el contagio de los otros fieles, y, adems, defender la b u e n a fama de la Iglesia ante el m u n d o gentil (cf. 6,6; Col 4,5; 1 T e s 4,12; 1 T i m 3,7), cosa esta ltima de gran importancia para el apostolado, ms eficaz a veces q u e la misma predicacin directa. Si se trata de pecadores q u e son de fuera, es decir, q u e n o pertenecen a la Iglesia, de sos n o tenemos por q u juzgar; ya los j u z gar Dios a su debido t i e m p o (v.12). L a ltima sentencia: extirpad al perverso (TV -rrovspv) de entre vosotros, inspirada literariamente en D t 13,6, vuelve al tema central del captulo, con alusin directa al caso del incestuoso.

. Parece q u e San Pablo sigue refirindose al caso del incestuoso, quien, como la levadura en la masa, si n o es arrojado fuera, hay Peligro de q u e extienda su pernicioso influjo a toda la c o m u n i d a d cristiana d e Corinto (v.6; cf. Gal 5,9). A fin de desarrollar mejor su pensamiento, el Apstol t o m a pie de las festividades pascuales, q u e p r o b a b l e m e n t e se estaban celeb r a n d o en esos das, y con imgenes t o m a d a s de la actualidad (destruccin del pan fermentado-inmolacin del cordero-consumicin d e slo p a n zimo, cf. E x 6,12-15; L e 22,7), amonesta a los corintios a q u e arrojen de s la vieja levadura, p u e s nuestro verdadero cordero pascual, Cristo, ya ha'sido inmolado (cf. J n 19,36), y, consiguientemente, d e b e m o s festejar esa fecha con zimos de pureza V de verdad (v.7-8). . ^ L a idea general del pasaje es clara, a u n q u e n o as la interpretacin en detalle. L o que, hablando en general, viene a decir el A p s tol es q u e las obligaciones q u e la inmolacin del cordero pascual " n p o n a a los judos, esas m i s m a s i m p o n e figurativa o msticamente * ios cristianos la inmolacin de n u e s t r o cordero pascual, q u e es lst ; y como esta inmolacin n o ha de repetirse cada ao, como e n t r e los judos, sino q u e se realiz de u n a vez para siempre \ Lleb 9,12), sigese q u e los cristianos estamos en perpetua fiesta e "ascua, debiendo estar incesantemente alejados d e toda levadura y v i v j r d e s j Q < , 2 j m o g ) > _ T o d o e s t o e s d a r o . T a n t o m s cuanto 1Ue ya entre los rabinos la levadura significaba la corrupcin y malos hbitos, y los p a n e s zimos eran smbolo d e pureza e integridad. Pero a q u alude concretamente San Pablo bajo el t r m i n o ' evadura y bajo el t r m i n o zimos? Si efectivamente est refirinose al caso del incestuoso, parece q u e es l esa levadura q u e d e emos alejar, y zimos, los h o m b r e s virtuosos en cuya compaa ebernos celebrar los cristianos nuestra Pascua. Sin embargo, la m a era de _ hablar del Apstol, con expresiones tan generales, da ms 1& 1 d !f ' m p r e s i o n de q u e , partiendo del caso del incestuoso, ha exido m u c h o ms su visual, y q u e los trminos levadura y zimos vienen a equivaler prcticamente al hombre viejo y hombre

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Los pleitos

ante

tribunales

paganos.

6,1-11

1 Y osa alguno de vosotros que tiene un litigio con otro acudir en juicio ante los injustos, y no ante los santos? 2 Acaso no sabis que los santos han de juzgar al mundo? Y si habis de juzgar al mundo, 3seris incapaces de juzgar esas otras causas ms pequeas? No sabis que hemos de juzgar aun a los ngeles? Pues mucho ms las naderas de esta vida. 4 Cuando tengis diferencias sobre estas nonadas de la vida, poned por jueces a los ms despreciables de la iglesia. 5 Para vuestra confusin os hablo de este modo. No hay entre vosotros ningn prudente, capaz de ser juez entre hermanos? 6 En vez de esto, pleitea el hermano con el hermano, y esto ante los infieles ? 7 Ya es una mengua que tengis pleitos unos con otros. Por qu no prefers sufrir la injusticia? Por qu no el ser despojados ? 8 Y en vez de esto sois vosotros los que hacis injusticias y cometis fraudes, y esto con hermanos. 9 No sabis que los injustos no poseern el reino de Dios? No os engais: ni los fornicarios, ni los idlatras, ni los adlteros, ni los afeminados, ni los sodomitas, io ni los ladrones, ni los avaros, ni los ebrios, ni los maldicientes, ni los rapaces poseern el reino de Dios. n Y algunos esto erais, pero habis sido lavados; habis sido santificados; habis sido justificados en el nombre del Seor Jesucristo y por el Espritu de nuestro Dios.

Alude aqu San Pablo a un nuevo abuso que se daba entre los cristianos de Corinto: el andar en pleitos entre s y llevar sus causas a los tribunales ordinarios, en vez de resolverlas dentro de casa. Esto ltimo era lo que solan hacer los judos de la dispora, que incluso tenan tribunales propios, siendo en esto muy tolerante la ley romana. No hay duda que con ello evitaban, al menos en gran parte, el que trascendieran sus cosas fuera. Algo parecido quera San Pablo que se hiciese tambin entre los cristianos. Primeramente afirma el hecho, y lo hace en forma interrogativa, como admirndose de que as rebajen su dignidad de cristianos (v.i). El que el Apstol llame injustos (CCSIKOI) a los gentiles no quiere decir que todos los tribunales paganos fuesen malos o injustos, pues en otras ocasiones el mismo Apstol muestra confianza en la ley romana (cf. Rom 13,3; Act 25,11); tampoco el que llame santos (Syioi) a los cristianos quiere decir que lo fuesen todos en el sentido que hoy damos a esta palabra (cf. v.8). Esas expresiones: injustos..., santos, tienen sentido ms bien colectivo, en cuanto que el cristiano pertenece a un pueblo santo y goza por ello de cierta santidad objetiva, que est pidiendo la de cada uno (cf. 1,2; Rom 1,7; Ef 1,15), mientras que el gentil pertenece a un pueblo todava en tinieblas, privado de la justicia o gracia divina (cf. v. 11; Rom 1,18; 3,26; Flp 3,9; Col 1,13). Hay, pues, una especie de contradicciny el Apstol se goza en este como juego de palabras en que los cristianos o justos vayan a pedir justicia a los gentiles o injustos. Para reforzar su argumentacin, el Apstol recuerda a los co-

rintios que los cristianos sern jueces del mundo, sin que de este juicio queden excluidos ni siquiera los ngeles. Cmo, pues, rebajar su dignidad de esa manera, yendo a pedir justicia a los tribunales de los infieles? (v.2-3). Evidentemente el trmino mundo no tiene aqu sentido peyorativo, sino que indica simplemente todo el conjunto creado; tambin el trmino ngeles parece ser general, incluyendo no slo los ngeles malos, sino tambin los buenos. Ya Jesucristo, a quien fue dado todo poder de juzgar (cf. Jn 5,22-27), haba dicho esto de los apstoles (cf. Mt 19,28; Le 22,30); ahora San Pablo lo afirma de todos los cristianos, en cuanto incorporados a Cristo y partcipes de su misma vida y prerrogativas (cf. Rom 6,6; Gal 2,20; Ef 2,5-6; Ap 20,4; 2 Pe 2,4). A vista de todo esto, les dice el Apstol con irona: antes que llevar vuestras querellas a los tribunales de los infieles, poned por jueces a los ms ruines de la comunidad (v.4). Es que no tenis entre vosotros, les dice ya en serio, ninguno con la debida prudencia para poder ser juez entre hermanos? (v.5-6). Y an sera mejor, aade, que no tuvierais pleitos, cediendo cada uno de sus derechos a favor del hermano (v.7-8; cf. Mt 5,39-41). Estas injusticias y discordias entre los fieles de Corinto dan ocasin al Apstol para presentar una lista de pecados, que dice excluyen del reino de Dios, y que, a juzgar por la manera como se expresa (no sabis...?; no os engais...), parece deban de ser bastante frecuentes en la comunidad (v.9-10). Semejantes listas encontramos tambin en otros lugares (cf. Rom 1,26-31; Gal 5,19-21; 1 Tim 1,9-10). La expresin reino de Dios se refiere a su etapa final o escatolgica; pues, aunque todos los cristianos pertenecen al reino de Dios y tienen derecho a la herencia prometida a los hijos de Dios (cf. Rom 8,17; Gal 4,7; Ef 1,11), pueden, de hecho, ser desheredados a causa de sus pecados (cf. Gal 5,21; Ef 5,5; Ap 21,8). Termina el Apstol haciendo resaltar la grandeza a que nos eleva el bautismo ( v . n ) . Ninguna consideracin mejor para mover a los corintios a que no se dejen dominar de nuevo por los vicios de su anterior vida de paganos. Los tres verbos: habis sido lavados..., santificados..., justificados, no son sino expresiones de la misma idea de justificacin cristiana recibida en el bautismo, mirada bajo diversos aspectos (cf. Tit 3,5; Ef 2,5; Rom 3,26). Al mencionar, junto a Jesucristo, tambin al Espritu y al Padre (Dios), es probable que San Pablo est aludiendo a la frmula trinitaria del bautismo (cf. Mt 28,19). El pecado de fornicacin. 6,12-20

12 Todo me es lcito, pero no todo conviene. Todo me es lcito, pero yo no me dejar dominar de nada. 13 Los manjares para el vientre y el vientre para los manjares; pero Dios destruir el uno y los otros. El cuerpo no es para 14 fornicacin, la sino para el Seor, y el Seor para el cuerpo; y Dios, que

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resucit al Seor, nos resucitar tambin a nosotros por su poder. 15 No sabis que vuestros cuerpos son miembros de Cristo ? Y voy a tomar yo los miembros de Cristo para hacerlos miembros de una meretriz? No lo quiera Dios! 16 No sabis que quien se allega a una meretriz se hace un cuerpo I7 con ella? Porque sern dos, dice, en una carne. 18 Pero el que se allega al Seor se hace un espritu con El. Huid la fornicacin. Cualquier pecado que cometa un hombre, fuera de su cuerpo queda; pero el que fornica peca contra su propio cuerpo. 19 O no sabis que vuestro cuerpo es templo del Espritu Santo, que est en vosotros y habis recibido de Dios, y que, por tanto, no os pertenecis? 20 Habis sido comprados a precio. Glorificad, pues, a Dios en vuestro cuerpo. Aunque ya se aludi antes al pecado de fornicacin, enumerndolo entre los que excluyen del reino de Dios (cf. v.o,), el Apstol insiste ahora en l de una manera especial, dado que entre los gentiles la fornicacin era considerada generalmente como algo indiferente y lcito (cf. Act 15,29), y no era fcil a los recin convertidos despojarse de esa vieja mentalidad. Tres son las afirmaciones fundamentales del Apstol: la fornicacin no es cosa indiferente (v. 1214), es un ultraje a Cristo (v.15-17), es un ultraje al Espritu Santo (v. 18-20). Imposible razonar con ms profundidad y elevacin. Todo era necesario para imponer una moral totalmente ignorada en el paganismo. La exposicin comienza con una especie de dilogo, recogiendo frases que parece usaban los mismos corintios: todo me es lcito...; los manjares para el vientre..., y que luego apostilla el Apstol: pero no todo...; pero Dios destruir... (v.12-13). No sabemos si esa frase todo me es lcito (v.12; cf. 10,23) la tomaban los corintios del mismo Pablo, con referencia a las prescripciones mosaicas (cf. Rom 6,15; 14,20; Gal 2,14), y cuyo sentido ampliaban a su favor, o era una frase que tena origen en ellos mismos, igual que la siguiente: los manjares para el vientre y el vientre para los manjares (v.13). Mas sea de eso lo que sea, lo que s parece claro es que algunos de los fieles de Corinto seguan teniendo la fornicacin por algo moralmente indiferente, considerndola como una satisfaccin legtima del cuerpo, lo mismo que el comer y el beber. Es probable que esto no sucediese slo entre los corintios (cf. Gal 5,13). La rplica de Pablo es tajante. A lo de todo me es lcito responde que a condicin de que sea conveniente al bien total del hombre, sin lesionar el derecho de nadie (v.12); cosa que no sucede con la fornicacin, como luego expondr ampliamente (v. 15-20). Y an aade (v.12) otra razn, la de que el hombre fornicario se convierte en esclavo de la carne, y la esclavitud no es ningn ideal. Hay aqu indudablemente una alusin, con su parte de irona, a esa superioridad y autosuficiencia de que se gloriaban los corintios (cf. 4,8), como dicindoles: vosotros, tan sabios, por encima de las contingencias terrenas..., y ahora resulta que os dejis dominar de las cosas !. Gran habilidad la de San Pablo, combatiendo al adversario
El gran principio de los estoicos era: Mihi res, non me rebus submittere conor.

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con sus propias armas. En cuanto a eso de que los manjares para el vientre y el vientre para los manjares, niega que sea el mismo caso que el de cuerpo y fornicacin; pues vientre y manjares estn llamados a perecer, de que no tendremos necesidad en la vida futura (v.13), mientras que el cuerpo como tal permanecer para siempre y est destinado a fines ms altos que la nutricin o generacin, perteneciendo a Cristo, a quien hemos sido incorporados en el bautismo (v.13; cf. Rom 6,3-5), y habiendo de resucitar glorioso a su debido tiempo como parte integrante de nuestra personalidad (v.14; cf. 15,52; Rom 8,11; Flp 3,21). En virtud de este valor imperecedero y eterno del cuerpo, Pablo condena la fornicacin. Sigue ahora, ms en detalle, la explicacin de esa nuestra pertenencia a Cristo, con lo que se pone ms an de manifiesto la monstruosidad que en s mismo incluye el pecado de fornicacin. Cometemos, dice el Apstol, un grave ultraje a Cristo, del que somos miembros, cuyos derechos sobre nosotros violamos al prostituirnos a una meretriz, formando un cuerpo con ella los que formbamos un espritu con Cristo (v.15-17). La cita (v.16) de Gen 2,24 tiene como punto de mira la unin matrimonial (cf. Ef 5, 31), aunque San Pablo la emplea aqu para designar la unin fuera del matrimonio, dado que la base fisiolgica es la misma. El que diga que formamos un espritu con Cristo (v.17), no excluye lo de que formamos un cuerpo con El; si habla de espritu, es para hacer resaltar que no se trata de una unin en el plano natural y desordenado, como la del fornicario con la meretriz, sino de una unin en el plano sobrenatural y divino, que se realiza principalmente en el alma, aunque con derivaciones tambin en el cuerpo, que sirve de instrumento al espritu. La frase huid la fornicacin (v.18) es probable que pertenezca todava al pensamiento anterior y sea como la conclusin. Da, por fin, San Pablo un ltimo argumento: el de que nuestro cuerpo es templo del Espritu Santo 2 , y con la fornicacin profanamos ese templo (v.18-20). No es clara la frase de que cualquier pecado que cometa el hombre, a excepcin del de fornicacin, queda fuera de su cuerpo (v. 18), pues hay otros pecados, como la embriaguez o el suicidio, de los que parece que podra decirse lo mismo que del de fornicacin. Quizs el Apstol hable as tratando de dar a entender que con la fornicacin se peca de modo especial contra el propio cuerpo, en cuanto que entregamos a una meretriz lo que es pertenencia de Cristo (cf. v.15). La expresin final habis sido comprados a precio (v.20; cf. 7,23; Ef 1,7; 1 Tim 2,6; Tit 2,14; Heb 9,12; 1 Pe 1,19), es emocionante. No nos pertenecemos incluso en el cuerpo, llamado tambin a un destino eterno. Gran dignidad la del cuerpo cristiano, al que San Pablo coloca en la misma lnea de redencin y elevacin
2 La presencia del Espritu ha de ponerse principalmente en el alma, en la que radican la gracia y la caridad; pero secundariamente podemos ponerla tambin en el cuerpo, que es instrumento del alma en el ejercicio de las virtudes (cf. Rom 8,10-13).

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1 CORINTIOS 7 1 CORINTIOS 7

que todo el hombre, y decisivo golpe al falso espiritualismo griego que rechazaba el concepto mismo de resurreccin! (cf. 15,12; Act 17, 32; 23.8). II. RESPUESTA A CONSULTAS
7,1-15,58

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DE LOS

CORINTIOS.

Matrimonio
1

y continencia.

7,1-9

Comenzando a tratar de lo que me habis escrito, bueno es al hombre no tocar mujer; 2 mas por evitar la fornicacin, tenga cada uno su mujer y cada una tenga su marido. 3 El marido pague a la mujer, e igualmente la mujer al marido. 4 La mujer no es duea de su propio cuerpo, es el marido; e igualmente el marido no es dueo de su propio cuerpo, es la mujer. 5 No os defraudis uno al otro, a no ser de comn acuerdo por algn tiempo, para daros a la oracin, y de nuevo volved al mismo orden de vida, a fin de que no os tiente Satans de incontinencia. 6 Esto os lo digo condescendiendo, no mandando. 7 Quisiera yo que todos los hombres fuesen como yo, pero cada uno tiene de Dios su propia gracia, ste una, aqul otra. 8 Sin embargo, a los no casados y a las viudas les digo que les es mejor permanecer como yo. 9 Pero, si no pueden guardar continencia, csense, que mejor es casarse que abrasarse. Comienza aqu la segunda parte de la carta, en que San Pablo responde a las preguntas que por escrito le haban hecho los corintios (7,1-15,58). Una de esas preguntas era referente al matrimonio (cf. 7,1). Al ponerla el Apstol en primer lugar, este captulo queda unido literariamente a los dos anteriores, donde ha venido tratando de la castidad cristiana. Parece ser que algunos corintios, llevados de un ascetismo exagerado y quizs bajo el influjo de tendencias gnsticas, consideraban como pecaminoso el matrimonio, por lo que se crean obligados a vivir en el celibato o, si estaban ya casados, a vivir en continencia, y aun a separarse del cnyuge, principalmente si ste era todava pagano. Ni debe extraarnos el que en una ciudad tan corrompida como Corinto, donde se daban tantos abusos incluso entre los mismos fieles (cf. 5,1; 6,9), surgiesen tales ascetismos; es ley general de vida que, junto a una doctrina o modo de vivir extremista, surja en seguida el opuesto. Junto al epicreo, que pone su ideal en los placeres, surge el estoico, que los condena. San Pablo, con una visin realista y humana y al mismo tiempo muy sobrenatural, va a expresar ampliamente su pensamiento tocante a matrimonio y virginidad (7,1-40). En la presente percopa (v.1-9) atiende sobre todo a la cuestin de si el contraer matrimonio y usar del matrimonio despus de contrado era o no cosa buena. La respuesta del Apstol abarca ambos extremos: es lcito el matrimonio (v.2.9) y lcito tambin su uso (v.3-5). De este ltimo afirma expresamente que no est en poder de uno de los cnyuges

el negarse al otro (v.3), pues, en virtud del contrato matrimonial, ambos se dieron mutuamente el derecho del uno sobre el otro para todo cuanto se refiere al fin del matrimonio (v.4). La abstencin, pues, habr de ser siempre de comn acuerdo; ni conviene que se comprometan, hablando en general, sino slo por algn tiempo, con el fin de estar ms libres para la oracin y vivir peridicamente una vida de ms intimidad con Dios (v.5; cf. Ex 19,15; 1 Sam 21,5). Sin embargo, es interesante notar como, aun tratando de ensear la legitimidad del matrimonio y de su uso, San Pablo lo hace de modo que resalte ya desde un principio que la continencia es mejor. Y as, comienza afirmando que es bueno (KCXAV) al hombre no tocar mujer (v.i). No est claro si la frase es de San Pablo o es cita del escrito de los corintios; pero la cosa importa poco, pues dada la manera de continuar: mas por evitar..., se ve claro que el Apstol la hace suya 1. De nuevo expresa la misma idea en el v.6, al afirmar que cuanto ha dicho acerca de que cada uno tenga su mujer y usen del matrimonio (v.2-5), lo ha dicho, no mandando, sino condescendiendo, es decir, como hombre prctico, que vive la realidad humana, y valora objetivamente las posibilidades reales de la inmensa mayora de los hombres. Y an se expresa de modo ms explcito en los v.7-9, cuando dice que quisiera que todos fuesen como l (v.7), lo cual es mejor (v.8), pero, si no pueden guardar continencia, csense (v.9). El Apstol no da ahora las razones de por qu es preferible de suyo el celibato al matrimonio. Ya lo har luego en los v.32-35. De momento lo que le interesa es dejar bien claro, contra algunos extremistas de Corinto, que el matrimonio es lcito; sin embargo, aun ahora, no quiere exponer esa doctrina sin advertir a todos que el celibato es en s ms perfecto. Se ha atacado a San Pablo, leyendo este pasaje, de tener un concepto muy bajo del matrimonio, algo as como un mal menor para evitar otros mayores. Tal parecen suponer las expresiones: mas por evitar la fornicacin...; volved al mismo orden de vida, a fin de que no os tiente Satans...; si no pueden guardar continencia, csense, que mejor es casarse que abrasarse, es decir, ser vencido por el fuego de la concupiscencia (v.2.5.9). Mas tengamos en cuenta que el Apstol no pretende escribir aqu un tratado sobre el matrimonio cristiano, sino responder a cuestiones concretas que turbaban la comunidad de Corinto. Cuan altamente piense del matrimonio, lo vemos por lo que escribe en Ef 5,22-23. Ahora es slo un aspecto del matrimonio el que toca, y ciertamente no el principal. Si afirma que el matrimonio, para una gran mayora de hombres, es el cauce ordinario para no pecar (remedio de la concupiscencia), de ninguna manera afirma que sea se el fin exclusivo del matrimonio. Hay
1 La expresin no tocar mujer se refiere normalmente al uso del matrimonio (cf. Gen 20, 6); pero aqu San Pablo parece que la toma en sentido ms general, aplicndola no slo bajo ese aspecto (v.3-5), sino tambin al hecho ya de contraer matrimonio (v.2). Al decir que es flbueno no tocar mujer, no habla en sentido utilitario, de evitacin de molestias, sino en sentido moral (cf. Rom 14,21), y con fuerza ms bien de comparativo ( mejor; cf. Me 14,21), como se deduce de todo el contexto (cf. v.8.26).

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1 CORINTIOS 7 1 CORINTIOS 7

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otro mucho ms directo y principal, que es la procreacin de hijos; del cual, sin embargo, no dice nada, pues no es su intencin en ese momento presentar a los corintios el ideal de la familia cristiana, sino hacerles ver la imposibilidad de universalizar el ideal de continencia absoluta, por lo dems muy deseable, que proclamaban algunos extremistas. Yendo a la raz profunda de las cosas, el Apstol da la razn de por qu unos deben quedar en el celibato y otros ir al matrimonio, y es que cada uno recibe de Dios su propia gracia (5iov xpicna), ste una, aqul otra (v.7). Es decir, a unos concede el Seor gracia particular para que renuncien al matrimonio y se le consagren en perpetuo celibato; a otros concede gracia particular para que usen del matrimonio cristianamente. La primera es gracia de suyo ms noble y excelente, pues lleva consigo la total consagracin a Dios en cuerpo y alma (v.32); mientras que la segunda permite cierta divisin de seores, quedando limitada de algn modo esa consagracin integral a Dios (cf. v.4.33). Claro que, en la realidad concreta de la vida de cada uno, aquella gracia que Dios le destina ser la mejor para l, y todos, sea en el celibato, sea en el matrimonio, podrn llegar a las cumbres de la santidad. Indisolubilidad del matrimonio 7,10-16 y privilegio paulino.

10 Cuanto a los casados, precepto es, no mo, sino del Seor, que la mujer no se separe del marido, " y de separarse, que no vuelva a casarse, o se reconcilie con el marido, y que el marido no repudie a su mujer. 12 A los dems les digo yo, no el Seor, que, si algn hermano tiene mujer infiel y sta consiente en cohabitar con l, no la despida. J3 Y si una mujer tiene marido infiel y ste consiente en cohabitar con ella, no lo abandone. 14 Pues se santifica el marido infiel por la mujer y se santifica la mujer infiel por el hermano. De otro modo vuestros hijos seran impuros, y ahora son santos. 15 Pero si la parte infiel se retira, que se retire. En tales casos no est esclavizado I6 hermano o la hermana, el que Dios nos ha llamado a la paz. Qu sabes t, mujer, si salvars a tu marido; y t, marido, si salvars a tu mujer?

Una vez declarado que el matrimonio es cosa lcita y no cosa mala (v.1-9), pasa ahora el Apstol a examinar (v.10-16) la cuestin de su permanencia o estabilidad. Solemnemente proclama que la indisolubilidad del matrimonio es ley divina promulgada por Jesucristo; y en caso de que los cnyuges se separen por alguna razn, contina en vigor el vnculo conyugal, de modo que en modo alguno pueden casarse de nuevo (v.io-11; cf. Mt 5,32; Me 10,9-12; Le 16,18). Nunca dice el Apstol expresamente que est refirindose al matrimonio entre cristianos, pero se deduce por la contraposicin que establece entre los casados, de que aqu habla, y los dems, de que comienza a hablar en el v.12.

Por lo que toca a estos ltimos, examina el caso, entonces sin duda frecuente, de un matrimonio contrado en la infidelidad,, en cuyo estado permanece uno de los cnyuges, al paso que el otro se hace cristiano. Con su autoridad de apstol, para este caso, hace una excepcin a la ley de indisolubilidad del matrimonio a favor del cnyuge que pertenece a la Iglesia. Distingue el Apstol dos posibilidades: o el cnyuge infiel consiente en cohabitar pacficamente, sin ofensa del Creador, con el cnyuge fiel, en cuyo caso no se separen (v.12-13); o no consiente en esa cohabitacin pacfica, en cuyo caso seprense (v.15). Y da la razn de uno y otro extremo. Para la primera hiptesis, que no tema el cnyuge fiel ser contaminado por el contacto con el cnyuge infiel, pues ms bien es el cnyuge fiel el que santifica2 al infiel (v.14); y para la segunda hiptesis, que no lamente tener que dejarlo, pues Dios nos ha llamado a la paz, de la que no podramos gozar si continuamente hubiramos de estar luchando con la parte infiel para poder cumplir nuestros deberes religiosos (v. 15); ni vale alegar la esperanza de convertir a la parte infiel, pues eso es una cosa incierta, que no justifica el sacrificio de perder la paz y libertad cristianas (v. 16). La decisin de Pablo ha pasado despus a la legislacin de la Iglesia con el nombre de privilegio paulino. Afirma el Apstol que no tena noticia de ningn mandato de Cristo acerca de esto (cf. v.12); pero ello no significa que la norma propuesta sea slo una opinin privada suya, pues habla como apstol, autorizado para decidir en nombre de Jesucristo (cf. v.40; Jn 16,12-13). Ni la separacin concedida a favor de la parte fiel se refiere slo a la separacin en cuanto a la cohabitacin, sino a rotura del mismo vnculo conyugal, de modo que pueda contraerse nuevo matrimonio; as lo ha interpretado siempre la Iglesia, y as lo piden las expresiones seprese (v.15; cf. v.io) y no est esclavizado..., nos ha llamado a la paz (v.15), <3ue parecen incluir plena libertad de la parte fiel, cosa que no se conseguira si slo se tratase de separacin en cuanto a la cohabitacin, como la aludida en el v. 11. Se ha discutido mucho si San Pablo, en lo aqu determinado, propone un precepto o slo un consejo. Muchos autores, siguiendo a San Agustn y a Santo Toms, lo interpretan en sentido de consejo; sin embargo, la mayora de los autores modernos, siguiendo a Teodoreto y a San Jernimo, lo interpretan como precepto. De
2 Est claro que no se trata de santidad interior del alma, sino de cierta santidad extrnseca o legal, que deriva de la relacin o contacto con las cosas santas; por el hecho de su unin a un miembro del pueblo santo, el cnyuge infiel queda vinculado en cierto modo al verdadero Dios y a su Iglesia. Esta concepcin de la santidad es frecuente en el Antiguo Testamento; y los mismos corintios la admitan, como se lo hace notar San Pablo (v.14), en el hecho de que no consideraban a sus hijos, todava no bautizados y nacidos muchos sin duda antes que ellos se hubiesen convertido, como algo inmundo que contaminase con su contacto, sino viceversa, como algo que formaba ya parte en cierto sentido de la comunidad cristiana o de los santos (cf. 1,2; 6,1; 16,1). Es probable, adems, que el Apstol, al afirmar que el cnyuge fiel santifica al infiel, incluya en ese santifica no slo la santidad extrnseca o legal, sino tambin cierta esperanza de santidad interior, como parece deducirse de lo que, aludiendo a la segunda hiptesis, dice en el v.16.

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hecho as parecen exigirlo las expresiones categricas del Apstol: no la despida (v.i2), que se retire (v.15), iguales a las empleadas en los V . I O - I I , donde ciertamente se trata de precepto. La conversin al cristianismo no debe ser de cambiar el estado o condicin social de causa vida.

7,17-24
Fuera de ese caso, cada uno ande segn el Seor le dio y segn le llam. Y esto lo mando en todas las iglesias. I8 Ha sido uno llamado en la circuncisin? No falsee el prepucio. Ha sido llamado en el prepucio? No se circuncide. 19 Nada es la circuncisin, nada el prepucio, sino la guarda de los preceptos de Dios. 20 Cada uno permanezca en el estado en que fue llamado. 21 Fuiste llamado en la servidumbre? No te d cuidado, y aun pudiendo hacerte libre, aprovchate ms bien. 22 Pues el que siervo fue llamado por el Seor, es liberto del Seor, 23 igualmente el que libre fue llamado, es siervo de e Cristo. Habis 24 comprados a precio, no os hagis siervos sido de los hombres. Hermanos, persevere cada uno ante Dios en la condicin en que por El fue llamado. Es ste uno de los pasajes en que ms claramente aparece el genio prudente y equilibrado de San Pablo. Su profunda visin de las cosas, que a veces le oblig a intervenir en casos sumamente delicados (cf. Gl 2,11-14), le mueve aqu a poner en guardia a los fieles contra el peligro de una transformacin violenta del orden social antiguo. Haba dicho que si la parte infiel de un matrimonio en que slo uno de los cnyuges haba abrazado el cristianismo no consenta en cohabitar pacficamente con la parte fiel, sta se separase (v.15). Ello podra dar ocasin a que alguno quisiese extender esa norma a otras situaciones de la vida, con consecuencias para el orden social que podan ser fatales. Para evitar ese peligro, en estos versculos que constituyen una especie de digresin dentro del tema del matrimonio, advierte que eso fue ms bien una excepcin de la norma general, la cual es, que cada uno permanezca en el estado o condicin social que tena antes de convertirse (v. 17.20.24). Y que esto es lo que ensea en todas las iglesias (v. 17). Se da perfecta cuenta San Pablo de que, cuando se trata del pecado, la nueva fe no puede ser tolerante; mas cuando se trata de modos de vida que no son en s malos, aunque se presten a abusos, es conveniente que cada uno permanezca en el estado que tena antes de la conversin, sin necesidad de modificaciones externas, pues todos los estados pueden ser santificados. A fin de declarar mejor su pensamiento, pone el Apstol dos ejemplos: el de la circuncisin (v. 18) y el de la esclavitud (v.21). Refirindose al primero, dice que un cristiano que proceda del judaismo no tiene por qu avergonzarse de sus orgenes religiosos y disimular Ja circuncisin, nj el que proceda del gentilismo tiene
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por qu hacerse circuncidar; pues circuncisin o prepucio nada valen en orden a la salud, sino la guarda de los preceptos de Dios (v.18-19; cf. Gl 5,6; 6,15). No sabemos si se daban estos casos en Corinto. Es posible que hubiera ambas tendencias: la de algunos judos o proslitos que, al hacerse cristianos, se avergonzaban de aparecer circuncidados, sometindose a determinada operacin quirrgica que lo ocultase (cf. 1 Mac 1,16), y la de algunos tnicocristianos, ms o menos judaizantes, que se hacan circuncidar para pertenecer ms plenamente al pueblo de Dios (cf. Gl 2,14; Act 15,1). En cuanto al segundo ejemplo, le dedica los v.21-23, jugando con los trminos siervo y libre, y haciendo ver la poca o nula importancia que tienen en el cristianismo estas diferencias externas: el siervo es liberto de Cristo, que lo sac de la esclavitud del demonio, y a su vez el libre es siervo de Cristo, que a todos, siervos y libres, nos compr igualmente con el precio de su sangre (v.23; cf. 6,20; 12,13; Gl 3,28). Hasta tal punto recalca San Pablo esta indiferencia que deben tener los fieles respecto de las condiciones externas, que, en un arranque de herosmo cristiano, llega a decir al esclavo (v.21) que, aun pudiendo hacerse libre, use ms bien de su condicin de esclavo para poder servir al Seor con humildad 3 . Su afirmacin: no os hagis siervos de los hombres (v.23), despus del enrgico habis sido comprados a precio, alude a la misma idea, dicindoles que no se sometan espiritualmente cual siervos a los hombres, juzgando de la vida jon criterios de los hombres, cosa que no es propia de quienes han sido liberados a costa de tanto precio por Cristo, ante el cual no hay acepcin de personas. Excelencia de la virginidad sobre el matrimonio.

7,25-35
25 Acerca de las vrgenes, no tengo precepto del Seor, pero puedo dar consejo, como quien ha obtenido del Seor la misericordia de ser fiel. 26 Creo, pues, que por27la instante necesidad, es bueno que el hombre quede as. Ests ligado a una mujer? No busques la separacin. Ests libre de mujer? No busques mujer. 28 Si te casares, no pecas; y si la doncella se casa, no peca; pero tendris as que estar sometidos a la tribulacin de la carne, que quisiera yo ahorraros. 29 Dgoos, pues, hermanos, que el tiempo es corto. Slo queda qut. los que tienen mujer vivan como si no la tuvieran;
3 Hay autores q u e dan a la frase aprovchate ms bien (MCCAAOV xp^occi) u n sentido totalmente diferente, y t r a d u c e n : Aprovchate de la posibilidad de hacerte Ubre. Sin embargo, el contexto parece exigir claramente la otra interpretacin, q u e es, adems, la tradicional en los Padres y exegetas. Es cierto q u e San Pablo admite d e buen grado la emancipacin d e los esclavos, como v e mos por la carta a F i l e m n ; y es cierto t a m b i n que la doctrina cristiana lleva en su misma esencia la abolicin de la esclavitud. Sin embargo, respecto de esa grave cuestin social era necesario proceder con suma prudencia, y San Pablo aqu se contenta con insistir en una ver dad fundamental, y es que Jesucristo nos redimi a todos, siervos y libres, sin hacer ninguna distincin; ni tienen importancia alguna, en orden a conseguir la salud, esas condiciones externas. L a abolicin de la esclavitud, si es q u e el m u n d o se haca cristiano, ya vendra por su peso, sin revoluciones ni cataclismos.

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los que lloran, c o m o si n o llorasen; los que se alegran, c o m o si n o se alegrasen; los que c o m p r a n , c o m o si no poseyesen, 31 y los que disfrutan del m u n d o , c o m o si no disfrutasen; p o r q u e pasa la apariencia de este m u n d o . 32 Yo os querra libres de cuidados. El clibe se cuida de las cosas del Seor, de c m o agradar al Seor. 33 El casado ha de cuidarse de las cosas del m u n d o , de c m o agradar a su mujer, 34 y as est dividido. L a mujer n o casada y la doncella slo tienen que preocuparse de las cosas del Seor, de ser santas en cuerpo y en espritu. P e r o la casada ha de preocuparse de las cosas del m u n d o , de agradar al m a r i d o . 3 5 Esto os lo digo para vuestra conveniencia, n o para tenderos u n lazo, sino m i rando a lo que es mejor y os p e r m i t e uniros m s al Seor, libres de impedimentos. M u e s t r a aqu claramente San Pablo la predileccin q u e siente p o r el estado de virginidad, q u e considera, desde el p u n t o de vista de la perfeccin individual, m u y superior al del m a t r i m o n i o . Ya lo haba p r o c l a m a d o antes, al principio del captulo (cf. v.6-9), pero ahora trata la cuestin ex professo. Comienza por afirmar que, referente a las vrgenesel t r m i n o vrgenes en este contexto (v.26.28.32; cf. A p 14,4) incluye a m b o s sexos, n o tiene q u e comunicar n i n g n precepto del Se o r (v.25), como hizo respecto de los casados (cf. v . i o ) ; lo q u e va a decir es consejo o manera de ver (yvconri) suya, p e r o teniendo en cuenta q u e habla como quien ha obtenido del Seor la misericordia de ser fiel (TIIO-TS), es decir, como u n o a q u i e n Dios en su misericordia ha hecho digno de confianza y de q u e se le crea (v.25;. T a l e s fueron todos los apstoles (cf. 15,10; L e 10,16). Pues bien, ese consejo q u e da es, q u e es b u e n o q u e el h o m b r e q u e d e as (v.26). L a frase resulta bastante alambicada gramaticalmente, y m s an en el texto original: Creo, pues, ser esto bueno a causa de la instante necesidad, que es bueno para el hombre quedarse as. Sin e m b a r g o , atendido t o d o el contexto, su sentido parece claro: se refiere el Apstol a lo de vivir en virginidad, conforme a lo anunciado a n t e r i o r m e n t e de q u e acerca d e las vrgenes... p u e d e dar consejo (v.25). As lo insina, adems, el adjetivo bueno (KCXAV), q u e ya aplic a la continencia en el v . i ; y as lo p i d e el motivo alegado: por la instante necesidad, cuyo sentido explicaremos luego. N o parece, pues, fundada la opinin de aquellos autores, n o m u c h o s , q u e interpretan la frase d e San Pablo en el sentido simplemente de recomendacin a la perseverancia en el estado en 'que cada u n o se encuentre, sea el del m a t r i m o n i o , sea el del celibato. Cierto q u e a continuacin (v.27) dice q u e los casados sigan casados, pero eso es como u n inciso aclaratorio para q u e los corintios n o lleven las cosas demasiado lejos, sin q u e nos haga p e r d e r de vista q u e la intencin fundamental a q u e directamente a p u n t a San Pablo en toda la percopa es la de recomendar la permanencia en el estado de virginidad. El motivo o motivos de p o r q u es mejor el estado de virginidad q u e el de m a t r i m o n i o , lo indica San Pablo de varias maneras: por

la instante necesidad (Sict -r|V EVECTTCOO-CCV ccvyKT|v, v.26), para n o estar sometidos a la tribulacin de la carne (SAyis TTJ crapid, v.28), para evitar el tener q u e preocuparse de las cosas del mundo (v.33-34). Creemos que todas estas expresiones son aqu correlativas y n o significan otra cosa sino las cargas y ansiedades anejas al estado matrimonial respecto del m a r i d o y de los hijos, que obstaculizan la total entrega al servicio de Dios 4 . T a l es la razn de ser del celibato eclesistico. Esto es lo q u e coloca el estado de virginidad p o r encima del de matrimonio, n o s i m p l e m e n t e el evitar trabajos y complicaciones. El motivo aqu lo es t o d o . Mas, para no sembrar inquietudes, el Apstol recalca m u c h a s veces q u e , a u n q u e recomienda el estado de virginidad, n o se trata d e n i n g n precepto, ni de insinuar q u e sea malo el m a t r i m o n i o , sino de u n consejo para los a n n o casados: los casados, q u e sigan como estn y n o tengan escrpulos (v.27); l s d e m s no pecan si se casan, pero l quiere ahorrarles esas i n q u i e t u d e s anejas al m a t r i m o n i o para q u e p u e d a n m s fcilmente servir al Seor (v.28) y sean santos en cuerpo y en espritu, es decir, separados y c o m o puestos aparte del m u n d o , consagrando t o t a l m e n t e a D i o s su p e n samiento y su existencia (v.34). Y como t e m i e n d o a n q u e alguno d demasiada fuerza a sus palabras, aade, en u n extremo de delicadeza, q u e n o trata de hacer violencia o cazar a nadie, sino simp l e m e n t e de indicar qu es lo mejor (v.35; cf. v.7). Y q u e piensennuevo motivo q u e debe animarles a afrontar el sacrificio de tender a lo m e j o r q u e el t i e m p o es corto ( Kcaps auveo-TocA|jvos OTV, v.29) y pasa r p i d a m e n t e la apariencia (T o-xiJia) de este mundo (v.31); es, pues, d e m u y escaso valor t o d o lo temporal, y debemos vivir sin apegarnos a las cosas: los q u e t i e n e n mujer como si n o la tuvieran, los q u e lloran como si n o llorasen, los q u e se alegran como si n o se alegrasen... (v.29-31). N o est claro si San Pablo, al hablar as, piensa en la brevedad del t i e m p o p o r razn de la brevedad del individuo o p o r razn de la b r e v e d a d del m u n d o en general. M s p r o b a b l e parece esto l t i m o , como ya explicamos al comentar R o m 13,11-14, pasaje de u n fondo m u y parecido a este de la carta a los Corintios.

Consejo

a los padres que tienen hijas ya mayores. 7,36-38

solteras

36 Si alguno estima indecoroso para su hija doncella dejar pasar la flor de la edad, y que debe casarla, haga lo que quiera; n o peca; que la case. 37 P e r o el que firme en su corazn, n o
4 L a primera de esas expresiones, instante necesidad (v.26), la explican algunos en sentido escatolgico, con referencia a las tribulaciones y angustias q u e t e n d r n lugar en la p a r u sia (cf. 2 T e s 2 , 3 ; M t 24,22). De hecho el Apstol, en los v.29-31, apela a esta motivacin d e lo transitorio del mundo. Sin embargo, sin negar cierta probabilidad a esa interpretacin, parece ms en consonancia con todo el contexto tomarla en el mismo sentido que. tribulacin de la carne y preocupacin por las cosas del mundo, de q u e habla luego,

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necesitado, sino libre y de voluntad, determina guardar virgen a su hija, hace mejor. 38 Quien, pues, casa su hija doncella, hace bien, y quien no la casa hace mejor. La interpretacin de esta breve percopa paulina est dando lugar a muchas discusiones. La opinin tradicional, ya desde San Juan Crisstomo, es que San Pablo est refiundose a los padres cristianos que tienen hijas solteras ya mayores, y ante esas discusiones sobre matrimonio y virginidad que se agitaban entre los fieles de Corinto, tambin ellos tienen dudas sobre si hacen bien o mal en casar a sus hijas. Es la opinin que todava hoy defienden la inmensa mayora de los exegetas (Cornely, Prat, Alio, Huby, M. Sales, Spicq, Bover, Sickenberger, Ricciotti), y que tambin nosotros juzgamos mucho ms probable. El que el Apstol no nombre expresamente a los padres, sino que diga simplemente si alguno... (v.36), bien pudiera explicarse porque no quiere incluir slo a los padres, sino tambin a los que hacen sus veces como tutores o guardianes, mxime que es muy probable que en la tan corrompida Corinto hubiera muchos de esos tutores de chicas hurfanas o abandonadas por sus padres. Es algo que surge de la esencia misma de la caridad cristiana. La respuesta del Apstol a esas dudas de los padres cristianos sobre sus hijas est totalmente en armona con los principios que ha venido exponiendo sobre matrimonio y virginidad: pueden casarlas (v.36); pero, si ello es posible, hacen mejor en no casarlas (v-37-38). Ni debe extraarnos el que San Pablo suponga tales atribuciones en los padres respecto del matrimonio de sus hijas. Esa era la prctica en el mundo antiguo, particularmente entre los orientales (cf. Gen 29,19-27). El mismo derecho romano, con su patria potestas, daba al padre de familia un derecho casi ilimitado tambin en este aspecto. Por lo dems, San Pablo nunca dice que eso haya de hacerse sin el consentimiento de la interesada; es ms, al menos para el caso de que determine conservarla virgen, expresamente podemos ver incluido ese consentimiento en el inciso: no necesitado, sino libie y de voluntad... (v.37), con que ei Apstol parece dar a entender que hay algo que puede quitar al padre la posibilidad de opcin, como sera el deseo contrario al celibato de la interesada. Prescindimos si tambin hay otros motivos. No es fcil precisar qu signifique concretamente la expresin estimar indecoroso (o-xTl^ovelv), motivo que puede inducir a un padre a casar a su hija, de modo que si lo hace no peca (v.36). Bastantes autores, como Cornely y Prat, ven ah aludido el peligro de seduccin y deshonra consiguiente, que el padre, con el conocimiento que tiene de la interesada, prudentemente teme que suceda si no la casa. Ello estara muy en consonancia con la doctrina general de que ms vale casarse que abrasarse (v.9), que San Pablo aqu no hara sino sealar a los padres que la apliquen respecto del matrimonio de sus hijas. Mas, en ese caso, a qu hacer notar lo de dejar pasar la flor de la edad? Este inciso parece insi-

nuar que, aparte ese motivo, que en modo alguno queda excluido, para ei caso de un padre respecto de su hija puede haber otros, como sera el bochorno por las habladuras y burlas del vulgo, juzgando despectivamente a la hija que deja pasar la flor de la edad y queda sin casar porque el padre no ha sido capaz de encontrarle marido (cf. Ecli 42,9). Es un motivo en realidad inconsistente, pero San Pablo avisa que aun en ese caso, puesto que se trata solamente de un consejo de mayor perfeccin, no peca el padre que renuncia a l para su hija, y determina seguir el camino comn de la mayora de los hombres, casndola 5 .

Consejo
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a las viudas.

7,39-40

La mujer est ligada por todo el tiempo de vida de su marido, mas una vez que se duerme el marido, queda libre para casarse con quien quiera, pero en el Seor. 40 Ms feliz ser si permanece as, conforme a mi consejo, pues tambin creo tener yo el espritu de Dios. Con esta recomendacin a las viudas termina San Pablo de tratar el tema sobre matrimonio y virginidad. Renueva la afirmacin hecha antes ( V . I O - I I ) de que el matrimonio es indisoluble, pero aadiendo que, una vez muerto el marido, la mujer es libre para contraer segundas nupcias (v.39; cf. Rom 7, 3). Pone slo una condicin: la de que lo haga en el Seor. No est claro qu quiera decir con esas palabras. Lo ms probable es que se refiera a que el cnyuge debe ser cristiano. Debemos notar, sin embargo, que la Iglesia nunca ha considerado esta condicin como absolutamente necesaria, de la que no pueda dispensar. No obstante la licitud de las segundas nupcias, el Apstol, muy en consonancia con todo lo que ha venido diciendo sobre la virginidad, proclama que es ms perfecto para las viudas continuar en el estado de continencia en la viudez (v.40). Ese es el sentido de la expresin ms feliz (v.40), que no debemos referir al plano natural, sino al sobrenatural, en cuanto que permaneciendo viudas que5 Actualmente hay bastantes autores q u e d a n otra interpretacin a t o d o este pasaje (v.36-38). La nueva orientacin comenz hace ya aos, cuando crticos alemanes, como Julicher, Bousset y Lietzmann, trataron d e explicar esta percopa en funcin d e la costumbre de las virgines subintroductae, contra cuya prctica hablan frecuentemente algunos Santos Padres (cf. F . VIZMANOS, Las vrgenes cristianas de la Iglesia primitiva [ M a d r i d 1040] p . o i . 116.146.464). Era una costumbre en virtud de la cual algunas vrgenes cristianas se acogan a la proteccin de algn varn d e confianza, sacerdote o laico, viviendo j u n t a m e n t e como hermanos. U n a especie d e matrimonio espiritual. El principal defensor d e la aplicacin d e esta idea al texto de San Pablo ha sido H . ACHELIS, en su obra Virgines subintroductae (Leipzig 1902). Hoy, matizndola u n poco cada u n o a su manera, defienden esta opinin H r i n g , K u e m mel, Kruse, Leal, Gonzlez Ruiz y algunos otros. E n el texto paulino no se tratara del padre respecto de su hija, sino d e h o m b r e y mujer q u e m u t u a m e n t e se haban c o m p r o m e t i d o ms o menos al celibato. Creemos, sin embargo, q u e para llegar a esta interpretacin hay q u e violentar mucho el texto bblico, particularmente las palabras Trpaxuos ( = sobre la fior de la edad, v.36), a la q u e se da el sentido de excesivamente ardiente o en la c u m b r e del enamoramiento, y y a u c o ( casar o dar en matrimonio, v.38), q u e tienen q u e traducir por se casa. Adems, no hay el menor indicio de q u e existiera tal prctica en Corinto, ni parece concebible q u e los autores antiguos, m u c h o ms cerca de los hechos q u e nosotros, no aludieran nunca a esto al comentar este texto paulino. Las primeras alusiones a las virgines subintroductae no aparecen hasta el siglo 111,

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dan ms libres para la entrega total a Dios (cf. V.32-34). Su ltima frase: pues tambin creo tener yo el espritu de Dios, es posible que envuelva algo de irona contra aquellos de Corinto que, mezclados en las disputas de los partidos, rebajaban la autoridad de Pablo. Su sentido es que tambin l puede hablar con autoridad de Apstol (cf. v.25). De los idolotitos o carnes inmoladas a los dolos.

8,1-13
1 Cuanto a lo de las carnes sacrificadas a los dolos, sabemos que todos tenemos ciencia. Pero la ciencia hincha, slo la caridad edifica. 2 Si alguno cree saber algo, an no sabe lo que conviene saber; 3 pero el que ama a Dios, se es conocido por El. 4 Pues bien, acerca del comer las carnes sacrificadas a los dolos, sabemos que el dolo no5 es nada en el mundo, y que no hay ms Dios que uno solo. Porque aunque algunos sean llamados dioses, ya en el cielo, ya en la 6tierra, de manera que haya muchos dioses y muchos seores, para nosotros no hay ms que un Dios, el Padre, de quien todo procede y para quien somos nosotros, y un solo Seor, Jesucristo, por quien son todas las cosas y nosotros tambin. 7 Pero no todos saben esto: habituados de antiguo a los dolos, comen esas carnes como realmente sacrificadas al dolo, y su conciencia se mancha por su flaqueza. 8 Pero no es la comida la que nos hace aceptos a Dios, y ni9 por abstenernos escasearemos ni por comer abundaremos. Mas cuidad de que esa vuestra facultad no sea tropiezo para los dbiles. 10 Porque si alguno te viere a ti, que tienes ciencia, sentado a la mesa en un santuario de dolos, en la flaqueza de su conciencia, no se creer inducido a comer las carnes sacrificadas a los dolos? 11 Entonces perecer por tu ciencia el hermano flaco por quien Cristo muri. 2 Y as, pecando contra los hermanos e hiriendo su conciencia flaca, pecis contra Cristo. 13 Por lo cual, si mi comida ha de escandalizar a mi hermano, no comer carne jams, por no escandalizar a mi hermano.

Comienza aqu a tratar el Apstol de una nueva cuestin, la de los idolotitos o carnes sacrificadas a los dolos, sobre la que es probable que, al igual que sobre la de matrimonio y virginidad (cf. 7,1), los corintios le hubieran presentado sus dudas por escrito. Hoy para nosotros es asunto que apenas tiene aplicacin, pero no as en aquella primera poca del cristianismo, cuando era inevitable la convivencia con paganos, entre los que los sacrificios a los dolos eran cosa de cada da. Parte de las carnes inmoladas quedaba reservada para el dios y sus sacerdotes, mas otra parte era devuelta al oferente, quien la coma acompaado de sus familiares e invitados, bien all mismo en las dependencias del templo, bien luego en su casa particular, e incluso a veces llevndola para la venta en el mercado pblico. Todo esto planteaba a los fieles una serie de problemas. Podan tomar parte en un banquete sagrado si eran invitados por un amigo? Podan al menos aceptar la invitacin cuando

el banquete era en la casa del amigo? Y en el mercado pblico podan comprar indistintamente las carnes sin andar averiguando su procedencia ? A todo esto va a contestar ahora San Pablo, dedicndole tres ntegros captulos (8-10). De este asunto se haba tratado ya en el concilio de Jerusaln, pero la solucin negativa que all se dio (cf. Act 15,29) era slo de carcter local, con relacin a las comunidades cristianas de Siria y de Cilicia (cf. Act 15,23). San Pablo no la juzga de aplicacin en Corinto, donde las circunstancias eran muy distintas. En la presente percopa, que incluye todo el captulo octavo (v.1-13), da la solucin que pudiramos llamar general o de principios, distinguiendo entre deberes que provienen de la ciencia (v.1-6) y deberes que provienen de la caridad (v.7-13). Es la misma doctrina que expone tambin en Rom 14,14-21, diciendo que hay cosas que son de suyo indiferentes en el orden moral, pero que pueden convertirse en malas por razn de escndalo. En concreto es sta su manera de argumentar: los dolos son representaciones vacas que no responden a nada en la realidad objetiva, pues slo hay un Dios, el Padre, y slo un Seor, Jesucristo (v.1-6); por tanto, las carnes de las vctimas a ellos ofrecidas no quedan por eso manchadas 1. Esto es lo que nos dice la ciencia (yveoens), esa ciencia de que parece se preciaban tanto algunos corintios (cf. 3,18; 4,19; 5,2; 6,12), y que San Pablo, no sin cierta irona (cf. v.io-11), dice que es patrimonio de todos (v.i). Lo que aade a continuacin (v.ib-3) constituye una especie de parntesis, para recalcar que la ciencia cristiana no ha de quedarse en aislamiento especulativo, que con frecuencia no trae sino hinchazn y vanidad, sino que ha de estar enderezada a la caridad, la nica que realmente edifica, es decir, contribuye a levantar espiritualmente el templo de Dios, sea en cada fiel (cf. 6,19), sea en la comunidad (cf. 3,16-17). Y no es verdadera ciencia, cual conviene que sea la ciencia ele un cristiano, aquella que no va informada de esta caridad (v.2); en cuyo caso, o sea, cuando uno ama a Dios, es conocido por El (v.3), es decir, mirado por El con ojos de benevolencia (cf. Gal 4, 9). Es, pues, la ciencia informada por la caridad, no la otra, la que principalmente interesa 2 .
1 Esta conclusin no la pone San Pablo explcitamente, pero es transparente. Por lo q u e se refiere a las expresiones no hay ms q u e u n Dios, el Padre y un solo Seor, Jesucristo (v.6), no quiere decir el Apstol q u e Jesucristo no sea Dios o q u e el Padre no sea Seor, sino que, como es habitual en la tradicin evanglica, reserva para el Padre, de q u i e n t o d o procede (cf. R o m 11,36), el n o m b r e de Dios, y para Jesucristo, a quien el Padre concede el dominio sobre todas las cosas (cf. 15,24-25; F l p 2,9-11; M t 28,28), el de Seor (cf. 12,3-6; R o m IO,Q; 15,6; Ef 4,5-6; A c t 2,36). N o es claro q u entienda el Apstol por dioses en el cielo y dioses en a tierra (v.5). Probablemente, bajo la primera expresin incluye los astros, a los que muchos pueblos daban culto, y los dioses del O l i m p o , como Jpiter, M a r t e , Venus, etc.; bajo la segunda es p r o bable q u e aluda a los hombres divinizados, como sola hacerse con los emperadores r o m a n o s y con muchos monarcas helensticos. El ttulo de Seor (Kplos) era usual para designar a los monarcas en Oriente, y, a partir d e Augusto, tambin para los emperadores romanos (cf. Act 25,26), valiendo prcticamente como epteto divino. 2 H a habido autores, particularmente entre los acatlicos, q u e en esta descripcin q u e San Pablo hace aqu de la yveoens le suponen influenciado por el ambiente cultural helenstico

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E n los v.7-13 completa el Apstol su argumentacin, aplicando al caso concreto d e los idolotitos lo q u e acaba de decir sobre p u r a ciencia especulativa y ciencia informada p o r la caridad. N o basta saber q u e los dolos n o son n a d a y, consiguientemente, n o p u e d e n m a n c h a r las carnes a ellos sacrificadas, sino q u e es necesario atender t a m b i n a la obligacin de n o escandalizar a nuestros h e r m a n o s dbiles en la fe, m s o m e n o s aprisionados todava en los prejuicios de su antiguo paganismo, q u e n o p u e d e n sacudir de s el t e m o r al dolo y siguen p e n s a n d o q u e las carnes a ellos sacrificadas tienen algo de sagrado. Conciencia ciertamente errnea, p e r o si n u e s t r o ejemplo los induce a comer, pecan; p u e s van contra la propia conciencia. Y nosotros cometemos u n pecado contra Cristo (v.12), al q u e con n u e s t r a conducta arrebatamos u n o de los m i e m b r o s de su C u e r p o mstico (cf. 12,27).

El ejemplo

de Pablo.

9,1-27

1 No soy yo libre? No soy apstol? No he visto a Jess nuestro Seor? No sois vosotros m i obra en el Seor? 2 Si para otros no soy apstol, a lo m e n o s p a r a vosotros lo soy, pues sois el sello de m i apostolado en el Seor. 3 Y he aqu m i defensa contra todos cuando m e discuten: 4 Acaso n o t e n e m o s derecho a c o m e r y b e b e r ? 5 No tenemos derecho a llevar en nuestras peregrinaciones una m u j e r h e r m a n a , igual que los d e m s apstoles y los h e r m a n o s del Seor y Cefas? 6 O acaso solamente yo y B e r n a b estamos obligados a vivir de nuestro trabajo? 7 Quin jams,milita a sus propias expensas? Quin planta una via y n o c o m e de su fruto? Quin apacienta u n rebao y n o c o m e de su leche? 8 Y esto, n o slo segn el c o m n sentir de los h o m b r e s ; la m i s m a L e y dice t a m b i n esto. 9 P o r q u e en la Ley de Moiss est escrito: No pongis bozal al buey que trilla. Es q u e Dios se ocupa de los bueyes? 10 No es m s bien p o r nosotros p o r quienes lo dice? P o r nosotros, sin duda, se escribi. Q u e esperando los frutos ara el que ara y trilla el que trilla. n Si s e m b r a m o s en vosotros bienes espirituales, qu m u c h o q u e recojamos bienes materiales? 12 Si otros tienen derecho a participar en vuestros bienes, no lo t e n d r e m o s m s nosotros? P e r o no h e m o s hecho uso de este nuestro derecho, antes h e m o s
d e entonces, d a n d o al trmino yvcoais no el significado simplemente de conocimiento intelectual o especulativo, como en la lengua griega clsica, sino el de contemplacin, experiencia, con sentido mstico-religioso, cuyo mximo exponente hallamos en las religiones de los misterios y en los diversos sistemas gnsticos, donde el conocimiento-contemplacin (yvcoois) d e Dios era la principal aspiracin de los iniciados. D e esa yvcocns sera de la que se gloriaban los corintios y en la q u e fundaban su libertad para no tener reparo en comer toda clase d e carnes. Sin embargo, no hay razones para suponer este influjo del ambiente cultural helenstico en San Pablo por lo q u e respecta a la idea de yvwcnc. Si l quiere una yvSais prctica y no meramente especulativa, ello se halla ya m u y en armona con el m o d o d e pensar de los judos, para quienes conocer a Dios, ms q u e u n conocimiento especulativo, implicaba u n a actitud religiosa d e adhesin a su Ley. Es el sentido q u e encontramos en algunos pasajes d e las cartas de San Pablo (cf. F l p 3,8). Por lo dems, no consta q u e esa corriente msticoreligiosa, d a n d o a la palabra yvcoo-lS un valor de conocimiento contemplativo y experimental, se extendiese por el m u n d o helenstico antes del siglo n (cf. J. D U P O N T , Gnosis. La connaissance religieuse dans les ptres de S. Paul, Pars 1949).

soportado todo gnero de privaciones para n o poner obstculo alguno al Evangelio de Cristo. 13 No sabis que los que ejercen las funciones sagradas viven del santuario, y los que sirven al altar, del altar participan? 1+ P u e s as ha ordenado el Seor a los que anuncian el Evangelio que vivan del Evangelio. 15 Pero yo no hago uso de este derecho. Ni escribo esto ahora para hacerlo valer. Prefiero m o r i r antes que p r i v a r m e de esta m i gloria. 16 P o r q u e evangelizar no es gloria para m , sino necesidad. Ay de m si no evangelizara! 17 Si de m i voluntad lo hiciera, tendra recompensa; pero si lo hago p o r fuerza, es como si ejerciera una administracin q u e m e ha sido confiada. 18 En qu est, pues, m i mrito? E n que al evangelizar lo hago gratuitamente, sin hacer valer mis derechos por la evangelizacin. 19 E n que siendo libre con relacin a todos, m e hago siervo de todos para ganar el m a y o r n m e r o , 20 y m e hago judo con los judos para ganar a los judos. C o n los que viven bajo la Ley, m e hago c o m o si yo estuviera sometido a ella, n o estndolo, para ganar a los q u e bajo ella estn. 2 1 C o n los que estn fuera de la Ley, m e hago c o m o si estuviera fuera de la Ley, para ganarlos a ellos, n o estando yo fuera de la Ley de Dios, sino bajo la ley de Cristo. 2 2 M e hago con los flacos flaco, para ganar a los flacos; m e hago todo para todos, para a toda costa salvar a algunos. 23 T o d o lo hago p o r el Evangelio, para participar en l. 24 No sabis q u e los q u e corren en el estadio, todos corren, pero uno solo alcanza el p r e m i o ? C o r r e d , pues, de m o d o q u e lo alcancis. 25 Y quien se p r e p a r a para la lucha, de todo se abstiene, y eso para alcanzar una corona corruptible; m a s nosotros para alcanzar u n a incorruptible. 2 6 Y yo corro, n o como a la ventura; as lucho, n o c o m o quien azota al aire, 27 sino que castigo m i cuerpo y lo esclavizo, no sea que, habiendo sido heraldo para los otros, resulte yo descalificado. T o d o cuanto aqu dice el Apstol est relacionado con la cuestin de los idolotitos, d e q u e habl en el captulo anterior, a u n q u e expresamente n u n c a los mencione. Su intencin es la de recalcar q u e la caridad debe prevalecer sobre la libertad del propio juicio, o dicho de otra manera, sobre aquello a q u e t e n d r a m o s derecho, miradas las cosas desde u n p u n t o d e vista p u r a m e n t e especulativo. Es por esa caridad, tal es la idea base de t o d o el captulo, por la q u e l ha renunciado a ciertos derechos q u e le confera su ttulo de apstol; igual d e b e n hacer los corintios (conclusin implcita), renunciando a la libertad de comer ciertos manjares, a u n q u e de suyo sean lcitos, para n o escandalizar a los dbiles en la fe. Comienza afirmando calurosamente, valindose de frases interrogativas para m s viveza, su condicin de h o m b r e libre y su ttulo de apstol d e Jesucristo (v.1-2). E s p r o b a b l e q u e con lo d e libre aluda, no sin cierto p a r a n g n irnico con los infatuados corintios, a que t a m b i n l est provisto d e ciencia y n o tiene los escrpulos de los dbiles en la fe (cf. 8,1). E n cuanto a su ttulo d e apstol, remitimos a lo dicho al c o m e n t a r Gal 1,11-24. Al afirmar que los corintios son el sello d e su apostolado (v.2), algo as corno lo q u e en nuestra vida, social acredita la autenticidad de u n

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documento o de una mercanca, parece dar a entender que su labor apostlica en Corinto fue obra extraordinaria de la gracia, un milagro viviente en tantos fieles convertidos (cf. 2,4-5; 2 Cor 3,2-3); de ah que podrn otros contradecir su ttulo de apstol (cf. 2 Cor 11, 5-17; Gal 2,6), pero no los corintios, testigos de lo que Dios haba hecho all por su medio, seal evidente de que haba sido El quien le haba llamado al apostolado. Puesto esto por delante, viene luego la argumentacin propiamente dicha, en que el Apstol desarrolla dos puntos: sus derechos como apstol (v.3-14), y su renuncia a esos derechos por motivos de caridad y bien de las almas (v.15-27). En cuanto a sus derechos, enumera concretamente el de poder vivir a expensas de los fieles a los que dedica su labor apostlica (v.4), y el de poder llevar consigo una mujer cristiana que le preste los servicios necesarios, como lo hacan otros predicadores (v.5-6). La presente referencia a los hermanos (primos) del Seor (v.5; cf. Act 1,14; Gal 1,19), es un dato histrico precioso, pues parece ser indicio claro de que tambin ellos salieron a predicar fuera de Palestina, y se valan, a imitacin de Jess (cf. Me 15,41; Le 8,1-3), de los servicios de alguna mujer piadosa. Lo mismo haca Pedro, del que se hace aqu mencin especial, solamente explicable por razn de su categora nica dentro mismo del colegio apostlico. No tiene fundamento alguno, ni en el contexto ni en la tradicin representada por los antiguos expositores, la opinin de algunos crticos que suponen tratarse de las esposas de los apstoles. En cuanto a Bernab, separado de Pablo haca ya seis o siete aos y del que apenas volvemos a tener noticias concretas (cf. Act 15,39), se ve que era tambin conocido en Corinto (v.6). Con algunos ejemplos tomados de la vida humana (del soldado, del agricultor, del pastor...), demuestra el Apstol el derecho natural del trabajador a vivir de su trabajo (v.7); lo demuestra tambin por la Ley mosaica (Dt 25,4), en cuyo precepto referente a los bueyes que trabajan ve la expresin de un sentimiento de equidad natural que tiene mayores y ms importantes consecuencias que la sealada por el sentido simplemente literal de la Ley (v.8-10). Insiste en la misma idea en el v. 11, diciendo que esa ayuda de los fieles con bienes materiales no es sino una pequea compensacin por los bienes espirituales que el predicador de Cristo les proporciona (cf. Rom 15,27; 2 Cor 9,11-14). En el v.12 anticipa ya la afirmacin de su renuncia a esos derechos (cf. v.6), idea que luego desarrollar en la segunda parte (v.15-27), para de nuevo, en los v.13-14, seguir enumerando razones del derecho del predicador a ser mantenido por los fieles: la prctica corriente, sea en la religin juda (cf. Lev 6, 16.26; Nm 18,8), sea en las de los gentiles (v.13), y, como colofn, el precepto mismo del Seor (v.14; cf. Mt 10,10; Le 10,7). Por lo que toca a la segunda parte, o renuncia a esos derechos, San Pablo comienza con la afirmacin tajante: yo no hago uso de este derecho (v.15). Sabemos, en efecto, que se ganaba el sustento con el trabajo de sus manos (cf. 4,12; 2 Cor 11,7; 1 Tes 2,9; 2 Tes 3,8;

Act 18,3; 20,34), y que slo en muy raras ocasiones acept la ayuda material de sus fieles (cf. 2 Cor 11,9; Flp 4,15-16; Act 16,15). Y que nadie, aade, vea aqu segundas intenciones, como si yo hubiera insistido en demostrar mis derechos por considerar que era la forma ms hbil y diplomtica de reclamarlos (v.isb); pues prefiero morir antes que nadie me prive de esta gloria de predicar gratuitamente, sin hacer valer mis derechos por la evangelizacin (v. 15 c-18). Son admirables, por su energa y sentido de entrega al Seor, las frases con que se expresa San Pablo. Su gloria personal no la pone en el hecho de predicar, pues dice que con ello no hace sino cumplir un deber (cf. Act 26,16-18; Le 17,10), sino en renunciar a algo a lo que podra no renunciar, desempeando con absoluto desinters su oficio de predicador del Evangelio. En la lista de renuncias, ampliando ms el campo, enumera la de hacerse siervo de todos, adaptndose a todos, a fin de allanar el camino al Evangelio y conseguir el mayor nmero posible 1 de adeptos (v. 19-22; cf. Rom 14, 15; Gal 2,14; Act 21,23-26). Es as como espera tambin l, juntamente con aquellos por quienes trabaja, participar de los bienes futuros prometidos en el Evangelio (v.23; cf. 15,19; Rom 8,17-18). A fin de ilustrar mejor esa idea de renunciamiento por la esperanza del premio futuro, se vale de una imagen en extremo viva y realista, mxime para los corintios, espectadores entusiastas de las grandes competiciones deportivas, los famosos juegos stmicos, que cada dos aos tenan lugar en su ciudad. Calurosamente les exhorta a que, a imitacin de los atletas, no teman hacer esfuerzos y soportar toda clase de sacrificios para conseguir el premio final; ellos luchan por una corona perecedera y corruptible, mientras que la nuestra es inmortal y nunca perder su frescura (v.24-25). Y en cuanto a l, Pablo, puede afirmar que, cual corredor que va con los ojos fijos en la meta y cual pgil que pega golpes eficaces, busca ansiosamente conseguir la corona del premio, esclavizando su cuerpo con privaciones y renuncias, a fin de no correr el peligro de ser descalificado, l, que est, como heraldo, dirigiendo la carrera (v.26-27). Los trminos heraldo y descalificado eran tcnicos en el lenguaje deportivo, y de suyo no se aplicaban a la misma persona; el heraldo era el que anunciaba el comienzo de los juegos, daba la seal de la lucha, proclamaba Jos vencedores..., mientras que descalificado se aplicaba nicamente a los concursantes que por una u otra razn eran excluidos del combate y, consiguientemente, del premio. San Pablo funde aqu las dos imgenes en una, de modo que el heraldo pueda ser tambin concursante.
1 En el v.22, la Vulgata, con algunos cdices griegos, tiene: para salvarlos a todos". Es crticamente preferible la leccin que damos en el texto, a la que se inclinan hoy prcticamente todos los autores. Ni con ello surge dificultad alguna contra la tesis de la voluntad salvifica universal de Dios (cf. i Tim 2,4), aspecto que aqu no se considera (cf. v.io). El Apstol se refiere simplemente a los sacrificios y renuncias que ha hecho y quiere seguir haciendo, a fin de no poner trabas a la difusin del Evangelio y salvar cuantos ms hombres pueda, al menos algunos, pues a todos bien sabe que no podr llegar, y ni siquiera aquellos a los que llegue aceptarn todos su evangelio.

La Biblia (Qnnntda 6

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El ejemplo

de

lo sucedido

a los

israelitas.

10,1-13

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i No quiero, hermanos, que ignoris que nuestros padres estuvieron todos bajo la nube, que todos atravesaron el mar, 2 y todos en la nube y en el mar fueron bautizados en Moiss; 3 que todos comieron el mismo pan espiritual, 4 y todos bebieron la misma bebida espiritual, pues beban de la roca espiritual que los segua, y la roca era Cristo; 5 pero Dios no se agrad de la mayor parte de ellos, pues fueron postrados en el desierto. 6 Esto fue en figura nuestra, para que no codiciemos lo malo como lo codiciaron ellos, 7 ni idolatris, como algunos de ellos, segn est escrito: Se sent el pueblo a comer y beber y se levantaron para danzar. 8 Ni forniquemos, como algunos de ellos fornicaron, cayendo veintitrs mil en un da. 9 Ni tentemos al Seor, como algunos de ellos le tentaron y perecieron por las serpientes. 10 Ni murmuris, como algunos de ellos murmuraron, acabando a manos del exterminador. 11 Todas estas cosas les sucedieron a ellos en figura y fueron escritas para amonestarnos a nosotros, a quienes toc vivir en la ltima fase de los 13 tiempos. 12 As, pues, el que cree estar en pie, mire no caiga; no os ha sobrevenido tentacin que no fuera humana, y fiel es Dios, que no permitir que seis tentados sobre vuestras fuerzas, antes dispondr con la tentacin el xito, dndoos el poder de resistirla. Sigue el Apstol presentando razones para mover a los corintios a que sean cautos en la cuestin de los idolotitos. Si antes los exhortaba apoyndose en motivos de caridad hacia los hermanos dbiles en la fe, ahora los exhorta ponindoles delante el peligro para ellos mismos de caer en la idolatra. Que no se fen demasiado de s mismos, como no se fiaba el mismo Pablo (cf. 9,27), y tengan presente el caso de los israelitas en su salida de Egipto, regalados todos por Dios con extraordinarios favores, y, sin embargo, la mayor parte de ellos fueron descalificados, sin lograr llegar hasta la meta de la tierra prometida. Este ejemplo era tanto ms expresivo cuanto que, como ya explicamos al comentar Act 5,11, la comunidad israeltica del desierto era considerada por las primitivas comunidades cristianas como la comunidad ideal, tipo de la futura comunidad mesinica, que eran ellos. Es as como se entienden mejor las aplicaciones que aqu hace San Pablo. Comienza haciendo notar las gracias extraordinarias con que Dios favoreci a los israelitas 1: todos bajo la nube..., todos bautizados en Moiss..., todos comen el mismo pan y beben la misma bebida... (v.1-4). Las alusiones a determinados hechos histricos narrados en la Biblia son claras: la nube (cf. Ex 13,21; Sal 105,39; Sab 10,17; 19,7), el paso del mar Rojo (cf. Ex 14,19-31; Sal 106,9-12; Sab 10,18-19), el man (cf. Ex 16,15; Sal 78,24; Sab 16,20-21), el agua que brot de la roca (cf. Ex 17,1-7; Sal 78,15-16; Sab 11,4). Sin
1 San Pablo los designa con la expresin nuestros padres (v.r), en conformidad con la idea, para l tan querida, de q u e los verdaderos hijos de A b r a h a m y heredero? de las p r o mesas somos los cristianos (cf. R o m 4 , 1 1 ; 9,7; Gal 3,7; 6,i6).

embargo, es muy de notar el modo como San Pablo presenta esos hechos, proyectando sobre ellos la imagen de otros hechos cristianos (bautismo y eucarista), de los que aqullos habran sido tipo o figura. Algo parecido haba hecho San Esteban en su discurso ante el sanedrn respecto de Moiss y Jesucristo (cf. Act 7,35-38). Por eso habla de ser bautizados en Moiss en la nube y en el mar (ES TV Mcocmv pcnrra-Sricrav v TTJ vecpArj KCC v TTJ SaAaar), v.2), presentando esos dos hechos de estar bajo la nube y atravesar el mar cual si estuviesen insinuando el bautismo cristiano en sus dos elementos esenciales, el Espritu Santo y el agua. Guiados por la nube, signo de la presencia y proteccin de Yahv, y atravesando el mar, que los liberaba del dominio del faran, los israelitas quedaron vinculados a Moiss, el caudillo elegido por Dios para mediador de la alianza que pensaba establecer (cf. Ex 19,3-8), lo mismo que por el bautismo los cristianos quedamos, aunque en ms alto grado, vinculados a Cristo, el mediador de la nueva alianza (cf. 6,11; Rom 6,3-11; Jn 1,17). En cuanto al man y al agua que brota de la roca 2 , los llama comida y bebida espiritual (-rrvEuiJiaTiKv), parece ser que no tanto por razn de su origen sobrenatural, cuanto por su carcter prefigurativo del pan y vino eucarsticos (cf. Jn 6, 48-50). Es lo que dir luego de modo ms explcito, al escribir que todas estas cosas sucedieron a los israelitas en figura (v. n ) . Hasta aqu la parte hermosa de la medalla; mas viene en seguida el reverso. Fueron muchos los favores concedidos a los israelitas..., pero Dios no se agrad de la mayor parte de ellos y perecieron en el desierto vctimas de la clera divina (v.s-10). Tambin aqu las alusiones a determinados hechos histricos narrados en la Biblia son claras: el desagrado divino castigndoles a morir en el desierto (cf. Nm 14,1-29), la aoranza por las carnes y pescados de Egipto (cf. Nm 11,4-6), las danzas del pueblo en torno al becerro de oro (cf. Ex 32,1-6; Sal 106,19), la fornicacin con las mujeres de Moab (cf. Nm 25,1-9; Sal 106,28-29) 3 , las quejas contra el Seor de que no les d otra comida que el man (cf. Nm 21,4-6), las murmuraciones contra Moiss y Aarn (cf. Nm 16,1-31; 17, 6-15). Ese exterminador de que se habla en el v.io, no es sino una manera de hablar para indicar el castigo divino, que se descri2 L a segunda parte del v.4: pues beban d e la roca espiritual q u e los segua, y la roca era Cristo, constituye una especie d e parntesis, con q u e el Apstol trata de hacer resaltar q u e es de Cristo d e donde proceden todas las gracias (cf. R o m 5,17; 1 Cor 1,13; Gal 2,16; Ef 1,5-10; Col 1,20); d e ahi q u e incluso en la roca del desierto, de la q u e por virtud divina b r o t a n aguas para los israelitas, ve prefigurado a Cristo. L a ilacin era tanto ms sencilla cuanto q u e ya los doctores judos, apoyados en la Biblia (cf. Ex 17,6), tendan a identificar esa roca con Yahv, llamado con frecuencia roca o defensa de Israel (cf. D t 32,4; Sal 18,3; 05, r; Is 44,8), y San Pablo no tiene sino atribuir a Cristo las prerrogativas d e Yahv, cosa q u e hace con frecuencia (cf. R o m 9,33; 10,13; Ef 4,8). Segn una leyenda rablnica, esa roca de la q u e Moiss hizo brotar las aguas acompa a los israelitas en su peregrinacin por el desierto yendo detrs de ellos y suministrndoles el agua necesaria. Parece q u e San Pablo se vali de esta leyenda para expresar una realidad superior espiritual, la de presentar a Cristo manifestando ya su poder salutfero en la marcha de los israelitas por el desierto, acompandoles con su proteccin. 3 E n lugar de veintitrs mil (v.8), el libro de los N m e r o s tiene veinticuatro mil ( N m 25,1-9). Es probable q u e se trate de error de algn copista de cdices, que, en vez de la abreviatura -rpcj ( = -ro-capes), ley TpEls. Pero es simple conjetura.

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be cual si Dios dispusiera de un ngel determinado para llevarlo a cabo (cf. Ex 12,23; 2 Sam 24,16; 2 Re 19,35; Ecli 48,21; Act 12,23). Presentada as la medalla por las dos caras, San Pablo saca la conclusin: Todas estas cosas les sucedieron a ellos en figura y fueron escritas para amonestarnos a nosotros, a quienes toc vivir en la ltima fase de los tiempos (v. 11). Esta ltima fase de los tiempos (T: TTI TCOV acvcov) se inicia con la venida del Mesas y en ella cobra realidad todo cuanto anteriormente Dios haba ido preanunciando en figuras (cf. Rom 1,17; Gal 4,4.24; Col 2,17; Act 1,20). Que no se confen, pues, demasiado los corintios (v.12); lo que sucedi a los israelitas, cayendo en la idolatra y fornicacin, fcilmente puede sucederles a ellos, si no son cautos en la cuestin de los idolotitos (v.6-10). PeroSan Pablo no quiere dejar sensacin de pesimismono por eso se desanimen, pues Dios no permitir que sean tentados ms all de sus fuerzas (v.13). Conclusin de la cuestin de los idolotitos. 10,14-33 14 Por lo cual, amados mos, huid la idolatra. 15 Os hablo como a discretos. Sed vosotros jueces de lo que os digo: 16 El cliz de bendicin que bendecimos, no es la comunin de la sangre de Cristo? Y el17pan que partimos, no es la comunin del cuerpo de Cristo? Porque el pan es uno, somos muchos un solo cuerpo, pues todos participamos de ese nico pan. lg Mirad al Israel carnal. No participan del altar los que comen de las vctimas? 19 Qu digo, pues? Que las carnes 20 sacrificadas a los dolos son algo, o que los dolos son algo? Antes bien, digo que lo que sacrifican los gentiles, a los demonios y no a Dios lo sacrifican. Y no quiero yo que vosotros entris en comunin con los demonios. 2 No podis beber el cliz del Seor y el cliz de los demonios. No podis tener 22 parte en la mesa del Seor y en la mesa de los demonios. O queremos provocar la ira del Seor? Somos acaso ms fuertes que El? 23 Todo es lcito, pero no todo conviene; todo es lcito, pero no todo edifica. 24 Nadie busque su provecho, sino el de los otros. 2S Todo cuanto se vende en el mercado, 26 comedio sin inquirir su origen por motivos de 21 conciencia, porque del Seor es la tierra y cuanto la llena. Si alguno de los infieles os invita y vais, comed de todo lo que os sirvan, sin preguntar nada por motivos de conciencia. 28 Pero si alguno os dijere: Esto es29 inmolado, no comis, por el que lo indic y por la conciencia. No digo por la tuya, sino por la del otro. Pero por qu ha de ser juzgada mi libertad por la conciencia ajena? 30 Si yo con agradecimiento participo, por qu he de ser reprendido por aquello mismo de que doy gracias? 31 Ya comis, ya bebis o ya hagis alguna cosa, hacedlo todo para gloria de Dios, 32 y no seis objeto de escndalo ni para judos, ni para griegos, ni para la Iglesia de Dios; 33 como procuro yo agradar a todos en todo, no buscando mi conveniencia, sino la de todos para que se salven. San Pablo vuelve al tema directo de los idolotitos, una vez terminada esa especie de digresin en que ha propuesto a los corintios

que imiten su ejemplo (9,1-27) y que no olviden la leccin de lo sucedido a los israelitas (10,1-13). Es ahora cuando desciende a la solucin prctica, distinguiendo claramente dos casos: participacin en banquetes sagrados (v. 14-22) y uso profano de esos idolotitos fuera de los banquetes sagrados (v.23-33). Comienza con un aviso de carcter general, rogando a los corintios que se mantengan alejados de todo cuanto huela a idolatra (v. 14), aviso que es consecuencia inmediata de lo que acaba de decirles sobre lo sucedido a los israelitas. Luego, con exquisita delicadeza, les pide que ellos mismos sean jueces de lo que les va a decir (v.15). Preparado as el terreno, propone ya el primer razonamiento, que es el siguiente: los fieles que participan de la eucarista entran en comunin con el cuerpo y la sangre de Cristo, y los que participan de los idolotitos en los banquetes sacrifcales entran en comunin con los demonios. Lo uno excluye lo otro; de ah que el que quiera estar unido a Cristo debe abstenerse de los banquetes sacrifcales; de lo contrario, provocaremos la ira del Seor, mucho ms fuerte que nosotros, de la que no podremos escapar (v. 16-22). Tal es lo que pudiramos decir el nervio de la argumentacin, que en esta percopa (v.16-22) propone San Pablo. Alrededor de esa idea base hay otras ideas aclaratorias o complementarias. As, por ejemplo, lo que se dice de los sacrificios de Israel en la antigua alianza (v. 18), en orden a recalcar el principio de que comer de las vctimas sacrificadas sobre un altar nos hace entrar en relacin con la divinidad, verdadera o falsa, a la que est dedicado ese altar. Tambin' pertenece a esta categora de ideas complementarias la afirmacin de que los sacrificios idoltricos, ms que al dolo, que no es nada, en realidad van enderezados a los demonios (v.20). No es que San Pablo identifique los dolos y los demonios, sino que, como es corriente en el Antiguo Testamento (cf. Dt 32,17; Sal 106,37; Bar 4,7; Ap 9,20), detrs de la nulidad del dolo ve la realidad de los demonios, que son los que impelen al hombre al mal, y se oponen al culto del nico y verdadero Dios. Igualmente, es tambin una idea complementaria, dentro del contexto de este pasaje, lo que el Apstol expone tan bellamente en el v.17, haciendo notar la relacin entre la eucarista y la unidad del Cuerpo mstico. Para la tesis que viene desarrollando le bastaba lo dicho en el v.16, afirmando que participar de la eucarista es entrar en comunin con Cristo 4 ; pero el constante defensor de la doctrina del Cuerpo mstico
4 Referente a este v.16 queremos hacer algunas observaciones de detalle. La denominacin cliz de bendicin, para designar el cliz eucarstico (cf. 11,25; Mt 26,27; Me 14,23; Le 22,20), es posible que se deba simplemente a las preces que acompaan la consagracin, aunque en ese caso no se ve qu diferencia haya de ponerse con la frase siguiente: que bendecimos. Ms probable parece que se denomine as por referencia a la bendicin histrica que sobre l pronunci el Seor en la ltima cena, y que nos mand repetir (cf. 11,24). Incluso es posible que este nombre sea indicio de que Jess en la ltima cena consagr precisamente la copa de vino denominada por los judos el cliz de bendicin, tercera de la cena pascual juda, sobre la que el padre de familia pronunciaba oraciones especiales. El aadido que bendecimos, en paralelismo con que partimos, aludira a las palabras de la consagracin, sin excluir otras anteriores y posteriores a las de la estricta consagracin. Guando el Apstol habla despus del cliz de los demonios (v.21), en contraposicin con el cliz del Seor, se refiere a la copa en que los sacerdotes gentiles hacan las libaciones en honor de los dolos. La expresin que partimos alude al rito concreto de la fraccin del pan eucarstico.

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(cf. Rom 12,5; Ef 1,22-23; 4 I 5-i6; Col 1,18; 2,19) no poda resistirse a sealar una consecuencia importante de esa nuestra comunin con Cristo, es a saber, la de que por eso mismo quedamos todos estrechamente unidos unos con otros. Es lo que hace en el v. 17, afirmando que por ser uno el pan y participar todos de ese pan, sigese que todos formamos un solo cuerpo 5 . No se refiere aqu San. Pablo al pan en su aspecto litrgico, que ms bien era mltiple y cada fiel aportaba el suyo, sino al pan consagrado (Cristo), pan bajado del cielo (cf. Jn 6,51), principio de vida nueva para todos. Si habla del pan, y no del cliz, del que podra decir lo mismo, quiz sea porque las especies de pan, alimento slido, representan mejor la fuerza de concentracin para unir a los fieles. Ni lo que aqu dice de la eucarista, como principio de unidad del Cuerpo mstico, se opone a lo que en otras partes dice del bautismo y del Espritu Santo (cf. 12,13; Rom 6,5); la eucarista refuerza aquella unidad del Cuerpo mstico que se establece ya en el bautismo, hasta el punto de que sin ella el Cuerpo mstico no tendra toda la perfeccin que le corresponde. Y viene el segundo caso: uso profano de los idolotitos fuera de los banquetes sagrados. Aqu la solucin es muy distinta. Despus de poner por delante las frases que parece esgriman los corintios en defensa del libre empleo de los idolotitos (v.23; cf, 6,12) y de sentar el principio general (v.24; cf. Flp 2,4), les dice sencillamente que, referente a las compras en el mercado y a las invitaciones para comidas con otros amigos, no anden averiguando por motivos de conciencia si se trata de carnes inmoladas anteriormente a los dolos o no; pueden comer de todo (v.25-27), excepto el caso en que alguno les advierta que aquellas carnes han sido inmoladas a los dolos, pues entonces deben abstenerse de comerlas, a fin de no escandalizar ni al que hizo la advertencia ni a los dems comensales que quizs no comprendieran una tal carencia de escrpulos y juzgaran mal de la libertad cristiana (v.28-33). Es muy de notar que para estos idolotitos que se comen fuera de los banquetes
E n los primeros tiempos d e la Iglesia fue ste el trmino tcnico para designar la eucarista (cf. A c t 2,42; 20,7). E n cuanto a la palabra comunin (KOIVCOVCC), no se trata de simple vinculacin moral a Cristo, sino de u n entrar fsicamente en comunin con el cuerpo y la sangre de Cristo. El hecho de que San Pablo mencione expresamente y por separado el cuerpo y la sangre de Cristo hace pensar necesariamente, no slo en Cristo, sino en su sacrificio. Elio es claro indicio de q u e el Apstol consideraba la comunin eucarstica como u n banquete sacrifical; cosa que, adems, lo est exigiendo el paralelismo con los sacrificios judos y paganos. Y an podemos aadir q u e se trataba de una doctrina por todos conocida, y q u e da por supuesta, como se deduce d e la forma en q u e la presenta con esas interrogaciones. 5 D a m o s a este versculo la interpretacin hoy ms corrientemente admitida, y q u e juzgamos ms probable. E n la antigedad, con doctores tan eximios como San Agustn y Santo T o m s , fue corriente otra interpretacin. Consideraban los trminos pan y cuerpo como dos sustantivos continuados, q u e formaban el predicado d e u n m i s m o sujeto y daban al texto paulino el siguiente sentido: Cuantos participamos del p a n eucaristico, q u e es nico, formamos u n solo pan (mstico), u n solo cuerpo (mstico), a u n q u e , considerados singularmente, seamos muchos. Sustancialmente es la misma idea q u e en la interpretacin m o d e r n a ; pero, mientras q u e los modernos conservan para el trmino pan, las dos veces, el m i s m o sentido de pan eucaristico (Cristo) q u e en el v.16, los antiguos t o m a b a n una vez el trmino pan como equivalente d e cuerpo (mstico), con alusin al conjunto d e los fieles. Aplicaban aqu la imagen d e muchos granos formando u n pan, imagen q u e en la interpretacin moderna no tiene aplicacin.

sagrados San Pablo no seala otra limitacin que la de evitar el escndalo. Ello supone que no es el idolotito, materialmente considerado, el que nos hace entrar en comunin con los demonios (v.19-21), sino el idolotito en cuanto formando parte de la ceremonia idoltrica. Una vez que deja de formar parte de esa ceremonia y va al mercado pblico o a las casas particulares, nada le queda de manchado o impuro, al estilo como juzgaban de esas cosas los judos. En el cristianismo es ya otro el concepto de puro e impuro (cf. Mt 15,11). Por eso, con gran amplitud de visin, dir resueltamente San Pablo: Del Seor es la tierra y cuanto la llena (v.26; cf. Sal 24,1). No queremos terminar el comentario a esta percopa sin aadir que la interpretacin de los v.29-30 no es del todo clara. Creen algunos que esas preguntas son una especie de objecin de los ilustrados corintios (cf. 4,19; 8,1), a los que Pablo presentara quejndose de esa limitacin de su libertad de conciencia, que consideran injusta, pues si la cosa es en s lcita y ellos la realizan con la acostumbrada accin de gracias a Dios al comer, no puede hacerse mala, porque as la juzguen falsamente otros. A esto respondera el Apstol en los v.31-33, diciendo que hay que hacer todo para gloria de Dios, procurando evitar el escndalo y buscando siempre la utilidad de los dems. Sin embargo, no hay motivos para suponer ese cambio brusco de la persona que habla. Ms probable parece que se trata de interrogaciones que propone el mismo Pablo, tratando de hacer resaltar la contradiccin que existe entre estas dos cosas: deseos de realizar una accin santa, con nacimiento incluso de gracias a Dios, y dar voluntariamente ocasin de escndalo, es decir, querer honrar a Dios y al mismo tiempo provocar una ofensa a Dios. No se trata, pues, dira el Apstol, de que abdiquemos de la propia conciencia, siempre que sea recta, sino de no dar ocasin a que los dbiles en la fe critiquen y se escandalicen de nuestra libertad de conciencia, precisamente a causa de eso mismo que intentamos hacer santamente. Si usa la forma interrogativa es para dar ms viveza a su afirmacin. Notemos, finalmente, la expresin iglesia de Dios (v.32), sealando ya como un tertium genus de hombres en contraposicin a judos y griegos, las dos categoras en que San Pablo sola dividir a la humanidad (cf. Rom 1,16; 3,9). En cuanto al trmino iglesia, vase lo que dijimos al comentar Act 5,11.

El velo de las mujeres

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en los actos de culto.

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11,1-16

Sed imitadores mos, como yo lo soy de Cristo. Os alabo de que en todo os acordis de mi y retengis las tradiciones que yo os he transmitido. 3 Pues bien, quiero que sepis que la cabeza de todo varn es Cristo, y 4 cabeza de la mujer, el la varn, y la cabeza de Cristo, Dios. Todo varn que ora o profetiza velada la cabeza, deshonra su cabeza. 5 Y toda mujer que ora o profetiza descubierta la cabeza, deshonra su cabeza; es como si se rapara. 6 Si una mujer no se cubre, que se rape. Y si

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es indecoroso para una mujer cortarse el pelo o raparse, que se vele. 7 El varn no debe cubrir la cabeza, porque es 8 imagen y gloria de Dios; mas la mujer es gloria del varn, pues no procede el varn de la mujer, sino la mujer del varn; 9 ni fue creado el varn para la mujer, sino la mujer para el varn. 10 Debe, pues, llevar la mujer la seal de la sujecin por respeto a los ngeles, i 1 Pero ni la mujer sin el varn, ni el varn sin la mujer en el Seor, l 2 Porque as como la mujer procede del varn, as tambin el varn viene a la existencia por la mujer, y todo viene de Dios. 13 Sed vosotros jueces: Es decoroso que ore a Dios descubierta la mujer? 14 Y no os ensea la misma naturaleza que el varn se afrenta si deja crecer su cabellera, 15 mientras que la mujer se honra dejndola crecer? Es que el cabello le ha sido dado por velo. 16 Si a pesar de esto, alguno gusta de disputar, nosotros no tenemos tal costumbre, ni tampoco las iglesias de Dios. Empieza aqu San Pablo a tocar un tema nuevo, el de las reuniones o asambleas litrgicas. Parece que tambin en esto se daban en la iglesia de Corinto varios abusos, de que el Apstol tratar con bastante detalle a lo largo de cuatro ntegros captulos (11-14). Primeramente, la costumbre de asistir las mujeres a las asambleas litrgicas con la cabeza descubierta. Tal es el tema de la presente percopa (v.2-16) l. Es probable que el Apstol se enterara de esto por algn pasaje del escrito que los corintios le dirigieron (cf. 7,1; 8,1), como parece insinuar el v.2, que reproducira en forma de elogio las seguridades que los corintios le prometan en su escrito. El trmino tradiciones (TrapaSaeis), que ah se emplea, era ya clsico entre los fariseos (cf. Mt 15,2; Me 7,3-13; Act 6,14), y pas tambin al cristianismo para designar las enseanzas de la catequesis primitiva, que comprenda no slo verdades de ndole dogmtica o moral (cf. 15,3; 2 Tes 2,15; 2 Tim 2,2), sino tambin normas referentes a los actos de culto, como en este caso. Se ve que comenzaban a ir formando cdigo los primeros elementos de la liturgia cristiana, rodeados ya de gran veneracin (cf. v.16). El Apstol, despus de esa alabanza preliminar para mejor ganar a sus lectores, entra de lleno en materia, censurando la costumbre introducida en Corinto de que las mujeres asistan a las reuniones litrgicas con la cabeza descubierta (v.3-16). La cuestin no pareca tener de suyo importancia, pero San Pablo, apelando a la costumbre de las dems iglesias (v.16), no quiere que los corintios introduzcan novedades. Razona su prescripcin de esta manera: la subordinacin jerrquica establecida por Diosque comienza en el Padre, como primer principio, sigue en Jesucristo, como nico mediador, contina en el hombre, como encargado de proseguir la obra de Cristo, y termina en la mujer, sometida al varn (v.3)debe aparecer en todos nuestros actos; ahora bien,
1 Nada decimos del v.i, pues ste, aunque agregado a este captulo, pertenece ms bien al anterior. As resume Pablo todas las exhortaciones que ha venido haciendo a los corintios. Es ]a misma idea que repite tambin en otros lugares (cf. 4,i6; Flp 3,17; z Tes 3,7).

si el hombre asistiese a los actos de culto con la cabeza cubierta o la mujer con la cabeza descubierta, deshonraran su cabeza, es decir, no aparecera esta subordinacin jerrquica establecida por Dios (v.4-5). Es de notar que aqu San Pablo juega un poco con la palabra cabeza (KEipaAr)), que en griego, y tambin en espaol, puede tener dos sentidos: el ordinario o propio (cabeza del cuerpo) y el figurado o moral (cabeza de una sociedad o entidad). Cuando dice que deshonraran su cabeza, parece que entiende el trmino cabeza sobre todo en el segundo de los sentidos; el hombre deshonrara su cabeza, es decir, a Cristo (cf. v.3), del que parece querer esconderse, en lugar de reflejar su gloria a cara descubierta (cf. 2 Cor 3,18), y la mujer deshonrara su cabeza, es decir, a su marido (cf. v.3), pues se presenta cual si fuera su igual. Lo que el Apstol aade en el v.6, invitando a las mujeres que no quieran cubrirse, a que se rapen, es una fina irona, parecida a la de Gal 5,12, como diciendo: ya que no quieren cubrirse, que vayan hasta el final y se rapen, quitando lo que les queda. Tal es el principal razonamiento que aqu propone el Apstol. Con lo que aade a continuacin (v.7-15) no intenta sino reforzar esto mismo. Primeramente, valindose de la narracin bblica del Gnesis, en la que el hombre aparece creado directamente por Dios, imagen y reflejo de su glora (Gen 1,27), mientras que la mujer aparece creada a travs del hombre (Gen 2,22), imagen y reflejo de la gloria del hombre (v.7-9). Debe, pues, llevar la cabeza cubierta, y esto por respeto a los ngeles (v.io). Esta ltima frase, bastante enigmtica, ha dado lugar a muchas interpretaciones. Lo ms probable es que el trmino ngeles se tome en su sentido ordinario, con referencia a los ngeles buenos, presentados como guardianes del orden en las asambleas cristianas, que se ofenderan por la violacin del orden jerrquico establecido por Dios (cf. Ap 8,3-4). Sigue luego una especie de parntesis (v. 11-12), en que el Apstol parece que trata de atenuar algo lo anterior, afirmando que hombre y mujer son seres complementarios, dependientes el uno del otro e incompletos el uno sin el otro. En otros lugares afirmar que en el plano sobrenatural de la gracia y de la redencin ambos son iguales ante Dios, que no sabe de diferencias (cf. 12,13; Rom 8,14-17; Gal 3,28; Col 3,11). En seguida vuelve al hilo de su argumentacin (v.13-15), pretendiendo sacar un nuevo argumento de la naturaleza misma de las cosas, tal como entonces eran vistas por la sociedad greco-romana, que consideraba poco honroso para el hombre una cabellera demasiado cuidada, mientras que para la mujer era como su complemento natural. Y con esto llega a la conclusin. Parece que el mismo Apstol se daba cuenta de que su argumentacin no haba sido lo suficientemente slida como para acabar con las discusiones, y por eso aade: Si alguno gusta de discutir, sepa que nosotros no tenemos tal costumbre, ni tampoco las iglesias de Dios (v.16). Es el argumento definitivo. No quiere que se introduzcan novedades. No est claro

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a qu iglesias de Dios aluda, en contraposicin a nosotros. Hay algunos autores que interpretan el nosotros con referencia a Tarso, la patria de Pablo, donde las mujeres iban cubiertas; las iglesias de Dios seran todas las iglesias cristianas en general, dentro y fuera de Palestina. Parece ms probable, sin embargo, que el nosotros aluda a las iglesias fundadas por Pablo, y las iglesias de Dios sean las iglesias de Jerusaln y de Judea, de donde arranc el cristianismo (cf. v.2; 2 Cor 9,12-15; Gal 1,22-24). La celebracin de la cena eucarstica. 11,17-34

17 Y ya que trato de recomendaciones, no puedo alabar que vuestras reuniones sean no para bien, sino para dao vuestro. 18 Pues primeramente oigo 19 que, al reuniros, hay entre vosotros cismas, y en parte lo creo, pues es preciso que entre vosotros haya disensiones, a fin 20de que se destaquen los de probada virtud entre vosotros.21 Y cuando os reuns no es para comer la cena del Seor, porque cada uno se adelanta a tomar su propia cena, y mientras uno pasa hambre, otro est ebrio. 22 Pero es que no tenis casas para comer y beber? O en tan poco tenis la iglesia de Dios y as avergonzis a los que no tienen? Qu voy a deciros? Os alabar? En esto no puedo alabaros. 23 Porque yo he recibido del Seor lo que os he transmitido, que el 24 Seor Jess, en la noche en que fue entregado, tom el pan, y despus de dar gracias, lo parti y dijo: Esto es mi cuerpo, que se da por vosotros; haced esto en memoria ma. 25 Y asimismo, despus de cenar, tom el cliz, diciendo: Este cliz es el Nuevo Testamento en mi sangre: cuantas veces lo bebis, haced esto en memoria ma. 26 Pues cuantas veces comis este pan y bebis este cliz, anunciis la muerte del Seor hasta que El venga. 27 As, pues, quien come el pan y bebe el cliz del Seor indignamente, ser reo del cuerpo y de la sangre del Seor. 28 Examnese, pues, el hombre a s mismo y entonces coma del pan y beba del cliz; 29 pues el que sin discernir come y bebe el cuerpo del Seor, se come y bebe su propia condenacin. 30 Por esto hay entre vosotros muchos flacos y dbiles, y muchos dormidos. 31 Si nos examinsemos a nosotros mismos, no seramos condenados. 32 Mas con sus castigos nos corrige el Seor, para no ser condenados con el mundo. 33 En resumen, hermanos mos, que cuando os juntis para comer, os esperis unos a otros. 34 Si alguno tiene hambre, que coma en su casa, que no os reunis para vuestra condenacin. Lo dems lo dispondr cuando vaya. Denuncia aqu San Pablo otro abuso en las asambleas litrgicas de los corintios, ms grave que el del velo de las mujeres. Resulta que cuando se reunan para comer la cena del Seor (v.20), no se contentaban con la celebracin simplemente de los misterios eucarsticos, sino que aadan una comida en comn, en la que no slo se faltaba a la caridad con la formacin de grupos entre s separados, sino por muchos tambin a la moderacin (v. 18-22.33-34).

Tal proceder es duramente censurado por el Apstol. Les dice que eso no se lo puede alabar (v. 17 y 22; cf. v.2), y que, al obrar de ese modo, las reuniones llamadas a servirles de provecho espiritual, se convierten en perjudiciales (v.17). Es que no tenis casas, aade, para all poder comer y beber? Si alguno tiene hambre, que coma en su casa antes de ir a la asamblea, y as todo proceder luego dignamente (v.22 y 34). Como razn fundamental de su absoluta disconformidad con ese proceder de los corintios, aduce el Apstol la naturaleza misma de la cena eucarstica tal como la instituy el Seor (v.23-26). Esta referencia a la eucarista que aqu hace el Apstol es para nosotros un testimonio histrico de valor extraordinario, pues nos lleva hasta una distancia de muy pocos aos despus de haber sido instituida. Es cierto que la carta, como dijimos en la introduccin, est escrita probablemente en la primavera del ao 57, pero el Apstol afirma que esto que ahora dice a los corintios no es nuevo, sino que ya se lo haba transmitido de palabra cuando estuvo entre ellos (v.23; cf. Act 18,1-18). Ni es eso slo. Dice tambin que eso que les transmiti, lo haba l recibido del Seor. Pues bien, todo hace suponer, dado el relieve que da a su afirmacin (yo he recibido del Seor), que el Apstol est refirindose a las grandes revelaciones con que fue favorecido por el Seor a raz ya de su conversin en Damasco (cf. Act 9,15-16; 26,16-18), hacia el ao 36. Ello no excluye, claro est, su informacin a travs tambin de la catequesis apostlica y de testigos directos del hecho (cf. Gal 1,11-12). En cuanto a comentar el contenido de lo que aqu afirma el Apstol, nos contentamos con remitir a los Evangelios (cf. Mt 26,26-28; Me 14,2224; Le 22,19-20). Notemos nicamente que, aunque todos coinciden en la sustancia, la frmula eucarstica de San Pablo se ajusta ms a la transmitida por San Lucas, que sabemos fue su discpulo (cf. Col 4,14; 2 Tim 4,11). Hecha esa referencia a la institucin de la eucarista, el Apstol saca las consecuencias para el caso concreto de los corintios (v.2732). Les habla primeramente de la gran responsabilidad de quienes se acercan a participar de la eucarista sin las disposiciones convenientes, no haciendo de hecho distincin entre el cuerpo de Cristo y una comida ordinaria, con lo que convierten en pan de muerte lo que es de suyo pan de vida (v.27-29). Por eso, aade, entre vosotros, corintios, dada vuestra forma irreverente de celebrar la eucarista, han sido muchos heridos con enfermedades e incluso con la muerte; son castigos que Dios os enva con valor medicinal, a fin de no tener luego que ser condenados en el ltimo da junto con el mundo (v.30-32; cf. 6,2). Es un caso anlogo al del incestuoso, ms arriba aludido (cf. 5,5). Cuando el Apstol afirma que, si recibimos dignamente la eucarista, no atraeremos sobre nosotros esos castigos (v.31), esto no ha de entenderse como si la eucarista dignamente recibida inmunizase a los fieles de toda enfermedad y de la muerte; quiere decir sencillamente que, a veces, determina-

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dos males fsicos son castigos de un mal moral (cf. IO,IO; Act 12,23; Jn 5,14)- Tal entonces entre los corintios. La conclusin final la resume el Apstol en los v.33-34: Que en esas reuniones se esperen hasta juntarse todos, y, si alguno tiene hambre, que coma antes en casa; lo dems ya lo arreglar cuando vaya. Queda por tratar una cuestin, que intencionadamente hemos ido soslayando para no entrar en terreno disputado, y de la que vamos ahora a decir algo. Nos referimos a la cuestin del gape, es decir, a si lo aludido aqu por San Pablo que suceda entre los corintios, tiene o no algo que ver con esa comida de hermandad en favor de los pobres, cuyos gastos sufragaba la iglesia o algn cristiano generoso, y de la que hay claros testimonios en siglos posteriores 2 . La opinin tradicional, que incluso actualmente sostienen la mayora de los autores, responde en sentido afirmativo, dando por hecho que las primitivas comunidades cristianas, a imitacin del Seor en la ltima cena, al rito propiamente eucarstico hacan preceder una comida, de la que todos los fieles participaban en seal de hermandad, y a la que pronto comenz a llamarse gape, es decir, caridad. Una prueba la tendramos en la comunidad misma de Jerusaln, conforme se cuenta en los Hechos (cf. Act 2,46). Los corintios no haran sino seguir la costumbre de las dems iglesias, pero con la diferencia de que haban dejado introducir todos esos abusos de que se queja San Pablo. Lo que el Apstol, pues, les manda, no es que supriman la comida, sino que corrijan los abusos. Contra esta manera de pensar se levant Batiffol 3 , y a l han seguido despus otros muchos autores. Dicen estos autores que hasta despus de mediado el siglo II no consta siquiera de la existencia del gape, y que no hay documento alguno por el que pueda probarse que estuviera nunca unido a la celebracin de la eucarista. Suponer que lo estuvo en un principio es algo totalmente apriorstico. Lo que aqu San Pablo critica en los corintios no son simplemente los abusos, sino la comida misma que unan a la eucarista, debido probablemente a infiltraciones de los paganos, quienes apenas conceban un sacrificio sin el correspondiente banquete sagrado. Quiere que la reunin eucarstica sea exclusivamente eucarstica, nada de comidas que la acompaen. Su argumentacin sera la siguiente: Os reuns para comer la cena del Seor, pero eso que hacis ya no es la cena del Seor, porque la cena del Seor, la que l mand, fue de esta y de esta manera (v.23-26). Lo que afirma en el v.22 es clara prueba de que es ste su pensamiento. Cierto que en el v.33 da normas er"brden al futuro, para cuando se junten para comer; pero es obvio tomar esa frase como equivalente de comer la cena del Seor, igual que en el v.20. As, ms o menos, se expresan estos autores. Confesamos que las razones alegadas son
2 Cf. Caones Hippol. can.164-185; TERT., Apol. 39: ML 1,468; SAN AGUSTN, Conf. 6,2 3 Epist. 22: ML 32,719 y 33,90. y Cf. BATIFFOL, en Revue du Clerg (15 Agosto de 1918).

de mucho peso; y, aunque no pueda darse la cosa por resuelta, a esta manera de ver nos inclinamos tambin nosotros. Ni se arguya con la costumbre de la primitiva iglesia de Jerusaln, pues se fue un caso del todo aparte, como ya explicamos en su lugar (cf. Act
2,42; 20,7).

Los

ucarismasn o dones espirituales. 12,1-11 No quiero, hermanos, que en lo tocante a los dones espirituales estis en la ignorancia. 2 Sabis que cuando erais gentiles, ciegamente os dejabais arrastrar hacia los dolos mudos; 3 por lo cual os hago saber que nadie, hablando en el Espritu de Dios, puede decir anatema sea Jess, y nadie puede decir Jess es el Seor, sino en el Espritu Santo. 4 Hay diversidad de dones, pero uno mismo es el Espritu. 5 Hay diversidad de ministerios, pero uno mismo es el Seor. 6 Hay diversidad de operaciones, pero uno mismo es Dios, que obra todas las cosas en todos. 7 Y a cada uno se le otorga la manifestacin del Espritu para comn utilidad. 8 A uno le es dada por el Espritu la palabra de sabidura; a otro la palabra de ciencia, segn el mismo Espritu; 9 a otro fe en el mismo Espritu; a otro don de curaciones en el mismo Espritu; 10 a otro operaciones de milagros; a otro profeca, a otro discrecin de espritus, na otro gneros de lenguas, a otro interpretacin de lenguas. Todas estas cosas las obra el nico y mismo Espritu, que distribuye a cada uno segn quiere.
1

Henos aqu ante un nuevo tema, el de los carismas, pero que est dentro an del otro ms general de las reuniones litrgicas, de que el Apstol comenz a tratar en el captulo n . Probablemente corresponde al en segundo lugar, que est pidiendo el primeramente de 11,18, y que explcitamente no encontramos en ninguna parte. Sera, pues, el siguiente de los abusos, despus del de la cena eucarstica, que el Apstol intenta corregir. En efecto, parece que en Corinto haba mucha efervescencia y bastante desorientacin en el asunto de los carismas. El trmino carisma (xpiaya) era poco corriente en la literatura profana. Equivale a don o regalo, y con l designa San Pablo (v.4) aquellos dones o favores espirituales que el Espritu Santo conceda a determinados miembros de la comunidad cristiana, y que, al mismo tiempo que eran una manifestacin visible de la presencia del Espritu, aseguraban el buen funcionamiento de la Iglesia. Ya Jesucristo, antes de subir al cielo, haba prometido estos dones a su Iglesia (cf. Me 16,17-18), y varios pasajes del libro de los Hechos son buena prueba del cumplimiento de esa promesa (cf. Act 2,4; 6,8; 8,7; 10,46; 21,20). Todo da la impresin de que los corintios se pagaban mucho de estos carismas, prefiriendo los ms impresionantes y llamativos, como la glosolalia, mixtificando a veces peligrosamente las cosas bajo el influjo de fenmenos semejantes entre los paganos. San Pablo va a tratar extensamente el tema (12,1-14, 40); y primeramente, en la percopa que comentamos (12,1-11), va a hablar de la naturaleza de esos carismas.

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Comienza diciendo a los corintios que quiere que tengan sobre este punto ideas claras (v.i). Luego, despus de aludir a su anterior estado en el paganismo, les advierte de la radical diferencia en que sobre ese particular se encuentran ahora, una vez hechos cristianos (v.2-3). Aunque el texto de estos dos versculos se presenta gramaticalmente bastante irregular, su sentido general no parece dudoso. Alude el Apstol, en primer trmino (v.2), a los fenmenos de excitacin mntica y paroxismo de algunos cultos paganos, hacia los que en otro tiempo los corintios se dejaron arrastrar, sin que dispusieran de una norma para discernir el carcter verdadero o falso de esos fenmenos; ahora, en el cristianismo, ya no es as (v.3), sino que tienen una noima clara para discernir las manifestaciones carismticas, y esa norma es la confesin de la soberana de Jesucristo. Si, pues, en alguna de sus asambleas aparece un presunto carismtico y grita anatema sea Jess, se no es movido por el Espritu de Dios y, por tanto, no tiene verdadero carisma, aunque acompae sus afirmaciones de fenmenos extraordinarios 1; al contrario, si grita Jess es el Seor, se habla en el Espritu Santo. Una regla parecida haba dado Dios en el Antiguo Testamento para discernir a los verdaderos profetas (cf. Dt 13,2-6). Es muy de notar la importancia que da San Pablo a la confesin del seoro de Jesucristo, que considera como compendio de toda la fe cristiana y santo y sea de la ortodoxia (cf. 8,6). Proclamada esa regla de carcter general, prosigue el Apstol ahondando en la naturaleza de los carismas. Ya antes (v.3) dio a entender que los carismas tienen todos su origen en el Espritu Santo; ahora (v.4-11) va a recalcar y explicar ms esa verdad, que es la base de todo, y a la que no estaban acostumbrados los paganos, para quienes cada divinidad conceda sus carismas especiales. Es cierto que el Apstol no habla slo del Espritu, sino tambin de Jesucristo, a quien atribuye los ministerios (v.5), y del Padre, a quien atribuye las operaciones (v.6). Sin embargo, notemos cmo en el v.7 llama a todos los carismas indistintamente manifestaciones del Espritu, y cmo en el v.i 1 los atribuye todos expresamente al Espritu. Y es que Padre, Hijo y Espritu Santo constituyen un solo Dios, con un nico principio de accin, que es la naturaleza divina. Los carismas, pues, proceden en realidad de las tres divinas personas, y es lo que el Apstol hace resaltar en los v.4-6, pero son atribuidos de modo particular al Espritu Santo, que es espritu de amor y de santificacin. Discuten los autores si esos tres nombres dones-ministerios-operaciones aluden o no a carismas diversos. Muchos responden afirmativamente, considerando entre los dones, v.gr., la glosolalia, entre los min'sterios la palabra de sabidura, entre las operaciones el poder de milagros. Ms probable parece, sin embargo, que todos tres nombres expresan la misma realidad, considerada bajo diversos aspectos para relacionarla con la Trinidad. Llamndole dones (carismas), es obvio que por apropiacin sean atribuidos al Espritu
1

Santo; en cambio, bajo el aspecto de ministerios deben atribuirse ms bien a Cristo, pues son como servicios prestados a las rdenes de quien es el Seor; y bajo el aspecto de operaciones deben atribuirse al Padre, origen primero del ser y del poder. El elenco de carismas nos lo da San Pablo en los v.8-io. Luego har otra enumeracin en los v.28-30. Tambin da lista de carismas en Ef. 4,11 y en Rom 12,6-8. Como ya explicamos al comentar este ltimo lugar, en ninguno de los pasajes tiene intencin el Apstol de hacer una enumeracin completa. En cuanto a la naturaleza y significado concreto de cada uno de los carismas, no siempre es fcil de determinar, por falta de puntos de referencia. Muchas veces no tenemos otra base que el nombre con el cual se designa el carisma, lo cual es muy poco. Damos la interpretacin que parece ms probable. Enumera primeramente el Apstol el carisma de sabidura, que correspondera a un don para penetrar en los misterios divinos y saber exponerlos a los fieles (cf. 2,6-16; Heb 6,1); sigue el carisma de ciencia, que parece inferior al precedente, y correspondera a un don para saber exponer cual conviene las verdades elementales del cristianismo (cf. Heb 6,1). Habla luego del carisma de fe, que evidentemente no ha de confundirse con la fe salvfica general de que habla en Glatas y Romanos, necesaria a todos los fieles, sino que sera una fe en grado extraordinario, de plena y viva confianza en Dios, capaz de trasladar montaas (cf. 13,2). En cuanto a los carismas de curaciones y de milagros, los mismos trminos son ya suficientemente claros; parece que el segundo se distingue del primero en cuanto que tiene un campo ms amplio de actuacin. La profeca, mencionada tambin en el correspondiente pasaje de la carta a los Romanos, no aludira tanto a la prediccin del futuro, aunque tampoco eso se excluya, cuanto a poder hablar en nombre de Dios para edificacin, exhortacin y consolacin de los fieles (cf. 14,3). La discrecin de espritus parece corresponder a un don para poder determinar el origen de los fenmenos carismticos, si proceden del bueno o del mal espritu, en caso de no ser aplicables reglas fciles, como la del v.3. Por lo que respecta a la glosolalia o gneros de lenguas, remitimos a lo dicho al comentar Act 2,4. Y en cuanto a la interpretacin de lenguas, sera un don complemento del anterior, cuyo significado es fcil de entender (cf. 14,5.28). Queda, finalmente, otro aspecto, adems del de su origen del mismo Espritu, que es tambin de suma importancia para determinar la naturaleza de los carismas: el de que el Espritu los distribuye a cada uno segn quiere en orden a la comn utilidad (v.7). De este aspecto, a fin de que lo entiendan mejor, va a tratar San Pablo largamente en la siguiente percopa, valindose de la imagen del cuerpo humano.

Sobre el sentido de la palabra anatema, cf. Rom 9,3.

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1 CORINTIOS 1 2 1 CORINTIOS 1 2

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La comparacin
12

con el cuerpo

humano.

12,12-31

Porque as como, siendo el cuerpo uno, tiene muchos miembros, y todos los miembros del cuerpo, con ser muchos, son un cuerpo nico, as es tambin Cristo. 13 Porque tambin todos nosotros hemos sido bautizados en un solo Espritu, para constituir un solo cuerpo, y todos, ya judos, ya gentiles, ya siervos, ya libres, hemos bebido del mismo Espritu. 14 Porque el cuerpo no es un solo miembro, sino muchos. 15 Si dijere el pie: porque no soy mano, no soy del cuerpo, no por esto deja de ser del cuerpo. 16 Y si dijere la oreja: porque no soy 17 ojo, no soy del cuerpo, no por esto deja de ser del cuerpo. Si todo el cuerpo fuera ojos, dnde estara el odo? Y si todo l fuera odos, dnde estara el olfato? I8 Pero Dios ha dispuesto los miembros en el cuerpo, cada uno de ellos como ha querido. 19 Si todos fueran un miembro, dnde estara el cuerpo? 20 Los miembros son muchos, pero uno solo el cuerpo. 21 Y no puede el ojo decir a la mano: No tengo necesidad de ti. Ni tampoco la cabeza a los pies: No necesito de vosotros. 22 An hay ms: Los miembros del cuerpo que parecen ms dbiles son los ms necesarios; 23 y a los que parecen ms viles, los rodeamos de mayor honor, y a los que24 tenemos por indecentes, los tratamos con mayor decencia, mientras que los que de suyo son decentes no necesitan de ms. Ahora bien, Dios dispuso el cuerpo dando mayor decencia al que careca de ella, 25 a fin de que no hubiera escisiones en el cuerpo, antes todos los miembros se preocupen por igual unos de otros. 2 6 De esta suerte, si padece un miembro, todos los miembros padecen con l; y si un miembro es honrado, todos los otros a una se gozan. 27 Pues vosotros sois el cuerpo de Cristo, y miembros de l cada uno por su parte, 28 segn la disposicin de Dios en la Iglesia: primero apstoles, luego profetas, luego doctores, luego el poder de milagros, despus las gracias de curacin, de asistencia, de gobierno, los gneros de lenguas. 29 Son todos apstoles? Son todos profetas? Son todos doctores? Tienen todos el poder de hacer milagros? 30 Tienen todos la gracia de curaciones? Hablan todos en lenguas? Todos interpretan? 3 l Aspirad a los mejores dones. Pero quiero mostraros un camino mejor. La imagen del cuerpo humano, que aqu emplea el Apstol para mejor declarar la funcin de los carismas en la Iglesia, era clsica en la literatura greco-romana y se encuentra con mltiples aplicaciones 2 . Por lo dems, nada ms obvio y natural que comparar a un cuerpo un grupo de hombres reunidos con un fin determinado. Lo caracterstico de San Pablo, que con frecuencia se vale de esta comparacin (cf. Rom 12,4-5; Ef 4,16; Col 2,14), es que va mucho ms lejos en la analoga, considerando a la Iglesia o comunidad de los fieles no simplemente como un cuerpo moral o sociedad visible organizada, sino como informada adems por un principio de vitalidad
2

Cf. P L A T N , Leyes 8,829; C I C E R N , De off. 3,19-22; De fin. 3,19; 64; T I T O L I V . , 2,32

(aplogo d e Menenio A g r i p a ) ; SNECA, Epht. 92,30; F I L N , De spec. leg, 3,131; F L . JOSEFO, De bello iid. 1,25,4; 2,13.6; 4.7,2; M A R C O A U R . , 2,1: 7,13.

interior totalmente nuevo. Es la doctrina de la Iglesia como Cuerpo mstico de Cristo, de que ya hablamos al comentar Rom 12,4-5. All explicamos tambin la diferencia en la manera de expresarse del Apstol en los diversos pasajes de sus cartas, dentro siempre de la misma idea sustancial. Por lo que respecta a la percopa que comentamos, podemos distinguir tres como fases o etapas en el desarrollo del pensamiento del Apstol. Primeramente, se expone la comparacin y se seala cul es el principio de unidad en ese cuerpo, que es la Iglesia (v. 1213). No parece caber duda, conforme ha sido y sigue siendo opinin comn de los intrpretes, que el trmino Cristo (v. 12) tiene aqu, no sentido personal, sino colectivo, y equivale prcticamente a Iglesia, es decir, al Cristo mstico. Si San Pablo emplea el trmino Cristo es probablemente porque desea insistir en la identificacin de Cristo y su Iglesia, conforme el mismo Seor le haba dado a entender en aquellas primeras palabras de su encuentro con l: Saulo, Saulo, por qu me persigues? (Act 9,4; cf. Rom 12,5; Gal 3,28; Col 3,11). Suponer, como hacen algunos autores modernos (Cerfaux, Cambier), que el trmino Cristo tiene aqu sentido personal (Cristo en cuanto principio unificador de los fieles, a la manera que el cuerpo lo es de los miembros), nos parece que es hacer violencia al contexto, que orienta siempre la comparacin hacia el plano de los fieles, formando una unidad en la pluralidad(cf. v. 13.27). El principio de unidad en el cuerpo de la Iglesia es el Espritu, que nos incorpora a Cristo ya desde el bautismo (v.13; cf. 10,2; Rom 6,5; 8,9; Col 3,11). Es probable que San Pablo, al aadir hemos bebido del mismo Espritu, despus de haber dicho que hemos sido bautizados en un solo Espritu, est pensando en algo distinto del bautismo y como su complemento. As interpretan la frase muchos autores, que creen se refiere a la confirmacin, administrada en un principio junto con el bautismo, pero del que pronto se separ (cf. Act 8,17). En la segunda fase del desarrollo de su pensamiento, San Pablo va describiendo con frases llenas de vida las propiedades del organismo humano, con gran variedad de miembros, unos ms nobles, otros menos, pero todos necesarios y en mutua concordia en orden al bien del conjunto (v.14-26). La consecuenciay as entramos en la tercera fase de su pensamientoes transparente: tambin en el cuerpo de Cristo, que es la Iglesia, debe haber variedad de miembros y de funciones, todos en completa armona, tendiendo al bien del conjunto, sin ensoberbecerse los que han de desempear funciones ms excelentes ni sentir envidia los que deben desempearlas ms humildes (v.27-30). Al enumerar la variedad de funciones, San Pablo vuelve a darnos una lista de carismas, ahora con nombres no siempre abstractos, como anteriormente (v.8-io), sino a veces concretos y, a lo que parece, en orden jerrquico descendente: apstoles, profetas, doctores, don de milagros, de curaciones, de asistencia, de gobierno, de lenguas, de interpretacin. La mayora de ellos son los mismos que hemos explicado al comentar los v.8-io y Rom 12,6-8. Se aade

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nicamente el de apstoles, pues en cuanto a doctores parece que deben identificarse con los favorecidos con el carisma de ciencia, y seran los encargados en cada iglesia de la enseanza regular y ordinaria. El trmino apstoles no parece que deba aplicarse aqu solamente a los Doce, sino que tiene un significado ms amplio, designando aquellos predicadores del Evangelio favorecidos con el carisma de apostolado, que, con carcter itinerante, recorran diversos pases para fundar nuevas comunidades (cf. Act 13,1-3). El v.31 pertenece ya ms bien al captulo siguiente, al que sirve de transicin. Es posible que algunos corintios, demasiado entusiasmados con los carismas, descuidasen y tuviesen en menos la caridad cristiana. Ello movera a San Pablo, despus de recomendarles que entre los carismas aspirasen siempre a los mejores, es decir, no a los ms vistosos, sino a los de mayor valor social (cf. 14,5), a intercalar esta especie de digresin sobre la caridad. Himno a la caridad. 13,1-13

1 Si hablando lenguas de hombres y de ngeles, no tengo caridad, soy como bronce que suena o cmbalo que retie. 2 Y si teniendo el don de profeca, y conociendo los misterios todos, y toda la ciencia, y tanta fe que trasladase los montes, no tengo caridad, no soy nada. 3 Y si repartiere toda mi hacienda y entregare mi cuerpo al fuego; no teniendo caridad, nada me aprovecha. 4 La caridad es paciente, es benigna; no es envidiosa, no es jactanciosa, no se hincha; 5 no es descorts, no es interesada, no se irrita, no toma en cuenta el mal; 6 no se alegra de la injusticia, se complace en la verdad; 7 todo lo excusa, todo lo cree, todo lo espera, todo lo tolera. 8 La caridad no pasa jams; las profecas tienen sufin,las lenguas cesarn, la ciencia se desvanecer. 9 Al presente,10nuestro conocimiento es imperfecto y lo mismo la profeca; cuando llegue elfindesaparecer eso que es imperfecto, n Cuando yo era nio hablaba como nio, pensaba como nio, razonaba como nio; 12 cuando llegu a ser hombre dej como intiles las cosas de nio. Ahora vemos por un espejo de modo confuso; entonces veremos cara a cara. Al presente 13 conozco slo en parte; entonces conocer como soy conocido. Ahora permanecen estas tres cosas: la fe, la esperanza, la caridad; pero la ms excelente de ellas es la caridad. No exageramos al decir que es sta una de las pginas ms bellas de toda la Sagrada Escritura. No slo por su contenido, sino incluso por su forma literaria, en estilo rpido y lleno de vida: un verdadero himno a la caridad. La caridad de que aqu habla el Apstol, aunque parece mirar sobre todo al prjimo (cf. v.4-7), no es ese amor o simpata que nace a veces espontneamente en nosotros, buscando el bien de otros hombres, sino un amor que trasciende todo lo creado y se remonta hasta el Creador. Tiene su raz en Dios, que fue quien nos am primero (cf. Rom 5,5-8; 8,32-39; 2 Cor 5,18-21; Ef 1,4-5; 2,4-7), a cuyo amor trata de corresponder (cf. 1 Jn 4,7-21). En ese

arranque de amor a Dios, como no puede ser menos, van incluidos tambin todos los hombres a quienes El tanto ha amado, sin distincin de razas ni simpatas naturales, hasta el punto de que el amor a Dios y el amor al prjimo no son sino dos manifestaciones de una misma caridad. Por eso el Apstol aqu, propiamente, no distingue, y en la descripcin de las cualidades de la caridad se fija en el amor al prjimo (v.4-7); pero luego, al final, junta la caridad con la fe y la esperanza y dice que, al contrario que stas, la caridad no pasar jams, sino que se prolongar en un perpetuo abrazo de estrecha unin con Dios (v.8-13). Tres partes podemos distinguir, bajo el aspecto doctrinal, en este elogio que aqu hace San Pablo de la caridad. Vamos a hacer un breve comentario a cada una de ellas. Primeramente alude el Apstol a la necesidad que tenemos de la caridad y a su absoluta superioridad sobre todos los carismas (v.1-3). En estilo difcilmente superable, cargado de lirismo, dice que ni el don de lenguas, ni el de profeca, ni los de sabidura o ciencia, ni la fe que hace milagros, ni las obras de beneficencia con todos sus herosmos (cf. 12,8-10), nos aprovecharn nada si no tenemos caridad. Todos esos carismas pueden de suyo ser concedidos tambin a pecadores, y, por tanto, si estn separados de la caridad, de nada nos valdrn a nosotros en orden a conseguir la vida eterna. Es de notar la expresin lenguas de ngeles, especie de hiprbole para indicar que ningn don de lenguas, ni aun el ms sublime y elevado que pudiramos imaginar, vale nada sin la caridad 1. En cuanto a la expresin bronce que suena o cmbalo que retie, es posible que el Apstol piense en aquellos bronces e instrumentos sonoros de que se servan los adivinos y pitonisas en los templos idoltricos durante sus adivinaciones, en las que haba mucho ruido, pero nada positivo. Lo que dice en el v.3 de repartir toda la hacienda y entregar el cuerpo al fuego, no teniendo caridad, resulta a primera vista un poco extrao, pues no se concibe el martirio sin caridad. Por eso muchos autores interpretan esto en sentido de hiptesis irreal, igual que en Gal 1,8-9, como diciendo: dado, y no concedido, que alguno, sin tener caridad, se hiciera quemar por la fe, este acto sumamente heroico de nada le valdra. Otros, sin embargo, creen que el Apstol presenta el caso como una hiptesis posible. Los griegos, en efecto, conocan perfectamente el caso de ciertos faquires venidos de la India a los que llamaban gimnosofistas, que practicaban la autocremacin 2 . Despus de este canto a la necesidad de la caridad, viene la segunda parte del himno, en que se describen las propiedades o caractersticas de la caridad que constituyen su belleza moral (v.4-7). El
1 Los rabinos, con quienes Pablo se haba educado (cf. Act 22,3), decan que las lenguas de los hombres eran 70, porque otras tantas eran las naciones del mundo (cf. Gen 10,1-32). El ngel Gabriel conoca todas esas lenguas y las ense a Jos en Egipto, pero los dems ngeles slo corocen el hebreo, y por eso transportan ante el trono de Dios solamente las plegarias hechas en hebreo. Sin embargo, no creemos que Pablo, con la expresin lenguas de ngeles, est aludiendo a esas vacas elucubraciones rabnicas.
2

Cf. CICERN, Tuse. 22,2; DIN CASSIO, Hist. rom, 54,9.

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Apstol indica q u i n c e de estas propiedades, distribuidas en la siguiente forma: dos de carcter general (v.4a), siete ms particulares presentadas de m o d o negativo (v.4b-s), u n a anttesis relacionando la caridad con la justicia y la verdad (v.6), y cuatro t a m b i n particulares presentadas de m o d o positivo (v.7). L a mayora de los trminos con q u e designa esas propiedades son ya, de p o r s, suficientemente claros; con todo, d a m o s la lista completa, aadiendo entre parntesis u n a breve explicacin: paciente (en trabajos y contratiempos), benigna (atrayente p o r su suavidad, o t a m b i n til, p u e s la palabra griega XpT|crTeTca a d m i t e las dos interpretaciones), no envidiosa (ante el bien y triunfos del prjimo), no jactanciosa (evitando hablar y obrar arrogantemente), no se hincha (evitando incluso el pensar alto de s mismo), no descorts (miramiento con el prjimo), no interesada (sin buscar la propia utilidad), no se irrita (si las cosas n o salen a su gusto), no toma en cuenta el mal (lo contrario del espritu d e venganza), no se alegra de la injusticia (que otros cometan, a u n q u e ello traiga alguna ventaja m o m e n t n e a ) , se complace en la verdad (participa de la alegra q u e siente Dios y todos los h o m b r e s buenos cuando las cosas van p o r el recto camino), todo lo excusa (tapa cuanto p u e d e de los defectos del prjimo), todo lo cree (tendencia a suponer en todos recta intencin), todo lo espera (no desconfa de las cosas y de las promesas q u e se le hacen), todo lo tolera (si fallan esas esperanzas y surgen contratiempos, t o d o lo soporta pacientemente). E n verdad, p u e d e m u y bien decirse q u e la caridad r e s u m e en s todas las d e m s virtudes, q u e n o son sino modalidades diversas de una m i s m a caridad (cf. R o m 13,8-10; Gal 5,14.22). Y viene la tercera p a r t e del h i m n o , la m s solemne y emotiva. E n ella canta el Apstol la duracin p o r siempre de la caridad: todo pasa, los carsmas de profeca, lenguas, ciencia... pasarn; incluso la fe y la esperanza pasarn, p u e s ante la visin y posesin de Dios q u e d a r n sin objeto; slo la caridad permanecer eternamente, gozndose d e la unin directa y estrecha con el objeto a m a d o (v.8-13). Para mejor aclarar la diferencia entre el estadio presente, en q u e necesitamos d e los carismas y d e la fe y la esperanza, y el estadio futuro, en q u e slo quedar la caridad, San Pablo se vale de algunas comparaciones. D i c e q u e al presente n u e s t r o conocimiento de Dios es imperfecto..., como de n i o s . . . , vemos p o r u n espejo, d e m o d o confuso (lit. en e n i g m a ) . . . , slo en parte...; m a s d e s p u s desaparecer eso q u e es imperfecto..., dejaremos el pensar y razonar como n i o s . . . , veremos cara a cara..., conoceremos como somos conocidos. E n otros lugares habla t a m b i n de este n u e s t r o conocimiento actual d e D i o s a travs d e los atributos divinos reflejados en las criaturas (cf. R o m 1,19-20; A c t 14,17; 17,24-29). D i c h o conocimiento es imperfecto, p o r deduccin analgica; slo en el cielo conoceremos con visin intuitiva y clara, sin necesidad d e espejos intermediarios. Se ha disputado m u c h o sobre en q u sentido sea confuso el conocimiento por espejo, si ste refleja claramente el objeto. D e s d e luego, ver una persona y objeto en u n espejo es siempre visin indirecta y parcial; pero, adems, tengamos en cuenta q u e

en los espejos antiguos, consistentes n i c a m e n t e en u n a placa d e metal pulimentado, la imagen haba de resultar necesariamente b o rrosa. Incluso es posible piense en q u e el espejo da la vuelta a la imagen en t o r n o a s misma, de m o d o q u e la izquierda se convierte en derecha y la derecha en izquierda, con lo q u e n u n c a ofrece u n a copia idntica, sino anloga a la realidad. L o de q u e conoceremos como somos conocidos, alude a q u e conoceremos a Dios a la m a n e r a como somos conocidos p o r El, es decir, con conocimiento i n m e d i a t o y directo, a u n q u e n o , de p a r t e nuestra, comprehensivo. E n el v.13 vuelve a recalcar la idea del principio, o sea, la s u p e rioridad de la caridad. Esa m e n c i n conjunta de las tres virtudes teologales, q u e constituyen como el eje de t o d a la vida cristiana mientras nos hallemos d e camino p o r este m u n d o , es frecuentsima en San Pablo (cf. R o m 5,1-5; Gal 5,5-6; Ef 1,15-18; 4,2-5; Col 1, 4-5; 1 T e s 1,3; 5,8; T i t 2,2; H e b 6,10-12; 10,22-24).

Superioridad

del carisma el de lenguas.

de profeca 14,1-25

sobre

1 Esforzaos p o r alcanzar la caridad, aspirad a los dones espirituales, sobre todo al de profeca; 2 p o r q u e el que habla en lengua habla a Dios, n o a los h o m b r e s , pues nadie le entiende, diciendo su espritu cosas misteriosas; 3 m a s el que profetiza habla a los h o m b r e s para su edificacin, exhortacin y consolacin. 4 El que habla en lenguas se edifica a s m i s m o ; el que profetiza edifica a la Iglesia. 5 Yo veo m u y bien q u e todos vosotros hablis en lenguas, pero mejor que profeticis; pues mejor es el que profetiza q u e el que habla en lenguas, a m e n o s que t a m b i n interprete para que la Iglesia reciba edificacin. 6 Ahora bien, h e r m a n o s , si yo fuere a vosotros hablando en lenguas, qu os aprovechara, si no os hablase con revelacin o con ciencia o con profeca o con doctrina? 7 Las cosas inanimadas, p o r ejemplo, la flauta o la ctara, q u e p r o d u c e n t a m b i n sonidos, si n o los p r o d u c e n con distincin, cmo se conocer lo que con la flauta o la ctara se toca? 8 C o m o t a m b i n , si la corneta diera u n toque indefinido, quin se preparara para la lucha? 9 As t a m b i n vosotros, si con el d o n de lenguas n o profers u n discurso inteligible, cmo se sabr lo que decs? Serais c o m o quien habla al aire. 10 T a n t a s hablas c o m o hay en el m u n d o y n o hay quien n o tenga la suya. H P e r o si n o conozco la significacin de las voces, ser para quien m e habla u n brbaro, y el que m e habla ser para m u n b r b a r o . 12 Ya, pues, q u e sois amantes de los carismas, p r o c u r a d a b u n d a r en ellos para edificacin de la iglesia. 13 P o r eso, el q u e habla en lenguas, ore para p o d e r interpretar. 14 P o r q u e si oro en lenguas, m i espritu ora, p e r o m i m e n t e queda sin fruto. 15 Q u hacer, pues? O r a r con el espritu y orar t a m b i n con la m e n t e ; salmodiar con el espritu, pero salmodiar t a m b i n con la m e n t e . 16 Pues si t das gracias a Dios en espritu, cmo podr decir a m n a tu accin de gracias el simple asistente? P o r q u e n o sabe lo que dices. 17 T m u y bien dars gracias, pero el otro no se edifica. 18 D o y gracias a Dios de q u e hablo en lenguas m s q u e todos vosotros; 19 pero

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en la iglesia prefiero hablar diez palabras con sentido para instruir a otros, a decir diez mil palabras en lenguas. 20 Hermanos, no seis nios en el juicio, sed prvulos slo en la malicia, pero adultos en el juicio. 2 l Est escrito en la Ley: En lenguas extraas y con labios de extranjeros hablar a este pueblo, y ni as me entendern, dice el Seor. 22 De suerte que las lenguas son seal no para los creyentes, sino para los incrdulos, mientras que la profeca no es para los infieles, sino para los creyentes. 23 Supongamos, pues, que la iglesia toda se halla reunida en un lugar y que todos hablan en lenguas: si entraren no iniciados o infieles, no diran que estis locos ? 24 Pero si profetizando todos entrare algn infiel25o no iniciado, se sentir argido de todos, juzgado por todos, los secretos de su corazn quedarn de manifiesto, y cayendo de hinojos, adorar a Dios, confesando que realmente est Dios en medio de vosotros. Terminada la digresin sobre la caridad, vuelve San Pablo al tema de los carismas. Y aunque, al principio, se expresa de modo general: aspirad a los dones espirituales (v.i), de hecho, luego no habla sino de dos de ellos, la profeca y el don de lenguas o glosolalia, como hoy suele denominarse. Es precisamente este pasaje el que ms datos positivos ofrece para conocer la naturaleza de estos dos carismas, que ya haban sido mencionados en las listas anteriores (cf. 12,8-10.28-30). Como se deduce de todo el conjunto, la diferencia esencial consiste en que la profeca es til en el plano comunitario (v.3-4.24-25), mientras que la glosolalia es til, s, al gloslalo (v.4. 14.17), pero no a los dems (v.2.6.9.16), a no ser que vaya acompaada del carisma de interpretacin, sea por el mismo gloslalo (v.5. 13), sea por otro cualquiera de los presentes (v.27-28). Comienza el Apstol comparando entre s los dos carismas y recomendado la preferencia por el de profeca, que sirve para edificacin de la Iglesia, mientras que el de glosolalia slo edifica al gloslalo si no hay quien interprete (v. 1-5). Se ve claro que el don de glosolalia, como ya explicamos al comentar Act 2,4, ms que destinado a la instruccin de los fieles, estaba destinado a la oracin o trato con Dios, y ni el mismo gloslalo, que permaneca en una especie de xtasis o exaltacin psquica, entenda el significado preciso y concreto de sus palabras. Eso deja entender la expresin diciendo su espritu cosas misteriosas (v.2), como quedar claro con lo que el Apstol dice luego ms adelante (v.13-17). De poco valdraaadeque yo fuera a vosotros hablando en lenguas, si no os hablase con revelacin o con ciencia o con profeca o con doctrina (v.6), es decir, de una manera inteligible. No est claro si el Apstol alude aqu a cuatro carismas diferentes, o ms bien a dos tan slo, los de profeta y doctor (profeca y doctrina), que tienen como objeto propio comunicar la revelacin (el profeta) y la ciencia (el doctor). Ms probable parece esto ltimo. A fin de hacer ver mejor la inutilidad del don de lenguas en orden al bien de la comunidad, propone el Apstol dos comparaciones: una sacada de la msica y otra del uso ordinario de las lenguas. Un instrumento musical, dice, que emitiesg sonidos confusos, sin

atender a observar el tono y los debidos intervalos, a qu valdra? Igual sucede con el gloslalo (v.7-9). Y entre tanta abundancia de lenguas como hay en el mundo, si me encuentro con otros cuya lengua desconozco, y ellos la ma 1, qu provecho vamos a sacar? Pues ya que tanto gustis de los carismas, buscad aquellos que sean de utilidad a la Iglesia (v.10-12). De todo esto saca el Apstol la siguiente conclusin: quien tenga don de lenguas ore para que se le conceda tambin el de interpretar, pues nicamente as podr comunicar a los dems las inspiraciones recibidas del Espritu Santo y ser til a la comunidad (v.13-19). Es muy discutida la interpretacin de las palabras espritu (irva/na) y mente (vos), que en estos versculos se repiten varias veces. Prefieren algunos entender por espritu la parte afectiva del ser, y por mente la parte intelectiva. Otros, y a esta sentencia nos inclinamos, creen que lo mismo espritu que mente se refieren a la parte intelectiva o superior del alma, pero el trmino espritu alude a lo ms ntimo y elevado de esa facultad intelectiva, en cuya intimidad siente el gloslalo su especial contacto con Dios, mientras que el trmino mente designa ms bien la facultad lgica y discursiva, que saca de una instruccin dada conceptos precisos y determinados (cf. Rom 7,23; 8,2-8). La alusin a la respuesta amn que deben dar los fieles (v. 16), prueba que ya entonces, a imitacin de los israelitas (cf. Dt 27,15; 1 Par 16,36; Sal 106,48), haba tal uso en la Iglesia. Como recomendacin general, el Apstol d'ce a los corintios, demasiado entusiasmados por la glosolalia, que no sean nios que se dejan guiar nicamente por las apariencias externas; que sean nios en la sencillez, pero hombres maduros en el juicio (v.20). Y valindose de un texto de Isaas (v.21; cf. Is 28,11-12), les vuelve a insistir en que la glosolalia debe ser pospuesta a la profeca, pues, en los planes de Dios, ms que a los creyentes, se dirige a los incrdulos, al contrario que la profeca (v.22). El texto de Isaas alude en sentido literal a aquellos judos contemporneos del profeta que se niegan a escucharle, a los cuales Dios amenaza con la invasin de los asirios, pueblo cuya lengua desconocen, y que sern instrumento en sus manos para hacerles comprender lo que Isaas, cuya lengua conocan, no les pudo ensear. Es el caso del gloslalo, lenguaje tambin incomprensible, como entonces el de los asirios, y que ms bien es seal para los incrdulos, a fin de llamarles la atencin e inducirles a que busquen el buen camino. Y San Pablo da todava un paso ms, afirmando que, incluso respecto de los infieles, el don de profeca es ms til que el de glosolalia; pues si entrasen infieles en nuestras asambleas y vieran a muchos hablando en lenguas, ms bien los tendrn por locos, mientras que si se trata de profetas y ven que penetran en los secretos de su corazn, no podrn menos de confesar que Dios est realmente entre los cristianos (v.23-25).
. , ' E" 'f1 2sociedada greco-romanaa era llamado brbaro el que no hablaba griego o latn k Kik' ^' ^" er0 v e c e s s e u s a D ese trmino en sentido ms general, para designar los que hablaban una lengua para nosotros desconocida, fuese cual fuese. Y asi deca Ovidio, desterrado en el Ponto: barbarus hic ego sum, quia non intelligor ull (Trist. 5,10).

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Normas

prcticas

para el uso de los 14,26-40

carismas.

26 Qu, pues, decir, hermanos? Que cuando os juntis, tenga cada uno su salmo, tenga su instruccin, tenga su revelacin, tenga su discurso en lenguas, tenga su interpretacin, pero que todo sea para edificacin. 27 Si algunos han de hablar en lenguas, sean dos o a lo ms tres, por turno, y uno interprete. 28 Si no hubiere intrprete, cllese y hable para s mismo y para Dios. 29 Cuanto a los profetas, que hablen dos o tres, y los otros juzguen. 30 Y si hablando uno, otro que est sentado tuviere una revelacin, cllese el primero, 31 porque uno a uno podis profetizar todos, a fin de que todos aprendan y todos sean exhortados. 32 El espritu de los profetas est sometido a los profetas, 33 porque Dios no es Dios de confusin, sino de paz. Como en todas las iglesias de los santos, 34 las mujeres cllense en las asambleas, porque no les toca a ellas hablar, sino vivir sujetas, como dice la Ley. 35 Si quieren aprender algo, que en casa pregunten a sus maridos, porque no es decoroso para la mujer hablar en la iglesia. 36 Acaso creis que la palabra del Seor ha tenido origen en vosotros o que slo a vosotros ha sido comunicada ? 37 S alguno cree ser profeta o estar dotado de algn carisma, reconocer que esto que os escribo es precepto del Seor. 38 Si alguno lo desconoce, ser l desconocido. 39 As que, hermanos mos, aspirad al don de profeca y no estorbis hablar en lenguas; 40 pero hgase todo con decoro y orden.

Despus de todo cuanto el Apstol ha venido diciendo sobre los carismas, establece aqu algunas normas prcticas que deben observarse en las reuniones litrgicas, a fin de que todo proceda con orden y decoro. En visin de conjunto, podemos reducirlas a cuatro: que no hablen muchos en cada reunin, que no hablen varios a la vez, que los gloslalos no hable ninguno si no hay quien interprete, que las mujeres se callen. Comienza proponindoles la norma general de que en el uso de los carismas han de proceder de modo que todo sea para edificacin (v.26). En la lista sumaria de carismas que ofrece: salmoinstruccin ( = doctor) -revelacin (= profeta) -discurso en lenguasinterpretacin, slo encontramos nuevo el salmo, no mencionado en las anteriores listas del c. 12. Parece que se trataba de un carisma, en virtud del cual, el fiel as favorecido prorrumpa en cnticos improvisados destinados a alabar a Dios (cf. v.15; Ef 5,18-19; Col 3,16), como haban hecho Zacaras y la Virgen Santsima (cf. Le 1,46.67). Respecto de los favorecidos con el don de lenguas, que lo empleen slo en privado, si es que no hay intrprete; y en caso de que haya intrprete, que hablen slo dos o tres y por turno (v.27-28). En cuanto a los profetas, que tampoco hablen ms de dos o tres, y que no se interrumpan (v.29-33). No est claro quines sean esos otros, que deben juzgar de lo que hablen los profetas (v.29). No parece necesario que hayan de ser tambin ellos profetas; de suyo

habra que pensar en los favorecidos con el carisma de discrecin de espritus, cuya finalidad es precisamente la de distinguir si las inspiraciones proceden o no del Espritu (cf. 12,10), pero es pos1'ble que San Pablo aluda a toda la asamblea cristiana en general, que debe juzgar segn la analoga de la fe (cf. 12,3; Gal 1,8; 1 Tes 5, 21). La recomendacin a los profetas a que tengan calma, pues uno a uno podrn profetizar todos (v.31), no debe entenderse de la misma asamblea, sino de reuniones sucesivas, ya que antes ha dicho que no hablen sino dos o tres. Y que no le arguyan de que no pueden resistir al Espritu y cumplir esa norma, pues la libertad del profeta siempre est a salvo (v.32; cf. Jon 1,3), y Dios, que les inspira, es Dios de paz, que no puede querer ese desorden que resultara de profetizar todos juntos (v.33). Por lo que toca a las mujeres, que no hablen en las asambleas; y, sobre lo que les interese saber, que pregunten a los maridos en casa (v.34-35; cf. 1 Tim 2,12). San Pablo recalca mucho esta sujecin de la mujer al hombre (cf. 11,7-9; Ef 5,22-24; Col 3,18), cosa muy inculcada en el Antiguo Testamento ya desde las primeras pginas del Gnesis (cf. Gen 3,16). Ni se opone lo que aqu dice con lo que haba dicho antes en 11,5, donde habla de mujeres que oran y profetizan; pues lo que aqu prohibe no es el que profeticen, si es que estn adornadas de ese carisma (cf. Act 2,17; 21,19), sino el que tomen parte, como los hombres, en la liturgia e instrucciones a la asamblea. Como previendo posibles objetantes contra estas normas, San Pablo vuelve a repetir, igual que haba hecho cuando la cuestin del velo en la cabeza (cf. 11,16), que tal es la costumbre de las otras iglesias (v.33), Y l s corintios no tienen por qu introducir novedades (v.36). Los que de verdad sean profetas o estn dotados de otro cualquier carisma reconocern que sa es la voluntad de Dios, en cuyo nombre y con cuya autoridad habla l (v.37; 1 Tes 4,8); los que eso no reconozcan, tampoco el Seor los reconocer a ellos por suyos (v.38; cf. 8,3). En resumen, que aspiren al don de profeca, de tanta utilidad para la Iglesia; y en cuanto al de glosolalia, que no lo estorben, con tal de que los gloslalos se mantengan dentro de los lmites indicados (v.39). Y que todo se haga con decoro y orden (v.40). La resurreccin de los muertos. 15,1-19

1 Os traigo a la memoria, hermanos, el Evangelio que os he predicado, que habis recibido, en el que os mantenis firmes, 2 y por el cual sois salvos, si lo retenis tal como yo os lo anunci, a no ser que hayis credo en vano. 3 Pues, a la verdad, os he transmitido, en primer lugar, lo que yo mismo he recibido, que Cristo muri por nuestros pecados, segn las Escrituras; 4 que fue sepultado, que resucit al tercer da, segn las Escrituras, 5 y que se apareci a Cefas, luego a los Doce. 6 Despus se apareci una vez a ms de quinientos hermanos, de los cuales muchos viven todava, y algunos murieron; 7 luego

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se apareci a Santiago, luego a todos los apstoles; 8 y despus de todos, como a un aborto, se m e apareci tambin a m. 9 Porque yo soy el menor de los apstoles, que no soy digno de ser llamado apstol, pues persegu a la Iglesia de Dios. 10 Mas por la gracia de Dios soy lo que soy, y la gracia que m e confiri no ha sido estril, antes he trabajado ms que todos ellos, pero no yo, sino la gracia de Dios conmigo. n Pues, tanto yo como ellos, esto predicamos y esto habis credo. 12 Pues si de Cristo se predica que ha resucitado de los muertos, cmo entre vosotros dicen algunos que no hay resurreccin de los muertos? 13 Si la resurreccin de los muertos no se da, tampoco Cristo resucit. 14 Y si Cristo no resucit, vana es nuestra predicacin, vana nuestra fe. 1S Seremos falsos testigos de Dios, porque contra Dios testificamos que ha resucitado a Cristo, a quien no resucit, puesto que los muertos no resucitan. 16 Porque si los muertos no resucitan, ni Cristo resucit; 17 y si Cristo no resucit, vana es vuestra fe, an estis en vuestros pecados. 18 Y hasta los que murieron en Cristo perecieron. 19 Si slo mirando a esta vida tenemos la esperanza puesta en Cristo, somos los ms miserables de todos los hombres. H e m o s llegado al ltimo de los grandes t e m a s q u e San Pablo toca en esta su carta a los Corintios: la resurreccin de los m u e r t o s . Ya n o se trata de una cuestin disciplinar, como en la mayora de los temas anteriores, sino d e algo doctrinal y de s u m a importancia. D e s d e luego, nos resulta extrao q u e entre los m i s m o s cristianos hubiese quienes negasen esa verdad; pero, d a d o como se expresa el Apstol, del hecho no cabe d u d a r (cf. v.12.29.34). T a m bin e n t r e los judos la negaban los saduceos (cf. M t 22,23; A c t 23,8); y en el m u n d o helenstico de entonces era corriente negarla (cf. A c t 17,32). Platnicos y pitagricos, q u e afirmaban la inmortalidad del alma h u m a n a , eran contrarios, n o m e n o s q u e los epicreos, a la idea de resurreccin corporal, q u e tenan por algo absurdo. Parece, pues, q u e entre los cristianos de Corinto haba algunosy el hecho d e q u e San Pablo d e d i q u e tanta extensin al t e m a indica q u e n o d e b a n d e ser m u y p o c o s q u e retenan todava esa mentalidad helenstica, incompatible con los dogmas cristianos. El Apstol se habra enterado de ello quiz del m i s m o m o d o q u e se enter d e las d u d a s en t o r n o al m a t r i m o n i o , idolotitos y carismas (cf. 7,1; 8,1; 12,1; 16,17), o quiz de otra manera, v.gr., p o r los d e Cloe (cf. 1,11), y va a dar a la cuestin t o d a la importancia q u e merece. E s el enc u e n t r o del cristianismo con el helenismo en u n t e m a tan vital como la resurreccin de los m u e r t o s . El p u n t o de partida para San Pablo va a ser la resurreccin de Cristo ( V . I - I I ) ; de ah deducir, como consecuencia inevitable, el hecho de nuestra resurreccin (v.35-58). E s m u y de notar q u e San P a b l o habla siempre de resurreccin de los muertos, n u n c a de resurreccin del cuerpo o de la carne; y es q u e n o entra en su perspectiva de h o m b r e semita la dicotoma griega alma-cuerpo (cf. 1 T e s 5,23), sino el h o m b r e todo entero, q u e desaparece con la m u e r t e , a u n q u e siga viviendo el alma. E s a ese h o m b r e t o d o entero, tal y

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como es, alma y cuerpo, al q u e va dirigida la salud p r o m e t i d a en el Evangelio (cf. R o m 1,16), y del q u e dice que resucitar, a u n q u e , estrictamente h a b l a n d o , el alma n o resucite. T a m b i n q u e d a fuera de su perspectiva la resurreccin de los pecadores, claramente afirm a d a en otros lugares (cf. A c t 24,15; J n 5,28-29), fijndose slo en la resurreccin propia d e los q u e son de Cristo, de los q u e estn u n i d o s e incorporados a El por el bautismo y h a b r n de seguir su suerte (cf. v.20). H e c h a s estas observaciones preliminares, q u e considerbamos necesarias, v e n g a m o s ya a la percopa concreta q u e d e b e m o s com e n t a r (v.1-19). E l Apstol comienza en los V . I - I I , r e c o r d a n d o a los corintios el h e c h o cierto de la resurreccin de Cristo, hecho, dice, del q u e n o les habla ahora p o r primera vez, sino q u e ya antes sirvi de base a su predicacin entre ellos (v.i) y con cuya aceptacin h a n e n t r a d o en el camino de la salud (v.2). T a m b i n l, a su vez, ha recibido (v.3; cf. 11,23) eso q u e les transmiti, es a saber, q u e Cristo m u r i p o r nuestros pecados, y fue sepultado, y resucit al tercer da, segn las Escrituras 1, aparecindose luego a Cefas, a los D o c e , a m s de quinientos h e r m a n o s , de los cuales m u c h o s viven todava; a Santiago, a todos los apstoles, y, finalmente, como a u n a b o r t o , t a m b i n a l (v.3-8). H e r m o s a sntesis de lo q u e constitua la sustancia d e la predicacin de Pablo, y q u e , a d e m s , afirma ser la m i s m a q u e la de los d e m s apstoles (v.i 1). Este testimonio sobre la resurreccin d e Cristo, escrito a poco m s de veinticinco aos d e distancia del hecho, c u a n d o vivan a n m u c h o s q u e haban sido testigos de las apariciones del Seor, es de u n valor apologtico d e cisivo, contra el cual se ha estrellado siempre, y se seguir estrellando, la crtica racionalista. P o r lo dems, San Pablo n o intenta dar u n a lista completa de las apariciones, como t a m p o c o lo i n t e n t a r o n los evangelistas; de ah q u e a veces sea difcil encontrar la correspondencia, si es q u e la hay. E s nuevo lo de la aparicin a Santiago, el p r i m o del Seor (cf. G a l 1,19), de q u e n o hay m e n c i n en los Evangelios; en cambio, las apariciones a Cefas y a los D o c e parece q u e son las m i s m a s q u e se n a r r a n t a m b i n en los Evangelios (cf. L e 24,34; J n 20,19). E n cuanto a las apariciones a ms d e quin i e n t o s hermanos y a todos los apstoles, es m u y d u d o s o si se trata d l a s n a r r a d a s en M t 28,16-20 y J n 20,26-29, o son apariciones n u e vas. E s p r o b a b l e q u e San Pablo haya elegido aquellas apariciones hechas a personas todava en vida, conocidas de los corintios, y q u e podan, por tanto, ser interrogadas. A esas apariciones aade la aparicin hecha d i r e c t a m e n t e a l (cf. A c t 9>3-!9; Gal 1,15-17), q u e se considera como u n aborto, es decir, como arrancado p o r fuerza del seno de la sinagoga y destinado al apostolado. M i e n t r a s q u e los d e m s apstoles h a b a n sido llamados n o r m a l m e n t e a su oficio de testigos de la resurreccin de Jess (cf. A c t 1,22), l, en cambio, lo haba sido d e m o d o violento y anormal, indigno de ser llamado aps1 L a expresin segn las Escrituras es una frmula hecha, q u e ha pasado al Smbolo de nuestra fe, y significa q u e esos hechos de la m u e r t e y resurreccin de Cristo estaban ya predichos por Dios en el Antiguo Testamento (cf, M t 12,40; L e 22,37; 24,26; Jn 3,14; i 36-37; Act 2,25; 13,35; 17.3; 26,22).

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tol, pues haba perseguido a la Iglesia de Dios; con todo, termina confesando gozoso: con su gracia he extendido el Evangelio y ganado a la fe ms convertidos que todos ellos (v.9-10; cf. Rom 15,16-24; 2 Cor 11,23-33). Puesta la base, que es el hecho cierto de la resurreccin de Cristo y que los corintios no negaban (v.1.11), pasa a la cuestin de la resurreccin de los muertos, que era lo que algunos negaban. Su entrada en materia es de estupefaccin ante esas dudas (v.12-13). Con razn escribe Ricciotti en su comentario a este pasaje: Parece la sorpresa de un mdico al que se viene con la noticia de que ha nacido solamente la cabeza de un nio, viva y vital, pero sin los otros miembros. Cual mdico del Cuerpo mstico de Cristo, Pablo expresa su maravilla al cristiano de Corinto, el cual, aunque afirmando que la cabeza de aquel cuerpo ha resucitado, viene todava a contarle que los otros miembros no resucitarn. En efecto, Pablo * da por supuesto (v.12-13) que existe tal conexin entre la resurreccin de Cristo y la de los cristianos, que, admitida una, hay que admitir la otra, y, negada una, hay que negar la otra. No explica ms ahora cul es la razn de esa ntima y necesaria conexin; pero ya lo har poco despus (cf. v.20-23). De momento se detiene a considerar las graves y desastrosas consecuencias que se seguiran de negar la resurreccin de Cristo, a cuya conclusin deben, lgicamente, llegar (v.13.16) los que niegan la resurreccin de los muertos. Esas consecuencias son: a) lo mismo la predicacin de los apstoles que la fe de los fieles sera vana (KSVS), es decir, sin objeto, sin contenido, pues girara en torno a un muerto, que se sacrific en vano, cuya doctrina est vaca de realidades (v.14); b) 'os apstoles seran unos impostores, pues testifican la resurreccin de un muerto, que en realidad no resucit (v.15); c) los fieles todos, que crean haber pasado de la muerte a la vida con su incorporacin a Cristo y estar limpios de sus pecados (cf. Rom 4,25; 6,3-23), seguiran tan irredentos y tan en pecado como los gentiles (v.17); e igual habra que decir de los cristianos ya difuntos (v.18); d) la vida de sacrificios y renuncias que los cristianos nos imponemos en aras de nuestra fe no tendra sentido, y seramos los ms miserables de todos los hombres (v.19). Cristo, primicias de nuestra resurreccin. 15,20-28

pies. Cuando dice que todas las cosas estn sometidas, evidentemente no incluy a aquel que todas se las someti; 28 antes cuando le queden sometidas todas las cosas, entonces el mismo Hijo se sujetar a quien a El todo se lo someti, para que sea Dios todo en todas las cosas. En son de triunfo y como tratando de borrar la mala impresin que pudieran haber dejado las tan pesimistas hiptesis anteriores (v.13-19), San Pablo lanza un rotundo no a todas ellas, como diciendo que no nos preocupen, pues de hecho Cristo ha resucitado de entre los muertos (v.20). Es ahora cuando va a explicar esa conexin ntima entre la resurreccin de Cristo y la nuestra, a que aludi en los v.12-13, volviendo de nuevo a la exposicin positiva de la sana doctrina. Se trata, con unas u otras palabras, de afirmar la solidaridad entre nosotros y Cristo, principio clave de toda la obra de la reparacin humana 2 . La primera expresin que aplica a Cristo, en este relacionar su resurreccin con la nuestra, es la de primicias (v.20). Era ste un trmino muy usado entre los judos, con el que designaban los primeros frutos de la cosecha, consagrados a Dios, y en los que se consideraba incluido, en cierto modo, todo el resto, que quedaba con ello bendecido y santificado (cf. Ex 23,16; Lev 23,10; Rom 11,16). Las primicias, pues, suponen otros frutos en retaguardia, de la misma naturaleza que esos que constituyen las primicias. San Pablo, al aplicar este trmino a Cristo resucitado respecto de los muertos, claramente da a entender que Cristo no quedar solo en su condicin gloriosa, sino que llevar en pos de s la masa de los otros muertos unidos a El (cf. v.23). Esta idea de solidaridad entre Cristo y nosotros queda an ms acentuada bajo otra imagen, en los v.21-22, donde se pone en paralelismo antittico o de contraste la obra de Adn y la obra de Cristo. Dicha comparacin entre Cristo y Adn deba de ser usada frecuentemente por el Apstol en su predicacin y conocida de los corintios, dada la manera como aqu se expresa, sin dar ninguna clase de explicaciones. Ampliamente la desarrolla en Rom 5,12-21, presentando a Cristo como nuevo tronco o cabeza de la humanidad regenerada, que extiende su poderoso influjo vivificador a todos los hombres unidos a El, anulando as el influjo mortfero de la obra del primer hombre. Cristo y los suyos forman una especie de organismo nico (cf. Rom 6,3-11; Gal 3,28), que no admite diferencias de destino: donde est la cabeza han de estar tambin los miembros (cf. Ef 2,5-6; Col 1,18; 1 Tes 4,14). Sin embargo, por lo que toca a la resurreccin, en Cristo se ha realizado
2 Hay autores que, al tratar d e explicar la conexin entre la resurreccin de Cristo y la nuestra, a que en este pasaje alude el Apstol, distinguen dos como fases o etapas en su argumentacin. Primeramente, en los v.12-13 argira en p u r a lgica natural: Si es verdad q u e un muerto (Cristo) ha resucitado, no se puede decir q u e los muertos no resucitan; pues, como suele decirse en filosofa, de fado ad posse valet latio. Luego en los v.20-22 argira en el plano sobrenatural, por el hecho de nuestra incorporacin a Cristo, cabeza d e la h u manidad regenerada, q u e exige la resurreccin tambin de los miembros. Creemos, sin embargo, q u e el Apstol ya desde el principio, en los v.12-13, est pensando en esto ltimo. T o d o da la impresin de q u e no alude simplemente a la posibilidad de la resurreccin, sino a la necesidad de esa resurreccin. N o concibe una sin la otra. Si Cristo resucit, tambin los dems, q u e estn unidos a El, debern resucitar.

20 Pero no, Cristo ha resucitado de entre los muertos, primicias de los que reposan. 21 Porque, como por un hombre vino la muerte, tambin por un hombre vino la resurreccin de los muertos. 22 Y como en Adn 23 mueren todos, as tambin en Cristo sern todos vivificados. Pero cada uno a su tiempo: el primero Cristo; luego los de Cristo, cuando El venga. 24 Despus ser el fin, cuando entregue a Dios Padre el reino, cuando haya reducido a la nada todo principado, toda potestad y todo poder. 25 Pues preciso es que El reine hasta poner a todos sus enemigos bajo sus pies. 26 El ltimo enemigo reducido a la nada ser la muerte, 27 pues ha puesto todas las cosas bajo sus

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ya, como primicias; despus, al fin de los tiempos, se realizar en los cristianos (v.23; cf. Rom 8,11; 1 Tes 4,14-17). Con esto San Pablo entra en la descripcin de los ltimos momentos del drama escatolgico, cuando, vencidos todos sus enemigos, llegado a su fin el mundo actual, Cristo entregue el reino al Padre (v.24-28). Modernamente, algunos crticos, como Lietzmann, han traducido la expresin griega T TAOS (v.24), no por el fin, como hemos traducido nosotros y es la opinin tradicional, sino por el resto, con referencia a la tercera categora que queda de hombres (los infieles y reprobos) en contraposicin a Cristo y a los cristianos, de que habla en el v.23. Entre la resurreccin de los fieles en la parusa y esta resurreccin general de todos los hombres, suponen un largo espacio de tiempo, a semejanza del transcurrido entre la resurreccin de Cristo y la de los cristianos, en la que habr un reinado terreno y visible de Cristo y los suyos. Pues bien, no hay apoyo alguno slido para esta opinin, que es completamente extraa al contexto de todo el pasaje. Bajo el aspecto puramente filolgico, esa explicacin sera posible; pero no en este contexto, en que San Pablo no habla sino de la resurreccin en virtud de la unin con Cristo, y, consiguientemente, de la resurreccin de los justos. Claramente se ve que la expresin el fin est refirindose al fin del actual orden de cosas o presente economa mesinica (cf. M t 24,6). Una vez vencidas las potencias hostiles que se oponen al reino de Dios (cf. 2,6; Ef 6,12; Col 2,15), puestos ya en seguro todos los redimidos, como general victorioso que vuelve de la campaa encomendada por el Padre (cf. Jn 17,4), Cristo le entrega el reino (v.24). Fue preciso que reinase, es decir, ejerciese el poder soberano de que est en posesin (cf. Ef 1,20-23; Flp 2,9-11), mientras hubiese enemigos que combatir, el ltimo de los cuales ha sido la muerte, por fin derrotada tambin con la resurreccin gloriosa de todos los justos (v.25-26); ahora, sometidas a El todas las cosas 3 , cesa su funcin redentora y mesinica, y no le queda sino entregar al Padre el poder, dando as comienzo el reino glorioso y triunfante de Dios, reino de paz, de inmortalidad y de gozo, en que no habr ya nada ajeno u opuesto a El (v.27-28). Es evidente que todo esto en nada se opone a la divinidad de Jesucristo. San Pablo habla aqu siempre del Hijo como Mesas y en su obra de Mesas.
3 Esa especie d e parntesis en el v.27, excluyendo al Padre, q u e fue quien se las someti, resulta totalmente extraa para nuestra mentalidad cristiana, q u e la juzga del todo innecesaria. Sin embargo, no era as para la mentalidad greco-romana, acostumbrados a or hablar d e luchas y d e deposicin d e dioses; v.gr., la d e Saturno p o r su hijo Jpiter o la d e U r a n o p o r Saturno. San Pablo se cree obligado a decir a los corintios q u e e n el cristianismo no existen tales luchas. Las citas d e los v.25-26, con q u e San Pablo trata d e probar la universalidad del triunfo del Mesas, corresponden a Sal 110,1 y Sal 8,7. L a del salmo 110 n o ofrece dificultad especial, pues es u n salmo directamente mesinico; en cambio, p o r lo q u e toca a la del salmo 8, debemos notar q u e las palabras del salmo se refieren en su sentido literal al h o m b r e en general, creado a imagen de Dios y a cuyo dominio son sometidas todas las cosas creadas (cf. Gen 1,26). Si San Pablo las aplica a Jesucristo, es porque ve en El, despus de la cada de Adn, al representante genuino d e la humanidad, en quien se realiza d e m o d o pleno ese imperio absoluto y universal (cf. H e b 2,6-9).

Otras
29

pruebas

de la resurreccin.

15,29-34

Si fuese de otro modo, qu sacarn los que se bautizan por los muertos? Si en ninguna manera resucitan los muertos, por qu se bautizan por ellos? 30 Y nosotros mismos, por qu estamos siempre en peligro? 31 Cada da muero; os lo juro, hermanos, por la gloria que de vosotros tengo en Jesucristo nuestro Seor. 32 Si por solos motivos humanos luch con las fieras en Efeso, qu me aprovech? Si los muertos no 33 resucitan, comamos y bebamos, que maana moriremos. No os engais: las conversaciones malas estragan las buenas costumbres. 34 Volved, como es justo, a la cordura y no pequis, porque algunos viven en la ignorancia de Dios. Para vuestra confusin os lo digo. En confirmacin de la doctrina de la resurreccin, aduce aqu San Pablo dos nuevos argumentos: la prctica de bautizarse por los muertos (v.29), y el hecho de tantos sacrificios a que nos sometemos por la fe (v.30-31). Ni una ni otra cosa, dice el Apstol, tienen razn de ser si no hay resurreccin de muertos; sin esa esperanza, es mejor disfrutar alegremente de la vida sin ms preocupaciones (v.32). En cuanto al bautismo por los muertos. (v.29), n o e s fcil precisar cul sea la verdadera naturaleza de esa prctica que San Pablo, sin reprobarla ni aprobarla, supone ser frecuente entre los corintios. Piensan algunos que se trata de cristianos ya bautizados, que se hacan rebautizar con la idea de hacer llegar a sus muertos los efectos del bautismo, cual si se hubiesen bautizado en vida. Prcticas anlogas encontramos en algunas sectas herticas posteriores 4 ; mas, si as hubiese sido, difcilmente se explicara que San Pablo no tenga siquiera una palabra de reprensin. Lo ms probable es que se trate de catecmenos que, en el acto de recibir el bautismo, miraban a ofrecer tambin con l, quiz aadiendo algunas oraciones especiales, un sufragio en favor de sus muertos, para que, purificados de sus pecados, pudieran alcanzar la resurreccin gloriosa. Algo parecido haba hecho Judas Macabeo, mandando ofrecer sacrificios por los que haban cado en la batalla (cf. 2 Mac 12,43-46). Desde luego, San Pablo habla de bautismo a favor (irp) de los muertos, nunca de bautismo en sustitucin (VT) de los muertos 5 .
4

Cf. T E R T . , Contra

Marc.

5,10; SAN E P I F A N I O , Adv.

Haer.

1,28; SAN JUAN CRISSTOMO,

40. Hace algunos aos, el P . B . M . Foschini (Those who are baptised for the Dead l Cor. 15,29, W o r c e s t e r 1951) propuso una interpretacin q u e cortara d e raz toda dificultad. Basta simplemente con cambiar la puntuacin, dividiendo e n d o s la frase bautizarse p o r los muertos. Lee as: Si fuese d e otro modo, qu sacarn los q u e se bautizan? [Se bautizan] por los muertos? Si e n ninguna manera resucitan los muertos, por q u se bautizan? [Se bautizan] por ellos? N o se tratara, pues, d e bautismo alguno p o r los muertos, sino d e que, si n o hubiera resurreccin d e muertos, a qu bautizarse? Para unirnos luego a los m u e r tos? Bonito negocio el de los cristianos! Es la misma idea del v.19 y luego el v.32. Desde luego, la explicacin es seductora. Sin embargo, resulta u n poco extrao que, si sa hubiera sido la lectura primitiva, n o hallemos vestigios d e ello e n los antiguos expositores. Adems, es lcito d a r a la preposicin por (irp) ese sentido d e movimiento hacia una cosa ( = ES), que pide la nueva interpretacin? Creemos q u e no.
5

Hom.

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La segunda razn alegada por el Apstol en favor de la resurreccin est sacada de la vida de incesantes tribulaciones y peligros que los cristianos, y l concretamente, deben llevar como consecuencia de su fe (v.30-32; cf. Rom 8,35-36; 2 Cor 11,23-28). A fin de subrayar ms esa vida de continuo sacrificio, San Pablo refuerza su afirmacin con un juramento (v.31), cosa que hace tambin en otras ocasiones (cf. Rom 1,9; 2 Cor 1,23; Gal 1,20). El sentido es: tan verdadero es esto que os digo, cuanto es verdadero que tengo derecho a gloriarme de vosotros en Cristo Jess, como cristianos que sois por m. No est claro si ese luch con las fieras (v.32) ha de entenderse en sentido propio, conforme interpretan algunos autores, que suponen que Pablo luch con ellas en el anfiteatro; o ms bien, en sentido figurado. Lo ms probable es esto ltimo, con alusin a las intrigas y persecuciones que hubo de sufrir en Efeso por parte de sus enemigos (cf. Act 20,19), como vemos ser el sentido de otras frases semejantes (cf. 2 Tim 4,17; Tit 1,12). No es fcil que San Lucas, al describir la estancia del Apstol en Efeso (cf. Act 19,1-40), hubiera silenciado ese hecho; e igualmente el Apstol, cuando enumera los peligros y tribulaciones sufridas (2 Cor 11,23-28). Adems, amparado en su condicin de ciudadano romano (cf. Act 22,25), San Pablo no poda, sin violacin de la ley, ser expuesto a las fieras, y mucho menos en ciudad tan vinculada a Roma como era Efeso. La ltima parte del v.32 es una cita de Is 22,13, que, sin duda, recoga un dicho popular. El Apstol presenta eso como legtima conclusin a la que, lgicamente, llegaramos, caso de no haber resurreccin de muertos. Quiz alguno replique que, admitida la inmortalidad del alma, aunque se niegue la resurreccin del cuerpo, no es lgica esa conclusin. Ya explicamos ms arriba que, en la perspectiva de San Pablo, ambas cosas van juntas. No concibe la salud, sino afectando al cuerpo y al alma, es decir, al hombre todo entero. Como conclusin, recomienda a los corintios que no se dejen influir por las ideas de los paganos que niegan la resurreccin, sino que salgan de esa intoxicacin pagana y vuelvan al recto camino de la cordura y sabidura cristianas (v.33-34). Para la primera parte de la recomendacin (v.33), s e v a ' e de un verso del poeta griego Menandro (s.iv a. C ) , en la comedia Tais, que, sin duda, haba pasado al lenguaje popular. Lo de la ignorancia de Dios, en la segunda parte de la recomendacin (v.34), ms que al orden intelectual, mira al orden moral, como es frecuente en el Apstol, presentndola como una humillacin para los orgullosos corintios, que tanto se preciaban de sabios (cf. 8,1). Modo de la resurreccin. 15,35-53

otro tal. Y Dios le da el cuerpo 39 segn ha querido, a cada una de las semillas el propio cuerpo. No es toda carne la misma carne, sino que una es la de los hombres, otra la de los ganados, otra la de las aves y otra la de los peces. 40 Y hay cuerpos celestes y cuerpos terrestres, y uno es el resplandor de los cuerpos celestes y otro el de los terrestres. " Uno es el resplandor del sol, otro el de la luna y otro el de las estrellas; y una estrella se diferencia de la de otra en el resplandor. 42 Pues as en la resurreccin de los muertos. Se siembra en corrupcin, y se resucita en incorrupcin. 43 Se siembra en ignominia, y se levanta en gloria. Se siembra en flaqueza, y se levanta en poder. 44 Se siembra cuerpo animal, y se levanta un cuerpo espiritual. Pues si hay un cuerpo animal, tambin lo hay espiritual. 45 Que por eso est escrito: El primer hombre, Adn, fue hecho alma viviente; el ltimo Adn, espritu vivificante. 46 Pero no es primero lo espiritual, sino lo animal, despus lo espiritual. 47 El primer hombre fue de la tierra, terreno; el segundo hombre fue del cielo. 48 Cual es el terreno, tales son los terrenos; cual es el celestial, tales son los celestiales. 4S> Y como llevamos la imagen del terreno, llevaremos tambin la imagen del celestial. 50 Pero yo os digo, hermanos, que la carne y la sangre no pueden poseer 51 reino de Dios, ni la corrupcin heredar la inel corrupcin. Voy a declararos un misterio: No todos dormiremos, pero todos seremos transformados. 52 En un instante, en un abrir y cerrar de ojos, al ltimo toque de la trompetapues tocar la trompeta, los muertos53resucitarn incorruptibles, y nosotros seremos transformados. Porque es preciso que este ser corruptible se revista de incorruptibilidad y que este ser mortal se revista de inmortalidad. Nos encontramos ante el pasaje de la Escritura que ms ahonda en el misterio de la resurreccin. Demostrada la tesis, es decir, el hecho de la resurreccin, San Pablo responde a las objeciones respecto del modo. Era necesaria esta segunda parte; no es infrecuente negar los hechos, ante la dificultad de concebir el modo como puedan realizarse. En el presente caso, realmente es difcil formarse idea de un cuerpo orgnico eternamente incorruptible; y los corintios sentan esa dificultad (cf. v.35). La respuesta de San Pablo es que el cuerpo humano habr de sufrir transformacin, adquiriendo unas caractersticas totalmente diferentes de este cuerpo mortal y corruptible que ahora poseemos (cf. v.44.53). Es la misma idea que haba expresado ya Jesucristo sucintamente, respondiendo a preguntas de los saduceos (cf. Mt 22,30). A fin de que lo entiendan mejor, el Apstol comienza valindose de algunas imgenes tomadas del mundo vegetal (v.36-38), del mundo animal (v.39) y del mundo mineral (v.40-41), lanzando por delante un rotundo necio! a los contradictores de la resurreccin (v.36), que es una invitacin a reflexionar en la obra y poder de Dios. Por lo que toca al reino vegetal, hace notar cmo la semilla no emprende una nueva vida si antes no muere y se corrompe (v.36), y cmo esa semilla no es numricamente la planta misma que de
14 Biblia comentada 6

35 Pero dir alguno: Cmo resucitan los muertos? Con qu cuerpo vuelven a la vida? 36 Necio! Lo que t siembras no nace si no muere. 37 Y lo que siembras no es el cuerpo que ha de nacer, sino un simple grano, por ejemplo, de trigo, o algn

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ella sale (v.37), sino algo anterior que se desarrolla, segn una determinada ley puesta por Dios (v.38). En cuanto al reino animal, hace notar la gran variedad que podemos apreciar de organismos, unos ms excelentes que otros (v.39). La misma variedad podemos apreciar tambin en el mundo mineral, siendo muy diferente el esplendor de los cuerpos celestes y el de los terrestres (v.40), y aun el de los mismos cuerpos celestes entre s (v.41). Pues bien, aade el Apstol, todas sas son analogas de lo que suceder con el cuerpo humano en la resurreccin de los muertos (v.42-44). Es de notar, sin embargo, que el Apstol no hace la aplicacin en detalle de cada una de las imgenes, sino que, dejando a un lado la cuestin de la diversidad de los cuerpos gloriosos entre s, que ciertamente parece estar incluida en las comparaciones precedentes, se fija slo en las cualidades comunes a todos los cuerpos resucitados por las que se distinguen de los actuales. Estas cualidades son: la incorruptibilidad, en contraposicin al estado actual de sujecin a desgaste y a muerte (v.42b); la gloria o claridad, en contraposicin al actual estado de vileza y grosera, con sujecin a las ms humillantes necesidades (v.43a); el poder o agilidad, en contraposicin a la debilidad y torpeza actuales (v.43b); la espiritualidad o sutileza, en contraposicin a la animalidad actual (v.44a). De estas cuatro propiedades, la principal, sin duda alguna, que resume las tres anteriores, es la espiritualidad, que el Apstol explica en los v.45-49, y que quiz por eso dej para la ltima. No cabe duda que hablar de cuerpo espiritual parece una contradiccin, de ah que el Apstol comience por ratificarse en lo dicho (v.44b), como tratando de dar a entender que sabe bien lo que dice. Entiende por cuerpo animal el cuerpo vivificado por el alma (V-OCn). y por cuerpo espiritual, el vivificado por el espritu (TTVEIJO). No que alma y espritu sean para San Pablo dos realidades distintas, de modo que admita dos almas o principios de vida en el hombre, sino que a una misma realidad llama alma en cuanto informa al cuerpo conforme a sus exigencias y propiedades naturales, y llama espritu en cuanto principio vital del hombre regenerado, que acta bajo el influjo y mocin del Espritu Santo (cf. 2, 13-15). Decir, pues, cuerpo espiritual es decir cuerpo informado y dominado por el espritu y, por tanto, al contrario que el cuerpo animal, libre del peso y tendencias de la materia, a la que en cierto sentido espiritualiza. El cuerpo animal, sujeto a las leyes de crecimiento y corrupcin, es el que recibimos de Adn, nuestro primero y comn padre, hecho ser viviente por el alma que Dios le infundi (v.4Sa; cf. Gen 2,7); el cuerpo espiritual, en cambio, lo debemos a la virtud del segundo Adn, Jesucristo, hecho para nosotros espritu vivificante, que nos transmite una vida muy superior a la del alma, capaz de transformar incluso nuestros cuerpos (v.45b; cf. Rom 1,4). En orden de tiempo ha sido primero el cuerpo animal que el espiritual, ya que desde nuestro mismo nacimiento hemos venido participando de la frgil condicin del primer Adn (v.46); mas, como hemos llevado la imagen del terre-

no (cf. Gen 2,7), llevaremos tambin , cuando llegue la resurreccin, la imagen del Adn celeste (cf. Flp 2,6-7; Jn 6,38), Jesucristo, entrando a participar de su resurreccin gloriosa que la uniformidad entre cabeza y miembros est pidiendo (v.47-49; cf. Rom 8, 29; 2 Cor 3,18; Flp 3,21). Hechas estas explicaciones, el Apstol, como resumiendo todo lo anterior, afirma solemnemente que la carne y la sangre, es decir, este cuerpo animal y corruptible que ahora tenemos, no puede entrar en la eterna bienaventuranza sin sufrir una transformacin, transformacin que tendr lugar al final de los tiempos, en la parusa, y afectar a todos los elegidos, vivos y muertos; los unos, siendo transformados, y los otros, resucitando incorruptibles (v.50-53). Gomo hemos hecho notar ya varias veces en todo este captulo sobre la resurreccin, San Pablo no mira sino a los justos, nicos tambin que entran aqu en su perspectiva. De ellos afirma dos cosas: que no todos morirn, pero que todos sern transformados. Es decir, cuando llegue la parusa, los cristianos que se encuentren viviendo sobre la tierra, al mismo tiempo que los ya muertos resucitan incorruptibles, ellos recibirn tambin la necesaria transformacin. Y todo tendr lugar en un instante,, en un abrir y cerrar de ojos, merced a una potente intervencin de Dios, que de ese modo los transforma de terrenos en celestes. No est claro si, cuando el Apstol dice que va a declarar un misterio (v.51), est refirindose a que no todos morirn, o ms bien, a que todos sern transformados. Ms probable parece esto ltimo, aunque incluyendo explcitamente el hecho de que entre los transformados habr algunos que no morirn 7 . Estos mismos puntos los desarrolla San Pablo ms ampliamente en 1 Tes 4,13-18, a cuyo comentario remitimos. Slo una ltima observacin haremos aqu, y es el empleo del demostrativo este en los v.53-54, repetido hasta cuatro veces, con que el Apstol inculca fuertemente la identidad del cuerpo resucitado con el que ahora tenemos. A la misma conclusin lleva la imagen de revestimiento, repetida tambin cuatro veces, y que est pidiendo la permanencia del mismo sujeto en una y otra etapa.
6 L a Vulgata latina (v.49) y no pocos cdices griegos, en vez de llevaremos (epopaouev), leen llevemos (tpopocouev) en subjuntivo. N o es fcil demostrar cul de las dos lecturas debe preferirse, y los crticos andan divididos. E n caso de llevaremos, en futuro, San Pablo no hace sino anunciar a los cristianos su futura condicin gloriosa en la resurreccin; e n caso de llevemos, en subjuntivo, no slo les anuncia esa condicin gloriosa, sino q u e les dice q u e es necesario ganarla, procurando conformarnos ms y ms cada da a la imagen de Cristo, q u e ya llevamos desde el bautismo (cf. R o m 6,3-11), pero q u e slo ser perfecta despus de la resurreccin (cf. R o m 8,23; F l p 3,21). 7 Es de advertir que, en lugar de no todos dormiremos, pero todos seremos transformados (v.51), la Vulgata latina y algunos otros cdices t i e n e n : todos resucitaremos, pero no todos seremos transformados. El sentido cambia totalmente, pues se aludira a la resurreccin universal de buenos y malos y a q u e habr reprobos adems de los elegidos. E n sustancia, esta leccin d e la Vulgata coincide con la d e otra serie de cdices (S C F G ) , q u e leen: todos moriremos, pero no todos seremos transformados. Sin embargo, actualmente la totalidad de las ediciones crticas se inclinan por la leccin q u e hemos dado en el texto. Es la que tiene la gran mayora de los cdices antiguos y la q u e se halla en todos los Padres griegos. Adems, es la q u e pide el contexto; pues las otras lecciones introducen la idea de resurreccin de buenos y malos, mientras q u e San Pablo ha venido hablando slo de la resurreccin de los justos. Probablemente esas otras lecciones sur-

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Himno
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final

de victoria.

15,54-58 La colecta
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EPILOGO. en favor

16,1-24 16,1-4

Y cuando este ser corruptible se revista de iocorruptibilidad y este ser mortal se revista de inmortalidad, entonces se cumplir lo que est escrito: 55 La muerte ha sido sorbida por la victoria. Dnde est, muerte, tu victoria? Dnde est, muerte, tu aguijn? 56 El aguijn de la muerte es el pecado, y la fuerza del pecado la Ley. S7 Pero gracias sean dadas a Dios, que nos da la victoria por nuestro Seor Jesucristo. 58 As, pues, hermanos mos muy amados, manteneos firmes, inconmovibles, abundando siempre en la obra del Seor, teniendo presente que vuestro trabajo no es vano en el Seor. Ante esas maravillas que tendrn lugar en la parusa, con la derrota definitiva de la muerte y la transformacin gloriosa de nuestros cuerpos, San Pablo entona un himno de triunfo, que al mismo tiempo es de accin de gracias a Dios, a quien debemos la victoria. Estos desahogos lricos finales no son i-aros en sus cartas (cf. 13,8-13; Rom 8,31-39; 11,33-36). Las palabras del v.55, cantando la derrota de la muerte, son una cita un poco libre de Is 25,8 y Os 13,14. Ambos profetas aluden a la futura restauracin mesinica, y San Pablo ve consumadas esas promesas en el momento solemne de la derrota definitiva de la muerte en la parusa (cf. v.26; Rom 8,23), comienzo de una vida inmortal. La idea aqu expresada de que la muerte se vale del pecado como de aguijn para sujetar a todos los hombres a su dominio y de que el pecado, a su vez, crece y se desarrolla por la Ley (v.56), la expone ampliamente San Pablo en los c.5-7 de la carta a los Romanos, particularmente en 5,12-14 y 7,7-1?,, a cuyos respectivos comentarios remitimos. El trmino aguijn puede referirse ya a la punta de hierro de la aguijada que se usa contra los bueyes (cf. Act 26,14), ya, ms probablemente, al que tienen algunos animales venenosos, como el escorpin. Tmese en una u otra acepcin, el sentido fundamental de la frase de San Pablo no cambia. De todos esos males nos liber Dios por Jesucristo (v.57;. cf. Rom 7,25). Como conclusin, San Pablo exhorta a los corintios a que se mantengan firmes e inconmovibles en la esperanza de la resurreccin, que es lo que da sentido a nuestra vida de cristianos (v.58; cf. v.19.32). As termina este captulo sobre la resurreccin de los muertos, uno de los ms importantes doctrinalmente de todas las cartas de San Pablo. Al centro, sirviendo de base, est la resurreccin de Jesucristo, primera y definitiva victoria sobre la muerte, que recibe su consumacin cuando resuciten todos los elegidos.
gieron por escrpulos doctrinales, para no dar lugar a que nadie creyese que tambin los pecadores sern transformados en gloria.

de los fieles de Jerusaln.

Cuanto a la colecta en favor de los santos, haris segn lo que dispuse en las iglesias de Galacia. 2 El da primero de la semana, cada uno ponga aparte en su casa lo que bien le pareciere, de modo que no se hagan las colectas cuando yo vaya. 3 Y cuando llegue yo, aquellos que tengis a bien, los enviar yo con cartas, para llevar vuestro obsequio a Jerusaln. 4 Y si pareciese bien que tambin vaya yo, irn conmigo. Como es habitual en sus cartas, San Pablo dedica este ltimo captulo a algunas cuestiones y noticias de ndole ms personal. Comienza hablando a los corintios de la colecta en favor de los santos (v.i), y de cmo la deben organizar (v.2-4). Aunque habla slo de colecta en favor de los santos y el trmino santos suele equivaler simplemente a cristianos (cf. Act 9,13), en este lugar est refirindose ciertamente a los fieles de Jerusaln (cf. v.3). De esta colecta volver a hablar en 2 Cor 8-9, y de ella habla tambin en Rom 15,25-28. No slo la considera como una ayuda a los necesitados, sino, sobre todo y principalmente, como una muestra de unidad y comunin entre las iglesias fundadas por l y la iglesia madre de Jerusaln (cf. Rom 15,27; 2 Cor 9,12-14; Gal 2,10). Su modo de expresarse: cuanto a la colecta..., da claramente a entender que los corintios estaban ya informados de esos planes del Apstol, sea que les hubiese hablado de ello durante los dos aos de predicacin en su ciudad (cf. Act 18,1-18), sea que les hubiese escrito ya antes sobre el particular en alguna carta hoy perdida (cf. 5,9). Es posible que hubieran surgido dudas al respecto, e incluso que hubieran preguntado sobre ello al Apstol, al igual que haban hecho sobre el matrimonio, idolotitos y carismas (cf. 7,1;
8,1; 12,1).

La respuesta del Apstol abarca dos puntos. Primeramente, que cada domingo, segn las posibilidades, pongan aparte para este fin algo de las ganancias de la semana (v.2). Era el domingo, como ya explicamos al comentar Act 20,7, el da destinado a las asambleas litrgicas y celebracin de los misterios eucarsticos. Era, pues, el da ms a propsito. Parece claro, sin embargo, que el dinero no haba de ser entregado en la iglesia, sino reservado por cada uno en su casa. Lo que el Apstol quera es que se fuesen haciendo las cosas poco a poco, con lo que la colecta poda ser luego ms esplndida y con menos sacrificios. Lo segundo que les encarga es que vayan pensando en designar delegados para llevar esas colectas a Jerusaln, a los cuales entregar l cartas de recomendacin para aquella iglesia, a no ser que crean oportuno que vaya l mismo a la cabeza de la delegacin (v.3-4). Es admirable esta delicadeza de San Pablo en cuestiones tocantes al dinero! Quiere evitar cualquier sospecha y no dar ocasin ni de lejos a que

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le calumnien en esto sus enemigos (cf. 2 Cor 8,18-20). De hecho, en su viaje a Jerusaln para llevar la colecta, le acompaarn varios de estos delegados de las iglesias (cf. Act 20,2-6; 24,17).

Planes de viaje.
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16,5-12

Yo ir despus de atravesar la Macedonia, pues tengo el propsito de pasar por Macedonia, 6 y podra ser que me detuviese entre vosotros, y aun que pasara ah el invierno, para que luego me encaminis a donde fuere. 7 No quiero ahora veros de paso; espero ms bien permanecer algn tiempo entre vosotros, si el Seor lo permitiere. 8 Me quedar en Efeso hasta Pentecosts, ' porque se me ha abierto una puerta grande y prometedora, aunque hay muchos adversarios. 10 Si llega Timoteo ah, mirad que no se sienta acobardado entre vosotros, porque trabaja en la obra del Seor, igual que yo. n Que nadie, pues, le tenga en poco, y encaminadle en paz para que venga a m, pues le espero con los hermanos. 12 Cuanto al hermano Apolo, mucho le encarec que se llegara a vosotros con los hermanos; pero no quiso en modo alguno ir ahora; ir cuando tenga oportunidad. Estos versculos, en que el Apstol ofrece datos tan concretos, son de gran importancia para determinar la fecha y circunstancias en que fue escrita la carta. Habla primeramente de su proyectado viaje a Corinto, viaje que ya haba anunciado anteriormente (cf. 4,19; 11,34), pero que ahora concreta ms, sealando fecha y ruta que piensa seguir (v.5-9; cf. Act 20,1-2). La frase no quiero ahora veros de paso (v.7) ha sido muy discutida. Hay autores que en ese adverbio ahora ven latente una alusin a alguna breve visita anterior del Apstol a Corinto, en el decurso de su prolongada estancia en Efeso; sin embargo, como ya explicamos en la introduccin a esta carta, dicha visita parece que debe ser excluida. A la frase, pues, en cuestin no ha de drsele sentido relativo, sino sentido puramente afirmativo, de que piensa estar en Corinto largo tiempo. En cuanto al viaje de Timoteo (v.io-11), ya explicamos tambin en la introduccin que probablemente se trata del mismo viaje a que se alude en Act 19,22, y que inclua no slo Corinto, sino tambin ciudades de Macedonia. Aunque la expresin si llega Timoteo ah (iv 6' fASn...), de suyo podra indicar duda en el Apstol de si Timoteo llegara o no a Corinto, parece ms bien que la duda afectaba a que no saba cundo llegara, incluso si habra llegado ya, pues de que ira por all lo da por supuesto en 4,17. Podramos, pues, traducir: cuando llegue Timoteo ah... Tampoco es clara la frase le espero con los hermanos (v. 11). Ese trmino hermanos puede unirse al complemento, es decir, Pablo espera a Timoteo y a otros cristianos de Efeso que habran ido a Corinto y deban volver con l; o puede unirse al sujeto, y sera Pablo con los hermanos quienes esperan a Timoteo. En este ltimo caso, esos hermanos seran o los fieles de Efeso en general o los her-

manos mencionados en el v.12, que probablemente no son otros sino Estfanas y sus dos compaeros, delegados de la iglesia de Corinto, a la sazn en Efeso (cf. v. 17). Lo que el Apstol dice de Apolo (v.12) es prueba clara de la confianza que tena en l. No teme que aumenten los disturbios con la ida de Apolo a Corinto. Probablemente es por eso, para no dar ms auge al partido formado en torno a su nombre (cf. 1,12; 3,5; 4,6), por lo que Apolo no quiere ir entonces. Exhortaciones y saludo final. 1 6 , 1 3 - 2 4 Velad y estad 14 firmes en la fe, obrando varonilmente y mostrndoos 15 fuertes. Que todas vuestras obras sean hechas en caridad. Un ruego voy a haceros, hermanos: Vosotros conocis la casa de Estfanas, que es las primicias de Acaya y se ha consagrado al servicio de los santos. 16 Mostraos deferentes con ellos y con todos cuantos como ellos trabajan y se afanan. 17 Me alegr de la llegada de Estfanas, Fortunato y Acaico, porque han suplido vuestra ausencia. 18 Han trado la tranquilidad a mi espritu y al vuestro. Quedadles, pues, reconocidos. 19 Os saludan las iglesias de Asia. Tambin os mandan muchos 20 saludos en el Seor Aquila y Prisca, con su iglesia domstica. Os saludan todos los hermanos. Saludaos mutuamente con el sculo santo. 21 El saludo de mi mano, de Pablo. 22 Si alguno no ama al Seor, sea anatema. Maran atha. 23 La gracia del Seor Jess sea con todos vosotros. 24 Mi amor est con todos vosotros en Cristo Jess. El Apstol ha llegado al final de la carta, y su principal encargo a los corintios, a vista de la situacin de aquella iglesia, es una ardiente llamada a la vigilancia y a la valenta en la fe, procurando que todo vaya informado por la caridad, sin divisiones ni partidismos (v. 13-14). Les pide tambin que sean agradecidos y deferentes con Estfanas, Fortunato y Acaico, los tres delegados de Corinto, cuya presencia en Efeso a l le ha consolado tanto, pues vea condensada espiritualmente en ellos la entera comunidad (v.15-18). De la casa de Estfanas, ya nombrada en 1,16, dice que es las primicias de Acaya, lo que significa que debi de ser la primera familia de Corinto convertida en bloque a la fe. Es probable que Fortunato y Acaico, de los que no conocemos ms que el nombre, fueran tambin de esa misma familia. Vienen luego (v.19) los saludos de parte de las iglesias de Asia, es decir, las comunidades cristianas de la provincia romana de Asia que haban ido surgiendo durante la prolongada estancia de Pablo en Efeso, la capital (cf. Act 19,10). Igualmente los saludos de Aquila y Prisca, bien conocidos en Corinto, en cuya casa se haba hospedado Pablo cuando leg por primera vez a esa ciudad (cf. Act 18,2-3). P r n n (v.20), los saludos de todos los hermanos de Efeso y la invitacin a que ellos mismos se saluden mutuamente con el sculo santo 1.
13
1 Esta frase: saludaos con el sculo santo, la encontramos tambin en otros lugares (cf. Rom 16,16; 2 Cor 13,12; 1 Tes 5,26; 1 Pe 5,14). Es seal de la paz y unin por la ca-

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1 CORINTIOS 16

Lo que sigue (v.21-24) es el propio saludo autgrafo de Pablo, que era como la firma o seal de autenticidad de sus cartas (cf. Gal 6,11; 2 Tes 3,17). En l suele expresar algn pensamiento que sea como resumen o quintaesencia de toda la carta; en este caso, la caridad. La expresin Maran atha es una frase aramea, que significa nuestro Seor viene, y que seguramente haba pasado sin traducir de la comunidad de Palestina al uso litrgico de las otras iglesias, igual que las palabras amn y aleluya. Algunos autores modernos prefieren leer Maraa tha, en imperativo, cuya traduccin sera: Seor nuestro, ven! No es fcil decidir cul de las dos lecciones debe preferirse. Ambas ofrecen buen sentido. De preferir la primera, sera un recordar la parusia o venida del Seor, como diciendo que El ratificar ese anatema o maldicin (cf. 12,3) y que no escaparemos del juicio; si elegimos la segunda, sera una invocacin al Seor, manifestndole nuestraas ansias de que venga pronto (cf. Ap 22,20). Pablo termina deseando a todos la gracia del Seor, es decir, su benevolencia y los bienes que esa benevolencia trae consigo (cf. Rom 16,20; 2 Cor 13,13; Gal 6,18); al mismo tiempo les asegura del amor que a todos, amigos y enemigos, les tiene en Cristo.
ridad. La costumbre del beso como saludo era corriente entre los judos (cf. Mt 26,48; Le 7,45), de donde pas a las comunidades cristianas y luego a la liturgia. El adjetivo santo* da elevacin sobrenatural al saludo, cual la deben tener todos los actos del cristiano.

EPSTOLA

II A LOS

CORINTIOS

INTRODUCCIN
Ambiente histrico El perodo de tiempo entre la primera y segunda a los Corintios es de los ms oscuros para nosotros en la vida del Apstol. A poco que nos fijemos, podremos observar que la segunda de dichas cartas presupone una serie de coyunturas materiales y morales que no encajan fcilmente en el marco histrico de los Hechos y de la primera a los Corintios. Se habla de una grave injuria hecha a Pablo en Corinto (2,5-10), as como de una carta que les escribi en medio de muchas lgrimas (2,4; 7,8-12); se habla tambin de que le han acusado de inconstancia en sus promesas de visitarlos (1,15-18) y de que l estaba sin sosiego hasta tener noticias de los corintios (2,12-13; 7,5-7). A qu alude todo esto? La opinin tradicional, y que modernamente siguen todava bastantes autores (Comely, Fillion., Prat, M . Sales, Rosadini, Bover), trata de explicar todo a base de los datos suministrados por la carta primera a los Corintios. Esa injuria irrogada a Pablo seran los escndalos del incestuoso (cf. 1 Cor 5,1-5), que constituan una ofensa para l, en cuanto fundador y pastor de aquella comunidad; la carta escrita en lgrimas sera la primera a los Corintios, en la que hay frases muy duras, que revelan un corazn apenado (cf. 1 Cor 4,18-21; 5,1-2; 6,8; 9,1-6; 11,17-22). Y en cuanto a su promesa de hacer un viaje a Corinto y a su preocupacin por tener noticias de los corintios, lo primero siempre quedar oscuro por falta de otros datos, y lo segundo nada tiene de particular, dado el amor que les profesaba y las graves admoniciones que acababa de hacerles en su carta. As quieren explicar estos autores esa atmsfera de tensin contra Pablo que parece descubrirnos la carta segunda a los Corintios. Sin embargo, la mayora de los autores modernos (Alio, Ricciotti, Spicq, Re, Wikenhauser, Cambier, Benoit) van por otro camino. Creen que para asentar slidamente la exegesis de la carta segunda a los Corintios, la base ha de ser la misma segunda a los Corintios, no la primera. Y es que entre la primera y la segunda, a juzgar por esta ltima, hay que suponer una serie de acontecimientos de los que ni Hechos ni primera a los Corintios nos suministran noticias. En lneas generales, las cosas habran sucedido as: Enterado San Pablo de que su carta a los Corintios no haba producido los efectos deseados, sino que ms bien se haba agravado la crisis, no sin intervencin de ciertos pseudoapstoles llegados de fuera (cf. 2 Cor 3,1; 10,20; 11,13; 12,11), determin hacer una rpida visita a Corinto (cf. 2 Cor 2,1; 12,21), yendo directamente

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INTRODUCCIN A 2 CORINTIOS

INTRODUCCIN A 2 CORINTIOS

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desde Efeso por mar, y no a travs de Macedonia, como ltimamente les haba anunciado (cf. i Cor 16,5). Estando en Corinto, encontr mucha oposicin, y parece que hasta se le insult pblicamente, con no pequeo escndalo de la comunidad, que, adems, debi de mostrarse en un principio bastante negligente en castigar al culpable (cf. 2 Cor 2,5-10). El Apstol, por motivos que nos son desconocidos, quizs de prudencia pastoral, juzg oportuno no proceder con rigor (cf. 2 Cor 13,2), y parti de nuevo para Efeso, no sin antes prometerles una prxima visita, que luego no realiz (cf. 2 Cor 1,15-18). En lugar de la visita, que de nuevo habra de ser en tristeza (cf. 2 Cor 2,1), les envi una severa carta, hoy perdida, la escrita con muchas lgrimas (cf. 2 Cor 2,4; 7,8), que confi a Tito, con el encargo de que, cumplida su misin, fuera luego a encontrarse con l en Trade, que era donde, segn sus clculos, pensaba estar a la sazn (cf. 2 Cor 2,12-13; 7,6-7). Desde luego, en toda esta reconstruccin no todo puede darse por apodcticamente demostrado. Sin embargo, las razones en que dicha reconstruccin se apoya son muy serias. Querer aplicar al caso del incestuoso la ofensa para la que pide perdn el Apstol (2 Cor 2,5-11), y a la primera a los Corintios lo que dice de la carta en lgrimas (2 Cor 2,3-4; 7.8-12), nos parece que es hacer bastante violencia a los textos. Todo da la impresin de que se trata de una ofensa hecha directamente a l l, la cual fue causa muy principal de la carta en lgrimas (cf. 2 Cor 2,9; 7,12), cosas ambas difcilmente aplicables al pecado del incestuoso. Tampoco la primera a los Corintios, no obstante algunos textos que puedan alegarse en contra, est caracterizada por esa dureza con que se supone fue escrita la carta en lgrimas y de la que el Apstol trata como de disculparse (cf. 2 Cor 7,8-9). Tanto ms que en la misma segunda a los Corintios hay textos tan duros y ms que en la primera (cf. 10, 6-12; 11,13-20; 13,2); cmo, pues, tratar de disculparse de un modo de proceder que luego va a repetir en la carta que est escribiendo? Por lo dems, ese viaje a Corinto entre la primera y la segunda carta se deduce indirectamente de las palabras mismas de Pablo, que habla de que va a ir a visitarles por tercera vez (2 Cor 12,14; 13,1). La primera visita fue la de la fundacin de la iglesia (cf. Act 18,1-18); pero cundo haba tenido lugar la segunda? Ponerla durante su estancia en Efeso y antes de escribir la primera a los Corintios, conforme hacen algunos autores (Bisping, Weber), parece que debe ser totalmente excluido, dado que el Apstol afirma estar informado por otros, no por propia experiencia, de la situacin de aquella iglesia (cf. 1 Cor 1,11; 5,1; 11,18). Menos an parece deba admitirse la opinin de los que, como Cornely y
1 Algunos autores opinan que la ofensa fue dirigida a Pablo, pero ms bien en la persona de alguno de sus representantes. El P. Benoit, por ejemplo, es de opinin que la ofensa tuvo lugar cuando San Pablo estaba ya de vuelta en Efeso, siendo ello ocasin de que suprimiera su anunciada prxima visita (2 Cor 2,1), sustituyndola por la carta en lgrimas. Todas estas variantes no afectan a la sustancia de la tesis. Juzgamos, sin embargo, ms probable que la ofensa fue hecha directamente a la persona de Pablo, como pide el sentido obvio de los textos.

M. Sales, para salir de la dificultad, dividen en dos fases la evangelizacin primera de Corinto, suponiendo que el Apstol la interrumpi durante algn tiempo por haber tenido que salir de la ciudad. No queda, pues, sino admitir el viaje intermedio entre la primera y segunda a los Corintios, como, por lo dems, lo estn pidiendo esos otros textos que aluden a la ofensa contra Pablo y a la carta en lgrimas. Ocasin de la carta Que la carta est escrita por el Apstol desde Macedonia, una vez que haba dejado Efeso e iba camino de Corinto, no parece caber duda (cf. 2,13; 7,5; 8,1; 9,2-4; Act 20,1-2). Algunos antiguos manuscritos, entre los cuales el cdice Vaticano y la versin siraca Peshitto, precisan que el lugar de redaccin fue Filipos. Nada se puede alegar en contra. Esto supuesto, qu fue lo que movi al Apstol a escribir esta segunda carta a los Corintios? La respuesta ha de estar en armona con lo que acabamos de decir sobre la ambientacin histrica de la carta. Pablo, que haba enviado a Tito a Corinto como portador de la carta en lgrimas, esperaba ansioso noticias sobre el resultado. Haban calculado de encontrarse en Trade, por donde el Apstol pensaba pasar camino de Macedonia y Grecia; pero, a causa probablemente del alboroto promovido por el platero Demetrio (cf. Act 19,24-40), hubo de adelantar su salida de Efeso, por lo que, al llegar a Trade, no encontr a Tito (cf. 2,13). Se encontraron ms tarde en Macedonia (cf. 7,5-6). Las noticias que le dio fueron, en general, buenas: el ofensor haba sido debidamente castigado y la comunidad haba prestado entera sumisin al Apstol (7,6-16). Sin embargo, el mal no haba desaparecido del todo. All seguan ciertos elementos peligrosos, predicadores llegados de fuera, que haban logrado infiltrarse en la comunidad con cartas de recomendacin (cf. 3,1; 11,13) y acusaban a Pablo de ambicioso e inconstante (cf. 1,17; 7,2; 10,2; 11,7) y de que se atribua indebidamente la misin de apstol (cf. 11,2212,13). A fin, pues, de salir al paso a esas calumnias y hacer que su prxima visita a Corinto fuera ms tranquila que la anterior (cf. 13, 10), juzg oportuno enviar a los corintios una nueva carta, en la que, junto a una gran ternura de corazn para con los arrepentidos, aparece una gran severidad para con los recalcitrantes agitadores, que tanto dao estaban haciendo. Al mismo tiempo, aprovecha la ocasin para insistir en la organizacin de la colecta a favor de los fieles de Jerusaln (c.8-9), de que ya les haba hablado anteriormente (cf. 1 Cor 16,1-4). Taa lugar todo esto a fines del ao 57, y probablemente la carta la llev a Corinto el mismo Tito (cf. 8,16-24). Es de creer que Pablo haba retrasado algn tanto su salida de Efeso, proyectada para las fiestas de Pentecosts (cf. 1 Cor 16,8), debido a los incidentes que motivaron su rpido viaje por mar a Corinto.

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INTRODUCCIN A 2 CORINTIOS 2 CORINTIOS 1

Contenido y disposicin L a carta segunda a los Corintios es, entre todas las del Apstol la que nos revela m s al vivo la grandeza d e su alma e n lo q u e tiene de h u m a n o y d e sobrenatural a la vez. A l ser atacado, h u b o d e defenderse, y e n la defensa dio rienda suelta a los diversos sentimientos q u e agitaban su nimo, resultando u n a carta con pasajes a veces d e u n colorido y d r a m a t i s m o difcilmente superables. La idea central es la defensa del ministerio apostlico, d e q u e l se considera investido. L o m i s m o cuando trata d e explicar su m o d o d e proceder q u e cuando se encara con s u s adversarios, q u e cuando exhorta a los fieles a q u e vivan p l e n a m e n t e la vida cristiana, el hilo c o n d u c t o r p e r m a n e c e inalterado: es apstol d e Jesucristo y heraldo d e la verdad, c o n todas las dificultades y toda la gloria q u e eso lleva consigo. C r e e m o s q u e , si para todos es d e gran aplicacin la doctrina expuesta e n esta carta, lo es d e m a n e r a m u y particular para los pastores d e almas, q u e se h a b r n d e encontrar a veces en circunstancias m u y parecidas a las del Apstol. D a m o s a continuacin el e s q u e m a d e la carta:
Introduccin ( I , I - I I ) .

461

I.

Saludo epistolar (1,1-2) y accin de gracias (1,3-11). Apologa de Pablo y de su apostolado (1,12-7,16). a) No ha habido doblez ni ligereza en su modo de proceder
(1,12-2,17).

h) c)

La gloria del ministerio apostlico, del que l est investido

(3,1-6,10).

Vibrante exhortacin a la plena unin de corazones con l y alegra por las noticias que en este sentido le trajo Tito (6,11-7,16). II. La colecta en favor de los fieles de Jerusaln (8,1-9,15). a) Llamada a la generosidad de los corintios (8,1-15). b) Recomendacin de Tito y de sus dos compaeros (8,16-24). c) Grandes beneficios que se derivan de la limosna (9,1-15). TIL Pablo y sus adversarios (10,1-13,10). a) Rplica a las acusaciones de debilidad y de ambicin (10,1-18). b) Sus ttulos de gloria (11,1-12,18). c) Severas advertencias a los obstinados (12,19-13,10). Eplogo (13,11-13). Recomendaciones (13,11-12) y bendicin final (13,13). El esquema anterior abarca la carta integramente, es decir, tal como se conserva e n nuestras ediciones d e la Biblia y e n todos los cdices y manuscritos, incluso los m s antiguos. E s d e notar, s i n e m b a r g o , q u e gran n m e r o d e crticos heterodoxos ( H a u s r a t h , Pfleiderer, Volter, K e n n e d y , Krenkel, W i n d i s c h ) niegan la u n i d a d d e la carta, afirmando q u e h a sido c o m p u e s t a a base d e fragmentos d e otras cartas. Se refieren sobre todo a tres secciones: 6,4-7,1, q u e sera p r o b a b l e m e n t e u n fragmento d e la carta mencionada e n 1 C o r 5,9; c.8-9, q u e serian d o s billetes paulinos distintos sobre la

colecta; c.10-13, q u e seran o bien u n fragmento d e la carta escrita en lgrimas ( H a u s r a t h ) o quizs u n a q u i n t a carta d e San Pablo escrita a raz d e u n ataque contra l p o r parte d e los judaizantes (Krenkel). L a s razones e n q u e se apoyan son d e crtica interna: esas secciones n o encajan e n el contexto. As, p o r lo q u e se refiere a 6,4-7,1, n o se v e a q u viene ah esa percopa, q u e i n t e r r u m p e el pensamiento d e 6,11-13, continuado e n 7,2; p o r lo q u e se refiere a los c.8-9, todo d a la impresin d e q u e 9,1 n o es continuacin d e 8,24; y p o r lo q u e se refiere a los c.10-13 (violentos y mordaces), h a y u n cambio d e tono t a n radical respecto d e los c.1-9 (serenos y afectuosos), q u e difcilmente p u e d e n pertenecer a u n a m i s m a carta. Qu decir a t o d o esto? Desde luego, las razones alegadas tienen su peso, y p r e s e n t a n u n p r o b l e m a m u y delicado. N o se trata p r o p i a m e n t e d e discutir el origen paulino d e la carta, q u e incluso esos crticos acatlicos admiten, sino d e saber si ya desde el principio sali as d e las m a n o s d e San Pablo, o m s bien se form con fragmentos d e otras cartas e n t i e m p o s ya m u y antiguos, cuando se trataba d e coleccionar los escritos del Apstol. N u e s t r a opinin es que n o vemos motivos suficientes para a b a n d o n a r la tesis tradicional. E n efecto, d e b e m o s tener e n cuenta q u e e n n i n g n manuscrito ni e n n i n g n autor antiguo hay indicio alguno d e q u e estas partes existieran alguna vez separadas, y q u e , adems, la psicologa d e San Pablo n o se opone a estos cambios m s o m e n o s bruscos e n una misma carta (cf. R o m 16,17-20). P o r lo dems, la carta toda presenta u n plan homogneo, ordenada a conseguir la plena reconciliacin del Apstol con la c o m u n i d a d cristiana d e C o r i n t o . Cierto q u e los cuatro ltimos captulos, e n q u e el apstol alude sobre todo a los promotores d e la agitacin, a b u n d a n m s en expresiones d u ras; pero t a m p o c o faltan las expresiones afectuosas (cf. 11,2; 12,15), as como las d u r a s e n los primeros (cf. 1,13; 5,20). Incluso es p o sible, opinin actualmente del agrado d e m u c h o s (Ricciotti, Spicq, Re), q u e el cambio d e t o n o e n los ltimos captulos se deba a las malas noticias recibidas d e Corinto a l t i m a hora, m i e n t r a s el A p s tol dictaba la carta al amanuense, trabajo largo, q u e poda d u r a r bastantes das, sobre todo dadas s u s m u c h a s ocupaciones.
B I B L I O G R A F A : vase p . 373 (de 1 C o r ) .

INTRODUCCIN.

1,1-11

Saludo
1

epistolar.

1,1-2

Pablo, p o r la voluntad d e Dios apstol d e Jesucristo, y el h e r m a n o T i m o t e o , a la iglesia d e D i o s e n Corinto, con todos los santos d e toda la Acaya: 2 sea con vosotros la gracia y la paz d e parte d e Dios nuestro P a d r e y del Seor Jesucristo. Es el saludo corriente e n las cartas d e San Pablo, cuyas expresiones ms caractersticas ya examinamos al comentar R o m y 1 C o r .

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2 CORINTIOS 1 2 CORINTIOS 1 463

El nombre de Timoteo, unido al de Pablo, era bien conocido en Corinto. Era uno de los ms ntimos colaboradores del Apstol, y le haba acompaado en la evangelizacin de la ciudad (cf. 1,19; Act 18,5). No haca an mucho haba visitado Corinto (cf. 1 Cor 4, 17; 16,10); pero se ve que ahora se encontraba en Macedonia, que es desde donde San Pablo escribe la carta. La carta va dirigida no slo a la iglesia de Corinto, sino tambin a los fieles de toda la Acaya, es decir, a los grupos cristianos que, con centro en Corinto, la capital, se haban ido formando en toda la provincia. Indirectamente al menos, todos esos grupos eran tambin fundacin de Pablo. Accin de gracias. 1,3-11

3 Bendito sea el Dios y Padre de nuestro Seor Jesucristo, el Padre de las misericordias y Dios de todo consuelo, 4 que nos consuela en todas nuestras tribulaciones, para que podamos consolar nosotros a todos los atribulados con el consuelo con que nosotros mismos somos consolados por Dios. 5 Porque, as como abundan en nosotros los padecimientos de Cristo, as por Cristo abunda nuestra consolacin. 6 Pues si somos atribulados, es para vuestro consuelo y salud; si somos consolados, es por vuestro consuelo, que se muestra eficaz en la tolerancia de los mismos trabajos que nosotros padecemos; ' y e s firme nuestra esperanza en vosotros, sabiendo que as como participis en nuestros padecimientos, as tambin participaris en los consuelos. 8 No queremos, hermanos, que ignoris la tribulacin que nos sobrevino en Asia, pues fue muy sobre nuestras fuerzas, tanto que desesperbamos ya de salir con vida. 9 An ms, temimos como cierta la sentencia de muerte, para que no confisemos en nosotros mismos, sino en Dios, que resucita a los muertos, 10 que nos sac de tan mortal peligro y nos sacar. En El tenemos puesta la esperanza de que seguir sacndonos, n cooperando vosotros con la oracin a favor nuestro, a fin de que la gracia que por las plegarias de muchos se nos concedi sea de muchos agradecida por nosotros. San Pablo, antes de entrar en materia, antepone la acostumbrad a a c a n de gracias a Dios. El motivo, ms que los beneficios concedidos a los destinatarios, que es el habitual de otras cartas le. Rom i,8; 1 Cor 1,4; Flp 1,3; Col 1,3; 1 Tes 1,2), son aqu los consuelos con que Dios le favorece en medio de tantas tribulaciones, para que l a su vez pueda consolar a los corintios (v.3-7)^ su mente acude sobre todo la idea de una gravsima tribulacin reciente, de la que le libr el Seor y confa que le seguir librando, Para io que pide la ayuda de las oraciones de los corintios (v.8-11). La frmula bendito sea el Dios... (v.3; cf. Ef 1,3). distinta de a que el Apstol suele emplear en otras cartas (cf. Rom 1,8; 1 Cor 1, j , ' ! 8 m " y corriente en el Antiguo Testamento (cf. Gen 9.26; Dini' ^ T 2 5 , 3 9 ; x R e M 8 ) . Ni debe extraarnos la expresin ios... de Jesucristo (v.3), pues el mismo Salvador llam al Padre

con ese nombre (Jn 20,17; cf. 1 Cor 8,6). Es en Dios Padre, primera persona de la Santsima Trinidad, donde el Apstol coloca el origen o raz de toda consolacin, la cual debemos a su misericordia: Padre de las misericordias y Dios de todo consuelo (v.3). Cuando el Apstol habla de que Dios nos consuela... (v.4), ese pronombre nos, aunque es plural, est refirindose, en este contexto, directamente a l, Pablo, cuyos padecimientos y cuyos consuelos quiere hacer resaltar. Claro que sus afirmaciones (v.4-7) valdran igual respecto de los padecimientos y consuelos de los otros predicadores evanglicos. La idea que aqu quiere inculcar, en sustancia, es la misma que haba expresado ya en 1 Cor 3,22, es a saber, que todo cuanto sucede a los apsto'es o en torno a ellos, de triste o de alegre, est ordenado al bien de los fieles. A esas tribulaciones, soportadas por motivos de apostolado (cf. 4,8-18), llama San Pablo padecimientos de Cristo (v.5), bien porque se sufren a imitacin de Cristo, bien porque son como continuacin de los que Cristo, nuestra cabeza, comenz a sufrir en el desempeo de su funcin redentora (cf. Gal 6,17; Flp 3,10; Col 1,24). Los apstoles son como intermediarios, a travs de los cuales Dios ha determinado consolar y salvar a los fieles (v.6). San Pablo no explica en qu forma se realiza ese influjo consolatorio del apstol en los fieles; pero se ve claro, atendido el conjunto del pasaje, que, aparte el influjo externo con el ejemplo y con la predicacin, en el fondo del pensamiento paulino late la doctrina de la comunin de los santos, que es la que hace posible el trasiego de bienes entre uno y otros. De ah que pida a los corintios que le ayuden con sus oraciones (v. 11); mientras que l, a su vez, hace llegar a ellos la fuerza divina para soportar con constancia los mismos trabajos que l padece (v.6). No creemos que haya aqu alusin a pruebas particulares de la comunidad de Corinto, sino simplemente a las generales inherentes a la vida cristiana (cf. 1 Cor 15,19; 1 Tes 3,3; 2 Tim 3,12; Act 14,22; Jn 15,20). San Pablo manifiesta su firme esperanza en los corintios, sabiendo que, al igual que participan de sus trabajos, participarn tambin de sus consuelos (v.7). Son las dos fases de la vida del cristiano, ambas esenciales, que fueron tambin de la de Cristo: vida de sufrimiento y vida de gloria. Sin unirnos a Cristo paciente, no podremos unirnos a Cristo glorioso (cf. Rom 6,3-11). A continuacin, el Apstol alude a una gravsima tribulacin (SAyis) que le sobrevino en Asia, tan grave que daba ya por cierta su muerte; cosa, dice, que Dios permiti para que no confiase en m mismo, sino en El, cuyo poder es capaz incluso de resucitar de la muerte (v.8-9). No sabemos cul fuera esa tribulacin tan grave de la que el Apstol manifiesta a los corintios que Dios le libr y confa que le seguir librando en adelante, cooperando ellos con sus oraciones ( V . I O - I I ) . La opinin ms corriente entre los expositores es la de que se trata de las graves persecuciones que hubo de sufrir en Efeso y que culminaron en el alboroto promovido por el platero Demetrio (cf. Act 19,23-31). Sin embargo, otros auto-

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rnirrtmi0 e} ^' A 1 ^ 0 ' creen que el Apstol alude a algn recrudeciy que u e n f e r m e d a d crnica a que se referir luego en 12,7-9, Las ' . P L a ^ l e m e n t e . es la misma de que habla en Gal 4,13-14. se guir^ VU^ d e l A P s t o l > cuando dice que confa en que Dios le a nt esta i',u. * d e t a n m rtal peligro (v.io), parecen favorecer cje i ' l m a . interpretacin; con todo, pueden tambin entenderse 1Sros Creem inherentes, en general, al ministerio apostlico. mpr,t S q u e n o e s Posible, por falta de datos, responder taxativamente a esta cuestin. a la o r " 1 ^ d i g n a d e n tarse la importancia que San Pablo concede 0r acion aC1 H n d e U n S P r o t r o s q u e s o u c ' t a de los corintios: las de uno Cf . m u c n o s , al ser escuchadas, aunque sean slo a favor ' terminan en abundancia de acciones de gracias ( v . n ) . APOLOGA DE PABLO Y DE SU APOSTOLADO.

todava no es total, y conviene que lo lleven hasta el fin, como espera que suceder pronto (cf. 6,11-13). La alusin a la parusa o da del Seor (v.14) es corriente en las cartas del Apstol (cf. 1 Cor 1,7-8; Rom 13,11-14). Es entonces cuando todo quedar al descubierto, y los corintios podrn gloriarse de Pablo como de su genuino maestro y predicador, y Pablo a su vez podr gloriarse de los corintios. Por
15

qu

no ha ido a Corinto.

1,15-24

1,12-7,16

No hay doblez

en lo que ensea.

1,12-14

res sta es nuestra gloria, el testimonio de nuestra conlid^H* <r^e " e " s a b' d u r ' a carnal, sino en la santidad y sincead de Dios, en la gracia de Dios, hemos vivido en el mundo, a uC i" e?i s s p e c i a l m e n t e entre vosotros. 13 No os escribimos sino lo " ie . u , y conocis, y espero que hasta el fin lo conoceris, asi como nos habis ya en parte conocido que somos vuestra g oria, como sois vosotros la nuestra, en el da de nuestro Seor Jesucristo. en ^ e S p u s d e l saludo y accin de gracias (1,1-n), San Pablo entra a im^fl3' P r l m e r a parte de su carta (1,12-7,16) estar dedicada do la f SU c o n d u c t a respecto de la iglesia de Corinto, deshacienas calumnias que contra l haban propalado sus adversarios. a su "d f p r e s e n t e percopa (1,12-14), que sirve como de prtico siem ~ nsa ' a s e gura a los corintios la absoluta lealtad con que mpre ha procedido, sin disimulo ni doblez de ninguna clase, lo res - m s u actuacin (v.12) que cuando escribe (v.13). Los autos antiguos solan interpretar ese escribimos (ypcpouev) del v.13, > V 3 k presente carta; sin context embargo, parece claro, dado el x ' < 3 u e ^ a n Pablo est refirindose a cartas anteriores a la c P esente, que algunos deban comentar desfavorablemente cual si ontuviesen no. s qu ideas recnditas o insinuaciones. entre las. Aade el Apstol que esa su lealtad era ya reconocida por los corintios en parte (air npous), confiando en que lo fuese hasta el nn (ECOS TAOUS) en el futuro (v.13-14). No est claro qu quiera significar con las expresiones en parte y hasta el fin, que ciertamente parecen estar en contraposicin. Lo ms probable es que se refiera, no a que entre los corintios han reconocido su recto modo de proceder solamente algunos, no todos, sino a que ese conocimiento que tienen de l, del que le ha informado Tito (cf. 7,7),

En esta confianza quise ir primero a veros, para que tuvieseis una segunda gracia, 16 y pasando por vosotros ir a Macedonia, y de nuevo desde Macedonia volver por ah y ser por vosotros encaminado hacia Judea. 17 A1 proponerme esto, obr a la ligera? O lo que yo me he propuesto, me lo propuse llevado de sentimientos humanos, de manera que haya en m s y no? 18 Dios me es fiel testigo de que nuestra palabra con vosotros no es s y no. 19 Porque el Hijo de Dios, Cristo Jess, que os hemos predicado yo, Silvano y Timoteo, no ha sido s y no, antes ha sido s. 2f> Cuantas promesas hay de Dios, son en El s; y por El decimos amn para gloria de Dios en nosotros. 21 Es Dios quien a nosotros y a vosotros nos confirma en Cristo, nos ha ungido, 22 nos ha sellado y ha depositado las arras del Espritu en nuestros corazones. 23 Pongo a Dios por testigo sobre mi alma de que por amor vuestro no he ido todava a Corinto. 24 No porque pretendamos dominar sobre vuestra fe, sino porque queremos contribuir a vuestro gozo, pues en la fe os mantenis firmes. Alude aqu el Apstol a un proyectado viaje a Corinto que luego no realiz, siendo ello causa de que algunos le acusaran de hombre inconstante y falto de palabra, un juguete del si y del no. El Apstol trata de defenderse, y da la razn de por qu no realiz ese viaje. El viaje proyectado (v.15-16) presenta un itinerario distinto del de 1 Cor 16,5-6, donde se prevea la visita primero a Macedonia y luego a Corinto, mientras que aqu se prev primero la visita a Corinto y luego a Macedonia, volviendo de all a Corinto, para, finalmente, dirigirse a Judea. Cundo haba prometido el Apstol a los corintios hacer ese viaje? Tenemos que movernos entre conjeturas. Lo ms probable es que fuera a raz de la rpida visita que les hizo entre la primera y la segunda carta, como ya explicamos poco ha en la introduccin a esta segunda. El Apstol habla de segunda gracia (v.15), pues con ese nuevo viaje repeta la prueba de estima y afecto hacia los corintios, con la consiguiente efusin de gracias divinas que sus visitas apostlicas llevaban consigo. El que prometiera esa visita y luego no la realizara, no es, dice el Apstol, porque obrara a la ligera o se dejara llevar de sentimientos humanos, mirando a la propia comodidad (v.17). Y con una especie de juramento, invocando la fidelidad de Dios, protesta de haber siempre obrado con constancia y lealtad (v.18); cosa, aade, que es simple consecuencia de que predicamos a Cristo, y Cristo

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no ha sido s y no, sino que en El todo es s (v. 19-20). Esas promesas divinas de que habla el Apstol (v.20), son las promesas mesinicas, que se han cumplido en Cristo y deben hacer felices a los hombres (cf. 7,1; Rom 9,4; 15,8; Gal 3,16; Heb 6,12); gracias a El, estamos seguros de haberse ya cumplido y pronunciamos el litrgico amn ( = as es) al final de las oraciones pblicas (cf. 1 Cor 14,16), adhirindonos a ellas firmemente por la fe, para gloria de Dios. El Silvano aludido en el v.19 es el Sil as de los Hechos, que haba acompaado al Apstol en la evangelizacin de Corinto (cf. Act 18,5). Todava no se contenta San Pablo con lo dicho. Recalcando la misma idea de constancia y lealtad, afirma que es Dios mismo quien a l y a los corintios los mantiene firmes en Cristo (v.21). Cmo y cundo les ha concedido Dios esa firmeza en la fe? El Apstol responde con tres imgenes, hoy familiares en el vocabulario cristiano: nos ha ungido..., sellado..., dado las arras del Espritu (v.22). Parece claro que alude aqu el Apstol, no precisamente a la vocacin al apostolado, como fue opinin comn entre los expositores antiguos, sino ms bien al sacramento del bautismo, y probablemente tambin al de la confirmacin, dos sacramentos ntimamente relacionados (cf. Act 2,38; 8,17-18). Lo de ungidos sera un eco del nombre mismo de Cristo, palabra griega que equivale a Ungido (cf. Act 4,26-27), y significara la uncin espiritual que recibimos en el bautismo mediante la gracia, quedando incorporados a Cristo y constituidos hijos de Dios y herederos del cielo (cf. Rom 6,4; 8,17). Por esa nuestra incorporacin a Cristo quedamos como sellados, es decir, marcados con el distintivo de que somos propiedad de otro y ya no nos pertenecemos (cf. 1 Cor 1,13; 3,23). En cuanto a las arras del Espritu que Dios pone en nuestros corazones, podra ser tambin una alusin al bautismo, donde ciertamente se nos concede el Espritu; pero juzgamos ms probable que haya una alusin a la confirmacin (cf. 1 Cor 12,13), que incluso quizs late ya antes en la palabra sellados (cf. Ef 1,13-14). El trmino arras (ppctpkv) indica que la presencia del Espritu en los cristianos es como un anticipo o primera entrega de la vida bienaventurada futura. Por fin, San Pablo da la razn de por qu abandon su proyectada visita a los corintios. Dice, y lo afirma con juramento, que fue por miramiento a ellos (v.23); o, como declara ms poco despus, para no tener que volver en tristeza (2,1). Alude aqu el Apstol a su rpida y todava reciente visita, llena de tan amargos recuerdos. Por misericordia hacia ellos no quiso hacer otra igual, pues se habra visto obligado a tener que tomar severas medidas. Y que sepan que no pretende dominar sobre su fe, imponindola por la fuerza, como tratan de hacer algunos pseudoapstoles (cf. 11,20), sino slo y nicamente ayudarles a conseguir esa alegra que es consecuencia de la fe, en la que ellos se mantienen firmes (v.24; cf. Rom 15,13; Gal 5,22; Flp 1,25).

La carta
1 2

en lgrimas.

He hecho propsito de no ir otra vez a vosotros en tristeza. Porque si yo os contristo, quin va 3 ser el que a m me alegre a sino aquel que por m se entristeci? Y esto mismo os escrib, para que cuando vaya no tenga que entristecerme de lo que debiera alegrarme, confiando en todos vosotros, pues mi gozo es tambin el vuestro. 4 Os escrib en medio de una gran tribulacin y ansiedad de corazn con muchas lgrimas, no para que os entristezcis, sino para que conozcis el gran amor que os tengo. 5 Si alguno me contrist, no me contrist a m, sino, en cierto modo, para no exagerar, a todos vosotros. 6 Bstele a se la correccin de los ms, 7 pues casi habramos de perdonarle y8 consolarle, para que no se vea consumido por excesiva tristeza. Por eso os ruego que pblicamente le ratifiquis vuestra caridad, 9 pues para esto os escrib, a fin de conocer vuestra virtud y vuestra obediencia. 10 Y al que vosotros algo perdonis, tambin le perdono yo, pues lo que yo perdono, si algo perdono, por amor vuestro lo perdono en la presencia de Cristo, n para no ser vctimas de los ardides de Satans, ya que no ignoramos sus propsitos. Pasaje ste lleno de ternura y amor. San Pablo dice a los corintios que, en vez de la visita personal, que hubiera tenido que resultar penosa, les escribi una carta en la que trat de arreglar las cosas desde lejos, pues juzgaba que as sera menos violenta la situacin para ambas partes. Son emocionantes esas expresiones: Si yo os contristo, quin va a ser el que a m me alegre? (v.2). No podra tener alegra si ve tristes a sus queridos corintios! Por eso no quiso hacerles la visita prometida (v. 1), como as se lo dijo ya por escrito en carta anterior (v.3). Esa carta se la escribi en medio de una gran tribulacin y con muchas lgrimas, pero no para que se entristecieran, sino llevado nicamente del gran amor que les tiene (v.4). Aqu no dice ms el Apstol; sin embargo, por lo que dice ms tarde, junto a frases de afecto, debieron tambin brotar de su pluma frases bastante duras (cf. 7,8-12). El motivo de esa situacin reflejada en la carta, al menos el inmediato y directo, fueron los graves acontecimientos que haban tenido lugar en su anterior visita a Corinto y que culminaron en una injuria pblica a su persona. Es difcil poder interpretar de otra manera los v.5-11. Hay aqu un ofendido, que es Pablo (v.5.10; cf. 7,12), y un ofensor, que es castigado por la comunidad (v.6), y para el que Pablo pide perdn, a fin de que no se sienta oprimido por la excesiva tristeza y sea vctima de los ardides de Satans (v.7-11). Cierto que esa ofensa es presentada tambin como ofensa a la comunidad (v.5), pero todo da la impresin de que eso es slo de manera indirecta y que el lenguaje de Pablo est motivado por un delicado sentimiento de humildad, tratando de dar a entender que no le preocupa tanto su ofensa personal cuanto las re-

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percusiones que esa ofensa tuvo en la comunidad. Es debido tambin a esa delicadeza el que anteponga al suyo el perdn que debe dar la comunidad (v.7-8), aunque dando luego a entender con bastante claridad que es una ofensa que necesita su perdn personal (v.io). Determinar ms cul fuera la naturaleza de la ofensa y quin el ofensor no es posible. Probablemente el Apstol se expres intencionadamente de modo tan genrico, para no suscitar demasiado al vivo, con detalles innecesarios, la imagen vergonzosa de lo ocurrido. Los corintios entendan de sobra sus palabras, aunque para nosotros hoy resulten oscuras. Tal es, en lneas generales, la interpretacin que juzgamos ms probable de este pasaje. Suponer que San Pablo est aludiendo a su carta primera a los Corintios y al caso del incestuoso, conforme fue opinin corriente entre los expositores antiguos y siguen todava noy defendiendo algunos, nos parece muy difcil de sostener. Remitimos a lo dicho en la introduccin. Aadimos ahora nicamente la explicacin de algunas frases particulares. Con la expresin: no me contrist a m, sino en cierto modo (CCTT upou;), para no exagerar (iva ni] mpapco), a todos vosotros (v.5), quiere decir el Apstol que la comunidad deplor la accin, pero no fue toda la comunidad, pues hubo algunos que no compartieron esos sentimientos de repulsa; por eso pone en cierto modo, pues sin esa restriccin habra exageracin en lo que dice. Es la misma idea que expresa luego, al afirmar que la correccin fue impuesta al culpable por los ms (v.6). Cuando habla de que perdona al culpable en la presencia de Cristo (v. 10), trata de dar elevacin a su accin personal, dando a entender que Cristo, de quien deriva el poder de perdonar, mira complacido ese rasgo de perdn. Finalmente, con la expresin para no ser vctima de los ardides de Satans (v. 11), alude el Apstol a las funestas consecuencias que puede tener la falta de perdn al culpable; pues Satans, que se aprovecha de todo para hacer el mal (cf. 1 Pe 5,8), tratar de inducir a ste a sentimientos de desesperacin y venganza, dando ocasin a los enemigos de Pablo para atacarle de dureza y sembrar divisiones y discordias entre los fieles. Inquietad por tener noticias de los corintios. 2,12-17 Habiendo ido a Trade para anunciar el evangelio de Cristo, no obstante hallar una puerta abierta en el Seor, 13 n o hall sosiego para mi espritu por no haber encontrado all a Tito, mi hermano; y despidindome de ellos, part para Macedonia. 14 Sean dadas gracias a Dios, que en todo tiempo nos hace triunfar en Cristo, y por nosotros manifiesta en todo lugar el aroma de su conocimiento; ' 5 porque somos para Dios el buen olor de Cristo en los que se salvan y en los que se pierden; 16 en stos olor de muerte para muerte, en aqullos olor de vida para vida. Y para esto, quin es suficiente? 17 Porque no somos como mu- 1 chos, que trafican con la palabra de Dios, sino que sinceramen-J te, como de Dios, hablamos delante de Dios en Cristo. 1
12

movido contra l por el platero Demetrio (cf. Act 20,1). El portador de la carta haba sido Tito, uno de los ms fieles colaboradores del Apstol (cf. 8,23; Gal 2,1; Tit 1,4), y haban quedado en encontrarse en Trade, ciudad de Misia (cf. Act 16,8), por donde San Pablo pensaba pasar, camino de Macedonia y Grecia. Mas, llegado a Trade, no encontr all todava a Tito, y fue tal su ansiedad por tener noticias de los corintios, que sali en seguida para Macedonia (v. 12-13), donde podra encontrarse con l ms pronto, pues, al parecer, se era el camino que Tito deba seguir de vuelta de la misin de Corinto. Y Pablo lo saba. Efectivamente, en Macedonia encontrar a Tito, que le da noticias bastante consoladoras de los corintios (cf. 7,5-7). Mas el estilo de Pablo es nico. Antes de narrar ese encuentro, se entretiene en una serie de consideraciones sobre el ministerio apostlico (2,14-7,4), que, ante las buenas noticias de Tito, surgen espontneamente de su corazn, como grito de reconocimiento a Dios, que se digna valerse de los apstoles para difundir el Evangelio. Es pensando en el caso de los corintios por lo que exclama: doy gracias a Dios, que nos hace triunfar en Cristo (v. 14); y eso le sirve de punto de partida para todas las consideraciones que vienen despus, antes de narrar concretamente el encuentro con Tito. La expresin nos hace triunfar en Cristo (SpiaupSeov-n rijas EV TC> Xpiarcp) no alude, directamente al menos, a los triunfos del Apstol, sino al triunfo de Dios, a quien San Pablo imagina recorriendo el mundo como triunfador, a imagen de los generales victoriosos a su entrada en Roma, llevando en su cortejo a los apstoles (cf. Col 2,15), que van difundiendo por todas partes, cual suave aroma que sube de la tierra al cielo, el conocimiento de Cristo; conocimiento que para unos es causa de vida y de salud eterna, y para otros, por su incredulidad, causa de muerte y de condenacin (v.16; cf. 1 Cor 1,18; Le 2,34). La pregunta final: Y para esto, quin es suficiente? (v.16), surge en el nimo del Apstol como por reaccin. El tiene plena conciencia de que ningn hombre se basta a s mismo para esa misin de evangelizar; as lo dir luego claramente (cf. 3,5)- Pero sabe que hay otros que no piensan as; y su temperamento le lleva a encararse con ellos antes de dar la prueba directa, acusndoles de traficar (KcnrriAEovTes) con la palabra de Dios, que presentan adulterada y no limp'a y genuina, como deben hacer los verdaderos apstoles y hace l (v.17; cf. 4,2).

Las cartas

comendaticias

de Pablo.

3,1-3

Poco despus de haber escrito la carta en lgrimas, San Pablo! hubo de salir precipitadamente de Efeso, debido al tumulto pro-J

1 Voy a comenzar de nuevo a recomendarme a m mismo ? O necesito, como algunos, de cartas que nos recomienden a vosotros o en que vosotros me recomendis? 2 Mi carta sois vosotros mismos, escrita en nuestros corazones, conocida y leda de todos los hombres, 3 pues notorio es que sois carta de Cristo,

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3 2 CORINTIOS 3
14

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expedida por nosotros mismos, escrita, no con tinta, sino con el Espritu de Dios vivo; no en tablas de piedra, sino en las tablas de carne que son vuestros corazones. Sabe el Apstol que sus adversarios de Cornto, apoyndose quizs en algunas frases de sus escritos (cf. i Cor 4,18-21; 9,1; 14,18; 15,10), le acusaban de arrogancia y ambicin (cf. 7,2; 10,10; 11-2223). Todo para ganarse admiradores. La alabanza que, comparndose con ellos, acababa de hacer de s mismo (cf. 2,17), poda dar pie a nuevas crticas; por eso sale en seguida al paso, con dos preguntas que estn cargadas de irona (v.i). Son ellos, sus adversarios, los que necesitaron cartas de recomendacin. Aqu no les dice ms. Volver a ocuparse de ellos en los c o - 1 3 . Estas cartas informativas o de recomendacin eran corrientes en la dispora juda (cf. Act 28, 21), y tambin entre los cristianos (cf. Act 18,27; Rom 16,1-2). San Pablo, con una metfora atrevida, llama a los corintios su carta de recomendacin (v.2). Quiere decir que su labor en Corinto era como una carta abierta, que todos podan leer, y que estaba indicando a todo el mundo qu clase de apstol era l. Ya en otra parte haba dicho que los cristianos de Corinto eran el sello de su apostolado (1 Cor 9,2). Esta carta la llevaba escrita en su corazn, segn era el amor y afecto con que siempre los estaba recordando (cf. 7,3). Claro que, ms que carta suya, eran carta de Cristo (v.3), del que l era simple instrumento (cf. 1 Cor 3,5-9); y haba sido escrita, no con tinta, sino con la virtud interna y vivificadora del Espritu Santo, que es algo mucho ms permanente que la tinta. La imagen tablas de piedra y corazones de carne est tomada del Antiguo Testamento (cf. Ex 24,12; 31,18; Jer 31,33; Ez 36,26), y con ella insina ya San Pablo la diferencia entre la Antigua y la Nueva Alianza, de que va a hablar a continuacin. Ministerio de la uletran y ministerio del ((espiritan.

destinada a perecer. Pero sus entendimientos estaban velados y lo estn hoy por el mismo velo que contina sobre la leccin de la Antigua Alianza, sin percibir que slo por Cristo ha sido removido. 15 Hasta el da de hoy, siempre que 16 leen a Moiss, el velo persiste tendido sobre sus corazones; mas 17 cuando se vuelvan al Seor, ser corrido el velo. El Seor es espritu, y donde est el espritu del Seor, est la libertad. 18 Todos nosotros a cara descubierta reflejamos la gloria del Seor como en un espejo y nos transformamos en la misma imagen, de gloria en gloria, a medida que obra en nosotros el espritu del Seor. La idea fundamental de esta percopa es hacer ver que los predicadores del Evangelio son ministros de una revelacin o economa muy superior a la de Moiss. Como punto de partida, San Pablo toma el pensamiento desarrollado en 2,14-16, y dice que una tal confianza, es a saber, la de poder considerarse como buen olor de Cristo y con capacidad para esa misin, le viene nicamente de la gracia de Dios por los mritos de Jesucristo (v.4). Y lo explica ms en los v.5-6: de nosotros mismos no somos capaces de poner en cuenta (AoyaaaSou) cosa alguna, toda nuestra suficiencia (KCCVTT|S) nos viene de Dios, que es quien nos capacit (Kvwaev fiuas) como ministros de la Nueva Alianza 1. A fin de poner de manifiesto la grandeza de esa Nueva Alianza, y, consiguientemente, la de sus ministros o servidores, San Pablo toma como punto de referencia la Antigua, que Dios haba establecido con Israel en el Sina (v.6-11). De la Antigua dice que era Alianza de la letra que mata..., ministerio de muerte escrito con letra sobre piedras..., ministerio de condenacin; de la Nueva, por el contrario, que es Alianza del espritu que da vida..., ministerio del espritu..., ministerio de la justicia. Con todas estas expresiones, para nuestra mentalidad literaria bastante extraas, trata el Apstol de definir la naturaleza de ambas economas, la mosaica y la cristiana. Son expresiones cargadas de sentido y cuya inteligencia sera muy difcil, de no tener otros escritos del Apstol que nos las aclaren. Sin duda que eran conceptos corrientes en su predicacin, razn por la que fcilmente podran ser entendidos por los destinatarios de las cartas, aunque a nosotros nos resulten oscuros. Es sobre todo en la carta a los Romanos (c.6-8) donde estas ideas han sido expues1 H a sido opinin bastante corriente entre los telogos la de interpretar la suficiencia de q u e se habla en el v.5 como alusiva a toda la vida cristiana. El Apstol establecera aqu u n principio general: sin la ayuda de la gracia no podemos hacer ni pensar cosa alguna (ni acciones ni pensamientos) saludable en el orden sobrenatural. Es en este sentido q u e cita el texto paulino el concilio Arausicano II (Denz. 180). Luego, en el v.6. se hara una aplicacin al caso concreto del apostolado, afirmando q u e es Dios quien hace a los apstoles ministros idneos del Evangelio, enriquecindolos con los dones necesarios para el desempeo de su misin. Sin embargo, dado el contexto, ms bien creemos, con la mayora de los exegetas actuales, q u e San Pablo se refiere a la suficiencia para el apostolado ya desde el v.5. Eso no es obstculo para q u e podamos decir t a m b i n lo m i s m o de toda la vida cristiana, como ha definido la Iglesia contra pelagianos y semipelagianos. Aadamos q u e donde nosotros hemos traducido poner en cuenta, muchos traducen pensar alguna cosa, como hace tambin la Vulgata latina (cogitare aliquid). L a traduccin es posible, a u n q u e en este contejto la juzgamos menos probable. D e suyo, eso no afecta a la cuestin de si en este lugar se trata d e suficiencia para el apostolado o para toda obra buena en general.

3,4-18
4 Tal es la confianza que por Cristo tenemos en Dios: 5 No que nosotros seamos capaces de poner en cuenta cosa alguna como 6de nosotros mismos, que nuestra suficiencia viene de Dios. El nos capacit como ministros de la nueva alianza, no de la 7letra, sino del espritu, que la letra mata, pero el espritu da vida. Pues si el ministerio de muerte escrito con letras sobre piedras fue glorioso, hasta el punto de que no pudieran los hijos de Israel mirar el rostro de Moiss a causa de su resplandor, con ser transitorio, 8 cunto ms no ser glorioso el ministerio del espritu! 9 Si el ministerio de condenacin es glorioso, mucho ms glorioso ser el ministerio de la justicia. 10 Y en verdad, en este aspecto aquella gloria deja de serlo, comparada con esta otra gloria sobreeminente. ll Porque si lo transitorio fue glorioso, cunto ms lo ser lo que permanece? 12 Teniendo, pues, tal esperanza, procedemos con plena franqueza, 13 y no como Moiss, que pona un velo sobre su rostro para que los hijos de Israel no pusiesen los ojos en una gloria

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tas con ms detalle. Conforme a lo que all dice el Apstol, lo de letra que mata y ministerio de muerte y condenacin, aplicado a la Ley mosaica, no significa que la Ley no fuera en s santa y buena, sino que la Ley, en cuanto tal, no sirvi sino para aumentar pecados, pues sealaba cul era la voluntad de Dios, pero no daba fuerza interior para cumplirla (cf. Rom 7,7-24). Cierto que tambin hubo justos en el Antiguo Testamento, pero fueron tales, no merced a la Ley, sino merced a la gracia sobrenatural proveniente de los mritos previstos de Cristo, que, de suyo, era algo extrnseco a la Ley. Muy de otra condicin es la Ley evanglica. En la economa del Evangelio, sin necesidad de ayuda proveniente de principios extraos, podemos conseguir la justicia (cf. Rom 1,17; 3,26), merced a los mritos de Jesucristo y al influjo vivificador del Espritu que opera sobre nuestras almas (cf. Rom 5,5; 8,1-17). Supuesta esta superioridad de la nueva economa sobre la antigua, el Apstol arguye de la siguiente manera: si el ministerio de los servidores de la antigua economa fue glorioso, cunto ms lo ser el de los servidores de la nueva, entre los cuales est l? Para probar lo primero se fija en el caso de Moiss, cuya irradiacin esplendorosa de gloria, al bajar de comunicar con Yahv, no podan soportar los hijos de Israel (v.7; cf. Ex 34,29-30). En el hecho de que fuera transitorio aquel resplandor del rostro de Moiss, San Pablo ve como un smbolo del carcter transitorio del rgimen del Sina, destinado a desaparecer para dar lugar al Evangelio eterno de Cristo (cf. v . 7 . n ) . Y dice que, en realidad, esa gloria pasajera de la antigua economa apenas merece llamarse gloria, si se compara con la del Nuevo Testamento (v. 10). Algo as como la luz de una lmpara, muy brillante durante la noche, pero que, comparada con la luz del sol, ni siquiera merece llamarse luz. En los v.12-18, con razonamientos muy del gusto rabnico, San Pablo hace numerosas aplicaciones del hecho de cubrirse Moiss la cara con el velo despus de hablar con Dios (cf. Ex 34,29-35). Presenta ese velo como destinado, no tanto para ocultar una claridad que no podan soportar los israelitas, cuanto para impedir que se diesen cuenta de que el resplandor de su rostro iba desapareciendo a medida que pasaba el tiempo desde su ltima conversacin con Dios (v.13). Evidentemente, San Pablo est pensando en el carcter transitorio de la Ley mosaica: ese resplandor del rostro de Moiss que los israelitas creen permanente, pero que desaparece bajo el velo, representa la gloria de la Ley, la cual es transitoria, aunque los judos no se den cuenta. Y es que tambin ellos tienen un velo tendido sobre sus corazones cuando leen el Antiguo Testamento, cuyo carcter transitorio, que desemboca en Cristo, no comprenden (v. 1415). Cuando se vuelvan al Seor, aceptando el Evangelio, ya como individuos, ya como nacin (cf. Rom 11,1-27), ser removido ese velo, al igual que lo remova Moiss cuando volva a hablar con Dios (v.16; cf. Ex 34,34). Eso, en cuanto a los judos. Por lo que toca a los cristianos con conciencia de pertenecer a la economa imperecedera del Evangelio, no necesitamos, como necesitaba Moiss, tapar

nada, sino que procedemos con absoluta franqueza de lenguaje y de accin (v.12); y, a cara descubierta siempre, reflejando a manera de espejos la gloria del Seor, nos vamos asemejando ms y ms cada da a la imagen reflejada, conforme va operando en nosotros el espritu (v.18). Gran dignidad la del cristiano! Nada de velos ni de ocultaciones. Sin velo, como Moiss al hablar con Dios, estamos reflejando en nuestras almas el resplandor o gloria de Cristo, el cual a su vez es imagen de Dios (cf. 4,4; Col 1,15). Y este reflejo de la gloria de Cristo en nosotros es permanente, no transitorio, como era el de Moiss, hacindonos cada da ms conformes a su imagen (cf. Rom 8,29; 1 Cor 15,49; Flp 3,21), a travs de la fe y de la caridad, movidas por el Espritu. En cuanto a la frase: El Seor es espritu, y donde est el espritu del Seor, est la libertad (v. 17), hay gran variedad de interpretaciones entre los autores 2 . Desde luego, el texto no es claro. Lo ms probable es que el trmino Seor se refiera a Jesucristo, como es lo ordinario en San Pablo (cf. 1 Cor 8,6), del que se dice que es espritu, en el mismo sentido en que este trmino est contrapuesto a letra en el v.6. Es decir, Jesucristo es el sentido espiritual y profundo que late bajo la letra del Antiguo Testamento, verdadero espritu vivificador de la antigua economa, en contraposicin a la letra inerte que mata; y donde est el espritu del Seor est la libertad, esa libertad de que gozan los hijos de Dios independizados de la esclavitud del pecado y de la Ley (cf. Rom 8,1-17; Gal 4,21-31) y que el Apstol posea a plenitud (cf. v.12). En su anterior carta a los Corintios, San Pablo haba dicho ya de Jesucristo que era espritu vivificante (cf. 1 Cor 15,45). Todo esto no quiere decir que in obliquo no quede tambin aludido el Espritu Santo. Jesucristo y el Espritu Santo, que ciertamente son dos personas distintas, no tienen intereses contrapuestos en la santificacin de las almas, sino perfectamente compenetrados. Podemos muy bien decir, desde el punto de vista espiritual, que vivimos por el Hijo y vivimos por el Espritu; o, ms exactamente, que vivimos del Espritu enviado por el Hijo.

Pablo,
1

heraldo

de la verdad.

4,1-6

Por esto, investidos de este ministerio de la misericordia, no desfallecemos, 2 sino que, desechando todo indigno tapujo y toda astucia, en vez de adulterar la palabra de Dios, manifestamos la verdad y nos recomendamos nosotros mismos a toda humana conciencia ante Dios. 3 Si nuestro evangelio queda encubierto, es para los incrdulos, para los que se pierden, 4 cuya inteligencia ceg el dios de este mundo, para que no brille en ellos la luz del Evangelio de la gloria de Cristo, que es imagen de Dios. 5 Pues no nos predicamos a nosotros mismos, sino a Cristo Jess, Seor, y, cuanto a nosotros, nos pre2 Cf. F. PRAT, La Thologie de S. Paul II (Pars 1937) p.522-529; C. LATTEY, Dominus autem Spiritus est: Verbum Domini 20 (1940) 187-189; B. SCHNEIDER, Dominus autem spiritus est (Roma 1951).

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(Jicamos siervos vuestros por amor de Jess. 6 Porque Dio, que dijo: Brille la luz del seno de las tinieblas, es el que ha hecho brillar la luz en nuestros corazones para que demos u conocer la ciencia de la gloria de Dios que brilla en el rostro de Cristo. Sigue San Pablo en la misma lnea temtica de los versculos anteriores, pero en estilo ya ms polmico. No es l como sus adversarios, que adulteran la palabra de Dios y usan de tapujos indignos, sino que, habiendo recibido toda su suficiencia de Dios (cf. 3,5-6), predica siempre con sinceridad y franqueza (v.1-2; cf. 3,12). Si no todos aceptan su predicacin, es debido a sus malas disposiciones, provocadas y atizadas por el demonio o dios de este mundo, que trata de restar almas a Cristo, impidindoles que conozcan el Evangelio, en el que resplandece Jesucristo, imagen de Dios (v.3-4; cf. 2,11; Ef 2,2; Jn 12,31). La afirmacin de que Jesucristo es imagen de Dios la encontramos tambin en Col 1,15 y Heb 1,3; y prcticamente a ella equivale la expresin que viene luego: gloria de Dios en el rostro de Cristo (v.6). La gloria de Dios, que era inaccesible (cf. Jn 1,18), reverberando en el rostro de Cristo, como antes transitoriamente en el de Moiss (cf. 3,7), se hizo accesible; y nosotros podemos ver en Cristo, en su persona y acciones, como encarnadas las perfecciones divinas. Como Dios es imagen adecuada; como hombre, es imagen visible; y estas dos propiedades, adecuacin y visibilidad, hacen que Jesucristo sea la nica imagen perfecta de Dios. Todava insiste San Pablo, con ese pues del v.5, en que la culpa de que algunos no acepten el Evangelio no est de la parte del predicador. Ellos no tratan de predicarse a si mismos para ganar aplausos, sino que predican nicamente a Cristo, que es el autntico Seor (cf. 1 Cor 8,6), considerndose como simples siervos de los fieles por amor de Jess (v.5). En sustancia, es la misma idea expresada ya en 1 Cor 3,22. Ha sido Dios, aquel mismo Dios que al principio del mundo hizo brillar la luz de entre las tinieblas (cf. Gen 1,3), quien ha iluminado tambin sus corazones para que prediquen a Jesucristo, reflejo de la gloria del Padre (v.6). No parece caber duda que San Pablo, aunque habla en plural y lo que dice se aplica a todos los apstoles, est pensando sobre todo en su caso, cuando el Seor, con un milagro no menor al de la creacin de la luz, le ilumin a l en el camino de Damasco (cf. Gal
1,15-16).

estamos siempre entregados a la muerte por amor de Jess, para que la vida de Jess se manifieste tambin en nuestra carne mortal. 12 De 13 manera que en nosotros obra la muerte, en vosotros la vida. Pero teniendo el mismo espritu de fe, segn lo que est escrito: Cre, por eso habl, tambin nosotros creemos, y por esto hablamos; 14 sabiendo que quien resucit al Seor Jess, tambin con Jess nos resucitar y nos har estar con vosotros; 15 porque todas las cosas suceden por vosotros, para que la gracia difundida en muchos acreciente la accin de gracias para gloria de Dios. l6 Por lo cual no desmayamos, sino que mientras nuestro hombre exterior se corrompe, nuestro hombre interior se renueva de da en da. 17 Pues por la momentnea y ligera tribulacin nos prepara un peso eterno de gloria incalculable, " y no ponemos nuestros ojos en las cosas visibles, sino en las invisibles; pues las visibles son temporales; las invisibles, eternas. En toda esta percopa, San Pablo, refirindose particularmente a los apstoles o ministros del Evangelio, no hace sino desarrollar una paradoja: la de que no somos nada de parte nuestra, pero podemos mucho con la ayuda de Dios. Precisamente, siendo nosotros tan poca cosa, es como resalta ms la grandeza y poder divinos en la difusin del Evangelio. La tesis fundamental est ya claramente enunciada en el v.7. La expresin vasos de barro parece ser literariamente una reminiscencia de Gen 2,7, aunque en este contexto no se refiera exclusivamente al cuerpo, sino al hombre todo entero, con capacidades tan limitadas y sujeto a mil miserias y debilidades. El tesoro de que los apstoles son portadores es el ministerio mismo apostlico, dignidad sublime que Dios les ha confiado. A continuacin (v.8-9), San Pablo, con gran riqueza de estilo y valindose de imgenes que recuerdan las luchas de los atletas, traza un breve cuadro de lo que es la vida de un apstol: de una parte (la nuestra), debilidades y temblores; de otra (la gracia), fortaleza y triunfos. Esos dos aspectos los resume en el v. 10 diciendo que los apstoles llevan siempre en el cuerpo la mortificacin (vKpcoais) de Jess, para que tambin la vida de Jess se manifieste en su cuerpo. Hay aqu un pensamiento sumamente interesante que vamos a intentar declarar. Trata San Pablo de dar a entender que la vida de un apstol o ministro del Evangelio debe ser una reproduccin de la vida de Cristo. Pues bien, la vida de Cristo tiene dos aspectos completamente distintos: Cristo paciente, oue sufre y muere para redimir a los hombres, y Cristo glorioso, que vive vida pujante e indefectible, fruto de aquella redencin dolorosa. Es lo que debe aparecer tambin en los apstoles: de una parte, continuas tribulaciones, que se funden con las de Cristo y forman con ellas cierta unidad (cf. Col 1,24), y de otra, manifestacin de vida pujante interior con que pueden resistir a tantas tribulaciones, y que, a su tiempo, aparecer con todo su esplendor en el cielo, junto a Cristo resucitado. La misma idea se repite en el v. 11; y prcticamente tambin en el v.12, aunque aqu el aspecto glorioso o de vida

Vasos
7

de barro

en las manos

de Dios.

4,7-18

Pero llevamos este tesoro en vasos de barro, para que la excelencia del poder sea de Dios y no parezca nuestra. 8 En mil maneras somos atribulados, pero no nos abatimos; en perplejidades, no nos desconcertamos; 9 perseguidos, pero no abandonados; derribados no nos anonadamos, 10 llevando siempre en el cuerpo la mortificacin de Jess, para que la vida de Jess se manifieste en nuestro cuerpo. n Mientras vivimos

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se pone explcitamente slo en los fieles, que se aprovechan de la obra redentora de los sufrimientos de Cristo, con los que van asociados los de los apstoles. Sin embargo, no cabe duda que el primero que participa de esa vida es el mismo apstol que la propaga (cf. v.i). En los v. 13-18 se declara ms esa vida, atendiendo a su fase final de desarrollo, que es la vida de gloria en el cielo, y cuya esperanza sostiene a los apstoles en sus tribulaciones. San Pablo comienza citando Sal 116,10, para decirnos que el mismo espritu de fe y confianza en Dios que tena el salmista tiene tambin l, sabiendo que Dios le resucitar a su debido tiempo y podr estar con sus fieles en el cielo (v.13-14; cf. Rom 8,11). Esta ltima expresin est rebosando cario, y deba servir de estmulo a los corintios, pensando tambin ellos en la suerte gloriosa que les esperaba. Les vuelve a repetir (v. 15; cf. v.5) que los apstoles estn para los fieles, aunque, como fin ltimo, buscan la gloria de Dios: habiendo ms fieles, habr ms que den gracias (cf. 1,11). Insiste todava en recordar (v. 16-18) que la esperanza del premio futuro, de mucho ms peso que las momentneas tribulaciones presentes, da nimo a los apstoles para no desmayar, sabiendo que, aunque el cuerpo u hombre exterior se vaya deshaciendo con las fatigas, el espritu u hombre interior va creciendo progresivamente en la vida de gracia, que desembocar en la vida de gloria, llevando consigo incluso la glorificacin del cuerpo (v.16-18; cf. Rom 8,11; 1 Cor 15,22-28). Firme
1

esperanza

de los ministros

del

Evangelio.

5,1-10
Pues sabemos que si la tienda de nuestra mansin eterna se deshace, tenemos de Dios una slida 2casa, no hecha por mano de hombres, eterna en los cielos. Gemimos en esta nuestra tienda, anhelando sobrevestirnos de aquella nuestra habitacin celestial, 3 supuesto que seamos hallados vestidos, no desnudos. 4 Pues realmente, mientras moramos en esta tienda, gemimos oprimidos, por cuanto no queremos ser desnudados, sino sobrevestidos, para que nuestra mortalidad sea absorbida por la vida. 5 Y es Dios quien as nos ha hecho, dndonos las arras de su Espritu. 6 As estamos siempre confiados, persuadidos de que mientras moramos en este cuerpo, estamos ausentes del Seor, ^ porque caminamos en fe y no en visin, 8 pero confiamos y quisiramos ms partir del cuerpo y estar presentes al Seor. 9 Por esto, presentes o ausentes, nos esforzamos por serle gratos, 10 puesto que todos hemos de comparecer ante el tribunal de Cristo, para que reciba cada uno segn lo que hubiere hecho mientras vivi en el cuerpo, bueno o malo. Contina San Pablo desarrollando la idea expresada ya en los ltimos versculos del captulo anterior, es a saber, nuestra firme y consoladora esperanza de una vida gloriosa en el cielo. Es uno de los pasajes ms hermosos de San Pablo, y en l se inspira el

prefacio de la misa de difuntos: para tus fieles, Seor, la vida se cambia, no se pierde, y al desmoronarse la casa de su cuerpo en el destierro de este mundo, entran en posesin de una mansin eterna en el cielo. Efectivamente, la primera imagen usada por San Pablo es la de una casa o tienda. El vaso de barro, de que habl antes (cf. 4,7), se convierte ahora en una tienda o casa de poca consistencia, destinada a ser destruida despus de algn tiempo, pata dejar lugar a otra casa mucho ms slida y duradera (v. 1). Evidentemente, San Pablo est aludiendo al cuerpo humano, al que considera como morada en que habita el alma, morada que ahora es corruptible y despus ser incorruptible y eterna (cf. 1 Cor 15,35-53). Es obvio que el Apstol prefiera la morada incorruptible a la corruptible; es decir, el cuerpo glorioso del cielo al cuerpo mortal de aqu abajo. Es la idea que desarrolla en los v.2-5. Sin embargo, junto a esa idea fundamental, expresa otras marginales, que no son ya tan claras. La dificultad proviene sobre todo de los trminos desnudos, vestidos, sobrevestidos. Qu significan para San Pablo esos trminos? No pocos autores, siguiendo al Crisstomo, los han interpretado como si San Pablo estuviese aludiendo a la diversa suerte de justos y pecadores en la resurreccin general, revestidos los unos con el cuerpo de gloria y los otros privados de l. Ni han faltado quienes supongan (Plmmer, Windisch) que lo que pretende el Apstol es excluir para s y para sus fieles la perspectiva de una etapa intermedia entre la muerte y la concesin del cuerpo glorioso, dejando traslucir que ste nos ser concedido en seguida despus de la muerte. Creemos, dado el contexto, que la interpretacin es muy otra, la misma que hoy defienden la inmensa mayora de los autores. Late aqu la idea enunciada en 1 Cor 15, 50-54 y 1 Tes 4,13-18, es a saber, la de que algunos fieles de la ltima generacin no morirn, sino que su cuerpo terreno ser transformado en cuerpo glorioso sin pasar por la muerte y corrupcin. San Pablo manifiesta sus deseos de ser uno de ellos. Cambiando la imagen de tienda (v.i) por la de vestido, dice que quiere ser sobrevestido del cuerpo glorioso (v.2), supuesto que se halle vestido y no desnudo, es decir, supuesto que est an viviendo en el cuerpo y no despojado de l por la muerte (v.3). Y todava lo repite con ms fuerza en el v.4: no queremos ser desnudados, sino sobrevestidos. Ello no significa que d por supuesto que haya de vivir hasta la parusa, y ni siquiera que lo d como probable; lo da simplemente como posible y como deseable. Es la natural repugnancia hacia la muerte que sentimos todos; a todos nos gustara que, sin tener que separarnos de este cuerpo que ahora tenemos, fuese despojado de sus miserias y revestido de las dotes del cuerpo glorioso. Es lo que deseara San Pablo. En el v.5 afirma que Dios mismo es quien nos ha hecho as, poniendo en nosotros ese deseo de vida indefectible, y dndonos las arras de su Espritu, que es ya como un anticipo o primera entrega de la vida bienaventurada del cielo (cf. i,22).

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A continuacin el Apstol (v.6-8) concentra su mirada en Jesucristo, que nos est esperando en el cielo, nuestra verdadera patria, del que ahora, mientras moramos en este cuerpo, estamos ausentes, teniendo que caminar en fe y no en visin (cf. i Cor 13,12). De esta aoranza por la patria y estar con Cristo habla tambin en Flp 1,21-25 y 3,20-21. La relacin de continuidad que el Apstol establece entre partir del cuerpo y estar presentes al Seor (v.8), claramente deja entender que la reunin del cristiano con Cristo tendr lugar en seguida despus de la muerte individual. Seran vanos esos deseos de morir si, una vez separada el alma del cuerpo, no se le concediese la visin beatfica, teniendo que espetar hasta el final de los tiempos en la resurreccin general. Es la misma doctrina que encontramos tambin en otros lugares del Nuevo Testamento (cf. Le 16,22-23; 23,43). Por lo dems, San Pablo, que, no obstante sus visiones y ansias msticas, saba tener los pies muy fijos en el suelo de la dura realidad, se recuerda a s mismo que su tarea presente consiste en hacer ahora aqu la voluntad de Cristo, al cual habremos de dar cuenta de todas las acciones realizadas mientras vivimos en esta carne mortal (v.9-10; cf. Act 10,42). Parece claro, en conformidad con el v.8, que San Pablo se refiere al juicio particular de cada uno despus de la muerte, no al juicio universal al final de los tiempos (cf. M t 25,31-46). La caridad
11

de Cristo,

resorte

del apostolado.

5,11-21

Sabedores, pues, del temor del Seor, hacemos por sincerarnos ante los hombres, que a Dios bien de manifiesto le estamos; espero que tambin a vuestra conciencia. 12 No es que otra vez pretendamos recomendarnos, sino daros ocasin para gloriaros en nosotros, a fin de que tengis qu responder a los que ponen la gloria en lo exterior y no en lo interior. 13 Porque, si loqueamos, es por Dios; si juicioseamos, es por vosotros. I 4 La caridad de Cristo nos constrie, persuadidos como lo estamos de que, si uno muri por todos, luego todos son muertos; 15 y muri por todos para que los que viven no vivan ya para s, sino para aquel que por ellos muri y resucit. 16 De manera que desde ahora a nadie conocemos segn la carne; y aun a Cristo s le conocimos segn la carne, pero ahora ya no as. 17 De suerte que el que est en lCristo es una criatura nueva y lo viejo pas, se ha hecho nuevo. s Mas todo esto viene de Dios, que por Cristo nos ha reconciliado consigo, y nos ha confiado el ministerio de la reconciliacin, w Porque a la verdad, Dios estaba en Cristo reconciliando al mundo consigo y no imputndole sus delitos, y puso en nuestras manos la palabra de reconciliacin. 20 Somos, pues, embajadores de Cristo, como si Dios os exhortase por medio de nosotros. Por Cristo os rogamos: Reconciliaos con Dios. 21 A quien no conoci el pecado, le hizo pecado por nosotros, para que en El furamos justicia de Dios. Nadie podr leer sin emocin estas lneas del Apstol, que rebosan amor a Jesucristo, a cuya obra de salud aluden constante-

mente. La idea del juicio divino, ltimamente mencionada, liga esta seccin con la precedente. Pablo, que sabe ha de dar cuenta ante el tribunal de Jesucristo de todas sus acciones (v.io), quiere dejar bien claro cules son los mviles de su apostolado. No quiere tapujos ni ocultaciones. La sinceridad de su proceder es manifiesta a Dios, pero quiere que lo sea tambin a los hombres ( v . n ) . Y no va a hablar de esto porque de nuevo quiera alabarse (cf. 3,1), sino simplemente para que sus fieles puedan gloriarse en l y sepan cmo responder a los que le calumnian, llenos, s, de exterioridades y palabrera, pero faltos de realidades autnticas interiores (v.12). El Apstol no concreta ms. Es posible que esos falsos apstoles, adversarios de Pablo, hicieran ostentacin de su origen judo y de su trato con los Doce (cf. 10,7; 11,18). Lo que s parece claro es que a Pablo le acusaban de exaltado y de loco. As har tambin ms tarde Festo en Cesrea (cf. Act 26,24). Pablo recoge la acusacin y dice que si hace el loco, mostrando un celo apostlico que muchos toman por locura, sepan que lo hace por Dios; pero sepan, aade un poco humorsticamente, que sabe tambin hacer el cuerdo, como est haciendo ahora con ellos, al tenerles que dar tantas explicaciones (v. 13). Despus de estos preliminares, seala concretamente cul es el mvil de su apostolado: la caridad de Cristo (v.14). He ah lo que no le deja descansar, lo que le impele a una completa entrega a la obra apostlica, lo que es causa de sus locuras y de sus corduras. Ese amor de Cristo (y-rrri TO Xpiaro), como se deduce de las expresiones que vienen a continuacin, es sobre todo el amor de Cristo a nosotros; es claro, sin embargo, que ese amor est exigiendo la correspondencia, es decir, el amor de nosotros a Cristo, y en la mente de Pablo no se conciben separados. La afirmacin de que la muerte de Cristo es muerte de todos (v.14), <Jue sustancialmente vuelve a repetir en el v.15 y en el v.21, constituye el verdadero eje de la doctrina de la redencin: un solo hombre, Cristo, ha muerto y resucitado por todos, en calidad de representante de la humanidad. Hay una doble corriente entre nosotros y Cristo: corriente de pecado, que va de nosotros a El, y corriente de justicia, que viene de El a nosotros. No se trata simplemente de que ha muerto y resucitado en beneficio nuestro; eso es verdad, pero no va hasta el fondo del problema. La clave de la solucin ha de buscarse en el principio de solidaridad, como explicamos con ms detalle al comentar otros textos paulinos parecidos a stos (cf. Rom 8,3-4; Gal 3,13-14). La muerte y resurreccin de Cristo fue un hecho histrico que tuvo lugar hace ya muchos aos; aunque, tratndose de cada hombre en particular, la muerte y resurreccin no tiene lugar sino en el bautismo, que es el momento en que, de hecho, se incorpora a Cristo muerto y resucitado (cf. Rom 6,3-11). Como consecuencia de esta incorporacin y de esta nueva vida a la que nace, el cristiano a nadie debe conocer segn la carne (v.16), siendo en realidad como una criatura nueva (v.17; cf. Gal 6,15; Ef 4,24; Col 3,9-10), La expresin conocer segn la carne

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equivale prcticamente a conocer segn las apariencias exteriores, guiados por consideraciones puramente humanas. Es el conocimiento que Pablo confiesa haber tenido de Cristo (v.i), en consonancia con los criterios de la corriente farisea en que estaba educado (cf. Gal 1,13-14; 1 Tim 1,13). Evidentemente, no se refiere a que hubiera conocido a Cristo personalmente; pues, en ese caso, qu significara lo de que ahora ya no le conoce as? Esta expresin no parece significar otra cosa sino que ahora, a partir de su conversin, le conoce cual corresponde a una criatura nueva, renovada por la accin de la gracia, nica que est capacitada para juzgar de las cosas de Dios (cf. 1 Cor 2,14-15). Los v. 18-21 constituyen como la conclusin de cuanto ha venido diciendo, pero aplicndolo directamente al ministerio apostlico, del cual una vez ms hace la apologa. Hace notar que la iniciativa en el procedimiento de reconciliacin parte de Dios, la obra la lleva a cabo Jesucristo, y los apstoles son los encargados de darla a conocer al mundo. Gran dignidad la de los apstoles, y, consiguientemente, la de los sacerdotes, que continan su misin! Somos embajadores de Cristo (v.20), dice muy alto San Pablo. Las expresiones tan fuertes y cargadas de sentido con que en el v.21 caracteriza la obra redentora de Cristo, ya quedaron explicadas al comentar el v.14.

Azares

apostlicos

de Pablo.

6,1-10

1 Cooperando, pues, con El, os exhortamos a que no recibis en vano la gracia de Dios, 2 porque dice: En el tiempo propicio te escuch y en el da de la salud te ayud. Este es el tiempo propicio, ste el da de la salud. 3 Por nuestra parte, en nada damos motivo alguno de escndalo, para que no sea vituperado nuestro ministerio, 4 sino que en todo nos mostramos como ministros de Dios, en mucha paciencia, en tribulaciones, en necesidades, en angustias, 5 en azotes, en prisiones, en tumultos, en fatigas, en desvelos, en ayunos, 6 en santidad, en ciencia, en longanimidad, en bondad, en Espritu Santo, en caridad sincera, 7 en palabras de veracidad, en el poder de Dios, en armas de justicia ofensivas y defensivas, 8 en honra y deshonra, en mala o buena fama; cual seductores, siendo veraces; 9 cual desconocidos, siendo bien conocidos; cual moribundos, bien que vivamos; cual castigados, mas no muertos; 1 como tristes, pero siempre alegres; como pobres, pero enriqueciendo a muchos; como quienes nada tienen, poseyndolo todo.

Aletea aqu el espritu del sermn de la montaa, tomando carne en San Pablo. Junto a un impresionante recuento de tribulaciones y debilidades, otro no menos impresionante de alegras y actos de fortaleza. Es la conocida paradoja del cristianismo. Desde el punto de vista literario, es un pasaje de subido tono lrico y uno de los ms hermosos que salieron de la pluma del Apstol. Nada hay, sin embargo, que huela a rebuscado o artificial; todo fluye espontneo,

La percopa est estrechamente ligada a los ltimos versculos del captulo anterior, donde el Apstol se refiri a la obra de reconciliacin de Dios con los hombres, para cuya difusin en el mundo fueron ellos, los apstoles, nombrados embajadores. Por eso, en su condicin de tal, debe cooperar con Dios en la obra de salud, exhortando a los hombres a que no reciban en vano la gracia de Dios (v.i; cf. 1 Cor 3,9). Parece que el Apstol se refiere sobre todo a la gracia de la conversin a la fe, a la que los corintios deben cooperar, a fin de que produzca en ellos los frutos de lenovacin y santificacin que est destinada a producir. Para ms urgir su exhortacin, les dice que no hay tiempo que perder, pues estamos en el tiempo propicio, en el da de la salud (v.2). La cita es de Is 49,8, y el profeta alude a los tiempos mesinicos. Para San Pablo, ese tiempo propicio y da de salud es el tiempo intermedio entre la primera venida de Cristo (cf. Rom 3,21-26; Gal 4,4-5) y la segunda (cf. 1 Cor 1,8; Flp 1,10), tiempo destinado al arrepentimiento y conversin (cf. Rom 13,11-14; Act 3,18-21). Que ese tiempo sea corto o largo, San Pablo lo ignora (cf. 5,3; 1 Tes 5,1-3; Mt 24,36), aunque en ocasiones manifiesta sus deseos de que sea corto (cf. 5,2; 1 Cor 16,22). Hecha esa exhortacin general (v.1-2), pasa a hablar de su conducta personal en el ejercicio del ministerio, que es el modo como ha tratado de llevar a la prctica la cooperacin con Dios que le exige su condicin de apstol (v.3-10). Ante todo, su empeo en no dar motivo alguno de escndalo, a fin de no desacreditar la labor apostlica con perjuicio de las almas (v.3). Y, en verdad, cunto dao se puede hacer si la conducta no responde a la doctrina que se predica! Luego mostrarse siempre cual corresponde a los ministros de Dios, sin rehuir las penalidades (v.4-5), aprovechando los dones de Dios (v.6-7), sin perder el dominio de la voluntad por el juicio errneo de los dems (v.8-10). Magnfico ideal para todo hombre apostlico! Entre las penalidades (v.4-5), muchas provienen de sucesos fortuitos o de la malicia humana, pero otras (ayunos) se las impone voluntariamente el Apstol. Al hablar de las virtudes y dones de Dios, San Pablo pone, como si fuera uno ms, en Espritu Santo (v.6). Parece que es una alusin a los carismas, cuyo dador es el Espritu (cf. 1 Cor 12,11), y que San Pablo ciertamente posea. Las armas de justicia (v.7) son las virtudes propias de la lucha cristiana, en orden a promover (ofensivas) y defender (defensivas) la justicia, que San Pablo gusta de comparar a la armadura de un guerrero (cf. 10,4; Ef 6,11-17; l Tes 5,8). Por lo que respecta a los v.8-10, constituyen una serie de anttesis, con las que el tono lrico del pasaje llega a su punto culminante. Nada ha logrado quebrar el nimo del Apstol. Ha seguido impertrrito su camino, sin dejarse afectar por los mueras o por los hosannas, sabiendo que no seremos ms ni menos de lo que nuestras obras digan.

La Biblia comentada 6

16

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Vibrante

llamada

a la reconciliacin 6,11-18

y a la

enmienda.

11 Os abrimos, oh corintios!, nuestra boca, ensanchamos nuestro corazn; 12 no estis al estrecho en nosotros, lo estis en vuestras entraas; 13 pues para corresponder de igual modo, como a hijos os hablo, ensanchaos tambin vosotros. 14 No os unis en yunta desigual con los infieles. Qu consorcio hay entre la justicia y la iniquidad? Qu comunidad entre la luz y las tinieblas? 15 Qu concordia entre Cristo y Belial? Qu parte del creyente con el infiel? 16 Qu concierto entre el templo de Dios y los dolos? Pues vosotros sois templo de Dios vivo, segn Dios dijo: Yo habitar y andar en medio de ellos y ser su Dios y ellos sern mi pueblo. I7 Por lo cual, salid de en medio de ellos y apartaos, 18 dice el Seor; y no toquis cosa inmunda, y yo os acoger y ser vuestro padre, y vosotros seris mis hijos y mis hijas, dice el Seor todopoderoso.

cristianismo primitivo, pues ciertos contactos eran inevitables (cf. 1 Cor 5,9-13; 10,27). Lo difcil era saber mantenerse en el punto justo. La expresin yunta desigual (v.14) est sugerida probablemente por el precepto de la Ley mosaica, prohibiendo uncir bajo el mismo yugo animales de diversa especie (cf. Dt 22,10; Lev 19,19). Con cinco certeras preguntas, recalcando las diferencias fundamentales entre cristianismo y paganismo, San Pablo pone en guardia a los corintios contra esa yunta desigual entre fieles e infieles. El yugo ata a dos para una obra comn, y qu puede haber de comn entre justicia e iniquidad, luz y tinieblas, Cristo y Belial 1, creyentes e indrdulos, templos de Dios e dolos? La cita de Escritura de los v.16-18 est formada bastante libremente a base de diversos textos del Antiguo Testamento, principalmente Lev 26,11-12 e Is 52,11. La finalidad de San Pablo es mostrar que la unin de los fieles con Dios implica apartarse de las religiones falsas. Alegra
1

por las buenas

noticias

que le dio Tito.

7,1-16

Pablo no sabe ya qu otra cosa aadir para ganarse de nuevo la confianza de los corintios. Les ha contado con absoluta franqueza cul ha sido su proceder para con ellos, siempre limpio y desinteresado, sin reparar en dificultades ni fatigas. Les sigue amando extraordinariamente. Qu ms puede hacer? Los v.11-13 responden a esa situacin psicolgica. Pide el Apstol reciprocidad: amistad por amistad. Los corintios no estn al estrecho y mal tolerados en su corazn ensanchado; pues que ellos hagan lo mismo con l, ensanchando tambin su corazn y dndole all cabida a l. La expresin ensanchar el corazn viene a equivaler prcticamente a amar con intensidad, conforme a la manera de hablar corriente de que el amor intenso dilata el corazn. No es fcil explicar la ilacin que tengan con todo esto los v.14-18, que siguen, en los que el Apstol exhorta a los corintios a que estn en guardia contra las infiltraciones del paganismo. Como ya hicimos notar en la introduccin a esta carta, no faltan autores que creen que estos versculos no estn aqu en su lugar y que la continuacin de la carta habra que buscarla en 7,2. Sin embargo, dado que se hallan en todos los cdices y versiones, creemos que no hay motivo para sacarlos de aqu. Cierto que parecen romper el contexto, pero tengamos en cuenta que estos saltos de pensamiento no son infrecuentes en San Pablo, quien a veces interrumpe el hilo regular para exponer conceptos complementarios que acuden a su mente, reanudando luego el hilo cuando ha expresado esos conceptos. Por lo dems, es posible que el Apstol, pensando en las causas profundas del porqu de la estrechez de corazn de los corintios hacia l, las encontrase en la excesiva familiaridad de trato con los infieles. En los v.14-18 ira, pues, al fondo del problema. Lo que en estos versculos dice a los corintios es que huyan de contactos peligrosos con los paganos. Ya en otras partes haba aludido a este tema, que constituy un problema delicado en el

Pues que tenemos estas promesas, carsimos, purifiqumonos de toda mancha de nuestra carne y nuestro espritu, acabando la obra de la santificacin en el temor de Dios. 2 Acogednos en vuestros corazones; a nadie hemos agraviado, a nadie hemos perjudicado, a nadie hemos explotado. 3 No lo digo para condenaros, que ya antes os he dicho cuan4 dentro de nuestro corazn estis para vida y para muerte. Tengo mucha confianza con vosotros; tengo en vosotros grande motivo de gloria, estoy lleno de consuelo, reboso de gozo en todas nuestras tribulaciones. 5 Pues aun llegados a Macedonia, no tuvo nuestra carne ningn reposo, sino que en todo fuimos atribulados, luchas por fuera, por dentro temores. 6 Pero Dios, que 7consuela a los humildes, nos consol con la llegada de Tito: y no slo con su llegada, sino tambin con el consuelo que l tuvo por causa vuestra, al anunciarnos vuestra ansia, vuestro 8 llanto y vuestro celo por m, con lo que creci ms mi gozo. Porque si con la epstola os entristec, no me pesa. Y si estaba pesaroso viendo que aquella carta, aunque por un momento, os haba contristado, 9 ahora me alegro, no porque os entristecisteis, sino porque os entristecisteis para penitencia. Os contristasteis segn Dios, para que no recibieseis dao alguno de nuestra parte. 10 Pues la tristeza segn Dios es causa de penitencia saludable, de que jams hay por qu arrepentirse; mientras que la tristeza segn el inundo lleva a la muerte. n Ved cunta solicitud os ha causado esa misma tristeza segn Dios, y qu excusas, qu enojos, qu temores, qu deseos, qu celo y qu vindicaciones. Totalmente limpios os habis mostrado en este asunto. 1Z Pues si
1 Evidentemente, bajo el trmino Belial se designa aqu al demonio. M u c h o s cdices tienen Beliar en vez de Belial, leccin que consideran crticamente preferible bastantes autores. Desde luego, en la literatura juda extrabblica (Testamento de los doce patriarcas, Libro de los jubileos, etc.) es corriente el n o m b r e de Beliar para designar al jefe de los espritus malignos. Probablemente se trata de la palabra hebrea beliyaal, usada frecuentemente en el Antiguo T e s t a m e n t o como nombre c o m n en sentido de intil o perverso (cf. D t I3.I4I 1 Sam r,16), y q u e luego el judaismo tardo, con la grafa Beliar, convirti en n o m b r e propio para designar a Satans.

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yo os escrib, no fue por el que cometi el agravio ni por el que lo recibi, sino para que se manifestase vuestra solicitud por nosotros delante de Dios. i 3 Con esto nos hemos consolado. Y a este consuelo nuestro vino a unirse el extremado gozo de Tito, cuyo espritu habis todos confortado. 14 Que si en algo me glori con l de vosotros, no he quedado confundido, sino que as como en todo os habamos hablado verdad, as result tambin verdadero nuestro gloriarnos con Tito. 15 Y su cario por vosotros se ha acrecentado viendo vuestra obediencia y el temor y temblor con que le recibisteis. l6 Me alegro de poder en todo confiar en vosotros. Los v. 1-4, aunque los hemos puesto aqu para no entremezclar captulos, pertenecen ms bien a la percopa precedente, a la que van ligados por la partcula pues (ouv). San Pablo dice a los corintios (v.i) que no hagan intiles las anteriores promesas divinas (cf. 6,16-18) con su adaptacin al modo de vivir pagano, sino que vivan puros de cuerpo y alma, llevando hasta el final la obra de santificacin comenzada en el bautismo (cf. Rom 6,12-13; 1 Cor 7, 34; 1 Tes 5,23). Luego, continuando en la idea de 6,11-13, de nuevo pide que correspondan a su amor (v.2-4). Probablemente al insistir hasta tres veces de que a nadie ha hecho dao (v.2), est aludiendo a las calumnias de sus adversarios de Corinto, que distingue muy bien del comn de los fieles, a los que lleva muy dentro del coraron y en los que tiene plena confianza (v.3-4). A partir del v.5 comienza San Pablo a describir la alegra que le produjo el encuentro con Tito en Macedonia por las buenas noticias que le traa de los corintios. Se reanuda, pues, la narracin interrumpida en 2,13. Alude primeramente a su estado de angustia e intranquilidad antes de encontrar a Tito (v.5). Aunque no indica concretamente los motivos de esa angustia, pensemos que haba tenido que salir precipitadamente de Efeso ante el motn promovido contra l por los plateros (cf. Act. 20,1); que de Jerusaln y de Galacia le llegaban noticias de hostilidad contra su obra (cf. Rom 15,31; Gal 1,7); que a Corinto haba tenido que escribir una carta en lgrimas, dada la situacin de aquella iglesia (cf. 2,4). Eran motivos ms que suficientes, aparte de los generales inherentes siempre a toda labor apostlica. Las noticias que acerca de los corintios le dio Tito le consolaron sobremanera (v.6-16). La epstola a que alude el Apstol (v.8) evidentemente es la carta en lgrimas, de que ya hablamos al comentar 2,1-11. Esa carta produjo un magnfico efecto en los corintios, segn lo que aqu se nos indica. Se contristaron segn Dios (v. 10), es decir, con una tristeza saludable, motivada por el reconocimiento de no haber obrado como deban. Es lo contrario de la tristeza segn el mundo (v. 10), nacida de motivos humanos y ambiciones personales contrariadas; sta, ms que al arrepentimiento, lleva al desnimo y a la desesperacin. San Pablo recuerda a los corintios (v.12) que si les escribi en esa forma, no fue para vengarse del ofensor o para reparar el honor personal del ofendido, sino para que tuviesen ocasin de mostrar

su obediencia y afecto hacia l en presencia de Dios, que mira complacido que haya buena inteligencia entre apstol y fieles. Es una manera delicada de indicarles que tena confianza en ellos y como tratando de quitar importancia al pecado ya pasado. Y an les aade (v.13-16) que tambin con Tito haba hablado favorablemente de ellos, alegrndose ahora de haber quedado en bien, pues los hechos le han dado la razn. La alabanza es general. Esto no excluye, claro est, que an le quedaran enemigos en Corinto (cf. 10,2; 11,5; 12,11). II. LA COLECTA EN FAVOR DE LOS DE JERUSALN. 8,1-9,15 a la generosidad FIELES

Llamada
1

de los corintios.

8,1-15

Tambin quiero, hermanos, haceros conocer la gracia que Dios ha hecho a las iglesias de Macedonia, 2 que la gran tribulacin con que han sido probados abund en gozo y su 3extremada pobreza se convirti en riqueza de su liberalidad. Doy testimonio de que, segn sus facultades y aun por encima de sus facultades, de iniciativa propia, 4 instantemente nos rogaban que les hicisemos la gracia de participar en el socorro a favor de los santos: 5 y no como esperbamos, sino que a s mismos se entregaron, primeramente al Seor, y luego a nosotros, por la voluntad de Dios. * As que encargamos a Tito que, segn haba comenzado, as tambin hiciese entre vosotros esta obra de caridad. 7 Y as como abundis en todo, en fe, en palabra, en ciencia, en toda obra de celo y en amor 8hacia nosotros, as abundis tambin en esta obra de caridad. No os lo digo como imponindoos un precepto, sino en vista de la solicitud de otros y para que probis lo sincero de vuestra caridad. 9 Pues conocis la gracia de nuestro Seor Jesucristo, que, siendo rico, se hizo pobre por amor nuestro, para que vosotros fueseis ricos por su pobreza; 1() y os aconsejo esto, pues es lo que os conviene a vosotros, que, desde el ao pasado, habis sido los primeros no slo en proponeros esta obra, sino en realizarla. 11 Procurad, pues, ahora llevarla a buen trmino, a fin de que, segn la prontitud de la voluntad, as12 la ejecucin de aqusea lla, conforme a vuestras facultades. Cuando est pronta la voluntad, es acepta en la medida de lo que se tiene, no de lo 13 que no se tiene, porque no se trata de que, viviendo otros con desahogo, vivis vosotros en estrechez, sino que haya igualdad, y ahora 14 vuestra abundancia alivie la escasez de aqullos, para que asimismo su abundancia alivie vuestra penuria, de manera que haya equidad, 15 segn est escrito: Ni el que recogi mucho abundaba, ni el que recogi poco estaba escaso. Comienza San Pablo a tocar un tema nuevo, el de la colecta a favor de los fieles de Jerusaln, que recomienda vivamente a los corintios. Le dedica dos ntegros captulos (8-9), lo que es seal de la gran importancia que le conceda. Esta colecta no la organiz slo en Corinto, sino tambin en las otras iglesias por l fundadas

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(cf. Rom 15,25-26; 1 Cor 16,1; Gal 2,10). Trataba ^on ello, sin duda, de acudir en ayuda de autnticas necesidades materiales; pero, tanto y ms que eso, pretenda presentar una prueba visible de que las iglesias fundadas por l no eran algo aparte, disgregadas de la Iglesia madre, como propalaban sus adversarios judaizantes. Haba, y quera que siguiera habiendo, perfecta unin fraterna entre todas. Por eso teme, ante las calumnias lanzadas contra l, que en Jerusaln no le quieran recibir la colecta (cf. Rom 15,30-31). Por lo que respecta a la iglesia de Gorinto, la idea de la colecta no era cosa que les propusiese ahora Pablo por primera vez. Ya les haba hablado de ese asunto en su carta anterior (cf. 1 Cor 16,1-4). Ms an; antes incluso de esa carta, corno entonces comentamos, los corintios pensaban ya en la colecta. Aqu San Pablo concretar (v.io; cf. 9,2): desde el ao pasado (air -rrpuai). Sin embargo, debido sin duda a la crisis interna que haba padecido la comunidad, las cosas se deban de haber enfriado bastante. Ahora, resuelta esa crisis y restablecida la mutua confianza, San Pablo insiste de nuevo en lo de la colecta; y no de pasada, como en la primera carta, sino largamente, aduciendo hermosas consideraciones de carcter doctrinal sobre la caridad cristiana. Un verdadero sermn de caridad. Es de notar la extraordinaria delicadeza con que toca el tema, sin pronunciar la palabra dinero, y ni siquiera la de colecta o limcsna, sustituidas por bendicin, obra de caridad, servicio en favor de los santos, gracia de Dios. La primera razn aducida por San Pablo para mover a los corintios a ser generosos es la del ejemplo de los cristianos de Macedonia (v. 1-8). Sabe sacar provecho, elevando las cosas al plano sobrenatural, del espritu de emulacin entre las dos provincias: los de Macedonia, a pesar de las graves tribulaciones con que han sido probados y de su extremada pobreza, han dado por encima de sus posibilidades, qu cabe, pues, esperar de vosotros, los de Acaya, que en todo sobresals? No concreta el Apstol cules fueron esas tribulaciones especales de los cristianos de Macedonia ni si la extremada pobreza (v.2) tena algo que ver con su conversin al cristianismo. Es probable que s y que su conversin fuera causa de persecuciones e incluso a veces de prdida de bienes (cf. Act x 7>5-9; 1 Tes 1,6-7; 2,14). Lo de entregarse a s mismos (v.5) parece aludir a que no slo se desprendan de sus bienes, sino que ponan sus mismas personas al servicio de Cristo, ayudando a Pablo en el negocio de la colecta. Tanto entusiasmo y generosidad, concluye el Apstol (v.6), le movi a enviar a Tito a Corinto (cf. v.1617), en la seguridad de que all mostraran an ms entusiasmo; y enviaba precisamente a Tito, que era el que haba comenzado ya a trabajar entre ellos en una misin anterior (cf. 7,6-7). La fe, palabra y ciencia, en que el Apstol dice que abundaban los corintios, son esos dones carismticos a que ha aludido ya en otras ocasiones (cf. 1 Cor 1,5; 12,8-9). Otro motivo que debe mover a los corintios a ser generosos es el ejemplo de Cristo, que, siendo rico, se hizo pobre, a fin de

enriquecernos a nosotros (V.Q; cf. Flp 2,6-8). Si, pues, El se priv de tantas cosas en beneficio nuestro, no es justo que tambin nosotros nos privemos de alguna en beneficio de nuestros hermanos? Y San Pablo remacha el razonamiento haciendo hincapi en la buena voluntad de los corintios, quienes espontneamente haban comenzado ya la colecta el ao anterior (v.10-15). Les advierte que no importa la cantidad, sino la buena voluntad, de modo que d cada uno segn sus posibilidades (v.12; cf. Me 12,41-44). La frase para que asimismo su abundancia alivie vuestra penuria (v. 14), se presta a dos interpretaciones: que pueden volverse las tornas y ser los corintios los que necesiten de los de Jerusaln, o que la abundancia espiritual de los fieles de Jerusaln alivie la penuria, tambin espiritual, de los de Corinto. La interpretacin tradicional es esta ltima, que es la que creemos ms fundada; se trata, dice hermosamente Ricciotti, de una osmosis entre materia y espritu en el gran cuadro de la comunin de los santos. Como remate, San Pablo cita (v.15) el texto de Ex 16,18, tratando de darnos a entender que la misma igualdad que el milagro produca en el man, recogiesen mucho o recogiesen poco, debe producir en los cristianos la caridad. Recomendacin de Tito y sus dos compaeros, encargados de la colecta. 8,16-24 16 y gracias sean dadas a Dios, que puso en el corazn de Tito esta solicitud por vosotros, 17 pues no slo acogi nuestro ruego, sino que, solcito, por propia iniciativa, parti a vosotros. 18 Y con l enviamos a otro hermano, cuyo elogio en la predicacin del Evangelio est difundido por todas las iglesias: 19 y no slo esto, sino que tambin fue elegido por las iglesias para compaero nuestro de viaje en esta obra de caridad que hacemos para gloria del mismo Seor y para cumplimiento de nuestra pronta voluntad, 20 mirando a que nadie nos vitupere con motivo de esta importante suma que administramos. 21 Pues procuramos hacer el bien, no slo ante Dios, sino tambin ante los hombres. 22 Enviamos con ellos a nuestro hermano, cuya solicitud tenemos bien probada con frecuencia en muchos negocios, y ahora se ha mostrado muy solcito por la gran confianza que tiene en vosotros. 23 Por lo que hace a Tito, es mi compaero y cooperador entre vosotros; cuanto a nuestros hermanos, enviados son de las iglesias, gloria de Cristo. 24 Mostrad, pues, para con ellos vuestra caridad a la faz de las iglesias y la verdad de los encomios que he hecho de vosotros. Para llevar a cabo la obra de la colecta en Corinto, San Pablo, que determina permanecer todava algn tiempo en Macedonia, les enva por delante a Tito con otros dos compaeros. Es casi seguro que fue Tito mismo quien llev a Corinto la presente carta. El parti (fjA$ev) a vosotros del v. 17, aunque est en tiempo pasado, parece que es un aoristo epistolar, con referencia no al momento en que se escribe la carta, sino al momento en que la recibe el destinatario (cf. Gal 6,i 1; Flm 19).

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.y El Apstol hace p r i m e r a m e n t e el elogio de T i t o , c i y o celo y buenos deseos hacia los corintios hace resaltar (v. 16-17). L u e g o hace el elogio de otro hermano q u e va con l, del q u e dice q u e se ha distinguido en la predicacin del Evangelio y q u e ha sido elegido p o r las iglesias para c o m p a e r o suyo en la recogida d e la colecta (v.18-19). N o da su n o m b r e , a u n q u e a b u e n seguro q u e es alguno d e los indicados en A c t 20,4-6, sus acompaantes en el viaje a Jerusaln. E s posible q u e se trate de Lucas, q u e entonces estara en Filipos (cf. A c t 16,12.40; 20,5), desde d o n d e se escriba la carta. C o n esa ocasin, advierte de su cuidado e n prevenir cualquier sospecha en cuestin de dinero (v.20), pues, a u n q u e su conciencia est tranquila delante de Dios, se preocupa t a m b i n de su reputacin ante los hombres (v.21; cf. M t 5,16). Hace, por fin, el elogio del tercer enviado, del q u e t a m p o c o da el n o m b r e (v.22). Quizs se trate de Apolo (cf. 1 Cor 6,12) o de Aristarco (cf. A c t 19,29; 20,4). Pero son m e r a s conjeturas. T e r mina haciendo conjuntamente el elogio de los tres enviados (v.23) y rogando a los corintios que sean generosos en la colecta, con lo q u e le dejarn a l en bien, q u e siempre ha hablado favorablemente de los corintios (v.24).

2 CORINTIOS 9

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est enlazando a m b o s captulos. Su exhortacin a q u e fueran generosos y d e m o s t r a r a n as lo fundado de las alabanzas q u e l haca de ellos (8,24) quiso remacharla con u n a nueva alabanza: es superfluo q u e yo m e detenga a haceros recomendaciones sobre esto a vosotros, q u e ya desde el ao pasado andis con la colecta, y tanto, q u e vuestro celo ha estimulado a los de M a c e d o n i a (v. 1-2); sin e m bargo, os envo los delegados para q u e t o d o est p r o n t o a mi llegada, n o sea q u e ahora q u e van a ir conmigo algunos cristianos de M a c e d o n i a os e n c u e n t r e n desprevenidos, con vergenza para m, q u e t a n t o os he alabado delante d e ellos, y para vosotros (v.3-5). Es admirable cmo sabe aprovechar t o d o s los recursos San Pablo! A n t e s (cf. 8,1-5) elogi a los macedonios, ahora (9,2) elogia a los corintios; pero el fin es el mismo: q u e los corintios, a quienes dirige la carta, se m u e s t r e n generosos.

La limosna,
6

fuente

de bendiciones.

9,6-15

Nueva
1

llamada

a la generosidad.

9,1-5

Pues cuanto al socorro en favor de los santos, no es necesario que yo os escriba; 2 conozco vuestra pronta voluntad, q u e es para m motivo de gloria en vosotros ante los macedonios, pues Acaya est apercibida desde el ao pasado, y vuestro celo ha estimulado a m u c h o s . 3 A pesar de esto, envi a los h e r m a n o s , para que nuestra gloria en vosotros no resulte vana en este asunto, y que segn he dicho estis dispuestos, 4 n o sea que al llegar los macedonios conmigo os encuentren desprevenidos, y q u e d e m o s confundidos nosotros, p o r n o decir vosotros, en este negocio. 5 P o r eso he credo necesario rogar a los h e r m a n o s q u e anticiparan el viaje y preparasen de a n t e m a n o vuestra prometida bendicin, y con esta preparacin resulte obra de liberalidad y no de m e z q u i n d a d . E n este c.9 se repiten en gran parte ideas expuestas ya en el c.8. Esta es la razn p o r la q u e bastantes autores m o d e r n o s s u p o n e n q u e este captulo n o es continuacin del anterior, sino q u e proviene de otro escrito de San Pablo y fue introducido aqu posteriormente. Creemos, sin e m b a r g o , q u e a m b o s captulos g u a r d a n entre s relacin y n a d a i m p i d e q u e p u e d a n ser considerados como p e r t e n e cientes a una m i s m a carta, tal como nos los presentan ya desde el principio todos los cdices y versiones. E n efecto, San Pablo conoca bien a los corintios, y, n o obstante las repetidas alabanzas q u e de ellos hace, vemos q u e busca y rebusca motivos para urgirles a q u e sean diligentes en hacer la colecta. Se ve q u e n o las tena todas consigo! N a d a tiene, pues, de extrao q u e insista u n a y otra vez en el tema, completando y urgiendo m s lo ya dicho anteriormente. Ese pues (yp) del v. 1 parece claro q u e

Pues os digo: El q u e escaso siembra, escaso cosecha; el q u e siembra con largura, con largura cosechar. 7 C a d a u n o haga segn se ha propuesto en su corazn, n o de mala gana ni obligado, que Dios a m a al q u e da con alegra. 8 Y poderoso es Dios para acrecentar en vosotros todo gnero de gracias, para que, teniendo siempre y en todo lo bastante, abundis en toda obra buena, 9 segn que est escrito: Con largueza reparti, dio a los pobres; su justicia p e r m a n e cer para siempre. 10 El que da la simiente al que siembra, t a m b i n le dar el pan para su alimento, y multiplicar vuestra sementera, y acrecentar los frutos de vuestra justicia. 11 Y en todo seris enriquecidos para toda liberalidad, que p o r nuestra mediacin p r o d u z ca accin de gracias a Dios. 12 Pues el ministerio de este servicio n o slo r e m e d i a la escasez de los santos, sino q u e hace rebosar en ellos copiosa accin de gracias a Dios; 13 por cuanto, experim e n t a n d o este vuestro servicio, glorifican a Dios p o r vuestra obediencia al Evangelio de Cristo y p o r la largueza de vuestra comunin con ellos y con todos; 14 y con su oracin p o r vosotros manifiestan el afecto que os tienen, a causa de la sobreabundante gracia que Dios ha d e r r a m a d o en vosotros. 15 G r a cias sean dadas a Dios por su inefable don. H e r m o s a conclusin del sermn de caridad. San Pablo, valindose de la imagen de la siembra y la cosecha, hace resaltar la maravillosa fecundidad de la limosna. Prcticamente n o es sino u n comentario, con aplicacin al caso concreto de la limosna, d e a q u e llas palabras de Jesucristo: dad y se os dar ( L e 6,38). El Apstol expone dos ideas fundamentales: q u e la limosna, hecha de b u e n nimo y con alegra, n o slo n o disminuye, sino q u e acrecienta los bienes (v.6-10), y q u e , adems, es ocasin de accin de gracias a Dios y estrechamiento de vnculos entre los cristianos (v.11-15). Respecto de la p r i m e r a idea, n o parece caber d u d a q u e el Apstol a p u n t a directamente a los bienes materiales, de m e nor importancia, sin duda, q u e los espirituales, pero q u e Dios con-

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ceder abundantemente a los que den limosna, de modo (jrue, teniendo siempre lo bastante para s, puedan repartir tambin con los dems (v.8.io). En apoyo de que las obras de caridad sern siempre bendecidas por Dios aqu y en el ms all, cita el Apstol (v.o) una frase del Sal 112,9. Respecto de la segunda idea, el Apstol comienza diciendo que la limosna llevada a Jerusaln por mediacin suya, no slo remediar necesidades materiales, sino que producir copiosa accin de gracias a Dios (v.11-12). Esa accin de gracias a Dios por parte de los fieles de Jerusaln tendr como motivo no slo el verse ayudados materialmente por los corintios, sino su obediencia al Evangelio de Cristo, es decir, el que tambin los corintios hayan abrazado la fe y entrado en el camino de la salud (v.13). Es ste el fruto de la colecta que San Pablo ansia ms: que los fieles de la iglesia-madre de Jerusaln se alegren y den gracias a Dios porque tambin los gentiles hayan abrazado la fe. En efecto, no era fcil acabar con la aversin de los judos hacia los gentiles incluso despus de su conversin al cristianismo (cf. Gal 2,12; Act 11,3). La colecta poda contribuir a romper ese muro. Qu alegra si, a causa de la colecta, los fieles de Jerusaln ruegan por los de Corinto y se alegran de la sobreabundante gracia que Dios les ha concedido (v.14) llamndoles a la fe! Sera para San Pablo la consecucin de su gran objetivo (cf. 1 Cor 12,23; Gal 3,28; Col 3,11). Como si ya fuese un hecho, exclama gozoso: Gracias sean dadas a Dios por su inefable don (v.15), es decir, por esa plena unificacin de todos los cristianos, sea cualquiera su procedencia. Ello significa que el Espritu est ejerciendo su poderoso influjo en Corinto'y en Jerusaln.

amedrentaros con las cartas. Porque hay quien dice que las cartas son duras y fuertes, pero la upresencia corporal es poca cosa, y la palabra menospreciable. Piense ese tal que cuales somos ausentes por las cartas, tales seremos presentes de obra. Desde este momento el tono de la carta, hasta ahora afectuoso y conciliador, cambia bastante. Sin embargo, como ya indicamos en la Introduccin, no creemos que esto sea motivo para suponer que se trata de fragmentos pertenecientes a otra carta, introducidos posteriormente aqu. De hecho, tambin en los captulos anteriores hay atisbos polmicos (cf. 1,12; 2,17; 3,1; 4,2; 5,12; 7,2; 8,20), aunque Pablo parece que trata de reprimirse en seguida, como si quisiera dejar esa cuestin para ocuparse luego aparte de ella con ms detenimiento. Es lo que hace en estos cuatro ltimos captulos. Sabemos muy poco de esos adversarios del Apstol contra los que aqu se enfrenta enrgica y decididamente. Parece ser que eran judos de origen (cf. 11,22), y que de fuera haban llegado a Corinto con cartas de recomendacin (cf. 3,1). Algunos autores los relacionan con los agitadores judaizantes que por esas mismas fechas turbaban las comunidades cristianas de Galacia (cf. Gal 1,7; 3,1; 4,17; $,12); pero no hay razones para suponer positivo contacto entre ellos. Lo cierto es que trataban de desacreditar a Pablo, sembrando la desconfianza en torno a l, acusndole de ser un intruso en el apostolado y de proceder poco limpiamente, persona mediocre, muy fuerte desde Jejos en las cartas, pero muy poca cosa en la realidad cuando se haca presente (cf. v.2.10). Pablo, con todo el fuego de su ardiente temperamento, se encara abiertamente con ellos, usando incluso de la irona y el sarcasmo (cf. 10,12; 11,14), a fin de hacerles perder crdito ante los fieles. Son quizs estas pginas, entre todos los escritos del Apstol, los que ms al vivo nos descubren la parte ntima de sus afanes apostlicos. Tambin aqu podramos aplicar el oh felix culpa! de la liturgia. Propiamente San Pablo no se dirige a la comunidad de los fieles, quienes, como se deduce de los captulos anteriores, estaban ya reconciliados con l (cf. 2,9; 7,15), sino al grupo de agitadores venidos de fuera y a los pocos adeptos que tenan todava dominados con sus intrigas. Respecto al comn de los fieles, basta con que se enteren; a los agitadores intrusos hay que descubrirlos, aunque ninguna esperanza hay de que se conviertan; al grupo de adeptos, todava engaados, hay que volverles al buen camino. Son tres categoras de personas y de mentalidades, que debemos distinguir bien al leer estas pginas del Apstol si no queremos perdernos en un laberinto de cuestiones. La manera de comenzar, poniendo por delante expresamente su nombre (v.i), da la impresin de que San Pablo quiere acentuar la nota personal de cuanto va a decir. Su primera afirmacin, recogiendo irnicamente la acusacin de sus adversarios (cf. v. 10), es que no le obliguen, una vez que vaya a Corinto, a tener que obrar duramente contra algunos que nos tienen como si procedisemos segn la carne (v.1-2). Parece que ese algunos se refiere al grupo de adeptos con que todava contaban sus encarnizados adversarios,

III.

PABLO

Y SUS ADVERSARIOS.

10,1-13,10

Har valer su autoridad.

1

10,1-11

Yo, pues, el mismo Pablo, que presente soy humilde entre vosotros, pero ausente soy resuelto con vosotros, 2 os ruego, por la mansedumbre y la bondad de Cristo, que cuando est presente no tenga que atreverme con la energa con que pienso resueltamente obrar con algunos que nos tienen como si procedisemos segn la carne. 3 Pues, aunque vivimos en la carne, no militamos segn la carne; 4 pues las armas de nuestra milicia no son carnales, sino poderosas por Dios para derribar fortalezas, destruyendo sofismas 5 y toda altanera que se levante contra la ciencia de Dios y doblegando todo pensamiento a la obediencia de Cristo, 6 prontos a castigar toda desobediencia una vez que sea perfecta vuestra obediencia. 7 Mirad slo lo que a la vista tenis. Si alguno confa en que es de Cristo, piense tambin que como l lo es, as lo somos nosotros. 8 Porque, aunque con exceso me glore yo de la autoridad que m e dio el Seor para edificacin y no para destruccin vuestra, no por eso me avergonzar. 9 Y que nadie crea que pretendo

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los obreros engaosos disfrazados de apstoles de Cristo (cf. 11,13); en cuanto a la expresin proceder segn la carne, es claro que equivale a dejarse guiar en su conducta apostlica por motivos e intereses humanos. San Pablo lo niega rotundamente, precisando que vive en la carne, como cualquier hombre de aqu abajo, pero no milita segn la carne (v.3). Y, siguiendo en la misma idea, con expresiones tomadas del lenguaje militar, aade que las armas con que milita, tratando de destruir cuanto se opone a la doctrina autntica del Evangelio, no son carnales, sino espirituales, que reciben eficacia del mismo Dios (v.4-6; cf. 6,7). No es del todo claro a quines aluda en el v.6. Parece que distingue entre los intrusos agitadores rebeldes, que ser necesario castigar, y el pequeo grupo de corintios todava engaados, de quienes espera la sumisin. Ser, una vez obtenida sta, cuando l se encuentre ms libre para proceder con todo rigor contra los rebeldes intrusos y acabar con ese foco de insubordinacin. Viene luego (v.7-8) una llamada a la reflexin y al buen sentido: los hechos hablan a favor de Pablo. Con mucha ms razn que sus adversarios, que tanto se gloran de que son de Cristo, se puede gloriar l, que tiene autoridad recibida de Cristo (cf. Gal 1,15-16), y sin miedo a tener que avergonzarse de que alguno se lo desmienta, como sucedera a los que tanto se ensalzan denigrndole a l. La frase para edificacin y no para destruccin (v.8) alude a sus poderes apostlicos para edificar los templos de Dios, que son las iglesias cristianas, y no para llevarlas a la ruina (cf. 1 Cor 3,9.17), como estn haciendo precisamente esos que tanto se gloran de que son de Cristo 1. Termina el Apstol advirtiendo a los corintios que tambin cuando est presente, y no slo en las cartas, sabr usar con energa de sus poderes apostlicos, si es necesario (v.9-11). La alusin que a su presencia corporal y a su palabra hacen despectivamente sus adversarios (v.io) parece referirse a la postura mantenida en sus dos visitas a Corinto, adonde lleg en debilidad y tristeza, sin usar de los artificios de la sabidura humana (cf. 1 Cor 2,1-5; 2 Cor 2,1). No parece que de ah pueda deducirse nada respecto a la presencia fsica de Pablo, si de alta o baja estatura, de constitucin fuerte o endeble, de aspecto adusto o atrayente. No ha usurpado campos de nadie. 10,12-18

no nos gloriarnos desmedidamente, sino segn la regla que Dios nos ha14dado por medida, de modo que llegsemos hasta vosotros. Porque no nos salimos fuera de los lmites prescritos, como si no llegsemos hasta vosotros, pues hasta vosotros llegamos en el Evangelio de Cristo. 15 No glorindonos desmedidamente de trabajos ajenos, sino esperando que creciendo vuestra fe, crezcamos ms y ms entre vosotros, conforme a nuestra medida, l6 evangelizando a los que estn ms all de vosotros, sin entrar en campo ajeno, glorindonos de la 18 labor de otros. 17 El que se glora, que se glore en el Seor. Pues no es el que a s mismo se recomienda quien est probado, sino aquel a quien recomienda el Seor. El presente pasaje tiene un estilo bastante alambicado, y no siempre resulta fcil precisar el sentido exacto de cada frase. En sustancia, la idea es sta: Pablo no se ha salido nunca del campo de trabajo que Dios le ha sealado; ese campo incluye Corinto y tambin otras regiones ms lejanas, a las que confa poder ir, una vez que se haya consolidado la fe entre los corintios. Comienza ironizando custicamente a los adversarios, con los que l no osa compararse, los cuales, en cuestin de mritos, se ponen a s mismos por medida, y, en realidad, lo que hacen es el ridculo (v.12). A continuacin expone positivamente cul ha sido su conducta (v. 13-16): nunca se ha salido del propio campo, metindose en el ajeno, como han hecho sus adversarios, que tratan de aparecer como benemritos de la comunidad de Corinto, vistindose con los trabajos y mritos que son de otro. Corinto pertenece a su campo, y la fundacin de aquella iglesia es obra suya. Cuando la fe de los corintios se consolide, espera poder ir a evangelizar a otros que estn ms all, aunque sin invadir campos ajenos (v. 16; cf. Rom 15,20-24). Termina diciendo (v.17-18), aparte ya toda irona, que el que se glore, se glore en el Seor (v.17; c^ 1 Cor 1,31), y que de poco vale que nos alabemos a nosotros mismos si no tenemos la aprobacin de Dios, que es el que ha de hacer fecundos nuestros trabajos (v.18; cf. 1 Cor 3,5-8). Excusas
1 2

por

tener

que

alabarse.

11,1-15

12 Porque no osamos igualarnos o compararnos con los que a s mismos se recomiendan: mas midindose a s mismos y tomndose a s mismos por medida, no tienen juicio. 13 Nosotros
1 No es claro qu signifique la expresin ('ser de Cristo en boca de los adversarios de Pablo (v.7), de quienes parece que l la recoge. En realidad, todos los cristianos, en cuanto tales, somos de Cristo (cf. i Cor 3,23; Gal 3,29); pero parece que ellos le daban un sentido particular, de manera que fuese algo distintivo suyo, no nota comn a todos los cristianos. Es por eso por lo que algunos autores relacionan estos agitadores judaizantes, con quienes ahora se enfrenta Pablo, con los del partido de Cristo de que habla en 1 Cor 1,12. Sin embargo, la cosa es dudosa. Bien puede ser que no quisieran significar sino que eran apstoles o ministros de Cristo (cf. 11,13.23).

Ojal soportis un poco mi demencia. Pero soportadla; porque os celo con celo de Dios, pues os he desposado a un solo marido para presentaros a Cristo como casta virgen. 3 Pero temo que como la serpiente enga a Eva con su astucia, tambin corrompa vuestros pensamientos, apartndolos de la sinceridad y de la santidad debidas a Cristo. 4 Porque si viniese alguno predicando a otro Jess que el que os hemos predicado, o dndoos otro Espritu que el que os ha sido dado, u otro evangelio que el que habis recibido, lo soportarais. 5 Pero 6 yo creo que en nada soy inferior a esos preclaros apstoles, y aunque imperito de palabra, no de ciencia, pues en todo y siempre la hemos manifestado entre vosotros. 7 O es que he cometido un pecado humillndome a m mismo, para que

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4.95

vosotros fueseis ensalzados, predicndoos gratuitamente el Evangelio de Dios? 8 Despoj a otras iglesias, recibiendo de ellas estipendio para serviros a vosotros; 9 y estando entre vosotros y hallndome necesitado, a nadie fui gravoso, pues a mis necesidades subvinieron los h e r m a n o s venidos de Macedonia; y en todo m o m e n t o m e guard y m e guardar de seros gravoso. 10 Y por la verdad de Cristo que est en m, que esta gloria n o sufrir m e n g u a en las regiones de Acaya. 11 Por qu ? Porque no os a m o ? Eso Dios lo sabe. i2 L o que yo ahora hago t a m b i n lo har en lo futuro, para cortar toda ocasin a los que la buscan de hallar en qu gloriarse igual que nosotros. 13 Pues esos falsos apstoles, obreros engaosos, se disfrazan de apstoles de Cristo; 14 y no es maravilla, pues el m i s m o Satans se disfraza de ngel de luz. 15 No es, pues, m u c h o que sus ministros se disfracen de ministros de la justicia. Su fin ser el que corresponde a sus obras. C o n t r a lo q u e l m i s m o haba criticado en sus adversarios (cf. 10,12.18), Pablo se ve obligado a alabarse a s m i s m o . P o r eso, una y otra vez p i d e disculpa ( v . i ; cf. v.16; 12,1.11). N o p u e d e , sin e m b a r g o , dejar sin contestacin las calumnias con q u e trataban de desprestigiar su persona y su obra, pues sera en perjuicio de sus fieles. Es precisamente el amor apasionado q u e les tiene, cuando los ve en peligro, lo q u e le m u e v e a hacer estas manifestaciones ntimas, que, de lo contrario, a b u e n seguro n u n c a hubiera hecho. Comienza manifestando su intenso amor a los corintios, por cuya fidelidad siente celos, q u e son los celos de Dios, p u e s como en otro t i e m p o la serpiente enga a Eva (cf. G e n 3,1-6), t a m b i n ahora hay peligro de q u e ellos, la iglesia de Corinto, a la q u e l, haciendo d e amigo del esposo, quiere presentar a Jesucristo como casta virgen, se dejen seducir p o r esos falsos predicadores q u e t a n pacientemente soportan (v.2-4). Se vale aqu San Pablo de una imagen m u y frecuente en el A n t i g u o T e s t a m e n t o para designar las relaciones entre Dios y su pueblo, del que se considera como esposo celoso, q u e n o a d m i t e competidores (cf. E x 20,5; Is 62,5; Jer 3, 6-10; E z 16,8-29). Esta imagen es usada t a m b i n en el N u e v o T e s t a m e n t o (cf. M t 9,15; Ef 5,25-32; A p 21,9; 22,17). San Pablo se presenta como el intermediario e n t r e el esposo y la esposa, particip a n d o de los m i s m o s celos del esposo, vigilando cuidadosamente frente a los competidores rivales para q u e la esposa, q u e en este caso es la iglesia de Corinto, n o sea seducida. Ese para presentaros (v.2) creemos q u e alude a la consumacin de las bodas en la etapa escatolgica (cf. A p 19,7-9), a cuyo m o m e n t o el Apstol quiere q u e la esposa llegue con a frescura virginal, sin adulteraciones de n i n g u n a clase (cf. 1 C o r 1,8; F l p 1,10; 1 T e s 5,23). H e c h a esta manifestacin de celo, q u e es lo q u e dirige su conducta, sigue u n ataque a sus adversarios, esos preclaros apstoles 1 q u e los corintios tan pacientemente soportan (v.5-15). N o
1 Gomo es opinin corriente entre los autores modernos, interpretamos la expresin preclaros, apstoles (...TCOV TTEpAav cVrroaTAcov) como alusiva irnicamente a los falsos apstoles contra los que San Pablo viene hablando. Creemos que es sta la interpretacin

sin irona, dice q u e cree q u e en nada es inferior a ellos (v. 5), pues su predicacin, a u n q u e carezca de artificios retricos, est llena d e ciencia de las cosas divinas (v.6). D e este t e m a ya haba tratado a m p l i a m e n t e en 1 Cor 1,17-3,4. Y si eso n o le hace inferior, ser acaso inferior (v.7) por el hecho de q u e ha predicado el E v a n gelio gratuitamente en Corinto? Parece q u e sus adversarios incluso de esto se valan para calumniarle. Q u i z s haciendo notar q u e con el trabajo m a n u a l se rebajaba; y, adems, al n o exigir el sustento d e sus evangelizados, como hacan los D o c e (cf. 1 C o r 9,4-6), d e jaba claramente entrever q u e n o se consideraba con derecho a tal servicio y, consiguientemente, q u e n o tena v e r d a d e r a misin de apstol. San Pablo rechaza la calumnia p o n i e n d o las cosas en su p u n t o . Efectivamente, n o ha querido exigir de los corintios el sustento q u e , sin e m b a r g o , recibi de los de Macedonia, incluso c u a n d o estaba p r e d i c a n d o en C o r i n t o (v.8-9; cf. F l p 4,15-16; 1 T e s 3,6-8; A c t 18,3-5). N i slo eso, sino q u e a toda costa quiere seguir en el futuro haciendo lo m i s m o ( v . i o ) . P e r o aade: bien sabe D i o s q u e eso n o es por falta de amor a los corintios; es sencillamente para n o dar ocasin a sus enemigos, all en C o r i n t o t a n encarnizados, de q u e p u e d a n ponerse en el m i s m o plano q u e l, pues est seguro de q u e en ese terreno n u n c a intentarn competir ( v . u - 1 2 ) . A continuacin (v.13-15), los desenmascara abiertamente, lanzando contra ellos frases de terrible dureza: obreros engaosos, ministros de Satans, q u e se disfrazan de apstoles de Cristo, cuyo fin ser el q u e corresp o n d e a sus obras.

Sigue

glorindose

de su obra

apostlica.

11,16-33

16 U n a vez m s os digo que nadie m e tenga p o r insensato, y en todo caso, toleradme c o m o insensato, p e r m i t i n d o m e que u n poco m e glore. I 7 L o que voy a decir, no lo digo segn el Seor, sino c o m o en locura, que m e da pie para gloriarme. '8 Puesto que m u c h o s se gloran segn la carne, t a m b i n yo m e gloriar. 19 Pues con gusto soportis a los insensatos, siendo vosotros sensatos. 20 Soportis que os esclavicen, que os devoren, que os engaen, q u e se engran, q u e os abofeteen. 2 1 C o n sonrojo m o lo digo, es que nosotros nos h e m o s m o s t r a d o dbiles. E n aquello en que cualquiera ose gloriarse, en locura lo digo, t a m b i n osar yo. 22 Son hebreos? T a m b i n yo. Son israelitas? T a m b i n yo. Son descendencia de A b r a h a m ? T a m b i n yo. 23 Son ministros de Cristo? H a b l a n d o en locura, m s yo; en m u c h o s trabajos, en m u c h a s prisiones, en m u c h o s azotes, en frecuentes peligros de m u e r t e . 24 Cinco veces recib de los judos cuarenta azotes m e n o s vino. 2 5 T r e s veces fui azotado con varas, una vez fui apedreado, tres veces padec naufragio, u n
ms en consonancia con todo el contexto (cf. 10,12; 11,13.23). Debemos notar, sin embargo, que en la antigedad, empezando por San Juan Crisstomo, se vio ah una alusin a los Doce, afirmando Pablo que en nada era inferior a ellos. La irona que parece llevar consigo el trmino preclaros, recaera no sobre los mismos apstoles, contra cuya conducta Pablo no tena nada que objetar, sino contra sus adversarios de Corinto, que abusaban del nombre y autoridad de los Doce para rebajarle a l. Sera el mismo caso que en Gal 2,2-9, cuando les llama los que eran algo (o SOKOOVTES).

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26

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da y una noche pas en los abismos del mar; muchas veces en viaje me vi en peligros de ros, peligros de ladrones, peligros de los de mi linaje, peligros de los gentiles, peligros en la ciudad, peligros en el desierto, peligros en el mar, peligros entre los falsos hermanos, 27 trabajos y miserias, en prolongadas vigilias, en hambre y sed, en ayunos frecuentes, en fro y en desnudez; 28 esto sin hablar de otras cosas, de mis cuidados de cada da, de la preocupacin por todas las iglesias. 29 Quin desfallece que no30desfallezca yo? Quin se escandaliza que yo no me abrase? Si es menester gloriarse, me gloriar en lo que es mi flaqueza. 31 Dios y Padre del Seor Jesucristo, que es bendito por los siglos, sabe que no miento. 32 En Damasco el etnarca del rey Aretas puso guardia en la ciudad de los damascenos para prenderme, 33 y por una ventana, en una espuerta, fui descolgado por el muro, y escap a sus manos. Ya anteriormente Pablo haba hecho recuento a los corintios en dos ocasiones de sus trabajos y penalidades (cf. 4,8-12; 6,3-10). Ahora vuelve a lo mismo, y con una lista todava ms impresionante. Trata de comparar, pues las circunstancias le obligan, sus propios servicios a Cristo y al Evangelio con los de los falsos apstoles, que seguan todava ejerciendo nefasto influjo sobre algunos fieles de Corinto. Primeramente pide de nuevo perdn por tener que gloriarse (v.16). Lo va a hacer como en locura, no segn el Seor, que nos prohibi alabarnos (cf. Mt 6,1-6; Le 17,10); pero, puesto que sus enemigos se gloran segn la carne y hacen impresin en los corintios (cf. 12,11), se ve tambin l obligado a combatirlos en el mismo terreno, haciendo resaltar sus cualidades humanas y sus mritos. Claro que, aade con mordaz irona, a ellos gustosamente ios soportis, pues despiadadamente os explotan y esclavizan, mientras que yo, para vergenza ma lo digo, soy en eso inferior a ellos, ya que siempre me he mostrado dbil con vosotros (v.i9-2ia). Luego, dejada toda irona, afirma abiertamente que no teme la comparacin (v.2ib); cosa que hace acto continuo, mostrando que, por lo que toca a la ascendencia hebrea, es igual a ellos (v.22), y por lo que toca al apostolado, es muy superior (v.23-33). Las expresiones hebreo, israelita, descendiente de Abraham (v.22), prcticamente vienen a significar lo mismo. Quizs, si es que no pretende simplemente presentar la comparacin con ms nfasis, los trminos aludan respectivamente a origen judo, religin santa de Israelf herederos de las promesas mesinicas. La lista de sufrimientos por Cristo en el ejercicio de su ministerio apostlico (v.23-33) e s impresionante. San Pablo habla primero de sufrimientos fsicos (v.2327), de muchos de los cuales no nos queda ms noticia que la que aqu nos da l; luego habla de sufrimientos morales, preocupado por la suerte de tantas comunidades cristianas como haba fundado (v.28) y tambin por la de cada uno de los individuos (v.29). Resumiendo: despus de haber enumerado sus sufrimientos, dice que, si es menester gloriarse, es as, en sus flaquezas, como se gloriar l (v.30; cf. v.17-18), pues ellas son la mejor prueba de

cjue tiene el apoyo de Cristo (cf. 12,9). En confirmacin de que es verdad cuanto dice, pone a Dios por testigo (v.31). Los v.32-33, aludiendo a su huida de Damasco, parecen aqu un aadido fuera de lugar. Quizs Pablo, cerrada la lista de flaquezas, se acord de improviso de este episodio, uno de los primeros en su vida de apstol, y, sin ms, lo introdujo aqu, como apndice a la lista de flaquezas. Del episodio en s ya hablamos al comentar Act 9,23-25. Las revelaciones divinas de Pablo. 12,1-10

1 Si es menester gloriarse, aunque no conviene, vendr a las visiones y revelaciones del Seor. 2 S de un hombre en Cristo que hace catorce aossi en el cuerpo no lo s, si fuera del cuerpo tampoco lo s, Dios lo sabefue arrebatado hasta el tercer cielo; 3 y s que este hombresi en el cuerpo o fuera del cuerpo no lo s, Dios lo sabe4 fue arrebatado al paraso y oy palabras inefables que el hombre no puede decir. 5 De tales cosas me gloriar, pero de m mismo no he de gloriarme, si no es de mis flaquezas. 6 Si quisiera gloriarme, no hara el loco, pues dira verdad. Me abstengo, no obstante, para que nadie juzgue de m por encima de lo que en m ve y oye de m 1 a causa de la alteza de mis revelaciones. Por lo cual, para que yo no me engra, fueme dada una espina en la carne, un emisario de Satans, que me abofetea, para que no me engra. 8 Por esto rogu tres veces al Seor que se retirase de m, 9 y El me dijo: Te basta mi gracia, que en la flaqueza llega al colmo el poder. Muy gustosamente, pues, continuar glorindome en mis debilidades para que habite en m la fuerza de Cristo. , 0 Por lo cual me complazco en las enfermedades, en los oprobios, en las necesidades, en las persecuciones, en las angustias por Cristo; pues cuando parezco dbil, entonces es cuando soy fuerte.

Contina San Pablo haciendo el recuento de sus glorias. Aqu, sin embargo, ms que en sus fatigas y penalidades, se fija en las revelaciones con que Dios le ha favorecido. Aunque habla de visiones y revelaciones, en plural (v. 1), concretando no describe sino una (v.2-4). Que tuvo muchas, nos consta por otros lugares (cf. Act 9,3-9; 16,9; 18,9; 22,18; 27,23; 1 Cor 9,1; 15,8; Gal 1,12; 2,2), y al menos algunas de ellas, como la de Damasco, eran perfectamente conocidas de los fieles. Aqu, sin embargo, se fija en una, a la que da una importancia especial y que describe como quien est haciendo la confidencia de un hecho desconocido. No da su nombre, sino que usa la perfrasis s de un nombre en Cristo (v.2), pero es claro que est refirindose a s mismo (cf. v.7). La visin haba tenido lugar haca catorce aos (v.2). Si, pues, la carta est escrita a fines del ao 57, hemos de colocarla hacia los aos 43-44, en los principios de sus tareas apostlicas. Del tiempo se acuerda perfectamente; el modo, en cambio, lo ignora. No sabe si fue en el cuerpo o fuera del cuerpo, es decir, si solamente fue su alma la que fue arrebatada hasta el tercer cielo o fue conjuntamente con el cuerpo. La expresin el tercer cielo (v.2), para de-

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2 CORINTIOS 12 2 CORINTIOS 12

signar el lugar donde mora Dios, est tomada del lenguaje que le era familiar, en conformidad con la ciencia astronmica de entonces, distinguiendo el cielo atmosfrico, el de los astros y el superior o empreo. Se corresponde con la otra expresin paraso (v.3), que es de sabor ms judo (cf. Gen 2,8), y ya fue empleada por Jesucristo para designar el lugar donde van las almas de los justos despus de la muerte (cf. Le 23,43). All, en ese paraso o tercer cielo, San Pablo oy palabras inefables que el hombre no puede decir (v.4). Se considera impotente para expresar lo que all contempl. Todo hace suponer que el Apstol lleg hasta el mximo que puede alcanzar un hombre en la vida, acercndose a la directa contemplacin de Dios. Despus de estas manifestaciones, San Pablo da como un paso atrs, temiendo que alguno le considere ms de lo que es, y dice que, aunque pudiera gloriarse de la alteza de esas revelaciones que Dios le ha concedido, l prefiere gloriarse de sus flaquezas, que es cosa ms suya (v.5-6). Con esta ocasin hace (v.7) una declaracin importante: la de que, para que no se engriese con esas revelaciones, Dios le dio una espina en la carne, un emisario de Satans, que le abofetee (aKAoy TJ aocpK, ayyeAos aaTccva, iva M E KoAap^n). Mucho se ha discutido sobre el sentido de estas expresiones. Creemos, con la mayora de los autores modernos (Cornely, Fillin, Prat, Alio, Spicq), que el Apstol alude a alguna enfermedad corporal que le haca sufrir fuertemente, sea en sentido fsico, sea tambin en sentido moral, en cuanto paieca un obstculo a su labor misionera. Lo ms probable es que esta enfermedad, sobre cuya naturaleza es aventurado afirmar nada concreto, sea la misma que la aludida en Gal 4,13-14. Nada tiene de extrao que la llame emisario de Satans, pues era corriente entre los judos atribuir las enfermedades al demonio (cf. Le 13,16; Job 2,6); y, adems, siempre es verdad que el demonio se aprovecha de todos los tantos (cf. 2,11) para hacernos dao y llevarnos al pesimismo K San Pablo rog tres veces al Seor, como Jess en Getseman (cf. Mt 26,44), que le quitara esa enfermedad (v.8); pero, como Jess, tambin l hubo de aceptar la prueba, confortado con la respuesta del mismo Jess: Te basta mi gracia, que en la flaqueza llega al colmo el poder (v.9). Respuesta sublime, que constituye
1 Que San Pablo aluda a una enfermedad, fue ya opinin de algunos Padres, como San Basilio y San Agustn. Otros, en cambio, como Teodoreto y el Crisstomo, interpretaron las expresiones del Apstol cual si estuviera aludiendo a las persecuciones continuas que hubo de sufrir, particularmente de parte de los judos, sus hermanos segn la carne. Esta opinin la defienden todava hoy algunos modernos (Bonnard, Andriesen. Gutirrez). Creemos, sin embargo, que no es fcil aplicar a las persecuciones la imagen de espina en la carne, ni que sean las persecuciones lo ms apto para no engrerse, sobre todo si vienen tambin triunfos, como acaeci a San Pablo. ,

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un magnfico resumen de la doctrina que Pablo ha venido inculcando en toda la carta. No es extrao, pues, que, apoyado en ella, vuelva a hacer lista de sus debilidades para gloriarse en ellas (v.io). Por qu ha hecho
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su apologa.

12,11-21

He hecho el loco: vosotros me habis obligado. Porque necesitaba ser estimado de vosotros, pues en I2 nada fui inferior a esos preclaros apstoles, aunque nada soy. Las seales de apstol se realizaron entre vosotros en mucha paciencia, en seales y prodigios y milagros. 13 Pues en qu habis sido inferiores a las otras iglesias sino en que no os fui gravoso? Perdonadme este agravio. 14 He aqu que por tercera vez estoy para ir a vosotros, y no os ser gravoso; porque no busco vuestros bienes, sino a vosotros; pues no son los hijos los que deben atesorar para los padres, sino los padres para los hijos. 15 Yo de muy buena gana me gastar y me desgastar hasta agotarme por vuestra alma, aunque, amndoos con mayor amor, sea menos amado. 16 Bien, en nada os fui gravoso, pero en mi astucia os cac con engao. 17 Oss he explotado acaso por medio de alguno de los que os envi? l Yo anim a Tito a ir y envi con l al hermano; acaso Tito os explot ? No procedimos ambos segn el mismo espritu? No seguimos los mismos pasos? 19 Hace tiempo creis que tratamos de justificarnos ante vosotros. Ante Dios, en Cristo, hablamos; y todo, carsimos, para vuestra edificacin. 20 Pues temo que cuando vaya no os halle cual querra y no me hallis vosotros cual querrais; temo que haya contiendas, envidias, iras, ambiciones, detracciones, murmuraciones, hinchazones, sediciones; 2 que al llegar de nuevo a vosotros sea de Dios humillado a causa vuestra, y tenga que llorar por muchos de los que antes pecaron y no hicieron penitencia de su impureza, de su fornicacin y de su lascivia. El Apstol se queja de la pasividad de los corintios, que no han sabido defenderle frente a las calumnias de los adversarios. Por eso ha tenido que hacer el loco, defendindose y alabndose l ( v . n ) . Y tenan motivos para conocerle, pues haba vivido entre ellos en mucha paciencia, en seales y prodigios y milagros (v.12). Estos tres ltimos trminos prcticamente son equivalentes, y aluden a los milagros realizados por Pablo en Corinto; cosa, sin embargo, de que Lucas, al describirnos la estancia del Apstol en aquella ciudad (cf. Act 18,1-18), guarda silencio. Aparece, pues, claro que las narraciones de Lucas en los Hechos no siempre son completas. La nica cosa en que podis quejaros de m, aade irnicamente el Apstol, es que no os fui gravoso (v.13), recibiendo de vosotros el sustento, como recib de algunas otras iglesias (cf. 11,9) y, en general, exigan los dems apstoles a las suyas (cf. 1 Cor 9,4-6). Y an recalca la irona: perdonadme este agravio. Luego, dejada toda irona, dice que, al ir ahora a Corinto por tercera vez (cf. 13,1), piensa seguir con el mismo proceder, y que est dispuesto a gastarse

En la Edad Media, a partir ya de San Gregorio Magno y Casiano, prevaleci otra interpretacin. Fue corriente, particularmente entre los autores espirituales, ver en las expresiones de San Pablo una alusin a la concupiscencia o tentaciones de lujuria. Creemos que esta opinin tiene todava menos apoyo en el texto que la anterior. Parece incomprensible que San Pablo, descubriendo cosas de su intimidad, hiciese el juego a sus adversarios, que fcilmente tomaran de ah ocasin para calumniarle; adems, puesto que la espina en la carne la incluye entre sus debilidades, no es fcil que el Apstol dijera que gustosamente se gloriaba en las tentaciones (v.o).

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2 CORINTIOS 13

2 CORINTIOS 13

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y desgastarse por el bien de sus almas, aunque ellos cada vez le f amen menos (v.14-15). Revela aqu San Pablo todo el amor de su corazn. A continuacin (v.16-18) responde a una calumnia que parece propalaban contra l sus adversarios: la de que engaaba astutamente a los corintios, diciendo que no les exiga nada, y enviando luego a sus colaboradores o delegados para recibir donativos, de los que l se aprovechaba. Pablo no responde directamente, sino que apela a la experiencia misma de los corintios. Es que Tito os explot? No seguimos siempre ambos los mismos pasos? La alusin a la conducta de Tito parece referirse al tiempo de su estancia entre los corintios, cuando fue portador de la carta en lgrimas (cf. 7,6-7), no al de la visita para la colecta que ahora, en la presente carta, les notificaba (cf. 8,17). Eso no obsta para que el primer inciso: anim a Tito a ir y envi con l al hermano (v. 18a), pueda referirse a la visita de la colecta, siendo aoristos epistolares, como en 8,17. ltimamente (v.16-21), San Pablo deshace un reparo. Que no crean, como sin duda vienen pensando algunos desde que comenzaron a leer la carta, que trata de justificarse ante ellos, cual si fuera l el acusado y ellos los jueces. No; si ha hecho su apologa, es simplemente porque la cree necesaria para edificacin de los corintios, es decir, para su bien espiritual, de modo que no se dejen seducir por los que tratan de apartarles del recto camino (v.19). Quiere evitar sentirse humillado al llegar a Corinto, por la conducta indigna de los que ms bien debieran serle motivo de orgullo (cf. 1,14; 3,2; 7,4; 8,24; 9,2), vindose obligado a castigar (v.20-21).

vuestra perfeccin. 10 Por eso os escribo esto ausente, para que presente, no necesite usar de la autoridad que el Seor me confiri para edificar, no para destruir. No obstante la dificultad de interpretacin de algunas expresiones, la idea fundamental de la percopa es transparente: Pablo avisa a los corintios de que est dispuesto a ejercer enrgicamente su autoridad de apstol castigando a los rebeldes, pero quiere y suplica que no le obliguen a ello. Es la tercera vez que va a ir a Corinto (v.ia; cf. 2,1-11). Valindose de una sentencia de la Ley (Dt 19,15), que tambin haba recordado Jesucristo (cf. Mt 18,16; Jn 8,17), les anuncia que piensa juzgar a los culpables con todas las formalidades legales, recogidos testimonios de la culpa y pronunciando luego la sentencia (v.ib). Hay algunos autores que, apoyados en el v.2, relacionan el texto del Deuteronomio no con los testigos, sino con las tres visitas del propio Pablo, que constituiran otros tantos testimonios para poder proceder contra los culpables. En realidad, la idea apenas cambia; pues lo que quiere decir el Apstol es que no proceder a la ligera, sino despus de la suficiente informacin y llevando las cosas con todo rigor. En los v.3-4, conforme a la idea para l tan querida de que el cristiano, y mucho ms el apstol, debe reproducir en s mismo las vicisitudes de Cristo paciente y glorioso (cf. 1,5-7; Rom 6,3-11; 8,17; Col 2,12), dice que, as como Cristo se mostr dbil en su pasin y muerte, pero se mostr potente en su resurreccin y gloria, as tambin l, que ha venido mostrndose dbil (cf. 1,23), podr usar del fuerte poder de Cristo no slo para obrar milagros y seales extraordinarias, como ya tiene demostrado (cf. 12,12), sino para castigar duramente a los rebeldes. Esa ser la prueba que buscan experimentar (v.3). Parece que con esta expresin alude San Pablo a insinuaciones maliciosas sembradas por sus adversarios, poniendo en duda su autoridad de apstol y pidiendo una prueba de que Cristo hablaba verdaderamente en l. San Pablo responde que, si se ve obligado, aportar esa prueba, obrando con energa en nombre de Cristo. En relacin con esa prueba han de entenderse los trminos examinaos..., probaos..., reprobados... de los v.5-7. Dice el Apstol que, en vez de andar pidindole a l pruebas, lo mejor sera que ellos mismos se pusiesen a prueba, para ver si Jesucristo est verdaderamente en ellos y son autnticos cristianos; si no lo encuentran, es seal de que estn reprobados o, como hoy diramos, descalificados, pues no han resistido la prueba (v.5). Por lo que a m toca, aade el Apstol, confo que con ese examen os darais cuenta de que no estoy reprobado, es decir, descalificado, sino que soy verdadero apstol (v.6). Y todava aade: prefiero que os portis bien, aunque yo tenga que aparecer reprobado, es decir, sin poder usar la prueba de mi autoridad de apstol, castigando a los culpables (v.7); pues ciertamente yo no la podra usar, ya que nada podemos contra la verdad, o lo que es lo mismo, no tenemos

Exhortaciones

varias

en relacin

con su

prxima

visita. 13,1-10
1 Por tercera vez voy a vosotros: Por el testimonio de dos o de tres es firme toda sentencia. 2 Os lo he dicho ya, y ahora de antemano lo repito ausente, como cuando por segunda vez estuve presente, y declaro a los que han pecado y a todos los dems que cuando otra vez vuelva no perdonar; 3 puesto que buscis experimentar que en m habla Cristo, que no es dbil para con vosotros, sino fuerte en vosotros. 4 Porque aunque fue crucificado en su debilidad, vive por el poder de Dios. Y as somos nosotros dbiles en El, pero vivimos con El para vosotros por el poder de Dios. 5 Examinaos a vosotros mismos si estis en la fe; probaos a vosotros mismos. No reconocis que Jesucristo est en vosotros ? A no ser que estis reprobados. 6 Pero confo que conoceris que nosotros no estamos reprobados. 7 Y rogamos a Dios que no hagis ningn mal, no para que nosotros aparezcamos aprobados, sino para que vosotros practiquis el bien y nosotros seamos como reprobados; 8 pues nada podemos contra la verdad, sino por la verdad. 9 Nos gozamos siendo nosotros dbiles y vosotros fuertes. Lo que pedimos es

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2 CORINTIOS 1 3

poder para castigar sin motivo, simplemente para mostrar nuestra autoridad (v.8). En los v.9-10 repite prcticamente la misma idea de los v.7-8, mostrando sus deseos de que no tenga que ejercer su autoridad, pues ello es seal de que los corintios estn fuertes en la vida cristiana; y lo que l quiere es que sus hijos sean perfectos, reformando lo defectuoso y caminando siempre hacia Dios. Su persona no cuenta; es el bien de sus hijos lo que le preocupa. EPILOGO. 13,11-13

EPSTOLA

LOS

CALATAS

INTRODUCCIN Los glatas San Pablo dirige su carta a las iglesias de Galacia (1,2; cf. 3,1); pero qu Galacia es sa? Puede decirse que hasta principios del siglo xix a nadie se le ocurri dudar. Se tomaba el trmino Galacia como equivalente de la conocida regin de Galacia de que nos hablan historiadores griegos y romanos, situada en el centro del Asia Menor, lindante al norte con Bitinia, al este con Capadocia, al oeste con Frigia y al sur con Licaonia. Fue J. P. Mynster, en 1825, el primero que lanz la hiptesis de que la Galacia aludida por San Pablo era no simplemente la regin de Galacia, sino la provincia romana de Galacia, que, aparte de esa regin, inclua otros muchos territorios de las regiones vecinas, particularmente de Paflagonia y Ponto, al norte, y de Pisidia y Licaonia, al sur 1. En consecuencia, dentro de la expresin iglesias de Galacia quedaban tambin incluidas las cristiandades de Antioqua de Pisidia, Iconio, Listra y Derbe, fundadas por Pablo y Bernab en su primer viaje apostlico (cf. Act 13,11-14,22) y visitadas de nuevo en el segundo (cf. Act 16,1-5). Los notables estudios histrico-arqueolgicos de W. Ramsay, a fines del pasado siglo y principios del presente, sobre el Asia Menor 2 dieron carta de ciudadana a esta opinin, que se hizo bastante comn tanto entre autores acatlicos (Th. Zahn, C. Ciernen) como entre catlicos (R. Cornely, F. Amiot, J. Holzner), aunque ligeramente modificada. Segn estos autores, la Galacia aludida por San Pablo no sera toda la provincia romana de ese nombre, como supona Mynster, sino slo la parte meridional, es a saber, la evangelizada por l y Bernab en el primer viaje apostlico y visitada luego en el segundo. La parte norte de la provincia, donde se hallaba la Galacia propiamente dicha, parece que no haba sido nunca, segn ellos, evangelizada por San Pablo; al menos, dicen, de ello no hay constancia en los Hechos, silencio por parte de Lucas que sera difcil de explicar. No obstante esas razones, la mayora de los autores, tanto acatlicos (J. B. Lightfoot, H. Lietzmann, H. Schlier) como catlicos (M. J. Lagrange, D. Buzy, A. Wikenhauser), sigue defendiendo la opinin tradicional. Desde luego, resulta difcil creer que San Pablo llamase glatas a los habitantes de Pisidia y Licaonia no obstante su incorporacin administrativa a la provincia de Galacia, pues, como aparece en las inscripciones, el uso corriente segua
J. P. MYNSTER, Einleitung in den Brief an die Galater (Copenhague 1825) p.58. Cf. W . M . RAMSAY, A Historical Commentary on St. Paul's Epistle to the Galatians (Londres 1899); What were the Churches uf Galatia?: T h e Expositor T i m e s 24 (1912-1913) 19-22.61-63.122-125.219-223-280-283.331-333.378-379.47i-473.563-S66.
2 1

11 Por lo dems, hermanos, alegraos, perfeccionaos, animaos, tened un mismo sentir, vivid en paz, y el Dios de la caridad y de la paz ser con vosotros. 12 Saludaos mutuamente en el sculo santo. Todos los santos os saludan. 13 La gracia del Seor Jesucristo y la caridad de Dios y la comunicacin del Espritu Santo sean con todos vosotros.

A este breve eplogo con que San Pablo termina su carta, bien pudiramos poner por ttulo el conocido adagio latino: Post nubila phoebus! Sin duda quiso dejar a los corintios un gusto de suavidad, despus de tantas cosas fuertes y amargas como les ha dicho: que se muestren siempre alegres L que tiendan a la perfeccin, que tengan un mismo sentir, sin divisiones ni rivalidades, y Dios estar con ellos (v. 11). La expresin sculo santo (v. 12), smbolo de la fraternidad cristiana, ya la explicamos al comentar 1 Cor 16,20. Los santos de quienes manda saludos son los cristianos de Macedonia, desde donde escriba la carta (cf. 9,2-4). En el augurio final (v. 13) tenemos un testimonio explcito del dogma de la Trinidad. Probablemente no hay ningn otro pasaje en las cartas paulinas donde, con la concisin y brevedad con que aqu se hace, se exprese tan claramente ese dogma. San Pablo coloca en una misma lnea a Jesucristo y al Espritu Santo con Dios Padre, contribuyendo los tres por igual, cada uno en su esfera de apropiacin, a la obra comn de nuestra salud. Si pone en primer lugar a Jesucristo, es debido probablemente a que lo primero que acudi a su pensamiento fue la frmula que le era familiar: Que la gracia de Jesucristo sea con todos vosotros (cf. Rom I 6 , 2 0 ; . I Cor 16,23; Gal 6,18), pero que aqu desarroll ms, mencionando tambin al Padre y al Espritu Santo.
1 Es significativa la abundancia en los primeros siglos de nombres q u e indican alegra: Gaudentius, Hilarius, lucundus, Laetus, Victorinus, etc.

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INTRODUCCIN A LOS GLATAS

INTRODUCCIN A LOS CALATAS

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designndolos como psidos y licaonios. Adems, el mismo San Pablo dice que evangeliz a los glatas con ocasin de una enfermedad (Gal 4,13), cosa que no parece pueda aplicarse a la evangelizacin de las ciudades meridionales de la provincia de Galacia, a las que acudi muy de propsito y con un plan preconcebido (cf. Act 13,13-14). Y an podemos aadir otra razn. Si San Pablo estuviese refirindose a los fieles de esas ciudades meridionales de la provincia de Galacia, difcilmente hubiera escrito, al menos sin dar alguna explicacin, que los apstoles de Jerusaln nada impusieron sobre lo que l predicaba (Gal 2,6); pues, aunque sustancialmente aprobaron su actuacin, no fue sin aadir, por razones disciplinares, lo de abstenerse de idolotitos, sangre y ahogado (Act 15,29), y expresamente se hace notar que Pablo transmiti a esas iglesias las decisiones de los apstoles (Act 16,4). Por el contrario, la dificultad desaparece si los destinatarios de la carta son los habitantes de la regin de Galacia, mucho ms al norte, los cuales no tenan por qu estar enterados del decreto de los apstoles, pudiendo Pablo hablarles con mucha ms libertad, tomando del decreto apostlico slo lo que era verdaderamente sustancial, sin aludir a esas aadiduras disciplinares que en esa regin, donde los judos eran mucho menos numerosos, no pensaba aplicar. Ni se diga que no nos consta de que San Pablo visitara la regin de Galacia. Ya explicamos en el comentario a los Hechos que la frase atravesaron... el pas de Galacia (Act 16,6) debe aplicarse a la Galacia propiamente dicha. Parece que la intencin de San Pablo, una vez visitadas las comunidades cristianas fundadas en su primer viaje apostlico, era la de dirigirse a Bitinia atravesando simplemente las regiones de Frigia y Galacia; pero una enfermedad le habra obligado a detenerse, siendo ello ocasin de la evangelizacin de los glatas. Estos glatas, como tambin explicamos en el comentario a los Hechos, descendan de una tribu celta procedente de las Galias, y se haban establecido ah a fines del siglo n i antes de Jesucristo. San Jernimo afirma que, en su tiempo, los glatas conservaban todava el mismo dialecto que l haba escuchado a orillas del Rhin, en Trveris 3. Del carcter voluble y ligero de los galos, que, consiguientemente, muchos aplican tambin a los glatas, habla repetidas veces Julio Csar en su obra De bello gallico 4 . Ocasin de la carta En lneas generales se deduce con bastante claridad de la simple lectura del texto. Antes de la carta San Pablo haba visitado ya dos veces las iglesias de Galacia (cf. 1,2; 4,13). Sabemos que en su
3 In Epist. ad Gal. prl. (ML 26,382): ... Glatas, excepto sermone graeco, quo omnis Oriens loquitur, propriam linguam eamdem pene habere quam Treveros, nec referre si aliqua exinde corruperint... 4 Damos los tres pasajes ms caractersticos: Mobilitate et levitate animi... quum intelligeret omnes fere Gallos novis rebus studere... (1.2,i). Sunt in consiliis capiendis mobiles et novis plerumque rebus student... (1.3,10); de summis saepe rebus conslia ineunt, quorum eos in vestigio praenitere necesse est... Cl.4,5).

primera visita a los glatas, llenos de afecto para con l, le haban recibido como a un ngel de Dios, como a Cristo Jess... y, si hubiera sido menester, hasta los ojos se hubieran arrancado para drselos (4,14-15). De la segunda visita no tenemos datos. Dada la sorpresa que el Apstol muestra ahora en su carta ante el cambio ocurrido (cf. 1,6), parecera deducirse que cuando pas por all la segunda vez no haba disminuido an ese antiguo afecto y veneracin; sin embargo, otros textos de la carta, declarando que insiste de nuevo en lo que les haba dicho anteriormente (cf. 1,9; 5,3), dan pie para suponer que el peligro que ahora denuncia haba sido denunciado ya oralmente en su segunda visita. Sea de eso lo que fuere, el hecho es que en Galacia, un poco ms pronto o un poco ms tarde, se haban infiltrado entre los fieles ciertos agitadores judaizantes, que atacaban duramente el evangelio predicado por Pablo. Se trataba de cristianos que admitan la doctrina y persona de Jesucristo; pero, junto con la fe en Jesucristo, exigan la observancia de la circuncisin y de las prescripciones mosaicas, cosa que iba directamente contra lo que enseaba Pablo (cf. Gal 2,16; 5,2). No sabemos si estos nuevos predicadores, a lo que parece llegados de fuera (cf. 1,7-9), haban conseguido ya seducir a muchos. El principio de la carta, tan alarmante y enrgico (1,6-9), parecera dar a entender que s; sin embargo, el tono ms bien genrico de los restantes captulos da la impresin de que los seducidos eran an poco numerosos, aunque con grave peligro de que la defeccin se hiciese pronto general. Tampoco es fcil saber con qu grado de obligacin exigan la observancia de la Ley mosaica esos predicadores judaizantes de Galacia. La cuestin ha sido muy discutida. La opinin tradicional, y que siguen todava defendiendo muchos (Lagrange, Buzy, Jacono), es la de que predicaban la observancia de la Ley particularmente en lo que atae a la circuncisin, como algo necesario para salvarse, coincidiendo en todo con lo que ya otros anteriormente haban tratado de imponer a Pablo y Bernab en Antioqua y Jerusaln (cf. Act 15,1-5). Hay, sin embargo, algunos autores (Cornely, Brassac, Toussaint) que no llegan tan lejos en la interpretacin de esa necesidad, afirmando que los judaizantes de Galacia eran menos virulentos e intransigentes que los que haban motivado el concilio de Jerusaln, exigiendo a los gentiles convertidos la observancia de la Ley mosaica solamente como algo de mayor perfeccin, no como algo esencial para conseguir la salud. Sera una nueva etapa en el error de los judaizantes. Condenados en el concilio de Jerusaln (cf. Act 15,28; Gal 2,3-9), no se mostraran ya tan exigentes como entonces (cf. Act 15,1), sino ms mitigados, contentndose con presentar la Ley como norma que deban seguir observando los judos convertidos (cf. Act 21,20; Gal 2,12) y como ideal al que deban aspirar los gentiles si queran participar plenamente de los beneficios mesinicos. Desde luego, con esta interpretacin parece que todo procede ms lgicamente; pero no olvidemos que, en el campo de la historia, ms que atender a lo que a priori nos parece ms probable o lgico, hay que atender

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a lo que dicen los documentos. Pues bien, el texto de la carta, nico documento de que disponemos en este caso, favorece la opinin tradicional. Lo que Pablo trata de rechazar con todas sus fuerzas es que la observancia de la Ley sea necesaria para conseguir la salud (cf. 2,16.21; 5,4), dando con ello a entender que se era el error que enseaban los judaizantes. Adems, la misma energa con que ataca a los adversarios (1,6-8) y propugna la identidad de su evangelio con el de los dems apstoles (2,1-10), claramente da a entender que no eran matices ms o menos de superficie los que le separaban de esos nuevos predicadores, sino algo sustancial. Ni debe extraarnos que, incluso despus del concilio de Jerusaln, siguieran defendindose pblicamente esas doctrinas. Es la historia de casi todas las herejas. Tambin los arranos siguieron por mucho tiempo perturbando a la Iglesia despus del concilio de Nicea, propagando y defendiendo errores ya reprobados en el concilio. Cuando Pablo tuvo noticia del peligro que corran sus amados glatas, a los que se intentaba separar de la pureza del evangelio que l les haba predicado, escribe de una sentada esta carta, que es toda ella un grito de amor y de dolor. Ninguna otra de sus cartas est tan dominada como sta por el fuego de la pasin (cf. 1,6-9; 3,1-5; 4,19-20; 5,4-12). Y es que el problema era muy serio, tocando en lo ms vivo la medula misma del cristianismo, cuyas consecuencias Pablo intuy desde el primer momento con toda claridad. El mismo Pedro no haba visto el problema en todas sus dimensiones y consecuencias (cf. 2,11-14). En el fondo, lo que se ventilaba era la suficiencia o insuficiencia redentora de la muerte de Cristo; afirmar que el hombre necesitaba de las obras de la Ley para conseguir la salud era hacer una injuria a la cruz de Cristo, y eso a Pablo le hera en lo ms vivo de su fe (cf. 2,21). De ah su reaccin sbita y apasionada. No est claro en qu fecha exactamente escribi San Pablo esta carta. El dato quizs ms significativo a este respecto es el de que antes de la carta haba visitado ya a los glatas dos veces (cf. 4,13). En efecto, dado que se trate de la Galacia propiamente dicha, conforme tratamos de probar ms arriba, parece claro, en armona con la narracin de los Hechos, que la primera visita, que es la de la evangelizacin, haba tenido lugar hacia el ao 50, durante el segundo viaje apostlico (Act 16,6), y la segunda hacia el ao 53, durante el tercero (Act 18,23); en consecuencia, la carta no puede estar escrita hasta despus de esas fechas 5 . Determinar en qu
5 Los autores q u e dan al trmino glatas u n sentido amplio y sostienen que se trata d e la Galacia meridional y no de la septentrional o propiamente dicha, necesariamente han de seguir otro camino. Segn ellos, la primera visita habra sido la sealada en Act 13,1314,20, d u r a n t e el primer viaje apostlico; la segunda, o se considera ya como tal el regreso por las mismas ciudades (Act 14,21-24), conforme suponen Belser, Amiot, etc., o es la sealada en Act 16,1-6, al comienzo del segundo viaje apostlico, conforme interpretan Cornely, M . Sales, etc. E n cualquiera de los casos, la fecha de la carta a los Glatas habr de ponerse con anterioridad al tercer viaje apostlico, en contra de lo q u e necesariamente hemos de sostener nosotros. D e hecho, algunos de los autores aludidos, como A m i o t y Belser, suponen escrita esta carta hacia el ao 48-49, antes ya del concilio de Jerusaln, cuando Pablo se hallaba probablemente en Antioqua preparando el viaje para subir a la C i u d a d Santa (cf. A c t 15,1-2). As explican el q u e el Apstol no cite en su carta el decreto del concilio, siendo as q u e le hubiera venido tan a propsito para su tesis y reducir al silencio a sus acj-

ao concretamente resulta difcil. Hay muchos autores (Lagrange, Ruffini, Wikenhauser) que suponen escrita la carta hacia el ao 54, en los primeros tiempos de la estancia de Pablo en Efeso (cf. Act 19,1); pues, a juzgar por Gl 1,6, parece que haca an muy poco tiempo que haba pasado por Galacia. Otros (Prat, Buzy, Ricciotti), sin embargo, retrasan la fecha de la carta hasta el 57-58, y habra sido escrita desde Macedonia o quizs desde Corinto (cf. Act 20, 1-2). Es la opinin que juzgamos ms probable. La razn fundamental es su estrecho parentesco con la carta a los Romanos, que sabemos fue escrita desde Corinto hacia el ao 58. Son tales las afinidades entre ambas cartas en el fondo y en la forma, que sera muy difcil explicarlas de no suponer que una y otra carta fueron escritas por Pablo con muy poca diferencia de tiempo . La carta a los Glatas, ms polmica e improvisada, servira a Pablo como de esbozo para la carta a los Romanos, tratado doctrinal maduro y completo. Contenido y disposicin Conforme acabamos de sealar, el contenido de la carta a los Glatas es muy semejante al contenido de la carta a los Romanos. Trtase en ambas del mismo tema central: justificacin por la fe en Jesucristo, sin necesidad de las obras de la Ley. San Pablo, de manera vibrante y grfica, lo dir a los glatas con estas otras palabras: Cristo nos ha hecho libres; manteneos, pues, firmes y no os dejis sujetar al yugo de la servidumbre (5,1). Esa es la tesis a que apunta en toda su exposicin, desde el principio hasta el fin. En el desarrollo de esa tesis necesita el Apstol tener presente, como es obvio, el camino seguido por sus adversarios judaizantes, a quienes trata de combatir. Ello hace que, despus de la obligada presentacin o prlogo (1,1-10), insista en defender su condicin de verdadero apstol (1,11-2,21), al parecer fuertemente atacada por stos, quienes le presentaban ante los glatas como de poca o ninguna autoridad (cf. 1,10), y, desde luego, inferior a la de los Doce, pues ni siquiera haba visto al Seor. Puesta a salvo su autoridad apostlica, entra directamente en la exposicin y prueba de la tesis (3,1-4,31), para concluir exhortando a los glatas a mantenerse firmes en la libertad que tienen en Cristo; libertad, sin embargo, que no arguye libertinaje (5,1-6,10), como parece insinuaban maliciosamente ante los glatas los predicadores judaizantes. Termina con unas lneas que sirven de eplogo o conclusin (6,11-18). Tiene esta carta, aparte su valor doctrinal dogmtico, un valor histrico incalculable para conocer los orgenes de la Iglesia en lo
versarios judaizantes. Esta opinin, sin embargo, no logra convencer a muchos, y con razn; pues, como ya explicamos al comentar Act 15,2-5, es claro q u e en Gl 2,1-10 el Apstol est aludiendo a esa asamblea o concilio de Jerusaln; de ah q u e la carta ha de tener fecha posterior. Por eso, la inmensa mayora entre los defensores de la Galacia meridional (Cornely, Brassac, Jacquier, M . Sales, Jacono) juzgan que ia carta est escrita entre los aos 51-53, d u r a n t e el segundo viaje misiona!, probablemente desde Corinto (cf. A c t 18,1), d o n d e fue ron escritas t a m b i n las dos cartas a los Tesalonicenses. 6 Comprense, v.gr., los siguientes pasajes: Gl 2,16 = R o m 3,28 (la misma tesis con trminos casi idnticos); Gl 3,6-18; 4,21-24 = R o m 4,1-25; 9,7-9 (historia de A b r a h a m y consiguientes aplicaciones); Gl 3,6.11.12 = R o m 4,3-9; 1,17; 10,5 (idnticas citas bblicas con el oportuno razonamiento); Gl 1,20; 3,6.12.27; 5,14 R o m 9 , 1 ; 4 , 3 ; 10,5; 13,14; 13,9 (expresiones comunes).

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q u e se refiere a su vinculacin con el j u d a i s m o . E n este sentido es u n precioso c o m p l e m e n t o del relato de los H e c h o s . Q u i z s en n i n g n otro escrito aparezcan t a n al vivo como en esta carta las graves dificultades con q u e h u b o de luchar el cristianismo para separarse del j u d a i s m o , y la parte extraordinaria q u e cupo a San P a b l o en este asunto. C o n esta carta, el Apstol sacudi definitivam e n t e para la Iglesia el yugo de la L e y de Moiss; de ah q u e con toda razn haya sido llamada la Carta magna de la libertad cristiana. D a m o s a continuacin el e s q u e m a de la carta: Introduccin (1,1-10). Saludo epistolar (1,1-5) y entrada ex abrupto en materia (1,6-10). I. Autoridad apostlica de Pablo (1,11-2,21). Su evangelio no tiene origen humano, sino divino (1,12-24); fue aprobado por los apstoles de Jerusaln (2,1-10), y pblicamente lo defendi en una ocasin memorable, cuando el incidente de Antioqua (2,11-21). Solidez de la doctrina de justificacin por la fe y no por las obras de la Ley (3,1-4,31). As lo prueban las manifestaciones carismticas que siguieron a la conversin de los glatas (3,1-5), y as lo ensea la Escritura, que atribuye la justificacin a la fe, y la maldicin a la Ley (3,6-14). Insiste luego San Pablo en que la promesa hecha a Abraham en gracia a su fe es como un testamento, que la Ley, venida posteriormente, no puede anular (3,15-18); sta fue simplemente un pedagogo que deba conducir hasta Cristo, con cuya venida cesaba su tutela (3,19-29), dejando paso a la plena filiacin o herencia (4,1-11). A continuacin, el Apstol, haciendo resaltar su gran ansiedad por la suerte de los glatas (4,12-20), presenta la historia de Agar y Sara como ilustracin escrituraria de la libertad de los cristianos respecto de la Ley (4,21-31). Consecuencias morales (5,1-6,10). Exhortacin a no dejarse arrebatar la libertad que nos trajo Cristo, volviendo a la servidumbre de la Ley (5,1-12). Pero hay que evitar otra servidumbre: la de la carne, de la que nos libraremos caminando en espritu y en caridad (5,13-26). Consejos varios para quienes traten de caminar en espritu y en caridad (6,1-10).

in Epist. ad Galatas (Galopiae 1886); A. SCHAFER, Die Briefe Pauli an die Thessalonicher und an die Galater (Mnster 1890); V. WEBER, Die Abfassung des Galaterbriefes (Ravensburg 1903); A. STEINMANN, Die Abfassungszeit des Galaterbriefes (Mnster 1906); J. M. GONZLEZ RUIZ, Epstola de San Pablo a los Glatas (Madrid 1964). *J. B. LIGHTFOOT, St. Paul's Epistle to the Galatians (Londres 1865); *W. M. RAMSAY, A Histrica! Commentary on St. Paul's Epistle to the Galatians (Londres 1899); *A. LOISY, L'Epitre aux Galates (Pars 1916); A. PERIS, L'ptre aux Galates (Neuchtel 1959).

INTRODUCCIN.

1,1-10

Saludo
1

epistolar.

1,1-5

II.

Pablo, apstol, no de hombres ni por hombres, sino por Jesucristo y por Dios Padre, que le resucit de entre los muertos, y todos los hermanos que conmigo estn, a las iglesias de Galacia: 3 La gracia y la paz sean con vosotros de parte de Dios, nuestro Padre, y del Seor Jesucristo, 4 que se entreg por nuestros pecados, para librarnos del presente siglo malo, segn la voluntad de nuestro Dios y Padre, 5 a quien sea la gloria por los siglos de los siglos. A m n .
2

III.

N o obstante su a p e n a d o n i m o por el c o m p o r t a m i e n t o d e los glatas, San Pablo n o se dispensa del a c o s t u m b r a d o saludo, d e sendoles la gracia y la paz de parte de D i o s P a d r e y de Jesucristo (v.3; cf. R o m 1,7). H a y , sin e m b a r g o , en este saludo algo q u e lo distingue del de otras cartas, como es la insistencia en hacer resaltar su condicin d e apstol (v. 1) y el inters e n p o n e r d e relieve ya e n el saludo la eficacia redentora de la m u e r t e d e Cristo (v.4). Llam a t a m b i n la a t e n c i n el q u e designe a secas a los destinatarios (iglesias de Galacia, v.2), sin elogio de n i n g u n a clase, como suele hacer en las otras cartas (cf. R o m 1,7; 1 C o r 1,2). T o d o esto indica q u e estn presentes en su m e n t e ya desde u n principio los predicadores judaizantes, q u e difundan doctrinas d i r e c t a m e n t e opuestas a esas verdades, a los q u e los glatas, con su curiosidad caracterstica, parece q u e p r e s t a b a n g u s t o s a m e n t e odos. D e hecho, n o los alaba. L a frase, p u e s , apstol n o de (air) h o m b r e s ni por (Si) h o m bre, sino por (Si) Jesucristo y Dios Padre ( v . i ) , es c o m o la p r e sentacin de sus cartas credenciales. Se le acusaba de n o ser apstol como los notables (2,2), como las columnas (2,9), sino, t o d o lo ms, u n apstol d e segunda linea, cuya a u t o r i d a d estaba sujeta a discusin; por eso urge recalcar desde u n p r i n c i p i o q u e t a m b i n l es apstol o, lo q u e es lo m i s m o , mensajero a u t n t i c o del E v a n gelio, escogido directamente p o r D i o s , igual q u e lo h a b a n sido los D o c e (cf. 1 C o r 9,1; 15,5-10). Las dos preposiciones car-Si, t o m a d a s en su genuina significacin, indicaran origen e intermediario, fuente y canal. San Pablo niega, p u e s , q u e su apostolado t e n ga origen en los h o m b r e s (cerr), cosa en fin d e cuentas q u e es p r o -

Eplogo (6,11-18). Pablo escribe de propia mano las ltimas lneas de la carta, contraponiendo su predicacin desinteresada a la de los judaizantes (6,11-17), para terminar con el saludo acostumbrado (6,18). BIBLIOGRAFA Adems de los comentarios citados en la Bibliografa general al epistolario paulino (p.248-49), aadiremos: S. HIERONYMUS, Comm. in Epist. ad Gal.: P L 26,307-438; S. AUGUSTINUS, Epist. ad Gal. expositio: M L 35,2105-2148; F. WINDISCHMANN, Erkldrung des Briefes an die Galater (Mainz 1843); F. REITHMAYR, Kommentar zum Briefe an die Galater (Mnchen 1865); D. PALMIERI, Comm.

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pia de todo verdadero apostolado cristiano; p e r o niega t a m b i n q u e le haya sido conferido por ministerio de n i n g n h o m b r e (cerr), cosa q u e slo es propia de los D o c e o de los q u e de m o d o extraordinario a ellos hayan sido agregados (cf. A c t 1,15-26; 13,1-3). L o s d e m s reciben su misin o investidura a travs de otros h o m b r e s (cf. A c t 6,6; 14,23; 1 T i m 4,14). El, sin embargo, la ha recibido por (5i) Jesucristo y Dios Padre (cf. v.12.15). E s curioso q u e ponga slo la preposicin 5i, q u e cuadra bien respecto d e Jesucristo, mediador e n t r e Dios y los h o m b r e s , p e r o n o parece q u e hubiera de tener aplicacin al P a d r e , respecto del cual esperaramos la preposicin TT. Y es q u e el Apstol trata como d e identificar la accin del P a d r e y de Cristo, lo m i s m o q u e har t a m b i n en el v-3 (de parte [cerr] de D i o s . . . y el Seor Jesucristo), con la diferencia q u e aqu u s a la preposicin air y n o 6i, d a d o q u e menciona antes al Pad r e q u e a Jesucristo. E n a m b o s casos, lo m i s m o Si q u e cerr, estn i n c l u y e n d o los dos sentidos (origen-mediacin), t o m a n d o u n o u otro s e g n q u e se a p l i q u e n al P a d r e o a Cristo. Y es i m p o r t a n t e hacer n o t a r q u e esta ntima asociacin de Cristo con el Padre, contrapon i n d o l o a los hombres, es clara seal de q u e San Pablo n o considera a Cristo como p u r o h o m b r e , sino algo m u y superior, es a saber, Dios igual al Padre, como aparece claro en otros textos (cf. R o m 9,5; F l p 2,6; T i t 2,13). L a segunda idea q u e San P a b l o trata d e hacer resaltar ya en el saludo es, como antes dijimos, la de la eficacia redentora de la m u e r t e de Cristo (v.4). Las doctrinas difundidas p o r los predicadores j u d a i z a n t e s exigiendo la observancia de la L e y en o r d e n a poder o b t e n e r la salud, equivalan a negar la eficacia del sacrificio redent o r de Cristo (cf. 2,17.21); d e ah la preocupacin de San Pablo p o r inculcar a los glatas esa verdad a l t a n querida. L a expresin se entreg..., repetida en otros m u c h o s lugares de sus cartas (cf. 2,20; E f 5,2; 1 T i m 2,6), indica q u e Cristo ha dado su vida libre y espontneamente; eso, sin e m b a r g o , n o se o p o n e a q u e , como ah m i s m o indica el Apstol, sea siempre la voluntad del Padre, m o t o r l t ' m o d e la historia, la q u e hayamos de ver al fondo d e t o d o (cf. R o m 3, 24-25; 8,32; 2 C o r 5,21; F l p 2,8; Col 1,13). Algo ms difcil de explicar, al m e n o s en su sentido exacto y preciso, resulta la expresin librarnos del presente siglo malo (... K TOO cricovos TOO VSCFTCOTOS -rrovEpo). Parece q u e el Apstol califica de presente siglo malo el perodo de t i e m p o anterior al Evangelio, perodo de perversidad y corrupcin, en q u e ejercen su d o m i n i o el pecado y la m u e r t e , y del q u e nos saca Cristo para introducirnos en otro perodo mejor, el siglo venidero o mesinico, q u e El inaugura (cf. 4,3-5; R o m 5, 12-21). Claro q u e m u c h o s h o m b r e s se e m p e a n en no hacer caso a Cristo y siguen esclavizados por las fuerzas del mal; para elloH continuar p e r d u r a n d o el presente siglo malo, perodo q u e ya term i n para los cristianos. Puede, pues, decirse q u e los dos perodos coexisten t e m p o r a l m e n t e , y slo en la parusa la desaparicin del p r i m e r o ser total. E n la actualidad, los h o m b r e s pertenecern a vino u otro, segn la actitud q u e a d o p t e n respecto de Cristo.

Sobre el t r m i n o iglesia con q u e designa a las c o m u n i d a d e s cristianas de Galacia ( v . i ) , as como sobre el ttulo de Seor aplicado a Cristo (v.3), n a d a h e m o s de aadir a lo ya dicho al comentar A c t 5 , n y 11,20.

Dolorido
6

reproche

a los glatas.

1,6-10

M e maravillo de q u e tan pronto, a b a n d o n a n d o al que os llam a la gracia de Cristo, os pasis a otro evangelio. 7 No es que haya otro; lo q u e hay es que algunos os t u r b a n y p r e t e n d e n pervertir el Evangelio de Cristo. 8 P e r o a u n q u e nosotros o u n ngel del cielo os anunciase otro evangelio distinto del q u e os h e m o s anunciado, sea a n a t e m a . ' O s lo h e m o s dicho antes, y ahora de nuevo os lo digo: Si alguno os predica otro evangelio distinto del que habis recibido, sea a n a t e m a . 10 Busco yo ahora el favor de los h o m b r e s o el de Dios? Acaso busco agradar a los h o m bres? Si a n buscase agradar a los h o m b r e s , n o sera siervo de Cristo. Al saludo epistolar n o hace seguir aqu San Pablo, como es habitual en sus cartas (cf. R o m 1,8; 1 C o r 1,4; F l p 1,3; 1 T e s 1,2), la rendida accin d e gracias a Dios p o r los beneficios concedidos a los destinatarios. E n t r a ex abrupto en materia, m o s t r a n d o as d e s d e u n principio la gravedad de la situacin. Q u e n o le vayan diciendo q u e hay dos evangelios: el predicado p o r l y el q u e posteriormente han predicado sus adversarios; slo hay u n Evangelio, el de Cristo, y se es p r e c i s a m e n t e el q u e l les ha predicado (v.6-10). H e ah i n dicado en estos versculos, p o r va indirecta, el t e m a central de la carta. N o le q u e d a al Apstol sino probar esa tesis (c.1-4) y sacar las adecuadas consecuencias (c.5-6). C u a n d o dice a los glatas q u e se maravilla de q u e tan pronto (OTCOS TOECOS) se p a s e n a otro evangelio (v.6), ese tan pronto n o implica necesariamente q u e la defeccin tenga lugar a poco d e h a berse convertido los glatas o a poco de haber pasado p o r all San Pablo, como ha sido frecuente interpretar esa frase. P u e d e m u y bien referirse el Apstol, y esto es lo m s probable, a la facilidad con q u e los glatas aceptan las doctrinas de los judaizantes, a d m i r n d o s e d e q u e tan r p i d a m e n t e , al p r i m e r ataque del enemigo, se pasen al campo contrario. Vendra, p u e s , a decirles: han comenzado esos p e r turbadores a atacar el evangelio q u e os he predicado, y en seguida os pasis a ellos. L a expresin abandonar al q u e os llam a la gracia de Cristo (... TO KaAcrav-ros iaas v x ^ p r n Xpiaro, v.6) est refirindose al P a d r e , a q u i e n el Apstol suele atribuir la vocacin o llamada a la fe (cf. R o m 8,28-30; 1 Cor 1,9; 1 T e s 2,12; 2 T e s 2,14). N o est claro si h e m o s de t r a d u c i r a la gracia de Cristo (sentido final), como h e m o s h e c h o nosotros, o m s b i e n por m e d i o de la gracia d e Cristo (sentido instrumental). E n realidad, el significado de fondo apenas si se altera, pues en cualquiera d e las dos i n t e r p r e taciones aparece C r i s t o como centro y eje d e esa nueva economa sobrenatural q u e s u c e d e a la L e y mosaica (cf. R o m 6,14), en la q u e nos introduce el P a d r e ,

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L o m s caracterstico de t o d o este pasaje es la seguridad q u e muestra el Apstol sobre la verdad de su evangelio. Imposible ser rns categrico: a u n q u e yo m i s m o o, hiptesis todava m s inverosmil, u n ngel del cielo os predicara otro evangelio distinto del q u e os he predicado, sea a n a t e m a (v.8-9). E s la frmula q u e luego a d o p t la Iglesia en m u c h o s d e los concilios contra los q u e osen rechazar sus definiciones solemnes e infalibles ' . Y a este respecto ser oport u n o notar cmo el Apstol, en su m a n e r a de expresarse, da claram e n t e a e n t e n d e r q u e el cristianismo es u n a religin de autoridad, cuyas doctrinas n o q u e d a n sujetas a la libre interpretacin de cada uno; sin q u e ello quiera decir, claro est, q u e n o sea esencialmente u n a religin del espritu, como en esta m i s m a carta har t a m b i n resaltar (cf. 2,20; 3,2; 4,4-7; 5,22-25). Escribe San Pablo q u e lo q u e ahora dice a los glatas ya se lo haba dicho antes (v. 10). A q u se refiere ese antes? Es posible q u e el Apstol est refirindose a haberlo dicho d e palabra d u r a n t e su segunda visita a Galacia, en q u e habra n o t a d o ya el peligro, a u n q u e sin sospechar q u e la d e feccin iba a ser t a n rpida (cf. v.6). Si as fuera, se explicara mejor el plural os hemos dicho antes, incluyendo t a m b i n los compaeros d e Pablo. Sin e m b a r g o , bien p u e d e ser q u e con ese antes el A p s tol se refiera s i m p l e m e n t e a haber afirmado ya la m i s m a cosa en v.8, y q u e la vuelve a repetir para m s inculcarla. El plural sera u n plural mayesttico d e autor, como es frecuente en San Pablo (cf. 2 Cor 1,13; s,i 1; 10,7; 13,6). D e s p u s d e sealar lo seguro q u e est de su doctrina y de lanzar anatema contra todos los q u e la atacan y deforman, el Apstol d e d u c e la conclusin: busco yo ahora (SpTi) el favor de los h o m bres? (v.io). C o m o diciendo: m e acusis, lo m i s m o q u e h a n hecho en otras partes (cf. 1 T e s 2,4), de q u e soy u n oportunista y de q u e , si n o exijo la circuncisin a los gentiles, es s i m p l e m e n t e para mejor ganarlos a m i causa; p u e s bien, tambin ahora, lanzando esos anatemas, busco agradar a los h o m b r e s ? Si as fuese, n o tendra ms q u e ceder, y fcilmente m e granjeara su estima; m a s eso sera ren u n c i a r a mi condicin de siervo de Cristo, entregado en cuerpo y alma a defender su causa (cf. R o m 1,1). N o quiere decir San Pablo q u e n o sea a veces conveniente buscar el agrado de los h o m b r e ; (cf. 1 C o r 10,33; A.ct 17,22; 24,10); m a s eso n u n c a p o d r hacersi si para ello hay q u e renunciar a n u e s t r a condicin d e siervos de Cristo, transigiendo en desfigurar su doctrina. Eso es lo q u e de manera t a n categrica excluye el Apstol. C u a n d o dice: si an (STI ) buscase... (v. 10), parece insinuar q u e h u b o u n t i e m p o de su vidn en q u e lo haca, refirindose quiz al perodo anterior a su conver sin; con todo, podra t a m b i n interpretarse la frase sin darle poi p a r t e de Pablo ese sentido concesivo, aludiendo m s bien a que, d e s p u s de lo q u e sabe y ha dicho de los judaizantes, pervertidori':. del Evangelio de Cristo, si an pretendiera agradarles, sera tnii cionar su condicin d e siervo de Cristo. J Spbre el significado del trmino anatema* ya hablamos al comentar Rom 9,3.

I.

AUTORIDAD

APOSTLICA

DE PABLO.

1,11-2,21

Pablo,

llamado

al apostolado

directamente

por

Dios.

1,11-24
11 P o r q u e os hago saber, h e r m a n o s , que el evangelio p o r m predicado n o es de h o m b r e , 12 pues yo n o lo recib o a p r e n d de los h o m b r e s , sino por revelacin de Jesucristo. 13 E n efecto, habis odo m i conducta de otro t i e m p o en el judaismo, c m o con gran furia persegua a la Iglesia de Dios y la devastaba, 14 aventajando en el celo p o r el judaismo a m u c h o s de los coetneos de m i nacin, y m o s t r n d o m e e x t r e m a d a m e n t e celador de las tradiciones paternas. 15 Pero, cuando aquel q u e m e segreg desde el seno de m i m a d r e y m e llam p o r su gracia, 16 se dign revelar en m a su Hijo para q u e lo anunciase a los gentiles, al instante, sin pedir consejo a la carne y a la sangre 17 ni subir a Jerusaln a los apstoles que eran antes de m , part para la Arabia y de nuevo volv a D a m a s c o . 18 L u e g o , pasados tres aos, sub a Jerusaln para conocer a Cefas, a cuyo lado p e r m a nec quince das. 19 A ningn otro de los apstoles vi, si n o fue a Santiago, el h e r m a n o del Seor. 2(l E n esto q u e os escribo, bien sabe Dios que n o miento. 21 E n seguida vine a las regiones de Siria y de Cilicia, 22 pero era personalmente desconocido para las iglesias de Cristo en Judea; 23 slo oan decir: El q u e en otro t i e m p o nos persegua, ahora anuncia la fe q u e antes pretenda destruir. 24 Y glorificaban a Dios en m .

L o p r i m e r o q u e Pablo necesitaba dejar bien claro ante los glatas, d a d o el a m b i e n t e formado contra l por los agitadores j u d a i z a n tes, era su condicin de verdadero apstol. Sin ese p r e s u p u e s t o era intil pasar a la cuestin doctrinal. F c i l m e n t e le h u b i e r a n respond i d o q u e l poda pensar como quisiera, p e r o q u e los autnticos apstoles de Cristo, los Doce, seguan observando las prescripciones de la Ley, y a eso haba q u e atenerse. D e ah la necesidad de com e n z a r por la cuestin personal, y dejar bien sentado q u e t a m b i n l, Pablo, era autntico apstol de Cristo, n o inferior a los D o c e , por lo q u e resultaba intil tratar d e o p o n e r su evangelio al de ellos. E s lo q u e hace en la primera p a r t e de su carta (1,11-2,21). E n la percopa q u e ahora c o m e n t a m o s (1,11 -24) insiste sobre todo en dos p u n t o s : ha recibido su evangelio d i r e c t a m e n t e d e Dios (v. 11-16), ni ha t e n i d o necesidad de ponerse en contacto con los D o c e para q u e le d e n informacin doctrinal (v. 17-24). T r a t a r e m o s de ir recogiendo o r d e n a d a m e n t e y explicando las frases m s caractersticas de San Pablo referentes a estos dos p u n t o s . Comienza el Apstol afirmando (v. 11-12) q u e su evangelio n o es de hombre (KOTO avSpco-rrov) o, dicho de otra m a n e r a , q u e n o lo ha recibido ni aprendido (oS TrapAa|3ov... OTE SiSxSnv) de h o m b r e s , sino por revelacin d e Jesucristo (61' cnroKaAyEco; 'IricroO XpicrToO). A q u tenemos indicado ya el p u n t o base d e su arg u m e n t a c i n ante los glatas. L a expresin de hombre ( v . n ) e q u i na Biblia comentada 6

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vale a decir que no es doctrina elaborada por hombres, con los defectos inherentes a todo lo que es humano; de suyo, esta expresin no es del todo equivalente a recibida o aprendida de hombres (v.12), a pesar del pues con que San Pablo enlaza ambos versculos, pues una doctrina que se reciba por tradicin puede tambin ser divina y no necesariamente de hombre. Sin embargo, parece que en este caso, a juzgar por el v.12, San Pablo ampla el significado de la expresin no de hombre, con la que no solamente negara que su evangelio sea doctrina humana, elaborada en las escuelas de los hombres, sino que tambin que sea una doctrina que le haya sido transmitida por hombres. Eso piden los dos verbos no recib... ni aprend de los hombres, y eso exige la frase positiva que pone como contrapartida: ... sino por revelacin de Jesucristo 2 . Desde luego, San Pablo poda haber llegado al conocimiento del Evangelio, doctrina divina, a travs de otros hombres, como de hecho llegamos nosotros. Pero no fue as; y esa su independencia en el apostolado, colocndose en la misma lnea que los Doce, es lo que trata de recalcar aqu. Se ha preguntado qu es lo que incluye San Pablo bajo el trmino evangelio ( v . n ) , cuando dice que no lo ha recibido ni aprendido de hombres, sino por revelacin de Jesucristo (v.12). Es que no haba recibido informacin alguna sobre Jesucristo y su doctrina a travs de la catequesis apostlica y de conversaciones mismas con testigos oculares de la vida del Seor? Evidentemente que s. Incluso antes de convertirse tena ya noticias de los dogmas principales del cristianismo, y por eso precisamente, por considerarlo incompatible con sus doctrinas de celoso fariseo, persegua furiosamente a los cristianos (cf. Act 8,3). Cmo dice, pues, sin ms, que el evangelio que l predica lo ha recibido no de hombres, sino por revelacin de Jesucristo? Hay autores que, para resolver la dificultad, dicen que en este lugar, con la palabra evangelio, San Pablo se refiere nicamente a la doctrina de salud por la fe sin necesidad de las obras de la Ley, que era lo que estaba en litigio. Sin embargo, no nos parece que haya motivos para hacer esa limitacin. Ms bien creemos que el trmino evangelio, lo mismo que en otros pasajes de los escritos del Apstol (cf. Rom 16,25), incluye, en general, el contenido de la predicacin cristiana, y si San Pablo dice que ese contenido lo ha recibido por revelacin de Jesucristo, no es excluyendo cualquier otra clase de informacin, sino recalcando que para l la fuente principal de la doctrina que predica ha sido la revelacin, hasta el punto de que incluso lo recibido de otra manera est filtrado a travs de la luz sobrenatural que recibi en la gran revelacin de Damasco (cf- Act 9,13-19) y en otras que la siguieron (cf. Act 22,17; 26,16).
Al hablar de revelacin de Jesucristo, parece claro, dado el contexto, q u e se trata de genitivo d e autor: revelacin q u e viene de Jesucristo y no doctrina q u e viene de hombrea, Con razn algunos Santos Padres se apoyan en este pasaje para probar la divinidad de Jesu cristo, dada la oposicin q u e San Pablo establece entre los hombres, de una parte, y JI'NU cristo, de otra. En el. v.16 se completar el pensamiento, afirmando q u e Jesucristo es tambin el objl'ltl de esta revelacin (genitivo objetivo).
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En los v.13-14, a fin de que aparezca mejor que todo lo debe a la intervencin directa de Dios, San Pablo hace una breve historia de su vida anterior a la gran revelacin de Damasco, haciendo notar cmo se distingua entre todos sus compatriotas por su furor persecutorio contra los cristianos (cf. Act 8,3; 9,1-2). Esta su furia persecutoria contra la Iglesia de Dios (v.13; cf- Act 5,11) es un pecado que frecuentemente se echa en cara a s mismo (cf. 1 Cor 15,9; Ef 3,8), aunque alegando en su descargo que lo haca por ignorancia (cf. 1 Tim 1,13). Y llega el momento de la gran revelacin, que lo transforma en apstol, igual a los Doce. San Pablo presenta ese momento con toda solemnidad: Pero cuando Aquel que me segreg desde el seno de mi madre y me llam por su gracia se dign revelar en m a su Hijo (eSicna-Ev... cnTOKccAyca TV uiv aToO ev no) para que lo anunciase a los gentiles..., no ped consejo a la carne y a la sangre... (v.15-16). Son frases cargadas de ideas que, al mismo tiempo, rezuman agradecimiento. Es Dios, dice, quien en sus inescrutables designios, igual que haba hecho con otros para otras misiones (cf. Is 49,1; Jer 1,5; Le 1,15), me segreg o eligi ya desde antes de nacer y me llam por pura misericordia (v.15; cf. 1 Cor 15,10). No est claro si con esos dos verbos segreg..., llam (cwpopaccs... KaAcras) San Pablo est aludiendo a fases sucesivas del plan divino sobre l, el acto eterno de predestinacin y el temporal de vocacin (cf. Rom 8,29-30), o ms bien eleccin y llamamiento vienen en este caso a significar lo mismo, designando, en general, el plan providencial de Dios sobre l, anterior al llamamiento histrico del camino de Damasco, a que aludir luego en el v.16. La construccin gramatical del perodo, no obstante la acepcin contraria del trmino llamar en otros pasajes (cf. Rom 1,1; 8,30), parece aconsejar esto ltimo. En cuanto a la frase: ... se dign revelar en m a su Hijo para que lo anunciase a los gentiles (v.16), tambin hay algo que no es del todo claro. Nos referimos a la expresin en m (V p;o), que muchos interpretan como dativo instrumental ( = por mi medio), otros como de provecho ( = a m) y otros como locativo ( = en mi interior). Nos inclinamos, dado el contexto, a esta ltima interpretacin. Lo que San Pablo tratara de hacer notar es que Dios le manifest a Jesucristo en visin interior, inmediata y penetrante, a fin de que luego l lo diese a conocer a los gentiles: era una exigencia de su nueva condicin de apstol, testigo de Jess y de su obra (cf. Act 1,8), del mismo rango que los Doce. Naturalmente, lo que aqu dice San Pablo, recalcando el aspecto interior de la visin, en modo alguno excluye el carcter objetivo de la misma, como ya explicamos al comentar Act 9,3-9. Lo que resta de la percopa (v. 17-23) es consecuencia y al mismo tiempo confirmacin de lo dicho. En efecto, supuesta esa revelacin plena y autntica de Jesucristo, por la que Dios elega directamente a Pablo para apstol, ste ya no necesitaba pedir instrucciones a nadie en orden a la predicacin del Evangelio, ni siquiera al grupo de los Doce. Es precisamente lo que en estos versculos va

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haciendo resaltar. La expresin la carne y la sangre (v.16) es frase hebrea, que equivale prcticamente a naturaleza humana (cf. Mt 16,17; J Cor 15,50; Ef 6,12); por tanto, al decir el Apstol que no pidi consejo a la carne y a la sangre, no quiere decir sino que no tuvo necesidad de contar con ningn hombre para comenzar a ejercer el apostolado 3 . En esta afirmacin universal estn de suyo incluidos tambin los apstoles; y si luego se fija en ellos expresamente (v. 17) es recalcando la misma verdad, de modo que quede bien clara su independencia apostlica. A continuacin nos informa de sus desplazamientos a Arabia, Damasco, Jerusaln, Siria y Cilicia (v.17-21); con la intencin manifiesta de hacer ver que no ha recibido su evangelio de los apstoles, de los que slo ha visto a dos, y brevemente. De la estancia en Arabia y vuelta a Damasco ya hablamos al comentar Act 9,19-25. En cuanto a la subida a Jerusaln (cf. Act 9,26-28), expresamente nos dice que fue para conocer personalmente (icn-opfjcrai) a Pedro, y que de los dems apstoles slo vio a Santiago (v. 18-19). Es de notar ese inters por conocer y hablar con Pedro, lo que revela la posicin eminente de que gozaba el prncipe de los apstoles tambin en la mente de Pablo, no obstante su independencia apostlica que tan enrgicamente viene defendiendo. El haberse visto con Santiago fue, dado el tenor de la narracin, algo incidental, no buscado, como la visita a Pedro 4 . No se ve claro el porqu de esa especie de juramento que San Pablo intercala en el v.20, interrumpiendo la narracin. Quiz porque los glatas haban odo de esa visita a Jerusaln, cuya finalidad desfiguraban, considerndola como una especie de investidura por parte de los Doce, San Pablo necesitaba recalcar, en defensa de su tesis, cul haba sido el verdadero motivo de la visita. La ida luego a las regiones de Siria y Cilicia (v.21) parece referirse, en conformidad con lo que sabemos por los Hechos, a su regreso a Tarso (Cilicia) desde Jerusaln (cf. Act 9,30) y a su predicacin en Antioqua (Siria) aos ms tarde, junto con Bernab (cf. Act 11,25-26). San Pablo habra unido ambos momentos, aunque cronolgicamente separados, cual si se tratase de un viaje nico preconcebido; y si pone antes Siria que Cilicia, sera no porque en realidad hubiese sido se el orden, sino porque, siendo Siria ms importante que Cilicia, sa era la manera ordinaria de expresarse cuando haba que nombrar ambas regiones. Otra explicacin sera que San Pablo no est aludiendo a su predicacin en
3 L a Vulgata, traduciendo non acquievi carni et sanguini, da ms bien a estas palabras el sentido de consanguinidad o parentela, como si aludiera el Apstol a que no haba d u d a d o en renunciar a lazos de familia y d e patria por seguir la llamada de Dios. Creemos q u e tal signicado est aqu fuera de contexto. 4 D a m o s por supuesto q u e el Santiago hermano del Seor de q u e aqu habla San Pablo, es Santiago el Menor, uno de los Doce (cf. A c t 1,14 y 12,17). As parece exigirlo la frustra ningn otro de los apstoles vi, si no fue a Santiago (...ei ur| ':KOJ3OV), es decir, a excep cin de Santiago, el cual, por tanto, se supone q u e es uno de los apstoles. Q u e r e m o s advcr tir, sin embargo, q u e hay autores q u e dan a ei r|, no sentido de excepcin, sino sentido adversativo, como diciendo: no vi a ningn otro apstol, sino solamente a otro personaje notable, Santiago el h e r m a n o del Seor; en cuyo caso, expresamente se negara q u e dicho Santiago -fuese apstol. Nuestra opinin es q u e esta ltima es una traduccin violenta, q u e supone muchos sobrentendidos.

Antioqua junto con Bernab, sino a otra predicacin anterior que hubiese realizado en tierras de Siria durante los aos de su permanencia en Tarso, como parece insinuarse en Act 15,41. Con lo que luego aade en los v.22-24, haciendo notar cmo su apostolado en las regiones de Siria y Cilicia fue motivo de que las comunidades cristianas de Judea, no obstante serles personalmente desconocido, se alegrasen y glorificasen a Dios en l, parece perseguir claramente un fin: el de mostrar a los glatas cmo las iglesias mismas de Judea, con ese glorificar a Dios por su apostolado, confirmaban a su manera lo que l vena defendiendo, es a saber, que, sin la intervencin de los Doce, el antiguo perseguidor se haba convertido en autntico apstol, debido a la accin directa de Dios. Lo de ser desconocido personalmente de las comunidades cristianas de Judea ha de entenderse sobre todo de las establecidas fuera de Jerusaln, aunque es probable que tambin en Jerusaln, donde slo haba estado quince das (v. 18), fuera poco conocido. La asamblea o concilio de Jerusaln de Pablo. 2,1-10 y el evangelio

1 Luego, al cabo de catorce aos, sub otra vez a Jerusaln, acompaado de Bernab y llevando conmigo a Tito. 2 Sub en virtud de una revelacin, y les expuse el evangelio que predico entre los gentiles, particularmente a los 3 que eran algo, no sea que corriese o hubiese corrido en vano. Pero ni Tito,4 que iba conmigo, con ser gentil, fue obligado a circuncidarse, a pesar de los hermanos intrusos que se infiltraron solapadamente para espiar la libertad que tenemos en Cristo Jess y reducirnos a servidumbre; 5 a los cuales ni por un momento cedimos, para que la6 verdad del Evangelio se mantuviese ntegra entre vosotros. De los que eran algolo que hayan sido en otro tiempo no me interesa, que Dios no es aceptador de personas, stos que eran algo, digo, nada me aadieron; 7 antes al contrario, cuando vieron que yo haba recibido el evangelio de la incircuncisin, como Pedro el de la circuncisin8 pues el que obr en Pedro para el apostolado de 9 circuncisin, obr tambin en la m para el de los gentiles, Santiago, Cefas y Juan, los que eran tenidos como columnas, reconocieron la gracia a m dada, y nos dieron a m y a Bernab la mano en seal de comunin, para que nosotros nos dirigisemos a los gentiles y ellos a los circuncisos. 10 Solamente nos pidieron que nos acordsemos de los pobres, cosa que procur yo cumplir con mucha solicitud.

Prosigue el Apstol defendiendo ante los glatas la genuinidad del evangelio que les haba predicado. Si hasta aqu ha tratado de mostrarles que tiene un origen divino (1,11-24), ahora va a completar la exposicin aadiendo que los mismos apstoles de Jerusaln, tan ensalzados por los que tratan de denigrarle a l, han dado su plena aprobacin a ese evangelio y le han confirmado a l en su misin entre los gentiles, sin que le pidiesen hacer cambio alguno (2,1-10). Es sta una percopa fcil de comprender en cuanto a esa

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idea o plan general; sin embargo, por lo que toca a matices e interpretaciones de textos concretos, hay no pocos puntos oscuros, como iremos haciendo notar. Primeramente, el problema histrico. Habla San Pablo de una segunda subida a Jerusaln, al cabo de catorce aos (v.i). Pues bien, a cul subida, de las cinco que conocemos por los Hechos (9,26; 11,30; 15,4; 18,22; 21,15), se alude aqu? Ello tiene importancia, no slo porque, una vez lograda la identificacin, con una narracin podremos completar la otra, sino tambin porque ese dato de los catorce aos nos podr dar un valioso punto de apoyo para la cronologa paulina. Pero, desgraciadamente, la cosa ha sido y sigue siendo muy discutida. Hay quienes el viaje de que aqu habla San Pablo lo identifican con el llamado de las colectas, mencionado en Act 11,30; otros, en cambio, lo identifican con el de la subida a Jerusaln para el concilio, mencionado en Act 15,2. Ni faltan, desde hace algunos aos, quienes sostienen que Act 11,30 y 15,2 aluden a un mismo viaje a Jerusaln, el segundo que Pablo realizaba despus de su conversin, que sera el aludido en Gal 2,1, pero que Lucas en los Hechos, debido a la diversidad de fuentes utilizadas, presenta como desmembrado 1. Creemos que no hay motivos para negar la realidad de dos viajes distintos, como Lucas los presenta. De otra parte, tambin nos parece claro que la correspondencia de Gal 2,1 es con Act 15,2 y no con Act 11,30. De ello hablamos ya al comentar esos dos pasajes de los Hechos, y no hay por qu volver a repetir aqu las razones. Si Pablo habla de que subi, acompaado de Bernab y de Tito, en virtud de una revelacin (v.2), eso no se opone a lo que dice Lucas de que haban ido comisionados por la iglesia de Antioqua (Act 15,2). Una cosa no impide la otra. En cuanto al dato catorce aos (v. 1), no es fcil saber si Pablo cuenta desde la subida que mencion anteriormente (1,18), como parece pedir la gramtica, o desde la conversin, qm constituira el eje de la narracin y punto de partida para amb;r fechas. En el primer caso, suponiendo que la asamblea de Jerus;i ln se celebrara el ao 49, como con bastante probabilidad podemo concluir a base de Act 18,12, tendramos que la conversin del Apstol haba tenido lugar 14 + 3 aos antes; en el segundo caso, seran slo catorce aos antes y, por tanto, hacia el ao 36, que r la fecha que, al tratar de la cronologa paulina, propusimos conn ms probable. En realidad, incluso en la primera hiptesis, pueclitratarse slo de catorce aos, y ni siquiera completos; pues en l.i manera bblica de contar, conforme era uso en el antiguo OrienU, el ao empezado, aunque se tratase slo de pocos das, se contal 1.1 como completo, de ah que tres aos podr equivaler en realidad a un ao y algunos meses, y catorce aos a doce y algunos mese:. Esto supuesto, pasemos a la cuestin fundamental. A qu suU Pablo a Jerusaln? Atendida la narracin de los Hechos, la cosa r clara. Sube porque era la nica manera de cortar las disensiour
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surgidas en la comunidad de Antioqua a raz de las exigencias de los judaizantes: si no os circuncidis conforme a la Ley de Moiss, no podis ser salvos (Act 15,1-2). Pablo, evidentemente, no poda ceder. Pero, mientras no apareciese claro que tambin los apstoles de Jerusaln pensaban lo mismo y le daban la razn, la unidad de la Iglesia estaba en peligro. He ah la necesidad, perentoria y urgente, de subir a Jerusaln. Mientras se le pudiese objetar, como parece hacan esos judaizantes de Antioqua (cf. Act 15,1.24), que no era as como pensaban los Doce, todo su trabajo apostlico poda resultar vano, al menos en gran parte, deshecho en seguida por las discordias y divisiones. Creo que todo esto, deducido de la narracin de los Hechos, puede darnos mucha luz para interpretar la percopa de la carta a los Glatas, que estamos comentando. En efecto, es as como resultan ms fciles de entender algunas frases que, de lo contrario, podran parecer oscuras. Cuando San Pablo, v.gr., dice (v.2) que sube a Jerusaln y les expone, particularmente a los que eran algo, el evangelio que predicaba entre los gentiles no sea que corriese o hubiese corrido en vano (IJI TTCOS es K6vv Tpxco f| s5paiJov), no ha de entenderse esto como si el Apstol no estuviese seguro de la verdad de su evangelio mientras no contara con la aprobacin de los Doce y particularmente de Pedro. Esa duda y angustia de ahora no sera compatible con sus rotundas afirmaciones anteriores sobre lo seguro que estaba de su doctrina (1,8-9) Y del origen divino de su evangelio (1,12). Equivocadamente, pues, interpretaron la frase algunos autores antiguos, como Tertuliano, y la interpretan algunos predicadores modernos, que la citan, buscando en ella la prueba de que las revelaciones personales no dan seguridad, si no son confirmadas externamente por las autoridades de la Iglesia. No es que neguemos la verdad, en general, de esa tesis; pero negamos que tenga aqu algo que ver el texto bblico citado. De lo que San Pablo manifiesta temor no es de que pueda o no ser falso su evangelio, sino de que el fruto de su predicacin pueda resultar en gran parte vano, si no aparece claro que tambin los apstoles de Jerusaln aprueban su doctrina 2 . Otra frase que puede tambin recibir luz de la narracin de los Hechos es aquella con que San Pablo caracteriza a los que se oponen a su evangelio, llamndoles pseudohermanos intrusos (Trape1aKTOUs yeu8aSA<pous), que se infiltraron solapadamente (TrapeiojASov) para espiar (KaTocaKOTrfjaca) la libertad que tenemos... y reducirnos a servidumbre (v.4). Pinsese en el gran xito del primer viaje apostlico de Pablo entre los gentiles y la alegra que esto produjo (cf. Act 13,48; 14,27; 15,3), y cmo esos judaizantes de
2 La frase correr o haber corrido en vano est inspirada en las carreras del estadio, imagen muy del gusto de San Pablo (cf. 5,7; 1 Cor 9,24-27; Flp 2,16). No est claro si ese no sea que (nr| TTCOS) tiene simplemente sentido final de temor o preocupacin, como hemos Iraducido nosotros; o hemos de darle ms bien el sentido de interrogacin indirecta (cf. Le 22, .15), con respuesta negativa sobrentendida; [para que dijesen] si yo corra... De esta ltima manera interpretan la frase Cornely, Lagrange, Prat, Buzy, etc.; con cuya interpretacin, supuesta en la mente de Pablo la obligada respuesta negativa por parte de los Doce, no hay inconveniente en entender la frase correr en vano como alusiva, no simplemente al resultado de sus trabajos, sino a ir o no por el recto camino.

Cf. P. BENOTT, La deuxime visite de S. Paul Jrusalem: Biblica 40 (1959) 77H 71J

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Jerusaln se infiltraron, por as decirlo, en el campo de Pablo (cf. Act 15,1.5.24), tratando de reducirlos a la servidumbre de la Ley, y se ver con cunta razn el Apstol habla de esa manera. A esa pretensin de los judaizantes Pablo se opone con todas sus fuerzas (cf. Act 15,2), a fin de que, como dice a los glatas, la verdad del Evangelio se mantuviese ntegra entre vosotros (v.5). Evidentemente, ese entre vosotros ha de tomarse en sentido inclusivo, no exclusivo; pues Pablo al obrar de ese modo no pensaba solamente en los glatas, sino en los gentiles en general, convertidos y por convertir, cuya suerte defenda, y entre los cuales estaban tambin los glatas. Falsamente, pues, algunos autores han pretendido apoyarse en este texto para deducir que la evangelizacin de los glatas, a quienes escribe San Pablo, es anterior al concilio o asamblea de Jerusaln. Y queda un ltimo punto, el principal. Nos referimos a la aprobacin del evangelio de Pablo por parte de los apstoles de Jerusaln. Esta aprobacin est expresada en nuestra percopa de varias maneras. Primeramente, con el hecho mismo de no exigir la circuncisin de Tito (v.3), a quien seguramente Pablo, en un rasgo de valenta y juego claro muy propio de su temperamento (cf. v.i 1-12), haba querido llevar consigo para obligar a provocar una respuesta de aplicacin inmediata 3; en segundo lugar, con la expresin nadi me aadieron (pot... oSv TrpocrocvSevTo) con que se responde a lo que el Apstol haba dicho antes de que les expuso el evangelio que predicaba entre los gentiles (v.2); y, por fin, con esa locu cin metafrica final tan expresiva de reconocieron la gracia que
3 Damos por cierto que Pablo afirma aqu que Tito no fue circuncidado, no obstante 1. opinin contraria de algunos autores antiguos, como Tertuliano y el Ambrosister, a los qur siguen algunos protestantes modernos. Tienen para ello algn punto de apoyo? Desde luego, reconocemos que toda esta percopa, particularmente en los v.4-6, tienr una construccin gramatical bastante enmaraada. Una de las mayores dificultades est en el comienzo del v.4, con las partculas 5tcc S, correspondientes al sed propter de la Vul gata, y que nosotros hemos traducido, un poco libremente, a pesar de. En efecto, no se v > claro cul sea la ligazn sintctica de ese v.4 con el anterior v.3. Hay autores (Cornely, La grange, Prat) que interpretan el 5 del v.4, no en su sentido corriente de oposicin o adversa tivo, sino en sentido explicativo, es a saber, partcula que introduce proposiciones explica tivas (cf. Rom 3,22; Ef 5,32; Flp 2,8). El sentido ser: Ni Tito... fue obligado a circunci darse; y esto [se trat] a causa de los falsos hermanos... Prcticamente, a eso viene a equiva ler la traduccin a pesar de que hemos dado en el texto. Pero hay autores que conservan n la partcula S su sentido corriente adversativo; en cuyo caso, una de dos: o suponemos qn> la frase est gramaticalmente inacabada, una prtass sin apdosis (Bover, Lyonnet, Rcciott i) o, apoyndonos en que estn omitidas en algunos cdices, suprimimos las palabras a lo1 cuales ni (os 05, v.5), como hacen los autores a que aludimos al principio de esta nol.i En el primer caso, el sentido, en realidad, no cambia del que dimos anteriormente: Ni Tito... fue obligado a circuncidarse; pero, a causa de los falsos hermanos..., servidumbn (hubo que luchar). A los cuales ni por un momento, etc. Sin embargo, en el segundo caso, el sentido cambia totalmente: Ni Tito... fue obligado a circuncidarse; pero, a causa de los ful sos hermanos... servidumbre, por un momento cedimos, etc. Tito habra sido circum 1 dado, cediendo Pablo por el bien de la paz y concordia. Creemos que esta ltima explicacin debe ser en absoluto rechazada. Estara contra 1odi> el contexto, pues Pablo viene conminando a Jos glatas a que resistan a los judaizantes, cnio iba a decirles ahora que l cedi, aunque slo fuese por un momento? El hecho de que alan nos pocos cdices omitan las palabras a los cuales ni, se debe probablemente a cierto dem'" de concordismo con Act 16,3, en que se habla de la circuncisin de Timoteo. Sin embaruo, el caso era muy distinto. Otro versculo tambin bastante enmaraado gramaticalmente es el v.6. Comienza i*l perodo con construccin en pasiva: De los que eran algo...; pero al reanudarlo, una vtv terminado el parntesis, se emplea la construccin activa: stos, que eran algo, digo, nada nit aadieron. La idea, sin embargo, es clara.

me haba sido dada a m, y nos dieron a m y a Bernab la mano en seal de comunin, para que nosotros nos dirigisemos a los gentiles y ellos a los circuncisos (v.9). Notemos nicamente que esa divisin de zonas, unos con dedicacin a los gentiles y otros con dedicacin a los judos, no ha de entenderse en sentido absoluto, como si Pedro y su grupo hubiesen de predicar exclusivamente a los judos, y Pablo y el suyo exclusivamente a los gentiles; sabemos que Pablo sola comenzar siempre su evangelizacin por los judos (cf. Act 13,5), y es de creer que Pedro, despus del caso de Cornelio (cf. Act 10,28.47; 11,17), tampoco se eximira de evangelizar a los gentiles (v.14; cf. Act 15,11; 21,25). Pero, al menos entonces, en aquel momento histrico, sas iban a ser principal y preferentemente las zonas de evangelizacin de cada uno. Tngase en cuenta, adems, que ms que de una reparticin de carcter tnico, parece que se trataba de una reparticin de carcter geogrfico o territorial, designando por circuncisos el apostolado en Palestina, y por gentiles el apostolado en el mundo gentil. Por lo dems, sabemos que Pablo tena empeo en mantener cierta delimitacin territorial para el apostolado (cf. Rom 15,20; 2 Cor 10,16), aunque eso no era obstculo para que, si llegaba el caso, interviniese tambin en campo trabajado por otros (cf. Rom 1,13; Act 28,31). Desde luego, no se trataba de repartir entre Pedro y Pablo la suprema autoridad en la Iglesia. El primado de Pedro no entraba aqu en cuestin. En cuanto a la expresin los que eran algo o, ms literalmente, los que figuraban ser algo (oi SOKOUVTE; EVCX TI), con que San Pablo designa hasta cuatro veces a los apstoles de Jerusaln (v.2. 6.9), y ms directamente a tres de ellos (cf. v.9), conviene que hagamos algunas precisiones. La frase, sobre todo en su traduccin de la Vulgata (qui videbantur esse aliquid), podra dar la impresin de que el Apstol hablaba de ellos con cierta irona, tratando de rebajar su autoridad, como dando a entender que no eran tanto como parecan. Igual se diga de aquella otra, especie de parntesis, en el v.6: lo que hayan sido en otro tiempo no me interesa, que Dios no es aceptador de personas (TTOIO TTOTE f\aav oSv IJOI Sioccppei. Trpo-coTTov Gss vSptbTrou o Aanl3vEi), con la que parecera insinuar cierto sentimiento de desprecio hacia ellos. Desde luego, sacadas las frases de su contexto, no negamos que pudieran tener ese sentido peyorativo; mas dicho sentido queda aqu excluido por el contexto. Pablo ha venido hablando de ellos con respeto (cf. 1,1719), y se precia de que le den la mano en seal de comunin (v.9). Lo que sucede es que la frase o SOKOVTE?, y as es usada ya en los autores clsicos griegos, pierde ese aspecto ambiguo de su etimologa (parece, y no es), y significa simplemente los notables, los que sobresalen entre los dems, los jefes... Tal es el sentido en que aqu la usa San Pablo. Si hubiramos de ver en ella algo de irona, esa irona estara ms bien en el hecho de repetirla hasta cuatro veces en pocas lneas; y la irona recaera no sobre los apstoles, sino sobre los adversarios de Pablo, quienes es probable que gustasen de esa expresin los notables para designar a los Doce, con el intento

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de rebajar a Pablo, y por eso el Apstol la recogera y repetira varias veces, como diciendo: pues bien, esos tan notables nada me aadieron..., esos tan notables me dieron la mano... Algo parecido habr que decir de la frase-parntesis del v.6, puesta tambin por Pablo pensando en sus adversarios. Al Apstol le interesaba hacer constar que los notables haban aprobado su evangelio; pero le interesaba no menos recalcar que era apstol como ellos, habiendo recibido directamente de Dios su evangelio, conforme les haba expuesto anteriormente (cf. 1,11-12). Y como haba peligro de que sus adversarios desorbitasen el alcance de lo primero en perjuicio de lo segundo, como si la legitimidad de su evangelio dependiese de la aprobacin de los Doce que haba ido a buscar a Jerusaln, intercala el parntesis y dice: cualquiera haya sido su situacin privilegiada (alude probablemente a las ventajas histricas de los Doce sobre l, que no haba convivido con el Seor), en realidad nada me interesa, pues Dios no mide por esas cosas externas, y soy tan apstol como ellos...; pero, en fin, esos notables (con ello cerraba todo posible escape a sus adversarios) nada me aadieron. Hay autores que interpretan el parntesis como una alusin al origen humilde de los apstoles, simples pescadores incultos, a los que San Pablo tratara de defender, sealando que Dios no es aceptador de personas; sin embargo, esa interpretacin no encaja en este contexto, pues los judaizantes de Galacia no negaban la autoridad de los Doce, sino que, al contrario, la sobrevaloraban, con el intento de rebajar a Pablo. La frase que cierra la percopa: Solamente nos .pidieron que nos acordsemos de los pobres... (v.io), es ya fcil de entender. San Pablo aludir muchas veces a este su compromiso moral con los fieles de Jerusaln (cf. Rom 15,26; 1 Cor 16,3; 2 Cor 8,4; Act 24,17).

El incidente
11

de Antioqva.

2,11-14

Pero cuando Cefas fue a Antioqua, en su misma cara le resist, porque se haba hecho reprensible; 12 pues antes de venir algunos de los de Santiago, coma con los gentiles; pero en cuanto aqullos llegaron, se retraa y apartaba, por miedo a los de la circuncisin. 13 Y consintieron con l en la misma simulacin los otros judos, tanto, que hasta Bernab se dej arrastrar a su simulacin. 14 Pero cuando yo vi que no caminaban rectamente segn la verdad del Evangelio, dije a Cefas delante de todos: Si t, siendo judo, vives como gentil y no como judo, por qu obligas a los gentiles a judaizar? Este incidente entre Pedro y Pablo en Antioqua parece que tuvo lugar poco despus del concilio de Jerusaln, antes de que el Apstol saliera para su segundo viaje misional (cf. Act 15,30-35). San Pablo lo cuenta aqu a los glatas como nuevo e impresionante argumento a favor de la independencia de su evangelio, recibido directamente de Dios. Aunque expresamente no se dice, es claro que se da por supuesto que Pedro cedi ante las razones de Pablo, pues de lo contrario no sera argumento a su favor, sino viceversa.

En qu consisti el incidente, lo vemos con bastante claridad. Parece que Pedro, que haba bajado a Antioqua no sabemos con qu motivo, no tena inconveniente en comer y mezclarse con los cristianos procedentes del gentilismo, sin atender a las prescripciones judaicas sobre trato con gentiles y pureza de los alimentos (cf. Act 10,14.28; 11,3). Y esto, a juzgar por el tono de la narracin, lo vena haciendo habitualmente desde que baj a Antioqua (v. 12. 14). Pero llegan de Jerusaln algunos de los de Santiago 4 , y desaparece aquella pacfica convivencia, pues Pedro, por miedo a los de la circuncisin, comienza a retraerse de los cristianos no judos, a tenor de las prescripciones de la Ley, aparentando una obligacin que en su fuero interno negaba (v.12). Y a Pedro, dada la autoridad de que gozaba, siguen otros judos antioquenos, que comienzan tambin a evitar mezclarse con sus hermanos cristianos no judos, consintiendo en la misma simulacin (v.13). Lo mismo hace Bernab, el gran amigo y compaero de Pablo en sus viajes misionales (cf. Act 9,27; 11,25; 13.2; 15,2), lo cual debi de impresionar a ste extraordinariamente. Tal era el hecho. De suyo, el que un judo hecho cristiano siguiera observando las prescripciones de la Ley no estaba por entonces prohibido. As se hizo en los primeros das de la Iglesia (cf. Act 2,46; 3,1; 10,14), y a s seguan haciendo, mucho tiempo despus, los fieles de Jerusaln (cf. Act 21,20). El mismo Pablo parece que observaba muchas de las prcticas piadosas mosaicas (cf. Act 18,18; 24,11-12; 28,17). Qu haba, pues, de malo en la conducta de Pedro? Est claramente indicado en una de las frases que Pablo le dirige: Por qu t, que has vivido como gentil y no como judo, obligas a los gentiles a judaizar? (v. 14). He ah la falta de Pedro, falta que no era de error doctrinal, puesto que estaba convencido de la no obligacin de la Ley (cf. Act 15,10-11), y el mismo Pablo califica su conducta de simulacin (v.13), sino de imprevisin de consecuencias, que podan resultar fatales para el cristianismo. Efectivamente, en otras circunstancias, la conducta de Pedro, observando fielmente la Ley, como parece lo sigui haciendo hasta su muerte Santiago (cf. Act 21,18-20), es probable que
4 No est claro cul era la finalidad concreta con que bajaban a Antioqua estos de los de Santiago (air '[axcpou) ni qu parte debe atribuirse Santiago en la misin que llevaban. Es posible, referente a esto ltimo, que se trata slo de afirmar que eran del grupo de Santiago, es decir, que pertenecan a la iglesia de Jerusaln, cuyo jefe era Santiago, aunque tambin es posible que llevasen comisin del mismo Santiago, como gramaticalmente parece pedir la frase, en cuyo caso se explicara, adems, mejor el que tenga fuerza moral suficiente para intimidar a Pedro. Y en cuanto a lo primero, ntese que ya antes, en el concilio de Jerusaln, haba sido tambin Santiago quien con su intervencin hizo que se pusieran en el decreto aquellas restricciones de idolotitos-sangre-ahogado-fornicacin (Act 15,29), y todo en atencin a los judo-cristianos, quienes, como con ello claramente se da a entender, seguan observando todo eso escrupulosamente. Querra, pues, Santiago, con esa misin a Antioqua, que las comunidades judo-cristianas, cuya carga en gran parte llevaba l, permaneciesen observantes a la Ley, al igual que la de Jerusaln (cf. Act 21,18-25), que estaba bajo su inmediata direccin. No es que dudara de que la justificacin la obtenemos por la fe erv Jesucristo y no por la observancia de la Ley (cf. Act 15,14-19), pero s parece que se inclinaba, aunque no fuese ms que por cierto atavismo venerable, a que sus hermanos nacidos en el judaismo no cambiasen nada de las legtimas tradiciones mosaicas que haban tambin practicado los antiguos profetas. Sin duda influy en l, que vivi siempre en ambiente judo, el no haber sentido por experiencia el problema de comunidades mixtas, como lo sinti ya desde un principio Pablo, y como ahora en Antioqua lo comenzaba a sentir Pedro.

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no hubiera provocado por parte de Pablo reprensin alguna. El mismo Pablo, porque juzg que as convena mejor en aquel momento, hizo circuncidar a Timoteo (cf. Act 16,3), y en Jerusaln no tuvo inconveniente en ceder a lo que se le peda, apareciendo como observador de la Ley (Act 21,21-26; cf. 1 Cor 9,20-22). Pero, en todos esos casos, ningn dao se haca a la condicin de los gentiles. No as ahora, en el caso de Antioqua. Esa simulacin por parte de Pedro, cuyo ejemplo arrastr a otros muchos e incluso a Bernab, poda resultar de fatales consecuencias, dado que era como una retractacin de lo que haba venido haciendo, y esto ante numerosos cristianos procedentes del gentilismo, que con ello se vean como obligados o a judaizar o a resignarse a una especie de aislamiento y de inferioridad respecto de los cristianos procedentes del judaismo. Por eso Pablo considera reprensible (KaTsyv&xrHvos) e l modo de obrar de Pedro (v. 11), hacindole frente en su misma cara ( v . n ) y delante de todos (v. 14), es decir, en una reunin pblica, estando l presente. El caso era pblico, y pblicamente haba que solucionarlo. Hubo autores, ya desde Clemente de Alejandra, que, tratando de salvar el prestigio de Pedro, sostuvieron que el Cefas con quien aqu se enfrenta San Pablo no es el apstol Pedro, sino otro cristiano, para nosotros hoy desconocido, por nombre Cefas; opinin, sin embargo, que no tiene ningn fundamento, pues este Cefas, el mismo evidentemente que el aludido en 1,18 y 2,9, aparece revestido de una autoridad y prestigio que slo a Pedro apstol pueden aplicarse. Tampoco tiene fundamento la opinin defendida por algunos Santos Padres, de que se trata de reprensiones fingidas, convenidas de antemano entre los dos apstoles, con el fin de que los cristianos judaizantes se dieran cuenta de su equivocacin. Y decimos que no tiene fundamento, pues Pablo da claramente la impresin de que est hablando a Pedro muy en serio, como ya en su tiempo haca observar San Agustn a San Jernimo, quien c-n un principio se haba inclinado a dicha opinin. Ni se crea que esta escena, de ser histrica y real, compromet la dignidad de Pedro, como jefe y pastor supremo de la Iglesia Pablo no ataca la persona de Pedro ni su doctrina, r siquiera sin. intenciones, que, a lo que parece, no eran sino mantener la paz v evitar fricciones con los de la circuncisin. Lo que ataca es su actitud prctica, no regulada por la verdad del Evangelio (v. 14), que afirma plena libertad respecto a las prescripciones rituales di' la Ley mosaica; y la ataca no en general, pues tambin Pablo hah.i obrado de modo parecido en otras ocasiones, sino en esas circun:. tancias concretas de Antioqua, por las consecuencias daosas qin para el cristianismo poda traer. Hubo, pues, en Pedro una falta d. previsin, cosa que no es incompatible con la condicin de jefe 1I1 la Iglesia, pues la Providencia tiene muchos medios de poner renx dio, y en este caso se vali de Pablo.

Apretada
15

sntesis

del evangelio

de Pablo.

2,15-21

Nosotros somos judos de nacimiento, no pecadores procedentes de la gentilidad; 16 y sabiendo que no se justifica el hombre por las obras de la Ley, sino por la fe en Jesucristo, hemos credo tambin en Cristo Jess, esperando ser justificados por la fe de Cristo y no por las obras de la Ley, pues por las obras de la Ley nadie se justifica. I7 Mas si, buscando ser justificados por Cristo, somos an tenidos por pecadores, ser que Cristo es ministro de pecado? De ninguna manera. I8 Porque si vuelvo a edificar 19 que haba destruido, a m mismo me doy por translo gresor. En efecto, yo por la Ley he muerto a la Ley, por vivir para Dios; estoy crucificado con Cristo, 20 y ya no vivo yo, es Cristo quien vive en m. Y aunque al presente vivo en carne, vivo en 21 fe del Hijo de Dios, que me am y se entreg la por m. No desecho el don de Dios; pues si por la Ley se obtiene la justicia, en vano muri Cristo. Pocos pasajes como ste de la carta a los Calatas, en que en tan pocas lneas encontremos una sntesis tan completa de lo que constituye, pudiramos decir, el evangelio de Pablo. Otro pasaje parecido es el de Rom 3,21-26. Por lo que a este de Glatas se refiere, son frases densas de sentido y escasas de palabras, en que el Apstol acumula toda una serie de razonamientos, tratando de hacer ver la inconsecuencia lgica en que se encuentran todos aquellos que, despus de haber credo en Cristo, buscan todava la justicia en la observancia de la Ley. Tres son las ideas fundamentales, ntimamente enlazadas, que dominan todo el pasaje: justificacin por la fe, Cristo causa de esa justificacin, nuestra unin mstica con El. Dicho de otra manera, Cristo es presentado como solucin nica y plenaria del problema de la justificacin, que, en fin de cuentas, no es sino el problema de la salud, meta ansiada de judos y gentiles, como explicamos al comentar Rom 1,16-17. Se ha discutido, y an se sigue discutiendo, si estos versculos forman parte del discurso de Pablo en Antioqua, o ms bien se trata de reflexiones que el Apstol hace a los glatas, una vez terminado en el v.14 lo relativo al incidente antioqueno. La opinin tradicional, y que todava hoy defienden la mayora de los autores (Cornely, Lagrange, Bover), es que Pablo sigue refirindose al discurso de Antioqua. En efecto, eso parece pedir la expresin nosotros... judos de nacimiento (v.15), con que comienza la percopa, sin que haya motivos para suponer que en los versculos siguientes, incluso cuando se deja el pronombre plural y se usa el singular de sentido genrico (v.18-21), cambien los interlocutores. Adems, ese insensatos glatas (3,1), que viene a continuacin de esta percopa, parecido al me maravillo de principios de la carta (1,8), parece pedir principio de seccin en una distribucin lgica del pensamiento, siendo, por tanto, un nuevo indicio de que la narracin del incidente antioqueno no termina hasta 2,21. Cierto que la doctrina que aqu desarrolla y defiende San Pablojustificacin por la fe

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en Jesucristo y no por las obras de la Leysobrepasa el caso de Pedro, que en modo alguno negaba esa doctrina (cf. Act 15,11); pero tngase en cuenta que Pablo est hablando en una reunin pblica, y que no miraba slo a Pedro y a los arrastrados por l a la misma simulacin, sino a un pblico ms amplio, en el que caban tendencias judaizantes mucho ms cerradas. Pensando en ese pblico y abarcando el problema en toda su amplitud, Pablo habra juzgado oportuno exponer ah en Antioqua la teora de la justificacin por la fe, idea maestra de su evangelio, y cuyo resumen nos habra conservado en este pasaje de la carta a los Glatas. Comienza exponiendo (v.15-16) la tesis fundamental: todos, incluso los judos, son justificados por la fe en Jesucristo (parte positiva), y no por las obras de la Ley (parte negativa). Aduce como prueba el hecho de que tambin ellos, Pedro, Pablo Bernab..., judos de nacimiento y no pecadores de la gentilidad (cf. 1 Mac 2,48; Mt 5,47 = Le 6,32; Rom 9,4-5), han buscado en Cristo la justicia, sabiendo (ESTES) que no se la daban las obras de la Ley. Como confirmacin escriturstica cita (v. 16), sin frmula explcita, el texto de Sal 143,2, cosa que hace tambin en Rom 3,20, dentro de un contexto muy semejante 5 . Sobre el concepto de justificacin y qu incluya esa fe que se nos exige para la justificacin, ya hablamos al comentar Rom 1,16-17 y 3.21-31, sin que haya por qu volver a insistir en lo dicho all. Notemos nicamente que si Pablo niega el valor justificante de las obras de la Ley, ello no quiere decir que en el Antiguo Testamento no fuese obligatoria la observancia de la Ley; pero, aun entonces, la justificacin de los patriarcas y dems personas justas no era fruto de las solas obras legales, sino que se daba en virtud de los mritos previstos de Cristo, mediante la fe en las promesas divinas de redencin (cf. Rom 2,6; 3,20; 4,1-25). Por lo que toca a los v.17-18, parece que la intencin de Pablo es hacer ver lo absurdo e inconsecuente que resultara, despus de haber abandonado la Ley y buscado la justificacin por la fe en Cristo (como haban hecho Pedro, Pablo, Bernab...), volver ahora a la observancia de esa Ley, como si de ella dependiese nuestra justificacin. Sera algo as como volver a construir un edificio que antes hubiramos destruido, declarndonos con ello transgresores de una Ley que no debamos haber dejado (v.18); adems, sera hacer una injuria a Cristo, que fue quien nos indujo a dejar la Ley y seguirle a El, convencidos como bamos de que conseguiramos la justificacin, cuando, en realidad, lo que haca con nosotros era reducirnos al mismo nivel de los gentiles o pecadores (v. 17). San Pablo, por respeto a Jesucristo, considera eso tan blasfemo que pone la conclusin en forma interrogativa, rechazndola con un enrgico De ninguna manera.
5 Parece q u e Pablo cita el texto bblico bastante libremente. Propiamente el salmista no habla de si se puede adquirir o no la justificacin por las obras de la Ley, sino que, dirigindose a Dios, dice de manera general: No entres en juicio con tu siervo, pues ante ti no hay nadie justo. Sin embargo, la tesis de Pablo queda ah implcita, pues el salmista reconoce que, si Dios se dejara guiar por estricta justicia, no habra nadie justo ante El, y por eso pide m i sericordia.

En los v.19-20 aade un nuevo argumento que, de no tener en cuenta otros escritos del Apstol, podra parecer poco menos que un jeroglfico, particularmente en algunas frases: por la Ley he muerto a la Ley..., estoy crucificado con Cristo..., ni vivo yo, sino que es Cristo quien vive en m. Ello supone, si es que esas frases haban de resultar inteligibles para los glatas, que hemos de ver en ellas las lneas maestras de una enseanza anterior, que probablemente era corriente en la predicacin del Apstol. La idea central en estos versculos, que lo penetra y llena todo, es la idea de la solidaridad con Cristo, cabeza de la humanidad regenerada, igual que lo es Adn de la humanidad cada (cf. Rom 5,12-21). Hemos de reconocer que nuestro actual individualismo, aflojando los lazos de familia y de nacin, comprende bastante peor que antiguamente esta idea de solidaridad. Para San Pablo, en el orden sobrenatural, es idea bsica: los cristianos todos estamos unidos a Cristo, formando con El un todo, que sigue las mismas vicisitudes (cf. Ef 2,5-6); esa unin se realiza en cada uno de nosotros mediante el bautismo, por el que quedamos incorporados y como sumergidos en Cristo, en su muerte y en su vida, hacindonos as aptos para participar de los beneficios del Calvario (cf. Rom 6,3-11). Esto supuesto, aadida la idea de que una ley, sea cual sea, no cuenta con los muertos (cf. Rom 7,1-4), es ya ms fcil entender lo que aqu dice San Pablo. Su afirmacin fundamental es que el cristiano ha muerto a la Ley (v.19), es decir, ha quedado desligado de sus dominios, rompiendo con ella toda relacin, como la rompen los muertos respecto de las funciones vitales, que es de donde se toma la metfora. Y cundo ha muerto el cristiano a la Ley? La respuesta la da San Pablo en ese mismo v.19: estoy crucificado con Cristo; es decir, el cristiano muere a la Ley al ser incorporado msticamente a la muerte de Cristo mediante el bautismo, formando un todo con Cristo muerto. Y un segundo paso: como la Ley, provocando pecados que no poda reparar (cf. Rom 3,20; 4,15; 5,20; 7,7-11), fue en cierto sentido la causa de la muerte de Cristo (cf. 3,13-14; Rom 7,24-25; 8,3-4; Col 2,14), resulta que, en fin de cuentas, es tambin la causa de nuestra muerte mstica con Cristo, lo que equivale a decir que por la Ley hemos muerto a la Ley 6 . Esa muerte, sin embargo, no es final de carrera, como si hubiramos de quedar ah, sino que es punto de partida hacia la resurreccin con Cristo, dejando muerto el hombre viejo y comenzando a vivir para Dios (v.19) o, dicho de otro modo, a no vivir ya nosotros, sino Cristo en nosotros (v.20). De esta nueva vida a la que nace el cristiano por su insercin a Cristo en el bautismo, habla con mucha frecuencia San Pablo en sus cartas (cf. Rom 5,17-18; 6,4-11;
6 C m o la Ley haya sido causa de q u e el cristiano muera a la Ley, no todos lo explican d e la misma manera. H e m o s d a d o la explicacin q u ^ nos parece m s fundada. H a y autores, sin embargo, q u e d a n al t r m i n o ley distinto significado en cada caso, y t r a d u c e n : Por la ley de la fe (que nos incorpora a la m u e r t e y resurreccin d e Cristo) hemos m u e r t o a la Ley de Moiss. O t r o s , a u n reteniendo el mismo significado al trmino ley ( = ley mosaica), dicen q u e morimos a la Ley por la Ley, en cuanto q u e la Ley fue nuestro pedagogo hasta Cristo (cf. 3,24), y, por tanto, llegado Cristo, no tiene ya razn d e ser, pues ha c u m p l i d o su oficio, con lo q u e ella misma se da el golpe de muerte.

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2 Cor S . ^ ? ; Col 3,9-11). La expresin no vivo yo, sino que es Cristo quien vive en m (v.20) la considera el P. Bover como un atranque sublime de lirismo mstico, con la que el Apstol suprime de un plumazo su persona y su vida, para dar lugar a la persona y vida de Cristo. Claro es que eso no quiere decir que en el cristiano desaparezca su personalidad fsica; tambin el cristiano, como luego aclara el Apstol, habr de seguir viviendo en carne, es decir, con esa vida fsica que es comn a todos los mortales, pero ser una vida espiritualizada por la fe, nuevo principio sobrenatural y vital resultante de nuestra incorporacin a Cristo (cf. Rom 8,1-17; Ef 3,17). El inciso que me am y se entreg por m (v.20), es como una exclamacin agradecida del Apstol al dador de esa nueva vida, exclamacin que han continuado repitiendo los cristianos de todos los tiempos y que comentaba as San Agustn: Si Cristo se entreg por m, ello significa que yo era pecador y que la Ley no me haba podido justificar. Con razn, pues, San Pablo, como resumiendo toda su argumentacin anterior y yendo al fondo del problema, dice que la actitud de los judaizantes equivale a desechar el don de Dios (v.21), es decir, la obra amorosa de redencin contrapuesta a la Ley, llevada a cabo por Cristo y planeada por el Padre (cf. v.20; 3,18). En efecto, si es por la Ley como conseguimos la justicia, Cristo ha muerto en vano (v.21), o, lo que es lo mismo, ha muerto sin razn suficiente, puesto que nos podamos haber salvado igualmente sin contar con El, consecuencia absurda que es una injuria a Cristo y que debe hacer pensar a los judaizantes. 71. SOLIDEZ DE LA DOCTRINA DE JUSTIFICACIN POR LA FE Y NO POR LAS OBRAS DE LA LEY. 3,1-4,31de los glatas: evidencia de los hechos.

La experiencia

3,1-5
1 Oh insensatos glatas! Quin os fascin a vosotros, ante cuyos ojos fue presentado Jesucristo clavado en cruz? 2 Esto slo quiero saber de vosotros: Habis recibido el Espritu por virtud de las obras de la Ley o por virtud de la predicacin de la fe? Tan insensatos sois? 3 Habiendo comenzado por el Espritu, ahora acabis por la carne? 4 Tantos dones habris recibido en vano? S que sera en vano. 5 El que os da el Espritu y obra milagros entre vosotros, lo hace por las obras de la Ley o por la predicacin de la fe?

Pablo ha terminado lo que pudiramos llamar parte histrica de su carta, exponiendo a los glatas el origen divino de su evangelio y cmo no era distinto del de los Doce (1,11-2,21); ahora entra ya de lleno en la tesis doctrinal, tratando de mostrarles en forma directa que la justificacin no depende de las obras de la Ley, sino de la fe en Jesucristo (3,1-4,31). Su argumentacin se apoyar sobre todo

en la Escritura; pero antes, a modo de introduccin, les recuerda unos hechos de experiencia acaecidos entre ellos que les deben hacer pensar y que deberan serles suficientes para dirimir la cuestin. De estos hechos trata nuestra percopa. Comienza el Apstol lamentndose de que los glatas, como nios incautos, se hayan dejado fascinar por las razones especiosas de los judaizantes, olvidando la imagen de Jesucristo clavado en cruz, que l les haba presentado en su predicacin, y que deba haber continuado siendo el norte fijo de sus miradas (v.i). Claramente da a entender, con este su reproche a los glatas, que la doctrina de la redencin por la muerte y resurreccin de Cristo constitua la base de su catequesis (cf. 1 Cor 15,3-11). Notemos, adems, que esta idea de la eficacia redentora de la cruz de Cristo, instrumento nico de salvacin, haba sido ya aludida anteriormente (cf. 2,21), no haciendo ahora el Apstol sino aplicar a los glatas la leccin que resultaba de lo expuesto en Antioqua. Con esto, ambas partes de la carta, la histrica y la doctrinal, quedan unidas literariamente sin solucin de continuidad. Desahogado su corazn con esa queja preliminar, San Pablo recuerda a los glatas, en forma interrogativa para mayor viveza, que no han sido las obras de la Ley, en la que no pensaban y seguramente ni siquiera conocan, sino la fe en Jesucristo, cuando se convirtieron, lo que motiv el que recibieran el Espritu Santo con plena transformacin interior de sus vidas y abundancia de gracias carismticas (v.2-5). Alude aqu el Apstol a esa efusin del Espritu Santo sobre los fieles, que los profetas haban sealado como nota distintiva de la poca mesinica (cf. Is 44,3; Ez 36,26-27; Jl 2,28-32), y que, al igual que en otras comunidades de la primitiva iglesia (cf. Act 8,17-18; 10,46; 19,6; 1 Cor 14,26-29), San Pablo afirma haberse dado tambin entie los glatas. El argumento era contundente. Claramente se vea que Dios, enviando su Espritu sobre los fieles, aprobaba la actitud y fe de stos, sin exigir ninguna otra cosa. Tambin los glatas, como San Pedro en circunstancias bastante parecidas, podan haber respondido a los judaizantes: Quines somos nosotros para oponernos a Dios? (cf. Act 11,17). Aunque la idea general de la argumentacin de Pablo es clara, no as algunas frases concretas, particularmente en los v.3-4. Eso de comenzar por el Espritu y terminar por la carne (vap^^evoi TrvenaTi... aapK TriTsAEaSe), alude a que los glatas iniciaron su cristianismo con la suscepcin del Espritu al creer en Cristo, y ahora tratan de consumar la obra con la prctica de la circuncisin (carne) y observancia de la Ley mosaica. Qu insensatez!, comenta San Pablo. En vez de ir de lo menos perfecto a lo perfecto, vosotros lo hacis al revs. Es de notar que los trminos iniciarconsumar peitenecen al lenguaje de los ritos de iniciacin, y fcilmente haban de ser entendidos por los glatas, en tiempo en que estaban tan extendidas las as llamadas religiones de los misterios. Otra frase que tampoco es clara es la que hemos traducido: S que sera en vano (e ye KC Kr). Nuestra traduccin supone

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que San Pablo no hace sino confirmar lo que ya insinuaba con la pregunta anterior, como diciendo: En efecto, todos esos dones con que os ha favorecido el Espritu, en realidad no os van a valer para nada, pues, al tratar de buscar la justicia en la Ley, quedis desligados de Cristo (cf. 5,4). Otros, sin embargo, traducen: no s si en vano, con lo que el Apstol tratara ms bien de atenuar la expresin anterior, mostrando confianza de que los glatas, por fin, no se dejaran seducir. Gramaticalmente ambas traducciones son posibles 1. Por la fe, no por la Ley, entramos a de las bendiciones hechas a Abraham.
7

participar 3,6-14

6 As crey Abraham a Dios y le fue computado a justicia. Entended, pues, que los nacidos de la fe, sos son los hijos de Abraham; 8 pues previendo la Escritura que por la fe justificara Dios a los gentiles, anunci de antemano a Abraham: En ti sern bendecidas todas las gentes. 9 As que los que nacen de la fe son benditos con el fiel Abraham. 10 Pero cuantos confan en las obras de la Ley se hallan bajo la maldicin, porque escrito est: Maldito todo el que no se mantiene en cuanto est escrito en el libro de la Ley, cumplindolo, u Y que por la Ley nadie se justifica ante Dios, es manifiesto, porque el justo vive de la fe. 12 Y la Ley no se funda en la fe, sino que el que cumple sus preceptos, vivir por ellos. 13 Cristo nos redimi de la maldicin de la Ley hacindose por nosotros maldicin, pues escrito est: Maldito todo el que es colgado del madero, 14 para que la bendicin de Abraham se extendiese sobre los gentiles en Jesucristo y por la fe recibamos la promesa del Espritu.

las bendiciones hechas a Abraham pudiesen llegar hasta los gentiles. Tal es la idea general de nuestra percopa. El primer punto que toca el Apstol es el de que Abraham fue justificado por la fe, no por la Ley, exactamente igual que, andando el tiempo, lo haban de ser tambin los gentiles (v.6-9). Es el mismo tema que desarrolla ampliamente en Rom 4,1-25, a cuyo comentario remitimos. La base es el texto de Gen 15,6: Crey Abraham a Dios y le fue computado a justicia, afirmacin que toma no como caso aislado restringido a Abraham, sino como primer jaln de la economa de justificacin por la fe, que Dios establece en el mundo, preanunciando ya entonces el modo como haban de ser justificados los gentiles en la poca del Evangelio. El que San Pablo nombre nicamente a los gentiles (v.8) no quiere decir que no sea tambin modo de justificacin para los judos (cf. 2,15-16), sino que habla de gentiles, porque era lo que directamente le interesaba en orden a los glatas. Trataba de hacerles ver que con la aceptacin de la fe, imitando al fiel Abraham (v.o), haban sido ya incluidos en el mbito de su descendencia y, consiguientemente, podan participar de las promesas a l hechas (v.8; cf. Gen 12,3; 18,18). Es ms, San Pablo insistir en que slo los nacidos de la fe (v.7), es decir, los engendrados a la vida sobrenatural por la fe, constituyen, en los planes divinos, la verdadera descendencia de Abraham, a la que estn hechas las promesas. La descendencia carnal, como concretar en Rom 4,11-12, ni es necesaria ni basta. Y todava sigue ms adelante San Pablo: la Ley, muy al revs que la fe, no slo no nos hace entrar en la economa de la bendicin prometida a Abraham, sino que nos hace objeto de maldicin (v.10-12). Realmente, el modo de hablar de San Pablo, encarndose con los judaizantes, no puede ser ms valiente. Decir a un judo que la Ley, su mxima gloria (cf. Rom 2,17), nos haca objeto de maldicin! Pero San Pablo no slo lo afirma, sino que lo prueba; y lo prueba valindose de textos de la Escritura. El primer texto citado ( v . n ) es el de Dt 27,26, del que deduce que quien pone la esperanza de su justicia en la Ley y no la cumple est bajo las maldiciones de esa misma Ley, que pide castigo contra los transgresores. Es sta como la mayor de un silogismo, por lo dems muy fcil de entender. Pero los judaizantes podan replicar a Pablo: Muy bien todo eso, pero y los que cumplan la Ley? Precisamente en ese mismo pasaje del Deuteronomio se enumeran toda una serie de bendiciones para los que cumplan la Ley (cf. Dt 28,1-14). Por eso, era necesario aadir una menor al silogismo, que ms o menos parece debera sonar as: Ahora bien, la Ley ni se cumple ni se puede cumplir; luego... Pero era verdad que la Ley mosaica ni se cumpla ni se poda cumplir? Cierto que Jesucristo y San Pedro y el mismo San Pablo hablan de que de hecho no se cumpla (cf. Jn 7,19; Act 15,1; Rom 2,23); pero era eso aplicable en absoluto a todos? Es que no hubo justos en el Antiguo Testamento, con absoluta fidelidad a la Ley?

Parece que los agitadores judaizantes de Galacia, como insina ese entended, pues del v.7, insistan en que era necesario incorporarse a la descendencia de Abraham, mediante la circuncisin y la Ley, para poder participar de las bendiciones mesinicas. San Pablo, que no niega el papel importante de Abraham en la economa de la salud, va a poner en su punto las cosas, cortando de raz todas esas objeciones de los judaizantes y dndonos una visin maravillosa de las relaciones entre Antiguo y Nuevo Testamento. Lo que, en resumen, viene a decir es que es por la fe como entramos a formar parte de la verdadera descendencia de Abraham y que la Ley, en que tanto insistan los judaizantes, es ms bien un rgimen de maldicin, del que nos libr Cristo, a fin precisamente de que
1 No queremos dejar de notar Que algunos autores, y entre los Santos Padres fue la opinin ms corriente, dan al v.4 otro sentido distinto del que, siguiendo a la gran mayora de los autores modernos (Lagrange, Amiot, Buzy, Lyonnet), le hemos dado nosotros. No traducen : habis experimentado tantos favores (TOCTOUTO rrSeTe), sino habis padecido tanto, dando al verbo fraxco su sentido ordinario de sufrir o padecer. Ello ha motivado el que los telogos acudan con frecuencia a este pasaje de San Pablo al hablar de la prdida de los mritos por nuestras buenas obras si pecamos. Creemos, sin embargo, dado el contexto, que debe preferirse la traduccin de experimentar en s mismo algo que favorece ( = gozar, disfrutar) y no algo que perjudica ( = sufrir, padecer). San Pablo no viene hablando de sufrimientos, sino de favores recibidos.

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Es que Dios daba preceptos imposibles de cumplir? Evidentemente, San Pablo no trataba de llegar tan lejos. De ah lo alambicado y sutil de su razonamiento en los v. 11-12, que en realidad constituyen la menor del silogismo, con referencia a ese no cumplir la Ley y, consiguientemente, estar bajo maldicin. Se apoya nuevamente el Apstol en dos textos de la Escritura: Hab 2,4 y Lev 18,5, textos citados tambin en la carta a los Romanos (1,17; 10,5), y que, a primera vista, parecen estar en contradiccin, pues de una parte se afirma que Dios justifica por la fe (Habacuc), y de otra que justifica por las obras (Levtico). Sin embargo, es evidente que San Pablo lleva un plan en su razonamiento y supone que no hay contradiccin. Cul es ese plan? A lo que podemos deducir, valindonos tambin de lo que sabemos por otros pasajes de sus escritos, el Apstol trata de contraponer la economa de la Ley, en que cada uno deba labrarse su justicia a base del cumplimiento exacto de todos sus preceptos, y la economa de la fe, en que buscamos obtener esa justicia como don de Dios, puesta la confianza en El y en sus promesas de salud. De suyo, la justicia no puede obtenerse ms que por la fe, como se dice en el texto de Habacuc ( v . n ) y San Pablo repite innumerables veces; pero eso no quiere decir que en la economa de la Ley no se consiguiese la justicia, y se consiguiese observando exactamente sus preceptos, como dice el texto del Levtico (v.12; cf. Rom 2,13). Lo que pasaba era que la observancia de esos preceptos era imposible sin el auxilio de la gracia interior, y esa gracia no se daba tampoco en el Antiguo Testamento, sino en virtud de la fe (cf. Rom 4,2-25); la Ley, en tanto que ley, puesto que no se funda en la fe (v.12), no poda justificar, siendo ms bien ocasin de nuevos pecados (cf. 3,19; Rom 3,20; 7,7-11; 1 Cor 15,56). Hasta la venida de Cristo, Ley y fe, aunque procedan de principios diferentes, podan ir unidas en las mismas personas, como de hecho lo fueron en los justos del Antiguo Testamento, fieles observadores de la Ley y con un profundo sentido de fe en Dios y en sus promesas; no as una vez venido Cristo. Ahora la Ley, terminado su cometido (cf. v.24), queda ya disociada de la fe; y, por tanto, poner la confianza en ella, como hacen los judaizantes, es caer bajo el peso de sus maldiciones, sin posibilidad de poder escapar, puesto que no nos es posible observar sus preceptos sin el auxilio de la gracia interior, que vnicamente nos viene de la fe. En resumen, que la misma Ley que antes procuraba la vida, cuando la fe informaba sus preceptos, ahora no puede dar ya esa vida una vez disociada de la fe. El texto del Levtico: ... vivir por ellos (v.12), no tiene ya aplicacin. Por fin, un tercer punto, con que Pablo termina su razonamiento: Cristo, con su pasin y muerte, es quien nos libra de las maldiciones de la Ley y hace posible la entrada de los gentiles en la economa de la bendicin prometida a Abraham (v.13-14). Tenemos en estos dos versculos, verdaderamente centrales de todo el captulo, la misma idea bsica que en Rom 8,3-4 Y 2 Cor 5,21, donde Cristo

es tambin presentado asumiendo en su persona nuestras prevaricaciones para convertirse a su vez en fuente de justicia y santidad. Como sostn de esta doctrina, si no queremos perdernos en un laberinto de cuestiones sin solucin, hemos de presuponer la idea de solidaridad entre Cristo y los hombres, nico modo de explicar la posibilidad de esa corriente de pecado que va de nosotros a El y de esa corriente de justicia que viene de El a nosotros. Esa solidaridad comienza en la encarnacin, al hacerse hombre el Hijo de Dios, entroncando en el linaje de Adn y asumiendo el oficio de nuevo jefe y cabeza de la humanidad, que sustituye al viejo Adn (cf. Rom 5,12-21). Desde ese momento Cristo entra en nuestros destinos, apropindose, aunque inocente, los pecados y maldiciones que pesaban sobre la humanidad, al convertirse en miembro de una familia pecadora y rama de un rbol maldito. Cuando San Pablo aqu, en este pasaje de la carta a los Calatas, dice que Cristo nos redimi de la maldicin de la Ley (f)uas i;r\ypaaev EK TTS xen-pecs TO VIJOU) hacindose por nosotros maldicin (yevnEvos Trp f][iS>v KOCTpcc), no hace sino aplicar la doctrina de la solidaridad al caso concreto de que viene hablando. Esa maldicin que pesaba sobre los transgresores de la Ley, contra los cuales sta peda castigo, Cristo la toma sobre s en virtud del principio de solidaridad (se hace maldicin) y, en virtud de ese mismo principio, hace llegar hasta los culpables su justicia (redime de la maldicin de la Ley). No dice aqu el Apstol cmo realiz Cristo de hecho esa liberacin o redencin. Lo dir, sin embargo, en otros muchos lugares de sus cartas, particularmente en Rom 6,3-11, hablando de nuestra incorporacin a la muerte y resurreccin de Cristo mediante el bautismo, quedando liberados de nuestros reatos antiguos y naciendo a nueva vida. No sera, pues, exacto, comentando estos versculos de San Pablo, hablar simplemente de sustitucin, como si la maldicin que pesaba sobre los hombres hubiera pasado a Cristo, quedando, sin ms, libres nosotros. Late en las palabras del Apstol algo mucho ms profundo, sin que eso signifique que no hayamos de admitir en algn sentido la idea de sustitucin, pues ciertamente es Cristo quien paga por nosotros 2. La clave de la solucin ha de buscarse, lo volvemos a repetir, en el principio de solidaridad: Entre Cristo y los hombres, compenetrados msticamente, se establece un doble trasiego, uno de pecado y maldicin, que va de nosotros a Cristo, y otro de justicia y vida divina, que viene de Cristo a nosotros. El texto de Dt 21,23, citado por el Apstol en confirmacin
2 El verbo E^nypacrev que aqu usa San Pablo (v.13), y q u e nosotros hemos traducido por redimi, significa literalmente liberar mediante el pago d e determinado precio. El precio pagado por Cristo es su misma sangre, como en otros lugares concreta el Apstol (cf. Ef 1,7; H e b 9,12), y ya explicamos al comentar R o m 3,24. Q u e r e m o s advertir q u e en ese nos redimi (v.13), como se deduce del contexto, San P a blo est pensando en los judos solamente, no en los gentiles. En efecto, slo a los judos poda afectar la maldicin de la Ley, pues slo a ellos haba sido dada; adems, el nos del v.13 s e contrapone al gentiles del v.14, los cuales, consiguientemente, no estn all incluidos. Desde luego, la redencin de Cristo se extendi a todos, judos y gentiles, p e r o aqu el Apstol, en la perspectiva con q u e presenta las cosas, distingue como dos etapas.

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de su tesis (v. 13), no es propiamente una demostracin, sino una ilustracin sacada de la Escritura. Es posible, como algunos sospechan, que San Pablo se exprese del modo que lo hace inspirndose en dichos del ambiente hostil a Cristo, donde se le tena por maldito, pues era un crucificado (cf. 1 Cor 1,23). El Apstol habra recogido la acusacin, confirmndola incluso con el texto del Deuteronomio, pero aclarando que se trataba de una maldicin por nosotros, en beneficio nuestro, pues mediante ella haba redimido a los judos de la maldicin de la Ley y haba hecho que se extendiese sobre los gentiles la bendicin de Abraham. Parece que San Pablo, con esa su extraordinaria densidad de pensamiento caracterstica, refleja tambin aqu la afirmacin tantas veces por l repetida de la prioridad juda en la salud mesinica (cf. Act 13, 46; Rom 1,16; 3,2; 9,4; 15,8), pues habla como si Cristo hubiese anulado primero la maldicin que pesaba sobre los judos (v. 13), para que, libres ellos de trabas y participando ya de la bendicin prometida a Abraham, se extendiese luego esa bendicin tambin a los gentiles (v. 14) una vez destruido el muro de separacin de la Ley (cf. Ef 2,14), conforme al plan divino de salud universal por la fe. Las expresiones bendicin de Abraham y promesa del Espritu (v.14) en realidad vienen a ser equivalentes y designan todo el conjunto de dones mesinicos, incluida la justificacin, de que los glatas tienen ya experiencia (cf. v.2-5). Tambin resultan prcticamente equivalentes las expresiones en Jesucristo y por la fe (v.14), c o n l a s Q u e San Pablo trata de dar a entender que es mediante la incorporacin a Jesucristo, a travs de la fe, como entramos a participar de la salud mesinica (cf. 2,15-21).

velarse. De suerte que la Ley fue nuestro pedagogo para llevarnos a Cristo, para que furamos justificados por la fe. 25 Pero, llegada la fe, ya no estamos bajo el pedagogo. Sigue San Pablo insistiendo en explicar el papel de la Ley en relacin con la bendicin prometida a Abraham. nicamente que, si antes hablaba de bendicin (v.8.9.14), ahora habla de promesas (v.16.21) o promesa (v.17.18.22); pero, de hecho, se alude a la misma realidad; es a saber, los bienes o salud mesinica, anunciada de antemano repetidas veces a Abraham, y que haba de tener su pleno cumplimiento en la poca del Evangelio 3 . Dos ideas fundamentales podemos distinguir en esta percopa: que la Ley, dada por Dios posteriormente a la promesa, no puede anular sta (v.15-18), y que su papel no fue otro sino el de servir de ayo o pedagogo que condujera hasta Cristo (v. 19-25). La tesis que aqu sostiene San Pablo es diametralmente opuesta a la idea que en general tenan los judos respecto de la Ley. Para stos, la Ley era lo sustantivo y esencial, lo que realmente constitua a Israel pueblo de Dios, lo que haba venido a completar la promesa, siendo absolutamente necesario someterse a la Ley para poder participar de la promesa. En consecuencia, tambin en la poca mesinica deba permanecer la Ley, y los gentiles habran de someterse a ella si queran entrar a participar de las bendiciones prometidas a Abraham. Era precisamente la tesis de los judaizantes de Galacia. San Pablo, aunque admite la permanencia de la Ley en su sentido ltimo y profundo (cf. Rom 13,8-10), no la admite cuando se toma la Ley en su aspecto externo y jurdico, que es el corriente en que suele tomarse, y nico al que atendan los judos. Su primera afirmacin es la de que la Ley, venida cuatrocientos treinta aos despus de la promesa 4 , no puede anular sta (v.15-17), y sera anularla si la herencia o bendicin prometida a Abraham se nos concediera por la observancia de la Ley (v.18). El razonamiento de San Pablo, aunque a primera vista un poco enrevesado, es relativamente simple. Comienza el Apstol valindose de una comparacin tomada de las costumbres sociales humanas, y es la del testamento. Dice que un testamento hecho en regla, por el que nos consta de la ltima voluntad del testador, no puede ser anulado ni modificado con codicilos o aadidos, y esto a pesar de que slo se trata de negocios humanos y no de realidades divinas (v.15); pues bien, la promesa de Dios a Abraham y a su des3 Se ha discutido a q u promesa) o promesas d e las hechas a A b r a h a m se refiera San Pablo. Creemos q u e es una cuestin innecesaria, pues la promesa, en realidad, no es m s q u e una (cf. v.20), a u n q u e fuera hecha repetidas veces y revistiera distintas modalidades en las diversas ocasiones. L o esencial es la bendicin prometida a A b r a h a m y a su descendencia ( G e n 12,3; 18,18; 22,18; 26,4), q u e ser numerosa ( G e n 12,2; 13,16; 15,5; 17,4; 22,17) y recibir en posesin la tierra de Cann ( G e n 12,7; 13,15; 15,18; 17,8; 24,7; 26,4), smbolo o figura de la herencia (v. 18) eterna en el reino mesinico. 4 Esta cifra d e 430 aos es la q u e da el texto masortico (y la Vulgata) en Ex 12,40, p e r o refirindose slo a la permanencia de los hebreos en Egipto, sin incluir el t i e m p o anterior hasta A b r a h a m . Sin embargo, la versin griega de los L X X y el texto hebreo samaritano incluyen tambin en esta cifra la permanencia de los patriarcas en Cann. A este cmputo es al q u e se acomoda San Pablo. La cuestin era m u y discutida entre los rabinos, y parece q u e haba dos corrientes d e opinin entre ellos, como ya explicamos al comentar A c t 7,6.

Las

promesas

hechas

a Abraham

y la Ley.

3,15-25

15 Voy a hablaros, hermanos, a lo humano. Un testamento, con ser de hombre, nadie lo anula, nadie le aade nada. 16 Pues a Abraham y a su descendencia fueron hechas las promesas. No dice a sus descendencias como de muchas, sino de una sola: Y a tu descendencia, que es Cristo. 17 Y digo yo: El testamento otorgado por Dios no puede ser anulado por la Ley que vino cuatrocientos treinta aos despus e invalidar as la promesa. ]8 Pues si la herencia es por la Ley, ya no es por la promesa. Y, sin embargo, a Abraham le otorg Dios la donacin por la promesa. 19 Por qu, pues, la Ley? Fue dada en razn de las transgresiones, promulgada por ngeles, por mano de un mediador, hasta que viniese la descendencia, a quien la promesa haba sido hecha. 20 Ahora bien, el mediador no es de una persona sola, y Dios es uno solo. 21 Luego la Ley est contra las promesas de Dios? Nada de eso. Si hubiera sido dada una Ley capaz de vivificar, realmente la justicia vendra de la Ley; 22 pero la Escritura lo encerr todo bajo el pecado, para que la promesa fuese dada a los creyentes por la fe en Jesucristo. 23 Y as, antes de venir la fe, estbamos encarcelados bajo la Ley, en espera de la fe que haba de re-

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cendencia es como un testamento, donde no hay ms que una voluntad generosa por parte de Dios, que promete por s mismo, por su bondad, sin imponer condiciones (v.ia). Esto supuesto, la consecuencia es clara: una economa de salud fundada en una promesa incondicional, semejante en esto a un testamento, Dios no puede sustituirla, sin contradecirse, por una economa fundada en un contrato bilateral, como es la Ley, de modo que el cumplimiento de la promesa quedase subordinado a la observancia de esa Ley; en el mismo momento dejara de ser promesa, con su carcter de favor gratuito e incondicional (v. 17-18). Este mismo punto lo desarrolla San Pablo ms ampliamente en Rom 4,13-17, a cuyo comentario remitimos. A lo largo del razonamiento, al nombrar la promesa a Abraham y a su descendencia, San Pablo intercala una especie de parntesis o digresin para concretar cul es esa descendencia a que se alude en la promesa, y dice que la descendencia es Cristo (v. 16b). Discuten los exegetas si se referir San Pablo al Cristo personal o al Cristo mstico (la Iglesia). Desde luego, los cristianos todos, como luego dir el mismo Apstol, somos descendencia de Abraham (cf. v.29); pero no parece caber duda de que San Pablo, en este pasaje, est refirindose directamente al Cristo personal, como parece pedir el v. 19 (cf. 4,4), y como debe entenderse siempre la palabra Cristo mientras por el contexto no se demuestre claramente lo contrario. Si luego habla de todos los cristianos como descendencia de Abraham, es precisamente en cuanto que son de Cristo, es decir, en cuanto incorporados a El, que es el heredero directo de las promesas, las cuales llegan a nosotros nica y exclusivamente mediante nuestra incorporacin al Cristo personal. Por lo que se refiere a la razn escriturstica en que San Pablo parece fundar su argumentacin cuando trata de hacer la aplicacin a Cristo, no cabe duda que choca un poco con nuestra mentalidad, y es posible que haya ah vestigios de su formacin rabnica. Desde luego, el Apstol sabe de sobra que el trmino descendencia (cmrppa= hebr. zerah) es un singular colectivo, que normalmente designa no uno, sino muchos individuos, y l mismo lo usa repetidas veces en ese sentido para designar toda la posteridad de Abraham (cf. Rom 4,16; 9,7); sin embargo, el hecho de que la Escritura use el trmino colectivo descendencia, que puede tambin designar un solo individuo, y no use el plural descendientes, le permite ilustrar su tesis con esa armona entre la realidad (de hecho era en Cristo donde se haban de realizar plena y directamente las promesas) y el Antiguo Testamento. Claro que esto supone que en el pensamiento de Pablo no se trata propiamente de una demostracin escriturstica, sino de una ilustracin a base de la Escritura. Por lo que toca a la segunda de las ideas fundamentales aqu desarrolladas por el Apstol, es a saber, cul sea el verdadero papel de la Ley en la economa divina de salud (v. 19-25), conviene que sealemos algunas de sus expresiones ms caractersticas. Primeramente, su afirmacin de que la Ley fue dada en razn de las trans-

gresiones (TCV Trapa|3aecov xP . v.19), expresin que algunos han interpretado en el sentido de que la Ley fue dada para reprimir el pecado; sin embargo, varios pasajes de la carta a los Romanos en que el Apstol toca este mismo tema, nos obligan a dar a dicha expresin ms bien sentido contrario: la Ley fue dada para que abundase el pecado (Rom 5,20; cf. 4,15; 7,7). En qu sentido deba entenderse esto, ya lo explicamos al comentar esos pasajes. Desde luego, la intencin de Dios al dar la Ley no era ciertamente la de que se produjeran transgresiones y aumentasen las cadas; ello se opondra a su infinita santidad y justicia. Sin embargo, dada la malicia humana, se iba a ser de hecho el resultado de la Ley; y Dios, en sus altos designios, parecidamente a otras ocasiones (cf. Rom 9,17-18), poda permitir y aun poner una causa que de hecho iba a dar ese resultado, con lo que el hombre ms fcilmente reconociese su impotencia y desease un salvador (cf. Rom 7,24-25), cuya obra redentora, aumentados los pecados que haba que borrar, brillara mucho ms (cf. Rom 5,20). A esto parecen aludir los v.22-23, <l ue sealan el estado lamentable de dominio del pecado en que, como declara la misma Escritura (cf. Rom 3,10-20), se hallaban todos los hombres bajo el rgimen de la Ley, en espera de que llegase la economa de la fe y recibiesen el don gratuito de la promesa mediante la incorporacin a Jesucristo. Otra expresin que el Apstol aplica tambin a la Ley, y con la que trata de acentuar su inferioridad respecto de la promesa, es la de que fue promulgada por ministerio de ngeles y con intervencin de un mediador (v.19). Evidentemente, late aqu, y en el v.20 contina la misma idea, una confrontacin con la promesa. Lo que San Pablo intenta decir es que la Ley tiene carcter de pacto bilateral, en que de una parte est Dios, representado por los ngeles, y de otra est el pueblo, representado por Moiss, que hace de mediador (cf. Dt 5,5); ahora bien, esto trae como consecuencia que el pacto de la Ley puede fallar si el pueblo no cumple lo prometido, cosa que no puede aplicarse a la promesa, pues sta no dependi sino de Dios (Dios es uno solo, v.20), fiel siempi_e, y, por tanto, indefectible. La intervencin de los ngeles en la promulgacin de la Ley (v.19) e s idea que no aparece en los libros del Antiguo Testamento, que hablan simplemente de Yahv (cf. Ex 19,1-25); sin embargo, era una idea corriente admitida en las tradiciones judas, y San Pablo la recoge aqu, igual que haba hecho San Esteban (cf. Act 7,30.38.53) y se hace en Heb 2,2. Por fin, como conclusin de sus razonamientos, da San Pablo en forma positiva cul ha sido el verdadero papel de la Ley: hacer de pedagogo (TraiSaycoy?) para llevar a Cristo (v.24-25). Antes deshace el reparo de que la Ley, con todas esas sus imperfecciones, est contra las promesas (v.2ia); estara contra ellas, aclara, si fuese mediante la Ley como obtuvisemos la justificacin, conforme pretenden los judaizantes, pues en ese caso la salud o bendicin prometida a Abraham ya no se nos dara como un don, sino como una remuneracin o salario (v.2ib; cf. Rom 4,4-5). Pero no est

,v

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contra ellas, si su papel se reduce a ser pedagogo para llevar a Cristo. Era el pedagogo en la vida greco-romana un esclavo de confianza, aun rudo y sin ilustracin, encargado de vigilar y llevar a la escuela los nios de su seor, refrenando severamente sus caprichos; no estaba excluido, particularmente entre los romanos, el que a veces corriese tambin a su cargo la enseanza de las verdades ms elementales o primeros rudimentos. El rgimen de paedagogium sonaba a severidad y rigor, y los jvenes romanos consideraban da fausto aquel en que podan decir adis al paedagogium por haber llegado a la adolescencia y adquirido la libertad. Pues bien, en qu sentido la Ley es pedagogo que conduce hacia Cristo? Hay autores que se fijan en que una de las misiones del pedagogo era la enseanza de las verdades elementales, para concluir que es en ese sentido como debe aplicarse dicha expresin a la Ley, en cuanto que Dios, a travs de la Ley, fue instruyendo poco a poco al pueblo judo hasta llegar a la plena luz con la venida de Jesucristo. Desde luego, no negamos que eso sea verdad, sobre todo si tomamos el trmino Ley en sentido amplio, ms o menos como equivalente de Antiguo Testamento; pero creemos, dado el contexto, que no es se el sentido en que dice San Pablo de la Ley que es pedagogo para llevarnos a Cristo. Como se deduce de lo que acaba de decir de ella (cf. v.19.23), y que ahora (v.24) tratara de concretar y resumir bajo la imagen de pedagogo, lo que San Pablo quiere hacer resaltar en la Ley es la idea de tutela y severidad, como la de los inflexibles pedagogos, que no tutelan y castigan simplemente por castigar, sino en inters del protegido. Ese ha sido el oficio de la Ley con sus preceptos y amenazas, e incluso con aumentar el nmero de cadas, pues as, al mismo tiempo que sealaba al hombre su camino, le haca reconocer su impotencia, contribuyendo al plan de Dios de buscar la salud por la fe y llevar hacia Jesucristo (cf. Rom 7,24-25).

Conclusin:
26

la verdadera descendencia 3,26-29

de

Abraham.

Todos, pues, sois hijos de Dios por la fe en Cristo Jess. Porque cuantos en8 Cristo habis sido bautizados, os habis revestido de Cristo. - No hay ya judo o griego, no hay siervo o libre, no hay varn o hembra, porque todos sois uno en Cristo Jess. 29 Y si todos sois de Cristo, luego sois descendencia de Abraham, herederos segn la promesa.
27

evidente que la tesis es general, con aplicacin a todos los cristianos, judos y gentiles. La conexin con la percopa precedente es clara. Acababa de decir San Pablo que, llegada la fe, ya no estamos bajo el pedagogo (v.25). Pero por qu? Es lo que ahora explica. Sencillamente, porque por nuestra unin a Cristo entramos a participar de sus prerrogativas, con categora de hijos de Dios (v.26; cf. 4,5-7), emancipados de la Ley-pedagogo, en plena posesin ya de nuestra herencia y de nuestros derechos. Esta unin a Cristo es fruto de la fe (v.26) o tambin fruto del bautismo (v.27), dos afirmaciones que en modo alguno se oponen, como ya dijimos explicando el trmino fe al comentar Rom 1,16-17. Es de notar la expresin revestidos de Cristo (v.27), con que el Apstol trata de explicar el efecto de nuestra unin a Cristo por el bautismo. La imagen es natural, y espontnea, encontrndose tanto en los autores profanos como en el Antiguo Testamento (cf. Job 29,14; Is 52,1), sin que haya motivo para suponer que San Pablo, que la usa repetidas veces (cf. 1 Cor 15,53; Ef 4,24; 6,11; Col 3,10), la tomara de la prctica de los misterios paganos. Desde luego, no se trata, conforme han fantaseado algunos, de una especie de ubicuidad material de Cristo que nos envolviera a todos, a modo de vestidura, sino de una nueva manera de ser que adquirimos por nuestra unin a El, participando y quedando como empapados de su misma vida divina. Esta fusin, por as decirlo, de nuestra vida en la de Cristo la describe ampliamente San Pablo en Rom 6,3-11, y es tal que el Apstol no tiene inconveniente en pronunciar la palabra unidad y decir que todos somos uno en Cristo (sis v Xpiar&i, v.28), formando, por tanto, un nico organismo sobrenatural, cuya unidad arranca de Cristo. Las consecuencias de esta doctrina son inmensas, y San Pablo las apunta suficientemente al decir que por nuestra unin a Cristo han desaparecido las viejas divisiones de raza (judos-griegos), condicin social (siervos-libres) y sexo (varones-hembras), con absoluta igualdad espiritual entre todos los hombres, por encima de cualquier clase de privilegios y particularismos (v.28; cf. Rom 10,12; 1 Cor 12,13; Col 3,11). Palabras estas inauditas para la mentalidad del mundo antiguo, pero que son pura consecuencia de la doctrina cristiana, aunque en su aplicacin se necesitara y necesite a veces extremada prudencia a fin de no agravar ms el mal en vez de remediarlo, como hubiera sucedido en el caso de la esclavitud precipitadamente abolida. En el v.29, ltimo de la percopa, San Pablo resume el tema central del captulo, sacando la conclusin que se buscaba: Si vosotros estis interna y vitalmente unidos a Cristo (v.27-28), y Cristo es por derecho propio el heredero de las promesas (v. 16), luego tambin vosotros sois herederos de esas promesas sin necesidad de someteros a la Ley, que, adems, ya no tiene ninguna razn de ser.

Estas pocas lneas de San Pablo son de una riqueza de contenido extraordinaria. La idea fundamental es la de nuestra incorporacin a Cristo, formando con El un nico organismo sobrenatural (v.2628), lo que, supuesto el v.16, trae como consecuencia nuestro entronque con Abraham, herederos de la promesa, sin necesidad de pasar por la Ley (v.29). Ese sois (v.26), en segunda persona de plural, seala directamente a los destinatarios de la carta; pero es

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Las dos situaciones religiosas de la humanidad: el perodo de tutela sustituido por el de mayora de edad o filiacin. 4,1-11
] D i g o yo, pues: Mientras el heredero es menor, siendo el dueo de todo, no difiere del siervo, 2 sino que est bajo tutores y curadores hasta la fecha sealada por el padre. 3 D e igual m o d o nosotros: mientras fuimos nios vivamos en servidumbre bajo los elementos del mundo; * mas, al llegar la plenitud de los tiempos, envi Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la Ley, 5 para redimir a los que estaban bajo la Ley, para que recibisemos la adopcin filial. 6 Y por ser hijos, envi Dios a nuestros corazones el Espritu de su Hijo, que grita: Abba, Padre! 7 D e manera que ya no eres siervo, sino hijo, y si hijo, heredero por voluntad de Dios. 8 E n otro tiempo no conocais a Dios, y servsteis a los que no son realmente dioses. 9 Ahora que habis conocido a Dios, o mejor, habis sido de Dios conocidos, cmo de nuevo os volvis a los flacos y pobres elementos, a los cuales de nuevo queris servir? 10 Observis los das, los meses, las estaciones y los aos. n T e m o que hagis vanos tantos afanes como entre vosotros pas.

las caracteriza el Apstol p o r ser niosvivir en s e r v i d u m b r e bajo los elementos del mundo (v.3) y ser hijosherederos p o r v o l u n t a d d e Diosconocidos d e Dios (v.6.7.9). El paso d e u n a poca a otra se debe, e n ltima instancia, a la v o l u n t a d del P a d r e , quien, al llegar la fecha p o r El sealada, enva a su Hijo para realizar el cambio (v.4); es, pues, u n contrasentido lo q u e ahora t r a t a n d e hacer los glatas q u e r i e n d o volver a la poca d e s e r v i d u m b r e o m i nora d e edad (v.8-11). T a l es el e s q u e m a d e la percopa. Interesa q u e n o s d e t e n g a m o s a explicar algunas expresiones q u e n o s o n del t o d o claras. U n a d e las m s difciles es la d e vivir en s e r v i d u m b r e bajo los elementos del
mundo (TT TCX CTTOIXECC TOO KCTUOU), e x p r e s i n con q u e el A p s t o l

San Pablo sigue valindose d e comparaciones t o m a d a s d e los usos jurdicos. H a b l antes (3,15.24) d e testamento (la promesa) y d e pedagogo (la Ley); ahora presenta el caso del heredero d e u n a gran hacienda, d e la cual, sin embargo, n o p u e d e disponer p o r ser a n m e n o r d e e d a d y hallarse bajo tutores y administradores hasta la fecha sealada p o r el p a d r e (v. 1 -2). D i s c u t e n los exegetas si el Apstol en su ejemplo, al hablar d e fecha sealada p o r el padre y decir del h e r e d e r o q u e es d u e o d e todo, s u p o n e ya difunto al p a d r e o, n o obstante esas expresiones, s u p o n e a ste todava en vida. A u n q u e m s bien n o s inclinamos a lo p r i m e r o , q u e r e m o s sealar q u e es sta u n a circunstancia q u e , para el asunto d e q u e se trata, apenas tiene inters. L o q u e San Pablo quiere sobre t o d o hacer resaltar es el estado d e tutela d e quien, siendo h e r e d e r o o dueo d e todo, de h e c h o en nada se diferencia del siervo (v. 1) hasta q u e llega la fecha prefijada para su emancipacin o mayora d e edad. Esta fecha hoy, d e ordinario, est ya d e t e r m i n a d a p o r la ley; p e r o a n t i g u a m e n te, segn los usos d e m u c h o s pueblos, y t a m b i n e n t r e los r o m a n o s , la fecha exacta dependa, d e n t r o d e ciertos limites, d e la voluntad del p a d r e . San Pablo aprovecha esta dato, p u e s le viene m u y bien para la aplicacin q u e hace luego al P a d r e celestial (v.4). E n el fondo, a lo largo d e toda esta percopa (v. 1-11) late la m i s m a idea bsica q u e San Pablo haba expresado ya anteriormente, al decir q u e hasta la venida d e Cristo estbamos bajo el pedagogo (3,24-25), y luego, llegado Cristo, somos ya hijos d e Dios y herederos, segn la p r o m e s a (3,26-29). n i c a m e n t e q u e ahora, modificada la imagen, completa la idea con nuevos matices q u e , en materia d e tanta importancia, necesariamente h a n d e resultar interesantes. Las d o s pocas en q u e q u e d a dividida la historia d e la h u m a n i d a d

caracteriza la poca anterior a Cristo. E v i d e n t e m e n t e , esos element o s del mundo (v.3) c o r r e s p o n d e n a los tutores y administradores d e q u e se habla en el ejemplo ilustrativo (v.2); pero qu entiende c o n c r e t a m e n t e San Pablo bajo esa expresin? L a respuesta n o es fcil, y h a y sobre el tema u n a a b u n d a n t e literatura, con interpretaciones a veces en e x t r e m o peregrinas y faltas d e base. C o m e n c e m o s p o r confesar q u e el t r m i n o CTTOIXETCX tiene en los autores griegos u n a gran a m p l i t u d d e significado, a u n q u e s i e m p r e en u n a d e estas dos direcciones: la d e p r i m e r o s elementos o principios constitutivos de u n a cosa y la d e planetas o cuerpos celestes como elementos sobresalientes del cosmos y sede d e espritus o potencias s u p r a t e r r e nas !. En cul d e estas direcciones u s a el t r m i n o San Pablo? Parece q u e eso n o s lo d e b e decir el contexto. Pues bien, h a y m u c h o s autores q u e a r g u y e n d e esta manera: L o s elementos del mundo del v.3 se corresponden con los elementos flacos y pobres (aSevj Kai TTTCOXCX oroixeTa) del v.9, y stos los concreta luego el Apstol en observar los das, los meses, las estaciones y los aos (v.io), es decir, e n la observancia de la L e y mosaica con todas s u s prescripciones d e sbados, novilunios, fiestas anuales...; sigese, p u e s , q u e elementos del mundo viene a equivaler p r c t i c a m e n t e a rgimen d e la L e y , con sus n u m e r o s a s prescripciones, q u e fueron como los primeros rudimentos d e la educacin religiosa d e la h u m a n i d a d , elementos flacos y pobres, p u e s n o d a b a n la vida pujante d e la gracia, m a n t e n i e n d o a los h o m b r e s en rgimen d e esclavitud (cf. 3,23; R o m 8, 15;, e n espera d e q u e llegasen los t i e m p o s d e mayora d e e d a d o filiacin sealados p o r Dios. A l decir, pues, San Pablo e n el v.5 q u e Jesucristo vino a redimir a los q u e estaban bajo la Ley, n o hara sino d a r otra expresin material a la idea d e sujecin a los elementos del mundo d e q u e habl en el v . 3 . Claro es q u e esto s u p o n dra q u e el Apstol, cuando habla d e vivir e n s e r v i d u m b r e bajo los
1 El trmino crTOlxeov (deCTTEX03^ marchar o caminar en lnea) designa el primer elemento de que se compone un conjunto. De ah el uso frecuente del plural Cf-roi)(sc( para designar: i) las letras del alfabeto, en cuanto primeros elementos constitutivos de slabas y palabras; 2) los primeros elementos de la materia (agua-tierra-fuego-aire, segn los antiguos) de que se compona el mundo visible (cf. 2 Pe 3,10-12); 3) los primeros elementos de una ciencia; v.gr., puntos y lneas en geometra, nombres y verbos en gramtica, ideas fundamentales en lgica... (cf. Heb 5,12); 4) los planetas, y en general los cuerpos celestes, de que se compone el cielo astronmico, cuya acepcin trajo muy pronto la idea de ngeles o espritus celestes que guan los astros e influyen en los destinos humanos.

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elementos del mundo, est p e n s a n d o solamente en los judos, n o en los gentiles, y en ese sentido, es decir, como refirindose a los judos, habra q u e interpretar el nosotros del v . 3 . Pero n o se ve en ello dificultad. N o q u e la redencin n o se extienda t a m b i n a los gentiles, p e r o era en u n a especie de segunda etapa: p r i m e r o , c o m o condicin previa, haba q u e r e d i m i r a los judos de la L e y (v.5; cf- 3.13). Y luego, s u p r i m i d o el m u r o de separacin entre Israel y la gentilidad (cf. Ef 2,14), hacer llegar a todos, j u d o s y gentiles, la adopcin filial (v.5; cf. 3,14). Cierto q u e el Apstol echa en cara a los glatas el q u e quieran volver a la s e r v i d u m b r e de los elementos (v.9), y los glatas (gentiles) n o h a b a n estado sujetos a la Ley; p e r o ese volver d e b e tomarse en sentido amplio, p u e s n o hay indicio alguno d e q u e los glatas tratasen d e tornar a la idolatra, q u e fue su caracterstica anterior (v.8; cf. 1 C o r 8,4). San Pablo hablara de volver s u p o n i e n d o u n a comparacin implcita, la de q u e las observancias mosaicas, a las q u e queran someterse los glatas (cf. v. 10), iban a ser para ellos tan ineficaces en orden a la salud como las antiguas prcticas gentlicas q u e haban dejado. N o n e g a m o s q u e esta argumentacin, sacada del contexto, tiene su fuerza. N o s inclinaramos abiertamente a ella si slo en este pasaje hubiese empleado San Pablo la expresin elementos del m u n do. P e r o esa m i s m a expresin usa t a m b i n en la carta a los Colosenses (Col 2,8.20), y es obvio suponer q u e le d el m i s m o sentido. P u e s bien, en la carta a los Colosenses t o d o parece indicar, dada la clase de adversarios con q u e lucha, q u e el Apstol est refirindose al m u n d o d e los astros y fuerzas csmicas, de tanta importancia en la vida religiosa d e los antiguos, en cuanto q u e los consideraban r e gidos y como a n i m a d o s p o r potencias anglicas o supraterrestres. Ese, p u e s , sera t a m b i n el sentido aqu. N i d e b e n extraarnos las expresiones d e sabor claramente j u d a i z a n t e q u e , lo m i s m o en Glatas (4,10) q u e en Colosenses (2,16), parecen estar relacionando la L e y con esos elementos del mundo; pues, conforme explicamos en el comentario a la carta a los Colosenses, los adversarios cuyas d o c trinas ataca San Pablo eran de procedencia j u d a y seguan adictos a la Ley, a u n q u e su j u d a i s m o n o era el j u d a i s m o rgido de las escuelas rabnicas d e Jerusaln, sino otro m s heterogneo, al estilo del q u e m u e s t r a n los d o c u m e n t o s de Q u m r n , fuertemente influido p o r doctrinas extraas, p a r t i c u l a r m e n t e por lo q u e se refiere a los ngelos, seres intermedios entre Dios y el m u n d o . C o n esta explicacin, q u e p u d i r a m o s llamar csmica, la m i s m a expresin elementos del mundo adquiere u n significado m s obvio y n a t u r a l . Referir esa expresin s i m p l e m e n t e a la L e y mosaica con sus prescripciones, nos parece q u e es violentar bastante los t r m i n o s . E n t e n d e r a m o s q u e al rgimen d e la Ley, dado su carcter elemental e imperfecto en relacin con el Evangelio, le llamase San Pablo elementos (o-roiXElcc), p e r o n o acabamos de e n t e n d e r p o r q u le haba de llamar elementos del mundo. Y pasamos a otra expresin, s u m a m e n t e consoladora, con q u e el Apstol caracteriza la segunda poca d e la h u m a n i d a d : ... reci-

bisemos la adopcin filial (TT\V uioSsaav, v.5). Este t r m i n o d e uioSecra, q u e San Pablo repite varias veces en sus cartas (cf. R o m 8,15.23; 9,4; Ef 1,5), n o indica simplemente, como en lo h u m a n o , ttulo jurdico para u n a herencia, a u n q u e esto t a m b i n lo incluye (cf. v.7), sino realidad ontolgica nueva, q u e a d q u i r i m o s al sernos infundida la gracia santificante y hacerse presente en nosotros la persona del Espritu (v.6). Esta presencia del Espritu, t a n puesta de manifiesto en la vida d e las primitivas c o m u n i d a d e s cristianas (cf. A c t 2,4; 8,17; 10,46; 19,6), haba sido e x p e r i m e n t a d a t a m b i n p o r los glatas (cf. 3,2-5), y San Pablo lo explica con algo de m s a m p l i t u d en R o m 8,12-17. D i s c u t e n los telogos si es la presencia del Espritu la q u e causa nuestra filiacin, i m p r i m i e n d o en nosotros la semejanza del Hijo natural de Dios, o es m s bien el estado d e filiacin, mediante la infusin de la gracia santificante, el q u e trae como consecuencia la presencia en nosotros del Espritu. L a t r a d u c cin q u e d a m o s en el v.6: y por ser hijos, envi Dios... (TI S E<TTE uo, ^cnrcrreiAev 0es), sera u n a p r u e b a clara de la seg u n d a opinin. Sin embargo, hay bastantes autores q u e n o d a n a la partcula TI valor causal, sino declarativo, y t r a d u c e n : que sois hijos (se ve por el hecho de que) envi Dios..., con lo q u e el p r o b l e m a q u e d a sin decidir. D e s d e luego, la frase original griega n o es clara, y gramaticalmente a m b a s traducciones son posibles. C o n todo, j u z g a m o s m s p r o b a b l e la primera traduccin, p u e s en la segunda resulta demasiado d u r a esa elipsis q u e es necesario p r e s u p o n e r . Dice San Pablo q u e para q u e recibisemos la adopcin filial, Dios, al llegar la plenitud d e los t i e m p o s (T TrAripcouoc TOO xpvou), envi a su Hijo, nacido de mujer (ysv^svov K yuvcciKs), nacido bajo la Ley (yEvyevov TT vpov, v.4). Difcil sera, en t a n breves frases, dar ms riqueza de doctrina. C o n razn este versculo fue de los m s citados p o r los Santos P a d r e s en las controversias cristolgicas d e los primeros siglos; la preexistencia d e Jesucristo y su encarnacin en el seno d e u n a mujer n o dejan aqu lugar a d u d a . L a plenitud de los tiempos n o quiere decir otra cosa sino q u e se haba como completado la s u m a de das y llegado la fecha fijada por el P a d r e para inaugurar el reino mesinico y dar t r m i n o a la minora de edad de la h u m a n i d a d (cf. M e 1,15; A c t 1,7; Ef 1,10; H e b 9,26). E n cuanto a las expresiones nacido de mujer y nacido bajo la Ley, son dos pinceladas con q u e el A p s t o l nos presenta la inmensa h u millacin de Jesucristo, Hijo de Dios, q u e se hace hombre 2 , y, a n
2 Evidentemente, con la expresin nacido de mujer, San Pablo est aludiendo a Mara, la madre de Jesucristo. Pero puede alegarse este texto para probar la concepcin virginal de Jess, o al menos para decir que est ah insinuada? As opinan algunos autores (Cornely, M. Sales, Leal), apoyndose en que slo se menciona a la mujer, con empleo de la preposicin K, que puede significar causa material, dando as a entender que para la concepcin de Jesucristo en el seno de Mara no tuvo parte alguna el hombre, sino slo el Espritu Santo, conforme nos refiere San Lucas (Le 1,31-35) y era cosa conocida en la Iglesia primitiva. Confesamos, sin embargo, que no vemos la fuerza de estas razones. Ms bien creemos, con la mayora de los intrpretes (Prat, Lagrange, Amiot, Buzy), que la expresin nacido de mujer) es expresin para indicar simple y llanamente al hombre (cf. Job 14,1; Mt 11,11). Lo de concepcin virginal es algo de que aqu prescinde San Pablo, cuya intencin apunta, no a esa prerrogativa singular de Jesucristo, sino a que se h'ZQ hombre, y, por tanto, solidario de nuestra naturaleza, para as poder redimirnos.

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ms, bajo la Ley, al nacer m i e m b r o del p u e b l o hebreo, q u e estaba sujeto a la L e y . N o olvidemos q u e en el actual o r d e n de la Providencia es por la solidaridad, conforme explicamos al comentar 3,13-14, c o m o haba de efectuarse la redencin: los judos, solidarios de C r i s to sujeto a la Ley, sern liberados de la Ley; y todos, j u d o s y gentiles, solidarios d e Cristo hecho hombre, recibiremos la adopcin filial (cf. v.s). Slo nos q u e d a ya aludir a una ltima expresin q u e p u e d e t a m b i n ofrecer dificultad. Es aquella en q u e el Apstol, al hacer aplicacin a los glatas de la doctrina q u e viene exponiendo, les dice q u e h a n sido conocidos de Dios (yvcoaSv-res TT GEOO, V.O). E v i d e n t e m e n t e n o se trata d e u n conocimiento de tipo m e r a m e n t e intelectual, q u e Dios tiene de todo y de todos en virtud de su o m n i s ciencia, sino d e u n conocimiento a c o m p a a d o de amor o preferencia, q u e es el sentido q u e suele tener el verbo conocer cuando se aplica a D i o s (cf. M t 7,23; 1 Cor 8,3; 2 T i m 2,19). As es como Dios ha conocido a los glatas, llamndolos a la fe con preferencia a tantos otros (cf. R o m 8,29-30) y colmndolos luego d e esos extraordinarios favores q u e lleva consigo la adopcin fdial (cf. v.5-7). D a d a la construccin gramatical de la frase: habis conocido a Dios, o mejor, habis sido de Dios conocidos, se ve claro q u e la intencin del Apstol n o es slo afirmar el hecho de ese conocimiento p o r parte de Dios, sino t a m b i n , y sobre todo, hacer resaltar q u e la conversin m i s m a de los glatas es obra de Dios, q u e los conoci primero.

N o es fcil precisar q u intenta decir concretamente San Pablo con ese os hagis como yo, p u e s yo m e hice como vosotros (v.12). Q u i z s la mejor explicacin sea el texto d e 1 Cor 9,20-21, c u a n d o dice q u e se hizo j u d o con los judos y gentil con los gentiles, para ganarlos a todos. E s Cristo, la entrega total a Cristo, lo q u e d e b e regular nuestra conducta; y eso pedira ahora a los glatas. P o r Cristo renunci Pablo a las observancias legales, hacindose igual a los glatas, como si estuviese sin Ley; pues como l fue a ellos, q u e vengan ahora ellos a l, dejando las observancias legales y n o teniend o otro amor ni otro n o r t e q u e a Cristo. L o de en nada m e habis herido (v.12), es t a m b i n bastante enigmtico, sin q u e p o d a m o s precisar si est aludiendo a alguna ofensa personal, q u e por delicadeza tratara de disimular, o es s i m p l e m e n t e una m a n e r a d e afirmar q u e nada tiene q u e reprocharles en el c o m p o r t a m i e n t o q u e h a n t e n i d o siempre con l en el pasado. L o s v. 13-15 son para nosotros de gran inters histrico por las noticias q u e nos dan acerca de San Pablo, q u e n o tenamos p o r otras fuentes. El dato principal, del q u e San L u c a s nada dice en los H e c h o s , es el de la enfermedad corporal (aSVEa Tf5 aapKs) del Apstol c u a n d o evangeliz a los glatas por primera vez (v.12; cf. A c t 16,6). N o parece caber d u d a , n o obstante la opinin contraria de algunos intrpretes, q u e se trata de enfermedad fisiolgica, y n o simplemente de persecuciones o del decaimiento moral p r o d u c i d o por esas persecuciones. As lo pide la expresin griega, q u e t r a d u c i m o s por enfermedad corporal, y as lo exigen los v. 14-15. E n c u a n t o a q u clase de enfermedad fuese, apenas p o d e m o s decir n a d a concreto. Se piensa principalmente en el paludismo o malaria q u e Pablo habra cogido atravesando las regiones de Asia M e n o r , d o n d e a b u n d a n las marismas, particularmente en Panfilia; o t a m b i n en la oftalma, enfermedad m u y extendida en O r i e n t e , con lo q u e la expresin q u e viene luego: los ojos mismos os hubierais arrancado... (v.15), a d q u i e r e mayor vigor. D e s d e luego, n o hay datos suficientes y n u n c a p o d r e m o s salir del terreno de las conjeturas. L o q u e s parece claro es q u e se trataba de una enfermedad q u e ofreca a la vista cierta repugnancia, p u e s el Apstol alaba a los glatas p o r q u e , a pesar de la enfermedad, n o le despreciaron, sino q u e le recibieron como a u n ngel de Dios, como a Cristo Jess (v.14). T a m p o c o es posible saber si fue u n a enfermedad pasajera, q u e n o dej huellas, o, por el contrario, se convirti en enfermedad crnica, a u n q u e sin excluir ciertos perodos de calma, a los q u e seguiran otros de mayor exteriorizacin de la enfermedad. A esta ltima hiptesis se inclinan bastantes autores m o d e r n o s , t r a y e n d o aqu a colacin el texto d e 2 C o r 12,7, q u e ya c o m e n t a m o s en su lugar. Y una ltima observacin todava. Segn la traduccin q u e h e m o s d a d o en el texto: a causa de u n a enfermedad corporal os a n u n ci el Evangelio... (Si* crSvEav TTJS aapK? EriyyeAiaiJi'nv nv), sigese claramente q u e habra sido la enfermedad la q u e dio ocasin a q u e San Pablo evangelizara a los glatas, obligndole a detenerse en u n a regin, p o r la q u e slo pensaba cruzar de paso, p r o b a b l e m e n t e
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Emotiva
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exhortacin

a los glatas.

4,12-20

Hermanos, os suplico que os hagis como yo, pues que yo m e hice como vosotros. En nada m e habis herido. 13 Bien sabis que a causa de una enfermedad corporal os anunci el Evangelio por primera vez, ' 4 y puestos a prueba por m i enfermedad, no m e desdeasteis ni m e despreciasteis, antes m e recibisteis como a un ngel de Dios, c o m o a Cristo Jess. 15 Dnde est ahora aquel vuestro afecto? Pues yo mismo testifico que, de haberos sido posible, los ojos mismos os hubierais arrancado para drmelos. 1S Me he hecho, pues, enemigo vuestro con deciros la verdad? 17 O s cortejan no para bien; lo que pretenden es apartaros de m, para que luego vosotros los cortejis a ellos. 18 Sin embargo, bien est ser querido para el bien siempre, y no slo cuando estoy entre vosotros. 19 Hijos mos, por quienes sufro de nuevo dolores de parto hasta ver a Cristo formado en vosotros! 20 Querra hallarme a esta hora entre vosotros y hablaros en varios modos, porque no s cmo voy a hacer con vosotros. A l final de sus razonamientos, con q u e trataba de hacer ver a los glatas lo insensato de su proceder, San Pablo haba dejado escapar u n grito de angustia: temo q u e hagis vanos t a n t o s afanes c o m o e n t r e vosotros pas (v.i 1). Esto le trajo a la m e n t e toda una serie de recuerdos, m o t i v a n d o este desahogo de su corazn, q u e constituye la actual percopa (v. 12-20).

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camino d e Bitinia (cf. A c t 16,6-7). Es I a opinin q u e hoy defienden la inmensa mayora de los autores (Lagrange, Prat, Bover, Ricciotti, L y o n n e t ) , y q u e j u z g a m o s m s probable, d a d o el uso de la preposicin 5i, la cual, seguida de acusativo, como en el caso presente, tiene en griego sentido de causa. N o negamos, sin embargo, la p o sibilidad de t r a d u c i r de otra manera, d a n d o a la preposicin 6i sentido temporal, n o de causa, con lo q u e lo nico q u e se afirmara es q u e fue durante u n a enfermedad c u a n d o San Pablo evangeliz p o r p r i m e r a vez a los glatas, sin a l u d ' r para nada a q u e la enfermed a d hubiese sido la ocasin de evangelizarlos. Es as como i n t e r p r e t a n el texto bblico algunos autores (Amiot, Buzy), a u n q u e es necesario reconocer q u e para este sentido t e m p o r a l San Pablo suele usar Si con genitivo, q u e es lo propio, n o con acusativo. D e s p u s de la alusin a recuerdos de t i e m p o s pasados, San Pablo pasa al t i e m p o presente, quejndose a los glatas de q u e as hayan cambiado el c o m p o r t a m i e n t o para con l, p u e s le consideran cual si fuese u n enemigo, precisamente p o r decirles la verdad, en contra d e lo q u e les predican los judaizantes (v. 16). Es a stos a quienes el Apstol echa la culpa de todo, diciendo de ellos q u e el a m o r q u e m u e s t r a n a los glatas es del t o d o interesado, p u e s lo q u e p r e t e n d e n es apartarlos de l para hacerlos partidarios suyos (v. 17). Al celo egosta de los judaizantes c o n t r a p o n e San Pablo el suyo, q u e fue siempre para el bien, de manera constante, tanto en presencia como en ausencia. Ese parece ser e) sentido del v.18, q u e h e m o s de referir, dado el contexto, al amor de Pablo hacia los glatas, n o al amor de los glatas hacia Pablo, n o obstante q u e con esta interpretacin parezca la construccin u n poco violenta, p a r t i c u l a r m e n t e a causa del ltim o inciso. Llegado aqu, San Pablo p r o r r u m p e en esa expresin sublime d e t e r n u r a : hijos mos, p o r quienes sufro de n u e v o dolores d e parto (v.18), q u e d e m u e s t r a toda la grandeza del amor de su corazn. G u s t a el Apstol d e recordar a sus fieles esta su p a t e r n i d a d espiritual, al engendrarlos para el Evangelio (cf. 1 C o r 4,15; 1 T i m 1,18), de m o d o q u e se hagan nueva criatura (cf. 2 Cor 5,17; Gal 6,15; Ef 4, 24; Col 3,10), modelada conforme a la imagen d e Jesucristo (cf. R o m 8,29; 2 C o r 3,18). T a n t o es su a m o r a los glatas q u e tiene miedo de n o acertar a expresarse p o r carta, por lo q u e quisiera estar presente entre ellos, y as adaptarse mejor a las diversas situaciones y circunstancias, c a m b i a n d o m t o d o s y formas de expresin segn los casos (v.20).

Sina se halla en Arabia y c o r r e s p o n d e a la Jerusaln actual, q u e es, en efecto, esclava con sus hijos. 26 P e r o la Jerusaln de arriba es libre, sa es nuestra m a d r e ; 21 pues est escrito: Algrate, estril que n o p a r e s ; p r o r r u m p e en gritos, t q u e n o conoces los dolores del parto, p o r q u e m s sern los hijos de la a b a n d o n a d a q u e los hijos de la q u e tiene m a r i d o . 28 Y vosotros, h e r m a n o s , sois hijos de la promesa, a la m a nera de Isaac. 29 M a s as c o m o entonces el nacido segn la carne persegua al nacido segn el espritu, as t a m b i n ahora. 30 P e r o qu dice la Escritura?: E c h a a la sierva y a su hijo, q u e n o ser h e r e d e r o el hijo de la esclava con el hijo de la libre. 3 1 E n fin, h e r m a n o s , q u e n o somos hijos de la esclava, sino de la libre. T r a s la breve efusin d e afecto con q u e desahog su corazn, San Pablo vuelve al hilo de sus r a z o n a m i e n t o s , t r a t a n d o de hacer ver a los glatas lo a b s u r d o d e su p r o c e d e r , sometindose a las observancias de la Ley. E s la tesis q u e ha v e n i d o defendiendo desde el principio de la carta. P e r o ahora, en esta percopa, lo hace de m a n e r a bastante original, en forma u n p o c o desconcertante para n u e s t r a m e n t a l i d a d y m o d o s d e expresin. E n las dos esposas d e A b r a h a m , A g a r la esclava y Sara la libre, d e q u e n o s habla la Escritura (cf. G e n 16,1-23,20), ve San Pablo r e p r e s e n t a d a s las dos alianzas: la del Sina o de la Ley, representada p o r A g a r , y la d e la p r o m e s a o del E v a n g e lio, representada p o r Sara. A base d e esta idea fundamental va luego desarrollando m s en detalle el paralelismo entre la imagen o tipo y la cosa r e p r e s e n t a d a o antitipo, sealando toda una serie de afinidades q u e e s q u e m t i c a m e n t e p o d r a m o s ordenar as: AGAR la esclava da a luz segn la carne un hijo esclavo peregrinante por Arabia SARA la libre da a luz segn la promesa un hijo libre que es el heredero la Jerusaln actual (sinagoga) esclava da a luz segn la Ley hijos esclavos con origen en el Sina. la Jerusaln celeste (Iglesia) libre da a luz segn el espritu hijos libres que son los herederos.

La alegora
21

de Agar

y de Sara.

4,21-31

D e c i d m e , los q u e queris someteros a la Ley, no habis odo la Ley? 22 P o r q u e est escrito q u e A b r a h a m tuvo dos hijos, u n o de la sierva y otro de la libre. 2 3 P e r o el de la sierva naci segn la carne; el de la libre, en virtud de la p r o m e s a . 24 L o cual tiene u n sentido alegrico. Esas dos mujeres representan dos alianzas: la una, que procede del m o n t e Sina, engendra para la servidumbre, Esta es Agar, 2S El m o n t e

L a trayectoria, p u e s , del p e n s a m i e n t o de San Pablo es clara. Comienza el A p s t o l haciendo n o t a r a los glatas q u e vean d n d e se m e t e n con esa sujecin a la L e y q u e q u i e r e n imponerse. C o n ello, les dice, n o hacen sino r e p r o d u c i r , e n su sentido profundo, el caso de A g a r y de Sara, d e q u e n o s habla la L e y o Torah, y q u e ellos, en las reuniones litrgicas, h a n odo leer m u c h a s veces (v.21). A m b a s mujeres e r a n esposas de A b r a h a m , y a m b a s tuvieron hijos d e l; pero A g a r era esclava, y lo m i s m o su hijo Ismael, nacido segn las leyes ordinarias d e la naturaleza, m i e n t r a s q u e Sara era d e condicin libre, e igualmente su hijo Isaac, n a c i d o en v i r t u d de la promesa, con intervencin especial de D i o s (v.22-23). Slo al hijo d e Sara, a q u i e n persegua el de A g a r (v.29; cf. G e n 21,9), q u e d reservada la herencia, expulsando A b r a h a m a ste y a su m a d r e fuera del

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hogar paterno (v.30), los cuales habitaron en los desiertos de Arabia (cf. Gen 21,20-21; 25,12-18; Sal 83,7). Hasta aqu la historia. Pero San Pablo advierte que es necesario ir ms lejos, pues estas cosas estn dichas en sentido alegrico (cmvoe crnv AAriyopoMEva), es decir, adems de su sentido obvio como narracin histrica, late en ellas otro sentido ms profundo (v.24; cf. 1 Cor 10,11). Ese sentido, como ya indicamos antes, es el de que Agar y Sara representan dos alianzas o economas religiosas diferentes: la de la Ley y la del Evangelio, o dicho de otra manera, la de la Jerusaln actual o sinagoga y la de la Jerusaln de arriba o Iglesia (v.24.26; cf- 2 Cor 3,6-7). El que San Pablo llame Jerusaln de arriba (i ccvco 'lepoucrccXiJi) a la Iglesia (v.26; cf. Heb 12,22; Ap 3,12; 21,2), no significa que sta no tenga miembros en Ja tierra, sino que la llama as en contraposicin a la Jerusaln terrena de los judos, en cuanto que es en el cielo donde est la morada definitiva de los cristianos y donde est ya Jesucristo, nuestro jefe y cabeza, que all nos espera (cf. Flp 3,20; Col 3,1-3). Por lo que toca a la aplicacin concreta de la correspondencia Agar-sinagoga y Sara-Iglesia, San Pablo hace notar varias afinidades: como Agar, tambin la sinagoga es madre de esclavos, sujetos al cerco de hierro de los preceptos de la Ley nacida en el Sina (v.24; cf. 3,23; Rom 3,14). Y ntese, aade San Pablo, que el Sina, desde donde se da la Ley que engendra esclavos, est en Arabia, la regin precisamente que sirvi de morada a Agar y a sus descendientes; ni las cosas cambiaron despus, pues el Sina corresponde (OVCTTOIX) a la Jerusaln actual 3 , que contina siendo esclava en sus hijos, sometidos al yugo de la Ley (v.25). En cuanto a la Iglesia, sta es libre, y no engendra sino hijos libres, nacidos segn el espritu, en el plano sobrenatural de la promesa y no segn la Ley; como Sara, es madre fecunda de una numerosa descendencia, la de los cristianos, y su fecundidad haba sido ya predicha en la Escritura (v.27). Aplica aqu San Pablo a la Iglesia lo que Isaas (Is 54,1), bajo la imagen de Agar y Sara (cf. Is 1,3), dice de la Jerusaln restaurada, privada de hijos durante la cautividad babilnica, pero que luego haba de verse ms poblada que antes. Para ello no necesita forzar el texto bblico, pues se trata de un texto mesinico, aunque
3 El trmino tj\j(JTOl\elv, que aqu usa San Pablo, es corriente en el lenguaje militar, y significa estar alineado en la misma fia, o sea, soldados en columna, unos detrs de los otros. Al lado de esta fila nos imaginamos otra de soldados igualmente en columna... Pertenecer al mismo CJTOIXOV, quiere decir hallarse en la misma fila de los que estn delante y detrs de m. Cuando San Pablo, pues, dice que el monte Sina se halla en Arabia y corresponde a la Jerusaln actual (TO 5 Slvcc poc OTV IV T 'Apata.CTUaTOlxeTS Tr vv 'Epouo-aAu), quiere decir que Sina y Jerusaln actual estn en la misma fila, o sea, pertenecen al mismo axoi^ov, la columna de la esclavitud, en contraposicin a otra columna, la de la libertad, que es donde se halla la Iglesia o Jerusaln de arriba. Advirtamos que hay bastantes cdices que tienen un texto algo distinto en el v.25, introduciendo la palabra Agar antes de Sina: T 5e "Ayccp Sivcc pos crriv v Trj 'Apapice... El sentido sera: Agar es (el nombre del) monte Sina en Arabia; es decir, es el nombre con que designan los rabes el monte Sina. Sin embargo, hasta el presente no ha podido ser confirmado este dato. Sabemos nicamente que con la palabra hadjar son designadas algunas cumbres rocosas de Arabia: Hadjar Bint, Hadjar Elma, etc. Quizs esto, en el caso menos probable de que la leccin fuese autntica, bastase a justificar el modo de expresarse de San Pablo.

en la mente de Isaas la idea mesinica parece estar ntimamente ligada al final de la cautividad, como es corriente en los profetas (cf. Act 15,16-17). Establecido el paralelismo entre Ismael y los judos de un lado, e Isaac y los cristianos del otro, San Pablo hace notar que la animosidad contra los cristianos por parte de los judos no es sino una repeticin de lo hecho por Ismael contra Isaac (c.29), para concluir llevando la analoga hasta el final: qu dice la Escritura? Echa a la sierva y a su hijo, que no ser heredero el hijo de la esclava con el hijo de la libre (v.30). Es ah a donde el Apstol quera llegar. No insiste ms, dejando a los glatas que saquen la terrible consecuencia. Si quieren sujetarse a la Ley y hacerse esclavos como Ismael, sern rechazados por Dios junto con la sinagoga y no tendrn parte en la herencia de Abraham. O dicho de otro modo: el verdadero hijo de Abraham y heredero de las promesas es el cristiano, no el judo, a pesar de su entronque carnal con el patriarca. Querer volver a las observancias de la Ley es renunciar a ese privilegio y hacerse esclavo como Ismael. Tal es, a grandes rasgos, la exegesis doctrinal de esta percopa de San Pablo. Pero cabe preguntar: estamos ante un caso de verdadero sentido tpico o ante un simple ejemplo ilustrativo tomado de la Escritura? En otras palabras: quera Dios, al inspirar el relato bblico de la narracin de Agar y Sara, mostrarnos a travs de las dos esposas de Abraham el carcter diferente de ambas alianzas, la mosaica y la cristiana, o se trata simplemente de un ejemplo ilustrativo del que se vale San Pablo para mejor dar a entender el carcter diferente de ambas alianzas, que supone ser ya cosa demostrada por otras razones? La respuesta no es fcil. El Apstol habla simplemente de que esas cosas estn dichas en sentido alegrico (v.24), 1 c u a l e s bastante genrico. Probablemente, con esa referencia a la historia bblica, San Pablo, siguiendo mtodos frecuentemente aplicados en las escuelas rabnicas, no trata sino de declarar ms claramente la tesis ya demostrada, de que los verdaderos descendientes de Abraham son los que imitan su fe y no los que observan la Ley (cf. 3,6-29). Algo parecido a lo que dijimos al comentar 3,16.

III.

CONSECUENCIAS elegir:

MORALES.

5,1-6,10 5,1-12

Es necesario
1

o judos

o cristianos.

Para que gocemos de libertad, Cristo nos ha hecho libres; manteneos, pues,2 firmes y no os sujetis de nuevo al yugo de la servidumbre. Ved que es Pablo quien os lo 3dice: Si os circuncidis, Cristo no os aprovechar de nada. De nuevo declaro a cuantos se circuncidan que se obligan a cumplir toda la Ley. 4 Os desligis de Cristo los que buscis la justicia en la Ley; os separis de la gracia. 5 Mientras que nosotros con seguridad esperamos de la fe, por el Espritu, los bienes de la

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justicia. Pues en Cristo Jess ni vale la circuncisin ni vale el prepucio, sino la fe que acta p o r la caridad. 7 Corrais bien: quin os ha i m p e d i d o obedecer a la verdad? 8 Esa sugestin n o procede de quien os llam. 9 U n poco de levadura hace fermentar toda la masa. 10 Yo confo de vosotros en el Seor q u e n o sentiris de otro m o d o . El q u e os p e r t u r b a llevar su castigo, quienquiera que sea. n P e r o yo, h e r m a n o s , si an predicara la circuncisin, por qu soy an perseguido? Luego se acab el escndalo de la c r u z ! 12 Ojal se castraran del todo los que os p e r t u r b a n ! Comienza aqu la p a r t e parentica de la carta. D e m o s t r a d a la tesis, siguen ahora las exhortaciones y consejos. E n esta p r i m e r a percopa, con u n a serie de frases cortas y tajantes, San Pablo advierte a los glatas q u e es necesario elegir e n t r e Cristo y circuncisin, p u e s a m b a s cosas son incompatibles. P r i m e r a m e n t e , la afirmacin rotunda, consecuencia de cuanto ha venido diciendo, de q u e Cristo nos ha hecho libres ( v . i ) . Esta idea d e liberacin, con referencia a la obra de Jesucristo, es m u y cara a San Pablo y est inspirada en la m a n u m i s i n o rescate de los esclavos (cf. 3,13; R o m 3,24; Col 1,13-14). Q u e los glatas, p u e s , concluye el Apstol, permanezcan firmes y no se sujeten de nuevo al yugo de la servidumbre ( v . i ) . E s curioso ese de nuevo, con q u e San Pablo, por lo q u e se refiere a esclavitud o s e r v i d u m b r e , asimila en cierto sentido paganismo a j u d a i s m o . L o m i s m o haba hecho ya a n t e r i o r m e n t e en 4,9. C o n la sujecin a la Ley, los glatas vuelven a la situacin de tutela, anterior a la liberacin por Cristo (cf. 4,3-5). Y q u e n o se hagan ilusiones, como si la circuncisin fuese algo q u e pudiese separarse del resto de la L e y y compatible con la fe en Cristo. Esto parece que insinuaban en su predicacin los agitadores judaizantes, dada la energa con q u e se expresa San Pablo (v.2-4). Y no, eso n o . E s Pablo mismo (v.2), con toda su autoridad de apstol (cf. 1,11-12) y de celoso en otro t i e m p o observador de la L e y (cf. 1,13-14), quien se lo dice: Si os circuncidis, Cristo n o os aprovechar de nada (v.2)..., os obligis a cumplir toda la L e y (v.3)..., os desligis de Cristo y os separis d e la gracia (v.4). Son dos las afirmaciones fundamentales q u e aqu hace el Apstol: la d e q u e aceptar la circuncisin es obligarse a cumplir t o d a la L e y (v.3), y la de q u e q u e d a n desligados d e Cristo (v.2.4). E n cuanto a q u e d a r obligados a cumplir toda la L e y con sus i n n u m e rables prescripciones de descanso, abluciones, alimentos..., San Pablo n o cree necesario insistir; da p o r supuesto q u e q u i e n acepta la circuncisin hace profesin pblica de sumisin a la L e y mosaica y, consiguientemente, se obliga a cumplirla. E s el caso del b a u t i s m o para el cristiano. Claro es que esto supone q u e se va a la circuncisin n o como a cosa indiferente, q u e poda a veces ser conveniente por razones prcticas (cf. A c t 16,3), sino como a principio necesario d e salud, cual si n o bastase la eficacia redentora de la obra de Cristo. Y esto'es lo q u e de ninguna manera poda admitir San Pablo (cf. 2,

3-5). Sostener lo contrario, como sin d u d a d a b a n a entender en su predicacin los judaizantes, era desconocer la verdadera naturaleza de la redencin y la u n i d a d absoluta del R e d e n t o r ; era u n a injuria para Cristo (cf. 2,21). Por eso dir a los glatas q u e , si se circuncidan, Cristo n o les aprovechar de nada y q u e quedan desligados d e Cristo. E r a renunciar a u n d o g m a fundamental: el de q u e la salud ha de buscarse en Cristo y slo en Cristo. D e otra manera: era renunciar al rgimen o economa d e la gracia, para buscar la justicia, n o como d o n de Dios, sino como salario de nuestras obras (cf. 2,16; 3,18; R o m 4,2-5); lo q u e equivala a q u e d a r separados de Cristo y del rgimen de la gracia, p u e s Cristo niega sus dones a q u i e n busca la salud fuera de El. E n contraste con ese camino equivocado q u e enseaban los j u d a i z a n t e s , San Pablo muestra luego cul es el verdadero camino para conseguir la salud, de m o d o q u e Cristo nos aproveche y n o q u e d e m o s desligados de El: es el camino d e la fe, q u e acta m e d i a n t e la caridad, bajo la accin del Espritu (v.5-6). Sobre el papel d e la fe en la obra de la salud, San Pablo ha hablado suficientemente en los captulos anteriores (cf. 2,16; 3,7-29), y todava con m s detalle en la carta a los R o m a n o s (cf. 1,16-17; 3,21-26; 4,1-25). T a m b i n ha hablado d e la accin del Espritu en los creyentes (cf. 4,6; R o m 8,1-27). A q u , con la vista puesta en el caso concreto de los glatas, recalca q u e ni circuncisin ni incircuncisin valen para nada en el rgimen o economa cristiana; lo nico q u e vale es la fe q u e acta p o r medio de la caridad (incrn$ 5' ycnrris EVEpyounvn,). N o t e m o s este ltimo inciso, q u e aclara de m o d o definitivo cul sea la n a t u raleza d e esa fe justificante, d e q u e tantas veces habla en sus cartas. N o se trata de una fe m u e r t a , inactiva, sino d e u n a fe que, al igual q u e la exigida por el apstol Santiago (cf. Sant 2,21-24), ha de ir a c o m p a a d a de obras, realizadas a impulsos de la caridad 1. L a frase q u e h e m o s traducido por bienes d e la justicia (v.5) cor r e s p o n d e en el texto original a esperanza de la justicia (... EK TTOTECOS A-rrSa 5iKcaoavr|S TTEK5sxuESa); y t r a d u c i m o s as, p u e s parece claro, d a d o el contexto, q u e el t r m i n o esperanza n o tiene sentido subjetivo, sino objetivo de cosa esperada y esa cosa espe1 Se ha discutido m u c h o sobre si el participio vEpyovuvr) ha de considerarse como forma pasiva (... fe actuada por la caridad) o como forma media con sentido activo (... fe que acta por la caridad). Nosotros, siguiendo a los Padres latinos y a la inmensa mayora de los comentaristas modernos, nos hemos inclinado a esta ltima interpretacin, pues es el sentido que le da San Pablo en otros lugares (cf. Ef 3,20; Col 1,20; 1 T e s 2,13). D e notar, sin embargo, q u e los Padres griegos y bastantes comentaristas, sobre todo antiguos, se inclinan al sentido pasivo, q u e es como suele tomarse el participio vepyoupvri en el uso profano. Mas, como m u y bien advierte el P. Prat, t a n t o en u n caso como en otro, trtese de la fe actuada por la caridad (sentido pasivo) o de la fe q u e acta por la caridad (sentido activo), siempre tendremos la afirmacin de q u e la fe no obra sino en virtud de su unin con la caridad, pues es de la caridad de la q u e recibe su eficacia. Para los que se inclinan al sentido pasivo, la caridad sera como la forma de la fe, por la q u e sta animatur, agitur, movetur; mientras que, para los q u e se inclinan al sentido activo, la caridad ha de considerarse m s bien como causa q u e impulsa a obrar. Oigamos al P. Bover: Lo nico q u e p u e d e establecer el contacto entre Cristo Redentor y el h o m b r e pecador es la fe: fe q u e se inicia con el convencimiento y el leal reconocimiento de q u e slo en Cristo puede hallarse la justicia, y q u e se consuma con la total sumisin de la inteligencia y con plena adhesin y entrega de s m i s m o . . . Pero al contacto de esa fe salta la chispa de la caridad... hacia el Redentor y hacia los dems redimidos. Y la caridad florece y fructifica en obras de justicia (J. M . BOVER, Teologa de San Pablo [Madrid 1946] p.864-865).

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rada es la justicia mesinica (genitivo epexegtico) en su estadio inicial, de progreso y de premio. San Pablo habla a continuacin (v.7-12) del severo castigo que aguarda a los que perturban la fe de los glatas. Con imagen, tomada de los juegos del estadio, cosa que es frecuente en l (cf. 1 Cor 9,24-26; Flp 2,16; 3,12-14; 2 Tim 4,7; Heb 12,1), dice que corran bien por la senda de la verdad cristiana, pero alguien les ha puesto un obstculo en el camino, como a veces suceda a los corredores (v.7). Ese obstculo no lo ha puesto el Padre, que es quien les llam a la fe (v.8; cf. 1,6), sino otro que trata de perturbarles y que tendr su castigo, quienquiera que sea (v. 10). Aunque el Apstol habla en singular, parece claro que sus expresiones no tienen sentido individual, sino general, con alusin a los agitadores judaizantes, como insina el v.12. Decir, conforme hacen algunos crticos acatlicos, que est refirindose a Pedro o a Santiago, que se habran puesto a la cabeza de la corriente judaizante, es una afirmacin totalmente gratuita y que se opone al modo de hablar y comportarse de Pablo respecto de esos dos apstoles, no obstante algunas diferencias con ellos de carcter prctico (cf. 2,12-14; Act 21,18-25). Tambin alude a los judaizantes con el proverbio-imagen de la levadura que hace fermentar toda la masa (v.9; cf. 1 Cor 5,6); o quizs, ms que a los judaizantes, a los glatas ya seducidos, como tratando de advertir a aquellas comunidades que no cierren los ojos bajo el pretexto de que el error estaba todava poco extendido. Parece que esos agitadores judaizantes, apoyndose quizs en el caso de Timoteo (cf. Act 16,3), insinuaban maliciosamente en su predicacin a los glatas que tambin Pablo exiga la circuncisin. Por eso el Apstol se revuelve airado contra ellos, y dice: si as es, por qu soy an perseguido? Ya no hay motivo para ello, pues se ha acabado el escndalo de la cruz ( v . n ) . En efecto, la animosidad de Jos judos contra Pablo era cosa manifiesta (cf. Act 20,3; 21,28); y esa animosidad se basaba en que Pablo pona la pasin y muerte de Cristo como fuente nica de salud para el mundo, con total independencia de las prcticas mosaicas. Ese era para los judos el gran escndalo de la cruz (cf. 1 Cor 1,23). Es posible que no hubieran tenido gran inconveniente en reconocer a Jesucristo resucitado como Mesas, pero a condicin de echar un velo sobre sus sufrimientos y de seguir dando valor a las prcticas de la Ley. Mas eso era precisamente lo que no poda admitir Pablo. Cansado, pues, ya de tanto or hablar de circuncisin y recordando quizs las costumbres de los sacerdotes de Cibeles, que se mutilaban, termina con ese desahogo irnico, muy propio del estilo de Pablo: que lleven las cosas hasta el final y se castren del todo! (v.12).

El precepto

de la caridad,

plenitud

de la Ley. 5,13-15

!3 Vosotros, hermanos, habis sido llamados a la libertad; pero cuidado con tomar la libertad por pretexto para servir a la carne, antes servios unos a otros por la caridad. 14 Porque toda la Ley se resume en este solo precepto: Amars a tu prjimo como a ti mismo. 15 Pero si mutuamente os mordis y os devoris, mirad que acabaris por consumiros unos a otros. Es probable que los glatas, al menos algunos de ellos, se sintiesen inclinados a dar crdito a los predicadores judaizantes y aceptar la Ley mosaica, movidos de una recta aspiracin: la de tener una norma para obrar, reguladora de lo que se ha de hacer y de lo que se ha de evitar. Esa libertad que predicaba Pablo, no sera un peligro de libertinaje, dejando rienda suelta a los instintos pecaminosos de nuestra carne? De hecho, en las llamadas religiones de los misterios, tan de moda en aquella poca, se profesaba abiertamente el indiferentismo moral, y parece que a Pablo se haban hecho acusaciones en ese sentido (cf. Rom 3,8; 6,1). Sabemos que tambin posteriormente, a lo largo de la historia de la Iglesia, han surgido no pocas sectas herticas (montaistas, gnsticos, quiet'stas) que, aun sin llegar tan lejos, sostuvieron que la libertad espiritual del cristiano llevaba consigo una plena indiferencia en materia de pasiones de la carne. Por eso el Apstol, en lo que resta de este captulo, va a tratar de poner las cosas en su punto. Primeramente, la clara voz de alerta: cuidado con tomar la libertad por pretexto para servir a la carne (v. 13). Luego, la tesis positiva: servios unos a otros por la caridad (v. 13), tesis que en seguida declara ms, diciendo que en ese solo precepto de la caridad se resume toda la Ley ( Tras vpos TrsTrAfjpcoTcn). Que no teman, pues, los glatas de que van a quedar sin ley; tambin los cristianos tenemos ley o regla de vida, y esa ley es la de la caridad (cf. 6,2), que basta por s sola a suplir toda la Ley mosaica. En qu sentido el precepto de amor al prjimo, extensin y consecuencia moral del amor a Dios, resuma y sea como la consumacin y plenitud de la Ley mosaica, ya lo explicamos al comentar Rom 13,8, pasaje paralelo a este de la carta a los Glatas. Aqu nos contentamos con remitir a lo entonces dicho. A una vida perfecta de caridad, cual Ja pide la ley de Cristo, contrapone San Pablo una vida de discordias y odios, con imagen tomada de las bestias salvajes que se muerden y devoran mutuamente (v.15). No es infundado suponer, dada la manera de hablar del Apstol, que la predicacin de los judaizantes haba provocado discordias en la comunidad cristiana de Galacia, dando lugar a bandos o facciones que se atacaban mutuamente.

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CALATAS 5

CLATAS 5

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Carne

y espritu.

5,16-26

16 Os digo, pues: Andad en espritu y no deis satisfaccin a la concupiscencia de la carne. 17 Porque la carne tiene tendencias contrarias a las del espritu, y el espritu tendencias contrarias a las de la carne, pues uno y otro se oponen de manera que no hagis lo que queris, l8 Pero si os guiis por el Espritu, no estis bajo la Ley. 19 Ahora bien, las obras de la carne son manifiestas, a saber: fornicacin, impureza, lascivia, 20 idolatra, hechicera, odios, discordias, celos, iras, ambiciones, disensiones, facciones, 21 envidias, embriagueces, orgas y otras como stas, de las cuales os prevengo, como antes lo hice, que quienes tales cosas hacen no heredern el reino de Dios. 22 Los frutos del Espritu son: caridad, gozo, paz, longanimidad, afabilidad, bondad, fe, 23 mansedumbre, templanza. Contra stos no hay Ley. 24 Los que son de Cristo Jess han crucificado la carne con sus pasiones y concupiscencias. 2S Si 26 vivimos del Espritu, andemos tambin segn el Espritu. No seamos codiciosos de la gloria vana provocndonos y envidindonos unos a otros.

La presente percopa no es sino una ulterior declaracin de la anterior. Haba dicho el Apstol que para el cristiano el precepto de la caridad suple la Ley mosaica y es freno suficiente contra las concupiscencias de la carne (v.13-14); ahora va a explicar ms esa vida de caridad, cuyo desarrollo se hace posible gracias a la accin del Espritu, que es quien nos da fuerzas para vencer a la carne (v.16-26). Bajo el trmino carne (crp), varias veces repetido (v.16.17. 19.24), designa aqu el Apstol al hombre todo entero, tambin con sus facultades superiores, en cuanto dominado por la concupiscencia e inclinado al mal a causa del pecado de origen. De hecho, varios de los pecados atribuidos a la carne, como, v.gr., la idolatra y el odio (v.20), no son de tipo carnal, sino de orden ms bien intelectual. Si el Apstol habla de carne, es debido probablemente a que es en la carne o parte material del compuesto humano donde radica principalmente el desorden, como ya explicamos al comentar Rom 8,7. En cuanto al trmino espritu (TTVEHO), usado tambin repetidas veces (v.16.17.18.22.25), es ms difcil precisar su significado. Hay casos en que San Pablo parece aludir claramente al Espritu Santo, tercera persona de la Santsima Trinidad, presente en el alma del justo (v.gr., v.18; cf. Rom 8,14); pero, en cambio, hay otros en que, dado el contraste con la carne, parece ms bien aludir al espritu humano, parte ms sana y elevada del hombre, que ve las ventajas del bien (cf. v.17). Los exegetas no estn de acuerdo en la interpretacin, poniendo quin ms, quin menos maysculas, habiendo incluso quienes en toda la percopa traducen siempre espritu con minscula (Lagrange, Buzy, Ricciotti). Es el mismo problema que en Rom 8,2-11. En el fondo la cosa no tiene gran importancia, pues por el modo de hablar de San Pablo, aun tratndose del espritu humano, no sera el espritu humano a se-

cas, sino el espritu humano en cuanto se mueve y acta bajo la accin del Espritu Santo. En esto todos estn de acuerdo. Comienza el Apstol haciendo resaltar las opuestas tendencias de la carne y del espritu, exhortando a los glatas a que sigan las del espritu (v.16-17). Esas tendencias son tan irreducibles, que nunca podremos obrar con pleno consentimiento de todo nuestro ser; pues si queremos hacer el bien protesta la carne, y si queremos hacer el mal protesta el espritu. Tal parece ser el sentido de ese de manera que no hagis lo que queris (... iva ur| a av SSATITE TaTcc TroifJTE), con cuya traduccin damos a la partcula iva sentido consecutivo, y no final, aunque sea ste el suyo ms ordinario y que tambin aqu le aplican bastantes exegetas. Podemos ver en este versculo una base bblica clara de la teora cristiana de la abnegacin propia, que no podremos evitar mientras nos duie la vida. Supone San Pablo que, en esta lucha entre carne y espritu, los cristianos, cual corresponde a su condicin, se dejarn guiar por el Espritu (la idea no cambia, aunque traduzcamos espritu con minscula), lo que equivale a decir que no estn bajo la Ley (v.18). Parece que el Apstol no hace aqu sino aplicar al orden moral lo dicho antes en 3,23-24 y 4,5-7, es a saber: que puesto que, dada nuestra condicin de hijos, poseemos el Espritu, sigese que ya no estamos bajo el pedagogo, que es la Ley, destinada a refrenar las concupiscencias de la carne por el temor de la sancin. Nos hallamos bajo la accin de un principio directivo superior, que es el Espritu, y, por consiguiente, nos sobra el pedagogo. La misma idea se vuelve a repetir al final del v.22. A continuacin, San Pablo, en expresivo dptico de contraste, presenta un catlogo de obras de la carne (v. 19-21) y de frutos del Espritu (v.22-23), como tratando de recalcar que el cristiano que se deja guiar por el Espritu no necesita de la Ley para conocer cules son las obras de la carne a las que debe oponerse, pues stas son manifiestas (v.19). Evidentemente no intenta el Apstol darnos una lista completa de las obras de la carne, como lo prueba ese y otras como stas, que aade al final (v.21). En otros pasajes de sus cartas encontramos tambin semejantes catlogos de pecados, no siempre los mismos ni en el mismo orden (cf. Rom 1,29-31; 13,13; 1 Cor 5,10-11; 6,9-10; 2 Cor 12,20-21; Ef 4,31; 5,3-5; Col 3, 5-9; 1 Tim 1,9-10; 2 Tim 3,2-5). Ese no heredarn el reino de Dios (v.21) es una grave advertencia a los glatas, que, como ah dice, ya les haba hecho antes de palabra cuando estaba entre ellos, con la que les previene de falsas ilusiones respecto al negocio de la salud (cf. v.13). Cierto que el cristiano, mediante la fe en Cristo, es hijo de Dios y heredero segn la promesa (cf. 3,26-29; 4,5-7); pero esa fe ha de ser una fe viva, que debe ir acompaada de obras realizadas a impulsos de la caridad (cf. v.6). En cuanto a los frutos del Espritu, San Pablo enumera nueve (v.22), aunque es evidente que, lo mismo que respecto de las obras de la carne, tampoco ahora tiene intencin de hacer una enumeracin completa 2 . Se ha
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En el texto de la Vulgata latina se enumeran doce: caritas, gaudium, pax, patiena,

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GLATAS 6

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hecho notar cmo, en vez del trmino obras que us respecto de la carne, usa ahora el trmino frutos/, o ms exactamente, fruto en singular ( S rapirs TO Tn/EiiotTos). Quiz pretenda insinuar que no se trata sino de una fructificacin nica, la caridad, que se manifiesta en distintas floraciones (cf. i Cor 13,4-7), a l a s Q u e designa con el trmino fruto por el sabor y deleite que traen al alma, preludio de la eterna bienaventuranza. En frase ms concentrada dir en Rom 8,6: las tendencias de la carne son muerte, pero las tendencias del espritu son vida y paz. Hechas estas aclaraciones, San Pablo resume as su exhortacin a los glatas respecto de la carne y el espritu: Los que son de Cristo crucificaron la carne...; si vivimos del Espritu, andemos tambin segn el Espritu (v.24-25). Ese crucificaron (orapcocjav), en pasado, alude al acto del Calvario, al que los ciistianos son incorporados mediante el bautismo, muriendo al hombre viejo esclavo del pecado (cf. Rom 6,2-6). Tal muerte, sin embargo, de la que se resurge a nueva vida por el Espritu (cf. Rom 8,2-4), no anula totalmente en el cristiano la concupiscencia, habiendo de seguir luchando contra las tendencias de la carne, razn por la que el Apstol intima a los glatas: si vivimos del Espritu, andemos tambin segn el Espritu (v.25; cf. Rom 8,13). Y como conclusin general, insistiendo en la misma idea del v.15, les recomienda la humildad y caridad (v.26). Algunos autores consideran este versculo como formando ya parte del captulo siguiente. La cuestin no tiene importancia.

Espritu, del Espritu cosechar la vida eterna. No nos cansemos de hacer el bien, que a su tiempo cosecharemos si no desfallecemos. 10 Por consiguiente, mientras hay tiempo, hagamos bien a todos, pero especialmente a los hermanos en la fe. Llegado ya al final de la carta, San Pablo da varios consejos referentes a la prctica de la caridad, virtud que tanto ha ensalzado anteriormente (cf. 5,6.14.22), y a la que ahora llama expresamente la ley de Cristo (v.2; cf. Jn 13,34-35)Reduciendo las cosas a esquema, podramos resumir as sus enseanzas: Que corrijamos al prjimo con espritu de mansedumbre, ayudndonos mutuamente a llevar nuestras miserias y penalidades (v.1-2); que no nos juzguemos a nosotros por comparacin con los dems, sino por el examen directo de nosotros mismos (v.3-5); que quien recibe instruccin en la fe atienda filial y convenientemente al sustento de su maestro, con lo que ste pueda quedar libre para el apostolado (v.6; cf. Rom 15,27; 1 Cor 9,11; Flp 4,10); que lo que sembremos, eso recogeremos, pues de Dios nadie se burla, y dar a cada uno segn sus obras (v.7-10). Esta ltima idea, poniendo delante la perspectiva del juicio futuro, es idea con frecuencia repetida por San Pablo (cf. Rom 14,12; 1 Cor 3,8; 6,9; 2 Tim 4,8), y debe servir de sostn al cristiano en las duras luchas que continuamente habr de soportar contra las tendencias egostas de la carne, contrarias a las del Espritu, que son las de la caridad. Esta caridad, termina San Pablo, ha de extenderse a todos (v.io; cf. 5,14; Rom 12,17-18), pero de modo especial a los hermanos en la fe, con los que formamos una sola familia (cf. Rom 14.15; Ef 2,19; 1 Tim 3,15). Eplogo
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Consejos

varios.

6,1-10 escrito de puo y letra del Apstol. 6,11-18

1 Hermanos, si alguno fuere hallado en falta, vosotros, los espirituales, corregidle con espritu de mansedumbre, cuidando de ti mismo, no seas tambin tentado. 2 Ayudaos mutuamente a llevar vuestras cargas, y as cumpliris la ley de Cristo. 3 Porque si alguno se imagina ser algo, no siendo nada, a s mismo se engaa. 4 Que cada uno examine sus obras, y entonces encontrar en s solo, y no en los otros, el motivo de gloriarse; 5 pues cada uno tiene que llevar su propia carga. 6 El catecmeno comunique todos sus bienes con el que le catequiza. 7 No os engais; de Dios nadie se burla. Lo que el hombre sembrare, eso cosechar. 8 Quien sembrare en su carne, de la carne cosechar la corrupcin; pero quien siembre en el

benignitas, bonitas, longanimitas, mansuetudo, fides, modestia, continentia, castitas. De ah el uso tambin entre los telogos de hablar de los doce frutos del Espritu Santo. Probablemente se trata de que tres trminos griegos (uaKpoSuua-TTpo:Tr]S-yKpcrreia) dieron lugar a dos traducciones latinas diferentes (patientia-longanimitas, mansuetudo-modestia, continentia-castitas), que luego fueron yuxtapuestas y fundidas en una sola lista. Tambin en la enumeracin de las obras de la carne (v.ia-21) hay una pequea diferencia entre la Vulgata latina y el texto griego. En lugar de las quince del texto griego, la Vulgata pone diecisiete, aadiendo impudicitia y homicidia. Probablemente impudicitia no es sino una doble traduccin, junto con luxuria, del trmino griego aAyea; y en cuanto a homicidia, que tambin tienen bastantes cdices griegos, es probable que se explique por una confusin, y luego desdoblamiento, entre <p3voi (envidias) y 9V01 (homicidios).

11 Ved con qu grandes letras os escribo de mi propia mano. Los que quieren gloriarse en la carne, sos os fuerzan a circuncidaros, slo para no ser perseguidos por la cruz de Cristo. 13 Ni los mismos circuncidados guardan la Ley, pero quieren que vosotros os circuncidis para gloriarse en vuestra carne. i* Cuanto a m, no quiera Dios que me glore sino en la cruz de nuestro Seor Jesucristo, por quien el mundo est crucificado para m y yo para el mundo; 15 que ni la circuncisin es nada ni el prepucio, sino la nueva criatura. 16 La paz y la misericordia sern sobre cuantos se ajusten a esta regla y sobre el Israel de Dios. 17 Por lo dems, que nadie me moleste, que llevo en mi cuerpo las seales de Jess 18 La gracia de nuestro Seor Jesucristo sea, hermanos, con vuestro espritu. Amn. La carta ha terminado, y Pablo deja de dictar al amanuense, que era el modo como sola escribir sus cartas (cf. Rom 16,22). Toma l mismo la pluma, y conforme al uso epistolar de los antiguos, escribe de su propia mano algunas frases, que eran la seal

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de autenticidad, como hoy nuestra firma (cf. i Cor 16,21; Col 4,18; 2 Tes 3,17). En lo de grandes letras ( v . n ) quieren ver algunos una prueba de su enfermedad de ojos (cf. 4,13); pero tambin pudiera explicarse dicha expresin en el sentido simplemente de querer recalcar, apretando quiz su pluma ms de lo acostumbrado, este prrafo final autgrafo, en que resume las ideas fundamentales de la carta. Primeramente (v.12-13) pone de manifiesto el mvil bastante poco plausible por el que actan los predicadores judaizantes. Han sido, s, incorporados a Cristo por el bautismo, pero temen que sus compatriotas judos les persigan a causa de la cruz de Cristo (v. 12), como estn haciendo con Pablo (cf. 5,11); por eso, aunque ni ellos mismos guardan la Ley (v. 13; cf. Act 15,10), inducen a los glatas a circuncidarse, con lo que aumentan el nmero de proslitos del judaismo y se congracian con sus compatriotas judos, pudiendo gloriarse ante ellos en vuestra carne (v. 13), es decir, en el hecho de vuestra circuncisin. Se ve que, llevados de su orgullo nacional y con miedo a las persecuciones, se preocupan ms de hacer discpulos para su pueblo que de hacerlos para Cristo. No as Pablo (v.14-15). Para l, slo en la cruz de Cristo est la salud (v.14; cf. 2,21), a cuya muerte ha sido incorporado por el bautismo (cf. 2,19; 5,24), pudiendo con toda razn decir que ha sido crucificado para el mundo (el mundo de la carne y del pecado, cf. 1,4) y el mundo para l, pues no solamente hay entre ellos absoluta separacin, como la que hay entre un muerto y un vivo, sino que mutuamente se desprecian con ese desprecio que inspira a su contrario un crucificado (cf. 1 Cor 1,20-25). Ni la circuncisin ni la incircuncisin le importan nada, sino nicamente la nueva criatura (v.15; cf. 5,6), o lo que es lo mismo, la nueva existencia sobrenatural a la que nacemos por nuestra incorporacin a Cristo (cf. Jn 3,3; Rom 6,2-11; 2 Cor 5,17). Y, confesando valientemente la eficacia de la cruz de Cristo, aade que la misma regla o canon de vida han de seguir todos aquellos que quieran participar de la paz y misericordia divinas, con todos los beneficios que ello lleva consigo (v.16). Esos beneficios no son otros sino los beneficios mesinicos, que han de recaer sobre los descendientes de Abraham o Israel de Dios (v.16; cf. 3,29; Rom 9,6-8), en contraposicin al Israel de la carne (1 Cor 10,18). Parece que el Apstol, con ese paz y misericordia sobre el Israel de Dios (v. 16), iba a poner ya punto final; pero en ese momento le vienen a la mente las insidiosas manipulaciones con que los judaizantes atacaban su condicin de apstol, de que trat de defenderse en la primera parte de la carta, y prorrumpe en ese grito de desahogo muy propio de su temperamento: Por lo dems, que nadie me moleste, poniendo en duda mi calidad de apstol, pues llevo en mi cuerpo las seales de Jess (v. 17). Es una alusin a la costumbre de grabar sobre la carne de los animales y de los esclavos con un hierro candente una determinada seal para indicar que se perteneca a este o aquel amo, a esta o aquella divinidad. San Pablo no tiene otra marca que la de Cristo, de quien se declara siervo

(cf. 1,10), llevando en su cuerpo las cicatrices de los malos tratos sufridos por El (cf. 2 Cor 6,4-10; 11,23-27). Hecho este desahogo, que constituye una especie de parntesis, no queda sino el acostumbrado saludo final. As lo hace el Apstol, con la particularidad de que nuevamente vuelve a mencionar el espritu, como un ltimo recuerdo a los glatas de que, si quieren conseguir la salud, no han de vivir segn la carne, sino segn el espritu.

INTRODUCCIN A LOS EFESIOS

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EPSTOLA

LOS

EFESIOS

INTRODUCCIN Quines son los efesios A primera vista la pregunta parece innecesaria. Era Efeso una de las ciudades ms conocidas del mundo greco-romano, y sabemos que all fund San Pablo una floreciente comunidad cristiana (cf. Act 19,1-41). Parece obvio, pues, suponer que sean los fieles de Efeso los destinatarios de la carta, ya que en todos los manuscritos griegos y versiones aparece con el ttulo A los Efesios. Cierto que estos ttulos no son de San Pablo, pero estn puestos ya desde muy antiguo e indican claramente una tradicin. Por lo dems, en la misma carta se dice: ... a los santos que estn en Efeso (1,1). La opinin tradicional (Orgenes, San Jernimo, Santo Toms, Cornely) ha sido de que la carta fue dirigida efectivamente a la iglesia de Efeso. Sin embargo, si ello fuese as, cmo explica que San Pablo hable a sus lectores como a personas desconocidas (cf. 1,15; 3,2; 4,21), sin la menor alusin en ninguna parte a hechos o circunstancias concretas, y sin que haya siquiera un saludo personal al final de la carta? Esto apenas es concebible, tratndose de la iglesia de Efeso, en cuya ciudad haba permanecido el Apstol cerca de tres aos, y a cuyos fieles conoca personalmente y recordaba con cario (cf. Act 20,17-38). Por eso la inmensa mayora de los autores modernos creen que la carta no est dirigida a la iglesia de Efeso, al menos de modo exclusivo. Podemos dividirlos en dos grandes grupos: los que suponen que es una carta dirigida a la iglesia de Laodicea, ciudad prxima a Colosas y que San Pablo parece que no haba visitado nunca personalmente (Knabenbauer, Vost, fiuby, Penna), y los que la consideran como una especie de carta circular, destinada a las cristiandades de la provincia romana de Asia, incluida la de Efeso, que era la iglesia principal (Prat, Lagrange, Wikenhauser, Ricciotti, Benoit, Leal). Entre estas dos opiniones, nos inclinamos abiertamente por la segunda. No vemos razn ninguna slida para traer aqu a colacin la iglesia de Laodicea, cual si se tratase de una carta dirigida directamente a esa iglesia. Cierto que San Pablo alude a una carta suya que los colosenses deben recibir de los de Laodicea (cf. Col 4,16), y cierto tambin que el hereje Marcin, como sabemos por Tertuliano, consideraba nuestra actual carta a los Efesios como dirigida a la iglesia de Laodicea '; pero el texto de San Pablo no prueba nada a este respecto, y en cuanto a Marcin, no parece que su autoridad
1

sea suficiente para establecer una tesis que no tiene ningn otro apoyo ni de tradicin ni de Escritura. Decir que en Ef 1,1 se lea primitivamente en Laodicea y que luego esa expresin fue borrada por una especie de damnatio memoriae a causa de las reprensiones al obispo de Laodicea en Ap 3,14-19, sustituyndola por en Efeso, que era la metrpoli de las iglesias de Asia, nos parece una suposicin totalmente arbitraria. Por lo dems, tampoco as se explicara el tono vago e impersonal de esta carta a los Efesios, pues, aunque Laodicea no hubiese sido visitada personalmente por el Apstol, tampoco lo haba sido su vecina Colosas, y, sin embargo, la carta a los Colosenses es mucho ms afectuosa y con referencias ms concretas. Creemos, pues, que la mejor manera de conciliar los datos de la tradicin con el examen interno de la misma carta, es suponer que se trata de una carta dirigida no solamente a Efeso, aunque s tambin a Efeso. Y esto, independientemente de que las palabras en Efeso de 1,1 sean o no autnticas, cuestin de que trataremos en su lugar. Sabemos que San Pablo haba estado largo tiempo en Efeso y, a travs de discpulos y colaboradores, su predicacin se haba extendido a otras ciudades vecinas (Colosas, Laodicea, Hierpolis...), donde pronto aparecern comunidades cristianas, que quedaban sujetas a los cuidados pastorales del Apstol (cf. Act 19, 10; Col 1,7; Flm 1-2). Es a estas comunidades, de las que la de Efeso se poda considerar algo as como la metropolitana de todas ellas, a las que San Pablo habra dirigido su carta. Y es obvio suponer que, una vez leda, la carta pasase a la iglesia de Efeso, que era la principal, donde quedara archivada, si es lcito hablar as, y de donde la habra recibido la tradicin eclesistica. Nada tiene, pues, de extrao que en seguida comenzase a propagarse con el ttulo A los Efesios; y esto, aun en el caso de que la expresin en Efeso (1,1) no fuese autntica. Ocasin de la carta No es fcil determinar cul fue el motivo concreto que indujo a San Pablo a escribir esta carta. Nos faltan datos precisos. Sin embargo, hay un pasaje en la carta que, en unin con otras consideraciones, quizs pueda darnos bastante luz en este sentido. Nos referimos a 1,15-23, donde dice San Pablo que, enterado de la fe y caridad de los efesios, da gracias a Dios por ello, y pide que les ilumine ms y ms para que sepan apreciar en toda su grandeza la persona y obra de Cristo. Si unimos esto al hecho de que se trata de una carta ntimamente relacionada con la de los Colosenses, llevadas ambas a su destino por el mismo portador Tquico (cf. Ef 6, 21-22; Col 4,7-8), quizs podamos llegar ya a algo concreto. En efecto, como sabemos por la carta a los Colosenses (cf. 1, 7-8), el Apstol haba sido informado por Epafras sobre la situacin de la iglesia de Colosas y ciertos peligrosos errores que all comenzaban a difundirse, que atentaban abiertamente contra la pureza de la doctrina evanglica, sobre todo por lo que respecta a la per-

Cf.

T E R T . , Adv.

Marc.

5,7.

562

INTRODUCCIN A LOS EFESIOS

INTRODUCCIN A LOS EFESIOS

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sona y obra salvfica de Cristo. D e estos errores ya hablaremos a su t i e m p o . Ellos motivaron la carta a los Colosenses. Parece q u e el Apstol, n o contento con eso, quiso escribir otra, d e carcter m s general, c o n destino a las d e m s iglesias vecinas, en peligro todas d e verse envueltas en los m i s m o s errores. Esta sera nuestra actual carta a los Efesios. En q u fechas tena lugar t o d o esto? L a opinin tradicional, y todava h o y c o m n (Cornely, M . Sales, Ricciotti, H u b y . . . ) , es q u e a m b a s cartas, j u n t o con la d e Filemn, fueron escritas d u r a n t e la prisin r o m a n a d e Pablo (aos 61-63), Y m s bien hacia el final, p u e s el Apstol parece vislumbrar ya prxima su liberacin (cf. F l m 22). Q u e las tres cartas fueran escritas p o r las m i s m a s fechas, n o parece caber duda; pues a T q u i c o , el portador d e C o losenses y Efesios, acompaa O n s i m o (Col 4,9), el esclavo fugitivo, q u e n u n c a se hubiera atrevido a presentarse a Filemn, su d u e o , sin la carta d e recomendacin d e Pablo (cf. F l m 10-19). T a m p o c o parece caber d u d a d e q u e fueran escritas d u r a n t e u n a cautividad, d a d a s las claras alusiones del Apstol a sus cadenas (cf. 3 , 1 ; 4 , 1 ; 6,20; Col 4,3.18; F l m 1.9-10.13.23); q u e esta cautivid a d sea la cautividad romana (cf. A c t 28,16-31), y n o la d e Cesrea (cf. A c t 23,33-26,32), lo d a m o s t a m b i n p o r bastante seguro, pues, a p a r t e los testimonios d e la tradicin, la libertad c o n q u e se m u e v e Pablo (cf. Col 1,7; 4,10-14; F l m 10.24), s e explica mejor d u r a n t e la cautividad r o m a n a , m e n o s rgida (cf. A c t 28,30-31) q u e la d e Cesrea (cf. A c t 24,23). N a d a decimos d e la opinin d e algunos crticos, como D e i s s m a n n y Robinson, los cuales sostienen q u e P a blo escribi estas cartas d u r a n t e u n a cautividad q u e se supone t u v o lugar e n Efeso. N i consta d e q u e tuviera n u n c a lugar tal cautividad, ni, d e otra parte, se explicara la mencin d e Lucas (Col 4,14; F l m 24), q u e n o estuvo con Pablo d u r a n t e la evangelizacin d e Efeso (cf. A c t 19,1-41). P o r lo dems, la p r o x i m i d a d d e Efeso a los destinatarios d e las cartas hace q u e apenas sea concebible esa h i ptesis 2 . Contenido y disposicin El contenido d e la carta a los Efesios p u e d e resumirse e n d o s palabras: Cristo-la Iglesia. Son sos los d o s polos sobre los q u e giran todas las explicaciones del Apstol. El a r g u m e n t o es prcticam e n t e el m i s m o q u e en la carta a los Colosenses, con la diferencia d e q u e en Colosenses se trata el t e m a en forma m s personal y polmica, m i r a n d o a adversarios concretos, m i e n t r a s q u e aqu se prescinde d e controversias, d a n d o m s b i e n a la exposicin u n t o n o d e t r a t a d o dogmtico. E s u n caso parecido al d e la relacin entre Calatas y R o m a n o s p o r lo q u e respecta al p r o b l e m a d e la justificacin.
2 Sobre la cuestin de una posible cautividad de Pablo en Efeso hablaremos luego en laj introduccin a la carta a los Filipenses, escrita tambin durante una cautividad (cf. i ,7.13-1 14.17). La opinin tradicional es de que se trata de la misma cautividad romana, como paral Efesios, Colosenses y Filemn. Estas cuatro cartas forman el grupo llamado cartas de la\ cautividad.

L a visin q u e e n esta carta a los Efesios n o s ofrece el A p s t o l sobre Cristo y la Iglesia, a la q u e presenta como u n a prolongacin d e Cristo en el t i e m p o y e n el espacio, es quizs la sntesis m s acabada d e su genio teolgico. San Pablo gusta d e llamar a t o d o esto el misterio (1,9; 3,3; 6,19), expresin c o n q u e designa el plan divino d e salud, c o n c e b i d o desde la eternidad, pero revelado solam e n t e ahora, e n el Evangelio, d o n d e aparece Cristo c o m o centro a d o n d e t o d o converge, lazo q u e t o d o lo u n e , asociando en u n solo C u e r p o mstico a j u d o s y gentiles, y extendiendo su influjo r e d e n tor al cosmos e n t e r o . D o s p a r t e s se p u e d e n distinguir en la carta: u n a m s especulativa, en q u e el A p s t o l explica lo q u e es el misterio cristiano (1-3), y otra m s prctica, e n q u e saca consecuencias d e o r d e n moral (4-6). D a m o s a c o n t i n u a c i n u n breve esquema: Introduccin (1,1-2). Saludo epistolar (1,1-2). I. El misterio o plan divino de salud (1,3-3,21). a) El misterio, en los designios eternos de Dios (1,3-14). b) El misterio, realizado en la Iglesia (1,15-2,22). c) El misterio, anunciado por Pablo (3,1-21). II. Consecuencias morales (4,1-6,20). a) Unidad en la variedad (4,1-16). b) Pureza de vida (4,17-5,20). c) La familia cristiana (5,21-6,9). d) La armadura espiritual (6,10-20). Epilogo (6,21-24). Noticias personales (6,21-22) y bendicin final (6,23-24). BIBLIOGRAFA Adems de los comentarios citados en la bibliografa general al epistolario paulino (p.248-49), aadiremos: A. BISPING, Erklrung der Briefe an die Epheser, Philipper und Kolosser (Mnster 1866); F . A. VON HENLE, Der Epheserbrief erklrt (Augsburg 1890); A. PADOVANI, Comm, in Epstolas ad Eph., Phil. et Col. (Pars 1892); J. BELSER, Der Epheserbrief des Apost. Paulus (Freiburg im Brisg. 1908); J. M. VOST, Comm. in Epistolam ad Ephesios (Roma 1932); J. M. G O N ZLEZ RUIZ, Cartas de la cautividad (Madrid 1956); H . SCHLIER, Der Brief

an die Epheser (Dusseldorf 1957); H . COPPIETERS, Les recentes attaques contre l'p. aux Eph.: Revue Bibl. 9 (1921) 361-390; M. DE LOS ROS, Los destinatarios de la carta a los Efesios: Est. Bibl. ( i . a ser.) 2 (1931) 298316; 3 (1932) 22-26; P. BENOIT, L'horizon paulinien de l'p. aux Eph.: Rev. Bibl. 46 (1937) 342-361 y 506-525; C. L. MITTON, The Epistle to the Ephesians. Its Authorship, Origin and Purpose (Oxford 1951); F . MUSSNER, Christus das All, und die Kirche: Studien zur Theologie des Epheserbriefes (Trier 1955). *B. F . WESCOTT, St. Paul's Epistle to the Ephesians (Londres 1906); *J. A. RINSON, St. Paul's Epistle to the Ephesians (Londres 1928); *H. F . PELLEGRIN, The Epistle ofPaul to the Ephesians (Grand Rapids 1938); *E. PERCY, Die Probleme der Kol. und Eph. Briefe (Lund 1946); *G. STOECKHARDT, Commentary to the Ephesians (Saint Louis, Missouri, 1952).

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INTRODUCCIN. Salado
1

1,1-2 1,1-2

epistolar.

Pablo, apstol de Jesucristo por la voluntad de Dios, a los santos y fieles de Jesucristo en Efeso: 2 sean con vosotros la gracia y la paz de parte de Dios, nuestro Padre, y del Seor Jesucristo. El saludo, que aqu dirige San Pablo a los destinatarios, es en todo semejante al de las otras cartas. Las expresiones que pudieran ofrecer alguna dificultad, tales como apstol de Jesucristo, santos, gracia y paz, quedan ya explicadas anteriormente (cf. Rom 1,7; Gal 1,1). Es extrao que no asocie a su nombre el de alguno de sus compaeros, como suele hacer otras veces (cf. 1 Cor 1,1; Flp 1,1; Col 1,1); quizs ello se deba al carcter vago e impersonal que quiere dar a la carta. Por lo que respecta a la expresin en Efeso (v.i), no consta s es o no autntica l. I. EL MISTERIO O PLAN
i,3-3,2i

virtud de su sangre, 8la remisin de los pecados, segn las riquezas de su gracia, que superabundantemente derram sobre nosotros en toda sabidura y prudencia, dndonos 9 a conocer el misterio de su voluntad, conforme a su benvolo designio, que se haba propuesto, l para realizarlo en la plenitud de los tiempos, de recapitular en Cristo todas las cosas, las de los cielos y las de la tierra, n En El, en quien hemos sido hechos herederos, predestinados segn el propsito de aquel que hace todas las cosas conforme al consejo de su voluntad, 12 a fin de que seamos para alabanza de su gloria nosotros los que ya antes habamos esperado en Cristo; 13 en el cual tambin vosotros, que escuchasteis la palabra de la verdad, el Evangelio de vuestra salud, en el que habis credo, fuisteis sellados con el sello del Espritu Santo prometido, 14 que es arras de nuestra herencia, para la redencin de su adquisicin, para alabanza de su gloria. La acostumbrada accin de gracias de otras cartas, que suele preceder al tema propiamente dicho (cf. Rom 1,8-15; J Cor 1,4-9), aqu est hecha de manera que entra a formar parte del tema mismo de la carta. La frmula empleada: Bendito sea el Dios y Padre..., ya la explicamos al comentar 2 Cor 1,3. En cuanto al contenido de lo que aqu expone el Apstol en forma de accin de gracias, es de una riqueza doctrinal extraordinaria; sin duda, una de las pginas ms densas de doctrina de todo el Nuevo Testamento. La forma reviste a veces tonos lricos, de ah que algunos autores consideren todo el pasaje como un himno. El pensamiento dominante es la economa de la redencin o plan divino de salud, por el cual Dios, desde toda la eternidad, determin salvar a la humanidad. El Apstol atribuye a Dios Padre la gloria y la iniciativa de este plan de salud universal (v.3-4), plan que se realiza en Cristo y por Cristo (v.5-7), y al que el Espritu Santo contribuye con su accin santificadora (v.13-14). Gramaticalmente el estilo resulta bastante embrollado, a causa de la abundancia de ideas, que se van encadenando unas a otras, formando todo el pasaje (en el texto original) desde el v.3 al v.14 un solo perodo, cargado de pronombres relativos, que sirven de enlace entre los diversos incisos o proposiciones. Para mayor claridad en la exposicin, podemos distinguir cuatro apartados, que corresponden a otras tantas fases o etapas en el desarrollo del pensamiento paulino: anunciado general del tema (v.3), designio eterno de Dios (v.4-6), redencin por Cristo y en Cristo (v.7-10), salud para judos y gentiles (v.11-14). Comienza el Apstol con la afirmacin general de que Dios nos bendijo en Cristo con toda bendicin espiritual en los cielos (v.3). En los versculos siguientes concretar cules son esos beneficios de que Dios nos ha colmado y que constituyen el plan divino de salud. Habla de bendicin espiritual, en cuanto que son beneficios que proceden del Espritu y pertenecen a la esfera del espritu o parte superior del hombre (cf. Rom 8,2-11; Gal 5,16-25). La expresin en los cielos viene a ser casi sinnima del adjetivo

DIVINO

DE

SALUD.

El misterio,
3

en los designios

eternos

de Dios.

1,3-14

Bendito sea el Dios y Padre de nuestro Seor Jesucristo, que en4 Cristo nos bendijo con toda bendicin espiritual en los cielos; por cuanto que en El nos eligi antes de la constitucin del mundo, para que fusemos santos e inmaculados ante El en amor, 5 predestinndonos a la adopcin de hijos suyos por Jesucristo, conforme al beneplcito de su voluntad, 6 para alabanza de la gloria 7 su gracia, por la que nos ha hecho de gratos en su Amado, en quien tenemos la redencin por la
1 D e s d e luego, dichas palabras se encuentran en la mayora de los cdices griegos, as como t a m b i n en las antiguas versiones latina, cptica, siraca, etc. D e ah q u e generalmente sean conservadas en las actuales ediciones criticas del N u e v o Testamento, como M e r k y Bover. Sin embargo, faltan e n el texto primitivo d e los cdices B y S (Vaticano y Sinatico), pues, a u n q u e actualmente s las tienen, se ve claro q u e son aadidas por m a n o posterior. Igualm e n t e faltan en el P 4 6 (Chester Beatty), del siglo JII. San Basilio (Contra Eunom. II 19) afirma expresamente q u e faltaban en algunos antiguos cdices consultados por l. T a m p o c o Orgenes y San Jernimo parecen considerarlas autnticas, pues en sus comentarios a esta carta, al tratar del primer versculo, explican el texto paulino como si no contuviese indicacin alguna d e Efeso. Algo parecido hemos d e decir d e Tertuliano, quien, para probar contra Marcin q u e esta carta est dirigida a los efesios (Adv. Marc. V 11,17), no recurre a la expresin en Efeso, como sera lo natural si considerase esas palabras autnticas, sino simplem e n t e a la tradicin. Son, pues, m u y fuertes las razones q u e nos obligan a la duda. E n caso d e q u e las palabras en Efeso no sean autnticas, como parece resultar ms probable, se pueden hacer varias hiptesis: quizs, por tratarse de una carta circular, el texto paulino dejaba en blanco el n o m b r e de los destinatarios, o quizs deca simplemente *a los santos y fieles d e Jesucristo*. Posteriormente, en consonancia con la frmula de otras cartas (cf. R o m 1,7; Col 1,2), habra sido aadido en Efeso, q u e era de donde la tradicin eclesistica reciba la carta; Marcin, por su parte, habra puesto en Laodicea, quizs por influjo d e Col 4,16, que as reciba clara explicacin. Advirtamos, finalmente, que, a u n q u e fuesen autnticas las palabras en Efeso, no por eso quedara descartada la opinin d e q u e es carta circular, pues Efeso, capital d e la provincia romana de Asia, era como la metrpoli de todas aquellas comunidades cristianas a las q u e Pablo se diriga.

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espiritual, sealando que se trata de beneficios celestes, por su origen y por su destino, ya que nos los dispensa Dios desde el cielo y estn destinados a recibir all su consumacin definitiva. Todos estos beneficios nos son concedidos en Cristo, es decir, en cuanto estamos unidos a Cristo, formando algo uno con El. Despus de esa afirmacin de carcter general, el Apstol comienza la enumeracin de dichos beneficios. El primero y fundamental es que Dios nos eligi (^A^CCTO) para ser santos..., predestinndonos (iTpoopaas) a la adopcin de hijos suyos..., conforme al beneplcito de su voluntad (v.4-5). Parece que San Pablo presenta la predestinacin simplemente como una modalidad de la eleccin, y su objeto o trmino real es la filiacin adoptiva. Sin embargo, la expresin griega tambin puede traducirse habindonos predestinado, en cuyo caso la predestinacin sera presentada como acto divino, lgicamente anterior al de la eleccin. Sea como sea, de lo que no cabe dudar es que para San Pablo la raz o ltima razn de todo est en el beneplcito divino: porque Dios as lo quiere. Conforme a ese beneplcito, nos eligi para ser santos... y nos predestin a la adopcin de hijos suyos. No se trata aqu de eleccin y predestinacin a la gloria, en el sentido en que suelen poner esta cuestin los telogos, sino de eleccin y predestinacin a la condicin de cristianos. Es la misma idea expuesta en Rom 8,28-30, y que ya en su lugar comentamos. La eleccin se realiza en Cristo (v.4), unidos al cual Dios nos contempla y ama desde toda la eternidad; es tambin mediante Cristo (v.5), el Hijo natural de Dios, como se nos concede la filiacin adoptiva (cf. Rom 8, 14-17; Gal 4,5), y somos gratos a Dios (v.6). Causa final suprema de todo este plan divino de salud es la alabanza de la gloria de su gracia (v.6), es decir, que las criaturas todas reconozcan y alaben la grandeza o gloria de Dios (cf. Ex 24,16; Jn 1,18; Rom 1,20), manifestada en ese modo de proceder gracioso (favor no merecido) con el cristiano. La expresin en amor (v ycnrri, v.4) puede referirse, bien a nos eligi (Ecumenio, Santo Toms), bien a predestinndonos (San Jernimo, Knabenbauer, Vost), bien a santos e inmaculados (Prat, Huby). Gramaticalmente es muy difcil decidir la cuestin. En el primero o segundo caso, se aludira al amor de Dios a nosotros, fuente y raz de eleccin y predestinacin (cf. 2,4-5); e n el tercer caso, se aludira ms bien al amor de nosotros a Dios, como tratando de explicar en qu consiste concretamente la santidad del cristiano, es decir, en la prctica de la caridad (cf. 1 Cor 13,1-13; Gal 5,14; Col 3,14). Expuesto as, en sus lneas generales, el plan divino de salud, a continuacin el Apstol (v.7-10) fija su mirada en Cristo, eje central de la obra redentora. Es por nuestra unin a Cristo, con quien formamos un mismo cuerpo, como entramos en el plan divino de salud, obteniendo la redencin (iroATpcocnv) y la remisin de nuestros pecados (v.7; cf. Rom 3,24-25). La expresin segn las riquezas de su gracia (v.7), bastante frecuente en el Apstol (cf. 2,7; Rom 2,4), es un hebrasmo para indicar la abundancia

de dones con que Dios (el Padre) nos ha favorecido, cosa que se vuelve a recalcar en el v.8, mencionando expresamente, aparte los ya indicados de redencin y remisin de nuestros pecados, la sabidura (aotpa) y la prudencia (<ppvrj(Jis). Parece que con el trmino sabidura alude el Apstol al conocimiento especulativo de los grandes misterios de la fe (cf. v.17; 1 Cor 2,6; 12,8), mientras que con el trmino prudencia se refiere ms bien al conocimiento prctico, en orden a la accin. Concretamente, el contenido de esa sabidura se expresa en los v.9-10: dndonos a conocer el misterio de su voluntad... de recapitular en Cristo todas las cosas, las de los cielos y las de la tierra. He ah lo que constituye la idea base y como la sustancia del plan divino de salud: recapitular en Cristo todas las cosas (vccK9ccAcacaaa.9ai TC irvTa ev TCO Xpiorco). Mucho se ha discutido sobre el sentido preciso que haya de darse al trmino recapitular. Fuera de este pasaje, slo aparece este trmino otra vez en el Nuevo Testamento (cf. Rom 13,9). Parece, atendido todo el contexto, que San Pablo se refiere a que en Cristo, como bajo una sola cabeza, haban de ser reagrupadas y pacificadas todas las cosas, dispersas antes por el pecado, reagrupacin y pacificacin que afecta sobre todo a los hombres (cf. v.22-23; 2,14-22), pero que se extiende tambin al resto de la creacin, sometida toda a Cristo (cf. v.21; 4,10; Col 1,15-20; Rom 8,19-23; 1 Cor 15,24-28). A este plan divino de recapitulacin en Cristo llama San Pablo misterio (v.g; cf. Rom 16,25; l Cor 2,7; Col 2,2), pues por largo tiempo estuvo oculto a toda criatura, habiendo sido revelado nicamente ahora, al llegar el momento de su realizacin en la plenitud de los tiempos (v.io; cf. Gal 4,4) 2 . San Pablo se fija, finalmente, en los hombres redimidos, que divide en dos grupos, judos (v.11-12) y gentiles fv.13-14), partcipes por igual de la salud divina. De los primeros, entre los cuales se pone a s mismo (hemos sido...), dice que en El (Cristo) han sido hechos herederos (Kr|pcbST|usv, v. 11), es decir, gracias a su incorporacin y unin vital a Cristo, han entrado a participar de la herencia mesinica o bienes de la redencin (cf. Rom 8,17). La frase nosotros los que ya antes habamos esperado en Cristo (v.12), alude a las esperanzas mesinicas, caracterstica fundamental de la vida religiosa juda. En cuanto a los gentiles (tambin vosotros...), han entrado tambin a participar de esos mismos bienes
2 El verbo ccvccKEcpaAcclwCTaoSc es traducido en la Vulgata latina p o r instaurare, y ello ha influido sin d u d a para q u e los P a d r e s y escritores latinos suelan d a r a la expresin d e San Pablo el sentido de reparacin o restauracin de todas las cosas en Cristo, q u e las habra vuelto a poner en su estado primitivo de antes del pecado. San Agustn ve esa restauracin, por lo q u e toca al cielo, en el hecho de q u e los elegidos ocupan el lugar d e los ngeles rebeldes; y por lo q u e toca a la tierra, en el hecho de q u e volvamos a ser revestidos de la gloria divina los q u e la habamos perdido por el pecado (cf. Ench. 6 2 : P L 40,261). Desde luego, no negamos q u e la obra redentora de Cristo incluya la idea de reparacin, devolviendo a los h o m b r e s privilegios perdidos; pero es m u c h o m s q u e simple reparacin. Adems, nada hay en el texto bblico q u e insine ser esa idea d e reparacin la intentada expresar por el Apstol, al menos de modo directo. El t r m i n o vccKetpaAaidjocaSal, derivado de KE9ctAf| (cabeza), o ms probablemente de Ke<pAcclov ( c u m b r e , s u m a total, resumen), indica ms bien recapitulacin o resumen, y San Pablo lo aplicara a Cristo en el sentido de q u e todas las cosas estn como recapituladas en El, habindole Dios colocado a la cabeza d e todas ellas como principio de unidad y cohesin.

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por su fe en el Evangelio (cf. Gal 3,29; 4,7); y buena prueba de ello es que han sido sellados (cr<ppayo'3T|Te) con el Espiitu Santo prometido, que es arras (ppa3cv) de nuestra herencia (v.13-14). Las dos imgenes, la de sello y la de arras, con que San Pablo caracteriza la funcin del Espritu Santo, ya las explicamos al comentar 2 Cor 1,22; le llama Espritu Santo prometido (T}C frayyeAa?), con alusin sin duda a las reiteradas promesas que de El haba hecho Jesucristo, anteriormente hechas ya en el Antiguo Testamento (cf. Act 1,4-5). La expresin para la redencin de su adquisicin (els TroATpcoaiv TTJSTOpnronaecs,v.14), no es del todo clara. Literariamente est inspirada en el hecho histrico de la liberacin de Israel, al que Dios rescat de la servidumbre de Egipto, haciendo de l su heredad o posesin (cf. Ex 19,4-5; Dt 7, 6-8); parece que San Pablo alude aqu a la liberacin plena, en la etapa escatolgica, que Dios har del nuevo Israel, la Iglesia (cf. Gal 6,16), adquirida con el precio de la sangre de su Hijo (cf. Act 20, 28; 1 Pe 2,9). Esta liberacin comienza ya aqu abajo, en la tierra, por la justificacin y purificacin del pecado, pero no recibir su consumacin definitiva hasta que llegue la visin de Dios, en el cielo (cf. Rom 8,23), a cuya etapa final, de cuya consecucin tenemos ahora como arras el Espritu, aludira aqu San Pablo. Y todo para alabanza de la gloria de Dios (v.14), expresin que, a manera de estribillo, se repite por tercera vez (cf. v.6.12). Grandeza de la uesperanza cristiana. 1,15-23

15 Por lo cual, yo tambin, conocedor de vuestra fe en el Seor Jess y de vuestra caridad para con todos los santos, 16 no ceso de dar gracias por vosotros y de hacer de vosotros memoria en mis oraciones, 17 para que el Dios de nuestro Seor Jesucristo y Padre de la gloria os conceda espritu de sabidura y de revelacin en el conocimiento de El, 18 iluminando los ojos de vuestro corazn. Con esto entenderis cul es la esperanza a que os ha llamado, cules las riquezas y la gloria de la herencia otorgada a los santos, 19 y cul la excelsa grandeza de su poder para con nosotros, los creyentes, segn la fuerza de su poderosa virtud, 20 que El ejerci en Cristo, resucitndole de entre los muertos y sentndole a su diestra en los cielos, 2 l por encima de todo principado, potestad, virtud y dominacin y de todo cuanto tiene nombre, no slo en este siglo, sino tambin en el venidero. 22 A El sujet todas las cosas bajo sus pies y le puso por encima de todo cabeza de la Iglesia, 23 que es su cuerpo, la plenitud del que lo llena todo en todos.

Es de notar que aqu, como en muchos otros lugares (cf. Rom 5,1-5; 1 Cor 13,13; Gal 5,5-6; Col 1,4-5; ! Tes 5,8), San Pablo se complace en mencionar juntas las tres virtudes teologales, fundamento de la vida cristiana (v.15-18). La expresin Dios de Jesucristo y Padre de la gloria (v.17), que pudiera parecer un poco extraa, es muy semejante a la empleada en 2 Cor 1,3, a cuyo comentario remitimos; ios dos genitivos de sabidura y de revelacin (009105 KC cnroKaAysGs), dependientes del sustantivo espritu, mutuamente se complementan, y estn significando un conocimiento ntimo y profundo de Dios y de sus planes de salud, al que el hombre por solas sus propias fuerzas no puede llegar. El v. 18 no hace sino desarrollar ms la misma idea, concretando en la esperanza cristiana el objeto de ese conocimiento; con el trmino esperanza, que tiene aqu sentido objetivo, se designa todo el conjunto de bienes de gracia y de gloria al que los cristianos hemos sido llamados, y que recibimos en calidad de herencia, una vez elevados al plano de hijos adoptivos. Tratando de completar su pensamiento y evitar que nos desalentemos ante las dificultades, San Pablo aade que toda esa gran riqueza de bienes reservados al cristiano son obra del poder de Dios (v.19), cuya extraordinaria eficacia fcilmente puede colegirse por lo realizado con Jesucristo (v.20-23). Aunque, dentro del contexto general del pasaje, esta exaltacin de Cristo es presentada simplemente como un ejemplo que permita formarnos idea del gran poder de Dios, San Pablo se complace en irla detallando en un maravilloso crescendo, que culmina con la prerrogativa de haber sido constituido cabeza de la Iglesia. Parece que, en la mente de San Pablo, esto es una dignidad superior incluso a la de ser soberano sobre todos los ngeles y tener sujetas a s todas las cosas; y es que entre cabeza y cuerpo no hay separacin y Cristo est unido ms ntimamente con los fieles que con los ngeles, hasta el punto de que, en cierto sentido, la Iglesia puede considerarse como elevada al orden mismo hiposttico. La expresin sentndole a su diestra (v.20) es una expresin figurada, tomada de Sal 110,1, con la que se designa el supremo honor conferido a Cristo, superior al conferido a cualquier otro, ya en los cielos, ya en la tierra, como luego se concreta en los v.21-22. Los nombres con que San Pablo designa las jerarquas anglicas (v.2i) son simblicos, y eran ya tradicionales en la literatura juda 3 . Tambin era frecuente la expresin siglo presente y futuro para designar los perodos anterior y posterior al Mesas (v.21; cf. Gal 1,4). Igualmente, la expresin tener nombre (v.2i), como equivalente de
3 Parece q u e San Pablo piensa principalmente en los ngeles buenos, a u n q u e no excluye a los malos. O t r a lista igual encontramos en Col 1,16, nicamente que, en vez d e virtudes, se p o n e tronos. Si a estos cinco nombres aadimos los d e ngeles y arcngeles (cf. R o m 8, 38; 1 T e s 4,16), querubines y serafines (cf. H e b 9,5; Is 6,2), resultan los nueve coros o categoras anglicas de q u e con frecuencia hablan los escritores cristianos. E n realidad, n o sabemos si la lista es completa, ni si se trata siempre d e categoras distintas. L a clasificacin en nueve categoras, que luego adoptaron los telogos escolsticos, es obra en gran p a r t e del Pseudo Dionisio Areopagita.

Despus del himno de conjunto, cantando en panorama de conjunto el plan divino de salud (v.3-14), San Pablo se dirige a Dios Padre para darle gracias por la fe y caridad de los efesios y pedirle que les ilumine ms y ms cada da a fin de que entiendan la grandeza de la esperanza cristiana (v.15-18); esperanza que no puede fallar, pues se apoya en el poder de Dios, tan claramente manifestado en lo realizado con Jesucristo (v. 19-23).

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existir; pues en el lenguaje semtico el nombre es prcticamente el substitutivo de la cosa 4 . En cuanto a las relaciones entre Cristo y la Iglesia (v.22-23), San Pablo emplea algunas expresiones que han sido y son diversamente interpretadas 5 . La dificultad est, sobre todo, en la ltima frase, que nosotros hemos traducido por plenitud del que lo llena todo en todos (T TrAfjpcoLioc TOCTCC TrvTa v iraaiv irAripounvou). Nada decimos de la frase anterior, cuando el Apstol habla de Cristo cabeza y de la Iglesia cuerpo, pues es sta una imagen que ya hemos explicado en otros lugares (cf. Rom 12,4-5; * Cor 12,12); pero qu significa lo de que la Iglesia es plenitud (TrAipciia) de Cristo? La respuesta no es fcil. El trmino griego irAripcona, muy usado en el lenguaje de la poca, puede tener sentido activo (lo que completa o llena una cosa) o sentido pasivo (lo que est completo o lleno). Igual se diga del participio TrAripouLivou, usado al final de la frase. Segn que apliquemos uno u otro significado a estos trminos, el sentido de la frase paulina cambia completamente. La opinin ms corriente entre los Padres (Orgenes, San Juan Ctisstomo, San Jernimo), defendida tambin hoy por bastantes autores (Prat, Mdebielle, M. Sales, Ricciotti, Prado), da a -rrAripwiJa sentido activo, y al participio TrAripounvou sentido pasivo, considerando a la Iglesia como complemento o parte integrante de Cristo, que es completado por sus miembros. Desde luego, el pensamiento sera muy paulino (cf. Col 1,24), y parece ser continuacin natural de la metfora de cabeza y cuerpo: as como el cuerpo humano es complemento de la cabeza, sin el cual sta no puede ejercer sus funciones, as la Iglesia es complemento de Cristo, sin la cual ste, supuesta la voluntad divina de salvar a los hombres asociados en un organismo del que Cristo es cabeza, no puede ejercer sus funciones de Redentor y Santificador. A nadie, pues, debe extraar que el Apstol diga que la Iglesia completa a Cristo, o que ste, para estar completo, necesita de la Iglesia. Sin embargo, gran nmero de autores modernos (Knabenbauer, Huby, Cerfaux, Gonzlez Ruiz, Leal) prefieren dar a TrAjpcona sentido pasivo, que es el que suele tener prevalentemente, y sentido activo- al participio TrAnpounvou, que estara en forma deponente. En cuyo caso, el sentido de la frase paulina cambia totalmente: no es ya la Iglesia la que llena o completa a Cristo, sino que es Cristo quien llena o completa a la Iglesia, en la que, como en una fuente o receptculo, vuelca todo el torrente de sus gracias y fuerza santificadora. San Pablo llamara pleroma de Cristo a la Iglesia, no porque la Iglesia complete a Cristo, sino porque sta est llena de Cristo, for4 Vase, por ejemplo, el comienzo del poema babilnico sobre el origen del m u n d o : Cuando en lo alto el cielo no era nombrado, y abajo la tierra no tena nombre... 5 Cf. J. M . A. VALLISOLETO, Christi pleroma iuxta Pauli conceptionem: V e r b u m D o m i ni 14 (1934) 4os; J. D U P O N T , Gnosis. La connaissance religieuse dans les FSptres de S. Pon (Louvain-Pars 1949) 420-427 y 453-476; J. M . GONZLEZ R U I Z , Funcin pleromdca ele lo Iglesia segn San Pablo: XIII Semana Bbl. Espaola (1954) 71-106; P. BENOIT, Corps, tele et plrme dans les Eptres de la Captivit: Rev. Bibl. 63 (1956) 1-44: A. FEUILLET, L'Egllso plrme du Christ d'aprs Eph 1,23: Nouv. Rev. Theol. 78 (1956) 449-473.

mando con El un solo ser, un solo organismo, cuyo principio unificador y vivificante es Cristo-cabeza. Ni ello se opone a la idea, muy paulina, de que la Iglesia es como una prolongacin o complemento de Cristo, de la cual necesita para llevar al mundo su accin salvadora (cf. 4,11-16); mas este aspecto, que es un hecho, no lo considerara aqu San Pablo, atendiendo ms bien a hacer 1 esaltar la absoluta supremaca de Cristo, cuyo influjo unificador y vivificador se extiende a todo y a todos (cf. 4,10; Col 1,17; 2, 9-io). Entre las dos interpretaciones, nos inclinamos abiertamente por la segunda; y en este sentido hemos dado la interpretacin en el texto. El poder
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de Dios

en los cristianos.

2,1-10

Y vosotros estabais muertos por vuestros delitos y pecados, 2 en los que en otro tiempo habis vivido, siguiendo el espritu de este mundo, bajo el prncipe de las potestades areas, el espritu que acta en los hijos rebeldes; 3 entre los cuales todos nosotros fuimos tambin contados en otro tiempo y seguimos los deseos de nuestra carne, cumpliendo la voluntad de ella y sus depravados deseos, siendo por naturaleza hijos de ira, como los dems; 4 pero Dios, que es rico en misericordia, por el gran amor con que nos am, 5 y estando nosotros muertos por nuestros delitos, nos dio vida con Cristode gracia habis sido salvados, 6 y con El nos resucit y nos sent en los cielos en Cristo Jess, "' a fin de mostrar en los siglos venideros la excelsa riqueza de su gracia, por su bondad hacia nosotros en Cristo Jess. 8 Pues de gracia habis sido salvados por la fe, y esto no os viene de vosotros, es don de Dios; 9 no viene de las obras, para que nadie se glore; 10 que hechura suya somos, creados en Cristo Jess, para hacer buenas obras, que Dios de antemano prepar para que en ellas anduvisemos. Igual que con Jesucristo (cf. 1,20-23), tambin con los cristianos Dios ha mostrado la excelsa grandeza de su poder, sacndolos del estado de muerte en que se encontraban (v.1-3) Y dndoles nueva vida en Cristo (v.4-7), Y todo por pura bondad suya, no por mritos de parte nuestra (v.8-10. Tales son las tres ideas fundamentales de esta percopa, en perfecta ilacin con la anterior. La construccin gramatical es bastante irregular, comenzando con un vosotros (v.i), que se cambia por un nosotros (v.3-7), para volver a la segunda persona (v.8) y nuevamente a la primera (v. 10). En ese vosotros estn aludidos directamente los cristianos ex gentiles, entre los cuales los destinatarios de la carta; mientras que el nosotros se refiere a los cristianos ex judos, entre los cuales el Apstol. En la siguiente percopa hablar explcitamente de gentiles y de judos (cf. v.11-14). Respecto de la primera idea (v.1-3), e ' Apstol afirma que el estado de muerte por el pecado afectaba lo mismo a gentiles (v.1-2) que a judos (v.3), tesis que desarroll ampliamente en la carta a

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los Romanos (cf. 1,18-3,20). La expresin prncipe de las potestades areas (SpxovTcc Tfjs ^ouaa; TOO pos, v.2), con referencia al demonio y a sus huestes, responde a una concepcin muy extendida entre los judos, y en el mundo antiguo en general, de que los demonios habitaban en el aire o atmsfera terrestre, desde donde ejercan su maligno influjo sobre los hombres (cf. Mt 12,24; Me 5, 8-13; Jn 12,31; 2 Cor 4,4; 6,15). Otra expresin no del todo clara es aquella en que se afirma que los judos, igual que los dems, eran por naturaleza hijos de ira (-rKvoc <paEi py%, v.3). Lo de hijos de ira es un hebrasmo para indicar que eran objeto de la ira y enemistad de Dios, sujetos al correspondiente castigo; pero qu quiere decir el Apstol con lo de por naturaleza? Ha sido ste un punto muy discutido. San Agustn, cuya autoridad en ios autores posteriores se dej sentir fuertemente, le dio el sentido de por nacimiento (cf. Gal 2,15), y sealaba este texto paulino como una afirmacin directa del pecado original. Es la opinin que siguen sosteniendo todava hoy algunos exegetas (Knabenbauer, M. Sales, Bover). Sin embargo, la gran mayora de los autores modernos (Prat, Huby, Vost, Mdebielle, Ricciotti, Leal), y ya antes bastante Padres (Crisstomo, Jernimo, Teofilacto) creen que esa interpretacin no es fcilmente compatible con el contexto, dado que el Apstol claramente parece considerar la ira de Dios como una consecuencia de haber vivido siguiendo los deseos de la carne. Segn eso, la expresin por naturaleza vendra a equivaler prcticamente a por natural impulso, es decir, por lo que tenemos de nosotros mismos, en contraposicin a lo que nos viene de Cristo y de la gracia (cf. v.8). Es la interpretacin que juzgamos ms fundada. Puede, sin embargo, verse ah aludido indirectamente el pecado original, dado que esa prava inclinacin de la carne, que nos lleva al pecado y nos atrae la ira de Dios, tiene su origen en el pecado original (cf. Rom 5,12-21; 7,13-25). La segunda idea, describiendo el pujante estado de vida que sucede al anterior de muerte y pecado, es un canto a la bondad y poder de Dios, que obr con nosotros tales maravillas (v.4-7). Al igual que en Col 2,12-13, San Pablo considera como realidad ya conseguida la resurreccin y triunfo celeste de los cristianos, diciendo que Dios nos dio vida con Cristo... y con El nos resucit y nos sent en los cielos (cruvE^cooTToiritrev TCO Xpiorcp... KCC ovvfiyeipsv KO auvsK3iav Iv T0T5 -rroupccvois, v.5-9). Literalmente habra que traducir: con-vivific, con-resucit, co-sent, tres verbos tan extraos en griego como en castellano, pero que expresan admirablemente la ntima unin entre cristianos y Cristo, entre cabeza y miembros. Nuestra toma de posesin de la gloiia del cielo puede decirse que es un hecho ya cumplido, a lo que slo falta que cada uno permanezca unido a Cristo. Con perspectiva algo distinta habla San Pablo en otros lugares, donde la gloria del cielo es considerada ms bien como algo futuro, cuya esperanza debe animarnos en las duras tribulaciones presentes (cf. Rom 5,1-11; 8,11-33; 1 Cor 15,12-58). Aade el Apstol que Dios ha obrado as con los hombres,

a fin de mostrar en los siglos venideros (ev TOTS aicoaiv TOIS TTSPXOIVOIS)

la excelsa riqueza de su gracia (v.7). No es claro qu quiera significar con la expresin siglos venideros. Muchos autores creen que es una alusin a los tiempos del cielo, que es cuando aparecer en toda su luminosidad la gran misericordia de Dios con los escogidos; sin embargo, atendida la manera de hablar del Apstol en otros lugares (cf. 1,21; 3,5; Col 1,26), ms bien parece que alude en general a los tiempos mesinicos, incluyendo tanto Ja etapa final despus de la parusa, cuanto el tiempo presente todava en curso. En cuanto a la tercera idea (v.8-10), el Apstol no hace sino recalcar en una y otra forma, por activa y por pasiva, que a Dios nicamente debemos nuestra salvacin. Ya lo haba indicado antes, hablando de la bondad de Dios (v.7) y de que hemos sido salvados de gracia (v.5); pero ahora se detiene a desarrollar de modo principal y directo esa idea. Dice que incluso la fe, que es lo que se exige de parte nuestra, es tambin don de Dios (v.8). Dilectamente la expresin don de Dios parece que se refiere a la salud por la fe, pero est claro que la misma fe queda incluida dentro del don de Dios (cf. Rom 1,16; 3,21-26; 4,1-5)- Por si alguna duda quedara de que esa salud por la fe es puro don de Dios, aade, repitiendo la misma idea en forma negativa, que no nos viene de las obras, para que nadie se glore (v.9; cf. Rom 3,27; 1 Cor 1, 29). Y aun lo vuelve a recalcar, diciendo que en nuestro ser de cristianos somos hechura de Dios, quien al justificarnos realiza una segunda creacin, como lo fue la de nuestra entrada en la vida natural (v.10; cf. 2 Cor 5,17; Gal 6,15). Ciertamente que, una vez justificados, podemos hacer obras buenas meritorias del cielo; pero la raz ltima de nuestra salud ha de buscarse en el favor divino, de modo que, incluso las obras buenas que hacemos, cooperando libremente con la gracia, nos han sido preparadas de antemano por Dios (v. 10). Unin
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de judos

y de gentiles

en Cristo.

2,11-22

Por lo cual, acordaos de que un tiempo vosotros, gentiles segn la carne, llamados incircuncisin por la llamada circuncisin, que se hace en la carne, 12 estuvisteis entonces sin Cristo, excluidos de la ciudadana de Israel, extraos a las 13 alianzas de la promesa, sin esperanza y sin Dios en el mundo; mientras que ahora, por Cristo Jess, los que un tiempo estabais lejos, habis sido acercados por la sangre de Cristo, 14 pues El es nuestra paz, que hizo de los dos pueblos uno, derribando el muro de separacin, la enemistad, 15 anulando en su carne la Ley de los mandamientos formulada en decretos, para hacer en s mismo de Jos dos un solo hombre nuevo, y estableciendo la paz, 16 y reconcilindolos a ambos en un solo cuerpo con Dios por la cruz, dando muerte en s mismo a la enemistad. 17 Y viniendo, nos anunci la paz a los de lejos y la paz a los de cerca, ] 8 pues por El tenemos los unos y los otros el poder de acercarnos al Padre en un mismo Espritu. " Por tanto, ya no sois extranjeros y huspedes, sino conciudadanos de los

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santos y miembros de la familia de Dios, edificados sobre el fundamento de los apstoles y21de los profetas, siendo piedra angular el mismo Cristo Jess, en quien bien trabada se alza toda la edificacin para templo santo en el Seor, 22 en quien vosotros tambin sois edificados para morada de Dios en el Espritu. Desarrolla aqu San Pablo la que pudiramor llamar tesis de la unificacin: todos, judos y gentiles, suprim'da la antigua barrera entre ambos pueblos, formamos un solo cuerpo, que es la Iglesia, en la que todos, en calidad de hijos y con absoluta igualdad de derechos, podemos confiadamente dirigirnos a Dios Padre. Primeramente (v.11-12), a modo de introduccin o preludio, que sirve de fondo al cuadro, el Apstol presenta el deplorable estado de los gentiles antes de su conversin. Los nombres abstractos incircuncisin y circuncisin ( v . n ) tienen aqu sentido concreto, y equivalen a incircuncisos y circuncisos, es decir, gentiles y judos. Se aade segn la carne, pues es sa la incircuncisin y circuncisin de que se trata, no la del corazn, a la que el mismo Apstol se refiere en otros lugares (cf. Rom 2,25-29). La situacin de esos incircuncisos o gentiles, entre los cuales haban estado los efesios, era realmente lamentable; no precisamente por carecer de la citcuncisin material, sino por carecer de todos los bienes espirituales que ella importaba. La expresin sin Cristo (v.12) quiere decir sin Mesas, es decir, ignorando las promesas confortadoras de un futuro Mesas salvador, como las tenan los judos, el pueblo de las alianzas que contenan la promesa (cf. Rom 9,4). Esta era la gran desgracia de los gentiles, que haca tan oscuro su panorama, cerrado a toda esperanza. Puede decirse que incluso estaban sin Dios (v.12), pues aunque podan llegar a conocerle a travs de las criaturas, en la prctica su vida era una negacin de Dios (cf. Rom 1, 19-25; 1 Cor 8,4-6; Gal 4,8). Presentado el cuadro de fondo, San Pablo pasa a describir la nueva situacin actual, llena de luz y armona (v.13-22). El autor de este cambio ha sido Jesucristo, con su muerte redentora. El Apstol lo dice de infinidad de maneras a lo largo del pasaje: por Cristo Jess..., por la sangre de Cristo..., anulando en su carne la Ley..., por la cruz..., siendo piedra angular el mismo Cristo Jess..., en quien tambin vosotros sois edificados para morada de Dios en el Espritu. La idea que pudiramos decir de tesis general est indicada en el v.13, que luego desarrolla en los v.14-16. Y como si lo ah dicho no bastase, de nuevo formula la tesis en el v. 17, con su correspondiente demostracin en el v.18, para luego sacar la conclusin general en los v. 19-22. No es posible detenernos a hacer un anlisis detallado de cada una de las expresiones de este hermoso pasaje paulino, uno de los ms bellos de todas sus cartas, habiendo de contentarnos con sealar lo ms fundamental. En el enunciado de la tesis (v.13 y 17) San Pablo usa las expresiones estar lejos y estar cerca, inspiradas probablemente en I g S1>19, con las que son designados los gentiles (lejos de Yahv

y de la salud) y los judos. El acercamiento entre los dos pueblos (v.14-15), y de entrambos con Dios (v.16-18), lo realiza Jesucristo mediante el derramamiento de su sangre (v.13) e n I a cruz (v.16). Fue Jesucristo, explica San Pablo (v.14-15), quien derrib el muro de separacin entre ambos pueblos, anulando en su ca;ne la Ley, que comenz por ser una cerca de pioteccin y aislamiento, pero pronto se convirti en especie de barricada entre dos bloques enemigos i. Bastaba entrar en el templo de Jerusaln para darse cuenta de ese antagonismo: una valla, prohibiendo a todo gentil pasar adelante bajo pena de muerte, separaba el atrio de los gentiles de las partes ms interiores del templo (cf. Act 21,22-29); y a esa aversin y hostilidad por parte juda responda el desprecio y antijudasmo por parte gentil (cf. Act 18,15-16). Jesucristo, con su muerte en la cruz, anul la Ley (cf. Gal 3,13; Col 2,14), que era el origen de la enemistad (v.14), haciendo en s mismo de los dos (pueblos) un solo hombre nuevo (v. 15). Notemos esta ltima expresin un solo hombre nuevo (vcc KCVV <v3pcoTrov), que luego se convertir en un solo cuerpo (v. 16). Parece que San Pablo, al hablar de hombre nuevo, piensa primera y principalmente en Cristo, segundo Adn, ptimer hombre nuevo de la humanidad regenerada (cf. Rom 5,1221; 8,3; 1 Cor 15,21.45), incorporndonos al cual tambin cada uno de nosotios se transforma en hombre nuevo (cf. 4,24; Rom 6, 3-11), agrupados en un nico cuerpo u organismo, del que Cristo es cabeza, y en donde desaparecen todas las divisiones y antagonismos (cf. Rom 12,5; 1 Cor 12,12; Gal 3,27-28; Col 3,10-11). As agrupados, suprimida toda divisin, lo mismo judos que gentiles tenemos, gracias a Cristo, el poder de acercarnos al Padre en un mismo Espritu (v. 18). El pensamiento es consolador: nuestra situacin no es ya la de siervos, es la de hijos, regidos y movidos por el Espritu, que, a manera de alma o principio vital, unifica y pone en accin todo el Cuerpo mstico de Cristo (cf. Rom 8,14-17; Gal 4, 3-7). Hay autores, como Knabenbauer, que traducen el trmino espritu (TTVEO|J,OC) con minscula, dando a la expresin paulina el sentido de en un mismo espritu o disposicin de nimo; creemos, sin embargo, que, al igual que poco despus (cf. v.22; 3,5.16), el Apstol alude directamente a la persona del Espritu Santo, tratando de expresar nuestras relaciones con Dios en funcin de toda la Trinidad: Dios Padre, trmino final de nuestras aspiraciones; Cristo, mediador entre Dios y los hombres; el Espritu Santo, agente inmediato de toda actividad sobrenatural. Expuesta la tesis, San Pablo deduce la conclusin (v.19-22). Es
La expresin ley de los mandamientos formulada en decretos* (TV VUOV TCOV IVTOACOV Iv 8y|icco"!v), con que San Pablo designa la ley mosaica, resulta un poco extraa, y no aparece en ninguna otra parte de la Escritura. Algunos autores refieren el trmino mandamientos a la Ley, y el trmino decretos a las precisiones de los rabinos. Sin embargo, no parece que San Pablo piense sino en la Ley; quizs se trate simplemente de que para designar la Ley quiso emplear una frmula ms larga, a fin de dar ms nfasis a su afirmacin sobre la eficacia de la obra de Cristo. La anulacin de la Ley, de que aqu habla el Apstol, se refiere a la Ley como economa de salud, en el sentido jurdico que le daban los judos, no en el sentido moral a la luz del precepto de la caridad, en cuyo sentido fue ms bien confirmada por el Evangelio (cf. Rom 3,
31; 13,8-10).
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un cuadro hermossimo el que aqu pinta el Apstol, describiendo el estado de los efesios, en completa anttesis con el correspondiente a tiempos anteriores a la conversin, de que habla en los v. 11-12. Muy atinadamente escribe el P. Bover: En este pasaje (v. 19-22), la variabilidad y casi la incoherencia de las imgenes es tan notable como la cohesin y unidad del pensamiento: es el estilo de San Pablo, que nunca se desmiente. Comenzando por la imagen de ciudad y pasando por la de casa-familia, viene a parar en la casa-edificio, de la cual ya no se sale sino en cuanto la casa-edificio se transforma en templo. Del orden moral o jurdico ha pasado insensiblemente al arquitectnico. El pensamiento, en cambio, es siempre uno y el mismo: que los gentiles en la ciudad son ciudadanos, en la familia miembros, en el edificio piedras que lo componen 2 . Se ha discutido mucho sobre quines sean esos apostles y profetas, de los que San Pablo dice que son el fundamento del edificio de la Iglesia (v.20). fia sido corriente la opinin, defendida ya por San Juan Crisstomo y San Jernimo, que entiende el trmino apstoles en sentido estricto, con referencia al grupo de los Doce (al que luego se aade San Pablo), y el trmino profetas con referencia a los profetas del Antiguo Testamento, los cuales con sus predicciones sobre el Mesas asentaron, junto con los apstoles, las bases de la nueva economa. Sin embargo, la gran mayora de los autores modernos, a cuyo parecer nos sumamos, juzgan ms probable, atendido todo el contexto (cf. 3,5; 4,11), que el Apstol est aludiendo a apstoles y profetas del Nuevo Testamento, quienes, como primeros testigos de la doctrina de Cristo, son como el sostn o cimiento de nuestra fe. Cmo hayan de entenderse concretamente esos trminos de apstoles y profetas, ya lo explicamos en otro lugar (cf. Act 13,1-3; 1 Cor 12,28). Tambin se ha discutido mucho sobre el sentido de la expresin piedra angular (Kpoycoviatos), aplicada a Cristo (v.20). No parece que el Apstol est pensando en la clave de bveda o piedra que cierra el edificio, conforme han interpretado algunos, sino en la piedra que hace esquina en los cimientos, uniendo dos laterales del edificio 3 . Esos dos laterales seran los judos y los gentiles, que Cristo ha juntado en un solo cuerpo (cf. v.16). No creemos que de la imagen, en s considerada, pudiera deducirse ms; sin embargo, como se ve por lo que dice luego (v.21-22): en quien se alza...), parece claro que el Apstol, en la imagen de piedra angular, incluye tambin la imagen de piedra fundamento (cf. 1 Cor 3,11). En cuanto a la expresin en el Espritu (v -nvencm), que ckrra el pasaje paulino (v.22), es el mismo caso del v.18, y no parece caber duda que tambin aqu se alude directamente a la persona del Espritu Santo. Advirtamos, sin embargo, que algunos autores, y entre ellos San Juan Crisstomo, dan a la expresin sentido de adjetivo y traducen: ... morada espiritual de Dios. El Apstol hablara de ese modo para contiaponer el templo cristiano, que es la Iglesia, con el templo de Jerusaln.
J. M . BOVER, Teologa de San Pablo (Madrid 1946) p.617. 3 Cf, S. L Y O N N E T , De Christo summo angulari lapide sec. Eph. 2,20. Lapis fastigii an lapis fundamentih Verbum D o m i n i 27 (1949) 74-83.
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Misin

confiada

a Pablo.

3,1-13

1 Por esto yo, Pablo, el prisionero de Cristo Jess por amor de vosotros los gentiles, 2 puesto que habis odo la dispensacin de la gracia de Dios a m conferida en beneficio vuestro, 3 cuando por revelacin me fue dado 4 conocer el misterio a que brevemente arriba os dejo expuesto. Por su lectura podis conocer mi inteligencia del misterio de Cristo, que 5 no fue dado a conocer a las generaciones pasadas, a los hijos de los hombres, como ahora ha 6sido revelado a sus santos apstoles y profetas por el Espritu: Que son los gentiles coherederos y miembros todos de un mismo cuerpo, copartcipes de las promesas en Cristo Jess mediante el Evangelio, 7 cuyo ministro fui hecho yo por don 8de la gracia de Dios a m otorgada por la accin de su poder. A m, el menor de todos los santos, me fue otorgada esta gracia de anunciar a los gentiles la incalculable riqueza de Cristo, 9 y darles luz acerca de la dispensacin del misterio oculto desde los siglos en Dios, creador de todas las cosas, 10 para que la multiforme sabidura de Dios sea ahora notificada por medio de la Iglesia a los principados y potestades en los cielos, n conforme al plan eterno que El ha realizado en Cristo Jess, nuestro Seor, 12 en quien tenemos la franca seguridad de acercarnos a El confiadamente por la fe. 13 Por lo cual os pido que no desmayis a causa de mis tribulaciones por vosotros, pues ellas son vuestra gloria.

El Apstol, despus de haber expuesto en los captulos anteriores el plan divino de salud, tan favorable a los gentiles, entre los cuales estaban los efesios, comienza ahora con una especie de plegaria (3,1), para pedir a Dios que perseveren en la vocacin recibida y conozcan ms y ms cada da las ventajas de su nueva situacin. Sin embargo, apenas comenzada esa plegaria (v.i), la mencin de los gentiles, a cuyo apostolado se debe, le trae a la memoria tantas cosas, que le llevan a una larga digresin o parntesis (v.2-13), no reanudando hasta el v.14 la plegaria interrumpida. Es un ejemplo clsico de anacoluto, no infrecuentes en San Pablo (cf. Rom 5, 12-14; Gal 2,3-9). Hermosa definicin la que el Apstol da de s mismo a los efesios: el prisionero de Cristo Jess por amor de vosotros los gentiles (v. 1). Era, en efecto, su condicin de Apstol de los Gentiles lo que sobre todo concitaba contra l el odio de los judos y lo que motiv su prisin en Jerusaln, que luego continu en Cesrea y en Roma, desde donde escriba la carta (cf. Act 21,18-36; 23,35; 28,30). Esa mencin de los gentiles da origen a la digresin de los v.2-13, que, aunque gramaticalmente no es sino una digresin, doctrinalmente contiene sublimes enseanzas. Primeramente, el Apstol hace notar ser cosa pblica, conocida tambin de los efesios, cmo Dios le ha conferido la gracia del apostolado en beneficio de los gentiles (cf. Rom 1,5; 15,15-16; Gal 1,16; 2,8-9), y cmo, a este fin, mediante una revelacin, le ha iluminado abundantemente soLa Biblia comentada 6

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EFES10S 3

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bre el misterio de Cristo (v.2-4). Sabemos que San Pablo tuvo muchas revelaciones (cf. 1 Cor 12,1); pero todo hace pensar que aqu alude sobre todo a la revelacin cuando su conversin camino de Damasco (cf. Gal 1,16; Act 26,15-18). En cuanto al misterio, dice que de l ya les habl antes (v.3; cf. 1,9-10; 2,13-16), y que solamente ahora, en la poca del Evangelio, ha sido revelado por el Espritu a los santos apstoles y profetas de Cristo (v.5). Sobre quines sean los apstoles y profetas, ya hablamos poco ha, al comentar 2,20; el adjetivo santos con que los califica no tiene exactamente el mismo sentido que nosotros le damos hoy, equivaliendo prcticamente a llamados a la fe o cristianos (cf. Rom 1,7; 1 Coi 16,1). El mismo Pablo dir de s mismo en seguida que es el menor de todos los santos (v.8). Sobre el contenido del misterio habla el Apstol en el v.6, sealando tres aspectos principales: que los gentiles son coherederos de los bienes mesinicos al igual que los judos, que forman con ellos un mismo cuerpo mstico y que son copartcipes de las promesas de salud hechas a Israel (cf. 2,12-16; Rom 4,13-16; Gal 3,29). Siguiendo adelante en ir detallando su papel en orden al misterio, dice que por pura gracia de Dios, no por mritos propios, ha sido l elegido para anunciar a los gentiles ese misterio, dndoles a conocer la incalculable riqueza de Cristo, es decir, los inmensos tesoros de gracia y de verdad que Dios ha dado a los hombres por medio de Jesucristo (v.7-9; cf. 1 Cor 15,9-10). Y an aade ms el Apstol, que, a primera vista al menos, nos resulta un poco extrao. Dice que incluso el mundo de los ngeles, desconocedores hasta ahora del misterio de Cristo, vienen a conocerlo al ser pregonado en el mundo y realizado en la Iglesia (v.io). Los trminos principados y potestades, usados ya tambin anteriormente (cf. 1,21), parece que se refieren, al menos de modo directo, a los ngeles buenos. El hecho, sin embargo, de que los suponga habitando en los cielos (V TOTS iroupavois) y no en el aire, como los ngeles malos (cf. 2,2), no es argumento probativo, pues esa expresin puede entenderse tambin del cielo areo, como en 6,12. La ignorancia que del misterio de Cristo tenan los ngeles, puede entenderse, bien en su sentido obvio, dado que no nos consta con qu luz les hubiese Dios favorecido a este respecto, bien en el sentido como el mismo Cristo tena ignorancia sobre el da del juicio, por cuanto no haban recibido la misin de comunicarlo al mundo (cf. Mt 24,36). El Apstol termina su digresin recalcando que es en Cristo, poniendo de nuestra parte la fe, en quien debemos colocar nuestra confianza para acercarnos al Padre (v.12; cf. 2,18), al mismo tiempo que pide a los efesios que no se desanimen porque le vean a l en prisiones, pues la gloria del maestro, que sufre valientemente por Cristo, redunda en gloria de los discpulos (v.13).

Oracin
4

de Pablo.

3,14-21

1 Por esto yo doblo mis rodillas ante el Padre, 15 de quien toma su nombre toda familia en los cielos y sobre la tierra, 16 para que, segn los ricos tesoros de su gloria, os conceda ser poderosamente fortalecidos en el hombre interior por su Espritu, 17 que habite Cristo por la fe en vuestros corazones y, arraigados y fundados en la caridad, 18 podis comprender en unin con todos los santos cul es la anchura, la longura, la altura y la profundidad, 19 y conocer la caridad de Cristo, que supera toda ciencia, para que seis llenos en orden a toda la plenitud de Dios. 20 Al que es poderoso para hacer que copiosamente abundemos ms de lo que pedimos o pensamos, en virtud del poder que acta en nosotros, 21 a El sea la gloria en la Iglesia y en Cristo Jess, en todas las generaciones, por los siglos de los siglos. El Apstol, terminada la digresin (v.2-13), reanuda la plegaria comenzada en el v.i, postrndose ante el Padre, a quien dirige una ardiente splica por los efesios (v.14-21). La expresin doblo mis rodillas (v.14), usada aqu metafricamente, indica el intenso ardor con que hace esa splica, pues los judos, como en general los orientales, oraban de pie (cf. Le 18,10-14), y slo en casos de especial significado hincaban las rodillas y se prosternaban (cf. Le 22,41; Act 7,60; 20,36). Dice del Padre que de El toma su nombre toda familia (TTSO-C iraTpi) en los cielos y sobre la tierra (v.15); pero qu significan esas palabras? La expresin tomar nombre ya la us el Apstol anteriormente (cf. 1,21), siendo un hebrasmo que equivale prcticamente a existir; y en cuanto al trmino familia, en griego -n-crrpi, de la misma raz que padre (Trcrnp), significa, no paternidad en abstracto, como traduce la Vulgata latina, sino grupo concreto de individuos que descienden de un mismo padre o tronco comn. Al decir, pues, San Pablo que toda familia, anglica y humana, debe su origen y existencia a Dios Padre, quiere significar que Dios es el Padre comn lo mismo de hombres que de ngeles, sean cualesquiera las posteriores divisiones y agrupaciones, creados todos por El, hombres y ngeles, para constituir su familia en los cielos (cf. 2,19). A continuacin, el Apstol va concretando el objeto de su plegaria (v. 16-19). Pide primeramente que los efesios sean sobrenaturalmente fuertes, robustecidos en su hombre interior mediante la accin del Espritu Santo (v.16; cf. Rom 7,22; 2 Cor 4,16); luego, recalcando el mismo pensamiento bajo otro punto de vista, habla de habitacin de Cristo en sus corazones, llevando una vida inspirada por la fe y arraigada y fundada en la caridad, como los rboles arraigan en la tierra y los edificios se fundan en los cimientos (v.17; cf. Gal 5,6). As, robustecidos en su hombre interior, es cuando podrn comprender (KccTaAapo-3ai), junto con toda la gran familia cristiana (cf. 1,15; 6,18), las grandiosas dimensiones del misterio de Cristo (v.18; cf. 1,9-10), y conocer (yvcvon) su caridad,

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581 4,1-6,20

superior a todo conocimiento (v.19). Debemos advertir, sin emba' go, que estos v.18-19 no todos los autores los interpretan de la misma manera. Hay algunos (M. Sales, Leahy, Re) que explican el v.18 por el v.19, suponiendo que el objeto a que apunta el verbo comprender es la caridad de Cristo, no el misterio. Sin embargo, ms bien creemos que el v.19 da un paso ms en el desarrollo del pensamiento; y mientras el v.18 se refiere al misterio de Cristo, poco ha descrito (cf. v.3-11), que permanece presente en el espritu del Apstol, aunque no lo mencione expresamente, el v.19 se refiere a la caridad o amor de Cristo, que est en la base misma del misterio y de toda la obra redentora (cf. 5,2; Rom 8,35-39; 2 Cor 5,14; Gal 2,20). La frase final: para que seis llenos en orden a toda la plenitud de Dios (iva -rrAripcSfjTE es -rrv T irAipcoMa TO OEO, v.19), ha sido y es diversamente interpretada. La dificultad est sobre todo en el trmino plenitud (TrAipcna), cuyo sentido no es fcil de precisar. Algunos autores lo toman en sentido genrico de plenitud o totalidad, como en otros pasajes del Apstol (cf. Rom 11, 25; 15,29; Gal 4,4), y sera una mera explicacin del seis llenos, con referencia a la plenitud de gracias y dones divinos que Dios concede a sus fieles, en lo que es posible que pueda recibirlos una pura criatura. Sin embargo, ms bien parece, y tal es la opinin que se va generalizando cada da ms entre los autores modernos 1, que aqu el trmino TTAT peona, al igual que en los dems pasajes de las cartas de la cautividad donde vuelve a ser empleado (1,23; 4,13; Col 1,19; 2,9), tiene cierto sentido especial tcnico, tomado del vocabulario de la filosofa estoica que haba penetrado en el pueblo. San Pablo aludira al cosmos o mundo universo, penetrado y lleno de Dios (cf. 1 Cor 15,28), al cual quiere que sean integrados los cristianos, quienes, robustecidos por el Espritu y con Cristo en el corazn, forman ya un plroma o cuerpo reconciliado con Dios (cf. 1,23; 2,16), pero sin que este organismo haya alcanzado todava aquella extensin universal que deber tener, y que ellos deben esforzarse por conseguir. En otras palabras, los cristianos deben tender y moverse hacia (sis) la conquista del universo para Cristo, a quien corresponde por derecho 2 . Ante estas maravillas del plan redentor de Dios, San Pablo prorrumpe en un himno final o doxologa (v. 20-21), con que termina Ja parte dogmtica de su carta, agradeciendo a Dios su inmensa liberalidad con nosotros, muy por encima incluso de lo que a nosotros se nos ocurre pedir. Y esta accin de gracias la hace en la Iglesia y en Cristo (v.21), que es donde radica nuestra vida de cristianos y como nicamente somos agradables a Dios.
'2 Cf. bibliografa en el comentario a 1,23. Para los estoicos, o mejor, en el estoicismo vulgarizado, el trmino TrAipwuo: tena un sentido tcnico muy preciso. Con l era designado el cosmos o mundo universo, concebido como un inmenso organismo, vivificado y reducido a unidad por Dios, que todo lo envolva y penetraba a manera de alma universal. Era, pues, un trmino que apuntaba directamente a sealar las relaciones entre Dios y el mundo, entre el principio divino de unidad y la pluralidad material de seres. San Pablo se habra valido de este concepto del trmino TrAlpcoucc, dndole un sentido cristiano, y aplicndolo sobre todo a hacer resaltar la primaca absoluta y universal de Cristo, con influjo unitivo y pacificador en el cosmos entero (cf. 1,9-10).

II. CONSECUENCIAS

MORALES.

Exhortacin
1

a la unidad.

4,1-6

As, pues, os exhorto yo, el prisionero en el Seor, a andar de una manera digna de la vocacin con que fuisteis llamados, 2 con toda humildad, mansedumbre y longanimidad, soportndoos los unos a los otros con caridad, 3 solcitos de conservar la unidad del espritu mediante el vnculo de la paz. 4 Slo hay un Cuerpo y un Espritu, como tambin una sola esperanza, la de vuestra vocacin. 5 Slo un Seor, una fe, un bautismo, 6 un Dios y Padre de todos, que est sobre todos, por todos y en todos. Empieza aqu la parte moral de la carta, aplicacin de los principios puestos en la parte dogmtica. A fin de dar ms autoridad a sus palabras, el Apstol comienza alegando su ttulo de prisionero de Cristo (v.i; cf. 3,1), hombre que ha sido puesto en cadenas por defender la causa de Dios. Mira a los fieles sobre todo desde el punto de v'sta colectivo, en su calidad de miembros de un mismo organismo espiritual, que es la Iglesia. De ah la insistencia en las virtudes que pudiramos llamar sociales, necesarias para mantener unido y compacto cualquier pueblo u organismo social: humildad, mansedumbre, longanimidad, mutuo afecto nacido de la caridad (v.2). Es as, con la prctica de esas virtudes, como los efesios debern esforzarse por conservar la unidad del espritu mediante el vnculo de la paz (v.3), es decir, la concordia de doctrina y de aspiraciones (pensamiento y voluntad), unidos por el suave vnculo que consiste en la paz. Esa mutua unidad entre los fieles la est exigiendo la unidad misma, que es de esencia de la Iglesia. El Apstol (v.4-6) concreta esa unidad de la Iglesia en siete elementos principales: una en su ptncipio material, puesto que los cristianos todos formamos un solo Cuerpo, cuya cabeza es Cristo (cf. v.12; 2,16; 5,30); una en su principio formal, pues est animada por un solo Espritu, que es como el alma o principio vital de ese Cuerpo (cf. 1,13-14; 2,18); una en su finalidad o aspiraciones, pues una es la esperanza de nuestra vocacin (cf. 1,14; Rom 8,18-25; 1 Cor 15,19); una en su principio de autoridad, pues uno es el Seor, Jesucristo (cf. 1 Cor 8,6); una en el contenido vital de creencias, pues una es la fe en Cristo, a quien todos reconocemos por nico Seor (cf. 1 Cor 1,13); una en el rito de incorporacin, pues uno es el bautismo para entrar en ella (cf. Rom 6,3-11; 1 Cor 1,13; 12,13; Gal 3,27); una, finalmente, por razn de su origen de un solo Dios y Padre, artfice supremo del plan redentor, que est sobre todos, con autoridad trascendente y soberana, pero acta y habita en todos como algo inmanente a nosotros por su presencia y accin (cf. 1,3-14; 3,15; Gal 4,4-7; Rom 11,36; 1 Cor 12,6).

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FESIOS 4

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Diversidad

de dones dentro del Cuerpo mstico.

de la 4,7-16

unidad

7 A cada uno de nosotros ha sido dada la gracia en la medida del don de Cristo. 8 Por lo cual dice: Subiendo a las alturas, llev cautiva la cautividad, reparti dones a los hombres. 9 Eso de subir, qu significa sino que primero baj a las partes inferiores de la tierra? 1Q El mismo que baj es el que subi sobre todos los cielos para llenarlo todo; lx y El constituy a los unos apstoles, a los otros profetas, a stos evangelistas, a aqullos pastores y doctores, 12 para la habilitacin de los santos en orden a la obra del ministerio, para la edificacin del cuerpo de Cristo, i 3 hasta que lleguemos todos a la unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios, a la madurez del varn perfecto, a la medida de la estatura de la plenitud de Cristo, 14 para que ya no seamos nios, que fluctan y se dejan llevar de todo viento de doctrina a capricho de los engaos de los hombres y de las astutas maquinaciones del error, 15 sino que, al contrario, viviendo segn la verdad y en caridad, crezcamos en todos sentidos hacia aquel que es la cabeza, Cristo, 16 de quien todo el cuerpo, trabado y unido por todos los ligamentos de suministracin, segn la actividad correspondiente a cada miembro, va obrando su propio crecimiento en orden a su edificacin en la caridad.

Complemento magnfico de la percopa anterior. La unidad de la Iglesia, tan ; nsistentemente afirmada, no ha de concebirse como algo seco y montono, sino como algo exuberante y complejo, cual corresponde a un organismo viviente cuyos miembros ejercen funciones diversas, pero sin romper la unidad del conjunto, antes al contrario contribuyendo con esa diversidad de funciones a consolidarla y perfeccionarla. Es la idea que desarrolla el Apstol en el presente pasaje. Su primera afirmacin es que, dentro de la Iglesia, Jesucristo reparte sus gracias no las mismas para todos ni a todos en la misma medida, sino en la medida en que le place (v.7). Parece claro, dado el contexto (cf. v.11-12), que el Apstol est refirindose no a la gracia santificante, al menos de modo directo, sino a los dones espirituales o carismas destinados al bien comn de la Iglesia (cf. Rom 12,3-8; 1 Cor 12,1-11). Como prueba de que es Jesucristo quien reparte esos dones, cita el Apstol unas palabras de Sal 68,19, en las que ve anunciada 1 la gloriosa ascensin de Cristo a los cie1 Para muchos autores se tratara simplemente de una acomodacin, dado q u e el salmista, como aparece claro del contexto, no se refiere al Mesas, sino a Yahv, a quien presenta como rey de Israel que, vencidos sus enemigos, entra triunfante en Sin, donde recibe los homenajes de los hombres. San Pablo, q u e adems hace la cita bastante libremente, no hara sino valerse del texto bblico como medio de expresin para exponer su tesis. Creemos, sin embargo, q u e hemos de poner algo m s q u e una acomodacin, dada la fuerza que el Apstol parece atribuir a la cita en su argumentacin. Notemos q u e el salmista presenta s a Yahv entrando triunfante en Sin, con alusiones evidentes a la historia pasada de Israel ; p e r o lo hace en cierta forma idealizada, mezclando alusiones al futuro, de permanencia eterna en el santuario (v.17) y d e conversin de los gentiles (v.30-33). Es esta idealizacin la q u e da evidente carcter mesinco al salmo. Pues bien, supuesto este mesianismo, la cita de San

los, desde donde, como rey victorioso, distribuye luego sus dones a los hombres en la tierra (v.8-10). Con la expresin para llenarlo todo (iva irAripobcTri TO: TTCCVTOC, v.io), parece que el Apstol quiere significar que Cristo, con ese recorrido por el universo, bajando a las partes inferiores de la tierra y subiendo luego sobre todos los cielos, ha tomado posesin del plroma o cosmos entero, que El recapitul (cf. 1,10), encerrndolo todo bajo su autoridad de Seor (cf, 1,20-23; Flp 2,9-11). Hecha esa afirmacin general (v.7) y su correspondiente declaracin a base de la Escritura (v.8-10), San Pablo enumera algunos de los principales dones o carismas distribuidos por Cristo en la Iglesia e indica el fin a que esos carismas estn ordenados (v.11-12). Cmo hayan de entenderse los trminos apstoles-profetas-evangelistas-pastores y doctores (v.i 1), ya lo explicamos en otros lugares (cf. Act 13,1-3; 21,8; 1 Cor 12,28). En cuanto a la finalidad que asigna a los carismas (v.12), distingue como doble fase: un final inmediato, cual es el de habilitar al cristiano para la obra que le es encomendada, y otro posterior, al que el primero est ordenado, que es contribuir a la edificacin de la Iglesia. En qu consista esta edificacin de la Iglesia lo va precisando luego el Apstol (v.13-16). La idea fundamental la expresa ya en el v.13, cuando dice que esa labor de edificacin debe continuar hasta que lleguemos todos a la unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios, a la madurez del varn perfecto, a la medida de la estatura de la plenitud de Cristo. Creemos que estos tres incisos, no por todos los autores interpretados de la misma manera, quieren decir lo mismo, aunque con palabras distintas. Llegar a la unidad de fe y de conocimiento del Hijo de Dios, de modo que no seamos como nios volubles y sin firmeza en los principios (cf. v.14), es lo mismo que llegar a varn perfecto, es decir, completo y sano en todos sus miembros, y lo mismo que llegar a la medida de la estatura del plroma de Cristo, plroma que no es otra cosa que la Iglesia o Cuerpo mstico, cuya estatura no alcanzar su medida hasta haber conquistado para Cristo el cosmos entero (cf. 1,23; 3,19). San Pablo habla, pues, de varn perfecto en sentido colectivo, con referencia al Cristo total, compuesto de Cabeza y miembros, no en sentido personal e individual, con referencia a la perfeccin o madurez espiritual a que debe tender cada cristiano. Ese ser colectivo (cf. v.12 y 16) es el que debe desarrollarse y crecer hasta la meta sealada en el v.13. Para eso son dados los carismas. Los cristianos, como individuos, entran, s, en la visin de San Pablo, pero slo indirectamente, en cuanto miembros del Cuerpo que deben afianzar su fe
Pablo nada tiene ya de extrao, quien no hace m s q u e aplicar a Cristo lo dicho de Yahv, conforme hemos visto q u e hace tambin en otros lugares (cf. R o m 9,33; 10,13). Referente a la expresin partes inferiores d e la tierra (v.o), no es claro q u quiera significar el Apstol. Bastantes autores (Knabenbauer, M . Sales, Mdebielle) creen q u e se alude s i m p l e m e n t e a la tierra (genitivo epexegtico), q u e es lo inferior respecto del universo y adonde Cristo descendi en la encarnacin. Parece, sin embargo, ms obvio y ms conforme con el contexto, q u e habla de llenarlo todo, interpretar el genitivo de la tierra en sentido partitivo, con alusin a las partes interiores de la tierra, donde se supona q u e estaba el limbo de los justos, y a d o n d e baj Cristo despus de su m u e r t e (cf. 1 Pe 3,19; A c t 2,27). Por lo q u e se refiere a sobre todos ios cielos, cf. 2 Cor 12,2.

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(v.14) y, radicados en la caridad, vivir en la verdad, hasta conseguir que todo el Cuerpo, bien trabado y compacto, adquiera la medida de la estatura de la plenitud de Cristo (v.15-16; cf. 3,17; Col 2,19). La vida
17

nueva

en Cristo.

4,17-32

Os digo, pues, y os exhorto en el Seor a que no vivis ya como viven los gentiles, en la vanidad de sus pensamientos, 18 oscurecida su razn, ajenos a la vida de Dios por su ignorancia y la ceguera de su corazn. 19 Embrutecidos, se entregaron a la lascivia, derramndose vidamente con todo gnero de impureza. 20 No es esto lo que vosotros habis aprendido de Cristo, 21 si es que le habis oido y habis sido instruidos conforme a la verdad que est en Jess. 22 Dejando, pues, vuestra antigua conversacin, despojaos del hombre viejo, que se va corrompiendo detrs de las pasiones engaosas, 23 renovndoos en el espritu de vuestra mente 24 y revistindoos del hombre nuevo, creado segn Dios en justicia y santidad verdaderas. 25 Por lo cual, despojndoos de la mentira, hable cada uno verdad con su prjimo, pues que todos somos miembros unos de otros. 26 Si os enojis, no pequis; ni se ponga el sol sobre vuestra iracundia. 27 No deis entrada al diablo. 28 El que robaba, ya no robe; antes bien, afnese trabajando con sus manos en algo de provecho de que poder dar al que tiene necesidad. 29 No salga de vuestra boca palabra spera, sino palabras buenas y oportunas para edificacin, a fin de ser gratos a los oyentes. 30 Guardaos de entristecer al Espritu Santo de Dios, en el cual habis sido sellados para el da de la redencin. 31 Alejad de vosotros toda amargura, arrebato, clera, indignacin, blasfemia y toda malignidad. 32 Sed ms bien unos para otros bondadosos, compasivos, y perdonaos los unos a los otros, como Dios os ha perdonado en Cristo. A la exhortacin a la unidad, San Pablo aade ahora diversas recomendaciones en orden a la pureza de vida que deben llevar los fieles. Primeramente (v.17-19), ponindoles delante lo que deben evitar, hace una breve descripcin de las costumbres paganas, muy semejante, aunque de modo mucho ms sinttico, a la que encontramos en Rom 1,18-32. Luego (v.20-24) les indica, en forma ya ms positiva, cmo deben vivir: despojados del hombre viejo..., revestidos del hombre nuevo. Estas dos expresiones hombre viejo y hombre nuevo, estn inspiradas en el simbolismo del bautismo, con su doble rito de inmersin y de emersin, doble rito que est sealandc 1 nuestra muerte a la antigua vida de pecado y nuestra resurreccin a la nueva vida de gracia comunicada por Cristo (cf. Rom 6,3-11). El hombre viejo, pues, es el hombre carnal, viciado por el pecado y esclavo de las concupiscencias, mientras que el hombre nuevo es el hombre regenerado en Cristo, no dominado ya por el pecado y la concupiscencia. San Pablo llega a decir que este paso de hombtv viejo a nuevo es como una nueva creacin (v.24; CI"- 2,10), trmino que se corresponde con el renacimiento de que habla San Juan

(cf. Jn 3,3-5). Cierto que el cristiano ha sido ya despojado del hombre viejo en el bautismo; pero sigue an molestado por la concupiscencia, que procede del pecado y le induce al pecado, de ah que el Apstol diga a los efesios que sigan despojndose del hombre viejo (v.22), es decir, luchando contra las inclinaciones de la concupiscencia y liberndose poco a poco de los malignos efectos que trajo sobre nosotros el pecado (cf. Rom 6,12-14; 8,5-8). Ello pide una renovacin en el espritu de su mente (v.23), es decir, en los pensamientos y manera de ver las cosas (cf. Rom 8,2; 1 Cor 2,15), de modo que se transformen en el hombre nuevo, creado segn Dios en justicia y santidad verdaderas (v.24). Parece que los trminos justicia y santidad son aqu prcticamente sinnimos, y designan al hombre recto y santo, cual lo quiere Dios (cf. 1,4; Rom 3,26). En cuanto a la expresin si es que... (E ye) del v.21, no es dubitativa, sino asertiva, como en otros muchos lugares (cf. 3,2; Col 2,20; 1 Tes 3,8;
4,14)-

A partir del v.25, San Pablo enumera una serie de pecados que van contra la caridad fraterna, y que los cristianos, miembros de un nico Cuerpo mstico, deben alejar de s. Comienza por la mentira, que destruye la unidad y cohesin entre los que mutuamente deben ayudarse (v.25); sigue la ira, que no debemos dejar que nos domine, mostrando siempre prontitud al perdn, de modo que no demos ocasin al diablo a que nos arrastre a la venganza y a otros mil pecados (v.26-27; cf. Sal 4,5); viene luego el latrocinio, que a todo trance debemos evitar, trabajando con nuestras manos tanto y ms que para vivir nosotros para dar a los necesitados (v.28; cf. 2 Cor 9,8; Act 20,35); se menciona despus la aspereza en el lenguaje, que tanto perjudica a las mutuas relaciones de quienes tienen que convivir (v.29). Luego, en exhortacin de conjunto y valindose de un expresivo antropomorfismo, el Apstol dice a los efesios que no entristezcan al Espritu Santo de Dios, en el cual han sido sellados para el da de la redencin (v.30). Si habla en particular del Espritu Santo y no de las otras personas divinas, es por razn de su funcin especial unitiva y vivificadora en el Cuerpo mstico de Cristo (cf. 4,4; 1 Tes 4,8; Act 5,3). El trmino sellados ya lo haba usado anteriormente el Apstol (cf. 1,13); y en cuanto al da de la redencin, es el da del juicio final, cuando recibir consumacin definitiva la obra redentora de Cristo, y Dios reconocer pblicamente a los suyos y rechazar a los extraos (cf. 1,14; Rom 8,23; Mt 25,31-46). Por fin San Pablo, como resumiendo Jo dicho y haciendo hincapi en lo que considera ms directamente peligroso para la unidad del Cuerpo mstico, da cinco nombres que van sealando, en gradacin ascendente, los sentimientos del hombre viejo irritado, desde el resentimiento interno hasta la blasfemia y todo gnero de pecados (v.31); a todo eso el cristiano debe oponer las virtudes propias del hombre nuevo, perdonndonos mutuamente, como Dios nos ha perdonado (v.32; cf. Rom 5,8-10; Col 3,13; Mt 6,12),

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Advertencias
1

generales

a los cristianos.

5,1-20

Sed, en fin, imitadores de Dios, como hijos amados, 2 y vivid en caridad, como Cristo nos am y se entreg por nosotros en oblacin y sacrificio a Dios en olor suave. 3 Cuanto a la fornicacin y cualquier gnero de impureza o avaricia, 4 que ni se nombren entre vosotros, como conviene a santos: ni palabras torpes, ni groseras, ni truhaneras, que desdicen de vosotros, sino ms bien accin de gracias. 5 Pues habis de saber que ningn fornicario, o impuro, o avaro, que es como adorador de dolos, tendr parte en la heredad del reino de Cristo y de Dios. 6 Que nadie os engae con razonamientos vanos, pues 7por esto viene la clera de Dios sobre los hijos de la rebelda. No tengis parte con ellos. 8 Fuisteis algn tiempo tinieblas, pero ahora sois luz en el Seor; andad, pues, como hijos de10la luz. 9 El fruto de la luz es todo bondad, justicia y verdad. Buscad lo que es grato al Seor, 11 sin comunicar en 12 obras vanas de las tinieblas, las antes bien, estigmatizadlas; pues lo que stos hacen en se13 creto repugna decirlo; y todas estas torpezas, una vez manifestadas por la luz, quedan al descubierto, y todo lo descubierto, luz es. 14 Por lo cual dice: Despierta t que duermes, y levntate de entre los muertos, y te iluminar Cristo. 15 Mirad, pues, que vivis circunspectamente, no como necios, sino como sabios, 16 aprovechando bien el tiempo, porque los das son malos. 17 Por esto, no seis 18 insensatos, sino entendidos de cul es la voluntad del Seor. Y no os embriaguis de vino, en el cual est la liviandad. Llenaos, al contrario, del Espritu, 19 siempre en salmos, himnos y cnticos espirituales, cantando y salmodiando al Seor en vuestros corazones, 20 dando siempre gracias por todas las cosas a Dios Padre, en nombre de nuestro Seor Jesucristo. Es continuacin de la exhortacin moral precedente. El Apstol insiste sobre todo en los pecados de la carne, tan extendidos entre los paganos (cf. Rom 1,24-27; 1 Cor 5,10), y que los cristianos deben evitar. Comienza con la recomendacin general, propuesta ya antes por Jesucristo, de que los cristianos deben esforzarse por imitar al Padre que tenemos en los cielos (v.i; cf. Mt 5,48). Luego, fijando su mirada en Cristo, dice que la vida del cristiano debe estar totalmente infor mada por la caridad, a ejemplo de aquel que para demostrarnos su amor se ofreci en sacrificio a Dios por nosotros en suave oloi (v.2; cf. Rom 8,32-39; 2 Cor 5,14; Gal 2,20; Jn 15,13). Evidentemen te, es una alusin al sacrificio cruento de la cruz, en el cual Jesucris fue a la vez vctima y sacerdote (cf. Heb 10,5-14). La expresin en olor suave, significando que se trata de vctima agradable a Dios, est inspirada en el humo del incienso en los sacrificios (cf. Gen 8,21; Lev 1,9). Los pecados enumerados en los v.3-5 se refieren, en general, a pecados de impureza. As interpretan muchos incluso el trmino ava-

ricia (TTAEOVE^CC), que aludira a esa avidez de gozar ms y ms propia de los placeres sensuales. Sin embargo, parece ms probable, conforme interpretan hoy generalmente los autores, que el trmino avaricia tenga aqu su sentido obvio de avidez en poseer ms y ms, que convierte al hombre en esclavo del dinero, del que hace su dios (cf. M t 6,24), y que, junto con la impureza, era otro de los grandes vicios de la sociedad pagana (cf. Rom 1,29; 1 Cor 5,11; Col 3,5). Todos estos pecados excluyen del reino de Dios, para el que perdemos el derecho (v.5), y ni siquiera deben nombrarse entre los cristianos (v.3). Esta ltima expresin no es clara. Generalmente es interpretada como modo de hablar hiperblico para acentuar la recomendacin; pero puede tambin interpretarse en otro sentido, considerando el trmino nombre como sustitutivo de cosa, conforme era corriente entre los semitas (cf. 1,21), y significando simplemente que esos vicios no deben existir entre los cristianos. Sigue ahora (v.6-20) una serie de consejos que, dada la manera de expresarse del Apstol, parecen referirse a las reuniones cultuales de los gentiles, donde se daban mltiples abusos, que los cristianos deben evitar, sustituyendo aquellas reuniones orgisticas y tenebrosas por otras espirituales y llenas de luz. Esos que tratan de arrastrarles a su modo de vivir con razonamientos vanos (v.6-7) seran los propagandistas de esos cultos; cultos tenebrosos (v.n-12), donde abundaba el vino y la liviandad (v.18; cf. 1 Cor 11,21), a los que el Apstol contrapone la luminosidad de los cultos cristianos (v.13-14), donde, en vez de vino y liviandad, hay cnticos y accin de gracias a Dios, fruto de la inspiracin del Espritu Santo (v. 18-20; cf. 1 Cor 14,23-26; Act 2,15-16). Hermosamente dice de los cristianos que su vida debe ser una irradiacin esplendorosa de bondad, justicia y verdad (v.9), tres trminos en que concreta la imagen del cristiano perfecto (cf. 4,24-25). Este no solamente no debe participar en las obras tenebrosas de los gentiles, sino que debe estigmatizarlas (v. 11), de modo que aparezcan a todos como son en s mismas, en su verdadera luz (v.13), y as no slo se mantenga l en el camino de luz donde le introdujo el bautismo, sino que contribuya a que tambin los pecadores conozcan su error y pasen de las tinieblas a la luz de Cristo (v.14). Tal parece ser el sentido de la cita de este v.14, tomada, segn todas las probabilidades, de algn himno bautismal primitivo, en que se describe el bautismo como una iluminacin (cf. Heb 6,4; 10,32). Hay autores, sin embargo, que creen que se trata de una cita combinada de Escritura (cf. Is 6o, 1 y 26,19), dada la frmula con que el Apstol la introduce: por lo cual dice, en impersonal, como suele hacer cuando cita las palabras de Dios en la Escritura. Pero es difcil, aun suponiendo que se tratase de una cita hecha libremente, ver ah una alusin a los textos de Isaas o a otro cualquier pasaje de la Escritura. La recomendacin de que no vivan como necios, sino como sabios (v. 15), nos recuerda el pasaje de 1 Cor 1,17-31, en que los trminos necedad y sabidura quedan ampliamente explicados. Los das malos a que alude el V..16 son

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EFES10S 5

EFESIOS 5

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esos t i e m p o s difciles, de entonces y d e ahora, en q u e domina el pecado y la accin de los h o m b r e s perversos, al contrario de lo q u e suceder en el siglo futuro o venidero (cf. 1,21; Gal 1,4).

La vida
21 22

familiar:

marido

y mujer.

5,21-33

Someteos los unos a los otros en el t e m o r de Cristo. Las casadas estn sujetas a sus maridos c o m o al Seor; 23 p o r q u e el m a r i d o es cabeza de la mujer, c o m o Cristo es cabeza de la Iglesia y salvador de su cuerpo. - 4 Y c o m o la Iglesia est sujeta a Cristo, as las mujeres a sus maridos en todo. 25 Vosotros, los maridos, a m a d a vuestras mujeres, c o m o Cristo a m a la Iglesia y se entreg p o r ella 26 pata, santificarla, purificndola, mediante el lavado del agua, con la palabra, 27 a fin de presentrsela a s gloriosa, sin m a n c h a o arruga o cosa semejante, sino santa e intachable. 2 8 As los maridos d e b e n a m a r a sus mujeres c o m o a su propio cuerpo. El que a m a a su mujer, a s m i s m o se a m a , 29 y nadie aborrece jams su propia carne, sino q u e la alimenta y la abriga c o m o Cristo a la Iglesia, 30 p o r q u e somos m i e m b r o s de su cuerpo. 3 1 Por esto dejar el h o m b r e a su p a d r e y a su m a d r e y se unir a su mujer, y sern dos en una carne. 32 G r a n misterio este, pero en la perspectiva de Cristo y de la Iglesia. J 1 P o r lo d e m s , a m e cada u n o a su mujer, y mela c o m o a s m i s m o , y la mujer reverencie a su m a r i d o . H a s t a ahora el Apstol haba insistido en preceptos generales, aplicables a todos los cristianos; aqu comienza a tratar concretamente las relaciones familiares: m a r i d o y mujer, p a d r e s e hijos, amos y siervos. P r i m e r a m e n t e , despus de u n a recomendacin general aplicable igualmente a todas las categoras sociales d e q u e va a hablar (v.21), se fija en la primera de esas categoras, la de m a r i d o y mujer (v.22-33; cf. Col 3,18-19). E s u n pasaje bellsimo en q u e el Apstol manifiesta bien a las claras su altsima concepcin sobre el m a t r i m o n i o cristiano, completando as lo dicho con otra perspectiva en 1 C o r 7,1-9. Difcil p o d e r dar, en o r d e n a la vida conyugal, reglas m s p u r a s y m s sublimes d e las trazadas aqu p o r San Pablo. T o m a como base la u n i n de Cristo a la Iglesia, con la q u e p o n e en paralelismo el m a t r i m o n i o cristiano. L a mujer, dice, debe estar sujeta al m a r i d o en todo, como la Iglesia a Cristo; p u e s el m a r i d o es cabeza d e la mujer, como Cristo es cabeza de la Iglesia (v.22-24; cf. 1 C o r 11,3). D e otra parte, el m a r i d o d e b e a m a r a su mujer como a su propio cuerpo, sacrificndose p o r ella, como Cristo a m a la Iglesia, su C u e r p o mstico, y se entreg en la cruz por ella (v.25-30). L a expresin en todo (v.24) n o arguye despotismo p o r p a r t e del m a r i d o , p u e s esa autoridad d e b e modelarse en el ejemplo de Cristo, n i p u e d e ir m s all de lo razonable y sobrepasar las exigencias de los j u s t o s fines del m a t r i m o n i o . Bellsima la descripcin q u e se hace d e la entrega de Cristo a favor de la Iglesia, purificndola, mediante

el lavado del agua, con la palabra, a fin de presentrsela a s m i s m o gloriosa..., santa e intachable (v.26-27). L a alusin al b a u t i s m o , con sus dos elementos constitutivos lavado de agua y palabra o frmula bautismal, parece evidente; es m e d i a n t e el bautismo como se aplican a cada u n o los efectos de la m u e r t e redentora d e Cristo (cf. R o m 6,3-11; T i t 3,5). E s probable, d a d o q u e en el contexto se viene h a b l a n d o del m a t r i m o n i o , q u e ese lenguaje o m o d o de hablar del Apstol est inspirado en las c o s t u m b r e s matrimoniales del antiguo O r i e n t e , d o n d e la desposada, lo m i s m o e n t r e los griegos q u e e n t r e los semitas, a u n q u e con ritos m u y diferentes, era lavada y cuidadosamente arreglada para ser presentada a su esposo o futuro m a rido i. E s lo q u e hace Cristo con la Iglesia, pero para presentrsela a s mismo (v.27). Hasta aqu el paralelismo establecido por San Pablo entre el m a t r i m o n i o h u m a n o y la u n i n de Cristo a la Iglesia, a fin de p r o p o ner con m s fuerza d e t e r m i n a d a s n o r m a s de conducta entre los casados, podra interpretarse simplemente c o m o paralelismo c o m p a r a tivo: como Cristo hace con la Iglesia, su esposa, d e b e n hacer los m a r i d o s con sus mujeres... Por lo dems, la imagen del m a t r i m o n i o para expresar las relaciones de Cristo con la Iglesia es frecuente en el N u e v o T e s t a m e n t o (cf. M t 9,15; 25,1-10; J n 3,29; 1 C o r 6,15-17; 2 Cor 11,2; A p 21,2; 22,17); y t a m b i n e n el A n t i g u o T e s t a m e n t o , para expiesar las relaciones de Dios con Israel (cf. Is 54,5-7; Jer 3 , 1 14; Ez 16,8-43; O s 2,4-22). Sin e m b a r g o , los v.31-32 parecen pedir algo ms q u e u n simple paralelismo comparativo. El Apstol, en efecto, para p r o b a r la u n i d a d e n t r e Cristo y la Iglesia de q u e habla en los v.29-30, se vale del texto d e G e n 2,24, q u e , en sentido literal, se refiere al m a t r i m o n i o (cf. M t 19,5), y aade: Gran misterio ste, pero en la perspectiva de Cristo y de la Iglesia (T nucnrripiov TOTO nyoc a-rv, yd> 8 Ayco E; XpirjTv KCC e!; TT\V KKAncrav). N o parece caber d u d a q u e San Pablo relaciona el texto del G n e sis con la u n i n o desposorios de Cristo con la Iglesia. Pero en q u sentido ? A l g u n o s autores m o d e r n o s explican esa relacin s i m p l e m e n t e en el sentido de q u e el Apstol ve en aquellas palabras u n sentido misterioso y arcano, m s profundo del q u e ordinariamente se les suele atribuir, interpretndolas como alusivas a la u n i n de Cristo con la Iglesia 2 . Esta u n i n de Cristo con la Iglesia, significada ya en G e n 2,24, sera para San Pablo el gran misterio p o r largo t i e m p o oculto y ahora revelado, lo m i s m o q u e el misterio de la salud d e judos y gentiles agrupados en u n solo cuerpo, d e q u e h a b l antes (cf. 1,9-13; 3,3-6). Propiamente, p u e s , estos dos versculos n o se referiran al m a t r i m o n i o , sino p u r a y simplemente a la u n i n de Cristo con la Iglesia, vista bajo la imagen del m a t r i m o n i o . Sin e m b a r go, la opinin tradicional, y creemos q u e fundadamente, interpreta el v.31 con referencia al m a t r i m o n i o , q u e es el sentido literal del texto del Gnesis; y San Pablo lo q u e aadira es q u e esa u n i n de
1 Cf. DAREMBERG-SAGLIO, art. Loutrophoros p.1317, y art. Matrimonium p.1648; Dict. de la Bible, art. Noces col. 1659-1660. 2 Cf. P . DACQUINO, Note su Ef. 5,22-31: La Scuola Catt. 86 (1958) 3 2 I - 3 3 L

590

EKESIOS 6
7

EFESIOS 6

691

hombre y mujer en el matrimonio es prefigurativa de la unin de Cristo con la Iglesia, siendo esto precisamente lo que constituye el gran misterio, revelado ahora en la poca del Evangelio. De una parte, pues, la unin de marido y mujer en el matrimonio sirve para explicar la unin de Cristo con la Iglesia; pero de otra, una vez eso admitido, la unin de Cristo con la Iglesia ofrece un modelo ideal al matrimonio crist'ano. El pensamiento de San Pablo, a lo largo de todo el pasaje, cabalga sobre esas dos vertientes, apoyndose unas veces en una y otras en la otra. El hecho de que el matrimonio cristiano deba modelarse conforme al ideal de los desposorios de Cristo con la Iglesia le da una dignidad y un significado que lo eleva al plano de lo sobrenatural, y est como pidiendo ser vehculo de gracia, como lo es la unin de Cristo con la Iglesia. Con razn, pues, el concilio Tridentino, hablando de la sacramentalidad del matrimonio, utiliza este pasaje del Apstol no como prueba, pero s como insinuacin de esa verdad que la Iglesia ha definido como un dogma. Finalmente, San Pablo, que es hombre prctico, prescinde de todo simbolismo no siempre fcil de entender, y exhorta llanamente al marido a que ame a su mujer, y a la mujer a que reverencie a su marido (v.33). Padres
1

tad de Dios; sirviendo con buena voluntad, como quien sirve al Seor y no a hombre; 8 considerando que a cada uno le retribuir el Seor lo bueno que hiciere, tanto si es siervo como si es libre. 9 Y vosotros, amos, haced lo mismo con ellos, dejndoos de amenazas, considerando que en los cielos est su Seor y el vuestro y que no hay en El acepcin de personas. El orden social antiguo estaba fundado en la esclavitud. San Pablo, al igual que en otras ocasiones (cf. 1 Cor 7,17-24; Col 3,2225), no condena abiertamente el sistema, cosa que no podra hacerse sin provocar un cataclismo, sino que se contenta con sentar los principios que preparen el camino para su abolicin. En los v.5-8 se refiere a los siervos, recomendndoles que sirvan a sus amos por motivos sobrenaturales, como si sirviesen a Cristo, considerando que Cristo recompensar a cada uno, siervo o libre, sin ninguna acepcin de personas (cf. Rom 2,11; Act 10,34), con el premio que haya merecido. Y en cuanto a los amos (v.9), que traten a los siervos guiados tambin del mismo espritu sobrenatural, sin despotismos ni amenazas, sabiendo que uno mismo es el Seor de todos, para el que no hay acepcin de personas. La armadura
10

e hijos.

6,1-4

del

cristiano.

6,10-20

Hijos, obedeced a vuestros padres en el Seor, porque esto es justo. 2 Honra a tu padre y a tu madre, como dice el primer mandamiento seguido de promesa: 3 para que te vaya bien y tengas larga vida sobre la tierra. 4 Y vosotros, padres, no exasperis a vuestros hijos, sino criadlos en disciplina y en la enseanza del Seor. A los consejos dados a los cnyuges siguen ahora, en la presente percopa, los dados a padres e hijos. San Pablo toma como base (v.2-3) el cuarto precepto del Declogo, primero de los que miran al prjimo, y que tiene la particularidad de llevar adjunta una promesa de bendicin al que lo cumpla (cf. Ex 20,12; Dt 5,16). Esta promesa no debe considerarse fallida porque hijos sumisos mueran prematuramente o hijos rebeldes vivan largo tiempo, pues la vida terrena es un bien subordinado y no absoluto (cf. Sab 4,11). La expresin en el Seor (v.i), al mismo tiempo que el verdadero motivo, determina tambin los lmites de la obediencia de los hijos para con los padres. Y en cuanto a stos (v.4), que eduquen bien a sus hijos, ni tirana ni dejar hacer, sino mezcla de firmeza y de bondad, a ejemplo de Cristo en la formacin de sus apstoles. Amos
5

Por lo dems, confortaos en el Seor y en la fuerza de su poder; n revestios de toda la armadura de Dios para que podis resistir a las insidias del diablo, 12 que no es nuestra lucha contra la sangre y la carne, sino contra los principados, contra las potestades, contra los dominadores de este mundo tenebroso, contra los espritus del mal, que habitan en los espacios celestes. 13 Tomad, pues, la armadura de Dios, para que podis resistir en el da malo y, vencido todo, os mantengis firmes. 14 Estad, pues, alerta, ceidos vuestros lomos con la verdad, revestida la coraza de la justicia, 15 y6 calzados los pies, prontos para anunciar el Evangelio de la paz. l Embrazad en todo momento el escudo de la fe, con que podis hacer intiles los encendidos dardos del maligno. 17 Tomad el yelmo de la salud y la espada del Espritu, que es la palabra de Dios, 18 con toda suerte de oraciones y plegarias, orando en todo tiempo con fervor y siempre en continuas splicas por todos los santos 19 y por m, a fin de que, cuando hable, me sean dadas palabras 20 que dar a cocon nocer con valenta el misterio del Evangelio, del que soy embajador para anunciarlo valientemente y hablar de l como conviene hablar. Pablo, despus de sus admirables consejos relativos a la vida familiar, termina su carta con una vibrante llamada a las armas contra poderosos enemigos exteriores, que de todas partes nos acechan y persiguen. Insiste en que debemos vestirnos de la cabeza a los pies con la armadura de Dios (THV TravoTrXav TO QEOO), si queremos salir victoriosos en la lucha. Lo primero que pide es fortaleza, que hay que buscar en Dios ( V . I O - I I ) , pues la lucha no ser simplemente contra la carne y la

y siervos.

6,5-9

Siervos, obedeced a vuestros amos segn la carne, como a Cristo, con temor y temblor, en la sencillez de vuestro corazn; 6 no sirviendo al ojo, como buscando agradar al hombre, sino como siervos de Cristo, que cumplen de corazn la volun-

592

EFESIOS 6

EFESIOS 6

593

sangre, frase hebrea que equivale prcticamente a naturaleza humana (cf. Gal i,16), sino contra los principados y las potestades..., espritus del mal que habitan en los espacios celestes, es decir, contra poderes ms que humanos (v.12). Evidentemente, San Pablo est aludiendo a los ngeles o espritus malos, de que ya habl en 2,2; el que use los trminos principados y potestades ind'ca que tambin entre ellos, como entre los ngeles buenos (cf. 1,21; 3,10), distingue diversas categoras. Estos ngeles malos fueron ya derrotados por el triunfo de Cristo (cf. 1 Cor 15,24; Col 1,13-14; 2,15); pero la lucha prosigue en los cristianos, lucha a la que San Pablo da una amplitud csmica (cf. 1,9-10; 3,19). La armadura de Dios ( v . n ) es el conjunto de armas que Dios ofrece a sus soldados para la pelea, y que luego se explican en los v.14-18. Pero antes, en el v.13, vuelve a hablarse de armadura de Dios, necesaria para resistir y vencer plenamente en el da malo. Este da malo es interpretado por algunos autores como da especial de tentaciones, en que nos toque luchar ms fuerte; parece, sin embargo, que se alude, en general, a todo el perodo de la vida humana en este mundo perverso (cf. 5,16). La descripcin que se hace de la armadura de Dios o panoplia espiritual (v.14-17) est inspirada probablemente en las armas del pretoriano que custodiaba al Apstol en su prisin, desde donde escriba la carta (cf. Act 28,16). Estas armas son: el cinto, que sujetaba la tnica a los costados y sostena la espada; la coraza, formada con lminas de bronce y destinada a proteger el pecho y la espalda; las botas o calzado, destinadas a proteger pies y piernas; el escudo, que se llevaba en el brazo izquierdo y se empleaba particularmente en los asaltos a las fortalezas, desde lo alto de las cuales solan ser arrojados sobre los asaltantes dardos encendidos; el yelmo, destinado a resguardar la cabeza y el rostro; la espada, principal arma ofensiva contra el enemigo. A todas estas armas va dando San Pablo sentido espiritual: el cinto, que es la verdad cristiana, incluyendo el aspecto intelectual y el prctico, es a saber: concordia de pensamiento y accin; la coraza, que es la justicia o rectitud ante Dios (cf. 4,24); el calzado, que es la prontitud para anunciar el Evangelio (cf. Rom 10,15); el escudo, que es la. fe, o sea, nuestra adhesin viva y operante a Cristo (cf. Rom 1,16); el yelmo, que es la esperanza de la salud, sabiendo que la victoria final ser siempre nuestra (cf. Rom 5, 2-5; 8,18); la espada, que nos es dada por el Espritu, y consiste en la palabra de Dios o revelacin divina contenida en el Evangelio (cf. i Tes 2,13; Heb 4,12). Sin embargo, no debe insistirse demasiado en encontrar la relacin entre el arma y su interpretacin, pues ni el mismo Pablo pone siempre la misma (cf. 1 Tes 1,8). El empleo de estas armas, para ser eficaz, necesita una condicin: que vayan acompaadas de la oacin al Seor (v.18; cf. Col 4,2; 1 Tes 5,18; Le 18,1). El Apstol les pide que rueguen de modo especial por l; pues necesita de la gracia para predicar con osada y de modo persuasivo (cf. Rom 1,14-16; 1 Cor 1,17; 15,10; 1 Tes 2,2).

EPILOGO.

6,21-24

Noticias

personales.

6,21-22

21 Y para que sepis tambin vosotros lo que a m se refiere y qu hago, os lo dar a saber Tquico, hermano amado y fiel ministro en el Seor, 22 que os envo para que sepis de nosotros y consuele vuestros corazones. Son estos dos versculos lo nico que hay de tipo personal en toda la carta. Ese tambin vosotros del v.21 parece estar suponiendo que Pablo haba dado ya noticias de su actual situacin a otras iglesias. Probablemente se trata de los colosenses, a quienes seguramente acababa de escribir y en cuya carta encontramos casi con las mismas palabras lo mismo que dice aqu (cf. Col 4,7-8). De este Tquico, que parece ser el portador de la carta, tenamos ya noticias por Act 20,4, donde es nombrado, junto con Trfimo, como oriundo del Asia proconsular, probablemente de Efeso, de donde ciertamente era Trfimo (cf. Act 21,29). Formaba parte del grupo de colaboradores del Apstol, y de l se vali San Pablo para diversas misiones en el gobierno de las iglesias (2 Tim 4,12; Tit 3,12).

Bendicin

final.

6,23-24

23 Paz a los hermanos y caridad con fe, de parte de Dios Padre y del Seor Jesucristo. 24 La gracia sea con todos los que aman a nuestro Seor Jesucristo en incorrupcin. Es notable este final por su tono solemne e impersonal. Mientras que en la despedida de las otras cartas San Pablo usa la segunda persona, aqu usa la tercera, no dirigindose directamente a los destinatarios, sino a los cristianos en general. Adems, la frmula es bastante compleja, separando paz (v.23) de gracia (v.24), que normalmente van juntas (cf. 1,2), y que para San Pablo, en realidad, vienen a significar lo mismo (cf. Rom 1,7). La caridad acompaada de la fe (v.23) s o n dos virtudes que ya alab en los efesios (cf. 1,15), y cuya permanencia y aumento les augura ahora en la despedida. o es claro qu signifique la expresin en incorrupcin (v 9Sapaa) puesta al final. Algunos autores la refieren a Jesucristo, del que se afirmara que se halla en estado de incorruptibilidad y gloria; otros la refieren a gracia, de la que se dira que es gracia que se consuma en la inmortalidad o vida incorruptible; los ms prefieren unirla con aman, para dar a entender que se trata de un amor incorruptible, sobrenatural, que est por encima de lo que acaba y muere (cf. Rom 8,38-39; 1 Cor 13,8).

INTRODUCCIN A LOS

FILIPENSES

595

EPSTOLA

A LOS

FILIPENSES

INTRODUCCIN
La iglesia de Filipos Filipos, ciudad de Macedonia, colonia romana desde A i c r l o fue la primera ciudad que el Apstol evangeliz en Europa al entrar en ella en su segundo viaje, entre fines del ao 50 y principios del 51. Las circunstancias de esa evangelizacin estn narradas con bastante detalle en Act 16,11-40, y ya las comentamos en su lugar. Parece que el Apstol volvi a pasar por Filipos al menos dos veces durante su tercer viaje misional (cf. Act 20,1-2 y 20,3-6); pero fueron estancias de muy corta duracin. Los fieles, a juzgai por el tono de la carta, procedan en su gran mayora del gentilismo. Tanto ms que en Filipos deban de ser poco numerosos los judos, pues ni siquiera tenan sinagoga (cf. Act 16,13); a l contrario que en otras muchas ciudades, como Tesalnica, Berea, Atenas, Corinto, etc. (cf. Act 17,1.10.17; 18,3,). La iglesia de Filipos fue siempre muy adicta a San Pablo, hasta el punto de que ste, contra toda su costumbre, acept de los filipenses socorros en dinero (cf. 4,15-16; 2 Cor 11,9) y les llama cariosamente su alegra y su corona (4,1). Ocasin de la carta Hay en la carta algunos datos que pueden orientarnos al respecto. Son los siguientes: Pablo se halla preso (cf. 1,7.13.17), y los filipenses, enterados de su situacin, envan a Epafrodito con el encarg o de prestarle asistencia y entregarle socorros materiales de parte suya; pero, habiendo enfermado de gravedad, los filipenses, al saberlo, se afligieron mucho, por lo cual, una vez repuesto, Pablo, para tranquilizarlos, resolvi remitrselo a Fih'pos (cf. 2,25-30; 4, 10-19), siendo portador, a lo que parece, de la presente carta, en la que el Apstol muestra su agradecimiento por los socorros recibidos y desahoga su corazn de padre con aquellos sus hijos muy amados. Todo esto puede darse por cierto. Ello es suficiente para poder decir que conocemos cul fue la ocasin de la carta. Sin embargo, hay una cosa que ya no es tan clara, y es la de determinar cul es la prisin aludida durante la cual Pablo recibe socorros de los filipenses. La opinin tradicional, ya desde la poca de los Santos Padres, es que se trata de la prisin romana (aos 61-63), igual que para las cartas a Colosenses, Filemn y Efesios. Modernamente, sin embargo, hay bastantes autores (Penna, Benoit, Gonzlez Ruiz, Dacquino) que se inclinan por una prisin que habra tenido lugar en Efeso durante la larga estancia del Apstol en esa ciudad entre los

aos 54-57 (cf. Act 19,1-40). Dicen que, tratndose de Roma, difcilmente podran explicarse esas numerosas idas y venidas, al menos proyectadas, entre filipenses y Pablo (cf. 2,19.24.25.26.28); mientras que, tratndose de Efeso, ciudad cercana y en continuo trfico con Filipos, todo se explicara fcilmente. Adems, si la carta estuviera escrita durante la prisin romana, cuando el Apstol haba pasado ya dos veces por Filipos (cf. Act 20,1-2 y 20,3-6) despus de la primera evangelizacin de aquellas regiones (cf. Act 16, 11-17,15), difcilmente se entendera el que les dijera que, desde que le enviaron socorros cuando estaba en Tesalnica (cf. 4,16), no haban tenido hasta ahora oportunidad de manifestarle su afecto (cf. 4,11); mientras que, si est escrita desde Efeso, antes de esas dos visitas, cuando el Apstol preparaba su viaje para ir a Macedonia (cf. Act 19,21; 1 Cor 16,5), todo resulta normal (cf. 2,24). Tambin resulta normal el que les hable (2,19) del envo de Timoteo (cf. Act 19,22; 1 Cor 16,10). Al contrario, si ponemos la carta escrita en Roma, esas promesas de viaje, al menos por lo que respecta a Pablo, chocan con el plan que deja entrever en la carta a los Romanos, donde habla de pasar a Espaa (cf. Rom 15,28). Ni se arguya con las expresiones en todo el pretorio (1,13) y casa del Csar (4,22), que claramente parecen aludir a Roma; pues, por lo que toca a la primera expresin, sabemos que en todas las grandes ciudades del imperio, como era Efeso, sola haber destacamentos de pretorianos, y, por lo que toca a la segunda, sabemos que los esclavos y libertos del Csar estaban esparcidos por todo el mundo, y, sin duda, no faltaban en Efeso, donde nos consta que el emperador posea grandes bienes. Hemos de reconocer que, escrita la carta desde Efeso, muchos datos de la misma pareceran explicarse mejor. Pero estuvo nunca San Pablo preso en Efeso? Este es el punto base que habra que probar, y que realmente no se prueba. No se trata de que durante su larga estancia en esa ciudad pudiera estar preso algunas horas, como ocurri en Filipos (cf. Act 16,23-40); pues esto en realidad no resolvera nada, dado que la prisin de que se trata hubo de ser larga (cf. 1,22; 2,25). Ahora bien, es creble que San Lucas, que nos cuenta con tanto detalle la estancia efesina del Apstol (cf. Act 19,1-40), no dijera ni una palabra de esa larga cautividad? Desde luego, est dentro de lo posible; pero es muy difcil de concebir. Seguimos, pues, creyendo que la carta a los Filipenses, lo mismo que las de Colosenses, Filemn y Efesios, est escrita durante la cautividad romana de Pablo, y ms bien hacia el final, dada la confianza que muestra de su prxima liberacin (cf. 1,25; 2,23-24). Con ello, las expresiones pretorio (1,13) y casa del Csar (4,12) conservan su sentido obvio y natural, que suelen tener en todos los documentos, a no ser que por el contexto aparezca claramente otra cosa.

596

INTRODUCCIN A LOS FILIPENSES

FILIPENSES 1

597

Contenido y disposicin L a carta a los Filipenses n o tiene t e m a doctrinal especial. E s la carta m s carta de todas las del Apstol. E s t e m u e s t r a su agradecimiento a los filipenses p o r los socorros recibidos y entabla con ellos u n a afectuosa conversacin de p a d r e con sus hijos, en la q u e , j u n t o a noticias personales, va mezclando una serie de consejos sob r e la vida cristiana, exhortndolos principalmente a la u n i n en la caridad, a la humildad, al gozo espiritual y a vivir alerta contra las insidias d e los judaizantes. Si se n o s p i d e reducirla a esquema, podra ser ste: Introduccin (i, i -11). Saludo epistolar (1,1-2) y accin de gracias (1,3-11). I. Noticias sobre su situacin (1,12-26). a) Su cautividad est contribuyendo al progreso del Evangelio
(1,12-20).

INTRODUCCIN. Saludo
1

1,1-11 1,1-2

epistolar.

Pablo y Timoteo, siervos de Jesucristo, a todos los santos en Cristo Jess que estn en Filipos con los obispos y diconos: la gracia y la paz con vosotros de parte de Dios, nuestro Padre, y del Seor Jesucristo.
2

b) II.

Confianza de prxima liberacin (1,21-26).

Exhortacin a llevar una vida digna del creyente (1,27-2,18). a) Constancia en el combate por la fe (1,27-30). b) Vibrante llamada a la unidad en la humildad (2,1-11). c) Vida de santidad en medio de un mundo perverso (2,12-18). Proyectos de viaje (2,19-30). a) Probable viaje de Timoteo, y posible tambin de Pablo, a Filipos (2,19-24). b) Viaje de Epafrodito, restablecido ya de su enfermedad (2, 25-30). Exhortacin final (3,1-4,9). a) Cuidado con los judaizantes (3,1-16). b) Cuidado con los que aspiran a lo terreno y no a lo celeste (3,
17-21).

III.

IV.

Pablo asocia en el saludo a T i m o t e o , q u e era m u y conocido de los filipenses y haba trabajado e n t r e ellos ( v . i ; cf. 2,19-23). A q u , dado el afecto q u e le profesan los filipenses, n o necesita apelar a su condicin d e apstol, como en otras ocasiones (cf. 2 C o r 1,1; Gal 1,1); le basta con presentarse s i m p l e m e n t e como siervo de Jesucristo. L a carta va dirigida a todos los fieles d e Filipos, a quienes d e n o mina santos, conforme es su c o s t u m b r e , en cuanto q u e , purificados de sus pecados p o r el b a u t i s m o , estn llamados a llevar u n a vida santa, segn lo q u e exige la fe q u e h a n recibido (v. 1; cf. R o m 1,7; 1 Cor 1,2; 16,1). H a c e mencin especial de los obispos y diconos (ETnaKTrois KCC SICCKVOIS), t r m i n o s q u e aparecen aqu p o r primera vez en las cartas de San Pablo, p e r o de los q u e se habla luego en las cartas pastorales como d e algo r e g u l a r m e n t e establecid o e n todas las iglesias (cf. 1 T i m 3,2-13; T i t 1,7-9). N i d e b e ext r a a r q u e el Apstol hable d e obispos e n plural, a u n q u e se trate de u n a sola iglesia; p u e s el t r m i n o obispo n o tiene a n el sentido tcnico q u e adquirir m s tarde, sino q u e es equivalente de presbtero, como explicamos al comentar A c t 11,30 y 1 T i m 3,1-7. E n cuanto al t r m i n o dicono, vase el comentario a A c t 6,1-7. L a frmula gracia y paz (v.2) es la usual en sus cartas (cf. R o m 1,7). Accin
3 4

c)

Llamada a la concordia y al gozo espiritual (4,1-9).

de

gracias

y oracin

por

los

ilipenses.

1,3-11

Eplogo (4,10-23). Agradecimiento por los socorros recibidos (4,10-20), saludos y bendicin final (4,21-23). BIBLIOGRAFA Adems de los comentarios citados en la bibliografa general al epistolario paulino (p.248-49) y a las cartas de la cautividad (p.563), aadiremos: J. T H . BEELEN, Comm. in Epist. S. Pauli ad Philipp. (Louvain 1852); K. J. MLLER, Des Ap. Paulus Brief an die Philipper (Freib. im Brisg. 1899); E. PETERSON, Apostel und Zeuge Christi. Auslegung d. Philipperbriefes (Freib. im Brisg. 1952). *A. PLUMMER, A Commentary on St. Paul's Epistle to the Philippians (Londres 1919); *K. BARTH, Erkldrung des Philipperbriefes (Mnchen 1933).

Siempre que m e acuerdo de vosotros doy gracias a mi Dios; siempre, en todas mis oraciones, pidiendo con gozo por vosotros, 5 a causa de vuestra comunin en el Evangelio, desde el primer da hasta ahora. 6 Cierto de que el que comenz en vosotros la buena obra la llevar a cabo hasta el da de Cristo Jess. 7 As es justo que sienta de todos vosotros, pues os llevo en el corazn; y tanto en mis prisiones como en la defensa y confirmacin del Evangelio, sois todos participantes de mi gracia. 8 Testigo m e es Dios de cunto os amo a todos en las entraas de Cristo Jess. 9 Y por esto ruego que vuestra caridad crezca ms y ms en conocimiento y en toda discrecin, l para que sepis discernir lo mejor y seis puros e irreprensibles para el da de Cristo, n llenos de frutos de justicia por Jesucristo, para gloria y alabanza de Dios. Al saludo epistolar sigue la a c o s t u m b r a d a accin de gracias a D i o s p o r los beneficios concedidos a los destinatarios, cuyo elogio suele hacer.

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599 1,12-26 al progreso

Aqu alaba su comunin (KOIVCVCX) en el Evangelio desde el primer da hasta ahora (v.5). Parece que el Apstol alude a la cooperacin de los filipenses a la expansin del Evangelio ya desde los primeros momentos de su conversin, no slo con su ayuda pecuniaria a los que tienen la misin de propagarlo (cf. 4,10-18), sino tambin con sus padecimientos por Cristo (cf. 1,29-30). Est seguro de que Dios, que comenz en ellos la buena obra de la santificacin, la continuar y har progresar hasta el da de Cristo Jess, cuando se manifieste glorioso acompaado de los suyos (v.6; cf. 1 Cor 1,8; 2 Cor 1,14; 2 Tes 1,7). Y es justo que sienta as de todos ellos, con esa confianza, pues los ve participantes de su gracia (v.7), es decir, cooperadores de su apostolado, incluso cuando est entre cadenas, como lo han demostrado ahora con los socorros que le han enviado. La expresin en la defensa y confirmacin del Evangelio (v.7), aunque pudiera referirse en general a los trabajos apostlicos de Pablo, unida a en mis prisiones, es probable que sea una alusin a los ltimos acontecimientos de su proceso ante el tribunal imperial, donde l haba vuelto a hacer valer sus razones en defensa y confirmacin del Evangelio; de ah esa su confianza en una pronta liberacin (cf. 1,26; 2,24). En confirmacin de cuan verdaderos son los sentimientos que acaba de manifestar hacia los filipenses, el Apstol, con una especie de juramento (cf. Rom 1,9; 2 Cor 1,23), pone a Dios por testigo de cunto les ama en las entraas de Cristo Jess (v.8); expresin esta ltima con la que quiere dar a entender que su afecto hacia ellos no es un sentimiento natural y humano, sino una disposicin sobrenatural, el amor de un corazn unido a Cristo y lleno de su caridad (cf. 1,21). Sigue ahora (v.9-11), cosa normal en un corazn que ama, una splica a Dios por los filipenses, consistente aqu en que haga crecer su caridad ms y ms cada da en conocimiento y en toda discrecin, para que en cada circunstancia sepan discernir qu es lo mejor, y as presentarse luego en el da del juicio llenos de frutos de justicia, es decir, de obras buenas, para gloria y alabanza de Dios. Cuando San Pablo, refirindose a los filipenses, habla de vuestra caridad (v.9), es evidente que no se refiere slo al amor manifestado en la limosna que le enviaron, sino que toma el trmino en todo su amplio significado de amor de Dios y del prjimo. El crecimiento de esta caridad, conforme aqu da a entender San Pablo, va a la par con el crecimiento en el conocimiento y discrecin para discernir las cosas de Dios.

NOTICIAS

SOBRE

SU SITUACIN.

La cautividad

de Pablo est contribuyendo del Evangelio. 1,12-20

12 Y quiero que sepis, hermanos, que mi situacin ha contribuido al progreso del Evangelio, 13 de manera que en todo el pretorio y a todos los dems se ha hecho patente cmo llevo mis cadenas por Cristo, 14 y la mayor parte de los hermanos, alentados en el Seor por mis cadenas, sienten ms nimos para hablar sin temor la palabra de Dios. 15 Verdad es que algunos predican a Cristo por espritu de envidia y competencia; otros lo hacen con buena intencin. 16 Estos por caridad, sabiendo que estoy puesto para la defensa del Evangelio; 17 aqullos por competencia predican a Cristo, no con santa intencin, pensando aadir tribulacin a mis cadenas. 18 Pero qu importa? De cualquier manera, sea hipcrita, sea sinceramente que Cristo sea anunciado, yo me alegro de ello y me alegrar. 19 Porque s que esto redundar en ventaja ma por vuestras oraciones y por la donacin del Espritu de Jesucristo, segn mi constante esperanza de que en nada quedar confundido; antes con entera libertad, como siempre, tambin ahora, Cristo ser glorificado en mi cuerpo, o por vida, o por muerte.

Las noticias que los filipenses esperaban, sin duda, con ms ansia eran las relativas a la situacin actual de Pablo. Y son, efectivamente, terminada la parte introductoria, con las que ste comienza la carta. Sin embargo, es digno de notarse que Pablo habla de su situacin slo desde el punto de vista de la difusin del Evangelio, sin aludir para nada a su salud o a las condiciones materiales, duras o menos duras, de su estado de prisionero, cosas todas que a nosotros hoy nos hubiera gustado conocer. La enseanza es transparente. Con razn se ha escrito, comentando este pasaje, que a la pregunta cmo le va, un apstol debe reaccionar respondiendo cmo le va al Evangelio. La primera afirmacin de Pablo es que su situacin ha contribuido al progreso del Evangelio (v.12). Luego (v.13-18) va explicando en qu sentido. Primeramente, porque en todo el pretorio y a todos los dems (v 6Aco TCO irpaiTCopcp KC TOS Aonros TT5OTV) se ha hecho patente cmo llevo mis cadenas por Cristo (v. 13). A quines alude aqu San Pablo? Primitivamente el praetorium era el espacio del campamento romano reservado al praetor o general en jefe del ejrcito. Pronto el sentido fue evolucionando en dos direcciones diferentes, prevaleciendo bien la acepcin militar (cohortes pretorianas, guardia pretoriana), bien la acepcin local (pretorio de Herodes; cf. Act 23,35). En nuestro caso, mencionado el trmino sin ms aditamentos ni explicaciones, todo hace suponer que se trata del Castro Pretorio (Castra Praetoria), como todava hoy se llama en Roma el lugar donde estaban alojados en su mayor parte los 12.000 pretorianos imperiales. Uno de estos soldados, que

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iban haciendo el servicio por turno, era el encargado de hacer la custodia militaris al preso Pablo (cf. Act 28,16); muy pronto, gracias a ese continuo relevo, el caso de Pablo era conocido en todo el pretorio. La expresin y a todos los dems parece que es simplemente una locucin enftica para significar amplia difusin, como dando a entender que, merced a ese encarcelamiento y proceso, la noticia del Evangelio lleg a crculos y esferas sociales donde, de otra manera, quiz hubiera sido muy difcil llegar. Otra forma cmo ha contribuido la situacin de Pablo al progreso del Evangelio es porque, con su encarcelamiento, muchos se han movido a predicar a Cristo (v.14-17). Unos con buena intencin (v.15), estimulados con su actitud y quiz tambin porque vean que no era molestado por las autoridades romanas en la defensa del Evangelio, antes bien la marcha del proceso presentaba buenas perspectivas; otros por espritu de envidia y competencia (v.15), deseosos de hacer resaltar cada uno sus propios valores, pensando aadir tribulacin a sus cadenas (v.17), al ver que adquiran una gloria que Pablo, impedido por su condicin de prisionero, no poda conseguir. Creen algunos que hay aqu una alusin a los judaizantes, cristianos demasiado apegados al judaismo, que por todas partes perseguan al Apstol, tratando de deshacer su obra, que consideraban ofensiva para la Ley mosaica (cf. Act 15,2; 21,20; Gal 2,12). Sea como sea, San Pablo da claramente a entender que no predicaban doctrinas errneas; era ms bien la rectitud de intencin la que fallaba. Por eso l, cuya grandeza de alma no saban medir sus adversarios, exclama que, aunque los procedimientos sean mezquinos, con tal que Cristo sea dado a conocer, se alegra y se alegrar de ello (v.18). Y, como dando la razn profunda de que nadie le podr quitar esa alegra, dice que est seguro de que Dios, que hace todo concurrir al bien de sus escogidos (cf. Rom 8,28), har tambin concurrir todo esto al bien de su alma, y Cristo ser glorificado en l, o por vida o por muerte (v. 19-20). Si sigue viviendo, por medio de su vida y de la predicacin; y si le condenan a muerte, con el martirio, supremo testimonio de amor. No funda, sin embargo, esta confianza en mritos propios, sino en las oraciones de los filipenses y en la donacin del Espritu, que le dar fuerzas para ello. Se ha hecho notar cmo no dice el Apstol que l glorificar a Cristo, sino que Cristo ser glorificado en l (v.20), como dando a entender que la victoria ser obra de la gracia y pertenece a Cristo.

mente persuadido de que quedar y permanecer con vosotros para vuestro provecho y gozo en la fe, 26 a fin de que tengis en m mayor motivo de gloriaros en Cristo Jess con mi segunda ida a vosotros. Expone aqu el Apstol sus sentimientos en relacin con la alternativa propuesta en el ltimo versculo de la percopa anterior, al decir que Cristo sera glorificado en l, o por vida o por muerte. Comienza (v.21) con la afirmacin bsica de que para l el vivir es Cristo, y el morir, ganancia (T fjv Xpiors KOC T cnro3avEv KpSos). Pocas frases como sta resumen de manera tan admirable toda la existencia de Pablo antes y despus de su muerte; con razn han sido las palabras elegidas para ser esculpidas en torno a su sepulcro en Roma. Al decir que su vivir es Cristo no incluye slo el sentido ontolgico, aplicable a todo cristiano, de que nuestra vida sobrenatural es vida divina recibida de Cristo (cf. Rom 6,3-11; 11,24; 1 Cor 12,27; Gal 2,20; Ef 1,22-23; Col 2,7), sino que le da ms bien sentido dinmico, con referencia a ser Cristo el mvil de todas sus acciones y el trmino de todas sus aspiraciones (cf. 3,7-10; 2 Cor 5,15). De ah que el morir sea ganancia, pues es la entrada en el gozo del Seor, la posesin total de Cristo, no ya por la fe, sino en visin cara a cara (cf. 2 Cor 5,6-8). Supuesto esto como verdad fundamental, Pablo contempla las dos cosas: la vida, trabajando por ganar almas para Cristo, y la muerte, entrando en el gozo del Seor. Ambas cosas le atraen; por eso, entre la vida y la muerte no sabe qu elegir (v.22-24). Notemos la unin que el Apstol establece entre morir y estar con Cristo (v.23; cf. 2 Cor 5,6-9); por ninguna parte aparece que haya un tiempo intermedio de espera hasta la parusa o juicio final. Una cosa es el triunfo total de la Iglesia como colectividad, que tendr lugar en la parusa, y otra la entrada personal de cada uno en la gloria, que, de no mediar obstculo a causa de nuestros pecados, tendr lugar en seguida despus de la muerte. Aunque Pablo, si hubiera de elegir entre la vida y la muerte, no sabra qu preferir, por el momento est firmemente persuadido (TTETTOISCS oSce) de que continuar viviendo para provecho espiritual de los filipenses (y de otros tambin), a fin de que avancen ms y ms en la vida cristiana con su segunda ida a ellos (v.25-26). Este convencimiento que aqu parece mostrar el Apstol de que continuar viviendo, no consta que sea un caso de inspiracin proftica, con garanta divina de infalibilidad. De hecho, no slo anteriormente (v.20), sino tambin despus, vuelve a dejar traslucir la posibilidad del martirio (cf. 2,17). Se trata, pues, de una afirmacin en que hay mucho de conjetura o presentimiento, como en Act 20,15; con la diferencia de que all no se realiz lo presentido, mientras que aqu fue una realidad el hecho de su liberacin.

Confianza
21 22

de prxima

liberacin.

1,21-26

Porque para m el vivir es Cristo, y el morir, ganancia, Y aunque el vivir en la carne es para m fruto de apostolado, todava no s qu elegir. 23 Por ambas partes me siento apretado; pues de 24 lado deseo morir para estar con Cristo, que es mucho un mejor; por otro, quisiera permanecer en la carne, que es ms necesario para vosotros. 25 Por el momento estoy firme-

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II.

EXHORTACIN Constancia
27

A LLEVAR UNA VIDA DIGNA CREYENTE. 1,27-2,18 en el combate por la fe. 1,27-30

DEL

Slo os ruego que os comportis dignamente como ciudadanos del Evangelio de Cristo, para que, sea que yo vaya y os vea, sea que me quede ausente, oiga de vosotros que os mantenis firmes en un mismo espritu, luchando a una por la fe del Evangelio, 2 sin aterraros por nada ante vuestros enemigos, lo que es para ellos una seal de perdicin, mas para vosotros seal de salud, y esto de parte de Dios. 29 Porque os ha sido otorgado no slo creer en Cristo, sino tambin padecer por El, 30 sosteniendo el mismo combate que habis visto en m y ahora os de m. Despus de hablar de sus cosas y de la situacin en que se encontraba, el Apstol contina su carta con una serie de exhortaciones a los filipenses a que lleven una vida digna de cristianos. En la presente percopa les exhorta a comportarse como ciudadanos (iroAiTesaSe) del Evangelio de Cristo (v.27). Esta expresin tena para los filipenses, orgullosos de ser colonia romana (cf. Act 16,12), un significado especial. En consonancia con ella, les exhorta a que, ms y mejor que los miembros de una ciudad terrestre, se mantengan firmes en un mismo espritu, formando un bloque, luchando a una por la difusin del Evangelio, sin dejarse atemorizar por los enemigos, lo cual ser para stos presagio de derrota, mientras que para ellos presagio de salud, y esto de parte de Dios (v.27-28). No parece necesario suponer, para explicar estas frases, que hubiera persecucin formal contra los cristianos de Filipos; basta esa oposicin que el mundo ha manifestado en todas partes, ya desde el principio, a la doctrina de Cristo, con ms o menos acritud segn las circunstancias. Con la expresin y esto de parte de Dios (v.28) da a entender San Pablo qu en nuestra actuacin la fuerza nos viene de Dios, pero esa fuerza no nos faltar; de ah que no tengamos por qu atemorizarnos ante nada ni ante nadie. Y an aade ms el Apstol. Dice a los filipenses que esas persecuciones que estn sufriendo, parecidas a las que sufre l, lejos de acobardarlos, deben considerarlas como un don o favor de Dios que han de aadir al de la fe, pues son prueba de que estn unidos a El y, consiguientemente, prenda de salud (v.29-30; cf. Rom 5,3-5; 8,17; Act 5,41). Vibrante
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vanagloria; antes, llevados de la humildad, teneos unos a otros por superiores, 4 no atendiendo cada uno a su propio inters, sino al de los otros. 5 Tened los mismos sentimientos que tuvo Cristo Jess, 6 quien, existiendo en la forma de Dios, no reput codiciable tesoro mantenerse al igual con Dios 7, sino que se anonad, tomando la forma de siervo y hacindose semejante a los hombres; y en la condicin de hombre 8 9se humill, hecho obediente hasta la muerte, y muerte de cruz. Por lo cual Dios le exalt y le otorg el nombre que est sobre todo nombre, 10 para que al nombre de Jess doble la rodilla cuanto hay en los cielos, en la tierra y en los abismos, n y toda lengua confiese que Jesucristo es Seor, para gloria de Dios Padre. Esa unidad que el Apstol peda a los filipenses en el combate por la fe, al decirles que se mantuviesen firmes en un mismo espritu y luchasen a una (cf. 1,27), es aqu pedida de nuevo, pero con trminos ms apremiantes. An volver al mismo tema ms adelante, con referencia a un caso concreto (cf. 4,2). Ello deja entrever que, sin que podamos precisar la amplitud del peligro, divisiones intestinas amenazaban la paz de la comunidad de Filipos. En la presente percopa podemos distinguir dos partes: una, que es la que constituye propiamente la exhortacin, en que directamente pide a los filipenses la unidad de caridad en todo apelando al afecto que tienen hacia l (v.1-4); otra, que est en funcin de la primera, en que les propone el ejemplo de Cristo (v.5-11). Este ejemplo mira directamente no a recomendar la unidad, sino la humildad y abnegacin, que es la base de esa unidad, la cual suele fallar precisamente porque nos dejamos llevar de nuestro amor propio, con olvido del bien de los dems. El ejemplo no est tomado de este o aquel gesto particular de Cristo hacia los indigentes de Judea o de Galilea, sino de la aceptacin misma ab aeterno de la condicin humana con todas sus debilidades, cosa de mucho ms profundo significado. Aunque gramaticalmente se trata slo de proponer un ejemplo a raz de una exhortacin moral, la doctrina sobre Cristo que aqu expone el Apstol es de un valor dogmtico extraordinario, y constituye, en frase del P. Prat, la frmula ms precisa y acabada de la cristologa paulina. Viniendo a la primera parte (v.1-4), el Apstol comienza en tono de splica para as mover ms a los fieles: si alguna consolacin..., si refrigerio..., si comunin..., si ternura..., haced cumplido mi gozo... teniendo todos el mismo pensar..., el mismo sentir (v.1-2). Advirtamos que no todos los autores interpretan en tono de splica estos versculos, pues la construccin gramatical en el v.i no es clara; creemos, sin embargo, que la interpretacin dada es la ms conforme al contexto, considerando los cuatro incisos del v.i como cuatro motivos en apoyo de la peticin del v.2. El sentido vendra a ser el siguiente: Si por amor de Cristo queris procurarme alguna consolacin en mis pruebas, si queris darme un poco de refrigerio, si queris hacerme gustar la dulzura de la unin espiritual, si queris testimoniarme vuestro afecto y compasin..., llevad hasta el col-

llamada

a la unidad

en la humildad.

2,1-11

Si hay, pues, alguna consolacin en Cristo, si algn refrigerio de amor, si alguna comunin de espritu, si alguna ternura y misericordia, 2 haced cumplido mi gozo, teniendo todos el mismo pensar, la misma caridad, el mismo nimo, el mismo sentir. 3 No hagis nada por espritu de competencia, nada por

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mo mi alegra, teniendo todos un mismo pensar y unas mismas aspiraciones. Vais a negarme este favor que alegrar mis cadenas, vosotros mis queridos filipenses? Con lo que aade luego en los v.3-4, aconsejndoles que 110 hagan nada por espritu de competencia o vanagloria, sino que, llevados de la humildad, trabajen por el bienestar del prjimo, el Apstol no hace sino apoyar la peticin anterior, yendo al fondo del problema y sealando cules suelen ser los obstculos que se oponen a la unin y concordia mutua. Sabemos, en efecto, que slo almas verdaderamente humildes son capaces de renunciar a todo egosmo personal, del que nacen las discordias y la lucha. A fin de hacer ms eficaz su exhortacin, les propone el ejemplo de Cristo (v.5-11). La frase que hemos traducido por tened los mismos sentimientos que tuvo Cristo (9poveiT6 v nv o KOC SV XpiaTC), en el texto griego no es del todo clara. Algunos la interpretan en sentido de comportaos entre vosotros como corresponde a quienes estn en Cristo, es decir, reproduciendo en vuestra vida de comunidad la unin que tenis como miembros de Cristo. Parece, sin embargo, que est ms en consonancia con el contexto la interpretacin tradicional reflejada en nuestra trduccin, en sentido de alusin a los sentimientos o disposiciones de que mostr estar animado Cristo. Estos sentimientos son los que el Apstol expone a continuacin, y consisten en que, siendo Dios y, consiguientemente, teniendo derecho a los honores de Dios, que habra podido exigir incluso en su existencia humana despus de la encarnacin, renunci a ellos, tomando una naturaleza con las mismas debilidades y miserias que la de los dems hombres, sometindose, adems, a una muerte sumamente ignominiosa, como era la muerte de cruz (v.6-8); a esta primera parte de humillacin sigue una segunda, la de la exaltacin por el Padre, que lo hace sentar a su diestra, dndole el nombre que est sobre todo nombre, de modo que toda lengua confiese que Jesucristo es Seor, paia gloria de Dios Padre (v.9-11). Tal es, en resumen, el contenido de esta percopa dedicada a la persona de Cristo, propuesto como modelo a los filipenses. Dada su extraordinaria importancia dogmtica, nos vamos a extender un' poco ms en el comentario. Comenzaremos diciendo que el pasaje ha sido minuciosamente comentado por autores de todas las tendencias, catlicos y acatlicos. La bibliografa al respecto, aparte los comentarios a la carta, es inmensa 1. Nuestro comentario lo vamos a ir centrando en torno a las palabras clave del pasaje, que iluminan todo el resto. La primera de ellas es forma de Dios (v.6). Qu quiere significar el Apstol con la expresin en forma de Dios? (v |iop<pf GEOO). N O cabe duda que est aludiendo a la condicin de Cristo antes de la encarnacin, como exige el contraste con forma de sier1 Cf. H . SCHUMACHER, Christus in seiner Praeexistenz und Kenose nach Phii. 2,5-8. (Roma 1914); P. H E N R Y , Kenose: Dict. Bibl.-Suppl., t.5 col.158-161; O , M I C H E L , Zur Exegese v. Ph. 2,$-ll: Theol. ais Glaubenswagnjs ( H a m b u r g o 1954) 79-95; G. PREZ, Humillacin y exaltacin de Cristo: Cult. Bbl. 13 (1956) 4-10 y 84-88; P. DACQUINO, II testo cristolgico di FU. 2,6-11: Riv. Bibl. 7 (1959) 220-229.

vo, de que habla luego (cf. v.7). Al decir que exista en forma de Dios, no parece querer significar otra cosa sino que es un ser que se presentaba como Dios, que ofreca el aspecto o manera de ser de Dios. Tal es, en el lenguaje corriente, el significado de forma ((jopcpri), que Tertuliano traduce por effigies y San Cipriano por figura (cf. Me 16,12). Indica, pues, ms que la naturaleza o esencia del ser, los atributos esenciales que manifiestan al exterior la naturaleza de ese ser. Claro es que, tratndose de Dios, el modo de existir no se distingue realmente de la esencia; de ah que muchos Padres y telogos hayan considerado el trmino forma (nopq>i) como equivalente de substancia (OCTCC) o de naturaleza (pcris). En efecto, el trmino forma, respecto de Dios, es necesariamente metafrico. San Pablo habra usado esa expresin porque quera hacer resaltar la gloria radiante del Hijo de Dios antes de la encarnacin, en contraste con la forma de siervo o manera de ser en su vida de Verbo encarnado. Otro trmino clave del pasaje, y que ha sido muy discutido, es el trmino pTrayiis, que nosotros hemos traducido por codiciable tesoro (v.6). En todo el Nuevo Testamento slo aqu aparece ese trmino. Deriva del verbo pir^co (arrebatar, quitar por fuerza), y hay gran discusin sobre si ha de drsele sentido activo (acto de arrebatar, robo), que es el corriente de los derivados en los, o sentido pasivo (presa, botn), cual si fuese sinnimo de SpTrayiJia. Los Padres latinos, siguiendo el sentido que sugiere la Vulgata con la traduccin rapinam, se inclinan por la primera interpretacin. Lo que San Pablo afirmara es que el ser igual a Dios (T EVCCI aoc 6eco) era para Cristo, no una usurpacin, sino un bien de naturaleza, algo que le corresponda de pleno derecho. Sin embargo, la mayora de los autores modernos, y creemos que con fundamento, se inclinan ms bien al sentido pasivo, como ms conforme con el contexto. San Pablo, en efecto, trata de presentar a Cristo como ejemplo perfecto de humildad y abnegacin, y no parece ser ocasin de hacer resaltar sus reivindicaciones, sino sus renuncias a lo que tena derecho. El sentido sera: Existiendo en la forma de Dios, es decir, siendo y mostrndose con las prerrogativas de Dios, no reput presa o codiciable tesoro, que vidamente se retiene, el seguir manifestndose como Dios, con las prerrogativas y honores de Dios, sino que, etc. No se trata, pues, de reivindicar para Jesucristo la igualdad de naturaleza con Dios, diciendo que no es una usurpacin, sino de afirmar que renunci al rango o gloria radiante de Dios, que habra podido reivindicar incluso en su existencia humana. Por lo dems, filolgicamente no parece haya dificultad alguna en dar a pirayus sentido pasivo, como encontramos muchas veces en los Padres griegos. Desde luego, por lo que respecta a la expresin, en cualquiera de las dos interpretaciones nos resulta un poco extraa. Es posible, conforme hoy defienden bastantes autores 2 , que San Pablo hable de ese modo
2

Cf. M . LACONI, Non rapinam arbitratus est...

(Ph.

2,6): Riv. Bibl. 5 (1957) 126-140.

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n I

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bajo el influjo, por anttesis, del caso de Adn (cf. Gen 3,5.22), con quien gusta de establecer paralelismo, como vemos en otras ocasiones (cf. Rom 5,12-21; 1 Cor 15,21-22). Un tercer trmino, que ha dado tambin lugar a muchas discusiones, es el trmino se anonad (etvcocrEv), con el que estn ntimamente relacionadas las expresiones forma de siervo (iiopcpr|v SoAou) y condicin de hombre (OXTIHOTI EpeSeis <> avSpcoTros). s Por de pronto no puede admitirse, si es que no queremos poner un craso error en San Pablo, que ese anonadamiento o kenosis suponga despojarse de su naturaleza divina o de alguno de sus atributos intrnsecos y esenciales, como ciencia, poder, etc. De lo que se despoj, o lo que es lo mismo, a lo que renunci, fue a todas las prerrogativas de gloria y honor, que tanto convenan a su dignidad de Hijo de Dios. Creemos, no obstante la opinin contraria de algunos intrpretes, que San Pablo pone el anonadamiento, no precisamente en el hecho de la unin hiposttica con la naturaleza humana, sino en el hecho de esa unin con una naturaleza humana pobre, sujeta a penalidades y miserias. Tambin ahora, despus de su exaltacin por el Padre, el Hijo de Dios tiene unida hipostticamente la naturaleza humana y, sin embargo, ha terminado su estado de kenosis (cf. v.9-11). No creemos que San Pablo hubiera hablado de kenosis si el Hijo de Dios, al hacerse hombre, se hubiera mostrado rodeado de gloria, como en la transfiguracin (cf. Mt 17,2) o como Yahv en las teofanas del Antiguo Testamento. Pe o se priv de esa gloria, a la que como Hijo de Dios hecho hombre tena derecho, y en eso estuvo su anonadamiento. Es as, en consecuencia, como ha de interpretarse la expresin forma de siervo (v.7); no simplemente que se hizo hombre, unindose hipostticamente con la naturaleza humana, cosa que tambin conserva ahora, sino que se hizo hombre pobre y humilde, semejante en todo a los dems hombres, es decir, participando de todas las debilidades de la naturaleza humana, a excepcin del pecado (cf. Heb 4,15). Y en esa condicin de hombre (v.7), no se qued donde el comn de los hombres, sino que baj ms abajo, sometindose a la muerte ms ignominiosa, como era la muerte de cruz (v.8). A ese estado de anonadamiento sucede un estado de exaltacin o apoteosis (v.9-11; cf. Jn 8,50-54). Es el reverso de la kenosis: Cristo recibe del Padre, como premio de su humillacin, la gloria a que tena derecho y a la que haba renunciado en la encarnacin. Es evidente, pues, que esta apoteosis, anttesis de la kenosis, no afecta a los atributos intrnsecos de la divinidad, que nunca dej, sino exclusivamente a sus manifestaciones externas. As ha de interpretarse la expresin el nombre sobre todo nombre (v.9), expresin de sabor abiertamente semtico, donde nombre est en lugar de la cosa o dignidad conferida a Cristo (cf. Ef 1,21), dignidad que est por encima de toda otra dignidad o rango, y no es otra que la dignidad divina que Cristo ya tena (v.6), pero a cuyo honor o gloria extrnseca haba renunciado (v.7), y ahora le es otorgada por el Padre con la resurreccin y exaltacin a su diestra en los

cielos (cf. Act 2,24-33; J 7iS)- No otra cosa quiere decir el ttulo de Seor (xpios), que es como la designacin personal de Cristo a raz de su triunfo y est como reemplazando el nombre inefable divino ( v . u ; cf. Rom 10,9-13; 1 Cor 8,6; 12,3; Act 1,36). Con la expresin en los cielos, en la tierra y en los abismos (v.iffl) San Pablo quiere hacer resaltar la amplitud del seoro de Cristo, al que presenta como distinto de la universalidad de los seres creados y superior a todos ellos, separacin y trascendencia que slo a Dios competen (cf. Is 45,18.24). Hay autores que suponen estar ah aludidos solamente los seres inteligentes (ngeles, hombres y demonios); pero ms bien parece que San Pablo est pensando con amplitvd csmica, incluyendo todas las criaturas, racionales y no racionales (cf. Ef 1,10; Col 1,16). Todas ellas deben doblar la rodilla al nombre de Jess (v.io), es decir, ante la persona de Jess, cuyo seoro universal y divino ha sido proclamado por el Padre. La ltima expresin para gloria de Dios Padre (ES S^ccv EO rTorrps, v. 11) es interpretada por algunos autores como alusiva, no a la glorificacin del Padre, sino a la del Hijo, que entra a compartir la gloria divina de Dios Padre. Sin embargo, juzgamos que debe retenerse la interpretacin tradicional, ms conforme con el tenor de las palabras y que en modo alguno contradice al contexto. Cierto que se viene hablando de la glorificacin de Cristo; pero es corriente en San Pablo, y tambin en los dems autores sagrados, referir todo, como a fin ltimo, a la gloria del Padre, fuente y origen primero de todo (cf. Rom 11,36; 1 Cor 15,28; Ef 1,14; Jn 17.1). Esta importante percopa cristolgica, cuyo anlisis acabamos de hacer (v.6-11), tiene carcter de verdadero himno, integrado por clusulas rtmicas que cantan el misterio de Cristo. Fcilmente pueden distinguirse hasta seis estrofas, que se corresponden ms o menos con los versculos. Hay bastantes autores, particularmente en el campo no catlico, que sostienen tratarse de un himno anterior a Pablo, que l se habra apropiado para su carta. No hay razones, sin embargo, que justifiquen tal afirmacin. La doctrina encaja perfectamente en el contexto, y Pablo, autor del himno a la caridad (cf. 1 Cor 13,1-13), tena aptitudes ms que suficientes para componerlo 3 .

Vida de santidad

en medio de un mundo 2,12-18

perverso.

12 As, pues, amados mos, como siempre habis obedecido, no slo cuando estaba presente, sino mucho ms ahora que estoy ausente, con temor y temblor trabajad por vuestra salud. 13 Pues Dios es el que obra en vosotros el querer y el obrar segn su beneplcito. 14 Hacedlo todo sin murmuraciones ni discusiones,

3 Cf. L. CERFAUX, L'hymne au Christ serviteur de Dieu: Miscell. A. de Meyer (1946) H7-J31?.

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a fin de que seis irreprensibles y sencillos, hijos de Dios sin mancha, en medio de esta generacin mala y16 perversa, entre la cual aparecis como antorchas en el mundo, llevando en alto la palabra de vida, que en el da de Cristo ser para gloria ma no haber corrido en vano ni haberme en vano afanado. 17 Y aunque tuviera que libarme sobre el sacrificio y el servicio de vuestra fe, me alegrara y me congratulara con todos vosotros. 18 Alegraos, pues, tambin vosotros de esto mismo, y congratulaos conmigo. San Pablo exhorta a los filipenses a trabajar con perseverancia y generosidad en la propia santificacin. Es como una consecuencia prctica de cuanto acaba de decir sobre Cristo, primero sumiso y humillado y ahora glorioso en los cielos. Cuando los exhorta a trabajar con temor y temblor (IAETO <pfk>u KC Tpnou) por su salud (v.12), no quiere decir que hayan de hacerlo con miedo y angustia de nimo, cosa que se opondra a ese gozo que constantemente les pide (cf. v.18; 3,1; 4,4), sino que es algo de frmula ya hecha (cf. 2 Cor 7,15; Ef 6,5), recomendando atencin diligente a lo que se hace, solcitos de no ofender al que est sobre nosotros. Y esto es tanto ms necesario, tratndose de la obra de la salud, dado que en este trabajo es Dios mismo quien acta en nosotros el querer y el obrar segn su beneplcito (v.13). Nuestra dependencia de El es total. Hay, pues, que mirar mucho a no resistir a esa accin divina que es la accin de la gracia, sin la cual nada podramos hacer en orden a nuestia salvacin (cf. Jn 15,5). Esto no quiere decir que hayamos de permanecer pasivos y esperarlo todo de Dios, pues eso estara en- abierta oposicin con el trabajad (Kccrepy^eaS) del versculo anterior 4 . Consecuencia de esto es que no deben murmurar contra Dios, aunque encuentren dificultades en su camino, como murmuraron los israelitas en el desierto (cf. 1 Cor 10,10), ni discutir los planes de su providencia, obra de su libre beneplcito (v.14). Es as nicamente como se mostrarn irreprensibles e hijos de Dios sin mancha, luciendo cual antorchas en medio de este mundo perverso (v.15; cf. Ef 5,8; Mt 5,14-16), llevando en alto la palabra de vida, que es el mensaje evanglico, con lo que no slo alcanzarn ellos la salud, sino que sern para Pablo, su padre en la fe, un motivo de gloria en el da de Cristo o parusia (v.16; cf. 1,6). Y an aade ms el Apstol: aunque l tenga que morir, coronando as todos esos trabajos por el Evangelio, existe motivo para alegrarse mutuamente (v.17-18). Que haya aqu una alusin a la posibilidad de su martirio, no parece caber duda. Hay autores que interpretan esa libacin, no de la muerte, sino de los trabajos apostlicos en general, que son una especie de muerte continua (cf. 2 Cor 4,10); pero creemos que tal interpretacin hace violencia al texto. Era la libacin una ceremonia muy en uso, lo mismo
4 T r a t a n d o de conciliar ambas cosas, la accin de Dios y nuestra libertad, escribe San Agustn: Certum est nos vele, cum volumus; sed ille facit ut veiimus b o n u m . . . C e r t u m est nos facer, c u m facimus; sed ille facit ut faciamus, praebendo vires efficacissimas voluntati (De gratia et libero arbitrio j 6 : P L 44,900).

en los sacrificios de los paganos que en los de los judos (cf. N m 28,14), consistente en derramar sobre el altar en que se haba ofrecido la vctima, o a su alrededor, un vaso lleno de licor. San Pablo se vale de ese lenguaje, aplicndolo metafricamente al culto espiritual de los nuevos tiempos, igual que suele hacer en otras ocasiones (cf. 3,3; 4,18). Su muerte sera como una libacin destinada a perfeccionar el sacrificio que son los fieles mismos de Filipos, cuya vida debe ser un acto de perenne adoracin a Dios. No est claro si San Pablo se considera l mismo como oferente de ese sacrificio que tiene como vctima la fe de los filipenses, o, por el contrario, considera a los filipenses como oferentes ellos mismos del sacrificio de su vida de fe. En apoyo de esto ltimo podra citarse Rom I2,i, donde los fieles son exhortados a ofrecer ellos mismos sus cuerpos como sacrificio agradable a Dios; mientras que, en apoyo de lo primero, puede citarse Rom 15,16-17, donde es Pablo mismo quien ofrece a Dios, como sacrificio agradable, la fe de los gentiles por l convertidos. No es fcil decidirse por una u otra de las interpretaciones. Ambas ofrecen buen sentido en este contexto.

III. Probable

PROYECTOS

DE VIAJES.

2,19-30 tambin

viaje de Timoteo, y posiblemente de Pablo, a Filipos. 2,19-24

19 Espero en el Seor Jess poder enviaros pronto a Timoteo, a fin 20 que yo tambin cobre nimo conociendo vuestra situade cin. Porque a ningn otro tengo tan21 unido a m que sinceramente se preocupe de vuestras22cosas, pues todos buscan sus intereses, no los de Jesucristo. Vosotros conocis su probada fidelidad y que, como un hijo a su padre, me sirvi en el Evangelio. 23 A ste espero enviaros en seguida que sepa el resultado de mi causa, 24 y confo en el Seor que yo mismo podr ir pronto.

Con toda naturalidad, como suele hacerse en las cartas familiares, el Apstol cambia de tema y de tono, dejando la exhortacin y comenzando a hablar de sus proyectos sobre viajes a Filipos. Confa en que podr ir l personalmente (v.24); pero de momento piensa enviarles a Timoteo una vez que conozca el resultado de su causa (v.23), y as tener noticias de ellos, que le alegrarn (v.19). Con esta ocasin hace un bello elogio de Timoteo (v.20-22), a quien los filipenses ya conocan, pues haba acompaado a San Pablo cuando la evangelizacin de aquella ciudad (cf. Act 16,1-3. 12; 17,14), y posteriormente parece que haba vuelto a pasar por all al menos dos veces (cf. Act 19,22; 20,4-6). No sabemos si, en efecto, este viaje de Timoteo se llev o no a la prctica. Extraa un poco la afirmacin tan general de que, a excepcin de Timoteo, todos buscan sus intereses, no los de Jesucristo (v.21). No es la nica vez que Pablo se queja de la falta de eolaL Biblia comentada 6

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boracin (cf. Col 4,11; 2 Tim 4,10), e incluso en esta misma carta critica la falta de pureza de intencin en muchos (cf. 1,15-17); pero no son afirmaciones tan absolutas. Es evidente que en ese todos, aun refirindolo exclusivamente al grupo de sus colaboradores entonces con l, hay que poner gran parte de hiprbole. La intencin de Pablo es hacer resaltar la excelente disposicin de Timoteo, el ms unido a l, y preocupado sinceramente por los intereses de los filipenses. Viaje de Epafrodito, restablecido enfermedad. 2,25-30 ya de su

25 Entre tanto, he credo necesario enviaros a Epafrodito, nuestro hermano, cooperador y camarada mo, vuestro enviado y ministro en mis necesidades, 26 puesto que est suspirando por todos vosotros, y est angustiado, porque sabe que ha llegado a noticia vuestra que estuvo enfermo. 27 Ciertamente que estuvo a punto de morir; pero Dios tuvo misericordia de l, y no slo de l, sino tambin de m, para que yo no tuviera tristeza sobre tristeza. 28 As, pues, le envo ms prestamente, para 29 que, vindole de nuevo, os alegris y yo quede ms tranquilo. Recibidle, pues, 30 el Seor con toda alegra y honrad a los que son en como l, que por el servicio de Cristo estuvo a la muerte, habiendo puesto en peligro su vida, para suplir en mi servicio vuestra ausencia.

que servimos en el Espritu de Dios y nos gloriamos en Cristo Jess y no ponemos nuestra confianza en la carne. 4 Aunque yo podra confiar en la carne, y si hay algn otro que crea poder gloriarse en ella, yo ms todava. 5 Circuncidado al octavo da, de la raza de Israel, de la tribu de Benjamn, hebreo nacido de hebreos, y, segn la Ley, fariseo, 6 y por el celo de ella, perseguidor de la Iglesia; segn la justicia de la Ley, irreprensible. 7 Pero cuanto tuve por ventaja, lo reputo dao por amor de Cristo, 8 y aun todo lo tengo por dao, a causa del sublime conocimiento de Cristo Jess, mi Seor, por cuyo amor todo lo sacrifiqu y lo tengo por estircol, con tal de gozar a Cristo 9 y ser hallado en El no en posesin de mi justicia de la Ley, sino de la justicia que nos viene por la fe de Jesucristo y que procede de Dios por la fe; 10 para conocerle a El y el poder de su resurreccin y la participacin en sus padecimientos, conformndome a El en la muerte, 11 por si logro alcanzar la resurreccin de los muertos. l 2 No es que la haya alcanzado ya, es decir, que haya logrado la perfeccin, sino que la sigo por si le doy 13 alcance, por cuanto yo mismo fui alcanzado por Cristo Jess. Hermanos, yo no creo haberla an alcanzado; pero dando al olvido lo que ya queda atrs, me lanzo en persecucin de lo que tengo delante; 14 corro hacia la merta, hacia el galardn de la soberana vocacin de Dios en Cristo Jess. 15 Y cuantos somos perfectos, esto mismo sintamos; y si en 16 algo sents de otra manera, Dios os har ver eso que os digo. De cualquier modo, adonde hayamos llegado, sigamos adelante por los mismos pasos. Es posible que San Pablo pensase termina., aqu su carta con esa nueva recomendacin a la alegra (v.ia; cf. 2,18). As parece insinuarlo la expresin por lo dems (T AOITTV), frmula que suele emplear en sus cartas cuando se acerca al final (cf. 2 Cor 13,11; Ef 6,10; 2 Tes 3,1). Sin embargo, pruebas seguras no las hay. Sea, pues, que pensase terminar y de momento le viniese a la mente la necesidad de prevenir a los filipenses contra el peligro de los judaizantes, sea que ya de antemano pensase tocar ese tema, lo cierto es que aade una nueva seccin, en vista sobre todo a prevenir el peligro judaizante. La fiase escribiros siempre lo mismo (v. i), no est claro a qu se refiera. Algunos autores la refieren al precedente alegraos, dada la insistencia con que en esta carta recomienda el Apstol la alegra (cf. 2,18; 4,4); sin embargo, parece ms obvio referirla a los avisos que siguen. En este caso, es necesario suponer que Pablo haba tratado ya de este tema con los filipenses, sea de palabra, sea en cartas hoy perdidas. El peligro judaizante, con ms o menos fuerza, era algo que estaba extendido por todas partes (cf. Act 15,11 21,18-26; 2 Cor 11,22; Gal 2,11-14; 5,1; Col 2,16). En la actual invectiva contra los judaizantes tiene el Apstol trminos muy duros. Los llama perros, malos obreros, mutilacin (v.2). Nada tiene de extrao que les llame malos obreros, pues su labor en la obra del Evangelio era destructiva ms que constructiva; pero qu quiere significar el Apstol con los trminos perros y mutilacin? Suponen muchos que, llamndoles

Al paso que el viaje de Timoteo era todava slo proyecto, haba ya un viaje decidido a Filipos, y era el de Epafrodito (v.25). De este Epafrodito no tenemos ms noticias que las que da el Apstol en este breve pasaje de su carta. Vemos que perteneca a la comunidad de Filipos y haba sido enviado por aquellos fele:; para llevar ayuda material a Pablo preso. El Apstol se muestni agradecidsimo con l y no se cansa de repetir que le ha prestado grandes servicios. Haba estado enfermo de gravedad, y de ello se haban enterado los filipenses; ahora, restablecido ya de la en fermedad, tiene deseos de volver a sus compatriotas, y Pablo se lo enva, para que, vindole de nuevo, os alegris y yo quede mi. tranquilo. Al envirselo, no se olvida de recomendarles que lo reciban con toda alegra y que le muestren estima, pues ha trabajado tan solcitamente por el servicio de Cristo.

IV. Cuidado
1

EXHORTACIN con

FINAL.

3,1-4,9 3,1-16

los judaizantes.

Por lo dems, hermanos mos, alegraos en el Seor. Escribiros siempre lo mismo no es molesto para m, y es para vo otros saludable. 2 Ojo a los perros, guardaos de los malos obreros, guarda de la mutilacin. 3 Porque la circuncisin somos nosotros, lo

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perros, trata de devolverles con irona el epteto con que el judaismo sola designar a los paganos (cf. M t 15,26), o que usaba ese trmino como sinnimo de despreciables o de descarados. Ms probable parece que no debe urgirse el significado del trmino, y la
frase ojo a los perros (PATTSTE TOS KVCXS) no es sino el cave canev

que se lea a la entrada de las casas romanas, tratando el Apstol de dar a entender a los filipenses que deban tener mucho cuidado con los judaizantes. En cuanto al trmino mutilacin (KcnraTour)), abstracto por el concreto, es un juego de palabras despectivo con circuncisin (irepiTopi), la cual, una vez venido Cristo, pierde todo su valor moral y queda asimilada a una simple mutilacin, como en los cultos paganos (cf. 1 Re 18,28) o en las operaciones quirrgicas (cf. Gal 5,12). Para San Pablo la verdadera circuncisin es la espiritual de los cristianos, que constituyen el verdadero Israel, y ponen su confianza en Cristo y no en la circuncisin carnal y en ser descendencia de Abraham (v.3; cf. Rom 1,28-29; 9,6-7; Gal 6,15-16). A partir del v.4, el Apstol entra personalmente en escena, alegando su experiencia personal, como previniendo la objecin que podan hacerle de que, si despreciaba el judaismo, religin tan venerable, era porque no lo conoca. Empieza, pues, enumerando sus ttulos, no slo de judo, sino de judo de pura cepa y con extraordinario celo por las tradiciones patrias (v.2-6; cf. 2 Cor 11,22; Gal 1,13-14; Act 22,3-5). A pesar, sin embargo, de esa su ascendencia juda y de ese sincero celo desplegado, todas esas prerrogativas, que antes consider como ventaja, hoy las tiene por dao y estircol, una vez que ha conocido que slo de Jesucristo nos viene la justificacin y la salud (v.7-11). Pensar de otra manera y dar valor a esas cosas y a los bienes terrestres en general (v.8), como si de ellos dependiera nuestra salud, sera hacer una injuria a Cristo, mediador nico y necesario (cf. Gal 2,21; Col 2,6-12). Cuando el Apstol habla de conocimiento de Cristo (v.8.10), se entiende no de un conocimiento puramente abstracto, sino de un conocimiento que implica transformacin interior del que lo adquiere, al irse conformando ms y ms cada da a Cristo paciente, hasta llegar a la resurreccin gloriosa (cf. Rom 4,25; 6,3-11; 2 Cor 3,18; 4,10). La oposicin que establece entre las dos justicias, la que se busca en la Ley y la que procede de Dios por la fe (v.9), es tema que ha tocado sobre todo en las cartas a Romanos y Glatas (cf. Rom 1,17; 4,1-5; 9,30-33; Gal 2,16; 3,11-14). Llegado a este punto de su razonamiento, el Apstol confiesa humildemente que, no obstante haber sacrificado todo por Cristo, todava no ha llegado a la perfeccin en la vida espiritual mediante la configuracin paulatina con la muerte de El; de ah que contina luchando por alcanzar esa meta (v. 12-14). El lenguaje est inspirado en las carreras del estadio, ordinarias en las ciudades griegas. Se imagina a s mismo el Apstol corriendo hacia Damasco para encadenar a los fieles; pero detrs de l sali otro corredor, Cristo, que le dio alcance y le apres (v. 12). A partir de ese momento, que divi-

dio su vida en dos mitades, se lanza a una nueva carrera detrs de Cristo, no para perseguirlo, sino para poseerlo; y, aunque ya se uni a l, todava no lo bastante; por eso corre, buscando apresarle y poseerle ms plenamente. La expresin dando al olvido lo que ya queda atrs (v.13), como el corredor que no piensa ms que en la meta, no significa que el cristiano no deba recordar y agradecer las bondades pretritas de Dios con l, como han hecho los santos y como hace el mismo San Pablo (cf. 1 Cor 15,10; 2 Cor 11,23); 1 1 u e quiere significar es que la vida cristiana es esencialmente progreso hacia una unin cada vez ms estrecha con Dios, y pararse en lo conseguido como si fuera ya la meta final sera la ruina. Hay, pues, que olvidar todo lo que suponga relajacin de esfuerzo en la carrera, mas no aquello que contribuya a estimular ese esfuerzo. Los v. 15-16 constituyen una especie de conclusin para los filipenses sobre el modo de enfocar el ideal cristiano. Les dice que cuantos son perfectos, es decir, cristianos ya formados (cf. 1 Cor 2, 6; 14,20), lo cual no supone que hayan alcanzado la perfeccin (cf. v.12). deben concebir el ideal cristiano de ese modo que l ha expuesto; si ellos, por no ser todava perfectos, piensan de otra manera, tambin en esto, como en otras cosas, Dios les har ver la verdad (v. 15). Pero, de cualquier modo, sea cual sea el punto a que hayamos llegado en nuestra carrera hacia la perfeccin, sigamos adelante, caminando segn la misma regla como si estuviramos an en el principio (v.16). Tal parece ser la interpretacin ms probable de estos dos versculos, cuyo texto no es del todo claro. Cuidado con los que aspiran a lo y no a lo celeste. 3,17-21 terreno

17 Sed, hermanos, imitadores mos, y atended a los que andan segn el modelo que en nosotros tenis. l s Porque son muchos los que andan, de quienes frecuentemente os dije, y ahora con lgrimas os lo digo, que son enemigos de la cruz de Cristo. 19 El trmino de sos ser la perdicin, su Dios es el vientre, y su gloria en su vergenza, que tienen el corazn puesto en las cosas terrenas. 20 Porque nuestra ciudadana est en los cielos, de donde esperamos al Salvador y Seor Jesucristo, 21 que transformar nuestro cuerpo miserable, conforme a su cuerpo glorioso, en virtud del poder que tiene para someter a s todas las cosas.

Contina el Apstol tratando de orientar a los filipenses ante los peligros que amenazaban su vida de cristianos. Y, como norma de carcter general, les propone su propio ejemplo y el de sus ntimos colaboradores (v. 17), ya que ellos a su vez imitan a Cristo
(cf. 1 C o r 11,1).

Luego, concretando ms, se refiere a una clase de hombres, que dice ser muchos y a quienes con lgrimas en los ojos se ve precisado a describir como enemigos de la cruz de Cristo..., su

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Dios es el vientre y su gloria en su vergenza, que tienen el corazn puesto en las cosas terrenas (v. 18-19). No es fcil saber a quines aluda aqu San Pablo. Bastantes autores creen que sigue hablando de los judaizantes, como en la percopa anterior. Lo de su Dios es el vientre, sera una alusin a las prescripciones sobre alimentos, a lo que tanta importancia se daba en la religin juda (cf. Rom 14, 14-15; Gal 2,12; Col 2,16); y lo de su gloria en su vergenza, aludira a la circuncisin, realizada en las partes pudendas y tenida por mxima gloria entre los judos. Parece, sin embargo, ms probable que no se trata ya de los judaizantes, peligrosos por sus doctrinas, sino de cristianos indignos, amantes del buen vivir, peligrosos por su conducta (cf. 1 Cor 5,1-2; 6,13; 15,32). Ni ello significa que de tales cristianos hubiese muchos en la comunidad de Filipos; pues el Apstol habla en general, incluyendo tambin otras comunidades, y sabemos que incluso entre sus ms cercanos colaboradores existieron tales cristianos (cf. 2 Tim 4,10). Segn esto, las expresiones cuyo Dios es el vientre y cuya gloria en su vergenza conservaran su significado normal, con referencia al apetito sensual y a poner la gloria en cosas que nos convierten en esclavos y de las cuales ms bien nos deberamos avergonzar. En contraste con esa clase de hombres que tienen el corazn puesto nicamente en las cosas terrenas, estn los autnticos cristianos, que miran el cielo como patria propia, de donde esperan la venida de Jesucristo, que transformar sus cuerpos mortales en cuerpos gloriosos (v.20-21). Esta imagen de ciudadana (iroATS\J\IO), muy expresiva para los filipenses, ya la haba usado San Pablo anteriormente en 1,27; es una ciudadana jurdica, a la que es preciso hacer honor con una conducta correspondiente. En cuanto a la transformacin de nuestros cuerpos, que tendr lugar en la parusa, es tema que el Apstol trat extensamente en 1 Cor 15, 35-53. Llamada a la concordia y al gozo espiritual. 4,1-9

virtuoso, de digno de alabanza; a esto estad atentos, y practicad lo que habis aprendido y recibido y habis odo y visto en m, y el Dios de la paz ser con vosotros. A las exhortaciones precedentes, de carcter general, a las que sirve como de conclusin el v.i de este captulo 4, aade ahora el Apstol algunas otras recomendaciones. Primeramente, una de ndole particular, referente a dos mujeres cristianas de Filipos, Evodia y Sntique, a las que pide concordia y que vivan en buena inteligencia (v.2). No sabemos en qu consista la discrepancia. nicamente sabemos que haban sido colaboradoras de Pablo, luchando a su lado por el Evangelio (v.3). A fin de facilitar esa concordia pide la ayuda de una persona que es llamada fiel compaero (yviaie a^uye), aunque este ltimo trmino podra ser tambin un nombre propio, Sizigos. Trtese de nombre propio o no, no sabemos quin sea este personaje, tan particularmente unido a Pablo y a su obra 1. Tampoco sabemos quin sea ese Clemente, citado entre sus colaboradores (v.3). Orgenes, al que luego hicieron eco muchos autores, supuso que era el Clemente, papa romano, del que poseemos la conocida carta a la iglesia de Corinto. Pero no hay pruebas. El nombre de Clemente era entonces frecuentsimo, y en las mismas inscripciones encontradas en Filipos aparece repetidas veces. En cuanto a la expresin el libro de la vida (v.3), es una metfora usada, ya en el Antiguo (cf. Ex 32, 33; Sal 69,29; Dan 12,1), ya en el Nuevo Testamento (cf. Le 10,20; Ap 3,5; 20,15), como si Dios, al igual que sola hacerse en las familias y en los Estados, escribiese en un libro o registro el nombre de sus fieles. Ello significaba que eran como miembros de su familia y haban de juntarse luego con El en la vida eterna. Sin embargo, esto no implica nada en el asunto de la predestinacin, pues el Apstol no pretende afirmar, como algo que se le hubiese revelado, su salud final. Terminados los avisos individuales, de nuevo el Apstol, con un afecto paternal desbordante, da diversas recomendaciones generales respecto de la alegra cristiana (v.4; cf. 2,18; 3,1), de la benevolencia (v.5), de la confianza en la Providencia (v.6; cf. Mt 6, 25-34), de la paz (v.7; cf. Col 3,15; Jn 14,27). La frase el Seor est prximo (v.5), intercalada en este contexto, parece tener por finalidad reavivar el nimo de los filipenses con el pensamiento de la proximidad del Seor, cosa que suele hacer con frecuencia el Apstol en sus exhortaciones (cf. Rom 13,11-14). Finalmente, como alimento de esa alegra y de esa vida de paz que nunca deben faltar en el cristiano, les propone un hermoso programa: dondequiera haya algo verdadero, algo noble, algo bue1 Lo que s parece claro es que se trata de un varn, no de una mujer, como pide el adjetivo masculino fiel (yvricne). Carece, pues, de fundamento la opinin de Clemente de Alejandra, que luego recoge Orgenes, aunque no la hace suya, de que se trata de la esposa (o-uyo$ = cnyuge, o que lleva el mismo yugo) de Pablo. Apoyndose en esta opinin, teji Renn una bella leyenda, diciendo que se trata de Lidia, con quien Pablo se habra casado despus de bautizada (cf. Act 16,14-15). Puras fantasas, tanto ms que Pablo no estaba casado (cf. 1 Cor 7,7-8).

1 As que, hermanos mos amadsimos y muy deseados, mi alegra y mi corona, perseverad firmes en el Seor, carsimos. 2 Ruego a Evodia y a Sntique tener los mismos sentimientos en el Seor. 3 Y a ti tambin, fiel compaero, te ruego que ayudes a esas que han luchado mucho por el Evangelio, conmigo y con Clemente y con los dems colaboradores mos, cuyos nombres estn en el libro de la vida. 4 Alegraos siempre en el Seor; de nuevo os digo, alegraos. 5 Vuestra benevolencia sea notoria a todos los hombres. El Seor est prximo. 6 Por nada os inquietis, sino que en todo tiempo, en la oracin y en la plegaria, sean presentadas a Dios vuestras peticiones, acompaadas de accin de gracias. 7 Y la paz de Dios, que sobrepuja todo entendimiento, guarde vuestros corazones y vuestros pensamientos en Cristo Jess. 8 Por lo dems, hermanos, atended a cuanto hay de verdadero, de honorable, de justo, de puro, de amable, de laudable, de

616

FILIPENSES

FILIPENSES 4

617

no..., tenedlo en cuenta y hacedlo vuestro, informndolo de la savia cristiana (v.8-9). Principio ste de extraordinarias consecuencias. Todo lo humano: riquezas, ciencia, arte, literatura..., separado de Cristo, no vale nada (cf. 3,8); pero, si lo informamos de la savia de Cristo, puede tener gran valor. EPILOGO. Agradecimiento
10

4,10-23 recibidos. 4,10-20

por

los

socorros

Grande fue mi gozo en el Seor desde que vi que habis reavivado vuestro afecto por m. H En verdad sentais afecto, pero no tenais oportunidad de manifestarlo. Y no es por mi necesidad por lo que os digo esto, pues s muy bien contentarme con lo que tengo. 12 S pasar necesidad y s vivir en la abundancia; a todo y por todo estoy bien enseado, a la tortura y al hambre, a abundar y a carecer. 13 Todo lo puedo en aquel que me conforta. 14 Sin embargo, habis hecho bien tomando parte en mis tribulaciones. 15 Bien sabis vosotros, filipenses, que, al comienzo del Evangelio, cuando part de Macedonia, con ninguna iglesia tuve cuenta de dado y recibido, sino con vosotros. 16 Porque estando en Tesalnica, ms de una vez me enviasteis con qu atender a mi necesidad. 17 No es que yo busque ddivas, sino que busco fruto que produzca inters en vuestra cuenta. lg Tengo ya de todo, vivo en abundancia y estoy al colmo despus que recib de Epafrodito lo que 9 vosotros me trajo, olor de suavidad, hostia acepta a de Dios. 1 Mi Dios colmar todas vuestras necesidades, segn sus riquezas en gloria, en Cristo Jess. 20 A Dios y Padre nuestro, gloria por los siglos de los siglos. Amn. San Pablo no quiere terminar su carta sin agradecer expresamente a los filipenses la generosidad de sus limosnas. Es admirable la delicadeza y altura con que muestra esa gratitud, donde no faltan palabras llenas de amor y reconocimiento, pero mantenindose siempre en el plano de independencia apostlica necesario. La afirmacin que quiere vaya en primer lugar es la de que sus limosnas le han causado gran gozo, pues demuestran el afecto que le tienen (v.io). Y an aade, con delicadeza exquisita, que ese afecto es de siempre, pero no haban tenido ocasin de demostrrselo (v.na). No crean, sin embargo, que lo que le mueve a hablar as es el haber podido satisfacer a sus necesidades materiales, pues sabe pasar hambre y sabe abundar, siendo Cristo quien le da fuerzas para todo (v.ub-13). Dicho en otras palabras: tiene completa libertad de espritu para no estar atado a cosas materiales, ni de los filipenses ni de nadie. Salvada esa su independencia apostlica y como tratando de evitar la mala impresin que pudieran haber producido sus palabras, cual si estimase en poco la ayuda recibida, reanuda el elogio de los filipenses y agradece su accin, trayendo a la memoria otras ayudas pasadas, y que slo de ellos haba aceptado (v.14-16). El

lenguaje de dado y recibido (v.15) es lenguaje comercial, que Pablo aplica a su caso. A las iglesias por l fundadas daba bienes espilituales, pero era opuesto a recibir de ellas, en cambio, bienes materiales, a fin de no poner obstculo alguno a la difusin del Evangelio; nicamente hizo excepcin con los filipenses, lo que era prueba de que tena gran confianza en ellos (cf. 1 Cor 9,12; 2 Cor 11,7-12; Act 18,3; 20,33-34). Todava vuelve a insistir en que lo que realmente le alegra no es la ddiva o limosna que le han entregado, sino el fruto que esa ddiva produce a favor de los filipenses; ella es como un sacrificio ofrecido a Dios en olor de suavidad, y Dios es el que se encargar de la recompensa, colmndoles de toda clase de bendiciones (v.17-19)Digno remate de esta hermosa percopa es la doxologa final, que brota espontnea en el corazn de Pablo ante el pensamiento de la liberalidad divina (v.20). Saludos
21

y bendicin

final.

4,21-23

Saludad a todos los santos en Cristo Jess. Os saludan los hermanos que estn conmigo. 22 Os saludan todos los santos, y principalmente los de la casa del Csar. 23 La gracia del Seor Jesucristo sea con vuestro espritu. La parte dedicada a saludos es muy breve. San Pablo no menciona a nadie en concreto, sino que saluda a todos los fieles de Filipos en general (v.2ia). Igualmente, manda saludos de los hermanos que estn con l, sin mencionar a ninguno de estos colaboradores en particular (v.2ib), y de todos los fieles de la ciudad en que se encuentra. Entre stos hace mencin especial de los de la casa del Csar (v.22j; quizs con la finalidad de animar a los filipenses, como dndoles a entender que hasta en el mismo palacio imperial haba penetrado el Evangelio. No es probable que se trate de miembros de la familia imperial, de que no quedan testimonios, sino ms bien, de funcionarios, esclavos y libertos, al servicio del emperador. La despedida o bendicin final (v.23) es la corriente de sus cartas (cf. Gal 6,18). Probablemente es autgrafa, constituyendo esa especie de firma o garanta de autenticidad, de que expresamente habla en otros lugares (cf. Col 4,18).

INTRODUCCIN A LOS COLOSENSES

619

EPSTOLA

A LOS

COLOSENSES

INTRODUCCIN La iglesia de Colosas Era Colosas, a cuyos fieles Pablo dirige esta carta (cf. 1,2), una ciudad de Frigia, situada en el valle del ro Lico, afluente del Meandro. En el mismo valle se encontraban tambin Laodicea y Hierpolis, ciudades con las que Colosas mantena fciles y constantes relaciones (cf. Col 4,13-16). Parece que en tiempos antiguos, a juzgar por las alusiones que hacen a ella Herodoto y Jenofonte, Colosas haba sido ciudad de bastante importancia 1. Sin embargo, en tiempos de San Pablo haba perdido su antigua preponderancia y esplendor, eclipsada por su vecina Laodicea, que era la capital del distrito, habiendo quedado reducida a una pequea villa 2 . No consta que San Pablo estuviera nunca personalmente en Colosas. Desde luego, San Lucas, en el libro de los Hechos, al referirnos los viajes de San Pablo, no nombra nunca esa ciudad. Adems, el mismo San Pablo da a entender que no conoca personalmente a los colosenscs (cf. Col 2,1). El fundador de aquella iglesia haba sido Epafras, su fiel colaborador, del que hace en la carta un clido elogio (cf. 1,7; 4,12-13). Parece que este Epafras era natural de Colosas, y probablemente, lo mismo que Filemn, natural tambin de Colosas (cf. Col 4,9; Flm 10-12), haba sido convertido a la fe por San Pablo durante su larga permanencia en Efeso, desde donde la fe, segn testimonio del libro de los Hechos, haba sido difundida a todos los habitantes de Asia (cf. Act 19,10). Con todo, la comunidad cristiana de Colosas estaba ntimamente ligada al Apstol, como lo demuestra esta carta, y el mismo Apstol esperaba visitarles personalmente, conforme promete a Filemn (cf. Flm 22). Parece que los cristianos de Colosas procedan en su mayora del gentilismo (cf. 1,21; 2,13); aunque tampoco faltasen algunos de entre los judos (cf. 2,16; 3 , n ) , que sabemos eran numerosos en Frigia (cf. Act 2,10). Ocasin de la carta Esta carta est ntimamente relacionada con la de los Efesios, no slo por su sorprendente parecido literario, sino tambin por haber sido escrita en las mismas fechas. Ambas fueron llevadas a su destino por el mismo portador Tquico (cf. Ef 6,21-22; Col 4,7-9) y, al igual que la de Filemn, parece que las escribi el Apstol
1 2

durante su primera cautividad romana, ms bien hacia el final, conforme expusimos en la introduccin a la carta a los Efesios. No hay ningn testimonio por el que conste de modo explcito cul fue la ocasin que motiv esta carta a los Colosenses. Sin embargo, indirectamente parece desprenderse con bastante claridad de los datos suministrados por la carta misma. Sabemos, en efecto, que Epafras lleg de Colosas e inform al Apstol de la situacin de aquella comunidad (cf. 1,7-8). Incluso es probable que su viaje fuese hecho precisamente con esa finalidad. Las noticias que le da son en general buenas (cf. 1,8; 2,5); pero, por la manera cmo contesta el Apstol, se ve que le inform tambin de ciertos peligrosos errores que comenzaban a difundirse entre aquellos cristianos y ponan en grave peligro la pureza de su fe. Es posible que el mismo Epafras hubiese luchado ya fuertemente contra esos errores, y a eso aludira el inusitado elogio que el Apstol le tributa: Yo le rindo testimonio de que se toma mucho trabajo por vosotros y por los de Laodicea y Flierpolis (4,13). El peligro, aunque quizs no tan acentuado, deba de venir de antiguo, pues el mismo Pablo lo haba previsto ya en su discurso de despedida a las iglesias de Asia
(cf. A c t 20,29-30).

Cules eran esos errores? El precisar su naturaleza es muy difcil. Apenas tenemos otros datos que los suministrados por la carta y, como suele suceder siempre que escribimos, refirindonos a una situacin concreta conocida de los destinatarios, Pablo habla de los errores de Colosas en forma para los dems bastante oscura. De ah que ha habido entre los autores dedicados a estos estudios mucho desconcierto. Unos hablan de doctrinas gnsticas, otros de doctrinas irnicas, otros de sincretismo helenstico, otros de doctrinas pitagricas, maniqueas, epicreas, etc. Pero ya J. B. Lightfoot, en el siglo pasado, y en estos ltimos aos M. E. Percy y J. Dupont entre otros, se inclinan a la tesis de que se trata de errores de carcter judaizante. Hoy esta tesis se va imponiendo, y a ello han contribuido mucho los descubrimientos de Qumrn. Parece que esos judos de Colosas, cuyos errores ataca San Pablo, pertenecan a la misma corriente esenia que encontramos en Qumrn, con ideas muy parecidas. Se trata de un judaismo mucho ms libre que el de las escuelas fariseas de Jerusaln, imbuido de tendencias gnsticas, o quizs mejor pregnsticas, si es que preferimos reservar el trmino gnosis para el gnosticismo ya ms perfilado del siglo 11 3 . Se
3 Hablando en general, podemos definir el gnosticismo como un esfuerzo del pensamiento humano por dar una explicacin filosfica a las verdades de la religin. Decan que la gnosis deba sustituir a la fe, que da a veces soluciones demasiado simplistas. Partan los gnsticos de este principio: una idea muy elevada de Dios, al que solan designar con los trminos de Abismo o gran Silencio, y una idea muy baja de la materia, concebida como algo en s malo, que induca al hombre a alejarse de Dios. De dnde haba procedido la materia? No es posible que del Dios trascendente y bueno. Por eso, a fin de dar una explicacin, suponan, entre Dios y la materia, una serie de seres intermediarios o eones, de los que los primeros emanaron directamente de Dios, y de sos, otros, y as sucesivamente, cada vez menos perfectos. La serie total de esos eones formaba el pleroma divino. En un determinado momento de la serie, uno de esos eones prevaric y fue excluido del pleroma de Dios, produciendo l a su vez nueva serie de eones, malos como l e inferiores a los eones de la otra serie. Este en prevaricador, al que los gnsticos suelen designar con el trmino de

Cf. .HEROD., Hist. 7,30; JENOF., Anab. 1,2. Cf. ESTRABN, Ceogr. 12,8; PLINIO, Hist. Nat. 5,41.

620

INTRODUCCIN A LOS COLOSENSES

COLOSENSES 1

621

especulaba sobre todo con el m u n d o anglico, considerado c o m o intermediario e n t r e el Dios invisible y los seres materiales. A esos seres anglicos, interpuestos e n t r e Dios y el h o m b r e , se a t r i b u a gran importancia en la direccin y marcha del m u n d o . U n a s e a esto, sin d u d a p o r respeto a las potencias anglicas, u n rgido ascetismo, con la obligacin d e d e t e r m i n a d a s prescripciones de p u r e z a , celebracin especial de determinados das y abstencin d e determinados alimentos (cf. 2,16). T o d o esto e n c o n t r a b a el t e r r e n o m u y a b o n a d o en Frigia, cuyos habitantes e r a n s u m a m e n t e inclinados a las especulaciones y a los cultos misteriosos. P a b l o vio claramente el peligro, y, para evitarlo y p o n e r las cosas en su p u n t o , escribe esta carta, q u e bien pudiera calificarse de tratado polmico. A u n q u e la dirige a los colosenses, piensa t a m b i n en las otras iglesias vecinas, q u e ms o m e n o s se e n c o n t r a b a n en la m i s m a situacin, y p o r eso m a n d a q u e , u n a vez leda, la pasen a esas iglesias (cf. 4,16). Contenido y disposicin L a caracterstica de esta carta es su cristologa. E s lgico, d e s p u s d e lo q u e acabamos de exponer. T o d a s esas especulaciones sobre el m u n d o anglico, al q u e se atribua tanta importancia, ent r a a b a n u n grave peligro: que sufriese mengua la posicin de Cristo, nico m e d i a d o r entre D i o s y los h o m b r e s . P o r eso Pablo, desde el principio hasta el fin, trata d e hacer resaltar la dignidad nica d e la persona de Cristo, ya se considere en s m i s m o , ya. en sus relaciones con el m u n d o , d o n d e tiene en todo la primaca. E n el desarrollo de su tesis, Pablo acepta el terreno d e lucha q u e le presentan sus adversarios. A d m i t e , pues, la existencia y activid a d de esas potencias celestes d e q u e ellos tanto hablaban, asimilndolas a tes ngeles de la tradicin juda; pero, si acepta hablar de ellas, es para colocarlas en su justo puesto, lo m i s m o en el plan de la creacin (cf. 1,16) q u e e n el de la redencin (cf. 2,15), sometidas siempre a Cristo, el divino mediador. A u n q u e lo q u e sobre t o d o le interesa tratar es la salud de la humanidad, las necesidades d e la polmica le llevan a referirse t a m b i n a la a m p l i t u d csmica de la accin d e Cristo (cf. 1,15-20; 2,9-10). P o d e m o s distinguir perfectamente dos partes: u n a m s especulativa, e n q u e el Apstol expone a sus lectores la trascendencia divina de la persona de Cristo y la eficacia de su obra redentora, en contraposicin a las falsas doctrinas con q u e algunos p r e t e n d a n seducirles (1-2), y otra m s prctica, desarrollando la idea, t a n h e r mosa como fecunda, de la vida nueva en Cristo (3-4). D a m o s a continuacin u n breve esquema de la carta:
Demiurgo, habra sido el que cre el mundo material y al hombre, y se correspondera con el Dios de los judos, de que se habla en el Antiguo Testamento. Sin embargo, para los gnsticos el hombre no es enteramente malo. Un en de la primera serie habra colocado en la materia un germen divino, que se halla en ella prisionero y perseguido por el Demiurgo,

Introduccin (1,1-14). Saludo epistolar (1,1-2) y accin de gracias (1,3-14). I. Dignidad supereminente de Cristo (1,15-2,23). a) La persona y la obra de Cristo (1,15-23). b) Participacin de Pablo en la obra de Cristo (1,24-2,3). c) Puesta en guardia contra las falsas doctrinas que ofenden la fe debida a Cristo (2,4-23). Consecuencias morales (3,1-4,6). a) La unin con Cristo, principio de vida nueva (3,1-17). b) La familia cristiana (3,18-4,1). c) El espritu apostlico (4,2-6).

II.

Eplogo (4,7-18). Noticias personales (4,7-9), saludos (4,10-17) y bendicin final (4,i8). BIBLIOGRAFA: vase p.563

INTRODUCCIN. Saludo
1

1,1-14 1,1-2

epistolar.

Pablo, apstol de Cristo Jess por la voluntad de Dios, y el h e r m a n o T i m o t e o , 2 a los santos y fieles, h e r m a n o s en Cristo, q u e m o r a n en Colosas: la gracia y la paz con vosotros de parte d e Dios, nuestro P a d r e . Es el saludo usual q u e Pablo emplea al principio d e sus cartas. Casi idntico al de la carta a los Efesios (Ef 1,1-2), a cuyo c o m e n t a rio remitimos, as como a los lugares d e referencia all indicados. D e T i m o t e o , n o m b r a d o t a m b i n en el saludo de otras varias de las cartas (cf. 2 C o r 1,1; F l p 1,1; 1 y 2 T e s 1,1; F l m 1), cabe decir q u e fue u n o de los m s ntimos colaboradores d e Pablo, al q u e a c o m p a a b a casi c o n s t a n t e m e n t e . Su primer contacto con el A p s tol es n a r r a d o en A c t 16,1-3. Accin
3

de gracias

y oracin

por

los

colosenses.

1,3-14

Incesantemente d a m o s gracias a Dios, P a d r e de nuestro Se o r Jesucristo, en nuestras oraciones p o r vosotros, 4 pues h e m o s sabido de vuestra fe en Cristo Jess y de la caridad que tenis hacia todos los santos, 5 en vista de la esperanza que os est reservada en los cielos, de la cual tuvisteis noticia p o r la palabra verdadera del Evangelio, 6 que os lleg, y c o m o en todo el m u n do, t a m b i n entre vosotros fructifica y crece desde el da en que osteis y conocisteis la gracia de Dios en su pureza, 7 segn q u e la aprendisteis de Epafras, nuestro a m a d o consiervo, q u e es p o r nosotros fiel ministro de Cristo, 8 el cual nos ha dado a conocer vuestra caridad en el Espritu. 9 P o r esto, t a m b i n desde el da en q u e tuvimos esta noticia, n o cesamos de orar y pedir p o r vosotros; para q u e seis llenos

622

COLOSENSES 1

COLOSENSES 1

623

del conocimiento de la voluntad de Dios, con toda sabidura e inteligencia espiritual, i y andis de una manera digna del Seor, procurando serle gratos en todo, dando frutos de toda obra buena y creciendo en el conocimiento de Dios, n corroborados en toda virtud por el poder de su gloria, para el ejercicio alegre de la paciencia y de la longanimidad en todas las cosas, 12 dando gracias a Dios Padre, que os ha hecho capaces de participar de la herencia de los santos en el reino de la luz; 13 el cual nos libr del poder 4de las tinieblas y nos traslad al reino del Hijo de su amor, 1 en quien tenemos la redencin y la remisin de los pecados. Al saludo sigue la accin de gracias a Dios por los favores concedidos a los colosenses (v.3-8). Estos favores los concreta San Pablo sobre todo en las tres virtudes teologales que, como en otros muchos lugares (cf. 1 Cor 13,13; Ef 1,15-18; 1 Tes 1,3; 5,8), tambin aqu enumera juntas (v.4-5). Es de notar el hincapi que hace en la esperanza, a la que considera subordinadas en cierto sentido la fe y la caridad (v.5). Y es que San Pablo no concibe una fe y una caridad que estn separadas del deseo del cielo y de poseer a Dios, que es lo que aviva en nosotros aquellas virtudes (cf. Rom 8,18-24; Ef 6,6-9; 1 Tim 6,19). Despus de esa enumeracin de las tres virtudes teologales, que contempla gozoso en los colosenses, les recuerda, igual que suele hacer en otras cartas (cf. 1 Cor 1,4-7; Gal 3, 1-2; 1 Tes 1,4-7), cmo fue la fundacin de su iglesia (v.6-8). De Epafras ya hablamos en la introduccin a esta carta; si le llama consiervo (v.7; cf. Flm 23), parece ser en razn de la asistencia que le estaba prestando con una especie de crcel voluntaria. Tambin le da ese mismo ttulo a Tquico (cf. 4,7). La expresin como en todo el mundo (v.6), aunque tiene su parte de hiprbole (cf. Act 2,5), indica bien a las claras que para San Pablo el mensaje de Cristo es esencialmente catlico, no privilegio para un pueblo o una raza, y la predicacin en Colosas no era sino una pequea migaja de ese amplio movimiento mundial. En los v.9-14 cambia un poco el tono de la accin de gracias, convirtindose en oracin de splica. Quizs podamos ya entrever aqu los serios temores del Apstol ante el peligro de una desviacin doctrinal en los colosenses. Ardientemente pide a Dios que les d un conocimiento profundo, que se traduzca en obras, de la voluntad de Dios sobre ellos. Al hablar (v.9) de sabidura e inteligencia espiritual (aorpa KOC cruvaei KV\J\iar\Kr), se refiere a los dones de sabidura e inteligencia, que el Espritu Santo infunde en el corazn de los cristianos (cf. 1 Cor 12,8; Ef 1,8) para que sepan juzgar de las cosas rectamente, en funcin de nuestro fin sobrenatural, cosa que es privilegio de los discpulos de Cristo y falta a los sabios de este mundo (cf. 1 Cor 2,14-15; Flp 1,9; 2 Tim 2,7). Cierto que los colosenses, como en general los cristianos, se encontrarn en su vida con tentaciones y pruebas duras, pero nada de eso debe ser capaz de hacerles perder su paciencia y quitarles su alegra ( v . n ) , dando continuamente gracias a Dios Padre por haberles llamado a

participar de la herencia de los santos (v.12). Esta herencia es la salud mesinica, cuya consumacin definitiva tiene lugar en la gloria, que es reino de la luz (cf. Ef 1,11-14; 5>7-x3; Act 26,18). Pablo, al llegar aqu, cambia el pronombre de segunda persona en el de primera, colocndose tambin l (nos libr..., tenemos la redencin) entre aquellos a quienes Dios ha sacado del poder de las tinieblas y trasladado al reino de la luz, que es el reino del Hijo de su amor 1, que nos ha redimido de nuestra condicin de esclavos (v.13-14; cf. Rom 3,24-25). Este dualismo tinieblas-luz, tan frecuente en el lenguaje de San Pablo y de San Juan, lo encontramos tambin muy usado en la literatura de Qumrn, de la que no hay inconveniente en admitir cierta dependencia literaria 2 .

I.

DIGNIDAD

SUPEREMINENTE de Cristo.

DE CRISTO. 1,15-20

1,15-2,23

La persona
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1 El es la imagen de Dios invisible, primognito de toda criatura; 16 porque en El fueron creadas todas las cosas del cielo y de la tierra, las visibles y las invisibles, los tronos, las dominaciones, los principados, las potestades; todo fue creado por El y para EL 17 El es antes que todo, y todo subsiste en l. l 8 El es la cabeza del cuerpo, que es la Iglesia; El es el principio, el primognito de los muertos, para que tenga la primaca en todas las cosas; 1!> porque plugo a Dios que en El habitase toda la plenitud 20 y por El reconciliar consigo, pacificando por la sangre de su cruz todas las cosas, as las de la tierra como las del cielo. Comienza aqu la parte doctrinal de la carta, que continuar hasta el final del c.2. San Pablo, a vista del peligro en la fe que amenazaba a los colosenses, de que le inform Epafras, trata de instruirles al respecto. Y primeramente, en la presente percopa, les habla de la persona misma de Cristo. Es uno de los pasajes cristolgicos ms completos de todo el epistolario paulino, sntesis admirable de las prerrogativas de Cristo: en relacin a Dios, a la creacin, a la Iglesia. Es de notar la claridad con que aparece en este pasaje la unidad de persona en Cristo, al que San Pablo atribuye actividad trascendente en la creacin y manifestaciones histricas en la redencin. Ese sei concreto es la persona nica del Hijo de Dios, hecho hombre. Por lo que respecta a la relacin hacia Dios, San Pablo designa a Cristo como la imagen (EKCV) de Dios invisible (v.15). Ya en una carta anterior le haba aplicado esa misma expresin (cf. 2 Cor 4, 4). Tambin del hombre dice que es imagen de Dios, sea en el orden natural (cf. 1 Cor 11,7), sea en el sobrenatural (cf. 3,10);
1 La expresin Hijo de su amor es un hebrasmo, que equivale a Hijo amado, frmula mucho ms corriente (cf. Me I . I I ; 9,7; Le 20,13). 2 Cf. K. G. KUHN, Die in Palastina gefundenen hebraischen Texte und das Neue Testament: Zeitschrift fr Th. und Kirche 11 (1950) 192-211.

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pero, evidentemente, Cristo lo es de manera mucho ms perfecta. Solamente Cristo, en virtud de la generacin eterna del Padre, es la imagen sustancial y perfecta, que reproduce y refleja adecuadamente las infinitas perfecciones de Dios invisible, hacindolas visibles a travs de su humanidad (cf. i Tim 6,16; Heb 1,3; Jn 1,18). Por lo que respecta a la relacin de Cristo con el mundo creado, San Pablo hace varias afirmaciones capitales: primognito (-rrpcoTTOKOS) de toda criatura..., en El (v aT<S) fueron creadas todas las cosas de cielo y tierra, visibles e invisibles..., todo creado por El y para
El (Si1 CCTO Kort ets CCTV)..., es antes que todo (up TTVTCOV) y todo

subsiste (auvoTT]Kv) en El (v.15-17). Aunque no todas las expresiones del Apstol son fciles de interpretar, y del significado concreto de algunas cabe discusin, la idea general es clara: Cristo est por encima de toda la creacin, en cuyo origen ha influido y a la que sigue dando consistencia. Cuando el Apstol habla de primognito de toda criatura (v.15), creen algunos que se est aludiendo a la preexistencia de Cristo, dando al trmino primognito su valor etimolgico de anteriormente engendrado; otros, por el contrario, tomando el trmino primognito en sentido ms bien histrico y jurdico, creen que se alude a su preeminencia respecto de todas las criaturas, cual la tiene el primognito respecto de sus hermanos. Lo ms probable es que haya que juntar ambos aspectos. Sabemos, en efecto, que entre los judos el primognito tena la primaca de dignidad como consecuencia de su primaca o prioridad en el tiempo. Lo mismo dira San Pablo de Cristo: prioridad temporal respecto de todas las criaturas y, consiguientemente, primaca o mayorazgo respecto de todas ellas. Lo que ciertamente debe excluirse es que Cristo, por el hecho de ser considerado como primognito de toda criatura, deba ser incluido entre las criaturas. Absolutamente hablando, la expresin podra ser entendida de ese modo, al igual que cuando se le llama primognito de entre los muertos (v.18); pero esa interpretacin queda excluida hasta la evidencia por las afirmaciones que siguen, cuando se dice de Cristo que todo fue creado en El, por El y para El, y que es antes que todo, y todo subsiste en El (v.16-17). La especificacin cosas del cielo y de la tierra, visibles e invisibles, tronos, etc. (v.16; cf. Ef 1, 21), tratando de recalcar que nada queda fuera del influjo de Cristo, da todava ms fuerza al argumento. Todas esas expresiones demuestran claramente que Cristo est en un rango nico, fuera de la serie de criaturas 3 .
3 Cuando dice San Pablo que todo ha sido creado en El (v. 16), es decir, en Cristo qu quiere significar ? Hay autores que ven ah una alusin a la causalidad ejemplar de Cristoen el sentido de que todas las cosas creadas, antes que en la realidad, tuvieron existencia en el Verbo, como la tiene un palacio, antes de ser construido, en la mente del arquitecto. Sin embargo, no consta que esa doctrina ejemplarista, tan cara a la filosofa platnica, est en el pensamiento del Apstol. Ms bien parece que la expresin en El, equivalente prcticamente de subsiste en El del v.17, significa que Cristo es centro de unidad y cohesin de todas las cosas creadas, que estn como suspendidas ontolgicamente de El. En realidad vendra a ser la misma idea de recapitulacin de Ef 1,10. En cuanto a la expresin por El (81' CCTOO), tambin es discutida su interpretacin. Para algunos autores se tratara de causalidad eficiente primaria, que compete a Cristo como Dios, sin que se incluya para nada la idea de instrumentalidad o mediacin. Sin embargo, hemos de

Sigue ahora, en los v.i8-20, la descripcin de la persona de Cristo en su condicin de Redentor. Ambas ideas, creacin y redencin, estn ntimamente ligadas para San Pablo: si Cristo fue quien en un principio cre todas las cosas, es tambin El quien luego las va a pacificar y armonizar, una vez disgregadas por el pecado. La afirmacin de que es cabeza del cuerpo, que es la Iglesia (v.18), riqusima de contenido, ya queda explicada en otros lugares (cf. Rom 12,4-5; x Cor 12,12-27). De parecido significado, aunque bajo otra imagen, es la afirmacin de que es principio, primognito de entre los muertos (pxij, TTPGTTOKOS K TCOV vsKpcov). Parece que estos dos incisos: principio y primognito de entre los muertos, no constituyen dos afirmaciones independientes, sino que aluden a una misma cosa, diciendo de Cristo que es el primero, el que inici la marcha gloriosa hacia la resurreccin; no slo en orden de tiempo, sino tambin por su influjo en los dems resucitados (cf. Rom 4,25; 1 Cor 15,20-23). Y todas esas prerrogativas: para que tenga la primaca en todas las cosas (v.18), es decir, tanto en el orden de la creacin material como en el de la renovacin espiritual. Razn ltima de esta preeminencia de Cristo ha sido la voluntad del Padre, que quiso que en El habitase toda la plenitud (irctv T -rrAipco^a) y por El reconciliar... todas las cosas, as las de la tierra como las del cielo (v.10-20). A qu alude San Pablo con la palabra plenitud? Bastantes autores, siguiendo a Santo Toms, interpretan el trmino plenitud como alusivo a la suma de gracias y perfecciones que competen a Cristo, en cuanto cabeza de la Iglesia, de cuya suma o plenitud, como dice San Juan, participamos todos (cf. Jn 1,16). Otros, pensando en que, poco despus, el mismo San Pablo habla de plenitud de la divinidad (cf. 2,9), opinan que el mismo sentido debe darse aqu al trmino plenitud, sin que esto excluya, claro est, la consiguiente plenitud de gracias y perfecciones de que habla Santo Toms. Creemos que tambin aqu, conforme a las explicaciones ya dadas al comentar Ef 1,23 y 3,19, el trmino plenitud (TrAipoJua) tiene un sentido tcnico especial. San Pablo aludira al cosmos o mundo universo, que considera lleno de Dios (cf. Is 6,3; Jer 23,24; Sal 139,8; Sab 1,7; 1 Cor 10,26) y que, muy en consonancia con el uso de la poca, no tiene
reconocer que la preposicin 5i, aunque pueda tener ese valor (cf. Rom 11,36; 1 Cor r,Q), suele indicar mediacin, es decir, algo intermedio a travs del cual obra otro agente primario (cf. Rom 15,18; Gal 3,19; Tit 3,5). Creemos que tambin aqu puede retener ese sentido; no en cuanto que Cristo sea causa instrumental de la creacin en sentido estricto, cosa incompatible con su condicin de verdadero Dios, sino en cuanto que obra como agente que recibe del Padre toda su actividad, lo mismo que todo su ser, pudiendo ser considerado, segn nuestra manera humana de ver, como algo intermedio entre las cosas creadas y el Padre, a quien la Escritura designa como fuente o principio primero en la obra de la creacin (cf. 1 Cor 8, 6; Heb 1,2). Por lo que respecta a la expresin para El, no parece ofrecer duda su sentido: Cristo es considerado como causa final de la creacin. sto en otros lugares suele decirse del Padre (cf. Rom 11,36; 1 Cor 8,6; Ef 1,14); pero no hay que olvidar que Cristo y el Padre estn ntimamente compenetrados (cf. Jn 5,19; 14,10). Es siempre la misma idea, aunque bajo aspectos diversos. Si Dios Padre, principio y fuente primera de todo, es considerado como culminacin y fin supremo en el reino escatolgico (cf. 1 Cor 15.28), eso no excluye que tambin Jesucristo, con especial relacin al mundo creado en virtud de la encarnacin, sea considerado como fin de la creacin.

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inconveniente en designar con el trmino plroma. A la cabeza de este cosmos o plroma de Dios, y no slo a la cabeza de la raza humana, ha sido colocado Cristo, recapitulando en s todas las cosas, las de los cielos y las de la tierra (cf. Ef 1,10). Precisamente porque en El habita, es decir, le est como incorporado todo el cosmos o plroma de Dios, es por lo que puede realizar ese influjo pacificador universal a que se alude en el v.20. Dicha pacificacin no arguye la salud individual de todos, sino la salud colectiva del mundo, con su retorno al orden y a la paz, y slo ser perfecta al fin de los tiempos, cuando, vencidos todos los enemigos, el Hijo entregue el reino a Dios Padre para que sea Dios todo en todas las cosas (cf. i Cor 15,24-28; Rom 8,19-23; 2 Tes 1,8-9). San Pablo tiene inters en hacer resaltar que nada en el cosmos queda excluido de ese influjo pacificador de Cristo; de ah que no se contente con decir todas las cosas, sino que especifique: as las de la tierra como las del cielo (v.20), la misma expresin que haba empleado al hablar de la creacin (v.16). Ni parece necesario tratar de concretar en qu pueda consistir esa pacificacin en los cielos. Probablemente San Pablo lo que pretende es extender la perspectiva, dado que todo el cosmos, incluso el mundo anglico, debe entrar a formar parte en este concierto armnico y universal que trajo consigo la muerte de Cristo. Algo parecido a lo que dice del mundo inanimado (cf. Rom 8,19-22). La obra redentora de Cristo y los colosenses. 1,21-23

Ef 2,14). Mas para que ese nuevo estado, aade, sea un hecho en cada uno de los colosenses es necesario de parte suya que permanezcan firmemente cimentados en la fe, sin apartarse de la esperanza que promete el Evangelio, tal como lo oyeron de Epafras, y del que l ha sido constituido ministro (v.23; cf- v.4-8; 1 Cor 9,16-18). Participacin
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de Pablo

en la obra

de Cristo.

1,24-29

Ahora me alegro de mis padecimientos por vosotros, y suplo en mi carne lo que falta a las tribulaciones de Cristo por su cuerpo, que es la Iglesia.2S De ella soy yo ministro en virtud de la dispensacin divina a m confiada en beneficio vuestro, para llevar a cabo la predicacin de la palabra de Dios, 26 el misterio escondido desde los siglos y desde las generaciones y ahora manifestado a sus santos, 27 a quienes quiso Dios dar a conocer cul es la riqueza de la gloria de este misterio entre los gentiles, que es Cristo en vosotros, la esperanza de la gloria. 28 Al cual nosotros anunciamos, amonestando a todos los hombres e instruyndolos en toda sabidura, a fin de presentarlos a todos perfectos en Cristo, 29 por lo cual me fatigo, luchando con la energa de su fuerza, que obra poderosamente en m. La mencin que el Apstol hizo del Evangelio y de la misin a l confiada al respecto (cf. v.23) le lleva a hablar del cumplimiento de esa su misin. A ella consagra su vida, en libertad o en prisin, y con ese fin lucha y se fatiga sin desmayo. Comienza por decir que los sufrimientos en la difusin del Evangelio no slo no le abaten, sino que le son fuente de alegra, pues contribuyen al crecimiento de la Iglesia, cuerpo de Cristo (v.24; cf. v.18). Se ha discutido mucho sobre el sentido de la frase suplo en mi carne lo que falta a las tribulaciones de Cristo (vTOCvonrAripco T oTEpr]norra TCU SAyecv TO Xpioro v TT accpid HOU). Es que los padecimientos de Cristo no eran ellos solos suficientes para salvar a los hombres? Evidentemente, s. Sabemos, en efecto, que la pasin y muerte de Cristo fue de valor infinito, capaz para redimir del pecado no slo a los hombres del mundo actual, sino a todos los de todos los mundos posibles. Qu es, pues, lo que quiere decir el Apstol? Hay bastantes autores, siguiendo a Santo Toms, que explican la frase de esta manera: la Iglesia, cuerpo mstico de Cristo, debe ser en todo conforme a su cabeza, ni participar de su gloria sino participando de sus padecimientos (cf. Rom 8,17 y 29); ahora bien, Jesucristo, la cabeza, ya padeci lo que le corresponda y estaba en los designios del Padre (cf. Jn 17,4; 19,30), pero falta por padecer lo que corresponde a los miembros para conformarse a la cabeza, debiendo cada uno tomar su parte, hasta que se colme la medida establecida por el Padre. No es, pues, que falte algo a los sufrimientos personales de Cristo, que fueron de valor infinito y cuales deban ser, sino que donde falta, y Pablo trata de completar por lo que a l toca, es en los padecimientos previstos por Dios para el Cristo mstico.

21 Y a vosotros, que erais en otro tiempo extraos y enemigos de corazn por las malas obras, 22 ahora os ha reconciliado en su cuerpo de carne, por su muerte, para presentaros santos e inmaculados e irreprensibles delante de El, 23 si perseveris firmemente fundados e inconmovibles en la fe y no os apartis de la esperanza del Evangelio que habis odo, que ha sido predicado a toda criatura bajo los cielos, y cuyo ministro he sido constituido yo, Pablo.

Hablando de la persona de Cristo, dijo San Pablo que por la sangre de la cruz haba reconciliado y pacificado todas las cosas (v.20; cf. Rom 3,24-25); ahora (v.21-23) hace una aplicacin particular al caso de los colosenses. Les recuerda su condicin anterior de extraos y enemigos de Dios (v.21; cf. Ef 2,11-12; 4,17-19), cambiada ahora por la de santos e inmaculados e irreprensibles delante de El (v.22; cf. Ef 1,4; 5,27). Esta terminologa, para describir el estado de perfeccin moral en que la obra redentora de Cristo coloca al hombre, est inspirada en las cualidades requeridas para las vctimas en los sacrificios (cf. Lev 22,17-25). Dice el Apstol que Dios ha operado esa reconciliacin mediante la muerte que Cristo padeci en su cuerpo de carne (ev TC crc^aTi TT; crapts CCTO), es decir, en su cuerpo pasible y mortal, donde virtualmente estaba incluido todo el gnero humano (v.22; cf. Rom 8,3; 2 Cor 5,21; Gal 3,13-14;

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Otros autores, sin embargo, sin negar la verdad de lo anteriormente afirmado, creen que no hay base alguna para interpretar en ese sentido la frase del Apstol, al menos si lo que se pretende es dar su sentido literal. Lo que vendra a decir San Pablo, segn estos autores, es lo siguiente: Jesucristo, para establecer su Iglesia, hubo de padecer y sufrir no slo en su pasin y muerte, que es lo que constituye propiamente el acto redentor, sino tambin con infinidad de tribulaciones a lo largo de su vida, en orden a dar a conocer su doctrina o mensaje de salud; pues bien, bajo este aspecto, la obra de Cristo qued muy incompleta, y aquellos trabajos han de ser continuados y como completados por los de los predicadores evanglicos, si es que la salud conseguida por el acto redentor de Cristo ha de llegar de hecho a todos los hombres. Muy bien, pues, puede decirse que los trabajos de Cristo en orden a la conversin del mundo quedaron incompletos, y son los predicadores evanglicos quienes los han de continuar, padeciendo crceles y persecuciones, como est sucediendo a Pablo, supliendo de ese modo lo que hubiera de padecer Cristo si estuviese presente. Ni ello es mengua alguna para Cristo, cual si hubiese dejado las cosas sin terminar, pues, como dir luego el mismo San Pablo, es de Cristo de quien los predicadores reciben fuerza y energa para realizar sus trabajos (cf. v.29). Y si para Cristo no es mengua, para nosotros los hombres es un honor, al poder participar de ese modo, unidos a Cristo, en la gran obra de la redencin del mundo. Nos parece que es sta la mejor explicacin 4 . Lo que San Pablo dice despus (v.25-29) es ya ms fcil de entender. Afirma primeramente su condicin de servidor de la Iglesia, habiendo recibido de Dios la misin de predicar, sobre todo, a los gentiles, entre los cuales se encuentran los colosenses (v.25; cf. Rom 15,15-16; Gal 1,15-16). Esa predicacin lleva consigo el anuncio del misterio, por largo tiempo escondido y ahora manifestado a sus santos (v.26). Para San Pablo el misterio equivale a plan divino de salud en Cristo, con extensin a todos los hombres, abolida la distincin entre judos y gentiles (cf. Rom 16,25-26; Ef 1,9-10; 3,3-9). Aqu propiamente no describe en qu consista, pero claramente lo deja entender en las expresiones Cristo en vosotros (v.27), amonestando a todos los hombres... a fin de presentarlos a todos perfectos en Cristo (v.28). Difcil encontrar frmula ms condensada de lo que es el misterio que esas palabras Cristo en vosotros, dichas a los colosenses, procedentes del gentilismo. Antes de su conversin, los colosenses eran, al igual que los dems gentiles, gentes sin esperanza, sin Cristo, sin Dios en el mundo (cf. Ef 2,12); ahora, unidos a Cristo y formando con El un cuerpo nico (cf. Ef 2,16; 3,6), cami4 N a d a decimos de otra opinin, m u y del gusto de algunos autores modernos, para quienes la expresin tribulaciones d e Cristo* aludira, no a Jos padecimientos de Cristo, sino a los padecimientos de Pablo soportados a semejanza e imitacin de Cristo. El genitivo de Cristo sera u n genitivo de semejanza o, como algunos gustan de llamarle, genitivo mstico, dado q u e el cristiano, segn la concepcin de San Pablo, es una reproduccin mstica del Cristo fsico. Cf. J. M . GONZLEZ R U I Z , LO que falta a las tribulaciones de Cristo: Anthologica A n n u a II (Roma 1954) 179-206.

nan confiados hacia la gloria celestial, donde les espera Cristo (cf. i Cor 15,23). Dice el Apstol que trata de instruirles en toda sabidura, a fin de presentarlos perfectos en Cristo (v.28). Sobre el concepto de sabidura y de perfectos, ya hablamos al comentar 1 Cor 2,6. Preocupacin de Pablo por la fe de 2,1-15 los colosenses.

1 Pues quiero que sepis qu lucha sostengo por vosotros y por los de Laodicea y por cuantos no han visto mi rostro en carne, 2 para que sean confortados sus corazones y, estrechamente unidos en la caridad, alcancen todas las riquezas de la plena inteligencia y conozcan el misterio de Dios, que es Cristo, 3 en el que se hallan escondidos todos los tesoros de la sabidura y de la ciencia. 4 Esto os digo para que nadie os engae con argumentos capciosos; 5 pues aunque estoy ausente en la carne, en el espritu estoy en medio de vosotros, alegrndome de 6 vuestro buen concierto y de la firmeza de vuestra fe en Cristo. 7Pues como habis recibido al Seor Cristo Jess, andad en El, arraigados y fundados en El, corroborados por la fe, segn la doctrina que habis recibido, abundando en accin de gracias. 8 Mirad que nadie os engae con filosofas falaces y vanas, fundadas en tradiciones humanas, en los elementos del mundo y no en Cristo. 9 Pues en El habita toda la plenitud de la divinidad corporalmente, 10 y estis llenos en El, que es la cabeza de todo principado y potestad. n En El fuisteis circuncidados con una circuncisin no de mano de hombre, con la eliminacin del cuerpo carnal, con la circuncisin de Cristo. 12 Con El fuisteis sepultados en el bautismo y en El asimismo fuisteis resucitados por la fe 3en el poder de Dios, que le resucit de entre los muertos. 1 Y a vosotros, que estabais muertos por vuestros delitos y por el prepucio de vuestra carne, os vivific con El, perdonndoos todos vuestros delitos, 14 borrando el acta de los decretos que nos era contraria, que era contra nosotros, quitndola de en medio y clavndola en la cruz; 15 y despojando a los principados y a las potestades, los sac valientemente a la vergenza, triunfando de ellos en la cruz.

En ntima conexin con lo que acaba de escribir sobre su misin para predicar el misterio de Cristo, Pablo habla ahora de su inquietud por la fe de los colosenses y laodicenses, bien instruidos por Epafras, pero que se hallan en peligro de ser seducidos por las doctrinas falaces y vanas (v.8) de falsos maestros. Les da cuenta primeramente del vivo inters que tiene por ellos y de cmo lucha y se esfuerza, a fin de que sean confortados sus corazones y, estrechamente unidos por la caridad, alcancen plena inteligencia del misterio de Cristo, fuera del cual no hay ms que ignorancia y oscuridad intelectual (v.1-3). De esta preocupacin que senta por la suerte de las diversas comunidades cristianas ya habl con trminos ardientes en 2 Cor 11,28-29; a c l u concreta esa preocupacin en colosenses y laodicenses, quienes no le conocan personal-

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mente (v.i; cf. 1,7), pero no por eso senta por ellos menos preocupacin que por las iglesias fundadas directamente por l. Extraa un poco la expresin misterio de Dios (v.2), en lugar de la frmula ms corriente misterio de Cristo o simplemente misterio (cf. 1,26; Ef 1,9; 3,4). Pero Pablo no est obligado a usar siempre la misma frmula. Por lo dems, al decir misterio de Dios, que es Cristo, la cosa queda suficientemente clara. Ese en el cual (v 5) del v.3 puede referirse bien a Cristo, que es el sustantivo ms inmediato, bien a misterio, como parece ms probable, aludiendo a los tesoros de sabidura y ciencia esgrimidos por Dios Padre en la concepcin y realizacin del misterio de Cristo (cf. Rom 11,33). En realidad, la idea apenas cambia, pues la esencia del misterio est condensada en Cristo (cf. 1,27), que es sabidura de Dios (cf. 1 Cor 1,24.30) y fuente de inagotables riquezas para nosotros (cf. Ef 3,8). Lo que San Pablo quiere hacer resaltar es que fuera de Cristo, centro y eje del plan divino de salud, no es necesario ir a buscar nada, pues ah se hallan contenidos todos los tesoros de sabidura y de ciencia con que orientar debidamente nuestra vida religiosa y moral. Hecha esta introduccin, alude ya directamente a los adversarios, cuyas doctrinas califica de argumentos capciosos (v.4). Alaba el buen concierto y firmeza en la fe de los colosenses, arraigados y fundados en Cristo, a manera de rboles o de edificios, dos metforas muy usadas por San Pablo (v.5-7; cf. 1 Cor 3,9-11; Ef 2, 20-22; 3,17), para prevenirles luego de las filosofas falaces y vanas, fundadas en tradiciones humanas, en los elementos del mundo y no en Cristo, con que tratan de engaarles (v.8). Es probable que ese trmino filosofa fuera el empleado corrientemente por los judaizantes de Colosas para designar sus doctrinas, con lo que ms fcilmente crean poder influir sobre la buena fe de los colosenses. San Pablo califica esas doctrinas de tradiciones humanas (irapSoaiv TCOV ccvSpcTTCov) y elementos del mundo (aToi/eTa TOO K<TUOU). No es difcil entender lo de tradiciones humanas, es decir, sin la luz de la revelacin por parte de Dios; pero qu quiere significar el Apstol con la expresin elementos del mundo ? Se ha discutido mucho sobre esto. La misma expresin vuelve a usar luego en el v.20, y ya antes en Gal 4,3. Como ya explicamos al comentar este ltimo lugar, hemos de movernos en un terreno bastante inseguro y las interpretaciones son varias. Lo ms probable, atendido el conjunto de la carta y la manera de expresarse de Pablo, es que se aluda a las potencias o espritus anglicos, a los que tanta importancia atribuan los judaizantes de Colosas, considerndolos como animadores y rectores de las fuerzas csmicas y en especial de los astros, cuyo curso regulaba los tiempos sagrados de los judos, con sus fiestas anuales y neomenias y sbados. San Pablo no especifica qu admita y qu no admita l de todo eso. Ciertamente admite la existencia y actividad, buena y mala, de los espritus celestes (cf. 1,16; 2,15; Gal 3,19; Ef 1,21; 2,2; 3,10; 6,12), y eso le basta para poder llevar la lucha al terreno de sus adversarios, dicindoles que una doctrina' fundada en eso y no en Cristo es una filosofa falaz y vana.

Es en Cristo, y solamente en Cristo, donde habita toda la plenitud de la divinidad corporalmente (iiav T irAripcopa Tfjs 3ETT|TOS auuaTiKcos), y de El estn llenos (-TTETrAripcouvoi) los colosenses, y El es la cabeza (fi KE<paAf|) de toda potencia anglica (v.9-10). Con estas tres afirmaciones trata San Pablo de deshacer la filosofa falaz de los judaizantes de Colosas. Primeramente, respecto de Cristo: en El habita toda la plenitud de la divinidad corporalmente. Ha sido corriente interpretar esta frase como si el Apstol estuviese refirindose a que en Cristo se halla la totalidad de perfecciones y atributos propios de la naturaleza divina, y se hallan corporalmente, es decir, de manera real y entitativa, como interpretan unos, o habitando en un cuerpo, como interpretan otros. Sin embargo, ms bien creemos que tambin aqu, como en 1,19, el trmino plenitud (TrAipcua) alude al cosmos o mundo universo lleno de Dios, que est recapitulado en Cristo (cf. Ef 1,10), donde habita como en un cuerpo. San Pablo tratara de hacer resaltar que todo el cosmos, sin excluir las potencias anglicas, est colocado en Cristo, a fin de reducirlo a la unidad y a la armona. De esta primera afirmacin seran ya consecuencia las dos siguientes: puesto que los cristianos, por su incorporacin a Cristo, estn llenos de El (cf. Ef 2,1322; 3,19), y Cristo es la cabeza o jefe nato de todas las potencias anglicas, sigese que no necesitan ir a buscar nada en ellas. A continuacin, afirmada ya la primaca de Cristo y nuestra incorporacin a El, el Apstol describe con ms detalle cmo se ha realizado esa incorporacin (v.11-15). Dice primeramente, pensando quizs en que los judaizantes de Colosas exigan la circuncisin, que los cristianos no necesitamos el rito de la circuncisin material, pues tenemos otra ms perfecta: eliminacin del cuerpo carnal, circuncisin de Cristo ( v . n ) . Cul sea esta circuncisin de Cristo lo explica en el v.12, con evidente alusin al rito del bautismo. Es en el bautismo donde resucitamos a nueva vida, despojndonos no de un pequeo trozo de piel, como en la circuncisin mosaica, sino del cuerpo carnal o cuerpo del pecado u hombre viejo, que de todas estas maneras llama San Pablo al hombre viciado por el pecado y esclavo de la concupiscencia (cf. 3,9; Rom 6,3-11; Ef 4,22). Luego, en los v. 13-15, sigue insistiendo en la misma idea de cmo se efectu nuestra incorporacin a Cristo; pero lo hace en forma ms dramtica. Dice que la condonacin de nuestros delitos y resurreccin a nueva vida (v. 13), la hizo Dios borrando el acta (xEipypacpov) que nos era contraria y clavndola en la cruz (v.14). Evidentemente, es una alusin a la pasin y muerte de Cristo, causa de nuestra salud (cf. Rom 3,24-25). Pero de qu acta se trata? Hay autores que suponen aqu la misma metfora que cuando se habla del libro de la vida (cf. Flp 4,3), y se aludira a esa especie de acta o registro en que se supondran anotadas nuestras deudas con Dios. Sin embargo, lo ms probable, conforme interpreta la mayora de los autores, es que se aluda a la Ley mosaica, documento escrito contrario a nosotros, pues al prohibir el pecado sin dar fuerzas para evitarlo lo haca abundar ms, mantenindonos en esclavi-

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tud y llevndonos a la muerte (cf. Rom 5,20; 7,5-13; 2 Cor 3,5; Gal 5,1). Esta sentencia de muerte que pesaba sobre nosotros, qued anulada con la muerte de Cristo, a quien Dios hizo pecado y maldito y sujeto a la Ley, para de ese modo destruir en su persona el documento que nos condenaba (cf. 2 Cor 5,21; Gal 3,13; 4,4). San Pablo, hablando en forma dramtica, contempla a Dios clavando en la cruz victoriosa el documento, como indicando que queda abrogado, junto con todas sus exigencias. Y continuando en la misma forma dramtica, aunque cambiando de imagen, contempla asimismo a las potencias anglicas o poderes supraterrenos, de que tanto hablaban los judaizantes de Colosas, como formando parte, en concepto de capitanes enemigos derrotados, del cortejo triunfal de Dios con la cruz como trofeo principal (v.15). Se ha discutido si San Pablo, bajo los trminos principados y potestades, est aludiendo slo a los ngeles malos o tambin a los buenos, los cuales, por haber sido mediadores de la Ley mosaica (cf. Gal 3,19), eran venerados con culto supersticioso por muchos, y ahora, abolida la Ley, perdan la razn de ser de su culto. Ms bien creemos que alude slo a los ngeles o espritus malos, como en Ef 6,12, pues es difcil concebir que de los ngeles buenos diga que Dios los despoja..., saca a la vergenza..., triunfa de ellos. El falso
16

ascetismo

que

quieren

imponerles.

2,16-23

Que ninguno, pues, os juzgue por la comida o la bebida, por las fiestas, los novilunios o 8los sbados, 17 sombra de lo futuro, cuyo cuerpo es Cristo, i Que nadie con afectada humildad o con el culto de los ngeles os prive del premio, haciendo alarde de visiones, hinchndose sin fundamento de su inteligencia carnal, 19 y no asindose a la cabeza, por la cual el cuerpo entero, alimentado y trabado por las coyunturas y ligamentos, crece con crecimiento divino. 20 Pues si con Cristo estis muertos a los elementos del mundo, por qu, como si vivieseis en el mundo, os dejis subyugar? 21 No cojas, no gustes, no toques. 22 Todos stos, no son preceptos y enseanzas humanas de cosas que con el uso se consumen? 23 Son preceptos que implican cierta especie de sabidura, de afectada piedad, humildad y severidad con el cuerpo, pero sin valor alguno si no es para satisfaccin de la carne. Es consecuencia de lo anterior. Los colosenses, que deben su salvacin a Cristo (cf. v.9-15), no tienen por qu someterse a observancias religiosas y prcticas ascticas, que estn separadas de Cristo y, consiguientemente, no tienen valor alguno. Estas observaciones prcticas ascticas las concreta San Pablo en tres puntos: observancia de determinadas fiestas, abstencin de ciertos alimentos y culto a los ngeles (v. 16.18.21). Tales parece que eran las principales prcticas que trataban de exigir a los colosenses los agitadores judaizantes cuyas doctrinas ataca San Pablo. Respecto de fiestas y de alimentos, cosas bastante detalladas en la Ley mosaica (cf. Lev 10,9; 11-1,47; Nm 6,3; 28,1-26; Os 2,13),

San Pablo dice (v.17) que todo eso era sombra de lo futuro, cuyo cuerpo es Cristo (axi TCOV UEAAVTCOV, T O g aoSna TO Xpioro). La comparacin entre sombra y cuerpo no puede ser ms expresiva. La Ley mosaica, con todas sus prescripciones, no era ms que una sombra que estaba sealando la presencia de un cuerpo, que contena la razn de su existencia; o dicho de otra manera, era simplemente para preparar el nuevo orden de cosas que iba a establecer Cristo, sin que tuviera otra solidez que la que reciba de Cristo, que era la realidad, perdiendo esa razn de ser una vez venido ste (cf. Heb 9,9-10,1-9). Por lo que respecta al culto a los ngeles, cosa en que parece insistan mucho los agitadores de Colosas, San Pablo dice a los fieles que no les engaen con afectada humildad..., haciendo alarde de visiones, hinchndose sin fundamento de su inteligencia carnal (v.18). Son tres expresiones con que el Apstol refleja el proceder de esos agitadores. Parece ser, en efecto, que ese culto a los ngeles lo fundaban en que los hombres somos demasiado poca cosa para acercarnos directamente a Dios, y necesitamos de seres intermedios; ello pareca ser humildad, pero en realidad no era sino fruto de una inteligencia carnal, que andaba buscando tales explicaciones y alardeaba de ilusorias visiones. Se crean elevados a sublime sabidura, pero se hallaban en un crassimo error, pues no se preocupaban de Cristo, el nico Mediador y Cabeza, del cual todo el cuerpo recibe vida, cohesin y crecimiento (v.19; cf. 1,18; Ef 4,15-16). En los v.20-23 insiste el Apstol en las mismas ideas, recordando a los colosenses que, si han muerto con Cristo a los elementos del mundo en el bautismo (v.20; cf. v.8-15), no tienen por qu sujetarse a esas restricciones que ahora tratan de imponerles. Las expresiones no cojas, no gustes, no toques (v.21) parece que estn recogidas, no sin cierta irona, del lenguaje de los judaizantes. Los v.22-23, en cambio, seran una reflexin del Apstol apostillando esos preceptos y diciendo que son preceptos humanos sobre cosas creadas por Dios para el hombre y ser consumidas con el uso (v.21; cf. Rom 14,17; 1 Cor 6,13); no tienen valor alguno, y aunque implican cierta especie de sabidura, slo sirven para complacer en su vanagloria al hombre carnal (v.22; cf. v.18). II. La unin
1

CONSECUENCIAS con Cristo, principio

MORALES. de vida

3,1-4,6 nueva. 3,1-17

Si fuisteis, pues, resucitados con Cristo, buscad las cosas de arriba, donde est Cristo sentado a la diestra3 de Dios; 2 pensad en las cosas de arriba, no en las de la tierra. Estis muertos y vuestra vida est escondida con Cristo en Dios. 4 Cuando se manifieste Cristo, vuestra vida, entonces tambin os manifestaris gloriosos con El. 5 Mortificad, pues, vuestros miembros terrenos, la fornicacin, la impureza, la liviandad, la concupiscencia y la avaricia,

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que es u n a especie de idolatra, p o r las cuales viene la clera de Dios, 7 y en las q u e t a m b i n vosotros anduvisteis u n t i e m p o , cuando vivais en ellos. 8 P e r o ahora deponed t a m b i n todas estas cosas: ira, indignacin, maldad, maledicencia y torpe lenguaje. 9 No os engais unos a otros; despojaos del h o m b r e viejo con todas sus obras, 10 y vestios del nuevo, que sin cesar se renueva, para lograr el perfecto conocimiento, segn la i m a g e n de su Creador, H d o n d e n o hay griego ni judo, circuncisin ni incircuncisin, b r b a r o o escita, siervo o libre, p o r q u e Cristo lo es todo en todos. 12 Vosotros, pues, c o m o elegidos de Dios, santos a m a d o s , revestios de entraas de misericordia, bondad, humildad, m a n s e d u m b r e , longanimidad, 13 soportndoos y perdonndoos m u t u a m e n t e , siempre que alguno diere a otro motivo de queja. C o m o el Seor os perdon, as t a m b i n perdonaos vosotros. 14 P e r o p o r encima de todo esto, vestios de la caridad, q u e es vnculo de la perfeccin. 15 Y la paz de Cristo reine en vuestros corazones, pues a ella habis sido llamados en u n solo cuerpo. Sed agradecidos. 16 L a palabra de Cristo habite en vosotros a b u n d a n t e m e n t e , ensendoos y exhortndoos unos a otros con toda sabidura, con salmos, h i m n o s y cnticos espirituales, cantando y dando gracias a Dios en vuestros corazones. 17 Y todo cuanto hacis de palabra o de obra, hacedlo todo en el n o m b r e del Seor Jess, dando gracias a Dios P a d r e p o r E l . C o m i e n z a la p a r t e moral de la carta, en q u e el Apstol hace aplicacin de la doctrina expuesta a la vida cotidiana. E n la presente percopa recuerda a los colosenses su nuevo estado de resucitados con Cristo, q u e les exige vivir p a r a el cielo (v.1-4), despojndose cada da ms del h o m b r e viejo y revistindose del nuevo (v.5-17). San Pablo p a r t e del principio (v. 1 -4) de q u e el cristiano, m u e r t o y resucitado msticamente con Cristo en el bautismo (cf. 2,12; E f 2,6), ha roto sus vnculos con el m u n d o y con sus doctrinas religiosas, h a b i e n d o e n t r a d o en u n a vida nueva, la vida de la gracia, vida q u e posee ya realmente, pero q u e n o se manifestar de m o d o pleno hasta d e s p u s de la parusa, cuando t o d o s los m i e m b r o s del cuerpo d e Cristo seamos asociados p b l i c a m e n t e a su triunfo glorioso. Este nuevo estado p i d e q u e nuestros pensamientos n o estn puestos en las cosas de la tierra, sino en las del cielo, como corredores q u e piensan n i c a m e n t e en la meta, a la q u e dirigen todos sus pensamientos. E s este pensamiento del cielo el q u e debe constituir la regla de nuestra conducta, s u b o r d i n a n d o todo al progreso d e esa nueva vida, cuya plena manifestacin esperamos (cf. R o m 8,14-25). D e esta idea central surge en la m e n t e del Apstol u n a serie de consejos prcticos, q u e va especificando a continuacin, lo m i s m o por lo q u e se refiere a huida de vicios (v.5-11) q u e a prctica de virtudes (v.12-17). D e los vicios hace como dos grupos o series: u n a q u e mira sobre todo a los pecados de la carne (v.5; cf. Ef 5,3-5) y otra q u e mira m s bien a pecados contra el amor del prjimo (v.8-9; cf. Ef 4,25-31). T o d o s ellos en q u e los colosenses anduvieron en otro t i e m p o (v.7; cf. 1 C o r 6,9-11; Ef 2,1-3) y p o r los q u e viene la clera de Dios sobre el m u n d o (v.6; cf. R o m 1,18-32), deben

estar ausentes del cristiano, q u e ha de mottiear (vEKpcaaTe) sus m i e m b r o s terrenos, es decir, darles m u e r t e en su actividad p e c a m i nosa (v.5). E s lo m i s m o q u e se dice luego con otra expresin: despojarse del h o m b r e viejo con todas sus obras (v.g; cf. E f 4,22). E n su lugar ha d e revestirse del h o m b r e nuevo, renovndose cont i n u a m e n t e , conforme a la imagen d e su Creador (v.io); expresiones stas cargadas de significado, q u e ya h e m o s explicado en otros lugares (cf. 2 C o r 4,16; E f 4,24). Ese perfecto conocimiento hacia el q u e d e b e m o s t e n d e r (ES Tfyvcoaiv) es el conocimiento del m i s terio cristiano (cf. 1,9), y n o es conocimiento m e r a m e n t e abstracto, sino u n conocimiento q u e afecta al h o m b r e ntegramente, inteligencia y corazn, y prcticamente equivale a nuestra completa asimilacin a Cristo, luz y amor, conformndonos lo m s posible a su i m a g e n (cf. R o m 8,29). E n ese estado d e h o m b r e nuevo o regenerado n o hay griego ni j u d o . . . , siervo o libre, diferencias q u e desaparecen todas ante la sublime realidad de Cristo, q u e a todos nos j u n t a en u n solo cuerpo, al q u e da vida y cohesin ( v . n ; cf. 1 C o r 1,30; G a l 3,28). N o hay ya p o r q u m i r a r con desdn a los h o m b r e s de otros pueblos o de otra condicin social, p u e s Cristo nos diviniza a todos p o r igual, o p e r a n d o en nosotros la renovacin de la imagen divina, destruida por el pecado del p r i m e r h o m b r e . E n c u a n t o a las virtudes de q u e ha de estar revestido el h o m b r e n u e v o , San P a b l o e n u m e r a varias (v.12-13), p e r o insiste de m o d o especial en la caridad (v.14), a la q u e llama vnculo de la perfeccin (av5Eff|aos Tfjs TEAEITTITO?). L a expresin n o es del t o d o clara. A l g u n o s autores creen q u e el Apstol est refirindose a los fieles, q u e forman un solo cuerpo, y es la caridad la q u e los u n e e s t r e c h a m e n t e entre s, de m o d o q u e reine la paz en sus corazones (cf. v.15). Sin e m b a r g o , m s bien parece, conforme interpretan la mayora de los autores, q u e San Pablo est refirindose a las v i r t u des y gracias q u e integran la vida cristiana, para darles la debida perfeccin, ya q u e sin la caridad n a d a valdran en o r d e n a la vida eterna, segn expresamente lo ensea en 1 C o r 13,1-13. L a teologa expresa esta sentencia del Apstol diciendo q u e la caridad es la forma de todas las virtudes. San Pablo, finalmente, hace dos ruegos: q u e la palabra de C r i s to, o lo q u e es lo mismo, el mensaje del Evangelio con todas sus enseanzas y riqusimo contenido, habite a b u n d a n t e m e n t e e n los corazones d e los colosenses, d e m o d o q u e p u e d a n instruirse y a m o nestarse m u t u a m e n t e con toda sabidura (v.16; cf. 1 C o r 14,26; Ef 5,19); y q u e t o d o c u a n t o hagan, lo hagan en el n o m b r e del Seor, es decir, como personas en dependencia de Jesucristo, con el cual forman u n solo cuerpo y de cuya vida viven (v.17; cf. 2,13; 1 C o r 10,31).

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Deberes
18

familiares: amos

marido y mujer, padres y siervos. 3,18-25

hijos,

Las mujeres estn sometidas a los maridos, como conviene en el Seor. 19 Y vosotros, maridos, amad a vuestras mujeres y no seis duros con ellas. 20 Hijos, obedeced a vuestros padres en todo, que esto es grato al Seor. 21 Padres, no provoquis a ira a vuestros hijos, por que no se hagan pusilnimes. 22 Siervos, obedeced en todo a vuestros amos segn la carne, no sirviendo al ojo como quien busca agradar a los hombres, sino con sencillez de corazn, por temor del Seor. 23 Todo lo que hagis, hacedlo de corazn, como obedeciendo al Seor y no a los hombres, 24 teniendo en cuenta que del Seor recibiris por recompensa la herencia. Servid, pues, al Seor, Cristo. 25 El que hace injuria recibir segn la injuria que hiciere, que no hay en El acepcin de personas. San Pablo, en trminos casi idnticos a como lo hace en Ef 5,226,9, aunque ms brevemente, aborda el tema de los deberes particulares y recprocos entre marido y mujer (v.18-19), padres e hijos (v.20-21), amos y siervos (v.22-4,1). Por lo que se refiere a los esposos (v.18-19), son preceptos sencillos de la moral comn, recomendando a las mujeres que obedezcan a sus maridos, y a los maridos, que amen a sus mujeres y no sean duros con ellas. El Apstol da por supuesto que en la familia hay una autoridad, y que esa autoridad es el marido (cf. 1 Cor 11,3). La frmula como conviene en el Seor (v.19) d sentido cristiano a estos preceptos, elevndolos al plano de lo sobrenatural, que es como el cristiano debe realizar siempre sus acciones (cf. v.17). Por lo que se refiere a padres e hijos (v.20-21), pide a los hijos obediencia, y a los padres, que no traspasen los lmites del rigor paterno con severidades excesivas, que haran dao a una recta educacin. Aunque dice a los hijos que obedezcan en todo (v.2o), se supone que ha de ser en el Seor y, consiguientemente, que no se trata de cosas contra los derechos de Dios. Tocante a amos y siervos (v.22-4,1), el Apstol acepta en la prctica las condiciones sociales de su tiempo, pero les infunde un nuevo espritu, que ir preparando gradualmente el cambio de costumbres e instituciones. Pide, s, a los siervos que obedezcan en todo a sus amos, pero que lo hagan por temor del Seor..., como obedeciendo al Seor y no a los hombres, teniendo en cuenta que del Seor recibirn por recompensa la herencia (v.22-23). Esta ltima expresin haba de sonar a algo inaudito en el mundo de entonces, cuando el esclavo no tena derecho a nada, ni siquiera a un msero salario, pudiendo el amo disponer de l a su antojo. Para el cristianismo, en cambio, es hijo del mismo Padre que est en los cielos y tiene derecho a la herencia lo mismo que el hombre libre (cf. 3,11; Gal 3,28-29). Y an aade ms el Apstol. Dice que el que hace injuria, sea esclavo o libre, para el caso es lo mismo

recibir el correspondiente castigo, pues en Dios no hay acepcin de personas (v.25). Ello le da pie para decir a los amos que no slo traten a los siervos con justicia, cosa que en el derecho antiguo era quedarse muy corto, sino tambin con equidad, dndoles un trato realmente humano, de modo que hagan soportable su condicin (4,1).

Espritu
1

apostlico.

4,1-6

Amos, proveed a vuestros siervos de lo que es justo y equitativo, mirando a que tambin vosotros tenis Amo en los cielos. 2 Perseverad constantemente en la oracin, velando en ella con nacimiento de gracias, 3 orando a una tambin por nosotros, para que Dios nos abra puerta para la palabra, para anunciar el misterio de Cristo, por amor del cual estoy 5 preso, 4 a fin de que lo pregone segn conviene que yo hable. Portaos discretamente con los de fuera, rescatando el tiempo. 6 Sea vuestra conversacin agradable, salpicada de sal, de manera que sepis cmo os convenga responder a cada uno. Comenzamos haciendo notar que el v. 1 forma parte de la ltima percopa del captulo anterior, del que, por tanto, no deba haber sido separado. En el comentario ya lo tuvimos as en cuenta. El Apstol vuelve luego a los consejos de carcter general y, pensando que est ya al final de la carta, da estas dos ltimas recomendaciones a los colosenses: que perseveren constantes en la oracin (v.2-4), y que se conduzcan con sabia discrecin en sus relaciones con los no cristianos (v.5-6). De esta constancia en la oracin, que debe mantener nuestra alma en orientacin habitual hacia Dios, habla con frecuencia San Pablo (cf. Rom 12,12; Ef 6,18; 1 Tes 5,17; 1 Tim 5,5). Aqu pide a los colosenses que rueguen de modo particular por l, a fin de que Dios le abra puerta a su predicacin, es decir, abra campo a su apostolado (v.3; cf. 1 Cor 16,9; 2 Cor 2,12), de modo que pueda anunciar el misterio de Cristo o plan divino de salud (cf. 1,26) en la forma que conviene que lo haga (v.4), es a saber: con aquella osada y libertad que debe hacerlo un apstol (cf. Ef 6,19-20). Propiamente, pues, no pide que rueguen para que el Seor le libre de la prisin, sino para que pueda ejercer el apostolado de manera conveniente y eficaz, lo cual de suyo puede tambin realizarse estando en prisin (cf. Flp 1,12-20). Referente al trato con los no cristianos, a quienes denomina los de fuera (cf. 1 Cor 5,12; 1 Tes 4,12), pide (v.5) que se porten discretamente (v craquee TTEpiTrocTETs) con ellos, rescatando el tiempo (TV Kccipv e^ayopac^nEvoi). Luego, en el v.6, se explica ms y habla de que su conversacin con ellos sea siempre agradable (v XpiTi), salpicada de sal (cxAcrn fipTupvos), de modo que sepan cmo les conviene responder a cada uno, es decir, la medida de gracia y de sal que deben aplicar en cada caso. La idea general que en estos dos versculos pretende inculcar San Pablo es mani-

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fiesta: la causa del Evangelio, aunque incumbe de modo particular a los apstoles o predicadores evanglicos, a todos los cristianos afecta de alguna manera y nadie puede desinteresarse de ella. Pero las dificultades empiezan si tratamos de concretar ms. Trtase de una recomendacin de carcter negativo o de carcter positivo? Es decir, les pide simplemente que no pongan obstculos a la difusin del Evangelio con su comportamiento adusto e improcedente, o les pide que colaboren en forma positiva a esa difusin del Evangelio? En este ltimo caso, tendramos aqu una clara recomendacin al apostolado seglar. De hecho, as interpretan muchos autores estos versculos, insistiendo particularmente en las expresiones rescatando el tiempo, que parece ser equivalente de aprovechar las ocasiones para atraer a la fe a los de fuera, y salpicada de sal, que es de creer se refiera, en conformidad con el mandato de Jesucristo (cf. Mt 5,13; Me 9,50), al sabor religioso y moral de que ha de estar penetrada la conversacin de los cristianos con los no cristianos. Sin embargo, otros autores no ven aqu tal recomendacin positiva al apostolado directo. La expresin rescatando el tiempo, igual que en Ef 5,16, aludira a que no debemos desperdiciar ningn momento de esta breve vida para ir conquistando nuestra salud; y en cuanto a que la conversacin debe estar salpicada de sal, no significara sino que debe ser una conversacin con gracia y donaire, de modo que no repela al interlocutor. Por nuestra parte, dado el contexto, nos inclinamos a la primera interpretacin.

Saludos.
10

4,10-17

Os saluda Aristarco, mi compaero de cautiverio, y Marcos, primo hermano de Bernab, acerca del cual habis recibido algunos avisos; si llega a vosotros, acogedle, n y Jess, llamado Justo, que son de la circuncisin y mis nicos colaboradores en el reino de Dios, habindome sido de gran consuelo. I2 Os saluda Epafras, que es de los vuestros, siervo de Cristo Jess, que en todo momento combate por vosotros en sus oraciones, a fin de que perseveris perfectos y cumplidos en todo lo que Dios quiere de vosotros. 13 Yo le rindo testimonio de que se toma mucho trabajo por vosotros y por los de Laodicea y Hierpolis. I 4 Os saluda Lucas, el mdico amado, y Dems. ls Saludad a los hermanos de Laodicea y a Ninfas, y a la iglesia de su casa. 16 Y cuando hayis ledo esta epstola, haced que sea tambin leda en la iglesia de Laodicea, y la que recibiris de Laodicea, leedla tambin vosotros. 17 Decid a Arquipo: Atiende al ministerio que en el Seor has recibido, para ver de cumplirlo bien. Comienza con los saludos de parte de los compaeros que se hallaban entonces con l (v.10-14), y luego los de parte suya personal (v.14-17). De los seis personajes que envan saludos (Aristarco, Marcos, Jess el Justo, Epafras, Lucas y Dems), los tres primeros eran de la circuncisin ( v . n ) , es decir, de procedencia juda; ello deja entender, aunque nada se diga al respecto, que los otros tres no lo eran. Aristarco nos es ya conocido por el libro de los Hechos (cf. Act 19,29; 20,4; 27,2). Tambin nos es conocido Marcos (cf. Act 12,12; 13,13), el autor del segundo Evangelio, del que aqu San Pablo nos da el interesante dato de que era primo hermano de Bernab, cosa que explica el inters especial que Bernab senta por l (cf. Act 15,37-40). Aunque por algn tiempo estuviese separado de Pablo, pronto se reconcili con l, figurando entre sus colaboradores (Flm 24), y diciendo de l que le era muy til para el ministerio (2 Tim 4,11). En cambio, de Jess llamado Justo ( v . u ) no tenemos dato alguno, sino esta simple mencin que aqu hace de l el Apstol; tener dos nombres, uno de origen judo y otro de origen latino, era entonces bastante frecuente (cf. Act 12,12; 13,9). Por lo que toca a Epafras, del que hace clidos elogios (v.12-13), el Apstol ya haba hablado en 1,7. De Lucas, el autor del tercer Evangelio y del libro de los Hechos, nos da el interesante dato de que era mdico (v. 14). En cuanto a Dems, en estas fechas colaborador de Pablo (v.14; cf. Flm v.24), sabemos que ms tarde le abandon por amor de este siglo (cf. 2 Tim 4,10). Despus de los saludos de sus colaboradores, Pablo no omite sus propios saludos a la iglesia de Colosas y comunidades vecinas a ella (v.15-17). Hace mencin especial de Ninfas, de quien no tenemos dato alguno, y ni siquiera sabemos si es hombre (Nymphas) o mujer (Nympha); slo sabemos que en su casa se reunan los fieles para los actos de culto (v.15; cf. Rom 16,5; 1 Cor 16,19;

EPILOGO. Noticias
7

4,7-18 4,7-9

personales.

De mis cosas os informar Tquico, el hermano amado, fiel ministro y consiervo en el Seor, 8 a quien os envo con este fin, para que tengis noticias nuestras y lleve el consuelo a vuestros corazones, ' junto con Onsimo, el hermano fiel y querido, que es de los vuestros. Ellos os informarn de lo que aqu pasa. San Pablo ha llegado al final de su carta y, antes de los acostumbrados saludos y despedida, quiere decirles algo de sus cosas (v.7). En realidad, es muy poco lo que les cuenta. Prcticamente se limita a decirles que ya les informar Tquico (v.7-8), que sin duda es el portador de la carta, el mismo que lleva tambin la de los efesios (cf. Ef 6,21-22), y del que ya hablamos al comentar ese pasaje. Pero Tquico no va solo. Le acompaa Onsimo, un esclavo fugitivo que Pablo haba convertido al cristianismo en su prisin y que enva a su amo de Colosas, Filemn (v.9; cf. Flm v.1.10).

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Flm 2). Es interesante la noticia que nos da sobre la lectura de la carta, que los colosenses, una vez leda, deben hacer que la lean tambin los de Laodicea; y, a su vez, leer ellos la que recibirn de los de Laodicea (v.16). Cul es esta carta proveniente de Laodicea? Sabemos que en la antigedad circul una carta atribuida a San Pablo con el ttulo ad Laodicenses; su texto todava se conserva, pero ciertamente es apcrifa, como ya en su tiempo afirmaba San Jernimo *. Hay autores que creen que se trata de una carta escrita efectivamente a los fieles de Laodicea por San Pablo, y que se habra perdido, igual que sucedi con otras (cf. i Cor 5,9; 2 Cor 2,4); sin embargo, lo ms probable es que se trate de la carta a los Efesios, de carcter circular, que pasara antes por Laodicea, y proveniente de all la recibiran los de Colosas. El nombre de Arquipo, mencionado en el v. 17, aparece tambin en Flm 2, y probablemente se trata de un hijo de Filemn. No es claro cul es ese ministerio (SICCKOVOC) de que estaba encargado Arquipo. Parece que deba de ser algo ms que el de simple dicono (cf. Act 3,1-6). Suponen muchos que fuese Arquipo el encargado de la comunidad de Colosas en ausencia de Epafras; pero hemos de confesar que no tenemos datos que nos permitan formar un juicio seguro. Bendicin
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EPSTOLA

I A LOS

TESALONICENSES

INTRODUCCIN La iglesia de Tesalnica Tesalnica, importante ciudad de Macedonia, situada al fondo del golfo Trmico en el mar Egeo, haba sido evangelizada por San Pablo en su segundo viaje apostlico, cuando, obligado a dejar Filipos, se diriga por la va Egnatia hacia el Occidente, buscando campos apropiados para sembrar la palabra evanglica. Sobre detalles de la fundacin de esta iglesia, ya hablamos al comentar Act 17,1-9. Parece que los fieles procedan en su gran mayora del gentilis- mo (cf. 1 Tes 1,9; Act 17,4). La manera como se expresa San Pablo en su carta da la impresin de que estaban siendo vctimas de intrigas y persecuciones (cf. 1 Tes 2,14; 3,1-5). Es casi seguro que los agitadores eran los judos, numerosos en Tesalnica (cf. Act 17, 1-2), y que ya haban intrigado contra Pablo durante la evangeliza cin de la ciudad, obligndole a salir de all (cf. Act 17,5-10). Ocasin de la carta Hay en la carta algunos datos que pueden darnos mucha luz. Dice el Apstol que estaba tan preocupado por los tesalonicenses, que, aun a trueque de quedar solo en Atenas, les envi a Timoteo para que les exhortara y confirmara en la fe, y que ahora, al volver Timoteo con buenas noticias, ha recibido gran alegra (cf. 3,1-6). Sabemos tambin que cuando Pablo escribe la carta, adems de Timoteo, estaba con l Silas (cf. 1,1). Todos estos datos no parecen dejar lugar a duda de que la carta est escrita desde Corinto, en el segundo viaje apostlico, cuando, hacia el ao 51, Silas y Timoteo, procedentes de Macedonia, se reunieron con Pablo (cf. Act 18,5). No consta que en el tercer viaje apostlico (54-58) San Pablo estuviera en Atenas, ni tampoco que tuviera por compaero a Silas, quien por esas fechas parece que acompaaba a San Pedro
(cf. 1 Pe 5,12).

final.

4,18

El saludo es de mi mano, Pablo. Acordaos de mis cadenas. La gracia sea con vosotros. Hasta aqu Pablo haba dictado su carta, como de costumbre (cf. Rom 16,22). Ahora va a poner algo de su puo y letra, que era como la garanta de la autenticidad de la carta, igual que hacemos nosotros con la firma a mano al final de una carta escrita a mquina (cf. 1 Cor 16,21; Gal 6,11; 2 Tes 3,17). La frase acordaos de mis cadenas, condensando ante los colosenses sus sentimientos de ese momento, no puede estar mejor escogida. Vale por toda una larga exhortacin. Luego, la acostumbrada despedida o bendicin final, augurando a los destinatarios l.i gracia (xpis), trmino en que resume cuantos favores y beneficio.'; concede Dios a las almas en su amistad (cf. Rom 1,7).
1

Cf. De vir. ill. 5: ^Legunt qudam et ad Laodicenses, sed ab mnibus exploditur.

Supuesta la cuestin de tiempo, falta an por determinar concretamente la ocasin o motivo de la carta. En realidad, esto ya casi queda indicado: las noticias que de Tesalnica llev Timoteo. San Pablo haba tenido que salir de all precipitadamente a causa de las intrigas y persecucin por parte de los judos (cf. Act 17,5-10). Su estancia en Berea (cf. Act 17,11-14) y luego en Atenas (cf. Act 17,15-34), de donde pas a Corinto (cf. Act 18,1), haba sido corta. La preocupacin por sus queridos tesalonicenses, a quienes haba dejado en medio de la persecucin, segua an fresca en su mente (cf. 1 Tes 2,17-3,5). La llegada de Timoteo con noticias sobre los
La Biblia comentada 6 21

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INTRODUCCIN A 1 TESALONICENSES

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tesalonicenses le indujo a escribir esta carta, u n a d e las m s afectuosas q u e salieron d e su pluma, y cuando haban pasado slo unos meses d e s d e Ja fundacin d e aquella iglesia 1. Contenido y disposicin Contiene esta carta, la m s antigua del epistolario paulino, la p r i m e r a instantnea del apostolado cristiano e n el m u n d o griego. L o m s caracterstico y, como si dijramos, el tema candente es su doctrina sobre la escatologa. Parece q u e en esta p r i m e r a etapa d e su apostolado, el pensamiento de San Pablo estaba centrado sobre t o d o en la resurreccin de Cristo y su futura venida gloriosa (cf. 1,10; 2,19; Z,iy> 4,13-5,11)- Esta venida afectara p o r igual a todos los fieles, a u n q u e ya hubiesen m u e r t o . As lo dice a los tesalonicenses, quienes parece q u e estaban p r e o c u p a d o s p o r la suerte d e sus familiares m u e r t o s , pues ya n o podran contemplar el retorno triunfal de Cristo, q u e ellos consideraban p r x i m o (cf. 4,13-18). L a carta es como u n desahogo del corazn d e Pablo ante las b u e n a s noticias q u e le da T i m o t e o (1-3), con u n a segunda p a r t e d e exhortaciones prcticas (4-5), en las cuales intercala la aclaracin sobre la suerte d e los difuntos y la parusa d e Cristo, cuya fecha es desconocida y para la q u e d e b e m o s estar siempre p r e p a r a d o s (4,i3-5,ii)H e aqu el esquema: Introduccin (1,1-10). Saludo (1,1) y accin de gracias (1,2-10). I Pablo y los tesalonicenses (2,1-3,13). a) Conducta de Pablo entre los tesalonicenses y elogio de stos
(2,1-16).

J. M . VOST, Comm. in epstolas ad Thess. (Roma 1917); C. LATTEY, I-II Thessalonicenses (Londres 1927); G. RINALDI, Le lettere ai Tessalonicesi (Roma 1950); L. M. DEWAILLY, La jeune glise de Thessalonique. Les deux premieres pitres de saint Paul (Pars 1963). *G. MILLIGAN, S. Paul's Epistles to the Thessalonians (Londres 1908); *A. PLUMMER, A Commentary on St. Paul's I-II Thessalonians (Londres 1918); *L. MORRIS, The Firs and Second Epistles to the Thessalonians (Gran Rapids 1959).

INTRODUCCIN,

I.I-IO

Saludo

epistolar.

1,1

1 Pablo y Silvano y Timoteo, a la iglesia de Tesalnica en Dios Padre y en el Seor Jesucristo: gracia y paz sean con vosotros.

b) II.

Deseo de volver a verles y alegra por las buenas noticias que le dio Timoteo (2,17-3,13).

Exhortaciones morales (4,1-5,22). a) Santidad de vida (4,1-12). b) La resurreccin de los muertos y la parusa (4,13-5,11). c) Recomendaciones varias (5,12-22). Eplogo (5,23-28). Oracin por los tesalonicenses (5,23-24) y splicas finales (5,25-28). BIBLIOGRAFA Adems de los comentarios citados en la bibliografa general al epistolario paulino (p.248-49), aadiremos: J. PANEK, Comm. in duas epist. B. Pauli ad Thess. (Ratisbona 1886); A. PADOVANI, In Epist. ad Thess. et ad Timoth. (Pars 1894); F. S. GUTJAHR, Die zwei Briefe an die Thess. und die Brief an die Galater (Graz-Wien 1912);
1 Q u e Timoteo, por encargo de Pablo, haba realizado u n a visita a los tesalonicenses, n o cabe d u d a (cf. i T e s 3,1-2). Sin embargo, n o es claro si para esa visita parti de Atenas, adonde se habra j u n t a d o ya con el Apstol, o, por el contrario, recibi el encargo estando todava en Berea, cuando el Apstol estaba en Atenas. D e esta cuestin ya tratamos al comentar A c t 17,15.

San Pablo asocia e n el saludo a Silvano y a T i m o t e o , sus dos principales colaboradores en la fundacin d e las iglesias d e M a c e donia (cf. A c t 15,40; 16,3; 17,14). E n los Hechos se habla d e Silas, n o d e Silvano; pero, evidentemente, se trata del m i s m o personaje. Parece ser q u e Silvano era el n o m b r e latino, d e cierta semejanza con el h e b r e o Silas, elegido p o r ste para sus relaciones con el m u n d o greco-romano. L o q u e Pablo y sus dos fieles colaboradores p i d e n para los tesalonicenses es gracia y paz (x^pis xa! eipiur\), frmula usual e n las cartas paulinas y q u e ya h e m o s explicado anteriormente (cf. R o m 1,7). T a m b i n h e m o s explicado el t r m i n o iglesia, con q u e aqu es d e signada la c o m u n i d a d cristiana d e Tesalnica (cf. A c t 5,11). E n c u a n t o a la expresin en Dios P a d r e y en el Seor Jesucristo (iv GECO TrccTpi KCC Kupco 'Iricro XpioTcp), es d e notar q u e e n el texto griego D i o s P a d r e y Jesucristo van e n la m i s m a lnea, bajo u n a m i s m a preposicin, expresndose as d e algn m o d o , en lo q u e p u e d e hacerlo u n a frmula literaria, la u n i d a d d e la naturaleza divina en la diversidad d e personas. Por lo q u e respecta a la preposicin en d e dicha frase, resulta difcil precisar q u alcance deba drsele. N o cabe d u d a q u e San P a b l o se vale d e esa partcula para significar la unin o c o m u n i n de la iglesia tesalonicense con el P a d r e y con Cristo; pero de q u u n i n se trata? M u c h o s hablan d e u n i n p o r la fe y la caridad, sin m s explicaciones; otros creen q u e se alude a q u e la fundacin y conservacin d e la iglesia tesalonicense, como d e todas las dems, es obra del P a d r e como causa eficiente, y de Cristo como causa meritoria, resultando as ntima u n i n entre los tres extremos. C r e e m o s q u e esa frase pregnante debe explicarse n o slo p o r su texto, sino teniendo en cuenta el conjunto d e la doctrina paulina, como aparece en otros lugares. Y esta doctrina es q u e , si ya en el o r d e n natural estamos como sumergidos en el elemento divino, d e m o d o q u e vivimos y n o s movemos e n Dios (cf. A c t 17,28), m u c h o m s

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en el orden sobrenatural, al entrar a formar parte de un cuerpo mstico, cuya cabeza es Cristo, sin cuya savia y unin a El no podemos vivir, y el cual, a su vez, est en el Padre, fuente y raz primera de todo bien natural y sobrenatural. Es lo que ya antes haba dicho Jesucristo: Yo en ellos y t en m, para que sean consumados en la unidad (Jn 17,23). Accin de gracias por la conversin y de los tesalonicenses. 1,2-10 perseverancia

2 Siempre estamos dando gracias a Dios por todos vosotros y recordndoos en nuestras oraciones, 3 haciendo sin cesar ante nuestro Dios y Padre memoria de la obra de vuestra fe, del trabajo de vuestra caridad y de la perseverante esperanza en nuestro Seor 5Jesucristo, 4 sabedores de vuestra eleccin, amados de Dios. Pues nuestro evangelio entre vosotros no fue slo en palabras, sino en poder y en Espritu Santo y en mucha plenitud, segn que sabis cules fuimos entre vosotros para vuestro bien. 6 Os hicisteis imitadores nuestros y del Seor, recibiendo la palabra con gozo7 en el Espritu Santo, aun en medio de grandes tribulaciones, hasta venir a ser ejemplo para todos los fieles de Macedonia y de Acaya. 8 Desde vosotros, en efecto, ha resonado la palabra del Seor, no slo en Macedonia y en Acaya, sino que en todo lugar vuestra fe en Dios se ha divulgado, sin que tengamos necesidad de decir palabra, 9 pues ellos mismos refieren la acogida que nos hicisteis y cmo os convertisteis de los dolos a Dios, para servir al Dios vivo y verdadero 10 y esperar del cielo a Jess, su Hijo, a quien resucit de entre los muertos, quien nos librar de la ira venidera.

Es la acostumbrada entrada en materia de las cartas paulinas, haciendo el elogio de los destinatarios en forma de accin de gracias a Dios. Lo que aqu alaba el Apstol en los tesalonicenses, y que le mueve a dar gracias a Dios 1, es su fidelidad al Evangelio, que concreta en la prctica de las tres virtudes teologales: obras de la fe, trabajos de la caridad, firmeza de la esperanza (v.3). Prcticamente obras de la fe y trabajos de la caridad son expresiones equivalentes, con alusin a las obras penosas y duras que los tesalonicenses venan realizando, en medio de las persecuciones, movidos por su fe y su caridad. En cuanto a la esperanza, ms que referirla en general a la confianza de que Dios nos dar en su da los bienes del cielo, parece que San Pablo est pensando concretamente en la parusa o segunda venida de Cristo (cf. v.io), que es la preocupacin que domina estas dos cartas a los tesalonicenses, alabando en
1 Las palabras ante nuestro Dios y Padre (v.3), q u e en nuestra traduccin hemos unido a haciendo sin cesar... memoria (ctSlaeTTTCOS uvnuoveovres), otros prefieren ponerlas al final del versculo, con referencia a las tres virtudes teologales ah mencionadas, practicada; bajo la mirada de nuestro Dios y Padre. Sera u n nuevo aspecto d e la unin de los tesaloni censes con Dios, a q u e se hizo referencia en el v . i : mientras en el v.i se consideraba a Dio.', como algo en q u e los tesalonicenses estaban sumergidos, aqu es considerado como u n Padre q u e mira constantemente a sus hijos y les ayuda poderosamente en sus dificultades. Gramaticalmente, ambas interpretaciones son posibles.

ellos el que tantos trabajos sufridos no hayan enfriado su firme esperanza de la parusa. Es frecuente en San Pablo enumerar juntas, como hace aqu, las tres virtudes teologales, infundidas en el alma, " junto con la gracia, desde el primer momento de la justificacin, y que son como el compendio de la vida cristiana (cf. 1 Cor 13,13; Col 1,4-s). Otro motivo que mueve a San Pablo a dar gracias a Dios, cuando piensa en los tesalonicenses, es el saber que han sido objeto de la eleccin divina (v.4). No se trata aqu de la predestinacin a la gloria o salvacin final, en el sentido en que suelen hablar los telogos, sino de la vocacin eficaz a la fe o entrada en el cristianismo, como se describe luego en los versculos siguientes. Cierto que esta vocacin a la fe tiene como resultado lgico la gloria eterna; pero este resultado, por culpa nuestra, puede fallar, y de l San Pablo nada dice (cf. Rom 8,28-30). Si emplea el trmino eleccin y no el de vocacin, que es el corriente (cf. Rom 1,6; 1 Cor 1,24; 2 Tes 1,11), quiz sea debido a que quiere hacer resaltar la singular benevolencia de Dios con los tesalonicenses en comparacin con otros muchos; pues, aunque vocacin y eleccin de hecho se identifican, la eleccin aade a la vocacin la idea de preferencia. Mientras que la vocacin mira al trmino de llegada (llamados a la fe o incorporacin a Cristo), la eleccin se fija ms bien en el punto de partida (elegidos de entre otros muchos). A partir del v.5, San Pablo explica cmo tuvo lugar esa eleccin o entrada de los tesalonicenses en el cristianismo. Habla primeramente de que, cuando l les predic el Evangelio, no fue slo cuestin de palabras, como cuando se trata de una obra humana, sino que hubo manifiesta intervencin de Dios, lo que era claro indicio de que los haba elegido, pues as quera intervenir (v.5). En efecto, la expresin en poder y en Espritu Santo y en mucha plenitud (v Suvcqjei Kcd v Trveucrn ctyco KOC SV TrAnpocpopa TTOAATJ) claramente alude a una intervencin especial divina, aunque, si tratamos de dar en detalle su sentido, la frase no es del todo clara. Hay bastantes autores que la interpretan en el sentido de que la predicacin en Tesalnica habra sido acompaada de milagros (en poder) y de carismas (en Espritu Santo), y todo eso en gran abundancia (en mucha plenitud). No consta, sin embargo, que San Pablo emplee nunca el trmino poder (Svctuis), en singular, como equivalente de milagros. Por eso otros muchos autores, quizs ms acertadamente, dan al trmino poder el sentido de accin o fuerza divina que acompaaba la predicacin de Pablo, operando eficazmente en la conversin de los tesalonicenses; y esta fuerza proceda del Espritu Santo, traducindose para Pablo en plena conviccin de que tendra all xito su predicacin, lo que le llenaba de entusiasmo y de valor. Casi con las mismas palabras describe el Apstol su predicacin en Corinto (cf. 1 Cor 2,5); con la diferencia de que en Corinto su estado de nimo era diverso, y en lugar de la plenitud (TrAnpoqjopa) que le vena de arriba, se encontraba en debilidad, temor y mucho temblor (cf. 1 Cor 2,3).

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Los tesalonicenses, a pesar de las persecuciones, recibieron con gran alegra y fervor la predicacin hecha en esas condiciones (v.6); y eso corri en seguida por todas partes, con gloria y contento del Apstol (v.7-10). Lo de que en todo lugar, y no slo en Macedonia y en Acaya, se ha divulgado la fe de los tesalonicenses (v.8) tiene evidentemente su parte de hiprbole. Quizs por Prisfa y Aquila, que acababan de llegar de Roma (cf. Act 18,2), supo que hasta en Romalas comunicaciones con la capital eran continuasse hablaba de cmo se haba recibido el Evangelio en Tesalnica, y ello hizo que escribiera entusiasmado y para alabanza de los tesalonicenses: en todo lugar se habla de vosotros. De hecho, concreta luego el Apstol, a cualquier parte que llega no necesita contar cmo fue su predicacin en Tesalnica, pues se adelantan a decirle cmo le recibieron y cmo se convirtieron de los dolos al Dios vivo y esperar el retorno glorioso de Jess, quien nos librar de la ira venidera ('Ir|crov TV punsvov finas K Tf5 pyfjs TS pX 0 ^ 1 !?). En estas ltimas palabras hay una clara alusin a la parusia, tema dominante de estas cartas. Aunque el verbo griego est en presente (punevov), ningn inconveniente hay en traducir librar con valor de futuro, como en otras ocasiones (cf. Le 22,20), con referencia al castigo que al final de los tiempos vendr sobre los malvados (cf. 2 Tes 1,8-9). Ni con esto se excluye el juicio particular, que seguir en seguida despus de la muerte (cf. Flp 1,23), sino que Pablo, a la manera de los antiguos profetas, suele presentar bajo una sola perspectiva, la del juicio final, las diversas manifestaciones del juicio divino. Es de notar cmo en este ltimo versculo, no obstante su brevedad, se contienen los principales elementos del dogma cristiano sobre Jesucristo: filiacin divina, muerte redentora, resurreccin gloriosa, segunda venida como juez supremo.

apstoles de Cristo, nos hicimos como pequeuelos y como nodriza que cra a sus nios; 8 as, llevados de nuestro amor por vosotros, queramos no slo daros el Evangelio de Dios, sino aun nuestras propias almas: tan amados vinisteis a sernos. 9 Ya os acordaris, hermanos, de nuestras penas y fatigas, y de cmo da y noche trabajbamos para no ser I0 gravosos a nadie, y as os predicamos el Evangelio de Dios. Vosotros y Dios sois testigos de nuestra conducta santa, justa, irreprochable para con los que creais. 11 Sabis que como un padre a sus hijos, as a cada uno 12 os exhortbamos y alentbamos, y os conjurbamos a andar de modo digno de Dios, que os llam a su reino y gloria. Describe aqu San Pablo cul fue su conducta en Tesalnica. Parece, dada la manera como se expresa, que tambin en Tesalnica haban surgido calumniadores que tergiversaban sus intenciones y su doctrina; de ah que se vea obligado a hacer su propia apologa, trayendo a la memoria de los tesalonicenses la realidad de los hechos. Dichas calumnias, sin embargo, deban de haber conseguido poco efecto, pues el Apstol se expresa con relativa serenidad, sin esa vehemencia que encontramos, por ejemplo, en la apologa ante los corintios (cf. 2 Cor 1,12,24; 12,11). Comienza recordando a los tesalonicenses la valenta y libertad apostlica, corv que les. predic el ILvarvgelio 1, t.\o ob&tMvte la oposicin exterior y las afrentas que acababa de sufrir en Filipos (v. 1-2; cf. Act 16,22-24; 17.1-10). Les dice luego (v.3) que su predicacin no proceda de error (EK rrAvris) ni de concupiscencia (l KaSccpCTas) ni con engao (EV SAO). Es el lado negativo: nada de comn con los charlatanes y propagadores de falsas doctrinas que entonces pululaban por el imperio (cf. Act 17,18-21), usando de artificios y engaos para lograr adeptos 2 . A continuacin viene el lado positivo: ha obrado siempre como debe obrar aquel en quien Dios ha puesto su confianza (v.4). En los v.5-6 recalca lo dicho en los v.3-4; y puesto que a veces se trata de cosas internas y ocultas, pone a Dios por testigo de la verdad de sus afirmaciones (v.5). Todava va ms lejos su desinters y rectitud de intencin. As lo hace notar, con una bella sucesin de imgenes, en los v.7-12. Pudo, pero no quiso, hacer pesar (v ppsi elva) sobre los tesalonicenses su autoridad (v.7), exigiendo sus derechos de apstol de Cristo, lo mismo por lo que se refiere a veneracin y respeto que por lo que se refiere a ayuda econmica. No ha querido, sin embargo, ni honores ni dinero, sino que se ha portado con ellos como
1 La frase no fue vana (Kevf|) podra de suyo interpretarse en el sentido de que la predicacin de Pablo en Tesalnica no haba sido sin fruto (cf. 3,5); sin embargo, parece ms en consonancia con el contexto darle el sentido, tambin posible, de desprovista de fuerza o valor (cf. 1 Cor 15,ro). 2 No es claro qu quiera significar el Apstol al decir que su predicacin no proceda de concupiscencia ( ccKaSapaas). Bastantes autores creen que alude a la impureza o licencia sexual, que es el significado ordinario de la palabra (cf. Rom 1,24: 2 Cor 12,21; Col 3,5), dando a entender que sus doctrinas no favorecan las pasiones carnales, como a veces otras religiones. Sin embargo, ms bien parece que en este contexto (cf. v.5-6) hemos de dar a la palabra concupiscencia un sentido general, significando toda clase de motivos no confesables, como lucro, ambicin, vanagloria, etc.

I. Cmo

PABLO

Y LOS

TESALONICENSES. en

2,1-3.13 Tesalnica.

fue la predicacin de Pablo 2,1-12

1 Bien sabis, hermanos, que nuestra llegada a vosotros no fue vana; 2 sino que despus de sufrir mucho y soportar muchas afrentas en Filipos, como sabis, confiados en nuestro Dios, tuvimos valenta para predicaros el Evangelio de Dios en medio de mucha contrariedad. 3 Y sabis tambin que nuestras exhortaciones no procedan de error, ni de concupiscencia, ni de engao; 4 sino de que, probados por Dios, se nos haba encomendado la misin de evangelizar; y as hablamos, no como quien busca agradar a los 5 hombres, sino slo a Dios, que prueba nuestros corazones. Porque nunca, como bien sabis, hemos usado de lisonjas ni hemos procedido con propsitos de lucro; Dios es testigo. 6 Ni hemos buscado 7 la alabanza de los hombres, ni la vuestra, ni la de nadie; y aun pudiendo hacer pesar sobre vosotros nuestra autoridad como

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pequeuelo y como nodriza (v.7-8), y ha trabajado con sus m a n o s para n o serles gravoso (v.9-10; cf. 1 Cor 9,12; 2 C o r 11,7; 2 T e s 3,8; A c t 20,34). L a ltima frase: os llam a su reino y gloria (e5 TTIV OIUTO PetenAeav Kcd 6av), n o ha de interpretarse como si San P a b l o tratase de distinguir entre reino ac en la tierra y luego (gloria en el cielo. Se trata del reino mesinico, del q u e es inseparable la gloria, luz o esplendor q u e lleva consigo la presencia de D i o s , h a b i t a n d o en medio de su pueblo, a u n q u e n o siempre sea visible. L o s cristianos pertenecemos ya a ese reino de gloria, a u n q u e la manifestacin plena y completa n o aparecer hasta la etapa final (cf. R o m 5,2; 8,18; Col 1,12-13; 3,3-4).

Correspondencia

por

parte

de los

tesalonicenses.

2,13-16
13 P o r esto, incesantemente d a m o s gracias a Dios de q u e al recibir la palabra de Dios q u e de nosotros osteis, la acogisteis no c o m o palabra de h o m b r e , sino c o m o palabra de Dios, cual en verdad es, y que obra eficazmente en vosotros, q u e creis. 14 Pues vosotros, h e r m a n o s , os habis hecho imitadores de las iglesias de Dios que hay en Judea, en Cristo Jess, pues habis padecido de vuestros conciudadanos, lo m i s m o q u e ellos de los judos, 15 de aquellos que dieron m u e r t e al Seor Jess y a los profetas, y a nosotros nos persiguen, y q u e n o agradan a Dios y estn contra todos los h o m b r e s ; 16 que i m piden q u e se hable a los gentiles y se p r o c u r e su salvacin. C o n esto van colmando la m e d i d a de sus pecados. M a s la ira viene sobre ellos y est para descargar hasta el colmo. D e s p u s d e hablar de su conducta con los tesalonicenses, el Apstol pasa ahora a hablar de la correspondencia p o r p a r t e de stos, haciendo de ellos u n clido elogio. Alaba p r i m e r a m e n t e el q u e recibieran su predicacin no c o m o palabra de h o m b r e , sino como palabra de Dios, cual en verdad es (v.13). E s m u y de notar la expresin palabra de Dios q u e de nosotros osteis (Ayov ccKofjs irap' T]UCOV TO 0eoO), frmula concentrada de la doctrina sobre la tradicin apostlica. E n efecto, la palabra de Dios o revelacin divina llega ante t o d o a los h o m b r e s por el odo (cf. R o m 10,17; Gal 3,2), y los tesalonicenses reconocen q u e D i o s habla a travs de su enviado. Esa palabra d e Dios obra eficazmente (vepyeTca) en ellos, es decir, les da fuerza y energa en la consecucin del objetivo (cf. E f 6,17; H e b 4,12). E n las penalidades y persecuciones sufridas p o r los tesalonicenses (cf. i,6; A c t 17,5-8) ve San Pablo la fuerza de la palabra
3 En lugar de pequeuelos (vriTnot), algunos cdices tienen mansos* (f|TnoO- Parece que debe preferirse la leccin vr|inoi, ms apoyada en los cdices, cambiada por algn amanuense en fjTTloi, para evitar la incoherencia de imgenes que resulta de que el Apstol se llame pequeuelo y nodriza en un mismo versculo. Sin embargo, la incoherencia y cambio rpido de imgenes es muy del estilo de San Pablo. Poco despus, en el v.o, se compara a un padre.

de D i o s actuando en ellos (v.14). Esas persecuciones le recuerdan las sufridas p o r las iglesias d e Palestina, las iglesias m a d r e s en la fe (cf. A c t 4,3; 8,1; 12,1), con cuya ocasin hace u n recuento doloroso de los crmenes d e los judos, q u e m a t a r o n a Cristo y persiguen a su Iglesia y estn contra todos los hombres 4 , con lo q u e van colm a n d o la medida de sus pecados, estando para descargar sobre ellos la ira de Dios (v.15-16). C o n estas ltimas expresiones da a e n t e n d e r San Pablo q u e en los designios de Dios t o d o est previsto, y los crmenes de los j u d o s t e n d r n u n lmite, llegado el cual vendr sobre ellos el castigo. N o dice expresamente d e q u castigo se trata. P r o b a b l e m e n t e es una alusin velada a la destruccin de Jerusaln y de la nacin juda en el a o 70, predicha ya por J e s u cristo (cf. M t 23,37-38; L e 19,41-44), cuyos vaticinios Pablo n o ignoraba. Sin e m b a r g o , t a m b i n es posible, conforme i n t e r p r e t a n algunos autores ( L e m o n n y e r , A m i o t , Rigaux), q u e , m s q u e a la destruccin futura de Jerusaln, se aluda al e n d u r e c i m i e n t o obstin a d o d e los judos, como apareca ya entonces, enemigos declarados del Evangelio y excluidos, en c u a n t o p u e b l o , del reino mesinico; disposiciones todas q u e estaban presagiando la reprobacin final. E n la carta a los R o m a n o s (c.9-11) San Pablo abordar directam e n t e este p r o b l e m a de la incredulidad juda, haciendo u n a amplia exposicin d e los planes providenciales de Dios referente a los judos, el p u e b l o de las promesas, cuya obstinacin t a n t o dolor le causa (cf. 9,3) y cuya futura conversin predice (cf. 11,26). A q u , en esta carta a los tesalonicenses, se trata de una simple alusin, motivada por las persecuciones q u e le estn haciendo. L a expresin hasta el colmo (ds TOS), a la q u e en nuestra traduccin d a m o s valor intensivo, podra t a m b i n ser traducida hasta el fin o para siempre, con valor t e m p o r a l . E s posible q u e en este contexto e n t r e n a m b o s matices, el intensivo y el t e m p o r a l .

Vivo
7

deseo

de volver

a verles.

2,17-20

1 H e r m a n o s , privados p o r el m o m e n t o de vuestra vista, n o de vuestro afecto, quisimos ardientemente volver a veros cuanto antes, l 8 y pretendimos ir, al m e n o s yo, Pablo, u n a y otra vez; pero Satans nos lo estorb. 19 Pues cul ha de ser nuestra esperanza, nuestro gozo, nuestra corona de gloria ante nuestro Seor Jesucristo a su venida ? No sois vosotros ? 20 Cierto, vosotros sois nuestra gloria y nuestro gozo. C o n gran variedad d e expresiones m u e s t r a San P a b l o su a m o r a los tesalonicenses y su vivo deseo d e volver a verles. E s ste u n o d e los pasajes de sus cartas en q u e aparece ms al vivo la t e r n u r a d e su corazn, a u n q u e siempre en u n plano sobrenatural. D i c e q u e una y otra vez (chra Kcd Sis) intent volver a T e s a 4 Esta ltima expresin alude al orgullo de los judos, con desprecio para todos los dems, resultndoles odioso que el reino mesinico no fuese en adelante monopolio suyo. Es la misma idea, en el fondo, que expresa tambin el historiador romano Tcito: Apud ipsos fides obstinata, misericordia in promptu; sed adversus omnes alios, hostile odium (Hist. 5,5).

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Inica, pero Satans se lo estorb (v. 17-18). No concreta cmo se lo estorb. Desde luego, no es necesario, aunque tampoco se excluye, suponer intervencin extraordinaria o milagrosa; bastan obstculos naturales, de orden fsico o moral, en los que Pablo ve la mano del demonio. El est firmemente convencido, muy al contrario de lo que prcticamente a veces nos pasa a nosotros, de la accin funesta del demonio, cuyo triste papel es oponerse a los intereses de Dios (cf. Rom 16,20; 1 Cor 7,5; 2 Cor 2,11; Ef 6,11; 1 Tim 3,7). En los v.19-20 da la razn de esa su preocupacin por los tesalonicenses. Quiere que en el momento de la cuenta, cuando tenga lugar la parusa o segunda venida de Cristo, l pueda presentarse ante el Seor acompaado de sus queridos tesalonicenses, que constituirn como su corona de gloria, igual que la de un vencedor en el estadio. Envo de Timoteo a Tesalnica y alegra por las buenas noticias que le trajo. 3,1-13

1 Por eso, no pudiendo sufrir ms, determinamos quedarnos solos en Atenas, 2 y enviamos a Timoteo, nuestro hermano y ministro de Dios en el Evangelio de Cristo, para confirmaros y exhortaros en vuestra fe, 3 a fin de que nadie se inquiete por estas tribulaciones. Bien sabis que para eso estamos, 4 pues ya estando entre vosotros os lo previnimos, que habamos de ser atribulados, como sucedi, bien lo sabis. 5 Por esto, no pudiendo sufrir ya ms, he mandado a saber de vuestro estado en la fe, no fuera que el tentador os hubiera tentado y se hiciese vana nuestra labor. 6 Ahora, con la llegada de Timoteo a nosotros y con las buenas noticias que nos ha trado de vuestra fe y caridad y de la buena memoria que siempre tenis 7 nosotros, deseando de vernos lo mismo que yo a vosotros, hemos recibido gran consuelo por vuestras necesidades y tribulaciones. 8 Ahora ya vivimos, sabiendo que estis firmes en el Seor. 9 Pues qu gracias daremos a Dios en retorno de todo este gozo que por vosotros disfrutamos ante nuestro Dios, 10 orando noche y da con la mayor instancia por ver vuestro rostro y completar lo que falta a vuestra fe? n Que el mismo Dios y Padre nuestro y nuestro Seor Jesucristo dirija hacia nosotros vuestros pasos, 12 y os acreciente y haga abundar en caridad de unos con otros y con todos, lo mismo que la sentimos vosotros por nosotros, 13 a fin de fortalecer vuestros corazones y haceros irreprensible* en la santidad ante Dios, Padre nuestro, en la venida de nuestro Seor Jess con todos sus santos.

No habiendo podido ir l personalmente a Tesalnica, como hubiera sido su deseo, Pablo se decide a enviar all a Timoteo, aun a trueque de tener que quedarse solo en Atenas (v.1-5). Sobre este viaje de Timoteo, y de si estaba ya con el Apstol en Atenas o todava en Berea cuando recibi el encargo de ir a Tesa Inica, ya hablamos en la introduccin a la carta y al comenta 1

Act 17,15. Lo cierto es que Timoteo va a Tesalnica a fin de confirmar y exhortar en la fe a los tesalonicenses, de los que Pablo sabe que se hallan en duras tribulaciones (v.2-4). Teme el Apstol que se desalienten y resulte vana su labor entre ellos, mxime que tambin ah puede andar de por medio la mano del tentador (v.5; cf. 2,18). Es muy de notar, hablando de las tribulaciones de los tesalonicenses, la afirmacin universal que Pablo establece: Bien sabis que para eso estamos (ES TOTO KE^ESO), es decir, que tal es la suerte del cristiano, el camino real de la cruz (cf. Rom 8,17; 2 Tim 3,12; Act 14,22). Al volver Timoteo de Tesalnica y traer buenas noticias, Pablo recibe inmensa alegra (v.6-7). Ya queda tranquilo, sabiendo que estn firmes en el Seor (v.8); sin embargo, todava no desiste de su intento de volver a verles y completar lo que falta a su fe (KocTapTa-cci TCX cxTEpTnccTa TTJS TTOTECS ii\iS>v). Parece que con esto el Apstol se refiere principalmente al conocimiento de las verdades que luego esclarecer en el captulo cuarto. Por lo dems, siempre hay posibilidad de progreso en el conocimiento de las verdades de la fe (cf. Flp 1,25), sin que sea necesario recurrir, para explicar esta frase, al hecho de que hubo de salir precipitadamente de Tesalnica (cf. Act 17,5-10), lo que habra impedido que la instruccin de los tesalonicenses fuese completa. Pablo termina esta primera parte de su carta con una oracin a Dios Padre y a Jesucristo l, rogando que le sea a l allanado el camino para que pueda volver a los tesalonicenses ( v . n ; cf. 2,18), para quienes pide aumento de caridad entre s y con todos los hombres (v.12; cf. Rom 12,16-18; Gal 6,10), de modo que puedan presentarse irreprochables en el gran da de la parusa o venida de Jesucristo con todos sus santos (v. 13). No est claro a quines se refiera el Apstol con el trmino santos (IIETC TTOTTCOV TCOV ycov a-ro). Lo primero que se ocurre pensar es que se trata de los justos o fieles muertos en gracia, lo mismo que en 1 Cor 6,2 y 2 Tes 1,10, que aparecern gloriosos con Cristo en el gran da del juicio final (cf. Col 3,4). De hecho, as interpretan muchos autores (Gutjahr, Rigaux, Leal) este texto del Apstol. Sin embargo, es de notar que de los justos o fieles muertos en gracia dice San Pablo poco despus, no que bajarn con Cristo, sino que resucitarn y, unidos a los que se hallen en vida, subirn de la tierra a su encuentro (cf. 4,15-17); por eso otros muchos autores (Knabenbauer, Vost, Amiot) prefieren interpretar aqu el trmino santos como equivalente de ngeles, de los cuales en muchas otras ocasiones se dice expresamente que acompaarn a Cristo en la parusa (cf. 4,16; 2 Tes 1,7; Mt 13,41; 24,31). Desde luego, con esta interpretacin todo resultara coherente; pero hemos de confesar que nunca en San Pablo el trmino santos, por lo dems de uso muy
1 Es interesante hacer notar que el verbo (dirigir (v. 11), cuyo sujeto es Dios Padre y Jesucristo, va construido en singular (KcrreuSvca), teniendo aplicacin tambin aqu lo que ya dijimos al comentar 1,1, de que ninguna manera mejor, en lo que puede hacerlo una frmula literaria, para expresar la unidad sustancial de Padre e Hijo.

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frecuente, es aplicado a los ngeles. Ambas interpretaciones, pues, ofrecen sus dificultades; ni tenemos datos suficientes en el texto para decidir la cuestin. II. EXHORTACIONES Santidad
1

MORALES. 4,1-12

4,1-5,22 j

de vida.

Por lo dems, hermanos, os rogamos y amonestamos en el Seor Jess que andis, segn lo que de nosotros habis recibido acerca del modo en que habis de andar y agradar a Dios, como andis ya, para adelantar cada vez ms. z Bien sabis, en efecto, 3los preceptos que os hemos dado en nombre del Seor Jess. Porque la voluntad de Dios es vuestra santificacin: que os abstengis de la fornicacin; 4 que cada uno sepa tener su mujer en santidad y honor, 5 no con afecto libidinoso, como los gentiles, que no conocen a Dios; 6 que en esta materia ninguno haga injuria a su hermano, porque vengador en todo7 esto es el Seor, como antes os lo dijimos y atestiguamos; que no nos llam Dios a la impureza, sino a la santidad. 8 Por tanto, quien estos preceptos desprecia no desprecia al hombre, sino a Dios, que os dio su Espritu Santo. 9 Tocante a la caridad no necesitamos escribiros, porque de Dios habis sido enseados cmo habis de amaros unos a otros l y practicis esta caridad con todos los hermanos que hay en toda la Macedonia. Todava os exhortamos, hermanos, a progresar ms, i 1 y a que os esforcis por llevar una vida quieta, laboriosa en vuestros negocios y trabajando con vuestras manos como os lo hemos recomendado, 12 a fin de que vivis honradamente a los ojos de los de fuera y de nadie tengis necesidad. Reafirma aqu San Pablo a los tesalonicenses ciertos preceptos del cdigo moral cristiano, que ya en su predicacin oral (cf. v.i. 2.6.11) les haba inculcado. Comienza con una recomendacin de carcter general, pidindoles que caminen segn las enseanzas que les dio cuando estuvo entre ellos y que miren siempre adelante, tratando de progresar ms y ms cada da (v.1-2; cf. 3,12-16). Y esto se lo pide en el Seor (v.i), es decir, con la autoridad y por la voluntad del Seor, en quien creen y al que estn msticamente incorporados. Luego, tratando de concretar ms esa recomendacin general, San Pablo va a insistir sobre todo en tres cosas: pureza (v.3-8), caridad (v.9-10), trabajo (v.11-12). Por lo que respecta a la pureza, la necesidad le obliga a insistir de modo especial, dada la gran laxitud del mundo pagano en esa materia (cf. Rom 1,24-32) y el peligro que de ah derivaba para los recin convertidos. Dice a los tesalonicenses que es deseo de Dios que todos los cristianos sean santos (v.3), es decir, separados de cuanto es pecado (cf. Rom 1,7). Esta santidad, por lo que se refiere al pasaje presente, la concreta de modo especial en la re-

presin de los apetitos de la carne, sealando tres como captulos: abstencin de la fornicacin, es decir, de toda relacin sexual fuera del matrimonio (v.3), tener cada uno su mujer en santidad y honor, evitando cuanto se opone a la castidad conyugal (v.4-5), no hacer injuria (alusin velada al adulterio) a los derechos del prjimo para satisfacer el instinto carnal (v.6). Tal es la interpretacin de estos versculos, que juzgamos ms probable 1. Y da el Apstol tres motivos principales: el castigo divino (v.6b; cf. 2 Tes 1,8-9), el haber sido llamados a la santidad (v.7; cf. Rom 1,7; Ef 4,1), la presencia del Espritu Santo (v.8; cf. 1 Cor 6,19). Referente a la caridad, alaba el que los tesalonicenses ya la practiquen, pero les pide que se esfuercen por progresar cada da ms (v.9-10). Ese magisterio interior y divino a que se alude en el v.9 es una de las caractersticas de la poca mesinica (cf. Jn 6,45); y Pablo parece aplicarlo de modo especial a la caridad, virtud que Dios infunde en nuestros corazones en el momento mismo de la justificacin (cf. 1,2), y que ha de ser como el distintivo del cristiano (cf. Jn 13,35). Finalmente viene la recomendacin al trabajo (v.11-12). Aunque de modo explcito no se dice nada, parece que tambin aqu, lo mismo que luego en 2 Tes 3,11-12, esta recomendacin al trabajo est relacionada con la preocupacin escatolgica de los tesalonicenses, quienes andaban agitados y algunos ni trabajaban, pensando en que todo iba a terminar muy pronto. Ello redundaba en desprestigio de la nueva religin ante los de fuera, es decir, los no cristianos, a quienes muchas veces incluso tendran que ir a pedir que comer. Desde luego, esta recomendacin est ntimamente ligada a la anterior, pues es una forma de practicar la caridad el evitar ser carga para el prjimo y preocuparse del buen nombre de los fieles.
1 D o n d e nosotros, siguiendo a gran n m e r o de autores (Knabenbauer. Zorell, M . Sales, Vost), hemos traducido su mujer (v.4), traducen otros su cuerpo, con referencia a q u e el cristiano d e b e conservar puro su cuerpo, sin dejarse arrastrar por la concupiscencia. Desde luego, la expresin paulina no es clara. El Apstol no dice mujer ni cuerpo, sino CTKEOC, q u e literalmente significa vaso, instrumenta. Pero cul es el sentido real? N o negamos q u e el t r m i n o CTKeOos es usado con frecuencia para designar el cuerpo, considerado como instrum e n t o o vaso q u e aprisiona al alma; y el m i s m o San Pablo usa este lenguaje (cf. 2 C o r 4,7). Sin e m b a r g o , la frase t o d a : adquirir su propio cuerpo (T ECCUTOV OKEUOS KTacrScd), resultara m u y extraa. M s obvio parece darle el sentido de mujer, frecuentemente designada con este t r m i n o , q u e corresponde al hebreo heli en la literatura rabnica. Valga este testim o n i o : Dixit A s u e r u s : vas ( uxor) q u o ego utor nec m e d i c u m nec persicum est... ( M e j i l l a ib. Eslher 1,11). T a m b i n San Pedro usa el trmino aKEosen el m i s m o sentido (cf. I Pe 3, 7). D e esta forma, el verbo adquirir (KTCCCT3C(1) conservara su propio significado: adquirir mujer, es decir, casarse. El consejo sera m u y parecido al de t Cor 7,2: para evitar la fornicacin, q u e cada uno tenga su propia m u j e r , con la cual viva santa y honestamente. T a m p o c o es del todo clara en el texto griego la expresin del v.6: que en esta materia n i n g u n o haga injuria a su hermano ( T uf| TTp|3c<vEiv Kal TTAEOVKTEV V TC -rrpyuorn TV SEApv carro). Literalmente habra que traducir: que ninguno atropelle ni, llevado d e la codicia (para abundar ms q u e l), engae a su h e r m a n o en el negocio. H a y quienes creen q u e el Apstol, con esta recomendacin, se refiere a la probidad en los negocios, sin injusticias n i t r a m p a s , vicio q u e seguramente estaba bastante extendido e n Tesalnica, ciudad de fuerte movimiento comercial. D e suyo, se es el sentido corriente de TFEOVEKTEV, como vem o s en 2 C o r 7,2 y 12,17, usado por San Pablo para decir q u e nunca, con pretexto de la p r e d i c a c i n del Evangelio, ha tratado de enriquecerse a expensas d e nadie. Sin embargo, en este contexto parece claro q u e se alude al negocio o materia d e q u e se viene hablando, es decir, a la lujuria, dado q u e t o d o el pensamiento tiende a la impureza lujuriosa del v.7.

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La condicin

de los muertos y la de los en la par usa. 4 , 1 3 - 1 8

vivos /

13 No queremos, hermanos, que ignoris lo tocante a la suerte de los que duermen, para 14 que no os aflijis como los dems que carecen de esperanza. Pues si creemos que Jess muri y resucit, asi tambin a los que se durmieron en Jess los llevar Dios con El. 15 Esto os decimos como palabra del Seor: que nosotros, los vivos, los que quedamos para la 16 venida del Seor, no nos anticiparemos a los que se durmieron; pues el mismo Seor, a una orden, a la voz del arcngel, al sonido de la trompeta de Dios, descender del cielo, y los muertos en Cristo resucitarn primero; I7 despus nosotros, los vivos, los que quedamos, junto con ellos, seremos arrebatados en las nubes, al encuentro del Seor en los aires, l8 y as estaremos siempre con el Seor. Consolaos, pues, mutuamente con estas palabras.

Es ste, por sus enseanzas dogmticas, el pasaje ms importante de la carta. El Apstol da claramente a entender que los tesalonicenses estaban preocupados por la suerte de sus muertos (cf. v. 13 y 18), y hasta es posible, como insina la frmula no queremos que ignoris (v.13; cf. 1 Cor 12,1), que sobre ello le hubiesen hecho, a travs de Timoteo, una pregunta formal. No est claro qu era concretamente lo que motivaba esa inquietud de los tesalonicenses por sus muertos. Desde luego, no parece probable que dudasen del hecho mismo de la resurreccin, dogma fundamental del cristianismo (cf. 1 Cor 15,1-19) en el que sin duda haban sido instruidos suficientemente por el Apstol; ni el texto da pie para tal afirmacin. Tampoco hay razones para suponer, conforme han sostenido algunos autores, que, influenciados quizs por la especulacin juda, tuviesen ideas milenaristas de un reino ac en la tierra antes del definitivo, de cuyo reino slo participaran los que en el momento de la parusa se hallasen en vida; de ah su preocupacin por los parientes difuntos. Lo ms probable es que esa preocupacin estuviese motivada por el temor de que los muertos ya no podran formar parte de la comitiva o cortejo victorioso de Cristo en su parusa. Una pena que no puedan presenciar ese triunfo! De hecho, eso es lo que parece suponer la respuesta del Apstol al afirmar que los muertos antes de la parusa no estarn en peores condiciones que los que se hallen en vida; pues cuando llegue esa fecha, primeramente resucitarn los muertos, y luego nos uniremos a ellos los vivos, para salir todos al encuentro de Cristo (v.15-17). Que no tengan, pues, preocupacin (v.18). Expuesta as la idea general, conviene explicar todo con algo ms de detalle. Notemos primeramente que cuando habla de muertos o de los que se durmieron 2, San Pablo se fija nicamente en
2 En el texto griego, solamente en el v.16 usa San Pablo la palabra muertos (vEKpo); en los dems versculos (13-14.15) usa siempre los que se durmieron (TQV KOIUCUVCOV. .. TOUS Kolur)9VTc<s). El verbo dormir, para significar la muerte, es corriente en la Escritura (cf. Gen 47,30; 2 Sam 7,12; Jn 11,11; Act 7,60), y muy conforme con el dogma de la resu-

los justos o muertos en Cristo . Es de ellos de los que dice que resucitarn y, junto con los vivos, saldrn al encuentro de Cristo para estar siempre con El. El caso de los pecadores, cuya resurreccin no niega en modo alguno (cf. Act 24,15), no entra aqu en su perspectiva. Notemos tambin que cuando dice a los tesalonicenses que no se aflijan por sus muertos (v.13), no lo dice de manera absoluta, sino aadiendo en seguida: como los dems que carecen de esperanza. Rad'cal diferencia del cristiano y del impo. Hay un dolor cristiano legtimo, como el de Jesucristo cuando la muerte de Lzaro o el de San Agustn cuando la de su madre, pero ese dolor ha de ser radicalmente diferente del de los paganos, que no tienen esperanza de resurreccin ni de vida en Cristo. Nosotros, en cambio, aade San Pablo, no podemos dudar de esa resurreccin, ligada necesariamente a la de Cristo (v.14). De esta conexin entre la resurreccin de Cristo y la nuestra, aqu slo apuntada, habla el Apstol con amplitud en 1 Cor 15,1-28. Despus de esta afirmacin fundamental asegurando que todos los justos o muertos en Cristo resucitarn (v.14), viene luego (v.1517) una precisacin ulterior, que es donde se halla lo ms caracterstico de este pasaje 4 . Distingue el Apstol dos clases o categoras de fieles: la de los vivientes al tiempo de la parusa y la de los que hayan muerto antes. Respecto de los primeros, dice que, cuando llegue esa fecha, sern arrebatados en las nubes al encuentro del Seor en los aires (ccpTrayricruESa v v9Aai5 sis -rrvTricnv TOO Kvpou sis pa). Ntese que el Apstol no habla para nada de muerte, sino simplemente de que sern arrebatados. Algunos autores, siguiendo a San Agustn y a Santo Toms, dan por supuesto que para todos deber preceder la muerte, pena del pecado original. Sin embargo, la inmensa mayora de los exegetas actuales creen que el pensamiento de San Pablo no es se; pues claramente da a entender, sobre todo si atendemos tambin a otros pasajes (cf. 1 Cor 15,51; 2 Cor 5,2-4), que los fieles de la ltima generacin no morirn,
rreccin. Sin embargo, sera urgir demasiado las cosas querer probar el dogma de la resurreccin por la sola palabra durmientes; pues esta metfora la encontramos tambin en los autores paganos, sin que haya indicio alguno de que con ella intentasen expresar su esperanza en la resurreccin (cf. liada 16,681-683; Eneida 6,278). 3 La frmula muertos en Cristo (v.16), para indicar la muerte de los justos, unidos a Cristo por la fe y la caridad, es normal. Sin embargo, es de notar que en el v.14 literalmente no se dice los que durmieron en Jess, sino por Jess (TOS KOlur)3vTccs 61a TOO 'IrjcroO). Se trata de una frase elptica, cuyo sentido, desarrollada la frmula, sera: los muertos y resucitados por (5l) Jess. Quiere dar a entender el Apstol que la muerte de los justos no es algo esttico, sino que Jess seguir actuando en ellos, como la vid en el sarmiento, hasta que los lleve a la resurreccin gloriosa. Puede, pues, decirse que es causa de nuestra muerte; no de la muerte en general, sino de tal muerte, a la que se debe una resurreccin gloriosa, precisamente en virtud del inujo y accin de Cristo. Creemos menos probable la opinin de algunos autores, como Prat y Bover, que suprimen la dificultad uniendo ese por Jess, no con los que se durmieron, sino con el verbo llevar. Gramaticalmente ello sera posible; pero, adems de que destruira el paralelismo con muertos en Cristo del v.16, resultara una redundancia decir que Dios por mediacin de Jess llevar con El (con Jess) a los justos. 4 El Apstol lo da como palabra del Seor (v Aycp Kuptou), es decir, que no se trata de doctrina o elucubracin humana, sino de algo revelado por Dios. El concretar ms es difcil. Algunos autores hablan de revelacin hecha por Cristo y conservada en la tradicin escrita (cf. Mt 24,30; Jn 6,39-40); otros hablan de un agraphon, como en Act 20,35; otros, los ms, creen que se trata de una revelacin especial hecha a Pablo, de quien sabemos que tuvo tales revelaciones (cf. 1 Cor 15,51; 2 Cor 12,4; Gal 1,12).

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sino que, actuando en ellos el poder de Dios, pasarn directamente del estado de corruptibilidad y mortalidad al estado de incorruptibilidad e inmortalidad. Ni ello se opone al dogma de la universalidad de la muerte por razn del pecado original (cf. Rom 5,12), como no se opone al dogma de la universalidad del pecado Original el que Dios haya querido hacer alguna excepcin de hecho, como en el caso de la Virgen. Si se dan o no esas excepciones, es Dios quien, de una u otra manera, nos lo tiene que decir. Respecto de la segunda categora de fieles, es decir, la de los que hayan muerto antes de la parusia, San Pablo dice que, para ese encuentro en los aires con el Seor, no irn detrs o estarn en peores condiciones que los que se hallen en vida (v. 15), sino que primeramente resucitarn ellos (v.16), y luego, todos juntos, vivos y muertos, ''remos al encuentro de Cristo (v.17). El Apstol no especifica ms ni dice qu pasar inmediatamente despus. Se fija slo en el resultado final, afirmando que estaremos ya siempre con el Seor (v. 18). Ha comenzado la vida gloriosa en el cielo! En otros lugaies, sin embargo, nos dir que es en la parusia cuando tendr lugar el juicio universal (cf. Rom 2,5-11; 2 Cor 5,10; 2 Tes 1,7-10). Pero dnde se realizar? Despus del encuentro con Cristo, irn ya los justos directamente al cielo o bajarn con El a la tierra para el juicio? Nada sabemos. Dios no quiso satisfacer nuestra curiosidad. La creencia de que el juicio universal tendr lugar en el valle de Josafat (cf. Jl 3,2-12) no tiene fundamento alguno serio y ya por San Cirilo Alejandrino es considerada tanquam frivolum atque aile et ridiculum Iudaeorum commentum. No olvidemos que todas estas descripciones de la parusia y del juicio final estn calcadas sobre el ropaje apocalptico, esencialmente colorista, y es muy difcil saber dnde termina el smbolo y cul ha de ser en concreto la realidad. Esto tiene tambin aplicacin para esa descripcin tan realista de orden, voz del arcngel 5 , sonido de la trompeta, impresionante aparato escnico con que nos es presentada la parusia (v. 16). Son todos ellos elementos con que se adornan constantemente las teofanas bblicas (cf. Ex 19,16; Mt 24,31; 1 Cor 15,52; Ap 5,2; 19,17), sin que sea preciso tomar en sentido propio esas circunstancias. Probablemente, en nuestro caso, se trata de una misma realidad, es decir, una potente y misteriosa intervencin de Dios, expresada con tres frmulas apocalpticas distintas: la orden divina, la voz del arcngel y el sonido de la trompeta. Con esto podramos dar por terminada la explicacin de este pasaje paulino, cuya afirmacin fundamental, tratando de tranquilizar a los tesalonicenses, es la de que en la parusia la condicin de los fieles que se hallen en vida no tendr en realidad ventaja alguna sobre la de los que hayan muerto antes. Para nada se habla aqu de si la parusia ser inminente o va a tardar mucho. Sin embargo, como
5 No se da el nombre del arcngel. Quiz se aluda al arcngel Miguel, inspirndose en Dan 12,1 (cf. Jds 9). Pero, como el texto griego no lleva artculo (gv <pcovrj pxayyAou), es dudosa' la identificacin.

lo mismo en el v.15 que en el v.17, al referirse a los que se hallen en vida, San Pablo usa la primera persona (f\uiis oi OVTSS O TTEpiAenrHEV01), parece dar por supuesto que l y sus lectores vivirn hasta el da de la parusia, y consiguientemente, que sta era inminente. San Pablo se habra equivocado. La objecin por parte de la crtica racionalista es clsica. Nuestra respuesta tiene dos partes. Afirmamos primeramente que, como confiesa poco despus (cf. 5,1-11) y en varios otros lugares (cf. 2 Cor 5,1-9; 2 Tim 4,1-8), ni l, Pablo, ni nadie conoce cundo tendr lugar la parusia o segunda venida de Cristo, para la que siempre debemos estar preparados. Antes haba dicho ya Jesucristo que es sa una fecha que el Padre se ha reservado y que no ha querido comunicar a los hombres (cf. Mt 24,36; Act 1,7). Sobre el valor pedaggico de esta ignorancia ya hablamos al comentar Rom 13,11-14. En segundo lugar, por lo que respecta concretamente a la frase en cuestin, afirmamos que dicha frase ni indica nada sobre el tiempo ni tampoco sobre los hombres concretos que en el momento de la parusia estarn en una u otra de las dos categoras (vivientes-muertos). Si Pablo emplea la primera persona, lo hace simplemente porque mientras escriba estaban l y sus lectores en la categora de los vivientes y no de los muertos; no porque afirme que hayan de pertenecer a la misma categora al tiempo de la parusia. Esto ni lo niega ni lo afirma, pues no lo sabe. Por una hiptesis contraria, apartndose de la realidad presente, en 1 Cor 6,14 se coloca en la categora de los muertos que resucitarn en la parusia. Tenemos, en uno y otro caso, la figura retrica llamada por los gramticos enlage de persona, en virtud de la cual el escritor se identifica con sus lectores de todos los tiempos ponindose l mismo en escena (cf. Gal 5,25-26), aunque luego quiz no le afecte personalmente lo que all se afirma. Creemos que sobre este difcil texto de San Pablo es sta la explicacin ms probable. Algunos autores (Rigaux, Zerwick) llegan ms lejos y dicen que, al colocarse a s mismo entre los vivientes al tiempo de la parusia, San Pablo, sin afirmar nada concreto, deja traslucir cierta esperanza y deseo de que sea as. No vemos cmo se deduzca esta conclusin. La idea, sin embargo, no sera ajena a San Pablo, pues es la que manifiesta claramente en 2 Cor 5,2-4. Tampoco creemos suficientemente fundada la opinin de Vost, Bover, etc., quienes suponen que la expresin nosotros los que vivimos, los que quedamos, dos veces repetida, la recogera Pablo de los tesalonicenses, pero sin hacerla suya. Reflejara, pues, el pensamiento de los tesalonicenses, no el de Pablo, el cual se la echara en cara no sin cierto tufillo de irona, como vemos que hace en otras ocasiones (cf. 1 Cor 6, 12-14; 2 Cor 11,5; Gal 2,2). Desde luego, dse una u otra interpretacin, ha de ser siempre a base de no admitir error en el Apstol, como expresamente declar la Pontificia Comisin Bblica en su decreto de 18 de junio de 1915 6 .
6

Cf. Denz. 2179-81.

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Incertidumbre

sobre

el tiempo

de la par usa.

5,1-11

1 Cuanto al tiempo y momento preciso, no hay, hermanos, por qu escribir. 2 Sabis bien que el da del Seor llegar como ladrn en la noche. 3 Cuando se dicen: Paz y seguridad, entonces, de improviso, les sobrevendr la ruina, como los dolores del parto a la preada, y no escaparn. 4 Cuanto a vosotros, hermanos, no vivis en tinieblas, para que ese da o os sorprenda como ladrn; 5 porque todos sois hijos de la luz e hijos del da. No somos de la noche ni de las tinieblas. 6 Por consiguiente, no durmamos como los otros, antes bien, velemos y vivamos sobriamente. 7 Los que duermen, de noche duermen, y los que se embriagan, de noche se embriagan. 8 Pero nosotros, hijos del da, seamos sobrios, revestidos de la coraza de la fe y de la caridad y del yelmo de la esperanza en la salvacin. s Que no nos destina Dios a la ira, sino a la salvacin por nuestro Seor Jesucristo, ]0 que muri por nosotros para que, en vida o en muerte, vivamos unidos a El. i1 As, pues, consolaos mutuamente y edifcaos unos a otros, como ya lo hacis.

Esta percopa es esencialmente prctica. Es posible que los tesalonicenses, a travs de Timoteo, hubiesen preguntado expresamente a Pablo sobre el tiempo de la parusa. Tal parece insinuar la frmula cuanto al tiempo y momento preciso (v.i), muy semejante a no queremos que ignoris, que introduce la percopa anterior (cf. 4,13). Pablo, sin embargo, no da una respuesta directa. Afirma, s, indirectamente que lo ignora (cf. v.2 y 10); pero en lo que directamente insiste es en la vigilancia y sobriedad con que debemos vivir, como soldados siempre en guardia, a fin de que ese da ignorado no nos coja de sorpresa. Es exactamente la misma doctrina que, referente a este punto de la parusia, haba inculcado ya Jesucristo (cf. Mt 24,36-44; 25,13). La expresin cuanto al tiempo y momento preciso (rrepi S TCOV xpvcov Kai TCOV Kccipcov), con que el Apstol introduce la cuestin (v. 1), era una frmula ms o menos ya estereotipada (cf. Dan 2, 21; Act 1,7), propia de la literatura escatolgica, cuando se trataba de inquirir el tiempo en que la cosa tendra lugar 1. Pablo responde que de eso no es necesario escribir, pues saben bien que el da del Seor llegar como el ladrn en la noche..., como los dolores del parto a la preada (v.2-3). Evidentemente ese da del Seor est refirindose a la parusia y juicio final (cf. 1 Cor 1,8; 2 Cor 1,14; Flp 1,6; 2 Tes 2,2). Lo de saben bien indica que los tesalonicenses ya haban sido instruidos suficientemente en este punto durante su evangelizacin. En cuanto a las imgenes ladrn en la noche y dolores de parto, usadas ya por Jess (cf. Mt 24,43; J n 16,21), son muy frecuentes en el estilo apocalptico, del que se consideran adorno obligado, y ciertamente muy aptas para expresar la incertidumbre y sorpresa de la venida del Seor y la necesidad de estar
1 De suyo, el trmino xpvos indica tiempo en general (qu poca o perodo), mientras que Katps indica tiempo concreto y determinado (qu da y fecha).

siempre preparados. Es posible que la segunda imagen, adems de la idea de sorpresa, insine tambin la idea de dolor, con alusin a los grandes males que precedern esa venida (cf. Mt 24,8). Claro que la sorpresa ser ms bien para los impos, quienes no piensan ms que en los goces materiales (v.3; cf. Mt 24,37). Respecto de los fieles, Pablo les pide que se comporten de manera que ese da no les coja de sorpresa (v.4), haciendo luego (v.5-7) una serie de consideraciones en que juega con las palabras tinieblas, luz, da, noche, dormir, velar, que de ordinario toma en sentido metafrico, pero a veces tambin propio, con no pequea dificultad de interpretacin concreta en algunos casos. Lo normal es que entienda por tinieblas y noche las tinieblas de la infidelidad con su cortejo obligado de vicios; y lo mismo se diga del trmino dormir, con referencia a la falta de fe y obras correspondientes (cf. v.6). Sin embargo, en el v.7, lo mismo el trmino dormir que el trmino noche se toman en sentido propio, aunque sobrentendiendo la misma idea moral de antes, como diciendo: aunque se puede dormir durante el da, pero la noche es su tiempo propio, lo mismo que para los excesos de la crpula; no es, pues, extrao que duerman (sentido metafrico) y se embriaguen los gentiles, pero sera extrao que lo hicieran los cristianos, que son hijos de la luz y del da. Estos trminos luz y da (v.5) se contraponen a tinieblas y noche de antes, e indican la vida de fe con su floracin de todas las virtudes; igual se diga del trmino velar (v.6), contrapuesto a dormir, y de la expresin vivir sobriamente (v.6-8), contrapuesta a embriagarse. Para ms recalcar la idea de vigilancia y sobriedad, San Pablo, valindose de imgenes tomadas de la vestimenta militar, describe la panoplia o armadura espiritual de que debe revestirse el cristiano (v.8). Esta misma imagen, desarrollada con ms amplitud, la encontramos en Ef 6,11-17, y alusin a ella en Rom 13,12. El motivo o acicate que nos debe alentar en este combate espiritual, es el saber que Dios no nos ha destinado a la ira con que castigar a los impos (cf. 1,10; 5,3), sino que nos ha llamado a la salvacin, y, consiguientemente, estar con nosotros en la adquisicin de la misma (v.9). Ni se olvida el Apstol de recordar a los tesalonicenses que, en este negocio de nuestra salvacin, el mrito principal se lo hemos de agradecer a Jesucristo, que muri por nosotros para que, en vida o en muerte, vivamos unidos a El (v. 10). Ntese la anttesis: muri l para que vivamos nosotros, idea muy cara al Apstol (cf. 2 Cor 5, 14-15; Gal 2,21). La expresin en vida o en muerte (EITE ypriyopco^EV ETE KOCSSSGOIJEV), literalmente ya velemos, ya durmamos, no parece que pueda referirse a velar o dormir en el sentido que tienen estos trminos en los versculos anteriores, sino a pasar o no pasar por la muerte temporal, como en 4,16-17. San Pablo vendra a decir: lo importante no es el vivir hasta la parusia o el morir antes, sino lo importante es el que, vivos o muertos cuando venga Cristo, hemos de vivir unidos a El (cf. 4,18). Con esto, el Apstol, en la conclusin de lo referente a la parusa, vuelve a la idea central de

660

1 TESALONICENSES 5

1 TESALONICENSES 5

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la percopa anterior. Y ntese que, mientras en 4,15 y 17 se habla colocado en la categora de los vivientes, aqu admite como posible, tanto para l como para sus lectores, el trnsito de la categora de los vivientes a la de los muertos. La conclusin final es que no hay motivos para inquietarse (v. n ) . Notemos la expresin edifcaos, imagen corriente en San Pablo y sumamente significativa: cada cristiano es un edificio en construccin continua (cf. Flp 3,12-16), cuyo fundamento es Cristo y cuyas piedras que se van poniendo en el muro son las obras buenas de cada uno (cf. 1 Cor 3,9-12; Ef 2,20-21), pudiendo no slo contribuir a la edificacin de nosotros mismos, sino tambin a la de los dems (cf. Ef 4,12-15). A esa edificacin se opone el escndalo, con que tratamos de quitar piedras del muro del prjimo (cf. 1 Cor 8,8-13).

Amonestaciones
12

varias.

5,12-22

Os rogamos, hermanos, que acatis a los que laboran con vosotros presidindoos en el Seor y amonestndoos, 13 y que tengis con ellos la mayor caridad por su labor. Vivid en paz entre vosotros. 14 Tambin os rogamos, hermanos, que amonestis a los que viven fuera de orden, alentis a los pusilnimes, acojis a los dbiles y seis sufridos con todos. I 5 Mirad que ninguno vuelva a nadie mal por mal, sino16que en todo tiempo os hagis el bien unos a otros y a todos. Estad siempre gozosos, I7 orad sin cesar, 18 dad gracias a Dios por todo; pues tal es la voluntad de Dios en Cristo Jess respecto a vosotros. 19 No apaguis al Espritu, 20 no despreciis las profecas; 21 pero examinadlo todo y quedaos con lo bueno. 22 Absteneos hasta de la apariencia de mal. San Pablo termina su carta dando a los tesalonicenses una serie de consejos que podemos distinguir en tres grupos: comportamiento con los superiores jerrquicos (v.12-13), en las relaciones mutuas (v. 14-18), en las asambleas litrgicas (v. 19-22). Respecto del primer grupo, referente a los superiores jerrquicos, pide respeto y amor para con ellos, en atencin al trabajo que se toman por la comunidad (v.12-13). San Pablo habla de los superiores en general, sin especificacin alguna; pero es de suponer que esos superiores se correspondan con los obispos y diconos, de que se habla en Flp 1,1. Es importante sealar los tres trminos con que designa sus funciones: trabajar (por el bien espiritual de los fieles), presidir, amonestar. Por lo que toca a las relaciones mutuas, San Pablo recomienda sobre todo la paz y la caridad (v. 13b-15), insistiendo tambin en la alegra, la oracin y la accin de gracias (v.17-18). Recomendaciones semejantes encontramos en otros lugares de sus cartas (cf. Rom 14,19; 2 Cor 13,11; Ef 5,20; Flp 4,4-7). No est claro quines son esos fuera de orden (TK-rous), a que se alude en el v.14. San Pablo vuelve a usar la misma expresin en 2 Tes 3,6-7. Lo ms probable es que se trate de fieles que, ante la soada inmi-

nente parusia, no queran trabajar, llevando una vida ociosa, fuera del comn orden social 2. Tampoco es claro si la expresin: tal es la voluntad de Dios en Cristo Jess respecto a vosotros (v.18), ha de referirse slo a dad gracias por todo, que es lo que precede inmediatamente, o al conjunto de las tres recomendaciones: gozo-oracin-accin de gracias. Quizs sea ms probable esto ltimo. Lo de en Cristo Jess trata de sealar o que Dios nos ha manifestado su voluntad en Cristo y por medio de Cristo (as unos), o que quiere nuestra santificacin, no aisladamente, sino unidos a Cristo cabeza (as otros). Finalmente, por lo que se refiere a los consejos para las asambleas litrgicas, San Pablo recomienda: que no impidan a los carismticos la libre manifestacin de lo que el Espritu les inspira (v.19; cf. 1 Cor 12,7-11; 14,26-33); que, de modo particular, tengan en la debida estima las profecas (v.20; cf. 1 Cor 14,1-3), pero examinando antes todo y viendo si los que hablan son de verdad profetas o solamente ilusos (v.21; cf. 1 Cor 12,3; 14,29); que se abstengan de todo mal y de todo lo que se le parezca (v.22; cf. 2,3; Rom 14,15; 1 Cor 8,13). Probablemente este ltimo consejo, aunque enunciado en forma general, est aludiendo al justo discernimiento de los carismas, donde tan fcilmente pueden entrar las ilusiones y el error.

EPILOGO. Oracin
23

5,23-28 5,23-24

por

los tesalonicenses.

El Dios de la paz os santifique cumplidamente, y que todo vuestro espritu, vuestra alma y vuestro cuerpo se conserven sin mancha para la venida de nuestro Seor Jesucristo. 24 Fiel es el que os llama, y que tambin lo cumplir. El Apstol sabe muy bien que los tesalonicenses, con sus solas fuerzas, no podrn poner en prctica cuanto les ha venido aconsejando, pues la santificacin, dejada a salvo nuestra libertad, es obra principalmente de Dios. Por eso pide para ellos que Dios los santifique cumplidamente (yiaai unas AoTeAels), de modo que en todo su ser (espritu-alma-cuerpo) se mantengan irreprochables, y as aparezcan luego cuando llegue el momento solemne de la parusia o segunda venida de Jesucristo (v.23). Ni deben jams desconfiar de Dios, pues es El quien les ha llamado a la fe y, consiguien2 En su origen, el trmino CCTCCKTOS parece que fue una voz de la terminologa militar, y designaba al soldado que en las filas no est en el puesto (TCJIS) que se le seala, mantenindose fuera de orden. Para este pasaje paulino, la interpretacin tradicional ha sido la de revoltoso o inquieto, como traduce la Vulgata latina. Sin embargo, como resulta de los papiros griegos recientemente descubiertos, donde con frecuencia encontramos ese trmino, parece que en los tiempos de San Pablo ms bien significaba perezoso, que no quiere trabajar, que es el sentido que le hemos dado nosotros, y que cuadra perfectamente con el que tiene en 2 Tes 3,7. Es probable que los pusilnimes (que se abaten fcilmente ante los contratiempos) y los dbiles (flacos en la fe: cf. Rom 14,1) se refieran a los mismos fuera de orden de antes, quiz demasiado abatidos por sus muertos y por el retraso de la parusia, con peligro de flaquear en la fe. Con ello damos unidad a estas recomendaciones, que parecen tan dispares.

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1 TESALONICENSES 5

temente, se ha como obligado a cumplir todo lo que sea necesario para llevar hasta su trmino esa primera llamada (v.24; cf. Rom 4, 20-21; 1 Cor 1,9; Flp 1,6). Aunque la idea general del pasaje, conforme acabamos de exponer, es clara, no as esa enumeracin de espritu-alma-cuerpo, en que el Apstol descompone el ser del hombre (v.23). Es evidente que no pretende proponer ninguna teora filosfica sobre la constitucin dicotmica o tricotmica del compuesto humano; pero tambin es evidente que algo pretende indicar con esas tres palabras y que alguna diferencia establece entre el significado de cada una de ellas. La diferencia entre cuerpo y alma es clara; pero en qu se diferencian el espritu y el alma? Parece ser, a juzgar por el modo de hablar en otros muchos lugares de sus cartas (cf. Rom 8,1-11; 1 Cor 2,13-15; 15,44-46; Gal 5,16-17), que, para San Pablo, el espritu y el alma son la misma realidad, aunque connotando aspectos diferentes. Esa parte ms noble del hombre, contrapuesta al cuerpo, se llama espritu (TTVEOUC) en cuanto principio motor de acciones morales y campo de accin del Espritu Santo; y se llama alma (yuxi) en cuanto principio de la vida sensitiva con su cortejo de pasiones y concupiscencias. Ultimas
25

EPSTOLA II A LOS TESALONICENSES

INTRODUCCIN Ocasin de la carta No tenemos datos precisos ni sobre el tiempo ni sobre los motivos de esta segunda carta a los Tesalonicenses. El hecho, sin embargo, de que con el Apstol se hallen Silas y Timoteo (cf. 1,1), igual que cuando escribi la primera, induce en seguida a pensar que no son muy distantes las fechas. Tanto ms que el estado de la iglesia de Tesalnica que supone esta carta es en todo semejante al de la primera, y el lenguaje de Pablo muy semejante tambin, con frmulas literarias no pocas veces idnticas, sin duda porque seguan todava frescas en su mente. De hecho, entre los autores es general la opinin de que esta segunda carta a los Tesalonicenses est escrita desde Corinto, a muy poca distancia de la anterior. Quiz en los primeros meses del ao 52. En cuanto a la ocasin o motivos que indujeron al Apstol a escribirla, aunque no haya datos precisos, puede deducirse con bastante seguridad de la lectura de la misma. Las relaciones comerciales entre Tesalnica y Corinto eran continuas, y Pablo debi de enterarse muy pronto del efecto que caus entre los tesalonicenses su primera carta. Todo hace suponer, en efecto, que quedaron tranquilos en lo referente a la suerte de sus familiares muertos, habindoles asegurado claramente el Apstol que no se hallaran en condiciones de inferioridad en el da de la parusa; en cambio, por lo que se refiere al segundo aspecto de la crisis, o sea, el de la conviccin de que la parusa sobrevendra en un plazo muy breve, parece que la primera carta, con sus afirmaciones generales de que vendr de improviso, como el ladrn en la noche, debiendo estar siempre preparados, ms bien acentu el problema. Sobre todo porque pronto aparecieron algunos ms exaltados, que hacan circular alarmantes noticias sobre el particular apoyndose en propias revelaciones y en supuestas cartas de Pablo (cf. 2 Tes 2,2; 3,17). Ni par la cosa en el campo terico, sino que rpidamente se extendi tambin en el de la prctica. Si, cuando la primera carta, los fuera de orden, que no queran trabajar, estaban todava en nmero restringido y Pablo alude a ellos sin hacer hincapi especial (cf. 1 Tes 4,11; 5,14), ahora, dada la manera de hablar del Apstol (cf. 2 Tes 3,6-15), deba de haber aumentado considerablemente el nmero. Ante este doble error, terico y prctico, de fatales consecuencias para la vida de la comunidad, Pablo siente la necesidad de poner en seguida remedio, y con el primer correo enva a los tesalonicenses esta nueva carta.

recomendaciones

y bendicin
26

final.

5,25-28

Hermanos, orad por nosotros. Saludad a todos los hermanos con el sculo santo. 27 Os conjuro28 por Jesucristo que esta epstola sea leda a todos los hermanos. La gracia de nuestro Seor Jesucristo sea con vosotros. Tres cosas pide San Pablo a los tesalonicenses: que rueguen por l (v.25; cf. Col 4,3; 2 Tes 3,1), que se saluden con el sculo santo (v.26; cf. Rom 16,16; 1 Cor 16,20; 2 Cor 13,12), y que lean la carta pblicamente (v.27). Esta ltima recomendacin la hace con toda solemnidad y en nombre de Jesucristo. Ello es debido probablemente a que teme que surjan tergiversaciones y si dijo o dej de decir esto o aquello. Que tena razn en sus sospechas, lo vemos por su segunda carta (cf. 2 Tes 2,2; 3,17). La bendicin final (v.28) es la acostumbrada en sus cartas (cf. Rom 16,20; 1 Cor 16,23; Col 4.18).

664 Contenido y disposicin

2 TESALONICENSES 1

2 TESALONICENSES

665

M s a n q u e en la primera, el contenido o tema de esta segunda carta a los Tesalonicenses es casi exclusivamente escatolgico. D e s p u s d e la p a r t e introductoria, haciendo el elogio de los tesalonicenses y a l u d i e n d o a la retribucin q u e les espera (c.i), el A p s t o l trata de precisar su p e n s a m i e n t o en lo relativo a la p r o x i m i d a d d e la parusa, sin retirar en nada sus afirmaciones anteriores sobre la i n c e r t i d u m b r e de esa fecha, pero aadiendo, en consonancia con lo q u e ya haba anunciado Jesucristo, q u e h a b r n de preceder ciertas seales (c.2), y como esas seales todava n o h a n llegado, sigese q u e la parusa n o es an inminente, ni hay motivo para ese proceder d e los q u e , demasiado exaltados p o r el futuro acontecimiento, n o q u e r a n trabajar (c.3). A continuacin d a m o s el esquema de la carta: Introduccin (1,1-12). Saludo (1,1-2) y accin de gracias (1,3-12). I. La parusa o segunda venida de Jesucristo (2,1-17). a) La parusa y sus signos precursores (2,1-12). b) II. Constancia en la fe (2,13-17). Exhortaciones morales (3,1-15).

de Dios, por vuestra paciencia y vuestra fe en todas vuestras persecuciones y en las tribulaciones que soportis. 5 Ello es p r u e b a del justo juicio de Dios, en el que seris juzgados dignos del reino de Dios, p o r el cual padecis. 6 Pues es justo a los ojos de Dios retribuir con tribulacin a los q u e os atribulan, 7 y a vosotros, atribulados, con descanso, en compaa nuestra, en la manifestacin del Seor Jess desde el cielo con sus milicias anglicas, 8 t o m a n d o venganza con llamas de fuego sobre los q u e desconocen a Dios y n o obedecen al Evangelio de nuestro Seor Jess. 9 Esos sern castigados a eterna ruina, lejos de la faz del Seor y de la gloria de su poder, 10 cuando venga, en aquel dia, para ser glorificado en sus santos y a d m i r a d o en todos los que creyeron, y vosotros habis credo a m i testimonio. 11 P a r a eso sin cesar rogamos p o r vosotros, para q u e nuestro Dios os haga dignos de vuestra vocacin, y con su p o d e r convierta en realidad todo b u e n deseo de santidad y obra de fe, 12 de suerte que el n o m b r e de nuestro Seor Jess sea glorificado en vosotros y vosotros en El, segn la gracia de D i o s y del Seor Jesucristo. C o m o de costumbre, al saludo epistolar sigue la accin d e gracias, en q u e el Apstol suele hacer el elogio de los destinatarios. Alaba aqu el proceder de los tesalonicenses, soportando valientem e n t e tantas persecuciones. E s u n a m a n e r a de prepararlos para los reproches q u e v e n d r n luego en los captulos siguientes. L a percopa resulta bastante embrollada gramaticalmente, p o r la excesiva abundancia de proposiciones incidentales. El p e n s a m i e n t o fundamental parece ser ste: las persecuciones sufridas p o r los tesalonicenses (v.3-4) son prueba (EvSsiyua) d e u n futuro j u s t o juicio d e Dios, d o n d e sern premiados con la merecida r e c o m p e n s a (v.5; cf. A c t 14,22). D i c h o de otra manera: puesto q u e en D i o s hay justicia, el hecho de q u e en este m u n d o haya justos perseguidos y perseguidores i n d e m n e s es p r u e b a cierta de q u e ha d e llegar u n da en q u e se d el merecido castigo a esos perseguidores y el merecido p r e m i o a los perseguidos, q u e as e n t r a r n a gozar d e la gloria del reino d e Dios, por cuya consecucin t a n t o h a n tenido q u e sufrir. E s el caso en q u e se hallan los tesalonicenses, y p o r lo q u e Pablo d a gracias a Dios. Este pensamiento fundamental lo desarrolla luego m s el A p s tol en los v.6-10, describiendo los castigos y los premios destinados respectivamente a pecadores y a justos en la parusa, con la consiguiente inversin d e la suerte de los perseguidores y perseguidos. T o d o ello, en aquellos m o m e n t o s d e prueba, deba de servir de gran consuelo a los tesalonicenses. L o s trminos con q u e San Pablo d e s cribe el castigo de los malos son s u m a m e n t e expresivos: retribuir con tribulacin (v.6)..., tomar venganza en llamas d e fuego (v.8)..., sern castigados a eterna ruina, lejos de la faz del Seor y de la gloria de su poder (v.o.). E n esta ltima expresin: lejos d e la faz del Seor (cerr TrpoacbTrou TOO Kupou), p o d e m o s ver alud i d a la q u e llaman los telogos pena de dao, consistente en q u e d a r

a) Demanda de oraciones y confianza en los tesalonicenses (3,1-5). b) Cuidado con los que no quieren trabajar (3,6-15). Eplogo (3,16-18). Saludos (3,16-17) y bendicin final (3,18). INTRODUCCIN. 1,1-12

Saludo
1

epistolar.

1,1-2

Pablo, Silvano y T i m o t e o , a la iglesia de Tesalnica en Dios nuestro P a d r e y en el Seor Jesucristo: 2 gracia y paz sean con vosotros de parte de Dios P a d r e y del Seor Jesucristo. E s u n a repeticin, casi a la letra, del saludo de la carta anterior. n i c a m e n t e q u e a gracia y paz se aade de m o d o explcito el c o m p l e m e n t o : de p a r t e de Dios P a d r e y del Seor Jesucristo. E s t o lo seguir ya haciendo Pablo en todas sus cartas, a excepcin de Col, en q u e se omite la alusin a Jesucristo.

Accin

de gracias a Dios por de los tesalonicenses.

el

comportamiento 1,3-12

3 H e m o s de dar a Dios gracias incesantes p o r vosotros, herm a n o s ; y es esto m u y justo, p o r q u e se acrecienta en gran m a n e r a vuestra fe y va en progreso vuestra m u t u a caridad, 4 y nosotros m i s m o s nos gloriamos de vosotros en las iglesias

666

2 TESALONICENSES 1

2 TESALONICENSES 2

667

alejados para siempre de la presencia de Dios K Por lo que respecta a tomar venganza en llamas de fuego (v m/pi <pAoys), quieren ver algunos una alusin a la destruccin del mundo en la conflagracin final (cf. 2 Pe 3,10), o tambin al fuego con que los reprobos sern atormentados en el infierno (cf. Mt 25,41); sin embargo, parece mucho ms probable que se aluda simplemente al esplendor o fuego llameante con que aparecer Cristo en la parusa, lo mismo para castigar a los malos (v.6.8.9) que para premiar a los buenos (v.7.10). Es decir, se aplica a Cristo, sin que sea fcil saber dnde termina el simbolismo y dnde comienza la realidad, lo que es elemento ms o menos obligado en las teofanas bblicas a fin de hacer resaltar la potencia y majestad de Dios (cf. Ex 3,2; 19,18). Es de notar que, hablando de la recompensa a los buenos, San Pablo la enfoca bajo el aspecto de descanso (ccvscnv, v.7), en consonancia por contraste con las persecuciones y trabajos de la vida presente. Tambin es de notar la mencin en nuestra compaa, uniendo la suerte de sus evangelizados a la suya, detalle familiar y lleno de cario (v.7; cf. 1 Cor 4,8). Las dos expresiones glorificado en sus santos y admirado en todos los que creyeron (v. 10), alusivas a la gloria de los justos en la parusa, son prcticamente equivalentes, y significan que, cuando llegue ese da, la gloria de Cristo se comunicar plenamente a sus fieles (cf. Rom 8,18; 1 Cor 15,23; 2 Cor 4,14; Flp 3,20-21), lo cual a su vez ceder en honor de Cristo mismo, provocando en los as beneficiados un sentimiento eterno de admiracin ante el poder y gloria de Cristo. Entre esos santos o que creyeron, aade el Apstol, estarn los tesalonicenses, pues han credo a su predicacin o testimonio (v. 10). Finalmente, San Pablo, en los v. 11-12, dirige a Dios una oracin por los tesalonicenses, a fin de que los haga dignos de su vocacin (cf. 1 Tes 2,12; 4,7; 5,24) o, lo que es prcticamente lo mismo, convierta en realidad todo buen deseo de santidad 2 y obra de fe ( v . n ; cf. 1 Tes 1,3). Es ste, como si dijramos, el fin inmediato de la oracin de Pablo. Fin ltimo es el de que Jesucristo sea glorificado en los tesalonicenses, y los tesalonicenses glorificados en
1 H a y algunos autores q u e niegan la conclusin, d a n d o a la preposicin cor, no sentido local (lejos de), sino causal, y traducen: ('sern castigados a eterna ruina por la faz del Seor y la gloria de su poder. Querra el Apstol significar q u e la presencia misma del Seor aterrar a los reprobos, q u e no podrn aguantar su majestad y sern como rechazados por ella. Sin embargo, parece m u c h o ms probable el sentido local, q u e es el ordinario de cor, y el q u e tiene en Is 2,10-21, a cuyo pasaje parece aludir implcitamente el Aposto!. Adems, la analoga con el texto del Seor apartaos de m ( M t 25,41) y con la recompensa, por contraste, concedida a los justos, q u e ser la de estar siempre con Cristo (cf. v.7; 1 T e s 4,17), pide tambin claramente el sentido local. E n cuanto a q u e el castigo ser eterno (crcoviov), hemos de notar q u e de suyo el trmino ccoviov no designa necesariamente una duracin sin fin. sino una duracin completa, ms o menos larga segn el contexto (cf. 1 M a c 2,54; Sal 76,5). E n este caso, sin embargo, el contexto pide duracin sin fin; pues el castigo eterno se contrapone al premio de estar siempre con el Seor, y ello tendr lugar al fin del m u n d o , fuera ya del tiempo. 2 D o n d e nosotros traducimos todo buen desfo de santidad (iraCTav ESOKCCV y a S o o a VT)C), otros t r a d u c e n : todo su bondadoso beneplcito, con referencia no a los fieles, sino a Dios respecto de los fieles. Sin embargo, siguiendo a otros muchos autores, preferimos referir la frase a los fieles, sentido q u e cuadra mejor con el adjetivo todo y con el inciso siguiente obra de la fe. Adems, el trmino y a S w r j v n c se emplea con frecuencia aplicado a las criaturas, pero no lo encontramos aplicado a Dios.

Jesucristo (v.12). Parece claro, dado el contexto, que el Apstol est refirindose a la glorificacin en la parusa, no simplemente a la que resulta, ya en este mundo, de una vida autnticamente cristiana. Cristo ser glorificado en sus fieles, en cuanto que en ese da quedarn de manifiesto pblicamente su poder, su bondad y la eficacia de su sacrificio; y los fieles sern glorificados en Cristo, en cuanto que participarn eternamente de su gloria, siendo asociados a su reino y felicidad. Y todo esto lo tendremos segn la gracia de Dios y del Seor Jesucristo (v.12), es decir, beneficio que debemos a su inmensa liberalidad. Clara afirmacin de la necesidad de la gracia en orden a la consecucin de nuestra salud (cf. Flp 2,13).

I. LA PARUSA O SEGUNDA VENIDA DE JESUCRISTO.

2,1-17

La parusa
1

y sus signos

precursores.

2,1-12

Por lo que hace a la venida de nuestro Seor Jesucristo y a nuestra reunin con El, os rogamos, hermanos, 2 que no os turbis de ligero, perdiendo el buen sentido, y no os alarmis, ni por espritu, ni por discurso, ni por epstola atribuida 3 nosa otros, como si el da del Seor estuviese inminente. Que nadie en modo alguno os engae, porque antes ha de venir la apostasa y ha de manifestarse el hombre del pecado, el hijo de la perdicin, 4 que se opone y se alza contra todo lo que se dice Dios o es adorado, hasta sentarse en el templo de Dios y proclamarse Dios a s mismo. 5 No recordis que estando entre vosotros ya os deca esto? 6 Y ahora sabis qu es lo 7que le contiene, hasta que llegue el tiempo de manifestarse. Porque el misterio de iniquidad est ya en accin; slo falta que el que le retiene sea apartado. 8 Entonces se manifestar el inicuo, a quien el Seor Jess matar con el aliento de su boca, destruyndole con el esplendor de su venida; 9 aquel inicuo, cuya venida, por accin de Satans, ir acompaada de todo gnero de portentos, seales y prodigios engaosos, 10 y de seducciones de iniquidad para los destinados a la perdicin, por no haber recibido el amor de la verdad que los salvara, n Por eso Dios les enva un poder engaoso, 12 para que crean en la mentira y sean condenados cuantos, no creyendo en la verdad, se complacieron en la iniquidad. Tras los anteriores preliminares un tanto genricos, Pablo entra de lleno en la cuestin que motiva la carta: lo de si es inminente o no la parusa. Que los nimos de los tesalonicenses estaban inquietos a este respecto, lo prueba claramente el lenguaje con que comienza amonestndoles el Apstol: No os turbis de ligero, perdiendo el buen sentido, ni os alarmis..., como si el da del Seor estuviese inminente (v.2). Tambin indica el Apstol en qu apoyaban su argumentacin los propagadores de esa falsa alarma: Espritu..., discurso..., epstola atribuida a nosotros (v.2). Es decir,

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recurran a supuestas profecas o revelaciones del Espritu, a dichos atribuidos a Pablo, e incluso a cartas que no eran suyas (cf. 3,17). Tal era el estado de nimo de los tesalonicenses y tal la cuestin a la que intenta responder el Apstol. La idea general de su respuesta es clara, y puede ser resumida as: Recomendacin a los tesalonicenses a que estn tranquilos y no se dejen turbar por falsas alarmas de que es inminente la parusa (v. 1-2), pues antes 1 ha de venir la apostasa y ha de manifestarse el hombre del pecado (v.3-4), como recordarn que ya les explic cuando estuvo entre ellos (v.5). Tambin saben, puesto que se lo explic entonces, qu es lo que est impidiendo la manifestacin de ese hombre del pecado (v.6), el cual se manifestar una vez desaparecido dicho impedimento (v.7,8a), pero ser exterminado fulminantemente por Cristo en su parusa (v.8b-l2). Si nos quedamos en este plano general, la respuesta del Apstol resulta clara. Pero la dificultad surge en seguida al tratar de concretar qu apostasa es esa a que alude, quin ese hombre del pecado, y cul ese impedimento que est deteniendo la manifestacin del hombre del pecado. En este sentido, la interpretacin de este pasaje paulino es dificilsima, siendo uno de los ms oscuros de todas sus cartas. Nosotros vamos a ir exponiendo cada uno de los tres puntos, sealando las diversas opiniones e inclinndonos a la que nos parezca ms probable. La apostasa Evidentemente se trata de una apostasa en el orden religioso. De suyo, el trmino apostasa indica simplemente defeccin o abandono de algo, y puede tratarse incluso de un partido poltico. Sin embargo, ya en los Setenta se emplea siempre en sentido religioso (defeccin de la ley divina), y lo mismo en Act 21,21, nico lugar del Nuevo Testamento, aparte del actual, en que se emplea este trmino. Por lo que atae al caso presente, es claro que ha de interpretarse en sentido religioso, como exige la unin a manifestacin del hombre del pecado y como est pidiendo todo el contexto. La presencia del artculo (la apostasa) indica que se trata de una apostasa bien determinada, conocida ya de los tesalonicenses, sobre la que sin duda haban sido instruidos por el Apstol (v.5). Es casi seguro que se trata de esa misma apostasa o defeccin en la fe a que se refiri Jesucristo en su discurso escatolgico, cuando habl de que al final de los tiempos surgirn seudoprofetas que engaarn a muchos, y habr gran enfriamiento de la caridad, con pe1 Esta anterioridad de la apostasa y de la manifestacin del hombre del pecado respecto de la parusa est claramente afirmada por Pablo. Su argumentacin tranquilizando a los tesalonicenses se basa precisamente en ella: puesto que no han tenido lugar esos signos precursores, sigese que la parusa no es todava inminente. Sin embargo, debemos notar que en el texto griego la construccin gramatical presenta cierta oscuridad, debido a que la proposicin comenzada en el v.3: Si antes no viniere la apostasa y se manifestare..., queda incompleta. Es decir, falta la apdosis, lo mismo que en Rom 5,12. Habra, pues, que completar as: ... os engae, porque, si antes no viniere la apostasa y se manifestare el hombre del pecado... proclamarse Dios a s mismo, el da del Seor no vendr. Nuestra traduccin en el texto se ha hecho atendiendo al sentido, sin ligarnos la construccin gramatical.

ligro de ser seducidos incluso los elegidos, si ello fuera posible (cf. Mt 24,11-12.24; Le 18,8). Tambin San Juan, en el Apocalipsis, alude a la misma gran apostasa, cuando habla de la bestia que luchar con los fieles y los vencer, quedando slo aquellos cuyos nombres estn en el libro de la vida (cf. Ap 13,7-8). Esta apostasa est probablemente ntimamente relacionada con el hombre del pecado o anticristo, que tendr mucha parte en ella. As parecen insinuarlo los diversos textos sea de Jesucristo, que la une a los pseudoprofetas, sea de San Juan, que la une a la aparicin de la bestia, sea de San Pablo en este pasaje, presentando juntas ambas cosas. Pero cundo tendr lugar? Referente a este aspecto, San Pablo no dice nada. Sin embargo, todo da la impresin de que l concibe esa apostasa como una defeccin de la doctrina de Cristo. Si esto es as, ello supone que dicha doctrina ha sido ya predicada y creda en gran parte al menos del mundo; de lo contrario, apenas tendra sentido hablar con tanto realce de apostasa general. Por lo dems, es esto lo que nos ense ya Jesucristo, quien, a raz precisamente de haber anunciado la aparicin de los pseudoprofetas de los ltimos tiempos, aade: Ser predicado este evangelio en todo el mundo..., y entonces vendr el fin (Mt 24,14). El anticristo San Pablo no usa nunca este trmino, que ser luego el ms corriente en la tradicin eclesistica, y que ya se emplea en 1 Jn 2,18 y 4,3. El habla ms bien de el hombre del pecado ( xvSpooTros Tf]s cenap-rccs), el hijo de la perdicin ( uis TT5 cnrcoEas), el inicuo ( vonoc). Pero el nombre no importa a la cosa. La descripcin que hace de l, presentndolo como adversario de Dios y de cuanto se relaciona con Dios, sin admitir ms Dios que a s mismo (v.4), est inspirada en el lenguaje de los profetas, particularmente en Daniel, hablando de Antoco (Dan 11,36); Isaas, hablando del rey de Babilonia (Is 14,13), y Ezequiel, hablando del rey de Tiro (Ez 28,2). No es fcil saber hasta dnde llega la imagen y dnde comienza la realidad. Desde luego, la expresin sentarse en el templo de Dios no es necesario tomarla a la letra, conforme hacen algunos intrpretes, refirindola bien al templo de Jerusaln, bien al templo moral de la Iglesia. Puede tratarse simplemente de un modo de hablar, significando que se arrogar derechos de Dios. La actuacin del anticristo y su poder seductor estn descritos en los v.9-12. Es muy de notar, en primer lugar, la relacin que pone el Apstol entre Satans y el anticristo, considerando a ste como instrumento del primero (cf. v.g). Exactamente igual que hace San Juan hablando de la bestia y del dragn (cf. Ap 13, 2-4). En cuanto a esos prodigios engaosos que el anticristo realizar con el poder de Satans, ntese que no tendrn eficacia sobre los hombres buenos y sinceros, sino slo sobre los destinados a la perdicin, por no haber recibido el amor de la verdad (TOS
rroAAupivois, v 3 ' &v Trjv ycnrr|V TTJS AnSeas OK S^CXVTO).

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Evidentemente, esta ltima expiesin est aludiendo a la verdad evanglica, a la que el Apstol personifica en cierto modo, cual si fuese llamando amorosamente al corazn de los hombres para que la reciban y se salven. Por no haber acogido esa verdad, que se presentaba amorosamente con milagros autnticos y llevaba a la salud, ahora, qu inisin!, acogen la mentira, que se presenta con milagros engaosos y lleva a la condenacin (v.11-12). Aunque el Apstol habla de que es Dios quien enva ese poder engaoso, para que crean en la mentira y sean condenados, esto no ha de tomarse a la letra, como si Dios intentara el engao y luego la condenacin de algunos hombres, sino que es una manera de hablar semtica, atribuyndole directamente todo lo que permite y hacen las causas segundas (cf. Rom 1,24; Act 12,23). En cuanto a determinar la verdadera naturaleza del anticristo, si ser un personaje individual o ms bien una colectividad o persona moral, ha habido y hay gran discrepancia entre los autores 1 . La opinin tradicional, a la que algunos telogos han querido incluso dar valor dogmtico 2, es que se trata de una persona individual y concreta sumamente perversa y fascinadora, que aparecer al fin de los tiempos y provocar la gran apostasa. As parecen pedirlo las expresiones hombre del pecado, hijo de la perdicin, etc., con que lo designa San Pablo. Sin embargo, gran nmero de autores actuales (Alio, Buzy, Amiot) creen, a nuestro parecer, con razn, que se trata ms bien de una colectividad, o sea, el conjunto de las fuerzas del mal que se oponen a Cristo. En efecto, en los v.6-8, San Pablo concibe al anticristo como algo que se manifestar en el futuro, pero que ya est operando en la actualidad y podra manifestarse en el presente a no haber un obstculo que se lo est impidiendo. Esto supone que coexiste con la generacin de Pablo y lo mismo coexistir con las generaciones venideras, aunque hay un obstculo que impide su plena manifestacin, la cual llegar nicamente cuando desaparezca el obstculo. Es entonces cuando dichas fuerzas del mal o anticristo lograrn la apostasa. Ni vale alegar el que San Pablo, para describirlo, emplee rasgos personales (v.3-4), pues es corriente en el estilo apocalptico pintar las colectividades bajo smbolos individuales (cf. Dan 7,1-28; Ap 6,1-8), tanto ms que muchas veces se trata de imgenes ya hechas. As interpretado este pasaje, la enseanza del Apstol coincide exactamente con la de Jesucristo, quien nunca habla de un anticristo nico, sino de falsos profetas que con gran poder de seduccin inducirn a error a muchos (cf. Mt 24,11.24). Igual se diga de San Juan (cf. 1 Jn 2,18; 2 Jn 7). Es verdad que San Pablo habla aqu de una seal, al menos negativa 3 , para conocer la venida de Cristo al
1 B . RIGAUX, L'Antcrist (Gembloux-Pars 1932). 2 Cf. SUREZ: Antichristum... significare q u e m d a m certum ac singularem h o m i n e m . . . est res certissima et d e fide {De myst. vitae Christi disp.54 sect.i n.7). 3 Negativa, es decir, hasta tanto no haya aparecido esa seal, !a parusa ciertamente no vendr. Pero no se sigue q u e sea tambin seal positiva, como si en seguida de la aparicin d e la seal haya de venir la parusa. Pablo no determina la distancia positiva q u e habr entre una y otra cosa. Puede mediar m u c h o tiempo, circunstancia que Dios no ha querido revelar a nadie (cf. M t 24,36). Cierto q u e la perspectiva literaria (cf. v.8) u n e inmediatamente ambas

fin de los tiempos; pero la seal es todo el conjunto, incluyendo tambin la apostasa, efecto de la plena manifestacin del anticristo. El impedimento Si es difcil, como hemos visto, determinar la naturaleza del anticristo, ms lo es todava determinar la del obstculo o impedimento que est deteniendo su manifestacin. San Pablo afirma expresamente que hay algo (T Kcn-xov) o alguien ( KOCTXCOV), y los tesalonicenses lo saben, que est impidiendo el que el anticristo se manifieste ya entonces y haya de esperar hasta que llegue su tiempo, que es el que Dios le ha fijado (v.6-7). Pero qu impedimento u obstculo es se? Las teoras son infinitas. Y, desde luego, nunca podremos salir de conjeturas. Ya en su tiempo deca San Agustn: Sinceramente confieso que no s a qu se refiera el Apstol 4 . En realidad, an hoy tenemos que seguir diciendo lo mismo. A continuacin exponemos las tres teoras u opiniones que estn ms en boga 5 . Primeramente, la que pudiramos decir opinin tradicional, que ve ese obstculo en el Imperio romano (T KaTxv) y en el emperador ( KCCTXCOV). As, todava hoy, Knabenbauer, Fillion, Vost, Bove, etc. No importa, aaden, que el Imperio romano haga ya tiempo que desapareciera, sin que haya tenido todava lugar la manifestacin del anticristo, pues ms que a la realidad concreta material, San Pablo miraba al aspecto formal, es decir, al principio mismo de autoiidad, entonces como encarnado en el Imperio romano. El mismo Pablo habla de las autoridades como de representantes de Dios para reprimir el mal (cf. Rom 13,1-7), y, cuando llega la ocasin, acude a ellas para defenderse de sus enemigos (cf. Act 25,
11-12).

Otra opinin, que cada da va ganando ms terreno (Alio, Buzy, Huby, Amiot), es la de que ese obstculo son los predicadores evanglicos, que extienden por el mundo la buena nueva de Cristo. Sus defensores se apoyan sobre todo en las semejanzas de este
venidas, la del anticristo y la d e Cristo, pero eso puede ser slo perspectiva literaria, a fin d e acentuar el triunfo esplendente d e Cristo sobre las fuerzas del mal. La misma frase con el aliento de su boca, tomada de Is 11,4, no tiene otra finalidad sino acentuar lo esplendente de ese triunfo d e Cristo v lo efmero d e la victoria del anticristo. 4 Cf. De civ. Dei 20,19,2: P L 41,686. 5 A ttulo de curiosidad y para q u e se vea hasta dnde llega a veces la fantasa, plcenos transcribir aqu este prrafo de Ricciotti: Una identificacin q u e tuvo gran xito entre las diversas confesiones protestantes, y no slo en los comienzos d e la Reforma, sino a u n en tiempos bastante recientes, es la de descubrir en el anticristo al papa de R o m a : naturalmente q u e quien contiene a este anticristo es la doctrina protestante. N o puede d u d a r s e d e que, si las cuestiones religiosas tuvieran hoy en da en la masa la resonancia q u e tuvieron antao, se reconocera al anticristo en Hitler o Stalin, Churchill o Mussolini, Roosevelt o el M i k a d o , segn las propias opiniones, pero siempre siguiendo el m t o d o de ios antiguos protestantes: naturalmente, el que retiene sera quien en las parejas de estos n o m b r e s no fue elegido como anticristo. E n la Edad Media, muchos pensaron q u e el anticristo era M a h o m a ; algunos m o d e r n o s , situndose en u n terreno histrico contemporneo a Pablo, piensan en Simn el M a g o o en la leyenda de N e r n redivivo ( T c , Hst. 2,8-9). Para otros modernos, la apostasa es una sublevacin poltica contra el emperador romano en generalel anticristo, mientras q u e lo que contiene seran los gobernadores de las provincias romanas, que, conociendo las necesidades de los pueblos, refrenaron las veleidades autodivinizantes del emperador ( G . R I C C I O T T I , Pablo Apstol [Madrid 1950] p.345-46).

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pasaje paulino con A p 11,3-10, d o n d e , bajo el smbolo de los dos testigos, se alude a los predicadores evanglicos q u e sern vencidos y m u e r t o s p o r la bestia una vez q u e hayan acabado de proclamar su testimonio. N o cabe d u d a q u e las semejanzas son s o r p r e n d e n tes: como los dos testigos vencen a sus enemigos mientras ejercen su oficio de predicar (cf. A p 11,5) y n i c a m e n t e c u a n d o acaban su testimonio sern vencidos por la bestia dejndole libre el c a m p o en su lucha contra Dios (cf. A p 11,7-10; 13,7-8), as el obstculo de San Pablo est venciendo a las fuerzas del anticristo (cf. v.6) y n i c a m e n t e ser vencido al final, dejando a ste libre el campo para su plena manifestacin de impiedad (cf. v.7-8). T a m b i n Jesucristo se expresa en trminos m u y parecidos, a n u n c i a n d o q u e el Evangelio ser predicado en todo el mundo (victoria de los predicadores contra las fuerzas del mal), y n i c a m e n t e entonces vendr el fin, precisamente c u a n d o surgirn falsos profetas q u e inducirn a error a m u c h o s (cf. M t 24,14.24). F i n a l m e n t e , u n a tercera opinin, p r o p u e s t a por el P . Prat, ha logrado t a m b i n bastantes adeptos (Colunga, Gonzlez Ruiz, C o ln). C r e e n estos autores q u e Pablo, al hablar del obstculo q u e detiene la plena manifestacin del anticristo, est p e n s a n d o en el arcngel M i g u e l con sus huestes celestes. Se trata, en efecto, de u n pasaje d e estilo apocalptico, y en la literatura apocalptica es corriente presentar al arcngel M i g u e l como el gran defensor del p u e b l o d e Israel (cf. D a n 10,13.21; 12,1; J d s 1,9), y, para los cristianos, de la Iglesia (cf. A p 12,7-9). San Pablo n o hara sino valerse de una idea entonces corriente. Esta m i s m a idea se recoge en la oracin q u e rezamos diariamente al final de la misa: Arcngel San M i g u e l , defindenos en la lucha, s n u e s t r o protector contra la perversidad y asechanzas del demonio... N i se arguya q u e es difcil p o d e r aplicar al arcngel San M i g u e l lo de ser apartado o q u i t a d o de en m e dio (v.7), p u e s dicha expresin n o exige q u e el arcngel San M i g u e l sea realmente vencido. Se trata sencillamente de trasladar a las p o tencias anglicas, como es corriente en el estilo apocalptico, lo que en realidad se ha de aplicar a los h o m b r e s o colectividades de q u e aqullas son guardianes. U n ejemplo lo t e n e m o s en D a n 10,13-21, d o n d e aparecen l u c h a n d o los ngeles de Persia y d e Grecia cual si fuesen los m i s m o s reinos interesados, interviniendo luego en la lucha t a m b i n el arcngel Miguel, por cuanto esa contienda n o era extraa a los intereses de Israel. L a victoria, pues, pasajera sobre M i g u e l n o significara otra cosa q u e la victoria sobre la Iglesia o p u e b l o a l e n c o m e n d a d o , p a r t i c u l a r m e n t e en su elemento activo y batallador. E s decir, q u e , en sustancia, esta opinin coincide con ]a anterior. M i e n t r a s n o se halle otra mejor, e n t r e las interpretaciones q u e se h a n d a d o hasta hoy, es sta la q u e consideramos m s fundada.

Constancia
13

en la fe.

2,13-17

Pero nosotros debemos dar incesantes gracias a Dios por vosotros, hermanos amados del Seor, a quienes Dios ha elegido como primicias para haceros salvos por la santicacin del Espritu y la fe en la verdad. 1 4 A sta precisamente os llam por medio de nuestra evangelizacin, para que alcanzaseis la gloria de nuestro Seor Jesucristo. 15 Manteneos, pues, hermanos, firmes y guardad las tradiciones en que habis sido adoctrinados, ya de palabra, ya por carta nuestra. 16 El mismo Seor nuestro Jesucristo y Dios, nuestro Padre, que de gracia nos am y nos otorg una consolacin eterna, una buena esperanza, 17 consuele vuestros corazones y los confirme en toda obra y palabra buena. E n contraposicin al cuadro sombro q u e acaba de pintar sobre los malvados (cf. v. 10-12), San Pablo pinta ahora otro lleno d e luz, c o m o d a n d o a e n t e n d e r a los tesalonicenses q u e t o d o aquello n o d e b e preocuparlos, p u e s a ellos los ha elegido Dios para la glora (v.13-14), la cual ciertamente conseguirn si p e r m a n e c e n firmes en la fe recibida (v.15). Y como la perseverancia, al igual q u e la vocacin a la fe, es gracia de Dios, t e r m i n a pidiendo para ellos esa p e r severancia (v.16-17). L a expresin como primicias (v.13; cf. R o m 16,5; 1 C o i 15,20) parece aludir a haber sido la iglesia de los tesalonicenses u n a d e las p r i m e r a s fundadas p o r Pablo en E u r o p a 6 . C u a n d o habla d e q u e llegarn a la salud o gloria final mediante la santificacin del E s p r i t u y la fe en la verdad (v.13), est sealando los dos medios p r i n cipales para conseguirla: u n o , de p a r t e d e Dios, y es la gracia santificadora del Espritu (cf. R o m 15,16; 1 Cot 6,11; 1 T e s 4,8); otro, d e p a r t e del h o m b r e , y es la fe prestada al Evangelio, q u e es la verdad (cf. v . i o ) . L a mencin aqu de la gloria de Jesucristo (v.14), a la q u e los tesalonicenses sern asociados, indica q u e San Pablo sigue a n con la perspectiva de la parusia (cf. 1,10; 1 T e s 4,18). E s m u y d e notar el consejo q u e d a a los tesalonicenses d e q u e guarden las tradiciones en q u e han sido adoctrinados, ya d e palabra, ya p o r carta (v.15). Se refiere e v i d e n t e m e n t e al mensaje evanglico, e indica dos cauces para conocerlo: la viva voz o catequesis oral y la carta o d o c u m e n t o escrito. A m b o s cauces son apostlicos y tienen el m i s m o valor. Claro es q u e , si hay tradiciones apostlicas, q u e h a y q u e admitir (cf. 1 C o r 11,2.23), h a y t a m b i n tradiciones h u m a n a s engaosas, q u e es necesario rechazar (cf. Col 2,8). L a oracin a Jesucristo y al P a d r e pidiendo firmeza en la fe para los tesalonicenses (v.16-17), es semejante a la ya dirigida en la p r i m e r a carta (cf. 1 T e s 3,11-13).
6 E n vez de primicias (ccrrccpxTlv), hay bastantes cdices que leen desde el principio (car' dpxs). leccin q u e algunos autores (Vogels, Rigaux) consideran como la genuina. Se afirmara la eleccin de los tesalonicenses ab aeterno, idea q u e es m u y paulina (cf. i Cor 2,7; Ef 1,4; 3,9; Col 1,26; 2 T i m 1,9).

La

fiblia

t amentada

22

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II.

EXHORTACIONES

MORALES.

3,1-15 en los

Demanda

de oraciones y confianza tesalonicenses. 3,1-5

1 Por lo dems, hermanos, orad por nosotros, para que la palabra del Seor sea 2difundida y acogida con honor, como lo fue entre vosotros, y para que nos libre de los hombres perversos y malvados; que no de todos es la fe. 3 Pero fiel es el Seor, que os confirmar y guardar del maligno. 4 Confiamos en el Seor que cumpls y cumpliris lo que os hemos encomendado. 5 El Seor gue vuestros corazones hacia el amor de Dios y la esperanza paciente de Cristo. Es una percopa que contiene dos ideas fundamentales. Primeramente, la de que rueguen por l para que tenga xito su predicacin en Corinto, como lo tuvo en Tesalnica, y acabe la lucha que le hacen algunos hombres perversos, enemigos de la fe (v. 1-2; Act 18,6). La expresin no de todos es la fe (v.2), ms que apuntar a la afirmacin de que la fe es un don de Dios, como si tratara de disculpar a sus enemigos, parece claro que apunta al hecho concreto de que hay muchos que se niegan a recibirla. No hay duda deque, en la mente de Pablo, esta oposicin a la fe es una oposicin culpable. La segunda idea es la de confianza en los tesalonicenses de que seguirn cumpliendo las enseanzas que les ha dado, sin intimidarse por las dificultades (v.3-5). Les dice que no deben temer al maligno (v.3), pues el Seor est con ellos, y guiar sus corazones hacia el amor de Dios y la esperanza paciente de Cristo (v.5). Es posible que el trmino maligno, con referencia al demonio (cf. Ef 6, 16), sea reminiscencia de la oracin del Padre nuestro, enseada por Jesucristo (cf. Mt 6,13; 13,19). En cuanto a la expresin hacia el amor de Dios y la esperanza paciente de Cristo (eis ,TT)V ycVrrriv TOO Geo KOC eis TfjV Tronovf|V TOO XpiaTo), se presta a doble interpretacin. Algunos autores refieren ese amor de Dios, no al amor de Dios a nosotros, sino al amor de nosotros a Dios; parece, sin embargo, ms probable, conforme suele tomarse esta expresin en San Pablo (cf. Rom 5,5; 8,39; 2 Cor 13,14), referirla tambin aqu al amor de Dios a nosotros, en cuanto a vivir atentos al amor que Dios nos tiene y no hacer nada opuesto a ese amor. Por lo que toca a paciencia de Cristo, algunos la entienden de la paciencia que Cristo mostr en sus tribulaciones, y que deben imitar los tesalonicenses; pero ms bien parece, en consonancia con todo el contexto de la carta, que ha de referirse a la paciente espera de la parusa o venida de Cristo, sin dejarse turbar de ligero (cf. v.6; 1,10; 2,2).

Cuidado con los que no quieren trabajar. 3,6-15 * En nombre de nuestro Seor Jesucristo os mandamos apartaros de todo hermano que vive fuera de orden y no sigue las enseanzas que de nosotros habis recibido. 7 Sabis bien cmo debis imitarnos, pues no hemos vivido entre vosotros en ociosidad 8 ni de balde comimos el pan de nadie, sino que con afn y con fatiga trabajamos da y noche para no ser gravosos a ninguno de vosotros. ' Y no porque no tuviramos derecho, sino porque queramos daros un ejemplo que imitar. 10 Y mientras estuvimos entre vosotros, os advertamos que el que no quiere trabajar no coma, u Porque hemos odo que algunos viven entre vosotros en la 12 ociosidad, sin hacer nada, slo ocupados en curiosearlo todo. A estos tales les ordenamos y rogamos por amor del Seor Jesucristo que, trabajando sosegadamente, coman su pan. 13 Cuanto a vosotros, hermanos, no os cansis de hacer el bien. 14 Y si alguno no obedece este mandato nuestro que por la epstola os damos, a se sealadle y no os juntis con l, para que se avergence. IS Mas no por eso le miris como enemigo, antes corregidle como a hermano. Pgina admirable de equilibrio, donde el Apstol sabe juntar la autoridad y la moderacin en el trato con los que no andan por el recto camino. Parece que esos fieles fuera de orden (v.6.n), para cuya correccin da instrucciones, son los mismos aludidos ya en la primera carta que, ante la persuasin de una prxima parusa, descuidaban el trabajo, con los consiguientes trastornos para la vida de la comunidad (cf. i Tes 5,14). San Pablo ordena respecto de ellos una especie de excomunin (v.6.14); pero que todo se haga con caridad, buscando su bien (v.12-13.15). Se propone a s mismo como ejemplo, que nunca quiso comer de balde el pan de nadie, sino que trabajaba da y noche para no ser gravoso a los dems (v.7-10; cf. 1 Tes 2,9).

EPILOGO Saludos y bendicin final. 3,16-18

16 Que el Seor de la paz os conceda, El mismo, vivir en paz siempre y dondequiera. El Seor sea con todos vosotros. 17 El saludo es de mi mano, Pablo. Esta es la seal en todas mis epstolas; as escribo. i 8 La gracia de nuestro Seor Jesucristo sea con todos vosotros. El Apstol termina la carta con una splica, pidiendo a Jesucristo la paz para sus lectores (v.16). Es una especie de saludo-bendicin en forma de splica. Intencionadamente, tratando de evitar posibles falsificaciones (cf. 2,2), llama la atencin de sus lectores sobre su costumbre de escribir con su puo y letra estos saludos finales de sus cartas (v.17; cf. 1 Cor 16,21; Gal 6,11; Col 4,18). La frmula o bendicin de despedida (v.18) es idntica a la de la primera carta.

INTRODUCCIN A 1 TIMOTEO

Mi

EPSTOLA

1 A

TIMOTEO

INTRODUCCIN
Breve biografa de Timoteo Fue Timoteo uno de los colaboradores ms unidos a Pablo y que goz de su completa confianza. El libro de los Hechos lo nombra seis veces (Act 16,1; 17,14.15; 18,5; 19,22; 20,4), y dieciocho las epstolas paulinas (Rom 16,21; 1 Cor 4,17; 16,10; 2 Cor 1,1.19; Flp 1,1; 2,19; Col 1,1; 1 Tes 1,1; 3,2.6; 2 Tes 1,1; 1 Tim 1,2.18; 6,20; 2 Tim 1,2; Flm 1; Heb 13,23). A base de estos datos podemos reconstruir bastante bien su biografa. Haba nacido en Listra, de padre gentil y de madre juda, y parece que fue convertido a la fe en el primer viaje misional de Pablo, tomndolo luego como auxiliar de apostolado al volver a pasar por Listia en el segundo viaje (cf. Act 16,1-3; 2 Tim 1,5). Desde entonces, como son buena prueba los textos de Hechos y epstolas antes citados, aparece como compaero casi inseparable del Apstol
1 Esta carta, junto con la segunda a T i m o t e o y la de T i t o , forman el grupo d e las llamadas epstolas pastorales. Las tres cartas estn estrechamente emparentadas por el fondo, la forma y la situacin histrica q u e suponen. Van dirigidas, no directamente a las iglesias, como el resto de las epstolas paulinas, a excepcin de la de Filemn, sino a los pastores de esas iglesias, dndoles instrucciones en torno al ejercicio del ministerio. Sobre la autenticidad de estas cartas, fuertemente atacada por los acatlicos, ya hablamos en la introduccin general al epistolario paulino. A continuacin damos el decreto d e la Pon tificia Comisin Bblica a este respecto, del 12 de junio de 1913: A las siguientes dudas propuestas, la Pont. Comisin Bblica decret responder as: I. S, habida cuenta de la tradicin de la Iglesia, universal y firmemente constante desde el principio, como lo demuestran de muchas formas los antiguos documentos ecle sisticos, se debe tener por cierto q u e las llamadas cartas pastorales, a saber, las dos a Ti moteo y la otra a T i t o , no obstante la osada de algunos herejes, q u e , sin dar razn d e ello, las han excluido del n m e r o de las cartas paulinas por ser contrarias a su dogma, fueron escritas por el m i s m o apstol Pablo y perpetuamente consideradas como genuinas y ca nicas. Resp. Afirmativamente. II. Si la hiptesis llamada fragmentaria, inventada y de varias maneras propuesta por algunos crticos modernos, los cuales, por cierto, sin ninguna razn probable, y ms an, desacordes entre s, defienden que las cartas pastorales fueron compuestas y notablemente aumentadas por autores desconocidos del t i e m p o posterior con fragmentos de cartas o con cartas paulinas perdidas, puede, siquiera levemente, debilitar el claro y firmsimo testimonio de la tradicin. Resp. Negativamente. III. Si las dificultades q u e a m e n u d o suelen oponerse, provenientes del estilo y la lengu.i del autor, de los errores principalmente gnsticos q u e se describen como ya entonces co rrientes, del estado de la jerarqua eclesistica, q u e se supone ya evolucionada, y otras ra zones e n contra conocidas, debilitan d e alguna m a n e r a la sentencia q u e tiene por firme v cierta la genuinidad de las cartas pastorales. Resp. Negativamente. IV. Si, habiendo d e tenerse por cierta la sentencia d e la doble cautividad romana di I apstol Pablo, no menos por razones histricas q u e por la tradicin eclesistica, conforme con los testimonios de los Santos Padres orientales y occidentales, y por los indicios q u e d a n la conclusin abrupta del libro de los Hechos y las cartas paulinas escritas en Roma, sobi. todo la segunda a T i m o t e o , puede afirmarse con seguridad q u e las cartas pastorales fueron escritas en aquel espacio de t i e m p o q u e media entre la primera cautividad y la muerte di I Apstol-. Resp. Afirmativamente (cf. Denz. 2172-2175).

en sus viajes, y con l se halla tambin durante la prisin romana. Libre el Apstol de la prisin y vuelto a Oriente, le encarg el gobierno de la iglesia de Efeso. Parece que era de carcter algo tmido (cf. 1 Cor 16, 11) y de salud delicada (cf. 1 Tim 5,23). La tradicin eclesistica, ya desde Eusebio 2 , le ha considerado como el primer obispo de Efeso. El Martirologio romano celebra su fiesta, de obispo mrtir, el 24 de enero. Ocasin de la carta Hay dos cosas ciertas: que Timoteo est en Efeso (cf. 1,3) y que Pablo le escribe para instruirle en orden a la manera de comportarse en el gobierno de los fieles (cf. 3,5). Tambin parece cierto que le escribe desde Macedonia, de donde pensaba regresar pronto a Efeso (cf. 1,3; 3,14; 4,13). Pero a qu momento de la vida del Apstol hay que referir estos hechos? Sabemos que la iglesia de Efeso fue fundada por el Apstol durante su tercer viaje misional, prolongando all su estancia por espacio de tres aos, probablemente los aos 55-57, conforme a la cronologa que juzgamos ms probable y que en nuestro comentario hemos venido adoptando (cf. Act 19,1-40; 20,31). De Efeso, pasando por Macedonia, adonde haba enviado delante a Timoteo (cf. Act 19,22; 2 Cor 1,1; 9,2), Pablo va a Corinto (cf. Act 20, 1-2; 1 Cor 16,5-8), y de all a Jerusaln, donde le cogen prisionero (cf. Act 20,3-21,33)- ^ s evidente, pues, que la carta no puede estar escrita antes de la cautividad romana de Pablo: la situacin histrica que supone (Timoteo encargado de la iglesia de Efeso, y Pablo en Macedonia con intencin de volver pronto a Efeso) no encaja en esas fechas. Adems, todo da impresin en la carta de que la iglesia de Efeso no estaba en los comienzos, sino bastante desarrollada, pues Pablo habla de errores ya extendidos (1,3-4; cf- Act 20,29) y encarga a Timoteo que no elija para el episcopado a los nefitos (3,6) Aunque por falta de datos no nos es posible reconstruir con seguridad el orden de los hechos, lo ms probable es que el Apstol, una vez liberado de la prisin romana, realizase su proyectado viaje a Espaa (cf. Rom 15,24-28), volviendo luego a Oriente, conforme a intenciones tambin anteriormente manifestadas (cf. Flm 22). Estando en Oriente, probablemente en Macedonia, escribi esta carta a Timoteo, a quien poco antes haba dejado encargado del gobierno de la iglesia de Efeso. Tena esto lugar entre los aos 64-67. Contenido y disposicin El contenido de esta primera carta a Timoteo, al igual que el de la segunda y el de la de Tito, es de carcter esencialmente pastoral. Trata San Pablo de instruirle acerca del ejercicio de su ministerio, para lo que da avisos muy concretos, hasta el punto de que en esta carta, al igual que en las otras dos, podemos ver ya los comienzos del derecho eclesistico. No un derecho fro y esquematizado,
2

Cf. Hist. eccl. 3,4-

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INTRODUCCIN A 1 TIMOTEO

1 TIMOTEO 1

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sino u n d e r e c h o e n c a r n a d o en la vida cotidiana del pastoi con su grey. U n o d e los p u n t o s doctrinales m s interesantes para nosotros en esta carta, y t a m b i n en las otras dos q u e se le asemejan, es el relativo a la organizacin y vida de la Iglesia. T r e s veces usa aqu San Pablo este t r m i n o , y siempre con s u m a veneracin (3,5.15; 5,16). L o m i s m o en estos lugares q u e en el resto de la carta, se supone siempre u n a Iglesia, n o amorfa o carismtica, sin control de u n o s m i e m b r o s sobre otros, sino jerarquizada, con superiores y subditos. A d e m s d e T i m o t e o , q u e aparece con poderes especiales (cf. 1,3. 18; 3,15; 4,6.14; 5,22), se habla t a m b i n d e obispos (cf. 3,2), de presbteros (cf. 5,17) y de diconos (cf. 3,8), con funciones m u y concretas respecto de los fieles. Q u e r e m o s , sin e m b a r g o , hacer n o tar q u e los t r m i n o s d e obispo y d e presbtero, como ya explicaremos a su t i e m p o , n o t i e n e n a n la significacin tcnica q u e a d q u i rirn m s tarde, siendo p r c t i c a m e n t e sinnimos. Indicio claro de la antigedad de estas cartas, c u a n d o la organizacin y terminologa eclesistica n o haba a d q u i r i d o a n su forma definitiva. A continuacin d a m o s el e s q u e m a de la carta: Introduccin Saludo epistolar (1,1-2). Cuerpo de la carta: Instrucciones a Timoteo para el gobierno pastoral de Efeso (1,3-6,19). 1) Hay que salvaguardar la verdadera doctrina (1,3-20). 2) Cmo debe estar organizado el culto pblico (2,1-15). 3) Los ministros sagrados (3,1-16). 4) Los falsos doctores y modo de combatirlos (4,1-16). 5) Comportamiento con los fieles, segn sus diversos estados (5,1-62). 6) Nueva puesta en guardia contra los falsos doctores (6,3-19). Eplogo: Recomendaciones finales y bendicin (6,20-21). BIBLIOGRAFA Adems de los comentarios citados en la bibliografa general al epistolario paulino (p.248-49), aadiremos: J. E. BELSER, Die Briefe des Apostis Paulus an Timotheus und Titus (Freiburg im Brisg. 1907); E. Bosio, Le Epistole Pastorali a Timoteo c Tito (Firenze 1911); J. LEAL, Paulinismo y jerarqua de las cartas pastorales (Granada 1946). *H. J. HOLTZMANN, Die Pastoralbriefe (Leipzig 1880); *J. PARRY, Tlic Pastoral Epistles (Cambridge 1920); *R. FALCONER, The Pastoral Epistles (Oxford 1937); *E. K. SIMPSON, The Pastoral Epistles (Londres 1954).

Saludo

epistolar.

1,1-2

1 Pablo, apstol de Cristo Jess p o r el m a n d a t o de Dios nuestro Salvador y d e Cristo Jess, nuestra esperanza, 2 a T i m o t e o , verdadero hijo en la fe: gracia, misericordia, paz de parte de Dios P a d r e y de Cristo Jess, nuestro Seor.

Esta frmula de saludo, en sus lneas fundamentales, es la m i s m a q u e h e m o s visto ya en cartas anteriores (cf. R o m 11,7; 1 C o r 1,1-3; Ef 1,1-2). H a y , sin e m b a r g o , algunos t r m i n o s nuevos, y son los siguientes. P r i m e r a m e n t e el apelativo Salvador aplicado al P a d r e ( v . i ) . E n las otras cartas encontramos ese n o m b r e aplicado a Cristo (cf. Ef 5,23; F l p 3,20), p e r o en las pastorales lo encontramos n o slo aplicado a Cristo (cf. 2 T i m 1,10; T i t 1,4; 3,6), sino t a m b i n al P a d r e (1 T i m 1, 1; 2,3; 4,10; T i t 1,3; 2,10; 3,4), q u e nos ha salvado p o r medio de Cristo (cf. 1 C o r 1,21; 2 Cor 5,18; Ef 2,8). N u e v o es t a m b i n el q u e , en la frmula m i s m a de saludo, se hable de Cristo n u e s t r a esperanza ( v . i ) , como t r a t a n d o de hacer resaltar ya desde el principio q u e slo e n Cristo, n o en la L e y ni en otra p a r t e alguna, h e m o s de p o n e r el objeto y fundamento de nuestra esperanza (cf. Col 1,27). I g u a l m e n t e es nuevo el t r m i n o misericordia (v.2), aadido a los usuales gracia y paz<> (cf. R o m 1,7); quizs el Apstol trate d e hacer resaltar nuestra e x t r e m a indigencia, indicando, adems, la fuente de q u e provienen esa gracia y esa paz. N o t e m o s t a m b i n el adjetivo verdadero (yvrjcnco), aplicado a T i moteo como hijo de Pablo en la fe (v.2). El m i s m o t r m i n o se aplica luego a T i t o (cf. T i t 1,4). P r o b a b l e m e n t e a m b o s haban sido b a u t i zados p o r Pablo, y eran sus hijos espirituales; pero, aparte d e eso, a m b o s h a b a n d e m o s t r a d o en la prctica ser genuinos hijos espirit u a l m e n t e d e Pablo, al contrario de otros q u e se haban m o s t r a d o hijos o secuaces indignos, como H i m e n e o y Alejandro (cf. v.19-20).

El peligro
3

de los falsos

doctores.

1,3-11

T e rogu, al partir para Macedonia, q u e te quedaras en Efeso, para q u e requirieses a algunos q u e n o enseasen doctrinas extraas, 4 ni se ocupasen en fbulas y genealogas inacabables, m s a propsito para e n g e n d r a r disputas q u e para el plan de salud de Dios, mediante la fe. 5 El fin del requerimiento es la caridad q u e procede de u n corazn p u r o , de u n a conciencia buena y de u n a fe sincera, 6 de cuya lnea algunos se desvan, viniendo a d a r en vaciedades, 7 alardeando de doctores de la Ley, sin e n t e n d e r lo que dicen ni lo que afirman. 8 Pues sabemos que la L e y es buena para quien use de ella convenientemente, 9 teniendo en cuenta que la L e y n o es para los justos, sino para los inicuos, para los rebeldes, para los i m pos y pecadores, para los que carecen de religin y piedad, para los parricidas y matricidas, para los homicidas, 10 para los prostituios y sodomitas, ladrones de esclavos, embusteros, perjuros

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1 TIMOTEO 1

y si algn otro hay que se oponga a la sana doctrina, u conforme al Evangelio glorioso del bienaventurado Dios, que me ha sido encomendado. Toda la carta, tan acertadamente resumida luego al final (cf. 6, 20), es una recomendacin a Timoteo a que sea fiel transmisor del mensaje de Cristo. No todos interpretaban bien ese mensaje, y en Efeso concretamente haban surgido falsos predicadores que lo desfiguraban, enseando doctrinas extraas (Tpo6iSacn<aAEv) y ocupndose en fbulas (1JS015) y genealogas inacabables (ysvEocAoyccis TrEpvTOis), ms a propsito para sembrar discordias entre los fieles que para favorecer el plan de salud de Dios mediante la fe; contra todo eso haba de luchar Timoteo, y a ese fin lo haba dejado Pablo en Efeso (v.3-4). Cules eran concretamente esas doctrinas extraas que el Apstol trata de proscribir y a las que, de una u otra manera, alude varias veces (cf. 4,3; 6,4; Tit 1,14; 3,9) en estas cartas pastorales? Se ha hablado de las doctrinas gnsticas del siglo 11, con sus interminables discusiones sobre emanaciones y genealogas de eones, siendo sta precisamente una de las principales razones en que se apoyan muchos crticos acatlicos para negar la autenticidad paulina de estas cartas. Sin embargo, nada hay en los textos que nos autorice a suponer esa identificacin. Creemos que se trata de los mismos agitadores combatidos ya, haca dos o tres aos, en la carta a los Colosenses (cf. Col 2,4,23). Eran de procedencia juda y tenan en gran aprecio la Ley (cf. v.7), pero su judaismo era mucho menos cerrado que el de las escuelas rabnicas de Jerusaln, mezclando elementos helenistas con elementos judos. Parece pertenecan, como ya indicamos en la introduccin a la carta a los Colosenses, a la misma corriente esenia que encontramos en Qumrn. Las fbulas y genealogas (v.4), ms que alusin a las generaciones de eones, cosa por esas fechas todava poco en boga, seran una alusin a las especulaciones sobre genealogas de los patriarcas y dems hroes bblicos, cosa de que entonces gustaban mucho los judos, como es buena prueba el Libro de los jubileos. De todo eso, San Pablo dice que era ms a propsito para engendrar disputas que para el plan de salud de Dios mediante la fe (v.4), y encarga a Timoteo que requiera (iva TrapayyeAris) a los que ensean tales doctrinas que no lo hagan (v.3). Lo que aade
en el v.5, diciendo que el fin del requerimiento (T 8E TAOS TTJS

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Ley (v.8-11). De este punto ya trat ampliamente en la carta a los Romanos y en la de los Glatas (cf. Rom 4,13-16; 7,7-12; Gal 3,1925). Aqu prcticamente se limita a considerarla bajo el aspecto penal, y en ese sentido puede decirse que no es para los justos, sino para los inicuos (v.g). En la enumeracin de pecados (v.9-10), San Pablo va siguiendo el orden del Declogo, que los prohibe (cf. Ex 20, 3-17). La expresin sana doctrina (v.io), recalcando que hay un cuerpo de verdades que deben ser aceptadas y guardadas, es caracterstica de estas cartas pastorales (cf. 6,3; 2 Tim 1,13; Tit 1,9.13;
2,1.8).

Digresin

personal

y amonestacin

a Timoteo.

1,12-20

12 Gracias doy a nuestro Seor Cristo Jess, que me fortaleci, de haberme juzgado fiel al confiarme el ministerio, 13 a m, que primero fui blasfemo y perseguidor violento, mas fui recibido a misericordia porque lo haca por ignorancia en mi incredulidad; 14 y sobreabund la gracia de nuestro Seor con la fe y la caridad en Cristo Jess. 1S Verdadero es el dicho y digno de ser por todos recibido, que Cristo Jess vino al mundo para salvar a los pecadores, de los cuales yo soy el primero. 16 Mas por esto consegu la misericordia, para que en m primeramente mostrase Jesucristo toda su longanimidad y sirviera de ejemplo a los que haban de creer en El para la vida eterna. 17 Al Rey de los siglos, inmortal, invisible, nico Dios, el honor y la gloria por los siglos de los siglos. Amn. 18 Este es el requerimiento que yo te confo, hijo mo Timoteo, conforme a las profecas de ti hechas anteriormente, afinde que, puestos en ellas los ojos, sostengas el buen combate 19 con fe y buena conciencia. Algunos que la perdieron naufragaron en la fe; 20 entre ellos, Himeneo y Alejandro, a quienes entregu a Satans para que aprendan a no blasfemar. Las ltimas palabras de la percopa anterior mencionando el Evangelio a l encomendado ( v . n ; cf. Gal 1,11) llevan a Pablo a introducir una breve digresin personal (v.12-17), para volver luego al tema central del captulo, recomendando a Timoteo que defienda con valenta la sana doctrina contra los que tratan de desfigurarla
(v. 18-20).

TrocpocyyEAocs) es la caridad, no es del todo claro. Parece que el Apstol trata de hacer notar no que l hace ese encargo movido de la caridad o que Timoteo debe proceder con caridad, sino que la naturaleza y como esencia del mensaje cristiano es la caridad (cf. Rom 13,10; 1 Cor 13,1-13; Gal 5,6-14). Precisamente por no tener eso en cuenta vienen esas desviaciones de los falsos doctores, que ponen todo su empeo en los preceptos de la Ley y se quedan en vaciedades (v.6-7). A. continuacin, el Apstol describe el verdadero papel de la

La digresin es como un desahogo del Apstol, manifestando a Dios su agradecimiento por todo cuanto ha hecho con l. De modo parecido se expresa en 1 Cor 15,9-10 y Gal 1,13-16. La excusa de que obraba por ignorancia (v.13) es la misma alegada ya por Pedro en favor de los judos en general (cf. Act 3,17) y por Jesucristo en favor de los que lo crucificaban (cf. Le 23,34). Es muy de notar la frmula verdadero es el dicho (-rria-rs Ayos), caracterstica de las pastorales (cf. 3,1; 4,9; 2 Tim 2,11; Tit 3,8), con que el Apstol trata de recalcar la verdad o seguridad de una afirmacin. Probablemente est tomada del uso vivo de la catequesis oral. Ntese tambin el inters que pone en hacer ver que lo hecho con l por Jesucristo es para que sirva de estmulo a los dems, por peca-

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dores que sean, y que nadie debe desesperar (v.i). La solemne doxologa con que termina la digresin (v. 17) es posible que est tomada del uso litrgico de las asambleas cristianas, o al menos inspirada en l. Por lo dems, tales doxologas eran frecuentes entre los judos y tambin en San Pablo (cf. Rom 11,36; 16,25-27; Ef 3,20-21; Flp 4,20,). En cuanto a la amonestacin o requerimiento a Timoteo (v. 1820), no es sino una repeticin en forma ms solemne de lo que ya le haba encargado en los v.3-4. No est claro cules sean esas profecas a que se alude (v.18). Es posible que se trate simplemente de los augurios que hacan a Pablo los fieles de Listra y de Iconio al recomendarle a Timoteo, ponderando sus buenas cualidades y las esperanzas que ofreca (cf. Act 16,2). Por lo dems, las manifestaciones carismticas eran entonces frecuentes en la Iglesia (cf. Act 10,44; 11,28; 13,2; 19,6; 1 Cor 14,26), y de esta clase pueden tambin haber sido las profecas aludidas aqu por Pablo (cf. 4,14). Por lo que respecta a Himeneo y Alejandro (v.20), ambos nombres vuelven a aparecer en la carta segunda a Timoteo (cf. 2,17; 4,14), y probablemente se trata de los mismos personajes. Pablo toma contra ellos la determinacin de entregarlos a Satans (v.20), especie de excomunin en el sentido ya explicado al comentar r Cor 5,5. En las asambleas litrgicas: oracin por todos los hombres. 2,1-7 1 Ante todo te ruego que se hagan peticiones, oraciones, splicas y acciones de gracias por todos los hombres, 2 por los reyes y por todos los constituidos en dignidad, a fin de que gocemos de vida tranquila y quieta con toda piedad y honestidad. 3 Esto es bueno y grato ante Dios nuestro Salvador, 4 el cual quiere que todos los hombres se salven y vengan al conocimiento de la verdad. 5 Porque uno es Dios, uno tambin el6 mediador entre Dios y los hombres, el hombre Cristo Jess, que se dio a si mismo como rescate por todos; testimonio dado a su tiempo, 7 para cuya promulgacin he sido yo hecho heraldo y apstol digo verdad en Cristo, no miento, maestro de los gentiles en la fe y en la verdad Hasta aqu Pablo se haba mantenido en recomendaciones de carcter general sobre defensa de la verdadera doctrina contra los que la desfiguraban; ahora comienzan los avisos de tipo ms particular. Y primeramente con relacin a la oracin pblica. Manda el Apstol que se hagan oraciones por todos los hombres (v. 1), y en especial por los constituidos en dignidad, comenzando por los reyes (v.2). La razn de esta mencin especial de las personas constituidas en dignidad es porque su conducta implica graves consecuencias para el bien de los dems, dependiendo de ellos en gran parte el que podamos gozar de vida tranquila y quieta con toda piedad y honestidad (v.2). Ntese que el emperador 1 era
1 Si Pablo habla de reyes en plural, ello no significa que suponga reinando entonces en Roma varios emperadores asociados; pues, ms que de personas concretas, habla de cate-

entonces Nern y que es casi seguro que ya haba tenido lugar el incendio de Roma del 64 y la subsiguiente persecucin contra los cristianos, a pesar de lo cual Pablo no cambia en nada sus ideas de respeto hacia la autoridad expresadas siete u ocho aos antes en Rom 13,1-7. Sin embargo, es posible que las palabras a fin de que gocemos de vida tranquila y quieta con toda piedad y honestidad sean reflejo de temores para el futuro. A fin de dar ms autoridad a su recomendacin, Pablo aade que esto, es decir, el que roguemos por todos y en especial por los constituidos en dignidad, es bueno y grato ante Dios nuestro Salvador (v.3). Y da la razn: porque Dios quiere que todos los hombres se salven y vengan al conocimiento de la verdad (v.4). Es obvio, pues, que, si quiere que todos se salven, nosotros, rogando por todos, hacemos una cosa grata a Dios. Enseanza importante sobre el deber y la eficacia de la oracin para cooperar a la voluntad de Dios. Es la oracin algo que se introduce entre Dios y la voluntad libre del hombre a fin de atraer sobre sta gracias de luz y de fuerza por parte de Dios, que libremente la dobleguen a sus planes salvadores. El razonamiento de San Pablo todava no se detiene aqu. El Apstol sigue encadenando verdades, y ahora va a explicar el porqu de esa voluntad salvfica universal de Dios 2 . Dice que no puede ser de otra manera, pues Dios es uno, y uno tambin el mediador entre Dios y los hombres, el hombre Cristo Jess, que se dio a s mismo como rescate por todos (v.5-6). Lo que equivale a decir que son dos las razones del universalismo: la unicidad de Dios, primer principio y ltimo fin de todos, y, una vez roto el orden de la creacin por el pecado, la unicidad del Mediador, Dios y hombre a la vez, que por todos se dio a s mismo en rescate 3 . El que San Pablo hable de nico mediador, que es Jesucristo, no excluye la mediacin de los ngeles y santos, y singularmente la de la Virgen Mara, conforme ha sostenido siempre la Iglesia, pues esa mediacin de los santos supone la mediacin de Jesucristo, y en ella se funda y de ella recibe toda su fuerza. Llama la atencin el relieve que, al hablar de Cristo Jess, da el Apstol a la palabra hombre (v.5). Creen algunos que esa afirmacin est enderezada contra las primeras manifestaciones del docetismo, el cual sostena que Cristo haba tomado slo un cuerpo aparente y no era verdadero hombre. Sin embargo, tambin puede ser que se trate simplemente de hacer resaltar que Jesucristo ejerce ese poder de mediador precisamente en cuanto hombre, pues es en cuanto
goras. Adems, el trmino reyes puede tambin designar otros personajes fuera del emperador; v.gr., todos aquellos monarcas que, estando sujetos al emperador, ejercan un poder 2real en las provincias. La frase paulina Dios quiere que todos los hombres se salven (v.4) es el texto, como con razn se ha escrito, ms claramente anticalvinista de todo el Nuevo Testamento. A nadie absolutamente se excluye, sin que haya lugar para esa predestinacin al nerno, anteriormente a la previsin de los demritos, de que hablaba Calvino. 3 El trmino que hemos traducido por rescate es en griego ccvriAuTpov, y slo se encuentra en este pasaje del Nuevo Testamento. La idea es prcticamente la misma que la de redencin (crrroATpcocris), y ya la explicamos ampliamente al comentar Rom 3,24.

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1 TIMOTEO 2

1 TIMOTEO 3

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hombre como va a la muerte y paga a Dios el precio de nuestro rescate. Claro que, en realidad, solamente porque tambin era Dios pudo dar a su muerte un valor infinito, y, por tanto, es en su condicin de hombre-Dios como le compete el ttulo de mediador nico. San Pablo termina su razonamiento diciendo que la redencin del mundo por la pasin y muerte de Cristo fue un testimonio o prueba manifiesta de la voluntad salvica universal del Padre, escondida durante siglos y manifestada ahora en el tiempo por El prefijado (v.6b; cf. Gal 4,4; Ef 3,9; Col 1,26). Para promulgar o extender por el mundo ese testimonio, Pablo ha sido elegido heraldo y apstol (v.7; cf. Gal 1,15-16; Ef 3,7-8; 2 Tim 1,11). Modo de orar. 2,8-15

8 As, pues, quiero que los hombres oren en todo lugar, levantando puras las manos, sin ira ni discusiones. 9 Asimismo, que las mujeres se presenten en hbito honesto, con recato y modestia, sin rizado de cabellos, ni oro, ni perlas, ni vestidos costosos, 10 sino con obras buenas, cual conviene a mujeres que hacen profesin 12 piedad. n La mujer aprenda en silencio, con de plena sumisin. No consiento que la mujer 13 ensee ni domine al marido, sino que se mantenga en silencio, pues el primero fue formado Adn, despus Eva. 14 Y no fue Adn el 5 seducido, sino Eva, que, seducida, incurri en la transgresin. 1 Se salvar por la crianza de los hijos, con tal que permaneciere con modestia en la fe, la caridad y la santidad.

hombre, recurre San Pablo a la narracin del Gnesis, donde claramente aparece la prioridad del hombre en la creacin, siendo la mujer, que vino despus, ocasin de su cada (v.13-14; cf. Gen 2,7-22; 3,2-6). De la misma narracin del Gnesis se vali tambin, para una argumentacin semejante, en 1 Cor 11,7-12. A estas argumentaciones sacadas de la Biblia, muy en uso entre los judos, no siempre se les pretenda dar carcter de estricta demostracin, sino ms bien de ilustracin (cf. Gal 3,16), como quizs sea tambin en el caso presente 4 . Por su parte, las mujeres deben mostrar sus propias virtudes femeninas, y San Pablo destaca en particular la maternidad, con todo lo que ella entraa de sacrificio y de expiacin, como va normal en la mujer para conseguir la salvacin (v.15). Es posible que esta mencin especial de la maternidad como medio de santificacin en la mujer, tenga su parte de intencin contra los falsos doctores que proscriban el matrimonio (cf. 4,3). Desde luego, el que exalte la maternidad como medio de santificacin no significa que aconseje que todas las mujeres sigan ese camino; hay otro, el de la virginidad por Dios, que est por encima (cf. 1 Cor 7,25-35). Pero eso es un don de Dios, no la va normal (cf. 1 Cor 7,7). Lo que s aade San Pablo es que esa maternidad y crianza de los hijos ha de ir acompaada de fe, caridad y santidad (v TTCTTEI KOCI y-n-n KC yiaanco), sin lo cual de nada valdra en orden a la vida eterna 5 . Eleccin de ministros sagrados: los obispos. 3,1-7

Despus de aconsejar que se hagan oraciones por todos y en especial por los constituidos en dignidad, San Pablo indica ahora el modo de orar, distinguiendo entre hombres (v.8) y mujeres (v.o-15)Por lo que respecta a los hombres, dice que oren en todo lugar, y que lo hagan levantando puras las manos, sin ira ni discusiones (v.8). Se trata, como aparece del contexto, de las oraciones pblicas. Ese en todo lugar no ha de tomarse, pues, en sentido absoluto, sino en todo lugar donde se renan las asambleas cristianas (cf. Rom 16,5; Col 4,15; Act 2,46; 20,7). La costumbre de orar con las manos levantadas hacia el cielo era la ordinaria entre los judos (cf. Ex 9,29; 1 Re 8,38; ls 1,15; Sal 134,2), y tambin entre los paganos, como vemos en multitud de monumentos egipcios, asirios, etc. San Pablo quiere que sa siga siendo la costumbre entre los cristianos; pero que lo hagan con las manos puras (pureza moral) y sin ira ni discusiones, es decir, plenamente dispuestos para la oracin (cf. Mt 5.23-24). En cuanto a las mujeres, que no vayan a la oracin como a una exhibicin de modas (v.9; cf. 1 Pe 3,3), sino cual conviene a mujeres cristianas (v.io). Y que no traten de dirigir y dar instrucciones, pues eso corresponde a los hombres (v.n-12; cf. 1 Cor 14,34-35). En apoyo de lo que les dice y cmo la mujer debe estar sujeta al

1 Verdadero es el dicho: Si alguno desea el episcopado, buena obra desea; 2 pero es preciso que el obispo sea irreprensible, marido de una sola mujer, sobrio, prudente, morigerado, hospitalario, capaz de ensear; 3 no dado4 al vino ni pendenciero, sino ecunime, pacifico, no codicioso; que sepa gobernar bien su propia casa, que tenga los hijos en sujecin, con toda honestidad; 5 pues quien no sabe gobernar su casa, cmo gobernar la Iglesia de Dios? 6 No nefito, no sea que, hinchado, venga a incurrir en el juicio del diablo. 7 Conviene asimismo que tenga buena fama ante los de fuera, por que no caiga en infamia y en las redes del diablo.

Dentro del tema del culto, de que el Apstol viene hablando, ocupan un lugar importante los ministros sagrados. De ellos va a hablar ahora, y primeramente de los obispos (v. 1-7). Comienza diciendo que si alguno aspira al episcopado, desea una buena obra (KC<AO pyou m9u|jie), e introduce la afirmacin
4 Comentando este pasaje, dice San Juan Crisstomo: Ella (la mujer) ense una vez al hombre, y todo se perdi. Por esto Dios la sujet, porque haba usado mal de su autoridad,5 o por mejor decir, de su igualdad' (Hom. g,i: PG 62,542). El texto griego no tiene permaneciere, en singular (v.15), sino permanecieren (ueVCOCTIV), por lo que algunos autores ponen como sujeto a los hijos, de cuya conducta dependera la salvacin de la madre. Sin embargo, no parece probable esa interpretacin, condicionando la salvacin de la madre a la perseverancia de los hijos. Lo ms sencillo es considerar como colectivo el nombre mujer, con lo que no ofrece ya dificultad alguna el verbo en plural.

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con la frmula verdadero es el dicho (TTICTTS Ayos), que ya explicamos al comentar 1,15. Qu intenta significar el Apstol bajo la expresin buena obra y por qu ese empeo en afirmar que la aspiracin al episcopado es buena obra? Parece, en cuanto a lo primero, que buena obra equivale a oficio noble y excelente, pues la misin del obispo es la de cooperar con Dios a la salud de las almas y difundir el reino de Cristo. No es ya tan claro el porqu de esa afirmacin aqu. Probablemente ese cargo de obispo, en contraste con los dones brillantes de curaciones o de glosolalia (cf. 1 Cor 12,8-10; 14,1-5), era poco apetecido en Efeso, pues careca de todo aliciente humano y slo representaba trabajo humilde y lleno de sinsabores. De ah que Pablo trate de poner las cosas en su punto, haciendo hincapi en la excelencia del episcopado. Sin embargo, debido precisamente a esa excelencia, el cargo de obispo exige un mnimo de condiciones, que el Apstol enumera en los v.2-7. En esta enumeracin, ms que en las virtudes tpicamente cristianas, como fe, esperanza y caridad, que sin duda se presuponen, se insiste en virtudes humanas, de inmediata repercusin en el trato con los dems. La mayora de los trminos son suficientemente claros y no hay por qu detenerse en explicarlos. Nos fijaremos nicamente en dos: marido de una sola mujer (v.2) y no nefito (v.6). Quiere San Pablo que el elegido para obispo no est casado en segundas nupcias. La misma con dicin pone tambin para los diconos (cf. v. 12) y para las viudas inscritas como tales en el registro de la Iglesia (cf. 5,9). Sin embargo, para los fieles en general no condena las segundas nupcias (cf. 5,14; 1 Cor 7,39). La razn de esa exigencia, aunque' San Pablo nada dice al respecto, parece ser porque las segundas nupcias no eran bien vistas incluso entre los paganos, siendo consideradas como una falta de fidelidad a la primera mujer y como una falta de dominio de s mismo. Ms tarde, desde principios del siglo iv, la Iglesia latina ir ms lejos, y a sus ministros, sacerdotes y diconos exigir el celibato completo, como ms conveniente a la entrega total que tal ministerio requiere (cf. 1 Cor 7,32-33). En cuanto a la otra condicin, es decir, no nefito, la razn es obvia; pues un nefito o recin convertido a la fe no podr tener normalmente la ciencia y autoridad necesarias para regir la comunidad. Sin embargo, San Pablo indica otro motivo: el de que, al verse elevado tan rpidamente, participe de la suerte de Lucifer, que cay por soberbia. As explicado el pasaje, queda an por resolver la cuestin central: qu entiende San Pablo bajo el trmino obispo? Ya aludimos a este punto al comentar Flp 1,1 y tambin al comentar Act 11,30 y 20,28. Creemos que tambin aqu, en las pastorales, lo mismo que en los anteriores escritos del Nuevo Testamento, el trmino obispo sigue siendo sinnimo de presbtero, sin que tenga todava el sentido tcnico que adquirir ms tarde 1.
1 D a d a la importancia del tema, sanos permitido presentar aqu una visin panormica de toda la cuestin. N o se trata de probar el origen divino d e la jerarqua, cosa q u e apa-

Los diconos.
8

3,8-13

C o n v i e n e q u e los d i c o n o s s e a n a s i m i s m o h o n o r a b l e s , e x e n t o s d e d o b l e z , n o d a d o s al v i n o n i a t o r p e s g a n a n c i a s ; 9 q u e g u a r d e n e l m i s t e r i o d e la fe e n u n a c o n c i e n c i a p u r a . 1 0 S e a n p r o b a d o s p r i m e r o , y l u e g o e j e r z a n s u m i n i s t e r i o , si f u e r e n irrep r e n s i b l e s . n T a m b i n las m u j e r e s d e b e n ser h o n o r a b l e s , n o

rece claramente en infinidad de textos bblicos (cf. M t 16,18-19; 28,18-20; Act 1,8; 6,1-6; 14,23; 15,23-29); se trata simplemente de precisar algunos conceptos, particularmente por lo que se refiere a la terminologa. E n efecto, para nosotros en la actualidad, y as ya al menos desde principios del siglo 11, como aparece por las cartas de San Ignacio de Antioqua, los trminos obispo, presbtero y dicono tienen u n sentido m u y preciso: el obispo (nico), presidiendo en una determinada dicesis; los presbteros (muchos), ntimamente asociados a l ayudndole en su labor pastoral, y los diconos (muchos), al servicio de los presbteros y del obispo; pero fue as ya en los tiempos apostlicos? M u c h o s telogos y exegetas antiguos as lo suponan. Sin embargo, ya desde la poca patrstica, como vemos en San Jernimo (In Tit. 1,5) y en San Juan Crisstomo (In Phil. h o m . i ) , ha habido quienes opinaban de otra manera, reconociendo q u e en los escritos del N u e v o Testamento hay perfecta sinonimia entre los trminos presbtero y obispo. Hoy esa opinin se ha hecho general y puede darse por definitivamente lograda. Es evidente, en efecto, q u e los presbteros de Act 20,17 y T i t 1,5 son los que luego se llaman obispos en A c t 20,28 y T i t 1,7 respectivamente. As se explica tambin q u e en F l p 1,1 se salude a obispos y diconos, sin mencin alguna de presbteros. Desde luego, no hay texto alguno bblico en q u e aparezca la frmula obispo y presbteros, o cosa equivalente, q u e suponga distincin. Esto aparece por primera vez, por cuanto hoy sabemos, en las cartas de San Ignacio. Pero, esto supuesto, quecia una segunda cuestin: qu dignidad tenan esos presbterosobispos: la episcopal o slo la sacerdotal? L a cosa ha sido m u y debatida en los ltimos cien aos. Algunos autores (Perrone, Batiffol, Mdbielle) se inclinan a ver en todos ellos verdaderos obispos, al menos en cuanto a la potestad d e orden; por lo q u e respecta a la potestad de jurisdiccin, gobernaran conjuntamente, a u n q u e no se excluye cierta presidencia por parte de alguno de ellos. El presbiterado, pues, segn estos autores, sera u n a especie de desdoblamiento del episcopado, algo as como lo fue el subdiaconado del diaconado. Sin embargo, otros autores (Petavio_, Prat, Michiels, Marchal, Holzmeister) creen q u e se trata de simples sacerdotes, no de obispos; ni faltan quienes sostienen (Franzelin, Knabenbauer, Pesch, Bover) que el n o m b r e era comn, pero entre esos presbteros-obispos haba obispos y haba simples sacerdotes. Qu decir a t o d o esto? Es aventurado pretender dar respuestas categricas, dada la escasez d e datos con q u e tenemos q u e movernos. Pero todo da la impresin de q u e esos presbteros-obispos, q u e dirigan la vida espiritual de los fieles (cf. Act 14,23; 20,28; 1 T i m 4> T 4; 5,17; T i t 1,9), no gozaban d e la potestad de ordenar, q u e es lo ms caracterstico del obispo, pues aparecen sujetos a otros, como T i m o t e o y T i t o , q u e son los q u e ordenan y a los q u e Pablo da instrucciones a este respecto (cf. 1 T i m 3,1-15; T i t 1,5-9). Y ntese q u e esto sucede en Efeso, all precisamente donde Pablo haba dicho a esos superiores locales: el Espritu Santo os ha constituido obispos para apacentar la Iglesia de Dios (cf. Act 20,28). N i hay dificultad alguna por parte del dogma, q u e considera a los obispos como sucesores de los apstoles, pues nada nos obliga a creer q u e los inmediatos sucesores d e los apstoles sean esos presbteros-obispos o, al menos, hayan de buscarse entre ellos. M s bien hab r n de buscarse, sea, como quieren algunos (Michiels, M o u r r e t ) , en los apstoles-profetasdoctores de que habla la Didach (cf. 11,5; 13,1-2) y t a m b i n los Hechos (cf. 13,1), sea, como juzgamos m s seguro, en ciertos colaboradores ms ntimos q u e los apstoles asocian a su labor pastoral, tales como T i m o t e o , T i t o , Silas, Lucas, Marcos, etc. Es posible que, al principio, estos colaboradores de los apstoles, incluso despus de muertos stos, continuaran con cierto carcter ambulante, sin sujetarse a una ciudad concreta. Pero, sea de eso lo q u e fuere, pronto las cosas se van estabilizando, a base d e pequeas parcelas o dicesis bajo un jefe nico, sin q u e sea aventurado suponer q u e en todo esto tuvo gran intervencin el apstol San Juan (cf. A p o c 2,1-3,22). M u y pronto, sin q u e podamos determinar cundo, a ese personaje nico q u e d reservado el n o m b r e de obispo. Las cartas d e San Ignacio de Antioqua as lo atestiguan. Hay algunos autores (Spicq, Boudou, D e Ambroggi) q u e , sobre lo q u e hemos dicho, dan u n paso ms. C r e e n que el estado de cosas anteriormente descrito, referente al significado de los trminos obispo y presbtero, responde, s, a la situacin que s u p o n e n los escritos del N u e v o T e s t a m e n t o anteriores a las pastorales, pero no responde a la situacin q u e suponen stas. Dicen q u e , en las pastorales, el trmino obispo aparece siempre en singular (cf. 1 T i m 3,2; T i t 1,7), y no en plural, como anteriormente (cf. Flp i , r ; A c t 20,28); ello sera indicio de q u e el obispo era ya nico en cada comunidad. N o q u e fuera, como el de las cartas de San Ignacio, de rango o dignidad superior a la de los presbteros, pues nunca se habla de subordinacin especial d e stos a l, sino que, a u n siendo uno de e n t r e ios presbteros, tendra u n a funcin especial, la episcop o presidencia, algo as como el den en los

,1'

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chismosas, sobrias y en todo fieles. Los diconos sean maridos de una sola mujer, que sepan gobernar a sus hijos y a su propia casa. 13 Pues los que desempearen bien su ministerio alcanzarn honra y gran autoridad en la fe que tenemos en Cristo Jess. Despus de hablar de los obispos (v.1-7), San Pablo pasa a hablar de los diconos (v.8-13). A ellos se refiri ya en Flp 1,1. Probablemente el origen de los diconos lo tenemos en la narracin de Act 6,1-6, a cuyo comentario remitimos. Muchas de las condiciones que Pablo exige en ellos son las mismas que para los obispos. Notemos nicamente que en lugar del genrico no codicioso (qiiApyupov), que pone para los obispos (v.3), aqu (v.8) habla de no dado a torpes ganancias (uf| CCTXPOK6PSES), sin duda porque los diconos, encargados de la administracin de bienes materiales y de la distribucin de limosnas, estaban ms expuestos a esa tentacin). Lo de probados primero (v.io) no significa que haya de preceder un autntico perodo de probacin, sino que es una recomendacin a que se observe bien antes su conducta, para ver si son dignos de tal cargo. La intrusin de las mujeres del v . n resulta totalmente inesperada, dado que antes (v.8-10) y despus (v.12-13) se habla de diconos. Creen algunos que es una alusin a las esposas de los diconos, las cuales deban cooperar, con su buen nombre y fidelidad, a la labor de sus maridos. Sin embargo, juzgamos ms probable, como suponen otros (M. Sales, Ricciotti, Dornier), que se trata de diaconisas, al estilo de Febe, mencionada en Rom 16,1, adscritas al servicio y asistencia material de las mujeres. Con ello, la ilacin del pensamiento resulta ms lgica: tambin los diconosmujeres... Ntese, en efecto, que el vocablo SICXKOVOS lo mismo puede ser masculino (cf. Rom 13,4) que femenino (cf. Rom 16,1), de ah que San Pablo designe a las diaconisas simplemente como las mujeres, suponiendo que an pertenecen a la misma categora
cabildos catedrales. La misma naturaleza de las cosas peda que. como en todo mando colegial, hubiese alguien que ejerciese funciones de direccin. Al principio, ese alguien no tendra nombre propio, sino que sera simplemente uno de entre los presbteros-obispos; pero prontoy a ello quizs contribuyera la misma nocin etimolgica de la palabraa ese personaje se le fue reservando uno de los trminos, el de obispo, quedando el otro, el de presbtero, como comn a todos. Un poco ms y, conferida a ese presbtero-obispo la plenitud del sacerdocio, tenemos el episcopado monrquico de las cartas de San Ignacio. No cabe duda que la teora es seductora. Pero, en cuanto a pruebas positivas, hemos de confesar que la razn alegada, es a saber, que el trmino obispo se emplea en singular, no logra convencernos. Puede muy bien tratarse de un singular genrico, y concretamente en el caso de Tit 1,7, eso est pidiendo claramente el contexto: Te dej en Creta para que constituyeses por las ciudades presbteros que sean irreprochables..., pues es preciso que el obispo ( = todo obispo) sea inculpable, etc. El razonamiento carecera de lgica si los trminos presbtero y obispo no fuesen equivalentes, igual que en Act 20,17 y 28. Decir, como hace el P. Spicq, que la intencin del Apstol apunta al obispo, no a los presbteros, y que, si encarga a Tito que elija presbteros irreprochables, es porque de ellos ha de salir el obispo, nos parece un pensamiento demasiado alambicado, que es posible, absolutamente hablando, pero que no tenemos necesidad ninguna de introducir aqu. Serapara seguir con el ejemplo antes empleadoel mismo caso de quien, muy preocupado porque los deanes de los cabildos catedralicios (nombrados generalmente de entre los cannigos) fuesen personas competentes, dijese a los jueces en una oposicin a cannigos: Elegid cannigos competentes..., pues conviene que el den, etc. Demasiadas sutilezas.

12

(diconos) de que viene hablando. Si se refiriese a las cualidades de las esposas de los diconos, por qu antes habra omitido hablar de las cualidades de las de los obispos? La Iglesia,
4

columna

y sostn

de

la verdad.

3,14-16

1 Esto te escribo con la esperanza de ir a verte pronto, 15 para que, si tardo, sepas cmo hay que comportarse en la casa de Dios, que es la Iglesia de Dios vivo, columna y sostn de la verdad. 16 Y sin duda que es grande el misterio de la piedad: Que se ha manifestado en la carne, ha sido justificado por el Espritu, ha sido mostrado a los ngeles, predicado a las naciones, credo en el mundo, ensalzado en la gloria. Estos versculos, haciendo resaltar la grandeza de la Iglesia, constituyen una especie de colofn a lo dicho sobre los ministros sagrados, cuya misin es la de estar al servicio de la misma. El Apstol dice expresamente a Timoteo que si le da las instrucciones que le viene dando es para que sepas cmo hay que comportarse en la casa de Dios, que es la Iglesia de Dios vivo, columna y sostn de la verdad (v.14-15). Magnfica descripcin de la Iglesia. La metfora de la casa puede tomarse en dos sentidos: en cuanto que la Iglesia es como un edificio espiritual formado por piedras vivas que son los fieles (cf. Ef 2,21; 4,12; 1 Pe 2,5), o en cuanto que los fieles, por su condicin de hijos de Dios, constituyen como la familia o casa de Dios (cf. Gal 6,10; Ef 2,19; Heb 3,5-6). Es posible que en la mente de San Pablo, al escribir casa de Dios, anduviesen aleteando juntos ambos significados. La expresin columna y sostn de la verdad, para caracterizar la misin de la Iglesia, es otra imagen tomada de la construccin. El sentido es claro: como el basamento sostiene las columnas y las columnas sostienen y muestran a vista de todos las estatuas de los hroes, as la verdad de Dios, contenida en el mensaje evanglico, est sostenida y presentada al mundo por la Iglesia. Quien se aleja de la Iglesia no est en la verdad. En el v.16, San Pablo hace como un resumen de esa verdad de Dios confiada a la Iglesia para su custodia y difusin en el mundo. La llama misterio de la piedad (TTS sOaE^sas nuorripiov), expresin prcticamente equivalente a misterio de la fe, de que se habl en el v.9. El trmino misterio indica que se trata de una verdad por largo tiempo oculta en Dios y manifestada ahora (cf. Ef 3,9). En qu consista ese misterio de la piedad (Tfjc, eaepeccs) o del verdadero culto a Dios, lo dice el Apstol a continuacin, valindose de una estrofa de un himno cristiano primitivo, que parece copia literalmente. La estrofa es un canto a Cristo y consta de seis miembros distribuidos en tres pares antitticos: carne-espritu, ngelesnaciones, mundo-gloria. Maravilloso resumen de la vida y obra de Cristo: toma carne humana (cf. Jn 1,14), mostrado como quien es mediante el testimonio del Espritu (cf. Jn 1,32; 16,8; Act 10,38), contemplado por los ngeles (cf. Le 2,13; Mt 4,11; 28,2; Ef 1,21),

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predicado a las naciones (cf. A c t i,8), credo en el m u n d o (cf. A c t 5.M; 15.3). ensalzado en la gloria (cf. A c t 1,9; F l p 2,9-11). A b u e n seguro q u e T i m o t e o y sus fieles, m e d i t a n d o este h i m n o , se sentiran s a n t a m e n t e orgullosos de su condicin de cristianos.

Los

falsos
1

doctores

y modo

de

combatirlos.

4,1-16

P e r o el Espritu claramente dice q u e en los ltimos tiempos apostatarn algunos de la fe, dando odos al espritu del error y a las enseanzas de los demonios, 2 embaucadores, hipcritas, de cauterizada conciencia, 3 que prohiben el m a t r i m o n i o y el uso de alimentos creados por Dios, para que los fieles conocedores de la verdad los t o m e n con nacimiento de gracias. 4 Porque toda criatura de Dios es buena y nada hay reprobable t o m a d o con nacimiento de gracias, 5 pues con la palabra de Dios y la oracin queda santificado. 6 Si enseas esto a los hermanos, sers buen ministro de Cristo Jess, nutrido en las palabras de la fe y de la buena doctrina que has alcanzado. 7 C u a n t o a las fbulas impas y a los cuentos de viejas, deschalos. Ejerctate en la piedad; 8 p o r q u e la gimnasia corporal es de poco provecho, mientras q u e la piedad es til para todo, teniendo a su favor promesas para la vida presente y p a r a la futura. 9 Verdadero es el dicho y digno de todo crdito. 10 Pues p o r esto p e n a m o s y combatimos, p o r q u e esperamos en Dios vivo, q u e es el Salvador de todos los h o m b r e s , sobre todo de los fieles, n Esto has de predicar y ensear. 12 Q u e nadie tenga en poco tu juventud; antes sirvas de ejemplo a los fieles en la palabra, en la conversacin, en la caridad, en la fe, en la castidad. 13 Mientras llego, aplcate a la leccin, a la exhortacin y a la enseanza. 14 No descuides la gracia que posees, q u e te fue conferida, mediante profeca, con imposicin de las m a n o s del colegio de los presbteros. 15 Esta sea tu ocupacin, ste tu estudio, de m a n e r a que tu aprovechamiento sea a todos manifiesto. 1 6 Vela sobre ti, atiende a la enseanza, insiste en ella. H a c i e n d o as te salvars a ti m i s m o y a los que te escuchan. Ya al principio de la carta haba puesto en guardia a T i m o t e o contra los falsos doctores (cf. 1,3-4). A h o r a vuelve d e nuevo al tema, insistiendo en el peligro y sealndole cul d e b e ser su n o r m a de conducta. Comienza informndole de q u e la aparicin d e esos falsos doctores, embaucadores y de cauterizada conciencia, ha sido a n u n ciada ya de a n t e m a n o p o r el E s p r i t u (v.1-3). E l Apstol n o dice cmo, pero sabemos q u e en la primitiva iglesia eran frecuentes esas predicciones carismticas del Espritu (cf. A c t 11,28; 13,2; 20,23; 21,9; 1 Cor 12,4-11). L a expresin en los ltimos tiempos (v.l) n o se refiere precisamente al fin del m u n d o , sino a los tiempos mesinicos (cf. 1 Cor 10,11; 1 P e 1,5), q u e van desde la venida de Cristo hasta la parusia, sean cortos o largos, cosa q u e Pablo ignora (cf. 1 T e s 5,1-3). A p a r t e lo q u e ya sabemos d e fbulas y genealogas (ef. 1,4; 4,7), esos falsos doctores enseaban, entre otras cosas,

q u e haba q u e abstenerse del matrimonio y del uso d e d e t e r m i n a d o s alimentos (v.3; cf. Col 2,21-23). C o n t r a ellos dice Pablo q u e t a n t o el m a t r i m o n i o como los alimentos t o d o s son de suyo buenos, y d e b e mos usar d e ellos con hacimiento de gracias, como criatura q u e son de Dios (v.4-5; cf. 1 Cor 10,30; M t 15,11). L u e g o (v.6-16) va d a n d o a T i m o t e o u n a serie de n o r m a s sobre cmo oponerse a esos falsos doctores. N o t e m o s la recomendacin: ejerctate en la piedad (yuvo^E 6e O-EO:UTV Trps eapsiav), porq u e la gimnasia corporal es de poco provecho, mientras q u e la piedad es til para todo, teniendo a su favor promesas para la vida presente y para la futura (v.7-8). Ya en otras partes el Apstol ha r e c u r r i d o a imgenes d e las competiciones atlticas (cf. 1 Cor 9,26-27; Gal 2,2; 5,7; F l p 3,13-14). L o m i s m o hace aqu, aconsejando a T i m o t e o q u e se someta a la gimnasia espiritual, por penosa q u e sea, a fin de conseguir la piedad (v.7). A l paso, aade (v.8), q u e la gimnasia corporal, d e q u e t a n t o se ufanan m u c h o s , slo sirve para poca cosa (vigorizar el cuerpo o conseguir u n p r e m i o efmero en el estadio); la piedad, conseguida en la gimnasia espiritual, es til p a r a t o d o , sea en esta vida, d n d o n o s paz y alegra, sea sobre todo en la futura, con la felicidad eterna. Bien se ve q u e Pablo, sin negar, ni m u c h o m e n o s , la utilidad q u e p u e d a tener la gimnasia corporal (cf. 5,23), sabe dar a las cosas su j u s t o valor. E n el v.9, con la frmula ya conocida (cf. 1,15), recalca los b u e n o s efectos d e la verdadera piedad. P e n s a n d o luego en q u e algunos quiz consideraran a T i m o t e o demasiado j o v e n t e n d r a entonces d e treinta y cinco a cuarenta aospara el puesto q u e desempeaba, le recomienda q u e su v i r t u d supla la falta d e edad (v.12) y q u e se aplique diligentemente a la leccin, exhortacin y enseanza (v.13). Estas ltimas palabras r e flejan el temario, modelado en el de las sinagogas, q u e sola seguirse en las asambleas cristianas (cf. A c t 13,15), cuya direccin quiere Pablo q u e T i m o t e o p r e p a r e diligentemente. Insiste todava en recom e n d a r a T i m o t e o q u e cumpla cuidadosamente su oficio, p u e s as lo p i d e la gracia (T xpiaticc) que le fue conferida en la ordenacin (v.14). N o parece caber d u d a q u e tal es el sentido de este i m p o r t a n t e v. 14. Pablo dice q u e ese d o n o gracia se le dio a T i m o t e o en u n a circunstancia d e t e r m i n a d a y q u e es algo p e r m a n e n t e en l, a u n q u e lo descuide, cosa q u e n o d e b e hacer. L a circunstancia en q u e le fue conferida esa gracia a T i m o t e o la indica el Apstol con las expresiones mediante profeca (5i; -rrpocpri-reas), con imposicin de las m a n o s del colegio de presbteros (IJST: TnSaews TCOV xeip&v TOO Trpso-puTspou). N o sabemos en q u m o m e n t o preciso d e la vida de T i m o t e o t u v o lugar t o d o eso; m a s esto importa menos. L a profeca aludida es casi seguro q u e sea la m i s m a mencionada en 1,18. E n c u a n t o a la imposicin de manos p o r p a r t e de los presbteros, se h a hecho n o t a r q u e el Apstol usa la preposicin con (UET:), mientras q u e refirindose a la imposicin d e manos q u e hizo l (cf. 2 T i m 1,6), usa la preposicin por (6i); sta es activa y p r o d u c e el efecto, m i e n t r a s q u e aqulla es slo concomitante. L a Iglesia ha conservado an este rito en la ordenacin de los presbteros.

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Modo

de comportarse y en particular

con los fieles en general, con las viudas. 5,1-16

Los presbteros.
17

5,17-25

1 Al anciano no le reprendas con dureza, ms bien exhrtale como a padre; a los jvenes, como a hermanos; 2 a las ancianas, como a madres; a las jvenes, como a hermanas, con toda castidad. 3 Honra a las viudas que lo son de verdad. 4 Si la viuda tiene hijos o nietos, es necesario ante todo que aprendan a reverenciar a los suyos y a corresponder con sus padres, que esto es grato a los ojos de Dios. 5 La que de verdad es viuda y desamparada, ponga en Dios su confianza e inste en la plegaria y en la oracin noche y da. 6 La que lleva vida libre, viviendo, est muerta. 7 Inclcales esto para que sean irreprensibles. 8 Si alguno no mira por los suyos, sobre todo por los de su casa, ha negado la fe y es peor que un infiel. 9 No sea elegida ninguna viuda de menos de sesenta aos, mujer de un solo marido, 10 recomendada por sus buenas obras, en la crianza de los hijos, en la hospitalidad con los peregrinos, en lavar los pies a los santos, enn socorrer a los atribulados y en la prctica de toda obra buena. Desecha a las viudas jvenes, pues cuando la sensualidad les pone hasto de Cristo, buscan marido, 12 incurriendo en reproche por haber faltado a la primera fe. 13 Y adems, se hacen ociosas, y andan de casa en casa; y no slo ociosas, sino tambin parleras y curiosas, hablando lo que no deben. 14 Quiero, pues, que las jvenes se casen, cren hijos, gobiernen su casa y no den al enemigo ningn pretexto de maledicencia, 15 porque algunas ya se han extraviado en pos de Satans. 16 Si alguna fiel tiene viudas en su casa, asstalas, y no sea gravada la iglesia, para que sta pueda asistir a las que son viudas de verdad.

Pablo pasa ahora a dar a Timoteo algunos consejos particulares sobre la conducta que debe seguir con las diversas clases de personas. En la presente percopa se refiere primeramente a los fieles en general, luego a las viudas. Respecto de los fieles en general (v.1-2), pide que a los ancianos, de uno y otro sexo, se les trate con respeto; a los jvenes, en cambio, como a iguales, dentro de la gran familia de Cristo. Por lo que toca a las viudas (v.3-16), distingue tres clases: las que han perdido el marido, pero la Iglesia no tiene por qu encargarse de ellas, pues tienen parientes que deben asistirlas (v.4.8.16); las que la Iglesia se encarga de asistir, por ser viudas de verdad, que han quedado desamparadas en el mundo (v.3.5); las que, asistidas o no por la Iglesia, son llamadas por sta a desempear ciertas funciones oficiales, particularmente en la ayuda material a fieles necesitados (v.a-10). A estas ltimas podramos llamar viudas cannicas y, a juzgar por lo que se dice en los v.12 y 15, parece que contraan el compromiso formal de no volver a casarse. Aunque es casi seguro que se trata de una institucin distinta de la de las diaconisas (cf. 3,11), deban de constituir un grupo anlogo, destinado tambin a obras de misericordia y asistencia social.

Los presbteros que presiden bien, sean tenidos en doble honor, sobre todo los que se ocupan en la predicacin y la enseanza. 18 Pues dice la Escritura: No pondrs bozal al buey que trilla y Digno es el obrero de su salario. 19 Contra un presbtero no recibas acusacin alguna si no fuere apoyada por dos o tres testigos. 20 A los que falten, corrgelos delante de todos para infundir temor a los dems. 21 Delante de Dios, de Cristo Jess y de los ngeles elegidos, te conjuro que hagas esto sin prejuicios, guardndote de todo espritu de parcialidad. 22 No seas precipitado en imponer las manos a nadie, no vengas a participar de los pecados ajenos. Gurdate puro. 23 No bebas agua sola, sino mezcla un poco de vino por tu mal de estmago y tus frecuentes enfermedades. 24 Los pecados de algunos hombres, unos son manifiestos aun antes de ser juzgados, otros slo despus de juzgados. 25 As las obras buenas, unas son manifiestas; las que no lo son no podrn permanecer ocultas. Ya antes, al comentar 3,1-7, explicamos qu haya de entenderse por el nombre presbtero y cmo este trmino es aquivalente al de obispo. Aqu San Pablo manda que sean tenidos en honor (v.17-18) y encarga a Timoteo que, en el caso de tener que corregirlos, se proceda con ejemplaridad e imparcialidad (v.19-21), teniendo, adems, previamente sumo cuidado en la seleccin (v.22-25). No est claro qu signifique la expresin en doble honor (v. 17). Desde luego, se incluye la retribucin debida a los presbteros por su ministerio, como claramente se deduce del v.18; pero no es claro si San Pablo trata simplemente de indicar que al respeto que se les debe por su carcter sagrado se aada la ayuda material, o quiere ms bien significar que la retribucin u honorarios sea abundante (doble = abundante, cf. s 40,2 y Jer 17,18). No que se convierta el ministerio sagrado en negocio, cosa que San Pablo reprueba enrgicamente (cf. 6,5), sino sencillamente que se procure un decoroso sustento a los que desempean tales ministerios. Los textos de Escritura citados en el v.18 pertenecen a Dt 25,4 (alegado tambin en 1 Cor 9,9) y a Le 10,7. Como los presbteros estn expuestos a las crticas y aversin de aquellos cuyos vicios habrn de corregir, San Pablo manda a Timoteo (v.19) que est muy prevenido cuando haya acusaciones contra ellos, poniendo en prctica la prudente norma prescrita en la Ley (Dt 19,15) y sancionada por Cristo (cf. Mt 18,16). Pero si se prueba la culpa, que la correccin se haga en pblico, a fin de que resulte ms ejemplar (v.20). Y esto se lo vuelve a repetir con una especie de conjuro solemne (v.21), dando as a entender lo importante que consideraba el asunto. Todava va ms lejos. Dado que radicalmente el problema est en la seleccin, San Pablo (v.22) encarga a Timoteo que, en asunto tan importante como es la eleccin de buenos presbteros, no imponga las manos de ligero a nadie, para que no entre en participacin de pecados ajenos 1.
1 Seguimos aqu la interpretacin ms generalizada entre los exegetas. H a y algunos autores, capitaneados por el P. Qaltier, que interpretan esa imposicin de manos del v.22,

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Luego, en el v.23, viene un encargo de carcter muy particular, que da la impresin de estar aqu fuera de sitio. Sin embargo, el versculo est en todos los manuscritos. Timoteo, por razones ascticas o por otras que ignoramos, haba determinado no beber vino; y Pablo le aconseja, porque as le conviene para su salud, abandonar esa decisin. Esto completa lo dicho antes sobre la' gimnasia corporal (cf. 4,8), pues Pablo quiere que se aprovechen todos los medios que capaciten o ayuden al cumplimiento del deber. En los v. 24-25 vuelve al tema de la seleccin de candidatos para presbteros, haciendo notar la necesidad de cuidadosa informacin, dado que a veces tanto las deficiencias como las buenas cualidades de una persona son manifiestas, pero otras veces estn ocultas y slo aparecen despus de atento examen. No hay, pues, que precipitarse ni en un sentido ni en otro. Los siervos.
1

Nueva

puesta

en guardia contra 6,3-19

los falsos

doctores.

6,1-2

Los siervos que estn bajo el yugo de la servidumbre, tengan a sus amos por acreedores a todo honor, 2para que no sea deshonrado el nombre de Dios ni su doctrina. Los que tengan amos fieles no los desprecien por ser hermanos; antes srvanles mejor, porque son fieles y amados los que reciben sus servicios. Esto es lo que debes ensear e inculcar. Este tema de los siervos lo ha tocado ya San Pablo en varias ocasiones (cf. 1 Cor 7,21-23; Ef 6,5-9; Col 3,22-4,1). Aqu insiste en la idea de que los siervos deben cumplir fielmente sus deberes para con los amos, sean stos paganos (v. 1) o cristianos (v.2). La razn alegada al referirse a los amos paganos es clara: para que no sea deshonrado el nombre de Dios ni su doctrina. Es decir, para que la mala conducta de los siervos cristianos no sea ocasin de que sufra dao ante los infieles el honor de Dios y de la religin cristiana. No es ya tan clara la razn alegada al referirse a los amos cristianos: por cuanto son fieles y amados los que reciben el beneficio (oi Tfjs sEpyECccs ccv-nAa(jpccv|jVoi). Probablemente el Apstol se refiere a que el hecho de que los amos sean cristianos, y, por tanto, hermanos en Cristo de sus siervos, no debe ser motivo para que stos les tengan menos respeto que si fuesen paganos; al contrario, precisamente por ser cristianos y amados de Dios los que reciben el beneficio ( = buenos servicios que prestan los siervos), deben esforzarse por servirles mejor. De la conducta de los amos para con los siervos, es decir, del otro aspecto de la cuestin, aqu no habla San Pablo.
no con referencia a la ordenacin de presbteros, sino con referencia a la reconciliacin de pecadores arrepentidos. A estos pecadores e n general, no ya precisamente a los presbteros, aludira San Pablo a partir ya del v.20. Creemos, sin embargo, q u e est ms en conformidad con todo el contexto la interpretacin tradicional, pedida tambin por el paralelismo con 3,10 y 5,9. Adems, en el resto de las pastorales, el rito de la imposicin de manos, que ciertamente p u e d e tener otros sentidos (cf. M t 19,15; A c t 8,17; 13,3), va siempre ligado al sacramento del orden (cf, 1 T i m 4,14; 2 T i m 1,6).

3 Si alguno ensea de otra manera y no presta atencin a las saludables palabras de nuestro Seor Jesucristo y a la doctrina que se ajusta a la piedad, 4 es un orgulloso que nada sabe, que desvara en disputas y vanidades, 5 de donde nacen envidias, contiendas, blasfemias, suspicacias, porfas de hombres de inteligencia corrompida y privados de la verdad, que tienen la piedad por materia de lucro. 6 Es, s, gran lucro la piedad para el que se contenta con lo que basta. 7 Nada trajimos al mundo y nada podemos llevarnos de l. 8 En teniendo con qu alimentarnos y con qu cubrirnos, estemos con eso contentos. 9 Los que quieren enriquecerse caen en tentaciones, en lazos y en muchas codicias locas y perniciosas, que hunden a los hombres en la perdicin y en la ruina, ] porque la raz de todos los males es la avaricia, y muchos, por dejarse llevar de ella, se extravan en la fe y a s mismos se atormentan con muchos dolores. 11 Pero t, hombre de Dios, huye de estas cosas, y sigue la justicia, la piedad, la fe, la caridad, la paciencia, la mansedumbre. 12 Combate los buenos combates de la fe, asegrate la vida eterna, para la cual fuiste llamado y de la 3 cual hiciste bella profesin de fe delante de muchos testigos. I Te mando ante Dios, que da vida a todas las cosas, y ante Cristo Jess, que hizo su bella confesin en presencia de Poncio Pilato, 14 que te conserves sin tacha ni culpa en el15mandato hasta la manifestacin de nuestro Seor Jesucristo, a quien har aparecer a su tiempo el bienaventurado y solo Monarca, Rey de reyes y Seor de los seores, 16 el nico inmortal, que habita una luz inaccesible, a quien ningn hombre vio ni puede ver, al cual el honor y el imperio eterno. Amn. 17 A los ricos de este mundo encrgales que no sean altivos ni pongan su confianza en la incertidumbre de las riquezas, sino en Dios, que abundantemente nos provee de todo, para que lo disfrutemos; 18 practicando el bien, enriquecindose de buenas obras, siendo liberales y dadivosos 19 y atesorando para lo futuro con que alcanzar la verdadera vida.

Vuelve San Pablo a tocar el tema de los falsos doctores, de que ya anteriormente (cf. 1,3-4; 4.I-3)- Hace hincapi en que estn labrando su propia ruina con ociosas disputas y especulaciones, de que surgen gran cantidad de males, convirtiendo la religin en materia de lucro (v.3-5). Para contrarrestar su accin, el Apstol hace resaltar la necesidad de proceder con espritu desinteresado, evitando la avaricia, raz de todos los males, por cuanto ese apego al dinero ahoga en el alma cualquier anhelo de cosas ms altas (v.6-10). Las ideas sobre los bienes terrenos aqu expuestas por San Pablo son recordadas frecuentemente en la Biblia (cf. Job 1,21; Eclis,i4; Sal 49,18; Le 12,15), e incluso eran frecuentes en el mundo intelectual greco-romano de entonces, particularmente entre los estoicos.

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L<f*^-

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1 TIMOTEO 6

E n los v . i i - i se dirige en forma directa a T i m o t e o , e x h o r t n d o le a u n a vida santa y valiente (v. 11-12), t e n i e n d o ante la vista el ejemplo de Cristo (v.13) y p e n s a n d o en la gloria q u e nos espera (v.14-16). N o es claro a q u circunstancia d e la vida de T i m o t e o se aluda en el v.12 al recordarle el A p s t o l su bella profesin de fe delante d e m u c h o s testigos. E s p r o b a b l e q u e sea una alusin a la confesin fundamental cristiana hecha en el b a u t i s m o , p r o c l a m a n d o q u e Jess es Seor (cf. A c t 8,37; R o m 10,9). Por lo dems, t a m b i n es posible q u e esa profesin de fe se repitiera s o l e m n e m e n t e en la ordenacin sacerdotal-episcopal, q u e T i m o t e o ciertamente tena (cf. 4,14). T i p o de esta profesin de fe cristiana es la q u e hizo J e sucristo ante Pilato, p r o c l a m a n d o su realeza mesinica y su oficio d e revelador de la V e r d a d (v.13; cf. J n 18,36-37). Las frases d e la doxologa (v.15-16) son d e gran majestad literaria, y es posible q u e sean cita de alguna composicin litrgica primitiva (cf. 1,17; 3,16). C o n u n n u e v o t o q u e de alerta sobre las riquezas t e r m i n a San Pablo esta percopa (v.17-19).

EPSTOLA

II

TIMOTEO

INTRODUCCIN
Ocasin de la carta H a y algunos datos claros q u e nos sirven de orientacin. P r i m e r a m e n t e , el hecho d e q u e Pablo se halle preso, y preso en Roma (cf. 1,8. 16-17; 2,9; 4,16); adems, se e n c u e n t r a d e s a m p a r a d o d e t o d o s y sin esperanzas de liberacin (cf. 1,15; 4,10.16-18). A a d a m o s q u e , segn comunica a T i m o t e o , a T r f i m o lo haba dejado enfermo en Mileto (cf. 4,20). P u e s bien, la situacin q u e reflejan estos datos n o es ciert a m e n t e la d e la cautividad r o m a n a conocida por los H e c h o s y epstolas d e la cautividad, c u a n d o s a b e m o s q u e se e n c o n t r a b a n con Pablo gran n m e r o de fieles colaboradores y l mostraba esperanza d e prxima liberacin (cf. A c t 28,30-31; F l p 1,12.25: 2,23-24; Col 4, 7-14; F l m 22,24). A d e m s , a T r f i m o n o haba p o d i d o dejarle enfermo en Mileto, p u e s nos consta q u e ste haba a c o m p a a d o a Pablo hasta Jerusaln (cf. A c t 21,29), y all el Apstol fue hecho ya prisionero, desde d o n d e fue c o n d u c i d o a Cesrea y luego a R o m a . D e todo esto se d e d u c e q u e d e s p u s del viaje a O r i e n t e , en q u e escribi la primera carta a T i m o t e o y la d e T i t o , Pablo fue de n u e v o hecho prisionero. E s t a n d o cautivo en R o m a , d e s a m p a r a d o de los suyos y sin esperanzas de liberacin, escribe esta carta a T i m o t e o , m a n d n d o l e q u e se d prisa a ir a l j u n t o con M a r c o s (cf. 4,9-11), y q u e le lleve algunas cosas q u e haba dejado en T r a d e (cf. 4,13). Suceda esto hacia el ao 67, m u y poco antes de su m u e r t e . Q u e r a tener j u n t o a s, a la h o r a de la p a r t i d a d e este m u n d o , a su fiel y querido Timoteo. Contenido y disposicin Esta carta es como el testamento espiritual de Pablo. El Apstol aprovecha la ocasin de la carta p a r a hacer a T i m o t e o sus ltimas recomendaciones, exhortndole a p e r m a n e c e r firme en la doctrina recibida y trayndole a la m e m o r i a c u a n t o de palabra o p o r escrito le haba venido inculcando sobre los d e b e r e s de u n b u e n pastor de la grey de Cristo. D a m o s el e s q u e m a de la c a r t a : Introduccin: Saludo (1,1-2) y accin de gracias (1,3-5). Cuerpo de la carta: Instrucciones varias a Timoteo (1,6-4,8). 1) Exhortacin a que sea valiente en el ejercicio de su ministerio (1, 6-2,13). 2) Conducta que debe observar con los falsos doctores (2,14-4,8). Eplogo: Noticias personales (4,9-18) y saludos (4,19-22).

Eplogo:
2(

((Guarda

el depsito!))

6,20-21

> O h T i m o t e o ! , guarda el depsito a ti confiado, evitando las vanidades impas y las contradicciones de la falsa ciencia, 21 q u e algunos profesan extravindose de la fe. L a gracia sea con vosotros. Breve conclusin d e la carta y t a m b i n r e s u m e n de sus princip a l e s ideas. Pablo s u p o n e q u e la Iglesia est ya constituida. A T i m o t e o , y lo m i s m o vale para los d e m s ministros del Evangelio, toca guardar el depsito (TrapaSr)Kr|v), l u c h a n d o para q u e falsos predicadores n o lo alteren. El t r m i n o depsito n o p u e d e ser m s expresivo: algo recibido de otros y destinado a ser fielmente t r a n s m i t i d o a otros. T a l es, y ha sido siempre, la divisa de la tradicin catlica. L a bendicin final, a u g u r a n d o la gracia sobre los destinatarios, es p a r t i c u l a r m e n t e breve y va dirigida a toda la c o m u n i d a d .

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2 TIMOTEO 1

2 TIMOTEO 1

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Saludo

epistolar.

1,1-2

1 Pablo, por voluntad de Dios apstol de Cristo Jess segn la promesa de vida en Cristo Jess, 2 a Timoteo, mi amado hijo: Gracia, misericordia y paz de parte de Dios Padre y de Jesucristo, nuestro Seor.

Este saludo, salvo ligeras variantes, coincide con el de la carta anterior a Timoteo. La variante ms caracterstica es el aadido segn la promesa (ra-r' TrayyeAav) de vida en Cristo Jess. Esa vida no es otra que la vida divina, la que llamamos vida de gracia para la poca de la tierra y vida de gloria para la poca del cielo (cf. Rom 5,1-5). San Pablo fue elegido apstol segn la promesa de vida, es decir, en orden a anunciar a los hombres la promesa divina de comunicarles esa vida (cf. Rom 6,4-5; Gal 2,20; 1 Tim 1,16; 6,12.19; Tit 1,2). Accin
3

5 que nos salv y nos llam con vocacin santa, no en virtud de nuestras obras, sino de su propsito y de la gracia que nos fue dada en Cristo Jess antes de los tiempos eternos, 10 y manifestada al presente por la aparicin de nuestro Salvador, Cristo Jess, que aniquil la muerte y sac a luz la vida y la incorrupcin por medio del Evangelio, H del cual yo he sido hecho heraldo, apstol y doctor. 12 Pos esta causa sufro, pero no me avergenzo, porque s a quin me he confiado, y estoy seguro de que es poderoso para guardar mi depsito para aquel da. 13 Retn la forma de los sanos discursos que de m oste, inspirados en la fe y en la caridad en Cristo Jess. 14 Guarda el buen depsito por la virtud del Espritu Santo, que mora en nosotros. 15 Ya sabes cmo me han vuelto la espalda todos los de Asia, entre ellos Figelo y Hermgenes. 16 Haga el Seor misericordia a la familia de Onesiforo, porque muchas veces me ha aliviado y no se avergonz de mis cadenas, 17 antes, estando en Roma, me busc solcito hasta hallarme. 18 El Seor le d hallar misericordia en aquel da cerca del Seor. Cuntos servicios me prest en Efeso, t bien lo sabes. Uno de los mayores peligros para el apstol cristiano es la tentacin de desaliento cuando se encuentra con la incomprensin y las persecuciones. Pablo trata de precaver a Timoteo contra ese peligro. Le recuerda primeramente la gracia de Dios (T xpio"|aa TO GEO) que hay en l por la imposicin de sus manos y que debe esforzarse por reavivar (v.6). Esto, en sustancia, es repeticin de lo que ya le haba dicho en la primera carta (cf. 1 Tim 4,14), con la diferencia de que all le hablaba de imposicin de manos del colegio de presbteros, mientras que aqu le habla de imposicin de mis manos. Evidentemente, Pablo se est refiriendo al rito de la ordenacin de Timoteo, como entonces explicamos. Lo que se aade en el v.7 parece ser una alusin a los principales efectos de la gracia de la ordenacin: fortaleza, caridad, prudencia, tres virtudes que necesita de modo especial el ministro del Evangelio. Adornado de esas virtudes, a buen seguro que Timoteo no se avergonzar del Evangelio ni de sus relaciones con un prisionero, como Pablo (v.8; cf. Rom 1,16; 1 Cor 1,23). Otro motivo que debe animar a Timoteo a ser esforzado en el ejercicio de su ministerio es el pensamiento de la eleccin divina (v.9). Esto da pie a Pablo para hacer (v.9-10) una sntesis apretada de la obra de la salud o mensaje evanglico, apuntando conceptos conocidos ya por otras cartas: vocacin a la fe (cf. Ef 4,1), no en virtud de nuestras obras (cf. Rom 3,20; Tit 3,5), sino segn propsito divino (cf. Rom 8,28; Ef 1,11), manifestado ahora (cf. Rom 16,26), con abolicin del dominio de la muerte (cf. Rom 6,23; 1 Cor 15,54). Notemos la expresin por la aparicin (6it Tfjs ETnq>ccvsa$) de nuestro Salvador (v. 10), con referencia a la venida de Cristo mortal en la encarnacin (cf. Tit 2,11; 3,4), no a la de Cristo glorioso en la parusia, sentido que esta expresin suele tener ordinariamente en San Pablo (cf. 1 Tim 6,14; 2 Tim 4,1.8; Tit 2,13). Finalmente, San Pablo apunta otro motivo a Timoteo: su propio

de gracias

a Dios

por

la fe de Timoteo.

1,3-5

Doy gracias a Dios, a quien sirvo, a ejemplo de mis mayores, con pura conciencia, y sin cesar hago memoria de ti en mis oraciones noche y da, 4 deseoso de verte, acordndome de tus lgrimas, para llenarme de gozo, 5 avivando el recuerdo de tu sincera fe, que fue tambin la de tu abuela, Loide, y la de tu madre, Eunice, y que no dudo es la tuya. Esta accin de gracias que, como es normal en las cartas paulinas, sigue al saludo, aqu tiene un matiz totalmente especial de intimidad. Son toda una serie de recuerdos, alegres y tristes, que se agolpan en la mente de Pablo. Notemos primeramente la alusin o recuerdo de sus mayores (v.3). Jams Pablo ocult o reneg de su origen hebreo (cf. Act 24,14; Rom 9,3; 2 Cor 11,22), a pesar de la guerra a muerte que le tenan declarada los judos (cf. Act 17,13; 20,3; 21,28). De origen hebreo eran tambin la madre y la abuela de Timoteo, cuyos nombres Pablo le recuerda con cario (v.5; cf. Act 16,1). No es claro a qu momento de la vida de Timoteo aluda San Pablo cuando dice que se acuerda de sus lgrimas (v.4). Parece que es alusin a una circunstancia concreta y bien precisa, quizs la del momento del arresto de Pablo, si Timoteo estaba presente (cf. 4,13), o quizs simplemente la despedida cuando le dej al frente de la iglesia de Efeso (cf. 1 Tim 1,3). Motivos que deben animar a Timoteo por el Evangelio. 1,6-18 a combatir

6 Por esto te amonesto que hagas revivir la gracia de Dios que hay en ti por la imposicin de mis manos. 7 Que no nos ha dado Dios espritu de temor, sino de fortaleza, de amor y de templanza. 8 No te avergences, pues, del testimonio de nuestro Seor, ni de m, su prisionero; antes soporta con fortaleza los trabajos por la causa del Evangelio, fiado en el poder de Dios,

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ejemplo (v.ll-l8). Despus de aludir a su eleccin para apstol y heraldo del Evangelio ( v . n ; cf. i Tim 2,7), hace memoria de las penalidades que tal misin ha llevado consigo, sin que por eso haya desfallecido, pues sabe a quin se ha confiado, y est seguro de que guardar su depsito (-rf]V Trapcc3rJKr|v) para el gran da de la retribucin final en la parusa (v.12; cf. 4,8; 1 Tim 6,14; Tit 2,13). No es del todo claro qu entienda aqu San Pablo por la palabra depsito. Lo ms obvio, atendido el contexto, parece ser referirlo al depsito de buenas obras y mritos que Pablo ha ido acumulando durante su vida y cuya recompensa espera (cf. 4,7-8); sin embargo, algunos autores prefieren retener el mismo sentido que en 1 Tim 6,20 y aqu mismo en el v.14, es decir, el depsito del evangelio confiado a Pablo, del que dira que permanecer intacto y victorioso hasta el final. No tenemos ms datos sobre esos cristianos de la provincia de Asia, entre los cuales Figelo y Hermgenes, que dice San Pablo que le han abandonado (v.15). Tampoco sabemos nada ms sobre Onesiforo, del que teje tan magnfico elogio (v.16-18; cf. 4,19). En cuanto al trmino Seor, que aparece dos veces en el v.18, probablemente el primero se refiere al Padre, prncipio primero de la obra de la salud (cf. Ef 1,3; Col 1,13), y el segundo se refiere a Cristo, cabe el cual los cristianos esperan su recompensa (cf. 2 Cor 5,10; 1 Tes 4,17). Total entrega al ministerio. 2,1-13

1 T, pues, hijo mo, ten buen cuidado, confiado en la gracia de Cristo Jess; 2 y lo que de m oste ante muchos testigos, encomindalo a hombres fieles, capaces de ensear a otros. 3 Soporta las fatigas, como buen soldado de Cristo Jess. 4 Ningn soldado, al emprender una campaa, se embaraza con los negocios de la vida, para complacer al que le alist. 5 Y quienquiera que compite en el estadio, no es coronado si no compite legtimamente. 6 El labrador que se fatiga, debe ser el primero en participar de los frutos. 7 Entiende bien lo que quiero decir, porque el Seor te dar la inteligencia de todo. 8 Acurdate de que Jesucristo, del linaje de David, resucit de entre los muertos, segn mi evangelio, 9 por el cual sufro hasta las cadenas como un malhechor; pero la palabra de Dios no est encadenada. 10 Todo lo soporto por amor de los elegidos, para que stos alcancen la salud en Cristo Jess y la gloria eterna, n Verdadero es el dicho: Si padecemos con El, tambin con El viviremos; 12 si sufrimos con El, con El reinaremos; si le negamos, tambin El nos negar; 13 si le furemos infieles, El permanecer fiel, que no puede negarse a s mismo.

por transmitir a otros lo que de Pablo ha odo ante muchos testigos ( fKouaa; Trap' poO 61a TTOAACV nap-rpcov). Evidentemente, Pablo est refirindose al depsito, de que habl antes (cf. 1,14; 1 Tim 6,20), conjunto de verdades que constituyen el mensaje evanglico. No es clara la expresin ante muchos testigos. Quiz Pablo se refiera a que el mensaje evanglico no es algo transmitido en secreto y entre particulares, sino algo que se hace a la luz pblica (cf. Jn 18,20). Bastantes autores, sin embargo, ven ah una alusin al testimonio de los dems apstoles y otras personas que vieron personalmente a Cristo (cf. 1 Cor 15,5-7). A continuacin San Pablo, valindose de tres expresivas imgenes (soldado-atleta-agricultor), exhorta a Timoteo a entregarse totalmente a su ministerio (v.2-6). No quiere que otras preocupaciones le distraigan del apostolado. No es buen soldado, ni buen atleta, ni buen agricultor quien se dedica a otros menesteres fuera de su oficio. As tambin el apstol cristiano. Es posible, como suponen algunos autores, que haya ah una alusin al trabajo manual con que Timoteo, a imitacin de Pablo (cf. 1 Cor 9,6; 1 Tes 2,9), procuraba ganarse el sustento. Sin embargo, eso era una excepcin; y Pablo saba que, como norma, no era conveniente, pues distraera demasiado al apstol de sus cuidados pastorales. En los v.8-13, a fin de animar ms y ms a Timoteo, Pablo le recuerda el ejemplo de Cristo, que, si antes hubo de padecer, luego resucit glorioso, y es tipo y modelo de nuestra futura resurreccin. Idea fecunda, que Pablo recuerda muchas veces (cf. Rom 6,5; 8,17; 2 Cor 4,10). Para la expresin mi evangelio (v.8) vase lo dicho al comentar Gal 1,11. Las ltimas frases (v.11-13), introducidas con la frmula ya conocida (cf. 1 Tim 1,15): verdadero es el dicho, estn probablemente tomadas de algn himno cristiano primitivo (cf. 1 Tim 3,16). Lucha contra
4

el peligro

de los falsos

doctores.

2,14-26

Pablo sigue insistiendo sobre Timoteo para que se entregue de lleno y con toda fidelidad al desempeo de su ministerio. Su fuerza le vendr de la gracia divina, que a l y a todos se comunica mediante la unin a Cristo (v.i). Apoyado en esa gracia divina, debe Timoteo preocuparse (v.2)

I Esto has de ensear, protestando ante Dios no ocuparte en disputas vanas, que para nada sirven, si no es para perdicin de los oyentes. 15 Mira bien cmo presentarte ante Dios, probado como obrero que no tiene de qu avergonzarse, que distribuye sabiamente la palabra de la verdad. 16 Evita las profanas y vanas parleras, que fcilmente llevan a la impiedad, 17 y su palabra cunde como gangrena. De ellos son Himeneo y Fileto, 18 que, extravindose de la verdad, dicen que la resurreccin se ha realizado ya, pervirtiendo con esto la fe de algunos. 19 Pero el slido fundamento de Dios se mantiene firme con este sello: El Seor conoce a los que son suyos y Aprtese de20la iniquidad quien tome en sus labios el nombre del Seor. En una casa grande no hay slo vasos de oro y plata, sino tambin de madera y de barro; y los unos para usos de honra, los otros para usos viles. 21 Quien se mantenga puro de estos errores, ser vaso de honor, santificado, idneo para uso del Seor, dispuesto para toda obra buena. 22 Huye las pasiones juveniles, y sigue la justicia, la fe, la cari-

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2 TIMOTEO 3

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dad, la paz, con todos los que invocan al Seor con puro corazn. Evita tambin las cuestiones necias y tontas, pues siempre engendran altercados, 24 y al siervo del Seor no le conviene altercar, sino mostrarse manso con todos, pronto para ensear, sufrido, 25 y con mansedumbre corregir a los adversarios, por si Dios les concede el arrepentimiento, y reconocer la verdad 2(S y librarse del lazo del diablo, a cuya voluntad estn sujetos. Timoteo se encuentra frente a una situacin muy delicada: la que provocaban las predicaciones de los falsos doctores. A ese peligro aludi ya San Pablo varias veces en su anterior carta a Timoteo (cf. i Tim 1,4; 4,7; 6,4). Ahora insiste de nuevo en el mismo tema, exhortando a Timoteo a que se esfuerce por evitar las disputas vanas, a las que esos falsos doctores eran tan aficionados, acompaando su predicacin de la verdadera doctrina con el ejemplo de una vida intachable. Le pide que cuide de presentarse ante Dios como obrero probado, que no tiene de qu avergonzarse ni en cuanto al trabajo ni en cuanto al modo de llevarlo a cabo (v. 15). Nada de profanas y vanas parleras, mezclando lo sagrado y lo profano, que es camino para la impiedad (v.16), como le ha sucedido a Himeneo y a Fileto, que se han extraviado de la verdad y arrastrado consigo tambin a otros (v.17-18; cf. 1 Tim 1,20). San Pablo cita una verdad concreta, la de la resurreccin, que esos falsos predicadores negaban, diciendo que ya se ha realizado (v.18). Sabemos que el dogma de la resurreccin era particularmente difcil de aceptar al espritu giiego (cf. Act 17,32; 1 Cor 15,12). Probablemente los dos cristianos citados aqu por San Pablo suponan una resurreccin puramente espiritual, la resurreccin mstica operada en el bautismo (cf. Rom 6,4; Ef 3,6; Col 3,1). No obstante esas desviaciones, la Iglesia permanecer firme, manteniendo inclume su doctrina (v.19-21). Pablo contempla primeramente a la Iglesia (v.19) como un edificio que lleva, sobre su slido fundamento, una doble inscripcin-sello: El Seor conoce a los que son suyos (Nm 16,5) y Aprtese de la iniquidad quien tome en sus labios el nombre del Seor (cf. Nm 16,26; Is 26,13; Prov 6,9). La imagen est tomada de la costumbre antigua de insculpir en los edificios, particularmente en los templos, alguna inscripcin indicando su destino y su carcter. Las dos inscripciones-sellos que lleva el edificio de la Iglesia indican que sta no desviar jams de la recta doctrina (primera inscripcin) y que es santa por naturaleza (segunda inscripcin). Verdad y santidad, dos notas de la Iglesia que nadie le podr quitar, aunque algunos de sus miembros, por debilidad o por malicia, se aparten de la verdad y de la santidad. Los v.20-21 continan la metfora de la Iglesia-edificio, aunque cambiando un poco la perspectiva, comparando a los fieles con las diversas vasijas usadas en una casa (cf. Rom 9,21). La aplicacin es clara: en la Iglesia hay cristianos buenos y hay cristianos malos, en mayor y menor grado. Nadie, pues, se escandalice de la presencia en ella de falsos doctores y de pecadores.

Pablo torna a hablar directamente a Timoteo, exhortndole a huir las pasiones juveniles (veco-repiKas inSu^as) y a evitar las cuestiones necias y tontas, que engendran altercados, al mismo tiempo que le recomienda practicar las virtudes cristianas (v.22-26). Esas pasiones juveniles, en este contexto, parecen ser cierta ligereza y vanidad, un poco por afn de novedades, ms corrientes en los jvenes que en las personas maduras. A la juventud de Timoteo ya aludi Pablo en 1 Tim 4,12. Puesta en guardia contra los de los ltimos, tiempos. seudoprofetas 3,1-17

1 Has de saber que en los ltimos das sobrevendrn tiempos difciles, 2 porque habr hombres egostas, avaros, altivos, 3 orgullosos, maldicientes, rebeldes a los padres, ingratos, impos, desnaturalizados, desleales, calumniadores, disolutos, inhumanos, enemigos de todo lo bueno, 4 traidores, protervos, hinchados, amadores de los placeres ms que de Dios, 5 que con una apariencia de piedad estn en realidad lejos de ella. Gurdate de sos, 6 pues hay entre ellos quienes se introducen en las casas y se captan el nimo de mujerzuelas cargadas de pecados, que se dejan arrastrar de diversas concupiscencias, 7 que siempre estn aprendiendo, sin lograr jams llegar al conocimiento de la verdad. 8 Y a la manera que Jannes y Mambres se opusieron a Moiss, as tambin stos resisten a la verdad, como 9 hombres de entendimiento corrompido, reprobados en la fe. Mas no saldrn con sus intentos, porque su insensatez es a todos manifiesta, como lo fue la de aqullos. 1 Pero t has seguido de cerca mis enseanzas, mi conducta, mis planes, mi fe, mi longanimidad, mi caridad, mi paciencia, n mis persecuciones y aflicciones, las que hube de soportar en Antioqua, Iconio y Listra, donde tantas persecuciones sufr, de las cuales, sin embargo, me libr el Seor. 12 Y todos los que aspiran 13 vivir piadosamente en Cristo Jess, sufrirn persecua ciones. Los hombres malos y seductores irn de mal en peor, engaando y siendo engaados; 14 pero t permanece en lo que has aprendido 15 te ha sido confiado, considerando de quines y lo aprendiste, y porque desde la infancia conoces las Escrituras Sagradas, que 16 pueden instruirte en orden a la salud por la fe en Jesucristo. Pues toda la Escritura es divinamente inspirada y til para 17 ensear, para argir, para corregir, para educar en la justicia, a fin de que el hombre de Dios sea perfecto y est equipado para toda obra buena.

Habla aqu San Pablo de hombres perversos (v.2-4), que surgirn en los ltimos das (v.i) y que tendrn apariencia de piedad, aunque en realidad estarn muy lejos de ella (v.5). A quines se refiere aqu San Pablo? Pues, de una parte, parece anunciar la aparicin de esos hombres como algo futuro (cf. v. 1); de otra, parece presentarlos como algo ya presente (cf. v.6). Creemos que es exactamente el mismo caso que en 2 Tes 2,3-7, hablando del hombre del pecado (anticristo) en futuro y del misterio de iniquidad actuando ya en presente. Esos ltimos das.

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2 TIMOTEO 4 2 TIMOTEO 4
8

conforme al significado corriente de la expresin (cf. Is 2,2; Act 2,17; 1 Tim 4,1), es la era mesinica en que vivimos, ltimo periodo de la historia humana. Pablo no sabe si ese perodo ser largo o corto (cf. 1 Tes 5,1-11); lo que s sabe, pues ya lo haba anunciado Jesucristo (cf. Mt 24,11-12.24; Le 18,8), es que antes de la parusia o final de ese perodo surgirn hombres perversos, seudoprofetas con apariencia de piedad, con peligro de seducir incluso a los elegidos, si ello fuese posible. Conviene, pues, vivir vigilantes. Es lo que encarga a Timoteo 1. A partir del v. 10, Pablo propone una vez ms a Timoteo su propio ejemplo. Muchas persecuciones, pero de todas le libr el Seor ( v . n ; cf. Act 13,50-51; 14,5.19). No sabemos por qu Pablo, entre tantas penalidades y persecuciones como sufri, mencione precisamente esas de Antioqua, Iconio y Listra. Quiz porque eran las primeras de su recin estrenado apostolado, y todo lo del principio suele quedar ms grabado; o quiz tambin porque tocaban ms de cerca a Timoteo, habiendo tenido lugar en su pas natal. Lo que el Apstol aade en los v.14-15 es de suma importancia doctrinal. Ah tenemos indicado el cauce como llega a nosotros la verdad revelada o mensaje evanglico: tradicin, Sagrada Escritura. Entre los maestros de la fe de Timoteo hay que contar, sin duda, a su abuela y a su madre (cf. 1,5), pero sobre todo a Pablo (cf. 3,10). De la Escritura dice el Apstol (v. 16) que es divinamente inspirada (SEirreucrTos), afirmacin bsica, en virtud de cuya realidad los Libros Sagrados estn por encima de cualquier otro libro, por profundo y bien compuesto que lo supongamos. De esa realidad que la hace estar exenta de todo error, fluye como consecuencia necesaria su utilidad para ensear la verdadera doctrina, para combatir los errores, para corregir los vicios y para hacer progresar en la vida moral. Bien pertrechado con su conocimiento, el hombre de Dios o ministro del Evangelio (v. 17) estar en condiciones de desempear debidamente su ministerio. Solemne exhortacin final a Timoteo. 4,1-8 1 Te conjuro delante de Dios y de Cristo Jess, que ha de juzgar a vivos y muertos, por su aparicin y por su reino: 2 Predica la palabra, insiste a tiempo y a destiempo, arguye, ensea, exhorta con toda longanimidad y doctrina; 3 pues vendr un tiempo en que no sufrirn la sana doctrina, antes, deseosos de novedades, se rodearn de maestros conforme a sus pasiones, 4 y apartarn los odos de la verdad para volverlos a las fbulas. 5 Pero t vela en todo, soporta los trabajos, haz obra de evangelista, cumple tu ministerio. 6 Cuanto a m, a punto estoy de derramarme en libacin, siendo ya inminente el tiempo de mi partida. 7 He combatido el buen combate, he terminado mi carrera, he guardado la fe.
1 Los nombres de ejannes y Mambres (v.8), a los que Pablo compara esos hombres perversos que se oponen al Evangelio, son desconocidos de la Biblia, que simplemente habla de magos (cf. Ex 7,11.22). Sin embargo, as son nombrados en multitud de escritos rabnicos. Probablemente Pablo no depende de ningn determinado texto rabnico, sino de la tradicin juda oral, aprendida por l en la escuela de Gamaliel (cf. Act 22,3).

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Ya me est preparada la corona de la justicia, que me otorgar aquel da el Seor, justo Juez, y no slo a m, sino a todos los que aman su venida. Este final de la carta es de lo ms dramtico y solemne que sali de la pluma del Apstol. Pablo, que prev prximo su fin, insiste con redoblada energa sobre su predilecto discpulo Timoteo para que cumpla con valenta y decisin su deber de ministro de Cristo. Es como su testamento. Primeramente le pone ante la vista el gran da del juicio final, cuando aparecer Cristo para juzgar a vivos y muertos e inaugurar su reino (v.i; cf. Act 10,42; 1 Cor 15,24; 2 Cor 5,10; 1 Tim 6,14). La expresin vivos y muertos, que ha entrado en nuestros smbolos de fe, refleja la doctrina expuesta en varios lugares por San Pablo de que los que se hallen con vida en el momento de la parusia no pasarn por la muerte (cf. 1 Cor 15,51; 2 Cor 5,3; 1 Tes 4,17). Despus de esta como introduccin, con cinco vibrantes imperativos (v.2), seguidos luego de otros cuatro (v.5), Pablo conjura a Timoteo a que se entregue de lleno a su ministerio, pues se acercan tiempos difciles y adversarios muchos (v.3-4). Cerrando la exhortacin, presenta el cuadro o balance de su vida, a punto de derramarse en libacin (v.6-8). Evidentemente, Pablo prev ya casi como seguro un resultado adverso en su proceso. El lenguaje es muy distinto del empleado cuando la primera cautividad romana, no obstante aludir tambin entonces a posible libacin (cf. Flp 2,17). Las imgenes de combate y carrera, tomadas de las competiciones atlticas, nos son ya conocidas (cf. 2,5; 1 Tim 4,7-8). Feliz el apstol del Evangelio que al final de sus aos de apostolado pueda exclamar con San Pablo: He combatido el buen combate, he terminado mi carrera, he guardado la fe! Noticias personales. 4,9-18 10 Date prisa a venir a m, porque Dems me ha abandonado por amor de este siglo, y se march a Tesalnica; Crescente a Galacia y Tito a Dalmacia. n Slo Lucas est conmigo. A Marcos tmale y trele contigo, que me es muy til para el ministerio. 12 A Tquico lo mand a Efeso. 13 El capote que dej en Trade, en casa de Carpi, trelo al venir, y asimismo los libros, sobre todo los pergaminos. 14 Alejandro, el herrero, me ha hecho mucho mal. El Seor le dar la paga segn sus obras. 15 T gurdate de l, porque ha mostrado gran resistencia a nuestras palabras. 16 En primera defensa nadie me asisti, antes me desampararon todos. No les sea tomado en cuenta. 17 El Seor me asisti y me dio fuerzas, para que por m fuese cumplida la predicacin y todas las naciones la oigan. As fui librado de la boca del len. 18 El Seor me librar de todo mal y me guardar para su reino celestial. A El sea la gloria por los siglos de los siglos. Amn.
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En la rigurosa crcel de Roma, Pablo se encuentra aislado. De los que le acompaaban, unos, como Crescente y Tito, han tenido
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que partir para diversas misiones (v.iob); otros, como Dems, le han abandonado por amor de este siglo (v.ioa). Slo Lucas est con l ( v . n ) . Por eso, encarga a su fiel y querido Timoteo que se d prisa a ir a l (v.9), y que lleve tambin a Marcos ( v . n ) . Para sustituirle mientras tanto en Efeso, le enva a Tquico (v.12). De estos nombres, la mayora nos son ya conocidos (cf. Gal 2,1; Col 4, 7.10.14); nicamente de Crescente no tenemos ningn otro dato. Pablo encarga tambin a Timoteo que le lleve el capote (q>eAvriv) que dej en Trade, en casa de Carpi, as como los libros (escritos en papiro) y los pergaminos (v. 13). Este dato, desde el punto de vista histrico, creemos que reviste gran importancia. En efecto, esa precipitada salida de una casa amiga, como la de Carpi, hasta el punto de no recoger siquiera el capote y los libros, permite conjeturar que Pablo fuera arrestado precisamente ah por las autoridades romanas, siendo luego conducido a Efeso, al tribunal del procnsul de la provincia, y, finalmente, a Roma, por su condicin de ciudadano romano. El Alejandro tan duramente aludido en los v.14-15 es probable que sea uno de los testigos que depusieron contra Pablo, sea en Efeso, sea tambin en Roma, adonde habra acudido prosiguiendo su tarea de acusador. La primera defensa (TTJ irpcTri IJIOU rroAoya) a que el Apstol alude (v. 15) parece que se refiere a la comparecencia o primera vista ante el tribunal romano. Dice que todos le abandonaron, sin que se presentase nadie como testigo en su ayuda. Pero el Seor le dio fuerzas, y en su autodefensa, que ya en tiempos anteriores haba tenido que hacer varias veces (cf. Act 23,1-10; 24,10-23; 25,8-12; 26,1-32), aprovech la ocasin para dar a conocer el Evangelio (v.iya). No obstante las circunstancias adversas, esa primera defensa result bien, y de momento no tuvo lugar la condena. Eso parece significar la expresin fui librado de la boca del len (v. 17b; cf. Sal 22,22). La situacin no tardara en cambiar, cosa que a Pablo no coga de sorpresa. Lo importante no era la vida material, sino la consecucin del reino celeste (v.18). Saludos
19

dia (v.21) no hay nada seguro. Segn San Ireneo y Eusebio, este Lino habra sido el sucesor de Pedro en Roma. Es de notar la insistencia de Pablo en que Timoteo se d prisa a ir a l (v.21; cf. v.9), dicindole que vaya antes del invierno, cuando la navegacin era peligrosa y casi imposible (cf. Act 27,9). Probablemente teme que, si no se pone pronto en camino, llegue demasiado tarde, dado como se iban presentando las cosas de su proceso. La bendicin final (v.22) es semejante a la de otras cartas (cf. Gal 6,18; Flp 4,23), y va dirigida a Timoteo y a todos los dems de la comunidad de Efeso.

y bendicin

final.

4,19-22

Saluda a Prisca y a Aquila y a la casa de Onesforo. 20 Erasto qued en Corinto. A Trfimo le dej enfermo en Mileto. 21 Date prisa a venir antes del invierno. Te saludan Eubulo, Pudente, Lino, Claudia y todos los hermanos. 22 El Seor sea con tu espritu. La gracia sea con vosotros. Tampoco en esta carta se olvida Pablo de mandar saludos para personas conocidas y dar noticias sobre otras. Prisca y Aquila (v.19) es un matrimonio muy viajero que ya nos es conocido (cf. Act 18,2.18; Rom 16,3; 1 Cor 16,19). Tambin nos es conocido Onesforo (v.19; cf. 1,16-18). Erasto (v.20) probablemente es el mismo mencionado en Rom 16,23, Y quiz se haya de identificar con el de Act 19,22. De Trfimo (v.20) se ha hablado ya en ct 20,4 y 21,29. En cuanto a Eubulo, Pudente, Lino y Clau-

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709

EPSTOLA

TITO

dicio alguno de q u e h u b i e s e cristianos p o r esos lugares, sino q u e nos son presentados como t o t a l m e n t e nuevos. L a carta estara escrita p o r P a b l o d e s d e Grecia o quiz desde M a c e d o n i a , o r d e n a n d o a T i t o q u e vaya a encontrarse con l e n N i cpolis, d o n d e piensa pasar el invierno (cf. T i t 3,12). Contenido y disposicin L a carta es breve y con u n a r g u m e n t o totalmente afn al de la p r i m e r a a T i m o t e o : resistir a la p r o p a g a n d a d e doctrinas malsanas, organizar las iglesias, custodiar intacto el depsito d e la fe. D a m o s a continuacin el e s q u e m a : Introduccin: Saludo epistolar (1,1-4). Cuerpo de la carta: Instrucciones varias a Tito (1,5-3,11). 1) Seleccin de presbteros dignos y lucha contra los falsos doctores (1,5-16). 2) Deberes propios de cada estado (2,1-15). 3) Deberes generales del cristiano (3,1-11). Eplogo: Noticias varias (3,12-14) y saludos (3,15).

INTROD
Breve biografa de Tito

UCCION

A u n q u e el libro de los H e c h o s n o m e n c i o n a n u n c a a T i t o , su n o m b r e aparece doce veces en las epstolas paulinas: 2 C o r 2,13; 7,6.13.14; 8,6.16.23; 12,18; Gal 2,1.3; 2 T i m 4,10; T i t 1,4. Gracias a estos datos p o d e m o s reconstruir, a u n q u e imperfectamente, su biografa. A p a r e c e por primera vez en la historia d u r a n t e la asamblea o concilio d e Jerusaln, en compaa d e Pablo (cf. Gal 2,1-3). E x p r e samente se dice ah (Gal 2,3) q u e era d e origen gentil. Probablem e n t e perteneca a la c o m u n i d a d de Antioqua, f o r m a n d o parte del g r u p o d e fieles q u e , p o r encargo de aquella iglesia, a c o m p a a r o n a Pablo y B e r n a b en su viaje a Jerusaln (cf. A c t 15,2). N a d a volvem o s a saber ya d e l hasta el tercer viaje apostlico de Pablo, cuand o ste, p r i m e r o desde Efeso (cf. 2 C o r 2,13; 7,6-14) y luego desde M a c e d o n i a (cf. 2 C o r 8,16), le enva a C o r i n t o con misiones delicadas. N o consta q u e estuviera con Pablo e n R o m a d u r a n t e su cautividad. Pero v e m o s q u e , al final ya de la vida del Apstol, ste le deja encargado d e la iglesia de C r e t a (cf. T i t 1,5), y q u e poco desp u s le m a n d a ir a verse con l e n Nicpolis (cf. T i t 3,12), desde d o n d e p r o b a b l e m e n t e lo envi con alguna misin a Dalmacia (cf. 2 T i m 4,10). L a tradicin eclesistica, ya desde E u s e b i o 1, le ha considerado como el p r i m e r obispo d e Creta. El Martirologio romano celebra su fiesta, de obispo confesor, el 6 d e febrero. Ocasin d e la carta L a ocasin de esta carta d e Pablo es la m i s m a , salvo las dife rencias d e lugares y personas, q u e motiv la carta p r i m e r a a T i n v > teo: dar instrucciones a T i t o en o r d e n al b u e n gobierno d e los fele:.. L a fecha de composicin es t a m b i n prcticamente la mism;i, sin q u e p o d a m o s precisar cul de las dos cartas ha sido escrita p n m e r o y cul despus. C o m o a T i m o t e o le dej al frente de la iglcsi.i de Efeso (cf. 1 T i m 1,3), as a T i t o le dej al frente de la d e Crcln para q u e acabases d e ordenar lo q u e faltaba y constituyeses p o r l;r. ciudades presbteros ( T i t 1,5). Se trata, evidentemente, de t i e m p o , posteriores a la primera cautividad romana, p u e s a n t e r i o r m e n t e n<> parece q u e esa isla hubiera sido evangelizada p o r Pablo. D e hecho. L u c a s nada dice en los H e c h o s , silencio q u e sera difcil de expli car, d a d a la minuciosidad con q u e nos cuenta los viajes del A p s tol. A d e m s , c u a n d o el Apstol iba preso camino de R o m a y I 1 nave se detiene b r e v e m e n t e en C r e t a (cf. A c t 27,7-13), n o hay in
1 Cf. Hist. eccl. 3,4-

Saludo
1

epistolar.

1,1-4

Pablo, siervo de Dios y apstol de Jesucristo, conforme a la fe de los escogidos de Dios y al conocimiento de la verdad, q u e se ajusta a la piedad, 2 e n la esperanza de la vida eterna, q u e p r o m e t i desde los tiempos eternos el Dios q u e n o miente, 3 y que en el t i e m p o prefijado manifest su palabra p o r la predicacin a m confiada segn el m a n d a t o de nuestro Salvador, D i o s : 4 a Tito, hijo m o verdadero segn la fe c o m n , la gracia y la paz de p a r t e d e Dios P a d r e y de Cristo Jess, nuestro Salvador. El saludo de esta carta es m s amplio q u e de ordinario y tiene cierto parecido con el de la carta a los R o m a n o s . Parece q u e San Pablo, al extenderse de este m o d o e n el saludo, trata de destacar ya d e s d e u n principio su autoridad, y, consiguientemente, la d e T i t o , su enviado, a fin de impresionar m s a los falsos doctores d e Creta. El ttulo de siervo de Dios (v. 1) solamente es e m p l e a d o p o r San Pablo en esta ocasin; de ordinario se llama siervo d e J e s u cristo (cf. R o m 1,1; F l p 1,1). L a expresin conforme (Korr:) a la fe... y al conocimiento de la verdad indica la finalidad del a p o s t o lado d e Pablo: conseguir q u e los escogidos de Dios (cf. E f 1,4) lleguen a la fe y al conocimiento de la v e r d a d . Esta verdad, aade, n o es u n a v e r d a d m e r a m e n t e especulativa, sino q u e est ordenada a la piedad, es decir, a hacer q u e los h o m b r e s den a D i o s el culto debido, viviendo segn su voluntad. Y a n sigue m s adelante el Apstol: esa consecucin de la fe y d e la v e r d a d n o son sino medios en o r d e n a conseguir la vida eterna, q u e D i o s nos tena p r o m e t i d a

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TITO 1

TITO 2
4

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desde toda la eternidad, pero cuya promesa ha sido manifestada ahora por medio del Evangelio, del que Pablo es heraldo (v.2-3; cf. 2 Tim 1,9-11). El apelativo de hijo verdadero, que Pablo aplica a Tito (v.4), lo emple ya tambin respecto de Timoteo (cf. 1 Tim 1,2). Las dems expresiones del v.4, augurndole gracia y paz, son las normales en sus cartas (cf. Rom 1,7). Seleccin
5

que se mantengan sanos en la fe, 1 que no den odos a las fbulas judaicas y a los preceptos de los hombres que reniegan de la verdad. 15 Todo es limpio para los limpios, mas para los impuros y para los infieles nada hay16 puro, porque su mente y su conciencia estn contaminadas. Alardean de conocer a Dios, pero con las obras le niegan, abominables, rebeldes e incapaces de toda obra buena. Entre las condiciones exigidas a los presbteros est, de modo muy principal, el que posean sana doctrina, de modo que puedan combatir debidamente los errores (cf. v.q). Esto da pie al Apstol para hablar de los falsos doctores (v.10-16). Estos falsos doctores, que, en gran parte al menos, eran de origen judo (cf. v.io), son de las mismas tendencias que los de Efeso, aludidos en las cartas a Timoteo (cf. 1 Tim 1,3-7; 4> I -3; 6,3-5; 2,14-18; 3,1-9). De los falsos doctores pasa Pablo a los cretenses en general (v. 12), alegando una cita del poeta cretense Epimnides (siglo vi a. C ) , por cierto no muy honorfica para sus compatriotas. San Pablo aade que Epimnides dijo mucha verdad (v. 13a); de ah que no tenga reparo en llamarle profeta (v.i2a), aunque es obvio que slo sea en sentido muy amplio y por cierta afinidad con los autnticos profetas 2 . La recomendacin a Tito es de que proceda con firmeza contra los cretenses a fin de preservar la fe (v. 13-14). En los v. 15-16 San Pablo alude de nuevo a los falsos doctores, fustigando dos cosas: el que traten de distinguir entre alimentos puros e impuros (cf. Col 2,21-22; 1 Tim 4,3) y el que alardeen de piedad y lleven luego una conducta indigna (cf. Col 2,23; 2 Tim 3,5). Deberes propios de cada estado. 2,1-10 Cuanto a ti, habla de modo conveniente y ajustado a la sana doctrina. 2 Que los ancianos sean sobrios, graves, discretos, sanos en la fe, en la caridad, en la paciencia. 3 D e igual modo, que las ancianas observen un porte santo, no sean calumniadoras, ni esclavas del vino, sino buenas maestras, 4 para que enseen a las jvenes a amar a sus maridos y a cuidar de sus hijos, 5 a ser prudentes y honestas, hacendosas, bondadosas, dciles a 6 maridos, a fin de que no sea infamada la palabra sus de Dios. 7 Asimismo a los jvenes exhrtales a ser ponderados en todo, mostrndote t ejemplo de buenas obras, de integridad en la doctrina, de gravedad, 8 de palabra sana e irreprensible, para que los adversarios se confundan, no teniendo nada malo que decir de nosotros. 9 Que los siervos estn sujetos a sus amos, complacindoles en todo, y no contradicindoles 10 ni defraudndoles en nada, sino mostrndose fieles en todo, para hacer honor a la doctrina de Dios nuestro Salvador.
1

de presbteros

dignos.

1,5-9

Te dej en Creta para que acabases de ordenar lo que faltaba y constituyeses por las ciudades presbteros en la forma que te orden. 6 Que sean irreprochables, maridos de una sola mujer, cuyos hijos sean fieles, que no estn tachados de liviandad o desobediencia. 7 Porque es preciso que el obispo sea inculpable, como administrador de Dios; no soberbio, ni iracundo, ni dado al vino, ni pendenciero, ni codicioso de torpes ganancias, 8 sino hospitalario, amador de los buenos, modesto, justo, santo, continente, 9 guardador de la palabra fiel; que se ajuste a la doctrina, de suerte que pueda exhortar con doctrina sana y argir a los contradictores. En su viaje por Oriente, despus de haber sido liberado de la cautividad romana, Pablo evangeliz la isla de Creta. Su permanencia en la isla debi de ser bastante breve, solicitado por atenciones pastorales en otras regiones, dejando a Tito encargado de acabar de ordenar lo que faltaba y de constituir por las ciudades presbteros (v.s). Estos presbteros eran los que haban de llevar de modo inmediato y directo el peso pastoral de las comunidades; de ah la insistencia de Pablo a Tito en que se haga una cuidadosa seleccin (v.6-9). Las condiciones exigidas son casi idnticas a las sealadas en 1 Tim 3,2-7 hablando del obispo. Entre las que faltan est la de no nefito (cf. 1 Tim 3,6), sin duda porque lo que era posible en Efeso no lo era en Creta, cuya cristiandad acababa de fundarse. Es de notar que el trmino presbtero del v.s queda sustituido por el de obispo en el v.7. Y es que ambos trminos eran entonces sinnimos, como ya explicamos ampliamente en nota a 1 Tim 3,1-7; nicamente que el de obispo (lit. = inspector) describa la funcin mejor que el de presbtero (lit. = anciano). Algo as como hoy los trminos prroco y pastor de almas.

Lucha contra los falsos doctores.

1,10-16

10 Porque hay muchos, indisciplinados, charlatanes, embaucadores, sobre todo los de la circuncisin, H a los cuales es preciso tapar la boca, que revuelven del todo las casas, enseando lo que no deben, llevados del deseo de torpe ganancia. 12 Bien dijo uno de ellos, su propio profeta: Los cretenses, siempre embusteros, bestias malas y glotones. 13 Verdadero es tal testimonio. Por tanto, reprndelos severamente, para

En contraste con las enseanzas de los falsos doctores, que revuelven las casas y destrozan la vida de familia (cf. 1,11), Tito debe ajustar su predicacin a la sana doctrina (v.i).
2 Sin duda que la frase de Epimnides era proverbial entre el pueblo, y, por tanto, el que la emplee el Apstol no demuestra que poseyera amplio conocimiento de los clsicos.

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TITO 2

TITO 3

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Y, a fin de concretar ms, San Pablo va especificando cmo debe instruir a las diversas clases de fieles, atendida su edad, sexo y condicin: primeramente, respecto de los ancianos (v.2); luego, respecto de las ancianas y las jvenes (v.3-5); a continuacin, respecto de los jvenes (v.6-8), y finalmente, atendida no ya la edad o sexo, sino la condicin social, respecto de los siervos (v.9-10). En este elenco de deberes de cada una de las clases de fieles, San Pablo usa vocablos corrientes en el helenismo y en la moral natural, pero informndolo todo de un espritu nuevo, procedente de Dios y de su gracia salvadora (cf. v.2.5.10). Es curioso observar que, hablando de la instruccin a las jvenes (v.4-5), no as al hablar de las otras categoras de personas, San Pablo supone expresamente la colaboracin de personas de su sexo ya mayores. Notemos tambin cmo, respecto de la instruccin a los jvenes (v.6), aparte el ejemplo que debe darles el mismo Tito (v.7-8), San Pablo resume todo en un consejo: ser ponderados en todo (ao>9pov6lv Trepi irvTcc). Se trata de la aco9poawr|, virtud muy alabada entre los griegos y tambin en estas cartas pastorales (cf. 2,2.5. 12; 1 Tim 2,9.15; 3,2), consistente en saber observar mesura y ponderacin en todas las ocasiones, con dominio de s mismo, sin condescender con los impulsos juveniles. En cuanto a los consejos a los siervos (v.9-10), son prcticamente los mismos que en 1 Tim 6,1-2. Fundamento
11

pueblo y repartan numerosos beneficios, llamados colectivamente gracia, recibiendo a cambio de sus subditos el apelativo de salvadores. Pablo se vale de esta terminologa ulica, sin duda muy expresiva para sus lectores, aplicndola a Jesucristo y a su obra. La aparicin (eTrKpvsicx) de Jesucristo en el mundo, haciendo visible la gracia o amor benfico de Dios, fue un continuo reparto de beneficios (v.n-12.14), que tendr su consumacin cuando llegue la segunda aparicin en la parusa (v.13); El es nuestro gran Dios y Salvador (...TO neyAou GeoO KOCI acTfjpos T]|JV 'InaoO Xpioro). Con razn se ha hecho notar que hay aqu una neta afirmacin de la divinidad de Jesucristo, pues ambos nombres Dios y Salvador se aplican a la misma persona, dado que llevan el mismo artculo, el que precede al adjetivo grande; ni Pablo habla nunca de la venida gloriosa del Padre en la parusa, sino slo de la de Cristo (cf. Col 3,4; 2 Tes 2,8; 1 T i m 6,14; 2 Tim 4,8). Deberes generales del cristiano. 3,1-11

dogmtico

de

estas

exigencias.

2,11-15

Porque se ha manifestado la gracia salutfera de Dios a todos los hombres, 12 ensendonos a negar la impiedad y los deseos del mundo, 13 para que vivamos sobria, justa y piadosamente en este siglo, aguardando la bienaventurada esperanza y la aparicin gloriosa del gran Dios y Salvador nuestro, Cristo Jess, 14 que se entreg por nosotros para rescatarnos de toda iniquidad y adquirirse un pueblo propio, celador de obras buenas. 15 He aqu lo que has de decir, exhortando y reprimiendo con todo imperio. Que nadie te desprecie. Todas esas virtudes que Pablo exige a las diversas categoras de fieles (cf. v.2-10) tienen su fundamento en Cristo, quien, con su venida al mundo, nos ha hecho visible la voluntad que Dios tiene de salvar a todos los hombres y nos ha enseado cmo debemos vivir (v.11-12), al mismo tiempo que alienta nuestro trabajo con la esperanza de la gloria del cielo y de su gloriosa manifestacin en la parusa, El que ofreci su vida por nosotros para adquirirse un pueblo santo (v.13-14; cf. Rom 3,24-25; Act 15,14). Esto, que constituye la verdadera doctrina, es lo que Tito debe exponer con toda energa, haciendo valer la autoridad que le da su cargo (v. 15). Evidentemente, es ste uno de los pasajes de las cartas de San Pablo ms cargado de doctrina, resumen de su teologa. Parece que el lenguaje est inspirado en escenas, entonces frecuentes, de monarcas que hacan su solemne manifestacin (Tricpveocv) al

1 Amonstales que vivan sumisos a los principes y a las autoridades; 2que las obedezcan, que estn prontos para toda obra buena; que a nadie infamen, que no sean pendencieros; que sean afables y muestren para con todos los hombres una perfecta mansedumbre. 3 Pues nosotros fuimos tambin alguna vez necios, desobedientes, extraviados, esclavos de toda suerte de concupiscencias y placeres, viviendo en la maldad y en la envidia, dignos de odio, y aborrecindonos unos a otros; 4 mas cuando apareci la bondad y el amor hacia los hombres de Dios, nuestro Salvador, 5 no por las obras justas que nosotros hubiramos hecho, sino por su misericordia, nos salv mediante el bao de regeneracin y renovacin del Espritu Santo, 6 que abundantemente derram sobre nosotros por Jesucristo, nuestro Salvador, 7 a fin de que, justificados por su gracia, seamos herederos, segn nuestra esperanza, de la vida eterna. 8 Verdadero es el dicho, y quiero que acerca de ello seas categrico, para que aprendan a ejercitarse en buenas obras los que han credo en Dios. Esto es lo bueno y til para los hombres. 9 En cambio, evita las cuestiones necias, las genealogas, las contiendas y debates sobre la Ley, porque son intiles y vanas. 10 Al sectario, despus de una y otra amonestacin, evtale, n considerando que est pervertido; peca, y por s mismo se condena. En esta ltima parte de su carta, San Pablo recuerda a Tito algunas instrucciones de carcter general que debe inculca a todos los fieles. Primeramente, la obediencia y sumisin a las legtimas autoridades (v.i), tema de que el Apstol ya trat ms ampliamente en Rom 13,1-7. Luego la tolerancia y mansedumbre en las relaciones con los dems, procurando no lastimar al prjimo con palabras ofensivas (v.2). Se refiere San Pablo sobre todo a los paganos; por eso, como estmulo que ha de mover a los cristianos cretenses a ser

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TITO 3

TITO 3

715

atentos y considerados con ellos, les recuerda su propio pasado, lleno tambin de vicios (v.3; cf. Ef 2,2-3; Col 3,7), de cuyo estado salieron no en virtud de obras o mritos propios, sino por la sola bondad de Dios (v.4-7; cf. Rom 3,20-25; Ef 2,4-9). Al hablar San Pablo (v.5) de bao de regeneracin y renovacin del Espritu Santo (61a UTpo TraTuyysvEcnas KCX vaicaivcbaecos TrvenaTos you), se est refiriendo evidentemente al bautismo, medio del que Dios ha querido servirse para justificarnos y salvarnos. Es llamado as porque el bautismo, mediante la accin invisible del Espritu Santo, opera en nosotros una verdadera regeneracin y renovacin, en virtud de la cual pasamos del estado de muerte y de pecado, en que nacemos, al estado de hijos de Dios, participantes de la gracia divina, herederos de la gloria del cielo, en unin con Jesucristo, al que nos incorpora (cf. Rom 6,3-4; 2 Cor 1,22; 5,17; Gal 6,15; Ef 5,26; Jn 3,5-7). Todo esto, que es una gran verdad (cf. 1 Tim 1,15), debe inculcar Tito con firmeza a los cretenses (v.8). Tambin ha de procurar evitar las contiendas y cuestiones necias, a que son tan dados los falsos doctores (v.9; cf. 1 Tim 1,4-7). Al que haga propaganda de sus particulares ideas religiosas errneas, que le amoneste una y dos veces, y, si sigue obstinado en permanecer de espaldas a la verdad (cf. 1,14), que le considere como excluido de la Iglesia ( V . I O - I I ; cf. Mt 18,15-17).

provea de lo necesario para el viaje. De Zenas, al contrario que de Apolo (cf. 1 Cor 1,12; 16,12), no tenemos ningn otro dato. En el v.15 Pablo hace una recomendacin general de caridad prctica, tomando ocasin de la recomendacin precedente para con los dos huspedes.

Saludos
15

y bendicin

final.

3,15

Te saludan todos los que estn conmigo. Saluda a los que nos aman en la fe. La gracia sea con todos vosotros. Son los saludos protocolarios, que ms o menos se hallan en todas las cartas. Primeramente para Tito, de parte de los que se hallan con Pablo, que no los nombra, aunque es de creer que Tito saba de quines se trataba. Luego para todos los fieles cretenses en general, con el apelativo los que nos aman en la fe, quizs para hacer distincin con los amantes de novedades atrados por la predicacin de los falsos doctores. La bendicin final es la acostumbrada en todas las cartas.

Noticias
12

varias.

3,12-14

Cuando mande a ti a Artemas o a Tquico, date prisa a venir a verme a Nicpolis, porque tengo el propsito de pasar all el invierno. 13 A Zenas, el jurisconsulto, y a Apolo, mira de proveerlos solcitamente para el viaje a fin de que nada les falte. 14 Y que los nuestros aprendan a ejercitarse en buenas obras para atender a las apremiantes necesidades, y que no sean hombres infructuosos. Antes de terminar la carta, Pablo da a Tito algunas noticias y encargos. Le dice primeramente que, una vez que le haya mandado a Artemas o a Tquico, vaya a verle a Nicpolis, donde piensa pasar el invierno (v.12). Aunque haba entonces varias ciudades con el nombre de Nicpolis ( = ciudad de la victoria), todo hace pensar que se trata de Nicpolis en el Epiro, que es la ms cercana a los lugares por donde entonces andaba San Pablo. De Artemas no tenemos dato alguno ms; en cambio, Tquico nos es ya conocido (cf. Ef 6,21; 1 Tim 4,12). A continuacin (v.13) el Apstol habla de dos personajes, Zenas y Apolo, quienes, a lo que parece, se encontraban entonces con Pablo y deban de tener que hacer algn viaje pasando por Creta. Tal vez de regreso a Alejandra, de donde Apolo era originario (cf. Act 18,24). Es posible que sean ellos los portadores de la carta. El Apstol, conforme era entonces costumbre entre amigos y conocidos (cf. Rom 15,24; 1 Cor 16,6.11), encarga a Tito de que los

INTRODUCCIN A FILEMON

717

EPSTOLA

FILEMON

mismo tiempo que entregaba al esclavo fugitivo esta breve carta de recomendacin con que poder presentarse de nuevo a su amo. La iecha, pues, es la misma que la de la carta a los Colosenses, es decir, a fines de la primera cautividad romana de Pablo. Contenido y disposicin

INTRODUCCIN Filemn, destinatario de la carta Su nombre entr en la historia gracias a esta breve carta que le dirigi San Pablo. De l no tenemos otros datos sino los que aqu nos da el Apstol. Parece que era de Colosas, pues de all era Onsimo, su esclavo (cf. Col 4,9). Haba sido convertido a la fe por el Apstol (cf. Flm 19), probablemente durante el trienio de predicacin en Efeso (cf. Act 19, 10; 20,31), ya que personalmente San Pablo nunca estuvo en Colosas (cf. Col 1,7; 2,1). Deba de ser de posicin bastante acomodada, pues su casa era lugar de reunin de los fieles (Flm 1; cf. Rom 16,5; 1 Cor 16,19; Col 4,15). San Pablo le trata con sumo cario y confianza (cf. v.8.17.19.21) y le llama su colaborador (v.l), lo que deja entrever que era cristiano activo en la difusin del Evangelio. Es probable que Apia y Arquipo, mencionados junto con Filemn en el saludo de la carta (cf. v. 1), sean esposa e hijo respectivamente. Ocasin de la carta La ocasin de la carta es un asunto de familia. Onsimo, esclavo de Filemn, se haba escapado de casa de su amo, llevando acaso dinero o cosa que lo vala (cf. v.18). No sabemos por qu se escap. Pablo habla a Filemn de que en un tiempo le fue intil ( v . n ) , lo que parece dar a entender que haba sido perezoso, y quizs haba escapado precisamente para sustraerse al trabajo. Lo cierto es que, tratando de escapar de su amo y de la justicia civil, acab en Roma, donde, como deca Tcito (An. 15,44), afluye gente de todas partes y se exaltan todos los crmenes y vergenzas. All se encontr con San Pablo, a quien probablemente haba visto en Efeso O de quien por lo menos haba odo hablar en Colosas a su amo Filemn. Es posible que el mismo Onsimo le buscase, tratando de encontrar en l proteccin, comenzando ya a preocuparle su situacin de fugitivo, en peligro de ser arrestado y fuertemente castigado, como sola hacerse en estos casos. San Pablo le acogi con bondad, y, como era fcil de prever, despus de cierto tiempo, el esclavo se hizo cristiano (cf. v.io). Habiendo provisto as a su alma, quedaba por proveer a su situacin civil. Parece que San Pablo, en un pi incipio, pens en retenerlo junto a s, contando sin duda con la aquiescencia de Filemn (cf. v. 13-14); pero luego juzg ms oportuno remitirlo a su amo. Precisamente en aquellos das estaba para partir para Colosas Tquico, el portador de la carta a los Colosenses, y el Apstol juzg que era buena ocasin para confiarle a Onsimo (cf. Col 4,7-9), al f

Esta breve carta es un modelo de tacto y finura, que muestra la delicadeza con que San Pablo sola conducirse con los fieles. No hay propiamente tema doctrinal, sino simple correspondencia de amigos, intercediendo por un esclavo que se haba escapado de casa. Ms que apelar a su autoridad de apstol de Cristo, prefiere apelar a su condicin de ya anciano y prisionero por el Evangelio (cf. v.9-10). Si recuerda discretamente los favores que le debe Filemn (cf. v.14.19), en lo que insiste sobre todo es en la amistad que los une, que le da seguridad de que su ruego en favor de Onsimo ser atendido (cf. v.14.17.21). Expresamente no pide nunca a Filemn la liberacin de Onsimo, sino que le acoja como a hermano muy amado (v.16), como si fuera Pablo mismo (v.17), en la seguridad, aade, de que hars ms de lo que yo te digo (v.21). A Filemn toca entender qu va incluido en ese ms. Y es que San Pablo no quiere abordar abiertamente el problema de la esclavitud, sacando l mismo todas las consecuencias. Se contenta con hacer valer aquellos mismos principios de libertad y hermandad en Cristo expuestos ya en otras cartas (cf. 1 Cor 7,20-22; Gal 3,27-28; Ef 6,5-9; Col 3,22-25). Ni poda hacerse otra cosa sin provocar un cataclismo, dadas las condiciones sociales de entonces. Jesucristo nada dijo de ella. Poco a poco, preparado el terreno, esos principios abolirn la esclavitud. El esquema de la carta, si es que alguno gusta de reducirla a esquema, es el siguiente: Saludo (1-3) y accin de gracias (4-7). Cuerpo de la carta (8-21): Ruega a Filemn que perdone a su esclavo, aduciendo los motivos (8-17) y dicindole que ponga a su cuenta el dao que acaso le hubiera causado (8-21). Encargo de alojamiento (22) y saludos (23-25). Esta carta de Pablo se ha comparado con otra de Plinio el Joven a su amigo Sabiniano en un caso del todo semejante al de Pablo y Filemn. De Plinio se conserva, adems, otra segunda carta en la que da gracias a Sabiniano por haber atendido su ruego. Desde luego, estas cartas de Plinio son hermosas y revelan un corazn noble y generoso; pero qu diferencia con la de Pablo! Falta esa ternura profunda que da a Pablo su paternidad espiritual y su estima sin lmites de las almas humildes, redimidas por la sangre de Jesucristo. Jams un pagano, por corazn noble que tenga, podr llegar a hablar como Pablo. A continuacin damos el texto de esas dos cartas, dejndolas en su lengua original a fin de que conserven todo su valor y frescura nativa para los que quieran hacer por s mismos la confrontacin:

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FILEMN

FILEMN

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C. Plinius Sabiniano Sao S. Libertus tuus, cui suscensere te dixeras, venit ad me advolutusque pedibus meis tanquam tuis haesit. Flevit multum, multum rogavit, multum etiam tacuit, in summa fecit mihi fidem paenitentiae. Ver credo emendatum, quia deliquisse se sentit. Irasceris, scio, et irasceris mrito, id quoque scio; sed tune praecipua mansuetudinis laus, cum irae causa iustissima est. Amasti hominem et, spero, amabis; interim sufficit ut exorari te sinas. Licebit rursus irasci, si meruerit, quod exoratus excusatius facies. Remitte aliquid adulescentiae ipsius, remitte lacrimis, remitte indulgentiae tuae. Ne torseris illum, ne torseris etiam te, torqueris enim cum tam lenis irasceris. Vereor ne videar non rogare, sed coger, si precibus eius meas iunxero; iungam tamen tanto plenius et effusius, quanto ipsum acrius severiusque corripui destricte minatus nunquam me postea rogaturum. Hoc illi, quem terreri oportebat, tibi non idem; nam fortasse iterum rogabo, impetrabo iterum; sit modo tale ut rogare me, ut praestare te deceat. Vale. C. Plinius Sabiniano Suo S. Bene fecisti, quod libertum aliquando tibi carum reducentibus epistulis meis in domum, in animum recepisti. Iuvabit hoc te; me certe iuvat, primum quod te tam tractabilem video, ut in ira regi possis, deinde quod tantum mihi tribus, ut vel auctoritati meae pareas vel precibus indulgeas. Igitur et laudo et gratias ago; simul in posterum moneo ut te erroribus tuorum, etsi non fuerit qui deprecetur, placabilem praestes. Vale (Coll. G. BUD, Pline le Jeune, Lettres t.3 p.i 14-15 y 118).

Saludo
1

epistolar.

1-3

Pablo, preso de Cristo Jess, y el h e r m a n o T i m o t e o , a Filemn, nuestro a m a d o y colaborador, 2 a la h e r m a n a Apia, a A r q u i p o , nuestro c a m a r a d a , y a la iglesia de su casa: 3 C o n vosotros sea la gracia y la paz de parte de Dios, nuestro P a d r e , y del Seor Jesucristo. E s el saludo n o r m a l , q u e h e m o s c o m e n t a d o ya en cartas a n t e riores. Pablo asocia a su n o m b r e el de T i m o t e o , su c o m p a e r o en la cautividad (cf. F l p 1,1; Col 1,1). D e F i l e m n ya h a b l a m o s en la introduccin a la carta. E n c u a n t o a A p i a y a A r q u i p o , dado q u e se trata de u n a carta particular a F i l e m n y aparecen m e n c i o n a d o s j u n t o a l, t o d o hace suponer q u e son m i e m b r o s d e la familia, p r o b a b l e m e n t e esposa e hijo. D e A r q u i p o sabemos q u e d e s e m p e a b a u n cargo i m p o r t a n t e en la iglesia d e Colosas (cf. Col 4,17).

cias a Dios. L o q u e aqu alaba en F i l e m n es su fe y su caridad. C o n ello trata de ganar su benevolencia y as ir p r e p a r a n d o el t e r r e n o en orden a la peticin a favor de O n s i m o , q u e es lo q u e va a constituir el objeto principal de la carta. Sin e m b a r g o , a u n q u e la idea general de estos versculos (4-7) es clara, n o as la explicacin concreta de algunas expresiones. L a dificultad est sobre todo en los v.5-6, y p a r t i c u l a r m e n t e en este ltimo. Respecto del v.5, lo ms probable es q u e se trate de u n quiasma, n o infrecuente en el lenguaje semtico (cf. M t 7,6), afect a n d o el ltimo inciso (hacia todos los santos) n o a la caridad y a la fe j u n t a m e n t e , sino slo a la caridad, mientras q u e el a n t e rior (hacia el Seor) afectara a la fe. E s la construccin n o r m a l q u e encontramos en Ef 1,15 y Col 1,4. Quizs lo q u e sobre t o d o tena Pablo en el pensamiento era la caridad d e Filemn, es decir, su ayuda a los fieles (cf. v.7), y ello motiv q u e pusiera la caridad antes q u e la fe, siendo esto luego causa de esa construccin alambicada. E n cuanto al v.6, son frmulas demasiado condensadas y d e interpretacin difcil. L o ms probable es q u e el t r m i n o comunicacin (Koivcovct), al igual q u e en otros m u c h o s lugares (cf. R o m 15,26; 2 C o r 8,4; 9,13; F l p 1,5), se refiera a la caridad o limosnas d e F i l e m n , caridad nacida de la fe, y q u e San Pablo desea q u e contribuya eficazmente a dar a conocer a todos el bien q u e exist e e n la Iglesia. D i c h o d e o t r a manera, desea q u e esa c o n d u c t a d e F i l e m n , a y u d a n d o generosamente a sus h e r m a n o s en la fe, sirva eficazmente a la causa del Evangelio, siendo ocasin d e q u e t o d o el m u n d o vea las cosas buenas q u e hay entre los cristianos.

Peticin

a favor

de Onsimo.

8-21

Accin
4

de gracias.

4-7

H a c i e n d o sin cesar m e m o r i a de ti e n mis oraciones, doy gracias a m i Dios, 5 al or la caridad y la fe q u e tienes hacia el Seor Jess y hacia todos los santos. 6 Q u e la comunicacin de tu fe venga a ser eficaz en o r d e n a Cristo, en el conocimiento perfecto de todo el bien q u e hay en vosotros. 7 E n verdad, he recibido gran alegra y consuelo de t u caridad, h e r m a n o , porq u e s q u e confortas a los santos. T a m b i n en esta carta, c o m o es c o s t u m b r e en Pablo, al saludo epistolar sigue el elogio del destinatario en forma de accin d e gra-

8 P o r lo cual, a u n q u e tendra plena libertad e n Cristo para ordenarte lo q u e es justo, 9 m a s prefiero apelar a tu caridad. Siendo el que soy, Pablo, anciano, y ahora prisionero de Cristo Jess, 10 te suplico por m i hijo, a quien entre cadenas engendr, p o r O n s i m o , n u n tiempo intil para ti, m a s ahora, para ti y para m m u y til, 12 que te remito, mejor, n o a l, sino mis entraas. x3 Q u e r r a retenerlo junto a m, para q u e en tu lugar m e sirviera en m i prisin por el Evangelio; 14 p e r o sin t u consentimiento nada he querido hacer, a fin de q u e ese favor n o m e lo hicieras p o r necesidad, sino p o r voluntad. 15 T a l vez se te apart p o r u n m o m e n t o , para q u e p o r siempre le tuvieras, l 6 n o ya c o m o siervo, antes, m s q u e siervo, h e r m a n o a m a d o , m u y a m a d o para m, pero m u c h o m s p a r a ti, segn la ley h u m a n a y segn el Seor. 1 7 Si m e tienes, pues, p o r c o m p a ero, acgele c o m o a m m i s m o . 18 Si en algo te ofendi o algo te debe, poni a m i cuenta. 19 Yo, Pablo, d e m i p u o lo escribo, yo te lo pagar, por n o decirte q u e t m i s m o te m e debes. 20 S, h e r m a n o ; que obtenga yo de ti esta satisfaccin en el Seor. Consuela en Cristo mis entraas. 2i T e escribo confiado en t u obediencia, y cierto de q u e hars m s d e lo q u e yo te digo. E x p o n e aqu San Pablo el objeto principal d e su carta: pedir benevolencia a favor d e O n s i m o . L o hace con delicadeza exquisi-

720

FILEMN

FILF.MON

721

ta, aduciendo una serie de motivos por los que Filemn debe perdonar a Onsimo y tratarlo como hermano. Comienza recordndole delicadamente que l, como apstol de Cristo, tendra derecho a darle una orden concreta en la materia y decirle cul era su obligacin de cristiano en este caso (v.8); sin embargo, prefiere apelar a su caridad, y que vea que quien se lo pide es ya un anciano 1 y, adems, ahora prisionero por haber servido a Cristo (v.9). Puesto eso por delante, indica ya concretamente a Filemn por quin le pide: por Onsimo, hijo suyo espiritual, que ha convertido a la fe estando entre cadenas, y que si en un tiempo fue intil a su amo, ahora le ser muy til, como lo sera tambin al mismo Pablo (v.io-11). Juega aqu el Apstol con el nombre de Onsimo, que en griego significa til, como diciendo: si en un tiempo hizo traicin al nombre que lleva y no era onsimo, ahora ese nombre ya le cuadra bien y es onsimo para ti y para m. Que lo reciba, pues, Filemn como si fueran las entraas (v.12), es decir, el propio corazn de Pablo. Aade el Apstol que en un primer momento pens retener a Onsimo junto a s, y estaba seguro de que Filemn no se hubiera opuesto; pero, nuevo gesto de delicadeza de Pablo, no quiere retenerlo, suponiendo que el amo accede, sino que se lo enva, a fin de que ese amo obre con ms libertad, y sea l quien, si lo cree oportuno, lo mande de nuevo a Pablo (v.13-14). Todava hay ms. Que piense Filemn que tal vez haya sido todo obra de la Providencia divina, permitiendo la huida de Onsimo para que ahora, hecho cristiano, resulte mayor bien para todos; a los lazos naturales entre esclavo y amo que le unan con l, se aaden ahora los lazos segn el Seor, es decir, los que surgen de una comn fe en Cristo, que nos hace a todos hermanos, hijos de un mismo Padre, que est en los cielos (v.15-16; cf. Gal 3,27-28; Ef 6,9). Y en un arranque sublime de caridad cristiana, identificndose con el esclavo, Pablo dice a Filemn que, si es que le tiene por amigo y compaero, le acoja como si fuera Pablo mismo (v.17). Poda quizs surgir una dificultad al perdn, y Pablo, como previendo esa dificultad, aade: Si en algo te ofendi o algo te debe, poni a mi cuenta (v.18). Y hasta finge suscribir su empeo con la frmula habitual en los contratos: Yo N . N . lo he escrito de mi puo (v.iga). Que no se deje, pues, impresionar Filemn por las injurias recibidas o por las prdidas que haya sufrido a causa de Onsimo; Pablo lo pagar todo. Claro que, aade como sonriendo, si fueran a echar cuentas, seras ms bien t el que resultaras deudor, pues me debes el que seas cristiano (v.i9b). Terminada esa amistosa ficcin del pagar, Pablo vuelve al tono
1 El trmino anciano (TrpEopTrts) es d e significacin bastante elstica y, por tanto, no ayuda gran cosa a fijar la edad de Pablo en esta poca. C u a n d o la m u e r t e de San Esteban (cf. Act 7,58), a Pablo se le llama joven (veavas), trmino q u e tampoco ayuda m u c h o para cuestiones de cronologa. H a y algunos autores que, en vez de Trpa|3Trs (anciano), creen q u e debe leerse i r p e a PsUTris (embajador); pero no hay cdices q u e apoyen la correccin ni se ve necesidad alguna de hacerla.

cordial y pide abiertamente a Filemn que perdone a Onsimo (v.20). Y an va ms lejos. Con una insinuacin delicadsima, invita a Filemn a conceder la manumisin o entera libertad a Onsimo, legalmente esclavo an, pero cristianamente ya hermano. As parece debe interpretarse ese cierto de que hars ms de lo que yo te digo del v.21.

Encargo
22

de alojamiento

y saludos.

22-25

Y vete preparndome el hospedaje, porque espero por vuestras oraciones seros restituido. 23 Te saluda Epafras, compaero de mi cautiverio en Cristo Jess; 24 Marcos, Aristarco, Dems, Lucas, mis colaboradores. 25 La gracia del Seor Jesucristo sea con vuestro espritu. Amn. La carta ha terminado. Como muestra de afecto, tanto y ms que como noticia, Pablo indica a Filemn que le vaya preparando hospedaje (v.22). Ello era, adems, una nueva razn que haba de moverle a recibir bien a Onsimo, pues, de lo contrario, qu dira luego a Pablo cuando se presentase all? Los saludos finales (v.23-24) son de los compaeros de Pablo ya mencionados en Col 4,10-14. Falta nicamente Jess el Justo. Quizs ste no era conocido de Filemn. La frmula de despedida o bendicin final (v.25) es la misma que hemos visto ya en otras cartas (cf. Gal 6,18).

EPSTOLA

A LOS

HEBREOS

INTRODUCCIN A LOS HEBREOS

723

INTROD Los destinatarios

UCCION

A diferencia de las otras cartas paulinas, que, sea en el saludo, sea en la despedida, nos suelen ofrecer datos ms que suficientes para conocer quines son los destinatarios, la presente carta no nos da dato alguno. Carece de saludo inicial, y, en cuanto a la despedida, todo se desarrolla en un plano bastante genrico, sin concretar lugares ni personas. Hemos, pues, de buscar apoyo en otra parte. El primer dato que puede orientarnos es el ttulo A los Hebreos con que esta carta aparece en el texto de todos los cdices y versiones. Ciertamente que el ttulo no es de creer que pertenezca a la carta misma, sino que casi con toda seguridad podemos afirmar que ha sido aadido posteriormente; sin embargo, es una indicacin nada despreciable, pues representa una tradicin muy antigua, dado que a principios del siglo n i la carta es ya as designada por Clemente de Alejandra y por Tertuliano i. Se ha dicho, tratando de restar valor a este argumento, que el ttulo no representa tradicin alguna, sino que es fruto de la exgesis o examen de la carta; mas, aunque as fuesecosa por lo dems muy difcil de probar, ello seria al menos indicio de que a principios del siglo n i no haba tradicin alguna en contrario. Adems del ttulo, nos da tambin mucha luz el tema mismo de la carta y el modo como ese tema se desarrolla. Todo da la impresin de que el autor supone que sus lectores estn versados en el Antiguo Testamento y familiarizados con los ritos y terminologa del culto judo, es decir, que se trata de cristianos procedentes del judaismo. Difcilmente, tratndose de destinatarios tnico-cristianos, el autor de la carta se hubiera expresado en la forma en que lo hace, con esas disquisiciones sobre Cristo y Moiss, el sacerdocio de Cristo y el sacerdocio levtico, la ineficacia de los antiguos sacrificios, etc. Cierto que tambin en las cartas a Glatas y Romanos, no obstante tratarse de destinatarios tnico-cristianos, al menos en su mayora, hay alusiones y citas del Antiguo Testamento; pero es en mucha menor escala, sin base seria de comparacin. Creemos, pues, no obstante la opinin contraria de algunos crticos modernos 2 , que este punto debe darse por cierto. Ms difcil es ya determinar de qu comunidad se trata en concreto. Que se trate de una comunidad particular y no de los judo1

cristianos en general, es evidente, pues se alude a circunstancias que slo pueden convenir a una comunidad concreta: que eran cristianos ya de antiguo (cf. 5,11-13), que han padecido persecuciones y algunos incluso con prdida de bienes (cf. 10,32-34); que sus prepsitos o superiores han sufrido el martirio (cf. 13,7); que piensa enviarles a Timoteo (cf. 13,23). Pero cul es esa comunidad? Se han dado muchos nombres: Jerusaln, Alejandra, Chipre, Asia Menor, Corinto, Roma, etc. Muchas veces se trata de puras fantasas, sin apoyo alguno en datos positivos, por lo que ni siquiera merecen tomarse en consideracin. Entre los crticos acatlicos es bastante comn la opinin de que la carta est dirigida a la comunidad romana (Holzmann, Von Soden, Schrer, Loisy, Scott) o al grupo judo-cristiano de esa iglesia (Zahn, Strathmann). Se apoyan sobre todo en la frase os saludan los de Italia (13,24), que est sugiriendo que el autor escribe desde fuera de Italia y cristianos oriundos de ese pas saludan a sus paisanos. Sin embargo, aunque la fiase, absolutamente hablando, podra interpretarse de ese modo, tambin puede interpretarse, y la interpretacin es ms obvia (cf. Act 17,13), en el sentido de judo-cristianos que desde Italia envan saludos a los destinatarios de la carta fuera de Italia. Son otras razones, pues, las que deben decidir. Pues bien, no es fcil considerar a la comunidad de Roma como destinataria de la carta, pues dicha comunidad se compona de tnico-cristianos en su inmensa mayora (cf. Rom 1,5-6; 11,13-14; 15,15-16). Tampoco es creble que la carta est dirigida particular y directamente al grupo judo-cristiano, pues stos formaban una parte de poca importancia en la comunidad romana, mientras que la carta supone una iglesia organizada, bajo la direccin de jefes o presidentes (cf. 13,7.17.24), a la que Pablo juzg conveniente dirigir un escrito de tanta magnitud. Creemos, dada la ndole general de la carta, que la comunidad a la que la carta va dirigida hay que buscarla en Palestina. Tal es la opinin tradicional (Clemente Alejandrino, Eusebio, Jernimo, Crisstomo, Efrn), y que siguen defendiendo la gran mayora de los autores catlicos (Cornely, Fillion, Prat, Vigouroux, M. Sales, Ricciotti, Spicq, etc.) y no pocos acatlicos (Michaelis, Weiss, Bornhuser, Pieper). En efecto, muchas de las descripciones y expresiones de la carta apenas seran inteligibles para cristianos que viviesen lejos de Palestina, aunque fuesen de procedencia juda; o, por lo menos, perderan mucha de su fuerza expresiva (cf. 9, 6-14; 10,11-14; 13.12). Generalmente se supone que se trata de la comunidad misma de Jerusaln, de la que se afirma que ha sufrido persecuciones (10,32-34), pero no hasta llegar al martirio (12,4), como ha sucedido a sus jefes (13,7). Sin embargo, algunos autores modernos, como el P. Spicq y ya antes K. Bornhuser y K. Pieper, creen que ms bien debe tratarse de un grupo especial de creyentes, formado por sacerdotes judos convertidos (cf. Act 6,7), que haban tenido que abandonar Jerusaln a raz de la persecucin cuando el martirio de Esteban (cf. Act 8,1; 11,19) y se haban establecido

P L 2,1074. 2 Entre los crticos q u e sostienen q u e los destinatarios d e la carta son predominantemente tnico-cristianos o cristianos en general, prescindiendo d e su origen judo o gentil, podemos mencionar a H . von Soden, J. Moffat, H . W i n d i s c h , A . Oepke. A esta opinin se inclina tambin el P . Dubarle, q u e busca los destinatarios entre las comunidades cristianas d e G a lacia (cf. A . M . DUBARLE, Rdacteur et destinataires de l'ptre aux Hbreux: Rev. Bibl. 48 [i939l 506-520).

Cf. C L E M . A L E J A N D R I N O , e n EUSEB., Hist.

Eccl. 6,14: P G 20,549; T E R T . , De pudic.

20:

724

INTRODUCCIN A LOS HEBREOS

INTRODUCCIN A LOS HEBREOS

725

en alguna de las ciudades siro-palestinenses de la costa mediterrnea, imposible de determinar, formando una comunidad cerrada. Dicen que tanta insistencia sobre el culto y la liturgia hace pensar en sacerdotes. Adems resultara muy extrao que Pablo, despus de lo ocurrido (cf. Act 21,27-23,15), pensase todava en volver a Jerusaln, como aqu promete en la carta (13,23). Desde luego, la cuestin es muy compleja y estamos convencidos de que, mientras no aparezcan datos nuevos, jams se dir la ltima palabra. Ocasin de la carta Como se desprende de la lectura de la carta misma, su autor trata de animar a los destinatarios a que permanezcan firmes en . la fe que han abrazado, sin desanimarse ante las persecuciones ni dejarse deslumbrar por los esplendores del culto mosaico (cf. 2,1; 3,12; 4,11; 7,4-8,13; 10,19-39; 12,4-7). Es, como el mismo autor la define, una carta o discurso de exhortacin (13,22). Esto es claro. Para concretar ms necesitamos antes ponernos de acuerdo sobre quines son los destinatarios; cuestin nada fcil, conforme acabamos de exponer. En la hiptesis, que juzgamos ms fundada, de que se trate de la iglesia de Jerusaln o al menos de una comunidad ntimamente relacionada con ella, es ya posible precisar algo ms. Lo ms probable es que nos hallemos entre los aos 64-66, momento que sabemos fue crtico para los judos, cuando su nacionalismo, que haba de desembocar en la insurreccin del 66, se iba acentuando cada vez ms. Ese entusiasmo nacionalista, con derivacin tambin en una mayor magnificencia del culto del templo, no poda dejar de influir al mismo tiempo en los cristianos, que seguan venerando las tradiciones patrias (cf. Act 21-18-26), solicitados, sin duda, a unirse a la causa nacional juda. El peligro era grande; y Pablo quiso centrar serenamente las cosas, aconsejndoles que pusieran su esperanza no en la patria juda terrena, sino en la patria del cielo. Dije antes que pobablemente nos hallamos entre los aos 64-66. Es ste un punto que en gran parte sirve de base a lo anterior, y, por tanto, es necesario declarar en qu razones nos apoyamos. Son las siguientes: Primeramente, por lo que respecta al trmino a quo, en el hecho de que no hay indicio alguno de que Pablo est preso, antes, al contrario, avisa a los destinatarios de que quizs les haga una visita junto con Timoteo (13,23). La carta, pues, no puede estar escrita hasta despus de los primeros meses del 63, que fue cuando el Apstol fue liberado de la prisin romana. Adems, parece casi seguro que en 13,7 hay una alusin al martirio de Santiago, cosa que sabemos tuvo lugar el ao 62, en el interregno entre la muerte de Festo y la llegada de su sucesor Albino. Por lo que respecta al trmino ad quem, todo en la carta hace suponer que el culto del templo segua desarrollndose normalmente (cf. 8,4-5; 9,6-10; 10,1-11; 13,9-11) y que ni siquiera haba estallado an la guerra juda, pues Pablo piensa poder visitar pronto a los destinatarios (cf. 13,23). Esto nos obliga a no sobrepasar el ao 66, pues

en el otoo de ese ao tiene lugar el ataque de Cestio Galo contra Jerusaln, dando al traste con todas las esperanzas de paz, y cuyo remate fue la destruccin de la ciudad y del templo en el ao 70. La carta estara escrita por Pablo desde Italia (cf. 13,24), aunque no necesariamente desde Roma. Es probable que hubiese realizado ya su proyectado viaje a Espaa (cf. Rom 15,24-28), pues el anuncio de visita a los destinatarios (cf. 13,23) da impresin de que por entonces miraba de modo inmediato a Oriente 3 . Contenido y disposicin Es esta carta uno de los escritos del Nuevo Testamento de mabundante contenido doctrinal. Dando consistencia a toda la expos sicin aparece siempre la persona de Cristo, que el autor presenta desde todos los puntos de vista: Hijo de Dios, superior a los ngeles y a Moiss, rey del universo, sacerdote, vctima... Tambin es muy de notar el continuo uso que se hace de la Escritura del Antiguo Testamento, bien con citas literales, bien con alusiones conceptuales, suponiendo siempre total armona entre ambos Testamentos. Ningn otro libro de la Escritura es tan instructivo a este respecto. Tratando de ofrecer esquemticamente la estructura o disposicin de la carta, hay modernamente bastante discrepancia entre los autores 4 . La opinin tradicional, que consideramos muy fundada, supone que el autor concibe la carta dividida, aparte el ltimo captulo que contiene recomendaciones morales de carcter particular, en dos grandes apartados: uno, de carcter preferentemente dogmtico, presentando la excelencia de la religin cristiana sobre la juda (1,1-10,18); otro, de carcter parentico, exhortando a la perseverancia en la fe recibida (10,19-12,29). Damos a continuacin el esquema en detalle: I. Superioridad de la religin cristiana sobre la judia (1,1-10,18) a) Jesucristo, el mediador de la nueva Alianza, superior a los
ngeles y a Moiss, m e d i a d o r e s d e la a n t i g u a (1,1-4,13).
L a fecha de composicin de la carta (64-66), q u e acabamos de proponer, es la comnm e n t e admitida por los autores catlicos. Sin embargo, no queremos dejar de advertir q u e entre los crticos acatlicos prevalece la opinin de retrasar su composicin hasta los aos 80-00. N o posteriormente al ao 90, pues, como veremos al tratar de la autenticidad, se encuentra ya utilizada por Clemente R o m a n o en su carta a los Corintios hacia el ao 95. E n cuanto a nuestros argumentos, estos crticos pretenden negarles todo valor, diciendo q u e se basan casi totalmente en algo q u e no se prueba, es a saber, en q u e los destinatarios sean judocristianos de Palestina. T a m p o c o , segn ellos, el silencio sobre la destruccin del templo y cese del culto mosaico nos obligara a suponer una redaccin anterior al ao 70, pues al autor d e la carta no le preocupaba la historia contempornea, sino q u e trataba simplemente de comparar, prescindiendo de lugar y tiempo, el antiguo culto mosaico, tal como es presentado en los libros del A n t i g u o T e s t a m e n t o , con el nuevo culto inaugurado por Cristo. M u c h o menos podr argirse del hecho de la m u e r t e de Pablo, hacia el ao 67, pues dan por supuesto q u e la carta no est escrita por el Apstol. A esto respondemos q u e la tradicin y los argumentos internos, sacados de la misma carta, estn a favor d e destinatarios palestinenses; ni se ve razn alguna seria para separarnos de esa tradicin. T a m p o c o juzgamos creble q u e el autor de la carta, q u e tanto insiste en el carcter provisorio del culto mosaico, omitiese sacar partido para su tesis del cese de ese culto en el ao 70. Adems, pasado el ao 70, toda esa polmica sobre culto mosaico y culto cristiano parece estar sonando en el vaco, perdida toda actualidad. P o r lo q u e respecta a q u e la carta est o no escrita por Pablo, ya hablaremos luego en el captulo sobre la autenticidad. 4 Cf. L . VAGANAY, Le plan de Vpitre aux Hbreux: Mm. Lagrange (Pars 1940) p.269-277; A VANHOYE, La structure l}$trahe de l'Eptre aux Hbreux (Bruges 1963).
3

726

INTRODUCCIN A LOS HEBREOS INTRODUCCIN" A LOS HEBREOS

727

El sacerdocio y el sacrificio de Cristo, superiores al sacerdocio y a los sacrificios levticos (4,14-10,18). II. Exhortacin a la perseverancia (10,19-12,29). a) Fidelidad a Jesucristo, nuestro sumo sacerdote (10,19-39). b) Ejemplo de fe que nos dieron los antiguos patriarcas y profetas (11,1-40). c) Constancia en las tribulaciones (12,1-29). Apndice. Recomendaciones particulares (13,1-19) y saludos (13,20-25). Autenticidad Comparado a las otras cartas paulinas, es ste un escrito singular, cuyas diferencias saltan a la vista. Nada de saludo inicial, nombrando autor y destinatarios, como en las otras cartas de Pablo; todo presenta ms bien aspecto de tratado teolgico o de exposicin homiltica, a excepcin del ltimo captulo, nico que tiene tono de carta. Y en cuanto al lenguaje, es un lenguaje de griego mucho ms puro, con fraseologa fluida y rtmica, sin que aparezcan nunca esos saltos y cortes bruscos habituales en el estilo del Apstol. Tambin el modo de citar la Sagrada Escritura es del todo peculiar, sea en la frmula con que se introduce la cita, sea en que las citas se hacen siempre por los Setenta y nunca de memoria. Por lo que toca a las ideas, no es difcil hallar pasajes paralelos en las otras cartas paulinas; pero, incluso en esto, se nota un modo peculiar de presentar esas ideas. Cosas todas que parecen estarnos diciendo que la carta a los Hebreos no ha podido ser escrita por Pablo, al menos de modo directo. Y an hay algo ms grave. Si nos fijamos en la tradicin, veremos que, a diferencia de lo que ha sucedido con las otras trece cartas de Pablo, respecto de sta a los Hebreos ha habido fuertes dudas y vacilaciones. Vamos a dar una rpida visin de conjunto. Ciertamente, esta carta es utilizada y tenida como sagrada por Clemente Romano, a fines del siglo 1, aunque no da el nombre de Pablo 5 . Tambin la utilizan el Pastor, de Hermas, y San Justino (f c.165), en el siglo 11 6 . Los ms antiguos escritores de la iglesia alejandrina (Panteno-Clemente-Orgenes) la ponen sin dubitacin alguna entre los escritos inspirados, pero manifiestan sus reservas respecto del autor: Clemente supone que la carta fue escrita originariamente por Pablo en hebreo y luego traducida por Lucas al griego 7 ; Orgenes va ms lejos y dice que los pensamientos son de Pablo, pero la diccin y composicin son de otro, y... quin haya escrito la carta slo Dios lo sabe. Como nombres que algunos proponen, menciona los de Lucas y de Clemente Romano 8 . Posteriormente, en la iglesia oriental (Atanasio, Cirilo Alejandrino, Cirilo Jerosolimitano, Crisstomo, Gregorio Nacianceno, etc.), no
6

b)

surgen ya dudas ni reservas, y la carta a los Hebreos se cita simplemente como de Pablo. Bastante distinta es la actitud de la iglesia occidental. Se dira que, despus del arriba mencionado Clemente Romano, la caita cay en olvido. El Fragmento Muratoriano (s.n) al darnos el elenco de libros sagrados, nada dice de esta carta; ms an, claramente la excluye, al menos como de origen paulino, pues advierte que son nueve las que el Apstol ha dirigido a comunidades, aparte las cuatro dirigidas a personas individuas 9 . En San Ireneo (f c. 202), a pesar de que se citan con mucha frecuencia las otras cartas de Pablo^ de Hebreos no se halla ninguna cita cierta. Tampoco la cita San Cipriano (f 258), ni Optato de Milevi (c. 375). El presbtero romano Cayo (c. 210) la rechaza expresamente 10 . Tertuliano (f c. 220) y Gregorio de Elvira (f c.392) la conocen y citan, pero la atribuyen a Bernab, no a Pablo n . El llamado Canon Mommseniano, confeccionado en frica, hacia el ao 360, no la pone en el elenco de libros sagrados, y dice expresamente que las epstolas de Pablo son trece 12 . San Agustn (f 430) la tiene resueltamente por cannica, y en un principio la cita tambin sin reparo como de Pablo, pero a partir del ao 409 evita el citarla bajo ese nombre y recuerda expresamente las dudas de algunos sobre su paternidad 13 . Los concilios africanos de 292 (Hipona) y de 397 (Cartago) hablan de: Epstolas de Pable Apstol, trece; del mismo a los Hebreos, una 14 . Frmula curiosa, reflejo evidente de dudas anteriores. Estas dudas las resume as San Jernimo: Esta carta que lleva por ttulo a los Hebreos, la consideran como del Apstol Pablo no slo las iglesias de Oriente, sino todos los escritores eclesisticos de lengua griega... Pues si la costumbre de los latinos no la acoge entre las Escrituras cannicas, tampoco las iglesias de los griegos, con la misma libertad, acogen el Apocalipsis de Juan; y, sin embargo, nosotros acogemos una y otro, siguiendo no la costumbre de estos tiempos, sino la autoridad de los escritores antiguos 15 . A partir de esta fecha, finales del siglo iv y principios del v, desaparecen las dudas tambin entre los escritores de la iglesia occidental. Unnimemente la carta a los Hebreos es citada como de Pablo (Hilario, Ambrosio, Rufino, Crislogo, Gregorio Magno, etc.). Fue Erasmo (f 1536) y el card. Cayetano (f 1534), en la poca del Renacimiento, quienes de nuevo volvieron a suscitar las antiguas dudas. Estas dudas han sido luego mantenidas y aireadas poi los crticos acatlicos ya desde fines del siglo XVIII, rechazando abiertamente, con excepcin de muy pocos, la paternidad paulina de la
Cf. Ench. Bibl. 1-7. Cf. EUSEB., Hist. Eccl. 6,20: P G 20,573; SAN JERNIMO, De vir. ill. 5 9 : P L 23,669. Cf. T E R T . , De pudic. 20: P L 2,1021; G R E G . E L I B . , Tract. de lib. S. Script., ed. B A TIFFOL (cf. Rev. Bibl. 8 [1899] 278-283). 12 ste canon fue editado por T H . M O M M S E N en Hermes 21 (1886) 144SS, y 25 (1890) 636SS. Cf. Inst. Bibl. I (Roma 1933) p.194-195 n.140. 13 Cf. De doctr. christ. 2 , 8 : PL, 3 4 , 4 1 ; De civ. Dei 16,22: P L 41,500; De peer, mentid et rem. 1,50: P L 44,137. 4 Cf. D E N Z . 92. E n el concilio d e Cartago de 419 se habla ya simplemente de Epstolas de Pablo, catorce. " Ad Dard. epist. 129,3: P L 22,1103.
10 11

- Cf. Cf. 7 Cf. 8 Cf.

Epht. ad Corinth. 36,2-5. Vis. 2,3,2, y 3,7,2; SAN JUSTINO, Dial. 33. EUSEB., Hist. Eccl. 6.14: P G 20,549. EUSEB., Hist. Eccl. 6,25: P G 30,584.

728

INTRODUCCIN A LOS HEBREOS INTRODUCCIN A LOS HEBREOS

729

carta. Sobre q u i n sea su autor, u n o s h a b l a n de A p o l o , otros de Bernab, otros d e Priscila, otros del gran desconocido. P o r lo q u e respecta a los autores catlicos, la actitud actual es la siguiente: U n n i m e m e n t e se a d m i t e q u e la carta, n o obstante las d u d a s d e algunos escritores latinos antiguos, forma p a r t e del canon d e libros inspirados q u e la Iglesia ha recibido de los apstoles. T a l ha sido, a d e m s , ratificado s o l e m n e m e n t e p o r el concilio d e T r e n t o , al d a r la lista de libros inspirados y cannicos 16 . Sobre quin sea el autor de la carta, la respuesta es matizada p o r u n o s y p o r otros d e m u y diversa m a n e r a . T o d o s prcticamente sostienen, d a d o el contenido de la carta y la constante tradicin de la iglesia oriental, q u e la carta pertenece de algn modo al Apstol; p e r o las diferencias empiezan al t r a t a r d e concretar m s . Algunos, m u y pocos (Heigl, Vitti, L o n a r d ) , dicen q u e Pablo es autor de esta carta e n la m i s m a forma q u e lo es d e las otras tiece; sin e m b a r g o , la inmensa mayora de los autores catlicos y hoy casi la totalidad afirman q u e son tales las diferencias con las otras cartas, reflejadas, adems, en la t r a d i cin, q u e necesariamente hay q u e admitir u n redactor distinto de Pablo. E s decir, q u e se inclinan a la hiptesis de Orgenes: el fondo es de Pablo, p e r o la forma es d e otro. E s lo q u e ya dejaba entrever la m i s m a Pontificia Comisin Bblica en su decreto del 24 de j u n i o de 1914, al afirmar q u e el q u e Pablo sea autor de la carta n o exige necesariamente q u e sea l q u i e n le dio la forma cie h o y presenta 1 7 . O r d i n a r i a m e n t e se concibe la composicin de la carta como si el Apstol, h a b i e n d o elaborado el p l a n en su conjunto, hubiese encargado la redaccin a alguno de sus colaboradores, d a n d o luego l al final su aprobacin una vez redactada. Sin e m b a r g o , l t i m a m e n t e algunos autores (Spicq, Bonsirven, K u s s , W i k e n h a u s e r ) van ms lejos y dicen q u e n i n g n testimonio externo ni interno apoya esa
i< Cf. D E N Z . 783-784.
17 D a m o s el texto ntegro del decreto: A las siguientes dudas propuestas, la Pontificia Comisin Bblica decret responder as: I. Si se debe conceder a las dudas q u e acerca de la inspiracin divina y origen paulino de la carta a los Hebreos asaltaron los nimos de algunos en Occidente d u r a n t e los primeros siglospor abuso principalmente de los herejestanta fuerza que, atendiendo a la perpetua, unnime y constante afirmacin de los Padres orientales, a la cual se u n e despus del siglo V el consentimiento pleno de toda la Iglesia occidental; y consideradas las intervenciones de los Sumos Pontfices y sagrados concilios, especialmente del Tridentino, as como el perpetuo uso de la Iglesia universal; sea lcito poner en duda q u e dicha carta debe ser contada ciertamente no slo entre las cannicaslo cual es de fe definida, sino tambin entre las genuinas del apstol Pablo. Resp. Negativamente. II. Si los argumentos q u e suelen sacarse d e la inslita ausencia del n o m b r e de Pablo y de la omisin del acostumbrado exordio y saludo en la carta a los Hebreos, o bien d e la pureza de su griego y de la elegancia y perfeccin de su lenguaje y estilo, o del modo como en ella se alega e! Antiguo Testamento y se argumenta de l, o por algunas diferencias q u e se pretende encontrar entre la doctrina de sta y la d e las otras cartas de San Pablo, debilitan en alguna manera el origen paulino d e la misma; o si ms bien la perfecta concordia en la doctrina y en las expresiones, la semejanza en los consejos y exhortaciones, as como la coincidencia d e expresiones y palabrasreconocidas incluso por algunos acatlicosque se observan entre ella y los dems escritos del Apstol d e las Gentes, corroboran y confirman su origen paulino.

reconstruccin p u r a m e n t e imaginativa d e los hechos, d a n d o t o d o la impresin de q u e se trata de u n pensador original, n o d e u n simple redactor q u e escribe p o r encargo y bajo la inspeccin de Pablo. Pablo sera autor, en c u a n t o q u e ese p e n s a d o r q u e ha escrito la carta es discpulo espiritual suyo, q u e escribe en d e p e n d e n c i a y como autntica prolongacin de la doctrina de su maestro. Q u decir a t o d o esto ? Sinceramente, q u e en esta ltima reconstruccin n o v e m o s claro cmo p u e d a salvarse la condicin de autor para Pablo tal como, a u n con todas sus limitaciones, parece exigir la tradicin. Confesamos, sin e m b a r g o , q u e la cuestin es m u y compleja, ni hay razones apodcticas para excluir t o t a l m e n t e esa hiptesis; quizs el influjo slo mediato d e Pablo en la carta fuese suficiente p a r a legitimar su incorporacin tradicional en la coleccin paulina. D e s d e luego, si la carta est escrita despus de la m u e r t e del Apstol, c o m o creen la mayora de los autores acatlicos, sera la nica hiptesis razonable. Sobre q u i n fuera concretamente el autor o redactor de la carta, seguimos con la m i s m a i n c e r t i d u m b r e q u e en t i e m p o s de O r g e n e s . Se habla de B e r n a b , L u c a s , A p o l o , C l e m e n t e R o m a n o , Silas, etc.; p e r o n o hay dato n i n g u n o claro q u e nos permita sacar conclusiones ciertas. G e n e r a l m e n t e hoy las preferencias estn p o r A p o l o , el culto alejandrino q u e fue c o m p a e i o y colaborador de Pablo (cf. A c t 18,24; ! C o r 3,4-6; 16,12). As, decididamente, el P . Spicq, quien dice q u e la lengua, el estilo, gran n m e r o de razonamientos, llevan claramente la marca filoniana, lo q u e aconseja buscar u n autor de origen alejandrino 1 8 . BIBLIOGRAFA Adems de los comentarios citados en la bibliografa general al epistolario paulino (p.248-49), aadiremos: F. DE RIBERA, Comm. in Epist. B. Pauli Apostoli ad Hebraeos (Salmanticae 1598); A. SCHAEFFER, Erkldrung des Hebrderbriefes (Mnster W . 1893); C. HUYGNE, Comm. in Epist. ad Hebraeos (Gand 1901); J. GRAF, Der Hebrderbrief (Freiburg im Br. 1918); B. HEIGL, Verfasser und Adresse des Hebr. (Freiburg im Br. 1905); A. VITTI, Vambiente vero della Lettera agli Ebrei: Mise. Bib. 2 (1934) 245-276; T H . DA CASTEL SAN PIETRO, La Chiesa nea lettera agli Ebrei (Roma 1945); J. VAN DER PLOEG, L'exgse de l'Anc. Testament dans l'ptre aux Hebr.: Rev. Bibl. 54 (1947) 187-228; J. SCHIERSE, Verheissung und Heilsvollendung. Zur theol. Grundfrage des Hebrderbriefes (Munich 1955). *B. F. WESTCOTT, The Epistle to the Hebrews (Londres 1903); *A. SEEBERG, Der Brief an die Hebrder (Leipzig 1912); *K. BORNHAUSER, Empfdnger und Verfasser des Briefes an die Hebrder (Gtersloh 1932); *G. H. LANG, The Epistle to the Hebrews (Londres 1951).
18

Cf. Saint Paul. L'ptre aux Hbreux vol.l (Pars 1952) p.166.

Resp. Negativamente a la primera parte y afirmativamente a la segunda. III. Si de tal manera se ha de considerar el apstol Pablo autor d e esta carta, q u e se deba necesariamente afirmar no slo q u e la escribi y expres todo bajo la inspiracin del Espritu Santo, sino q u e incluso le dio la forma q u e hoy presenta. Resp. Negativamente, salvo el juicio ulterior de la Iglesia.

730

HEBHEOS 1

HEBREOS 1

731

/.

SUPERIORIDAD SOBRE

DE LA RELIGIN LA JUDIA 1,1-10,18

CRISTIANA

El

Hijo

de

Dios,

postrer

enviado

del

Padre.

1,1-4

1 M u c h a s veces y en m u c h a s m a n e r a s habl D i o s en otro t i e m p o a nuestros padres p o r ministerio de los profetas; 2 ltim a m e n t e , en estos das, nos habl p o r su Hijo, a quien constituy h e r e d e r o de todo, p o r quien t a m b i n hizo el m u n d o ; 3 e l cual, siendo esplendor de su gloria e i m p r o n t a de su sustancia, y sustentando todas las cosas con su poderosa palabra, despus de h a b e r realizado la purificacin de los pecados, se sent a la diestra de la Majestad en las alturas, 4 hecho tanto m a y o r que los ngeles, cuanto hered u n n o m b r e m s excelente q u e ellos.

Esta carta a los Hebreo's, como ya hicimos notar en la i n t r o d u c cin, carece de saludo inicial y comienza s i m p l e m e n t e como cualquier tratado o exposicin doctrinal. E n estas p r i m e r a s lneas, q u e constituyen una especie d e prlogo, es presentada en visin sinttica toda la revelacin divina, contraponiendo la del A n t i g u o T e s t a m e n t o , en q u e Dios habl repetidas veces y en varios m o d o s p o r los profetas, y la del N u e v o T e s t a m e n t o , en q u e nos habl p o r su Hijo, cuyas prerrogativas se cantan. Son, p u e s , dos las ideas fundamentales: la de contraste e n t r e las dos revelaciones, A n t i g u a y N u e v a Alianza ( v . i - 2 a ) , y la de canto a las excelencias del M e d i a d o r de la N u e v a (v.2b-4). Esa idea de contraste, diversamente matizada segn los casos, aparece con frecuencia en los escritos del Apstol (cf. 1 C o r 10,11; 2 C o r 3,6; G a l 4,3-4); siempre, sin e m b a r g o , en lnea de continuidad, p u e s es u n o y m i s m o Dios el autor de a m b a s revelaciones. E n el presente caso, el contraste parece estar en q u e para la antigua revelacin, q u e se fue haciendo fragmentariamente (iroAunepcos) y de m u y variados m o d o s (TTOAUTPITCOS), Dios se vali de los profetas, simples siervos suyos; mientras q u e para la nueva se vali d e su m i s m o Hijo en persona (cf. M e 12,2-6). E n c u a n t o a la segunda idea, se trata, en realidad, d e u n a cristologia abreviada, con enumeracin de los principales ttulos o excelencias d e Jesucristo, f o r m a n d o t o d o u n perodo armnico, cuyos m i e m b r o s van enlazndose rtmicamente. A l g u n o s de esos ttulos m i r a n directamente a su divinidad, tales como esplendor d e la gloria del P a d r e (enrayao-pa T % Sris) e impronta d e su sustancia (XctpccKTiip TTJS Troa-TasMs CCTO); otros m i r a n m s bien a sus relaciones con el m u n d o creado, tales como heredero de todo (Kripovnov TTVTCOV), por q u i e n hizo el mundo (61' o5 tn-o-qoEv TOS acovas), sustentando todas las cosas con su poderosa palabra (eppeov

Ta -rrvTa TCO princm TTS Suvnecos a-ro), habiendo realizado la purificacin de los pecados (KaSccpicjiv TCV |iap-n>v Troiria-nEvo;), se sent a la diestra..., hecho t a n t o mayor q u e los ngeles, cuanto h e r e d u n n o m b r e ms excelente q u e ellos (rSicrev sv SEICC..., TOCTOTCO KpETTcov yev^svos TCV yyAcov, CTCO SiatpopcoTepov i r a p ' aTOs KSKAr]pov|Jir|Ksv Svopa). D e estos ttulos, cargados d e significado, v a m o s a i n t e n t a r algunas aclaraciones. P r i m e r a m e n t e , los dos relativos a su divinidad: esplendor..., impronta... (v.3). Se trata d e dos metforas inspiradas, sin d u d a alguna, en Sab 7,25-26, h a b l a n d o de la Sabidura de Dios. C o n ellas, aplicadas a Jesucristo, se expresa, en lo q u e es posible hacerlo al lenguaje h u m a n o , la relacin de origen o procedencia del Hijo respecto del P a d r e y su consustancialidad con El, del cual, sin e m b a r g o , se distingue. El t r m i n o gloria (S?;cc) designa aqu la majestad radiante de la divinidad, y objetivamente es lo m i s m o q u e naturaleza divina; d e esta gloria con q u e brilla el P a d r e es el Hijo u n a irradiacin, u n destello, luz de luz, c o m o decimos en el C r e d o . D i c h o bajo otra imagen, es impronta o marca de la sustancia divina, algo as como la i m p i o n t a o marca p r o d u c i d a p o r el sello en la cera blanda. A u n q u e con t r m i n o s distintos, la idea es la m i s m a expresada ya p o r el Apstol en 2 Cor 4,4 y Col 1,15. E n c u a n t o a los ttulos q u e c o m p e t e n a Jesucristo en su relacin con el m u n d o , son ideas expresadas ya t a m b i n p o r el Apstol en otros lugares. Se comienza diciendo q u e D i o s le constituy heredero d e todo, es decir, d u e o soberano de todas las cosas (v.2). L a t e aqu la idea de q u e la filiacin implica el derecho a la herencia (cf. R o m 8,17; Gal 4,7), y cuando el hijo es nico, c o m o en el caso de Jesucristo, a l pasa entero el p a t r i m o n i o paterno (cf. M t 21,38). N o q u e el P a d r e haya de abdicar de su patrimonio, sino q u e el Hijo tiene sobre el patrimonio del Padre, el universo entero, pleno y absoluto dominio, igual q u e el P a d r e , q u e , como eterno, n o se m u e r e . E s t e d o m i n i o le compete d e s d e siempre a Jesucristo en razn de su naturaleza divina; pero, en razn de su naturaleza h u m a n a , le ha sido concedido en el t i e m p o ; en realidad, desde el m o m e n t o m i s m o d e la encarnacin, a u n q u e su plena manifestacin slo comienza a partir d e su exaltacin gloriosa, entronizado como rey universal, sentndose a la derecha del P a d r e (cf. R o m 1,4; Ef 1,20; F l p 2,9-11). E s lo q u e t a m b i n aqu se deja entrever claram e n t e poco despus, h a b l a n d o de q u e , despus de h a b e r realizado la purificacin de los pecados, es decir, de haber llevado a cabo la obra redentora, se sent a la diestra de la Majestad en las alturas (v.3). El t r m i n o Majestad sustituye aqu a Dios, m o d o d e hablar q u e parece era entonces frecuente e n t r e los judos (cf. 8,1). O t r o ttulo manifestativo t a m b i n de la grandeza d e Jesucristo es: por q u i e n (61' o) Dios hizo el mundo (v.2). Sabemos q u e la creacin, como toda operacin divina ad extra, es c o m n a las tres divinas personas, y conviene tanto al P a d r e como al Hijo, como al Espritu Santo, si bien cada u n a interviene conforme a su propiedad personal. E n q u sentido haya de e n t e n d e r s e ese por (Si) quien,

732

HEBREOS 1

HEBREOS 1

733

que es como interviene el Hijo, ya lo explicamos al comentar Col i,16, donde recurre Ja misma expresin. Igualmente explicamos entonces en qu sentido las cosas subsistan en El (Col 1,17), expresin que equivale a la aqu empleada de sustentar todas las cosas con su poderosa palabra (v.3). El trmino palabra indica aqu expresin de voluntad y manifestacin de poder (cf. 11,3; Gen 1,3; Sal 33,6). Como conclusin de esta especie de prlogo, en que se cantan las grandezas de Jesucristo, el autor de la carta hace notar su inmensa supeiioridad sobre los ngeles (v.4), los ministros de la antigua revelacin (cf. Gal 3,19; Act 7,53), con lo que hbilmente prepara la transicin a lo que sigue sin solucin literaria de continuidad. La superioridad sobre los ngeles, aunque bajo otra terminologa, est tambin expresada en Ef 1,21 y Col 2,10. El nombre que Cristo hereda es el nombre sobre todo nombre, de que se habla en Flp 2,9-11, y equivale prcticamente, segn el modo de hablar semtico, a dignidad o rango sobre todos los dems: es la dignidad o rango de seor y soberano universal, cual corresponde al heredero de) Padre.

Cristo,

superior

a los ngeles.

1,5-14

5 Pues a cul de los ngeles dijo alguna vez: T eres mi Hijo, yo te he engendrado hoy? Y luego: Yo ser para El padre, y El ser Hijo para m. 6 Y de nuevo cuando introduce a su Primognito en el mundo dice: Adrenle todos los ngeles de Dios. 7 De los ngeles dice: El que 8hace a sus ngeles vientos y a sus ministros llamas de fuego. Pero al Hijo: Tu trono, oh Dios!, subsistir por9 los siglos de los siglos, cetro de equidad es el cetro de tu reino. Amaste la justicia y aborreciste la iniquidad, por eso te ungi, oh 10 Dios!, tu Dios con leo de exultacin sobre tus compaeros. Y T, Seor, al principio, fundaste la tierra, y los cielos son la obra de tus manos, n Ellos perecern, pero t permaneces, y todos, como un vestido, envejecern, i 2 y como un manto los envolvers, y como un vestido se mudarn; pero t permaneces el mismo, y tus aos no se acabarn. 13 Y a cul de los ngeles dijo alguna vez: Sintate a mi diestra, mientras pongo a tus enemigos por escabel de tus pies? 14 No son todos ellos espritus administradores, enviados para servicio, en favor de los que han de heredar la salud ?

La idea general es clara. Trtase de hacer ver, a base de textos de la Sagrada Escritura, la inmensa superioridad de Jesucristo sobre los ngeles, tesis que qued ya enunciada en el ltimo versculo del prlogo (cf. v.4). Ciertamente que sorprende un poco la libertad con que el autor de la carta parece interpretar determinados textos bblicos, a fin de traerlos a su tesis; cosa, por lo dems, que no es exclusiva de esta percopa, sino que, como tendremos ocasin de ir viendo, se encuentra a lo largo de toda la carta. Pero tengamos en cuenta que no siempre se trata, en cada texto concreto,

de proponer una demostracin estricta; muchas veces, supuesta por otras razones la verdad de lo que se afirma, se pretende simplemente ilustrarla con palabras del texto bblico; tanto ms que, como es normal en los autores sagrados del Nuevo Testamento, todo en la antigua economa lo ven ordenado por Dios para que sirviera de preparacin al cristianismo, la poca de plenitud, a la que Dios apuntaba ya desde un principio en todas sus realizaciones (cf. 1 Cor 10,11; Gal 4,24; Col 2,17). Esto supuesto, vengamos concretamente a las citas que aqu se hacen del Antiguo Testamento en apoyo de la superioridad de Cristo sobre los ngeles. Las dos primeras (v.5) estn tomadas de Sal 2,8 y 2 Sam 7,14 respectivamente. Ambas son aplicadas a Jesucristo, a quien Dios llama Hijo, cosa que jams hizo con los ngeles. Respecto de la primera cita, nada vamos a aadir aqu, sino decir simplemente que se trata de un texto directamente mesinico muy bien elegido, que ya explicamos al comentar Act 13,33. Algo mayor dificultad ofrece la segunda cita. El texto es mesinico, pero en su sentido literal histrico no se refiere exclusivamente al Mesas, sino a la providencia paternal que Dios promete tener con la dinasta davdica en general, a la que castigar si fuese culpable, pero no apartar de ella su misericordia, como hizo con Sal. Sin embargo, la cita est perfectamente justificada, pues es en el Mesas, mirando al cual promete Dios esa especial predileccin a la dinasta davdica, donde tendrn pleno cumplimiento esas palabras. De ah que San Pedro, refirindose a esta promesa, dice que el descendiente prometido a David es Cristo (cf. Act 2,30); y lo mismo hace San Pablo, citando a Is 55,3, pero con evidente alusin a esta misma promesa (cf. Act 13,34). La cita siguiente (v.6), para indicar que los ngeles estn sometidos a Cristo, est tomada de Sal 97,7. Est hecha segn el texto de los Setenta, que toman el trmino hebreo elohim ( = dioses) en sentido de ngeles. Esto supuesto, la cita ya no ofrece dificultad, pues, aunque el salmista canta el reino de Dios sobre Israel, precedido del juicio sobre sus enemigos, es evidente que se hace con perspectiva mesinica, sin que haga falta otra cosa que la aplicacin de esa equivalencia Cristo-Yahv que hemos visto ya en otros lugares (cf. Rom 10,13; Ef 4,8). No est claro si el autor de la carta, al decir y de nuevo (Dios), cuando introduce..., dice..., est pensando en la encarnacin (cf. Le 2,13) o en la parusia (cf. 2,8; 9,28; 1 Cor 15.24). Es posible que sea un detalle que no intente precisar. En cuanto al trmino primognito, ya qued explicado al comentar Col 1,15; si incluye o no alusin a otros hijos (adoptivos), como en Rom 8,29 (cf. Heb 2,10-11), es aqu muy problemtico. Con la cita del v.7, tomada de Sal 104,4, s e pretende sealar que los ngeles son puros servidores y mensajeros. El texto est tomado de la versin de los Setenta, en que los ngeles son comparados a vientos y llamas de fuego (relmpagos), aludiendo probablemente a la rapidez y ardor con que ejecutan las rdenes de Dios, a cuyo

734
x

HEBREOS 1

HEBREOS 2

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servicio estn . En contraste con esos ngeles, puros servidores, est la dignidad real de Jesucristo, a quien son aplicadas (v.8-9) las palabras de Sal 45,7-8. La cita, lo mismo que la anterior, est hecha conforme a la versin de los Setenta, y en ella, supuesto el sentido mesinico del salmo, explcitamente se llamara Dios al Mesas, aludido en los dos vocativos oh Dios! del v.8a y v.gb. Y, efectivamente, del sentido mesinico del salmo no parece caber duda, aunque no creemos que sea directamente mesinico. Ms bien parece, conforme pide el contexto general, que el salmista se refiere a un para nosotros desconocido rey de Jud, en el da de sus bodas, a quien contempla orlado con la gloria de la dinasta davdica, representante en ese momento histrico de las promesas mesinicas. Es esta idealizacin la que presta al salmo un sentido mesinico y la que hace que el autor de la carta a los Hebreos pueda con toda razn aplicar esas palabras a Jesucristo, en quien nicamente haban de alcanzar su pleno sentido 2 . La uncin de que se habla (v.9) es la que sola hacerse con reyes y sacerdotes, metafricamente aplicada a Jesucristo, el Mesas prometido (cf. Act 4,27). Ni debemos insistir en precisar quines son esos compaeros a que se alude (v.9). En el sentido literal del salmo se trata evidentemente de otros reyes menos ensalzados que aquel a quien se canta; para el caso del Mesas, esto viene a ser ya poco ms que un elemento decorativo. No creemos que haya de verse ah alusin a los ngeles o a los hombres elevados a la filiacin meramente adoptiva. La cita de los v.10-12 est tomada de Sal 102,26-28 y tiene por objeto la misma finalidad de las anteriores, es a saber, probar la superioridad de Cristo sobre los ngeles. Es de notar que el salmista, conforme pide el contexto general del salmo, se refiere a Yahv, creador de cielos y tierra, inmutable y eterno. Pero el autor de la carta a los Hebreos aplica, sin ms, esas palabras a Jesucristo. La explicacin ha de buscarse en esa equivalencia Gristo-Yahv, caso tpico de exgesis profunda o sentido pleno de que hemos hablado varias veces (cf. Rom 10,13; Ef 4,8). Finalmente, la cita del v.13 est tomada de Sal 110,1. El texto es directamente mesinico, y ya lo explicamos al comentar Act 2,34 y Ef 1,20. En contraste con ese seoro universal de Cristo, sentado a la derecha del Padre (v.13), e s t la condicin de los ngeles, desempeando funciones de meros servidores, no slo por lo que respecta al Hijo, sino incluso por lo que respecta a los hombres, llamados,
1 E n el texto hebreo no parece q u e haya alusin a los ngeles, espritus celestiales, sino simplemente a los vientos y relmpagos, q u e son considerados como mensajeros de Yahv. La traduccin sera: Tienes por mensajeros a los vientos, y por servidores llamas de fuego. Los L X X tradujeron el hebreo mal9 akim ( = mensajeros) por y y e A o i , en sentido, a lo que parece, de espritus celestiales. Es el sentido en q u e se toma en la carta a los Hebreos. 2 Tratndose, pues, d e Jesucristo, el trmino Dios puede con todo derecho tomarse en su sentido obvio y natural (cf. v.3); en cambio, tratndose del personaje directamenle aludido, ms bien habr de tomarse en sentido amplio e hiperblico, como en otras ocasin (cf. Ex 7 , 1 ; I Sam 28,13; Sal 8,6; 58,2). T a m b i n el texto hebreo del salmo usa la palabra Elohim; ni vemos razn (cf. Is o, para suprimir esa palabra en el v.7 y sustituirla por Yahv en el v.8, conforme hacen IM pocos .crticos modernos, movidos en gran parte por la preocupacin de excluir el ttulo << l Dios como atributo del Mesas.

en virtud de la redencin efectuada por el Hijo (cf. v.3), a la herencia del cielo (v.14; cf. Rom 8,17). Con razn se ha visto aqu insinuada la doctrina de los ngeles custodios. Esto hablando en general, pues de que haya o no un ngel custodio para cada cristiano, aqu no se dice nada. Exhortacin
1

a perseverar

en la fe recibida.

2,1-4

Por tanto, es menester que con la mayor diligencia atendamos a lo que hemos odo, no sea que nos deslicemos. 2 Pues si la palabra promulgada por los ngeles fue firme, hasta el punto de que toda transgresin y desobediencia recibi la merecida sancin, 3 cmo lograremos nosotros rehuirla, si tenemos en poco tan gran salud ? La cual, habiendo comenzado a ser promulgada por el Seor, fue entre nosotros confirmada por los que le oyeron, 4 atestigundola Dios con seales, prodigios y diversos milagros y dones del Espritu Santo, conforme a su voluntad. En este discurso de exhortacin que es la carta a los Hebreos (cf. 13,22), junto a exposiciones doctrinales dogmticas, se van entremezclando con frecuencia admoniciones prcticas deducidas de aqullas. Es el caso presente. A la afirmacin de la excelencia de Jesucristo sobre los ngeles (cf. 1,4-14) sigue ahora (2,1-4) la exhortacin a mantenerse fieles a esa nueva revelacin que nos trajo, con tanta y ms razn que haba que hacerlo con la antigua. De la antigua revelacin se dice (v.2) que fue transmitida por intermedio de los ngeles (cf. Gal 3,19; Act 7,38.53), y, sin embargo, fue firme (ppaios), es decir, cierta y digna de fe, hasta el punto de que su transgresin era castigada por Dios con severas penas (cf. Sal 106,13-43). Por lo que toca a la nueva, es menester que prestemos a todo la mayor atencin, no sea que nos deslicemos (ni TTOTS irapapuciJiEv, v.i). Late aqu probablemente una alusin al peligro de apostasa, dejando el Evangelio, en que se hallaban los destinatarios de la carta 1. Notemos la expresin lo que hemos odo (v. 1) para designar el mensaje evanglico, con lo que claramente se da a entender que ste es esencialmente hablado, es decir, transmitido por medio de la predicacin (cf. Rom 10,14-15; 1 Cor 11,2; 1 Tim 6,20; 2 Tim 2,2). El comienzo arranca del mismo Jesucristo, Seor nuestro (cf. Act 2, 36; Rom 10,9; Flp 2,11). que fue el mediador de la nueva revelacin (cf. 1,2), habiendo sido luego transmitida hasta nosotros por los que le oyeron (v. 3; cf. Act 1,8) y autenticada por Dios con toda clase de milagros y manifestaciones carismticas del Espritu Santo (v.4; cf. Act 2,22; 2 Cor 12,12; 1 Cor 12,8-11). La conclusin que se pretende inculcar con una especie de argumento afortiori (cf. v.2-3) es que, si Dios castigaba tan severamente a los transgresores de la
1 El verbo Trapccppco, que traducimos por deslizar, se emplea con frecuencia en la literatura griega profana hablando de naves que, empujadas por los vientos, no logran alcanzar el puerto en el q u e estaban a p u n t o de entrar. E n el Nuevo Testamento slo aparece en este lugar. El empleo es metafrico, y se aludirla al peligro de perder el camino de entrada en el puerto de salud. Ese camino es la fe.

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ley antigua, con mucha ms razn castigar a los que se despreocupen de la ley nueva. Cuanto ms excelso sea el mensaje anunciado, tanto ms punible ser el descuidarlo. La akenosisn o humillacin temporal de Cristo no afecta a su autntica grandeza y superioridad sobre los ngeles. 2,5-18 Que no fue a los ngeles a quienes someti el mundo venidero de que hablamos. 6 Ya lo testific alguien en cierto lugar al decir: Qu es el hombre para que7 te acuerdes de l, o el hijo del hombre para que t le visites? Hicstele poco menor que a los ngeles, coronstele de gloria y de honor, 8 todo lo pusiste debajo de sus pies. Pues al decir que se lo someti todo, es que no dej nada que no le sometiera. Cierto que al presente no vemos an que todo le est sometido, 9 pero s vemos al que Dios hizo poco menor que a los ngeles, a Jess, coronado de gloria y honor por haber padecido la muerte, para que por gracia de Dios gustase la muerte en beneficio de todos. 10 Pues convena que aquel para quien y por quien son todas las cosas, que se propona llevar muchos hijos a la gloria, u perfeccionase por las tribulaciones al autor de la salud de ellos. Porque todos, as el que santifica como los santificados, de uno solo vienen, y, por tanto, no se avergenza de llamarlos hermanos, 12 diciendo: Anunciar tu nombre a mis hermanos, en medio de la asamblea te alabar. 13 Y luego: Yo pondr en El mi confianza. Y an: Heme aqu a m y a los hijos que me dio el Seor. 14 Pues como los hijos participan en la sangre y en la carne, de igual manera El particip de las mismas, para destruir por la muerte al que tena el imperio de la muerte, esto es, al diablo, 15 y librar a aquellos que por el temor de la muerte estaban toda la vida sujetos a servidumbre. l 6 Pues, como es sabido, no socorri a los ngeles, sino a la descendencia de Abraham. 17 Por esto hubo de asemejarse en todo a sus hermanos, a fin de hacerse Pontfice misericordioso y fiel, en las cosas que tocan a Dios, para expiar los pecados del pueblo. 18 Porque en cuanto El mismo padeci siendo tentado, es capaz de ayudar |a los tentados. Toda esta percopa es como una especie de objecin a la superioridad de Cristo sobre los ngeles que el autor de la carta viene exponiendo. Es a Cristo, no a los ngeles, a quien todo ha sido sometido (v.5-8a); sin embargo, antes de la plena manifestacin de ese dominio, Dios ha querido que Cristo sufra y muera, apareciendo as momentneamente en condicin inferior a la de los ngeles (v.8b-i8). La primera afirmacin, recalcando cuanto se ha venido diciendo, es que Cristo es superior a los ngeles, pues es El, no los ngeles, quien ha sido constituido jefe y cabeza del mundo mesinico (v.5). La expresin mundo venidero (TT\V oiKounvriv TTIV nAoucrccv), para designar la poca mesinica (cf. Gal 1,4; Ef 1,21) era clsica en las escuelas rabnicas, y el autor de la carta la emplea con frecuen5

cia, aunque diversamente matizada segn los casos (cf. 2,5; 6,5; g,i 1; 10,1; 13,14). De suyo, incluye tanto la fase terrena cuanto la celeste, aunque el distinguir claramente estas dos fases es propio slo de la poca cristiana y de los cristianos, como ya explicamos al comentar Act 2,16-21. La prueba de ese sometimiento del mundo mesinico a Cristo la encuentra el autor de la carta en unas palabras de la Escritura 2 tomadasde Sal 8,5-7. Propiamente esas palabras (v.6-8), en su sentido literal histrico, se refieren al hombre en general, puesto por Dios a la cabeza de toda la creacin visible (cf. Gen 1,26). La aplicacin directa a Jesucristo, como se hace tambin en 1 Cor 15,27, slo es posible tomando esas palabras en su sentido pleno y profundo, en cuanto que, segn la intencin de Dios, iran hasta el hombre por excelencia, Jesucristo, en quien nicamente haba de encontrar completa expresin ese dominio absoluto y universal. Lo de poco (jipax TI) menor que los ngeles (v.7) es frase poco clara en este contexto. Aplicadas al hombre en general, como se hace en el salmo, es evidente que esas palabras aludiran a la naturaleza misma del hombre, de condicin ms elevada que la de las otras criaturas visibles y poco inferior a la puramente espiritual de los ngeles 3 ; sin embargo, la expresin gramaticalmente podra tambin tomarse en sentido de tiempo (cf. Act 5,34), y, aplicada a Jesucristo, tendra en este contexto un sentido perfecto: el de que slo por breve tiempo, el de su vida mortal y pasible, Cristo apareci como inferior a los ngeles. Es ste el sentido en que aqu toma esas palabras el autor de la carta a los Hebteos? As lo suponen muchos autores, apoyados sobre todo en la interpretacin que el mismo autor de la carta parece darle en el v.o. Juzgamos, sin embargo, que incluso en el v.9 puede retenerse el sentido que la expresin tiene en el salmo, sin que haya necesidad de que tengamos que poner doble interpretacin a unas mismas palabras. Siempre ser cierto que Jesucristo, al revestirse de aquella naturaleza humana que se canta en el salmo 8, apareci con naturaleza inferior a la de los ngeles. La idea de que esa inferioridad, con naturaleza mortal y pasible, slo ser por breve tiempo, no se excluye, pero tampoco queda expresada explcitamente. Despus de esta afirmacin del sometimiento del mundo mesinico a Cristo, que constituye, por as decirlo, la tesis de la percopa, el autor de la carta presenta la objecin que surge espontnea: Al presente no vemos an que todo le est sometido (v.8). En efecto, eran (y lo mismo sucede hoy) muchos los infieles, los pecadores rebeldes, los enemigos de Cristo, que no queran saber nada de El, y que, al menos aparentemente, seguan triunfando. En qu estaba, pues, ese dominio de Cristo? La respuesta a esta dificultad exiga
2 Es curiosa la manera de citar la Escritura: Ya lo testific alguien en cierto lugar... La misma frmula encontramos luego en 4,4. Parece que era una frmula bastante usada en determinados crculos judos, particularmente de la escuela de Filn. Se trataba, con esas expresiones indefinidas, de poner ms en primera lnea la autoridad divina, dando a entender que nada importaba que lo hubiese escrito Isaas, Jeremas, Moiss o cualquier otro. En otras ocasiones, para poner de relieve esa autoridad divina, se nombra sin rodeos al Espritu Santo (cf. 3,7; 9,8; 10,15). 3 El trmino ngeles es de la versin de los LXX, que es de donde est tomada 3a cita. En el texto hebreo se lee Ehhim ( = Dios). En el fondo, el sentido no cambia.

ha Biblia comentada 6

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una exposicin de cules haban sido los planes de salud de Dios. Es lo que se hace en los v.9-18. Se comienza con la afirmacin general de que Cristo, por lo que respecta a su persona, ya est triunfante y glorioso en el cielo, pero para llegar a ese estado hubo de padecer antes la muerte; muerte que era una gracia de Dios y que fue ofrecida en beneficio de todos (v.9; cf. 12,2). La idea fundamental es la misma expresada ya maravillosamente por el Apstol en Flp 2,6-11. Claramente se deja entrever aqu, y lo mismo en los versculos siguientes, lo que de modo explcito se afirma en 1 Cor 15,25-28, es a saber, que la victoria de Jess-Mesas sobre sus enemigos, con dominio absoluto y universal, no tiene lugar en un momento, sino que se va realizando lentamente, hasta llegar al triunfo total, que ciertamente llegar. Con ello queda resuelta la dificultad del v.8. Llamar gracia de Dios 4 a la muerte redentora de Cristo es afirmar que ese acto-base de nuestra salud no se debe a algo que haya en nosotros, sino a la pura benevolencia divina, que quiso salvarnos de ese modo (cf. Rom 5,8). Siguen ahora, a partir del v.io, una serie de razones sobre la conveniencia de la pasin y muerte de Cristo. Era ste un punto en el que, tratndose de destinatarios judos, haba que insistir de manera especial (cf. 1 Cor 1,23; Act 2,23). No se trata, evidentemente, de necesidad por parte de Dios, pues Dios poda haber salvado al mundo de otras maneras, sino de conveniencia (v.io), en consonancia con los atributos de misericordia y de sabidura. Ante todo, una afirmacin bsica: para quien y por quien (81' 5v. . KC 81' 00) son todas las cosas (v. 10). Lo que, dicho en otras palabras, significa que Dios Padre es primer principio y ltimo fin de todas las cosas (cf. Rom 11,36; 1 Cor 8,6; Ef 1,6). Pues bien, ese Dios Padre determin en sus planes eternos llevar muchos hijos a la gloria, y para ello perfeccionar por las tribulaciones (Sit iraSriIJCCTCOV TEAetaJacci) al autor (TV pxnyv) de la salud de esos hijos (v. 10). La interpretacin exacta de este versculo en todos sus detalles no carece de dificultad. Evidentemente, el trmino central del versculo, cuya interpretacin influye de algn modo en la de todo el conjunto, es el verbo perfeccionar (TEAsicocrai) aplicado a Cristo. En qu sentido el Padre perfeccion a Cristo por las tribulaciones? O dicho de otra manera: en qu sentido las tribulaciones han hecho perfecto a Jesucristo, autor de nuestra salud? La respuesta de unos autores y otros es matizada bastante diversamente. Algunos hablan simplemente de que, por los padecimientos y muerte, Cristo consum o acab la obra salvadora que exiga el Padre; otros, fijndose en lo ya dicho en el v.9 y en Flp 2,8-9, dicen que, por los padecimientos y muerte, Cristo lleg a la meta u objetivo final, que era la gloria y exaltacin universal, sentndose a la derecha del Padre.
4 E n lugar de gracia de Dios ( x p m GeoO), algunos cdices y escritores antiguos, particularmente entre los nestorianos, leen X^P'S GeoO (s^n Dios). Probablemente se trata d s una glosa, q u e luego entr en el texto, con la q u e se pretenda advertir al lector sobre la impasibilidad de Cristo como Dios, quiz con alusin al grito eje Cristo en la cruz quejndose del abandono por parte de D Q S (cf. M e 15,34).

Creemos que todo esto es verdad, pero que ni con lo primero ni con lo segundo se expresa exactamente el sentido del verbo perfeccionar. Es ste un trmino que se emplea con mucha frecuencia en la carta, y generalmente con aplicacin a la plenitud o madurez de la nueva economa, en contraposicin a la antigua, presentada como algo provisional e incapaz de llevar nada hasta la perfeccin (cf. 5,9. 14; 7,11.19.28; 9,9.11; 10,1.14). En el presente caso, como parece deducirse de los versculos siguientes, y particularmente del 18, se dira que Cristo ha sido hecho perfecto por los padecimientos, en cuanto que es esa experiencia de los padecimientos la que le ha hecho plenamente apto para llevar a cabo su obra. Esta obra era la de ser autor de la salud de aquellos muchos hijos que el Padre se propona llevar a la gloria 5 . Est claro que, aunque se habla de muchos hijos, ese muchos tiene simplemente sentido de pluralidad, y, por lo que se tefiere a la parte de Dios, ningn hombre queda excluido (cf. v.9; 1 Tim 2,4). Desarrollando ms esa idea de perfeccin de Cristo por las tribulaciones, se aaden unas palabras no del todo claras. Se dice ( v . n ) que lo mismo el que santifica (Cristo) que los santificados (los hijos que hay que llevar a la gloria), de uno solo vienen (s evos irvTEs). Quin es ese uno sin determinar? Hay bastantes autores (Bisping, Mdebielle, Nicolu) que creen ser una alusin a Adn, tratando de recalcar la comunidad de naturaleza entre Cristo y los hombres. Sin embargo, creemos ms probable, dado todo el contexto, que la alusin es aqu a Dios, Padre comn de toda la gran familia mesinica (cf. Ef 3,15), de la que Cristo, el Hijo natural, ha sido constituido jefe y seor (cf. 2,5; 3,6). Lo que se trata, pues, de hacer resaltar es que Hijo e hijos, es decir, Santificador y santificados, aunque en grados muy diferentes, pertenecen todos a la misma familia, y consiguientemente es lgico que haya tambin entre todos solidaridad en el dolor. E insistiendo en que Santificador y santificados, es decir, Cristo y los hombres, pertenecen todos a la misma familia, el autor de la carta cita tres textos de la Escritura (v.12-13), tomados de Sal 22,23 e Is 8,17-18 respectivamente. Da por supuesto que el personaje que habla es JesucristoMesas, en cuyo caso la prueba es clara: Cristo llama a los hombres sus hermanos (Sal 22,23); igual que ellos, pone en Dios su confianza (Is 8,17), les llama hijos (Is 8,18); hay, pues, un evidente parentesco entre uno y otros. En cuanto a si son o no textos mesinicos, deberemos aplicar aqu lo que decamos poco ha al comentar las citas de 1,5-14, es a saber, que no hay inconveniente en tomar esa referencia mesinica en sentido bastante amplio, y no necesariamente como algo directo y estrictamente probativo 6.
5 El trmino autor corresponde al griego pxr|ys, q u e tambin podra traducirse por gua o caudillo. A q u , igual q u e en A c t 3,15, a cuyo comentario remitimos, preferimos la traduccin de autor. 6 La primera cita pertenece al salmo 22, del q u e tambin los evangelistas toman expresiones q u e aplican a Jesucristo (cf. M t 27,46; Jn 19,28). Creen algunos autores q u e se trata de textos directamente mesinicos. Parece, sin embargo, a poco q u e nos fijemos en el contexto, q u e el salmista no se refiere al Mesas, sino en general al justo perseguido, concretado m u -

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Sigue todava el autor de la carta desarrollando la idea d e solidaridad e n t r e Cristo y los h o m b r e s . El t r m i n o hijos del texto de Isaas (v.13) le da pie para hablar ya claramente de la naturaleza h u m a n a d e Cristo 7 , q u e se hace en todo semejante a nosotros a fin d e destruir con su m u e r t e el imperio de la m u e r t e y expiar nuestros pecados, convirtindose en nuestro gran sacerdote (v.14-18). L a idea de q u e Cristo con su m u e r t e ha destruido el pecado y la m u e r t e , y consiguientemente el imperio del diablo q u e a travs de pecado y m u e r t e reinaba, es frecuente en San Pablo y la d a m o s ya por explicada (cf. R o m 5,12-21; 8,3-4; J C o r 5,5; 15,21-26; 2 C o r 6,1415; G a l 3,13-14; Col 1,13-14). N o t e m o s n i c a m e n t e la expresin tan grfica: librar a los q u e por el t e m o r de la m u e r t e estaban toda la vida sujetos a servidumbre (v.15). N o q u e p a r a los cristianos n o exista t a m b i n la muerte; p e r o n o existe, si viven en cristiano, ese t e m o r d e p r i m e n t e de la m u e r t e q u e convierte e n esclavos (cf. F l p 1,23; 1 T e s 4,13; M t 10,28). L a otra idea 8 , la de la funcin sacerdotal de Cristo (v.17-18), n o se e n c u e n t r a en las anteriores cartas del Apstol, al m e n o s de manera explcita. E s aqu d o n d e el ttulo de sacerdote, o m s exactamente sumo sacerdote (pxtepecj, aparece p o r p r i m e r a vez aplicado a Cristo. E n los captulos siguientes se hablar con a m p l i t u d de esta su funcin sacerdotal (cf. 4,14-10,18). D e m o m e n t o , la afirmacin principal es la siguiente: Cristo, a fin d e hacerse s u m o sacerdote misericordioso y fiel, h u b o d e asemejarse en t o d o a sus hermanos (v. 17). N o se explica m s en q u consista esa semejanza; pero, como claramente se d e d u c e del v. 18, es semejanchas veces en la persona del mismo salmista. Es el mismo caso d e los salmos 69 y 109, citados en Act 1,20. Con todo, no por eso, como entonces explicamos, ha d e excluirse todo sentido mesinico. Esas frases del salmista, a u n q u e dirigidas al justo perseguido en general y a sus numerosos enemigos, van en la intencin de Dios hasta el Mesas y sus tambin n u merosos enemigos. D e ah q u e a veces, como en el sahno 2 1 , haya expresiones q u e en toda su amplitud difcilmente podrn aplicarse a otro q u e no sea el Mesas. Mayor dificultad presenta, en cuanto a su sentido mesinico, la cita de Isaas. E n el contexto del pasaje proftico vienen esas palabras, despus de habernos pintado el profeta con los ms vivos colores la prxima invasin asira. El Seor haba m a n d a d o a Isaas que pusiera a sus dos hijos los nombres de Sear-Jasub y Maher-salal-jas-baz, nombres simblicos con referencia a esa prxima invasin. El pueblo no haca caso de estas amenazas de Yahv y, ms q u e d e ellas, se preocupaba de buscar alianzas y de consultar adivinos. E n ese ambiente o estado de cosas, Isaas dice q u e seguir esperando en Yahv, y q u e l y los dos hijos q u e le dio el Seor, como presagio de lo q u e habla de acaecer a Israel, seguirn a vista del p u e blo, y as sabrn todos la suerte q u e les espera. Qu tiene q u e ver todo esto con la aplicacin a Jesucristo, que hace la carta a los Hebreos? Realmente, la cita es desconcertante. Q u i z sea la mejor solucin suponer q u e en la intencin de Dios esa situacin d e Isaas era como tipo o figura de la del Mesas. T a m b i n ste, rodeado d e u n pueblo q u e no hace caso d e sus palabras, pone su confianza en el P a d r e y presenta ante el m u n d o a los discpulos q u e le dio, a quienes no tiene inconveniente en llamar hijos (cf. Jn 13,33-17,26). 7 Esto es lo q u e significa la expresin sangre y carne (v.14), de frecuente uso en la Escritura (cf. M t 16,17; 1 Cor 15,50; Gal 1,16; Ef 6,12). 8 O m i t i m o s recoger la idea del v. 16, pues en realidad no aade nada sustancial al razonamiento de la percopa, y es adems u n versculo de difcil interpretacin. El trmino griego TnAccufivSTca (coger sobre s), que, apoyados en el contexto, hemos traducido por socorri, por otros es traducido asumi, con referencia a q u e Jesucristo no t o m la naturaleza anglica, sino la humana. Y a n hay otra tercera interpretacin, q u e es la de u n a versin siraca: la muerte (v.15) no domin sobre los ngeles, quienes, por tanto, no la temen, como hacen los h o m b r e s . . . , sino sobre la descendencia d e Abraham. E n cuanto a la expresin descendencia de Abraham (aTTpncrros 'ABpactu.), notemos tambin su dificultad; pues parece obvio suponer q u e el autor de la carta intenta incluir a todos los hombres. Claro que, con la segunda de las interpretaciones aludidas, desaparecera en gran parte la dificultad, pues Cristo es de raza juda (cf. M t 1,1; R o m 9,5). Quiz la manera d e salvar la expresin descendencia d e Abraham, incluso en las otras interpretaciones, sea dndole-el sentido amplio que tiene en Rom 4,16 y Gal 3,29.

za n o s i m p l e m e n t e por c o m u n i d a d d e naturaleza (cf. v.14), sino p o r c o m u n i d a d d e naturaleza con todas las consecuencias ah implicadas, de dolor y sufrimiento e incluso la m u e r t e . Es as, por la experiencia en el dolor, como n u e s t r o gran sacerdote, Jesucristo, recibe plena aptitud (cf. v . i o ) para su funcin d e sacerdote, entre cuyos atributos m s caractersticos, adems de la lealtad a Dios, h a de estar la misericordia hacia los h o m b r e s . Sanos lcito, a ttulo m e r a m e n t e ilustrativo, citar aqu las conocidas palabras de Virgilio puestas en boca de D i d o : Probada p o r la desgracia, he aprendido a socorrer a los desventurados 9 .

Cristo,
1

superior

a Moiss.

3,1-6

Vosotros, pues, h e r m a n o s santos, q u e participis de la vocacin celeste, considerad al Apstol y Pontfice de nuestra confesin, Jess, 2 fiel al q u e le hizo, c o m o lo fue Moiss en toda su casa. 3 V es tenido p o r digno de tanta m a y o r gloria que Moiss, cuanto m a y o r q u e la gloria de la casa es la del que la fabric. 4 P u e s toda casa es fabricada p o r alguno, pero el H a c e d o r de todas las cosas es Dios. 5 Y Moiss fue fiel en toda su casa, c o m o ministro q u e haba de dar testimonio de las cosas que se haban de decir; 6 pero Cristo est c o m o Hijo sobre su casa, que somos nosotros, si retenemos firmemente hasta el fin la confianza y la gloria de la esperanza. D e n t r o del tema general de la superioridad de la religin cristiana sobre la juda, toca ahora hablar d e Moiss. Haba sido el m e diador de la A n t i g u a Alianza y, p o r la tradicin juda, era consider a d o como el m s grande entre los h o m b r e s , superior incluso, bajo ciertos aspectos, a algunas categoras d e ngeles. Afirmar la superior i d a d de Cristo sobre Moiss era algo que siempre haca impresin a mentalidades judas. L a percopa est unida literariamente con mucha habilidad a la anterior a travs del adjetivo fiel, u n o de los atributos de Cristo sacerdote (2,17), y q u e de nuevo se recoge (3,2) para comenzar la comparacin con Moiss. E n esta comparacin, cuya intencin evid e n t e es la de hacer resaltar la superioridad de Cristo sobre Moiss, h a y u n a imagen o metfora q u e est en la base misma de todo el razonamiento: es la imagen d e casa, q u e se emplea tanto para designar la economa mosaica (v.2) como para designar la economa cristiana (v.6). Sin embargo, hay fcil trnsito de la imagen de casaedificio a la de casa-familia, contribuyendo esto no poco a cierta oscuridad en t o d o el pasaje. A fin de vencer en lo posible esa oscuridad, vamos a proceder p o r partes, distinguiendo tres fases o etapas en el razonamiento: fidelidad de Jesucristo y de Moiss (v.1-2); Jesucristo, superior a Moiss, como el arquitecto superior a la casa construida (v.3-4); M o i s s acta como siervo en la casa de Dios, mientras que Jesucristo c o m o hijo sobre su propia casa (v.5-6). D e estos tres apartados, el
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Cf. Eneida 1,630; Non ignara mal miseris succurrere disco.

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primero (v.1-2) no ofrece dificultad especial, limitndose a recordar la fidelidad de Jess, que es comparada a la de Moiss, expresamente elogiada por Dios en la Escritura (cf. Nm 12,7). Evidentemente, la fidelidad o lealtad de Jess para con Dios fue inmensamente superior a la de Moiss; pero esto aqu se deja de lado. El autor de la carta se contenta con afirmar que Cristo fue fiel al que le hizo (tal), es decir, al que le hizo apstol y pontfice (cf. v. 1), como fue fiel Moiss en toda su casa, es decir, en la administracin y gobierno de la casa o familia de Dios, que era el pueblo de Israel 1. El segundo apartado (v.3-4) es el de ms difcil interpretacin. Se dice, en resumen, que Jess es tanto ms digno de honor que Moiss cuanto es ms digno de honor el constructor de una casa que la casa misma (v.3); aadiendo, sin que se vea claramente la ilacin, que Dios es el supremo constructor de todas las cosas, y, por consiguiente, tambin de esa casa (v.4). Qu se quiere decir con todo esto? Desde luego, si tratamos de aquilatar, la respuesta no es fcil. Nada tiene de extrao que Jess, autor y ordenador de la nueva economa religiosa (cf. v.6; 2,10), sea comparado al constructor de una casa; aunque s resulta extrao, al menos para nuestra mentalidad, que Moiss lo sea a la casa misma construida. Con todo, la imagen est ah y no toca a nosotros el cambiarla. Probablemente lo que se intenta decir es que Moiss, aunque legislador y mediador de a antigua economa religiosa, no era autor ni constructor de esa casa, como lo es Jess de la suya, sino simple inquilino o miembro, al que Dios elige para una determinada funcin, pero sin que le coloque por encima de la casa misma. Lo que se aade en el v.4 parece, muy en consonancia con la mentalidad y modo de hablar de los judos, no tiene otra finalidad sino recordar que, como en todas las cosas, tambin cuando se trata de establecer una economa de salud mosaica o cristiana, es siempre Dios, principio y ltimo fin de todo, el supremo constructor y ordenador (cf. 1,1-2; 2,10). No creemos que pueda alegarse este versculo para probar la divinidad de Jesucristo, conforme hacen bastantes autores. Queda el tercer apartado (v.5-6), que ofrece ya menos dificultad. Prcticamente viene a decirse lo mismo que en el apartado segundo, aunque cambiando un poco la imagen. Jesucristo no es ya el constructor de la casa, sino el hijo que manda sobre ella; y Moiss no es la casa misma, sino un siervo que trabaja en la casa (de Dios).
1 Es de advertir q u e es ste el nico lugar del Nuevo Testamento en q u e se da a Cristo el ttulo de aposto!. La idea, sin embargo, no tiene nada d e extrao, pues es normal hablar de q u e ha sido enviado por el Padre para llevar a cabo la obra de nuestra salud (cf. 1,2; Rom 8,3; Gal 4,4; M t 10,40; Jn 3,17). E n cuanto al ttulo d e pontfice, es ttulo q u e se le da frecuentemente en esta carta (cf. 2,17; 4,14; 5,5; 6,20; 7,26; 8 , 1 ; 9,11; 10,21). J u n tando ambos ttulos en una misma persona, claramente se da a entender q u e Cristo concentra en s dos oficios, el de Moiss y Aarn, que en !a antigua alianza existan separados. Notemos tambin las expresiones hermanos santos y vocacin celeste, a las q u e conviene aadir alguna explicacin. El apelativo hermanos santos, para designar a los cristianos, es exclusivo d e este lugar (y una variante en 1 T e s 5,27) en t o d o el N u e v o T e s t a m e n t o . Sin embargo, por separado, hermanos o santos, era designacin m u y corriente (cf. Act 9,13; 11,26). C o n la expresin vocacin celeste se alude, sin duda, a la vocacin o llamada a la fe; llamada q u e m u y bien puede decirse celeste (Troupcvios), pues viene del cielo y conduce al .cielo (cf. Ef 1,3; Flp 3,14; Jn 6,44). La profesin q u e todos hacernos de una misma fe es llamada nuestra confesin (v. 1).

El oficio que se asigna a Moiss es el de dar testimonio de las cosas que se haban de decir (es ucxpTpiov TCOV AaAr.9r|aonvcv, v.5). No es claro si con esto se alude simplemente a que transmita al pueblo lo que Dios le deca, o hay aqu una alusin a su funcin proftica respecto del Mesas, idea que sin duda estaba muy en el ambiente (cf. Le 24,27; Jn 5,46). Con esta ltima interpretacin, a la que damos bastante probabilidad, resaltara an ms su inferioridad respecto del Mesas. La casa sobre la que manda Jesucristo (v.6) es suya (cf. v.3) y es de Dios (cf. v.4); esa casa somos nosotros (v.6; cf. 1 Cor 3,16-17; Ef 2,20-21; 1 Tim 3,15; 1 Pe 2,5), pero para pertenecer a ella hay que seguir firmes en la fe, alentados por la gloria que nos espera (cf. Rom 5,2; 8,18). Nueva
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exhortacin

a la perseverancia

en la fe. 3 , 7 - 1 9

Por lo cual, segn dice el Espritu Santo: Si oyereis su voz hoy, 8 no endurezcis vuestros corazones como en la rebelin, como el da de la tentacin en el desierto, 9 donde vuestros padres10me tentaron y me pusieron a prueba, y vieron mis obras durante cuarenta aos; por lo cual me irrit contra esta generacin, y dije: Andan siempre extraviados en su corazn y no conocen mis caminos, n y as jur en mi clera que no entraran en mi descanso. 12 Mirad, hermanos, que no haya entre vosotros un corazn malo e incrdulo, que se aparte del Dios vivo; 13 antes exhortaos mutuamente cada da, mientras perdura el hoy, a fin de que ninguno de vosotros se endurezca con el engao del pecado. 14 Porque hemos sido hechos participantes de Cristo en el supuesto de que hasta el fin conservemos la firme confianza del principio; 15 mientras se dice: Si hoy oyereis su voz, no endurezcis vuestros corazones como en la rebelin. IS Quines, en efecto, se rebelaron despus de haber odo? No fueron todos los que salieron de Egipto por obra de Moiss? 17 Y contra quines se irrit por espacio de cuarenta aos? No fue contra los que pecaron, cuyos cadveres cayeron en el desierto? 18 Y a quines sino a los desobedientes jur que no entraran en el descanso? ,SI En efecto, vemos que no pudieron entrar por su incredulidad. De nuevo, como en 2,1-4, se interrumpe la exposicin doctrina], para intercalar una exhortacin a los destinatarios a que se mantengan firmes en la fe que han abrazado. La exhortacin continuar a lo largo del captulo cuarto. Como base de la exhortacin se toman las palabras de Sal 95, 8,11, en que el salmista invita a los judos, sus contemporneos, a que oigan la voz de Dios y se muestren ms dciles que la generacin de tiempos de Moiss en el desierto. Fue aquella una generacin perversa, en continua rebelda contra Dios, exigiendo siempre de El nuevos milagros y olvidndose cada da de los del da anterior; por eso Dios, irritado, la castig a morir en el desierto, no permitindole entrar en el reposo de la tierra de Canan (v.7-11; cf. Ex 17,1-7; Nm 14,29-33; 20,2-13).

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De esta larga cita , introducida con la frmula dice el Espritu Santo (v.7; cf. 2,6), el autor de la carta hace en seguida la aplicacin a sus lectores (v.12-19). La conducta de Dios con la generacin del desierto debe servirles de aviso. Recomendacin parecida hace San Pablo en 1 Cor 10,1-13. Si entonces, por su incredulidad, aquella generacin fue fuertemente castigada por Dios y excluida de la entrada en el descanso de la tierra prometida (cf. v.16-19), tema tambin ahora la generacin cristiana, no sea que, incrdula al Evangelio, irrite a Dios y sea excluida del descanso del Seor, primero el de la justicia y unin con Dios ac en la tierra, y luego el de la eterna felicidad en el cielo (cf. v.12-15). Todo da la impresin de que el autor de la carta estaba preocupado por el peligro de la prdida de la fe en los destinatarios. Por eso insiste en que no basta haber sido incorporados a Cristo por la fe y el bautismo, sino que, para que no nos pase como a la generacin del desierto, hay que conservar hasta el fin la firme confianza del principio (v.14). Tambin insiste en que el hoy de la llamada divina (v.13 y 15) subsiste al presente para nosotros, como subsista entonces para los contemporneos del salmista; pero cuidmonos de no desaprovecharlo mientras perdura, exhortndonos mutuamente a la constancia en la fe, pues pasar, y entonces ya no habr remedio, como sucedi a los de la generacin del desierto. Cuidemos de no ser excluidos del descanso de Dios.

Y el que ha entrado en su descanso, tambin descansa de sus obras, como Dios descans de las suyas. 11 Dmonos prisa, pues, a entrar en este descanso, a fin de que nadie caiga en este mismo ejemplo de desobediencia. 12 Que la palabra de Dios es viva, eficaz y tajante, ms que una espada de dos filos, y penetra hasta la divisin del alma y del espritu, hasta las coyunturas y la medula, y discierne los pensamientos y las intenciones del corazn. 13 Y no hay cosa creada que no sea manifiesta en su presencia, antes son todas desnudas y manifiestas a los ojos de aquel a quien hemos de dar cuenta. Contina la exhortacin de la percopa anterior. La base sigue siendo el salmo 95, invitando a no imitar a los israelitas del desierto, que, por su incredulidad, fueron excluidos de la entrada en el descanso de la tierra prometida. A esa cita del salmo 95 se aade ahora otra nueva, la de Gen 2,2, donde se habla del descanso de Dios al terminar la obra de la creacin. El autor de esta carta a los Hebreos ve en ese descanso de que hablan los textos de la Escritura, no simplemente el de la entrada en la tierra prometida, sino un descanso ms elevado y noble, al que Dios invita a todos los hombres, incluso a los israelitas, que desde tiempos ya de Josu haban entrado en el descanso de la tierra prometida (v.1-10). Evidentemente, el descanso aludido, que debemos cuidar mucho de no perder (cf. v.1-2), es el descanso eterno de la gloria, incoado ya ac en la tierra mediante la unin con Dios por la gracia (cf. v.9-10). A las citas de Gen 2,2 y Sal 95,8-11 hemos de aplicar lo que decamos poco ha comentando las hechas en 1,5-14. Para el autor de Ja carta, ese peregrinar de los israelitas hacia el descanso de la tierra prometida sera, en la intencin de Dios, figura de otro descanso ms noble y elevado ofrecido a todos los hombres, aquel del que El mismo goza desde la creacin del mundo y que ciertamente conseguiremos si permanecemos firmes en la fe en Jesucristo. Con una especie de peroracin (v.11-13), exhorta de nuevo a evitar el ejemplo de los israelitas del desierto, apresurndonos a responder a la llamada divina, pues la palabra de Dios es ms eficaz y penetrante que una espada de dos filos, sin que haya posibilidad de eludir nuestra responsabilidad respecto a ella. La palabra de Dios ( Ayos TOO eofj), que aqu aparece en cierto modo personificada, no es el Verbo o segunda persona de la Santsima Trinidad, conforme interpretaron algunos autores antiguos (Ambrosio, Atanasio, Cirilo Alejandrino), sino la revelacin misma de Dios, manifestando a los hombres su voluntad, con promesa de premios y amenaza de castigos. Esta palabra, en realidad, es intercambiable con Dios mismo, que es el que la pronuncia; de ah que se comience hablando de la palabra de Dios (v.12) y se termine hablando de Dios mismo, como identificando la palabra con El (v.13). Las expresiones viva, eficaz..., tajante..., penetra hasta la divisin de alma y espritu... i, coyunturas y medula..., discierne pensamientos
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4,1-13
1 Temamos, pues, no sea que perdurando an la promesa de entrar en su descanso, alguno de vosotros se encuentre que llega con retraso. 2 Porque igual que a ellos, se dirige tambin a nosotros este mensaje: y no les aprovech a aqullos haber odo la palabra, por cuanto la oyeron sin fe los que la escucharon. 3 Nosotros, pues, los que hemos credo, entramos en el descanso, segn que dijo: Como jur en su clera; No entrarn en mi descanso, aunque4 sus obras estaban terminadas desde la creacin del mundo. Pues en cierto pasaje habla as del da sptimo: Y descans Dios en el da sptimo de todas sus obras. 5 Y en ste dice de nuevo: No entrarn en mi descanso. 6 Queda, pues, que algunos han de entrar en el descanso, y no habiendo entrado los primeramente invitados a causa de su incredulidad, 7 de nuevo seala un da, hoy, declarando por David, despus de tanto tiempo, lo que arriba queda dicho: Si hoy oyereis su voz, no endurezcis vuestros corazones. 8 Pues si Josu los hubiera introducido en el descanso, no hablara (David) de otro da, despus de lo dicho. 9 Por tanto, queda otro descanso para el pueblo de Dios.
2 La cita, como de costumbre, est hecha conforme a la versin griega de los LXX. Es sabido que dicha versin, y consiguientemente tambin la cita de esta carta (cf. v.8), en lugar de los nombres propios Meribah y Massah, como estn en el texto hebreo, da su traduccin etimolgica (('rebelin* y tentacin respectivamente), cual si fueran nombres comunes. El sentido, para lo que ahora interesa en la carta, no queda afectado. Notemos tambin que en el v.io la cita est hecha con cierta libertad, cambiando l puntuacin y aadiendo un por lo cual, sin duda para que resalte ms que Dios fue justo en su ira y en su castigo. Tampoco aqu el sentido queda afectado sustancialmente.

Esta manera de hablar no supone que el autor de la carta admita la distincin sustan-

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e intenciones no pueden indicar ms al vivo el poder y eficacia de la palabra que sale de la boca de Dios, que no puede volver vaca, sin conseguir su efecto, y para la cual nada hay oculto (cf. Is 55, 11; Flp 2,16; 1 Tes 1,13; 2 Tim 2,9; 1 Cor 4,5). Jesucristo,
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nuestro

sumo

sacerdote.

4,14-16

Teniendo, pues, un gran Pontfice que penetr en los cielos, Jess, el Hijo de Dios, mantengmonos adheridos a la confesin [de nuestra fe]. 15 No es nuestro Pontfice tal que no pueda compadecerse de nuestras flaquezas, antes fue tentado en todo a semejanza nuestra, fuera del pecado. 16 Acerqumonos, pues, confiadamente al trono de la gracia, a fin de recibir misericordia y hallar gracia para el oportuno auxilio. Breve y conmovedora exhortacin a la confianza. La idea fundamental es que, teniendo un tal Pontfice, Jesucristo, Hijo de Dios, que ha entrado ya en el lugar del descanso e intercede por nosotros ante el trono del Padre, no deben desanimarnos las dificultades. En este sentido, la presente percopa es conclusin de lo que precede; as lo insina, adems, la partcula pues (ov) del v.14. Sin embargo, no parece caber duda que el autor de la carta est pensando en ofrecer tambin una especie de introduccin al tema que va a desarrollar a continuacin, el del sacerdocio de Jesucristo. Es la conocida habilidad para las transiciones, que hemos hecho notar ya en otras ocasiones (cf. 1,4-5; 2,17-3,2). De Cristo sumo sacerdote se haba hablado ya anteriormente, pero como de pasada (cf. 2,17; 3,1); ahora se va a hablar de modo amplio y directo a lo largo de varios captulos. En esta especie de introduccin se le llama gran sumo sacerdote (pxiEpa \xyav), ttulo de doble grandeza, y se da a entender ya desde un principio que el santuario donde ejerce su funcin sacerdotal medianera es el cielo, adonde subi, despus de haber padecido y muerto ac en la tierra para llevar a cabo la obra redentora (v.14; cf. 1,3; 8,1-5). Se aade que, no obstante su grandeza (V.14X est lleno de compasin hacia nosotros, dispuesto a ayudarnos en todo, pues en su misma persona pas por la prueba de nuestras debilidades, excepto la del pecado (v.15; cf. 2,17-18). La conclusin, pues, se impone: con la presencia all de Jesucristo, acerqumonos con plena confianza al trono de Dios, el cual ser para nosotros, no tribunal de justicia, sino trono de gracia, de donde derivarn favores y ayudas para cada ocasin y circunstancia (v.16). Tal es, en resumen, el contenido de esta percopa. Aadamos nicamente, dada su importancia, un breve comentario a la afirmacin de que Jesucristo, nuestro gran sumo sacerdote, fue tentado
cial entre alma (iyuxt|) y espritu (-rrveOua), trminos que ya hemos explicado en otras ocasiones (cf. i Tes 5.23): es simplemente un modo de decir para indicar que penetra hasta lo ms ntimo del ser humano, sin que haya nada que pueda escaparse a su influjo. La misma idea se expresa con la comparacin siguiente: hasta las coyunturas y la medula, que es lo ms interno y sutil del compuesto corpreo.

en todo (TrETmpaanvov Kcrr irvTa) a semejanza nuestra, fuera del pecado (v.15). La palabra tentacin equivale aqu prcticamente a prueba, que al fin de cuentas eso es la tentacin: algo que pone a prueba las fuerzas y virtud del hombre (cf. Le 22,28). Jesucristo, igual que nosotros, padeci las tentaciones o pruebas de cansancio, hambre, temor ante el sufrimiento, etc. (cf. M t 4,2; Me 14,33-39; Jn 4,6); incluso fue tentado por el diablo (cf. Le 4,13). Sin embargo, cuando se meta de por medio el pecado, hubo una gran diferencia: la de que El no solamente no cometi pecado (cf. Jn 8,46; 2 Cor 5,21; 1 Pe 2,22; 1 Jn 3,5), sino que ni lo poda cometer, y las tentaciones en este sentido no podan provenir sino del exterior (cf. Mt 4,8-10), nunca de su interior, donde no exista esa lucha entre carne y espritu que tantas veces a nosotros nos arrastra al pecado (cf. Gal 5, 16-25). Mas esa impecabilidad, que le coloca aparte y por encima de nosotros, en nada disminua su compasin de nuestras flaquezas (v.15); antes al contrario, ms bien la haca ms elevada y pura, ya que jams poda mezclarse ah el egosmo. Requisitos de todo sumo sacerdote y su a Jesucristo. 5,1-10 aplicacin

1 Pues todo pontfice tomado de entre los hombres, en favor de los hombres es instituido para las cosas que miran a Dios, para ofrecer dones y sacrificios por los pecados, 2 para que pueda compadecerse de los ignorantes y extraviados, por cuanto l est tambin rodeado de flaqueza, 3 y a causa de ella debe por s mismo ofrecer sacrificios por los pecados, igual que por el pueblo. 4 Y ninguno se toma por s este honor, sino el que es llamado por Dios, como Arn. 5 Y as Cristo no se exalt a s mismo, hacindose pontfice, sino el que le dijo: Hijo mo eres t, hoy te he engendrado. 6 Como tambin dice en otra parte: T eres sacerdote para siempre, segn el orden de Melquisedec. 7 El cual, habiendo ofrecido en los das de su vida mortal oraciones y splicas con poderoso clamor y lgrimas al que era poderoso para salvarle de la muerte, fue escuchado en razn de su piedad. 8 Y aunque era Hijo, aprendi por sus padecimientos la obediencia, 9 y, perfeccionado, vino a ser para todos los que le obedecen causa de salud eterna, I0 declarado por Dios Pontfice segn el orden de Melquisedec. La finalidad de esta percopa es probar que Jesucristo es nuestro Pontfice o sumo sacerdote, cuyo ttulo ostenta con todo derecho. El razonamiento es muy sencillo: se sealan primeramente los caracteres que todo sacerdocio debe tener para poder presentarse como legtimo y eficaz (v.1-4), haciendo luego aplicacin a Jesucristo (v.5-10). Es de notar, sin embargo, que el autor de la carta, ms que discurrir sobre el sacerdocio en abstracto, est con la vista puesta en el sacerdocio levtico, valindose de trminos y nociones que eran familiares a sus lectores judos. Con todo, no puede negarse que su descripcin del sacerdocio, no obstante esa limitacin de

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perspectiva, contiene cierto carcter de universalidad, al menos con referencia a la humanidad actual, afectada por el pecado origina!. Las cualidades exigidas a todo pontfice (iras pxtepes) estn indicadas en los v. 1-4, y podemos reducirlas a cinco: pertenecer a la humanidad, representar a sta en las cosas que miran a Dios, ofrecer dones y sacrificios por los pecados, capacidad para compadecerse de las ignorancias y debilidades de aquellos a quienes representa, eleccin o llamada divina. De estas cinco condiciones, la segunda y tercera estn ntimamente relacionadas, y prcticamente la tercera no es sino una aplicacin de la segunda al caso concreto de los dones y sacrificios, siempre dentro de las cosas que miran a Dios y al culto que le es debido. Los trminos dones y sacrificios (Scop TE KCC Suaas) eran muy usados en las prescripciones levticas, designando generalmente el primero las oblaciones o sacrificios incruentos (cf. Lev 2,1-16; 6,7-10), y el segundo, los sacrificios cruentos (cf. Lev 3,1-5,26), aunque el primero pueda tomarse ms genricamente, incluyendo ambas clases de sacrificios (cf. 8,4; 11,4; Mt 8,4; 23,18). Tambin las condiciones primera y cuarta estn ntimamente relacionadas. Si, como representante de hombres, el sacerdote conviene que sea miembro de la sociedad que representa, y no, v.gr., un ngel, por la misma razn conviene que, aleccionado por la propia experiencia de hombre sujeto a flaquezas, est inclinado a la misericordia y compasin con los que yerran. La ltima de las condiciones sealadas es la vocacin o llamada divina (v.4). Sin esa llamada, inmediata o mediata, el sacerdote no podra llenar el objeto primordial del sacerdocio, que es el de ser mediador entre Dios y la humanidad, ya que, lejos de aplacar a Dios, ms bien irritara su justa ira (cf. 3,10; 16,40). Se trata de un honor, pero de un honor lleno de responsabilidad, y nadie puede tomrselo por propia iniciativa. Expuestas as las condiciones de todo pontfice, viene ahora (v.5-10) la aplicacin a Jesucristo. Se comienza por la ltima de las condiciones sealadas: la llamada divina. La prueba de que Jesucristo, nuestro sumo sacerdote, no se arrog por s mismo la dignidad del sacerdocio, sino que fue llamado a ella por Dios, la encuentra el autor de la carta (v.5-6) en dos textos de la Escritura, tomado uno de Sal 2,7 y otro de Sal 110,4. Ambos salmos son mesinicos y, consiguientemente, ninguna dificultad ofrecen en que se haga la aplicacin a Jesucristo. La dificultad est, por lo que se refiere al primero de los textos, en probar que ah se haga referencia al sacerdocio; y, por lo que se refiere a entrambos textos, en determinar a qu momento preciso de la vida de Cristo se aluda. Trataremos de responder a estas dos cuestiones. El texto Hijo mo eres t, hoy te he engendrado, primero de los citados (v.5), ya fue alegado anteriormente para probar la superioridad de Cristo sobre los ngeles (cf. 1,5). Tambin lo alega San Pablo en su discurso de Antioqua de Pisidia para probar la resurreccin de Jesucristo (cf. Act 13,33). Ahora se alega para probar el sacerdocio. La pregunta, pues, se impone: qu es, en reali-

dad, lo que el salmista con esa expresin quera significar de Jesucristo? Creemos, conforme ya explicamos al comentar Act 13,33, que el salmista alude, no a la filiacin natural divina del Mesas en sentido ontolgico, sino a su exaltacin o entronizacin como rey universal de las naciones. San Pablo, aplicando esas palabras a la resurreccin, que fue el momento en que de manera manifiesta comenz la exaltacin pblica de Jesucristo por el Padre (cf. Flp 2,9), no hace sino concretar, apoyado en la realidad, aquella exaltacin anunciada en el salmo. Ese sera el sentido literal del texto. Sin embargo, ello no sera obstculo pava poder aplicarlo tambin al sacerdocio de Cristo, no en sentido literal histrico, sino a base de dar cierta amplitud al significado de las palabras, en cuanto que el Mesas de que se trata, cuya exaltacin se canta, sabemos que estaba en realidad realzado tambin con la dignidad sacerdotal, conforme se afirma expresamente en Sal 110,4, cuya cita se hace a continuacin (v.6). En caso de que el autor de la carta citase el texto de Sal 2,7, viendo anunciada en l la filiacin natural divina de Cristo, la relacin con su sacerdocio sera ms estrecha, pues el fundamento metafsico del sacerdocio de Cristo y la medida de su excelsa dignidad radican precisamente en el hecho de que Cristo es Dios y hombre a la vez; pero ser muy difcil probar que sea se el sentido que el autor de la carta intenta dar a la cita. Respecto a la segunda cuestin, es a saber, a qu momento preciso de la vida de Cristo aludan esas declaraciones de Dios, proclamando solemnemente su exaltacin y sacerdocio, creemos que la respuesta ha de estar en consonancia con lo que acabamos de decir sobre la interpretacin del texto Hijo mo eres t, hoy te he engendrado; es decir, que se alude tambin en el segundo texto al tiempo de su exaltacin a partir de la resurreccin. Subiendo glorioso a los cielos, Cristo es proclamado, no slo rey universal de las naciones, sino tambin Pontfice, que vive all perpetuamente para interceder por nosotros (cf. 7,25). Este sacerdocio de Cristo, perpetuo y celestial, es el que el autor de la carta quiere hacer resaltar. Ni ello significa que Cristo no fuese ya antes sacerdote, desde el momento mismo de la encamacin.. Es el mismo caso de los ttulos de Seor y Mesas, que San Pedro dice haber sido dados a Cristo a partir de su resurreccin y exaltacin a la diestra del Padre (cf. Act 2,36), sin que ello quiera decir que no fuera ya Seor y Mesas desde un principio. En cuanto a la expresin segn el orden de Melquisedec (v.6), ya la explicaremos ms adelante, al comentar la semejanza entre el sacerdocio de Cristo y el de Melquisedec (cf. 7,1-28). Despus de aplicar a Jesucristo (v.5-6) la ltima de las condiciones sealadas a todo pontfice (v.4), el autor pasa a hablar de las otras condiciones (v.7-10). Sin embargo, no lo hace de modo ordenado, enumerando una tras otra, sino en forma genrica, haciendo hincapi en la coparticipacin de Cristo en los sufrimientos humanos y en sus splicas al Padre en los das de su vida mortal. Como inocente que era, no poda ofrecer sacrificios por sus propios pe-

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cados , como tenan que hacer los sacerdotes de la ley mosaica (cf. v.3), pero poda orar al Padre con esforzado clarftor y lgrimas y ofrecerle el sacrificio de su pasin, a la que se somate por la obe- diencia a su Padre (v.7). El conocimiento experimenta)- de lo costoso / de esa obediencia, que le lleva hasta la muerte de cru? (v.8), le convierte en mediador perfecto, es decir, plenamente apto para ejercer sus funciones a nuestro favor y ser autor de nuestra salud (v.9; cf. 2,10), por lo que justamente es proclamado Pontfice segn el orden de Melquisedec (v.io). As juzgamos que puede ser resumido el contenida de estos versculos. Comentemos ahora brevemente algunas expresiones ms caractersticas. Primeramente, no parece caber duda que las oraciones y splicas con poderoso clamor y lgrimas de los das de su vida mortal (v.7) es una alusin a la oracin ferviente y angustiosa de Getseman (cf. Mt 26,37-44; Me 14,33-39; -^c 22 >4 I -44)Es cierto que los Evangelios, aunque hablan de sudor de sangre, no mencionan las lgrimas, pero tampoco las excluyen; y muy bien puede ser ste un dato recibido de la tradicin. Las oraciones iban dirigidas al que era poderoso para salvarle de la muerte, es decir, al Padre. En esto no hay dificultad. La dificultad est en lo que sigue: fue escuchado en razn de su piedad (do-ccKoucSes cor Tfjs EAccpeas). Qu significa esta expresin? El sentido ha sido muy discutido. Sabemos, en efecto, que Cristo pidi al Padre que, si era posible, pasase de El el cliz de la pasin (cf. Mt 26,39); pero sabemos tambin que el Padre no le libr de la pasin. Cmo, pues, puede decirse que fue escuchado? A esto responden algunos autores que el Padre no le libr de la pasin, pero le libr del temor de la pasin, a la que, confortado por el ngel (cf. Le 22,43), v a con decisin y valenta. En apoyo a su respuesta, en lugar de escuchado en razn de su piedad, traducen escuchado del temor, es decir, (al ser librado) del temor. Creemos, sin embargo, que para esta traduccin hay que violentar bastante la frase griega. Mucho ms fundada nos parece la traduccin adoptada, que es, adems, la ms corriente entre los autores 2 . Supuesta esta traduccin, nada hay ya en el texto bblico que apoye esa interpretacin, como si el objeto de la oracin de Cristo hubiera sido el ser liberado del temor de la muerte. La solucin parece estar en que la oracin de Cristo, en su totalidad, no obstante el miedo y horror a la pasin, era de plena conformidad con la voluntad del Padr- Y esta voluntad era la de salvar al mundo con la pasin y muerte de su Hijo (cf. Jn 12,27); n o librndole de la muerte temporal, pero s arran1 Advirtamos que, aunque era personalmente impecable, no por eso e r a extrao a los pecados de los hombres, de los cuales aparece como revestido y responsable Las expresiones de San Pablo a este respecto no pueden ser ms atrevidas: le hizo pecado P o r nosotros..., hacindose por nosotros maldicin (2 Cor 5,21; Gal 3,13). 2 En el Nuevo Testamento, el significado ordinario de EA;|3EICC, de donde el adjetivo EXapris. es el de precaucin para no pecar, respeto religioso, temor de Diot piedad (cf. 11,7: 12,28; Le 2,25; Act 2,5; 8,2; 22,12). La palabra, de suyo, puede tambin nsignificar temor o miedo, que es el significado que los autores arriba aludidos quieren darte e e s t e pasaje de la carta a los Hebreos, suponiendo que la frase es elptica: escuchado (y liberado) del temor. Sin embargo, nada hay que aconseje esa elipsis; tanto ms que en ningn otro lugar del Nuevo Testamento la palabra aparece con el significado de temor.

candle a su poder (cf. Act 2,24.27) y transformando esa muerte en exaltacin de gloria (cf. 2,9) y fuente de vida para los hombres (cf. 2,10; 5,9). En este sentido, Cristo fue escuchado, y fue escuchado en razn de su piedad, es decir, en atencin a su religioso y filial respeto para con la voluntad del Padre. Es una idea parecida a la de Flp 2,8-9: obediencia hasta la muerte..., por lo cual Dios le exalt. Las expresiones aprendi por sus padecimientos (v.8) y perfeccionado (v.9) ya quedan explicadas ms arriba, al comentar los v.io y 17-18 del c.2. Dificultad de explicar este tema a los destinatarios.

5,11-14
11 Sobre lo cual tenemos mucho que decir, de difcil inteligencia, porque os habis vuelto torpes de odos. 12 Pues los que despus de tanto tiempo debais ser maestros, necesitis que alguien de nuevo os ensee los primeros rudimentos de los orculos divinos, y os habis vuelto tales, que tenis necesidad de leche en vez de manjar slido. 13 Pues todo el que se alimenta de leche no es 14 capaz de entender la doctrina de la justicia, porque es an nio; mas el manjar slido es para los perfectos, los que, en virtud de la costumbre, tienen los sentidos ejercitados en discernir lo bueno de lo malo.

Comienza aqu una especie de digresin de carcter exhortatorio, que continuar a lo largo de todo el captulo sexto. Es la costumbre ya conocida (cf. 2,1-4; 3,7-4,16) de ir intercalando lo exhortatorio con lo dogmtico. En este caso hay, adems, una intentencin especial: el autor, con mucha habilidad, va retardando el desarrollo del tema a fin de subrayar ms su importancia y as preparar mejor el nimo del lector. A este respecto es curioso observar que las mismas palabras de 5,10 se vuelven a repetir prcticamente en 6,20, como dando a entender que lo incluido entre ambos versculos es mera digresin y que el hilo de la exposicin contina en 7,1. La presente percopa, comienzo de la digresin, es un reproche a los destinatarios por su indolencia: los que, dado el tiempo transcurrido desde la conversin, deban ser ya maestros en la fe, necesitan que de nuevo se les enseen los primeros rudimentos (v.i 1-14). De ello, de que se han vuelto torpes de odos, es decir, han perdido el inters por aprender, se queja el autor de la carta, y dice que eso hace muy difcil el que pueda explicarles el tema del sacerdocio de Cristo segn el orden de Melquisedec (v. 11). Es una lstima, aade, que los que ya deban alimentarse de manjar slido, que es el destinado a los perfectos o espiritualmente adultos (v. 14; cf. 1 Cor 2,6), tengan todava necesidad de leche, el alimento de los nios, incapaces de entender la doctrina de la justicia (v.13). La imagen de leche y manjar slido es la misma que en ocasin parecida, quejndose de los corintios, us tambin San Pablo

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HEBREOS 6

HEBREOS 6

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(cf. i C o r 3,1-2). E n cuanto a la expresin doctrina d e la justicia (Ayo; SiKcaoavris), parece claro q u e prcticamente equivale a d o c trina d e la justicia d e Dios o revelacin trada p o r Cristo (cf. R o m 3, 21-26). Q u i z e n la eleccin d e la expresin, aqu u n poco llamativa, tenga su parte el n o m b r e d e Melquisedec, q u e es i n t e r p r e t a d o rey de justicia (cf. 7,2) y es central en estos captulos, prefigurand o a Cristo.

Plan
1

que el autor

piensa

seguir.

6,1-8

P o r lo cual, dejando a u n lado las doctrinas elementales sobre Cristo, t e n d a m o s a lo perfecto, n o echando d e nuevo los fundamentos d e la penitencia d e las obras m u e r t a s y d e la fe en Dios, 2 la doctrina sobre los bautismos y la imposicin d e las m a n o s , la resurreccin d e los m u e r t o s y el juicio eterno. 3 L o que toca a la perfeccin, eso es lo que m e propongo exponer con la ayuda d e Dios. 4 P o r q u e quienes, u n a vez iluminados, gustaron el d o n celestial y fueron hechos partcipes del Espritu Santo, 5 gustaron lo h e r m o s o d e la palabra d e Dios y los prodigios del siglo venidero, 6 y [sin e m b a r g o ] cayeron, es imposible q u e sean renovados otra vez a penitencia, crucificando para s m i s m o s al Hijo d e Dios y ponindole e n ludibrio. 7 P o r q u e la tierra, q u e absorbe la lluvia cada a m e n u d o sobre ella y p r o d u c e frutos de bendicin para el q u e la cultiva, recibir las bendiciones d e Dios; 8 pero la q u e p r o d u c e espinas y abrojos es reprobada y est p r x i m a a ser maldita, y su fin ser el fuego. N o obstante la falta d e preparacin e n los destinatarios para t e m a s elevados (cf. 5,11-14), el autor sigue con su propsito d e tratar el t e m a del sacerdocio d e Cristo, sin intentar volver a las explicaciones elementales propias d e la p r i m e r a catequesis (v.1-3); pues r e petir u n a tal instruccin con quienes llevan ya m u c h o t i e m p o d e convertidos y h a n gustado las experiencias cristianas, sera totalm e n t e ineficaz (v.4-8). Son, pues, d o s las ideas fundamentales. P r i m e r a m e n t e (v.1-3), la del tema q u e el autor piensa tratar: n o sern las doctrinas elementales sobre Cristo (v. 1), es a saber, penitencia de obras muertas y fe en Dios, bautismos e imposicin de las manos, resurreccin de muertos y juicio eterno (v.2); sino q u e , dejado t o d o eso d e lado, se elevar a lo perfecto (TT TTIV TEAEi-rr|Ta 9spob|jieSa), es a saber, a u n a instruccin doctrinal superior, propia de los perfectos o espirit u a l m e n t e adultos ( v . i ; cf. 5,14). Cierto q u e los destinatarios, d e bido a su indolencia, son todava imperfectos y como nios (cf. 5, 11-13), pero son ya cristianos de antiguo (cf. 5,12), y, p o r lo tanto, d e b e n tratar d e asimilar el alimento propio d e los adultos. T a l p a rece ser el sentido q u e debe darse a ese por lo cual (Si) del v . i , estableciendo la ilacin d e la presente percopa con la anterior. Es m u y interesante, desde el p u n t o d e vista histrico, esa relacin o catlogo d e verdades d e las q u e dice el autor q u e n o piensa tratar (v.2), p u e s indirectamente se n o s d a a conocer cul era el

principal contenido d e la catequesis apostlica. D e los seis p u n t o s e n u m e r a d o s , los d o s p r i m e r o s (penitencia-fe) s o n d e carcter d o g mtico-moral; los dos siguientes (bautismos-imposicin de manos), d e carcter ritual o sacramental; los d o s ltimos (resurreccin-juicio), de carcter escatolgico. Parece q u e las obras muertas (caro VEKpcov Epycov), expresin q u e se vuelve a usar poco m s adelante (cf. 9,14), son las obras desprovistas d e vida sobrenatural, particul a r m e n t e los pecados. H a c e r penitencia ((JETvoia) d e esas obras m u e r t a s significa cambio de modo de pensar respecto a ellas, considerndolas como son e n s, con todas s u s terribles consecuencias (cf. R o m 1,18-3,20; 7,5; E f 2,1). U n i d o a esa penitencia o aspecto negativo h a d e ir el lado positivo, es decir, la fe e n Dios, fundam e n t o y raz d e la justificacin o nueva vida (cf. 11,6; R o m 1,16-17). E n c u a n t o al segundo binario (bautismos-imposicin d e manos), llam a la atencin el plural bautismos (v.2), p u e s sabemos q u e el b a u t i s m o cristiano es u n o solo (cf. E f 4,5). C r e e n algunos q u e se alude, d e n t r o del nico bautismo cristiano, al rito d e trina i n m e r sin, q u e entonces estara e n uso; p e r o parece m u c h o m s p r o b a b l e q u e se aluda a las diversas lustraciones o ritos d e purificacin c o rrientes en aquella poca, entre otros el bautismo d e J u a n (cf. A c t 18,25). L a catequesis primitiva necesitaba d a r informacin d e t o d o eso a fin d e aclarar ideas (cf. A c t 19,4). L a imposicin d e manos d e b e d e ser alusin a la q u e se haca despus del bautismo para c o m u nicar el Espritu Santo, primeros vestigios del sacramento d e la confirmacin (cf. A c t 8,14-17; 19,6). N o h a y motivos para suponer, t r a t n d o s e d e u n a catequesis elemental, q u e se aluda al rito d e la ordenacin (cf. A c t 6,6; 1 T i m 4,14). T a m p o c o hay por q u s u p o n e r q u e se trate de u n a ceremonia para reconciliar a los pecadores a r r e p e n tidos, d e cuya existencia e n aquella poca n o consta. P o r lo q u e toca a la resurreccin d e los muertos y juicio eterno, son t e m a s ya conocidos, d e q u e habla con frecuencia San Pablo (cf. R o m 2,16; i C o r 15,12-58; 1 T e s 4,14; 2 T e s 1,5-10). L a segunda idea (v.4-8) es m s compleja. Parece q u e el autor, al m i s m o t i e m p o q u e indica la razn d e p o r q u n o vuelve a la catequesis elemental, trata d e p o n e r e n guardia a los destinatarios contra las desastrosas consecuencias d e u n a eventual apostasa: el apstata es como u n a tierra q u e , e n lugar d e p r o d u c i r los frutos esperados, n o p r o d u c e sino espinas y abrojos, prxima a la m a l d i cin o r e p u d i o definitivo. Q u e tengan, pues, cuidado. E s clsica la dificultad que, apoyados e n este pasaje, hacan m o n taistas y novacianos contra el p o d e r d e la Iglesia para p e r d o n a r toda clase d e pecados. Se afirma, e n efecto, q u e los una vez iluminados (aTfcc 9coTia9vTas) y q u e han gustado el d o n celestial (yuaa\ivo\is TTJS Scopcts Tfs Troupavou) y lian sido hechos partcipes del Espritu Santo (IJSTXOUS yevr|.9vTa5 Trveiicc-ros you) y han gustado lo h e r m o s o d e la palabra d e Dios y los prodigios del siglo
venidero (KOCAV yEuaccnvous 0EOO pfjna Suv^Eis TE HAAOVTOS

aicovos), y luego han cado (KO: irapaTTEcrvTas), es imposible que sean renovados otra vez a penitencia (Svcc-rov... irAiv v a -

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HEBREOS 6
11

HEBREOS 6

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Kaiv^eiu es HETvoiav). D e s d e luego, est claro q u e ese han cado (v.6), e n este contexto, alude concretamente al pecado d e apostasa, n o a cualquier clase d e pecados. E n este sentido, q u e d a ya carente de base esa a m p l i t u d q u e d a b a n al texto los herejes montaistas y novacianos, q u e incluan t a m b i n otros pecados, como el homicidio y el adulterio. Pero, a u n restringindonos al pecado d e apostasa, es q u e se niega la posibilidad d e p e r d n ? N u n c a lo h a e n t e n d i d o as la Iglesia, q u e sabe haber recibido de Cristo potestad para perd o n a r cualquier clase d e pecados, c o n tal q u e se d e n las condiciones necesarias d e a r r e p e n t i m i e n t o (cf. J n 20,23; M t 16,19; 18,18). L a interpretacin m s probable, d a d o el contexto, es q u e se aluda a imposibilidad d e renovacin a penitencia a base d e repetir la catequesis p r i m e r a q u e precedi al bautismo. E n efecto, con los q u e ya u n a vez fueron iluminados y gustaron las dulzuras y beneficios d e la nueva religin 1, si se vuelven atrs y reniegan d e Cristo, t o d o eso sera totalmente ineficaz para renovarles n u e v a m e n t e a p e n i tencia (eis USTVOICCV), es decir, para hacerles cambiar d e m o d o d e pensar, p u e s ya se les h a dado u n a vez y n o les vale. Claro q u e eso n o quiere decir q u e la imposibilidad d e conversin sea absoluta, pues n a d a es capaz d e atar las m a n o s a la eficacia d e la gracia divina (cf. M t 19,26); se trata m s bien d e imposibilidad con respecto al apstol o predicador q u e d e b e convertirles, p u e s n o sabe d e q u medios usar 2 . E incluso con respecto a Dios, q u e t e m a n esos tales, p u e s como la tierra q u e deba p r o d u c i r frutos y slo p r o d u c e a b r o jos es desechada p o r el agricultor y e n peligro d e ser definitivament e a b a n d o n a d a , as les p u e d e pasar a ellos. Este sera u n nuevo m a tiz q u e aade la comparacin (v.7-8), y q u e n o estaba claramente en la exposicin directa (v.4-6).

P e r o deseamos q u e cada u n o d e vosotros m u e s t r e hasta el fin la m i s m a diligencia p o r el logro d e la esperanza, 12 n o e m perezndoos, sino hacindoos imitadores d e los q u e p o r la fe y la paciencia h a n alcanzado la herencia de las promesas. 13 E n efecto, cuando Dios hizo a A b r a h a m la promesa, c o m o n o tena ninguno m a y o r p o r quien jurar, j u r p o r s m i s m o , diciendo: ! 4 T e bendecir a b u n d a n t e m e n t e , te multiplicar g r a n d e m e n t e . , 5 Y as, perseverando e n esperar, alcanz la p r o m e s a . 16 P o r q u e los h o m b r e s suelen j u r a r p o r alguno mayor, y el j u r a m e n t o pone entre ellos fin a toda controversia y les sirve de garanta. 17 P o r lo cual, queriendo Dios m o s t r a r solemnem e n t e a los herederos de la p r o m e s a la inmutabilidad d e su propsito, interpuso el j u r a m e n t o , ] 8 a fin de q u e p o r dos cosas inmutables, e n las cuales es imposible q u e Dios mienta, tengam o s firme consuelo los q u e buscamos refugio, asindonos a la esperanza q u e se nos ofrece. 19 L a cual t e n e m o s c o m o segura y firme ncora de nuestra alma, y q u e penetra hasta detrs del velo, 20 a d o n d e entr p o r nosotros c o m o precursor Jess, instituido Pontfice para siempre, segn el orden d e Melquisedec. E v i d e n t e m e n t e el autor trata d e aminorar la impresin pesimista q u e p u d i e r a n haber p r o d u c i d o las palabras precedentes. Dice q u e , n o obstante haber hablado del m o d o q u e lo h a hecho, l espera d e los carsimos destinatarios q u e n o haya lugar para esas amenazas (v.g). El cambio d e t o n o es manifiesto. L a razn d e esa su confianza la p o n e e n q u e Dios n o es injusto, y, p o r tanto, es seguro q u e n o olvidar las b u e n a s obras q u e h a n hecho y siguen haciendo, asistiendo caritativamente a los cristianos necesitados (v. 10). L o q u e equivale a decir q u e Dios, como j u s t o p r e m i o a las b u e n a s obras q u e realizan, les prestar u n a p r o teccin especial para q u e n o caigan. El t r m i n o santos c o n q u e son designados los cristianos, era corriente en la Iglesia primitiva (cf. A c t 9,13; R o m 1,7; 15,25; 2 C o r 1,1; 8,4). N o se concreta q u i nes eran esos cristianos a los q u e los destinatarios d e la carta ayud a b a n y si pertenecan o n o a su m i s m a c o m u n i d a d . C o n todo, q u e n o olviden q u e h a y q u e perseverar siendo diligentes hasta el fin, i m i t a n d o a los q u e , mediante la fe y la paciencia (Si Tricrrecs KC iia.Kpo3u|jiccs), consiguen alcanzar los bienes p r o m e tidos (v.11-12). E n t r e stos h a y q u e contar, d e m o d o m u y especial, al patriarca A b r a h a m , modelo d e fe perseverante y heroica (cf. v.15). N o t e m o s , sin embargo, q u e , al mencionar a A b r a h a m (v. 13), el a u t o r n o se contenta con proponerlo como modelo q u e hay q u e imitar (v.15), sino q u e insiste sobre t o d o en q u e la promesa hecha a l vale t a m b i n para nosotros los cristianos, como fundamento d e nuestra esperanza. T o m a aqu el autor esa promesa e n toda su a m plitud mesinica, igual q u e se hace e n R o m 4,13-17 y G a l 3,7-29. P r i m e r a m e n t e declara cul fue esa promesa hecha p o r Dios con j u r a m e n t o (v.13-14; cf. G e n 22,16-17), aclarando q u e el j u r a m e n t o n o poda ser sino por s mismo, p u e s Dios, al contrario d e lo q u e sucede e n t r e los h o m b r e s (v.i6), n o tiene otro mayor p o r q u i e n j u rar (v.13). H a c e t a m b i n la reflexin d e q u e el j u r a m e n t o , conforme

Palabras
9

de esperanza

y de aliento.

6,9-20

A u n q u e hablamos de este m o d o , sin e m b a r g o , confiamos y esperamos de vosotros, carsimos, algo mejor y m s conducente a la salvacin. 10 Q u e n o es Dios injusto para q u e se olvide de vuestra obra y del a m o r que habis m o s t r a d o hacia su n o m bre, habiendo servido a los santos y perseverando e n servirlos.
1 Es impresionante ese recuento de experiencias y dones con que es favorecido el cristiano: iluminacin, pasando del reino de las tinieblas al de la luz (cf. Ef 5,8-14); don celestial, delicias y seguridades de la vida de gracia, probablemente con alusin especial a la eucarista, que es pan bajado del cielo (cf. Jn 6,33) y del que gustamos todos (cf. 1 Cor 10,17); participacin del Espritu Santo, tanto en sus dones habituales (cf. Act 2,38; 8,17; Rom 5,5) como a veces en los extraordinarios (cf. 1 Cor 12,11; Gal 3.5); hermosura de la palabra de Dios, la buena nueva del Evangelio, con sus promesas y sus consuelos; prodigios del sigo venidero, serie de milagros que acompaaban la predicacin del Evangelio y que afianzaban la verdad de la nueva economa (cf. 2,4), es decir, la economa venidera o mesinica (cf. 2,5). La expresin crucificando para s mismos al Hijo de Dios y ponindole en ludibrio

(ccvaa-TaupovTccs CCUTOS TV UOV TOU 9EOU KCX TrapaBeiyuaT^ovTas) parece significar

que los apstatas muestran con su proceder que, en lo que est de su parte, consienten con los que le crucificaron. 2 Esta es la explicacin que juzgamos ms fundada. Sin embargo, es de notar que bastantes Padres, y modernamente todava algunos autores, dan otra interpretacin muy distinta; se tratara de imposibilidad para recibir un segundo bautismo, que para los cristianos c* nico y no puede repetirse. Desde luego, esto es verdad; pero nada hay en el texto que aconseje esa interpretacin, ni vemos por qu el autor iba a insistir en una cosa que a buen seguro era de todos conocida.

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]

HEBREOS 7

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admiten todos, es el medio moral de mayor garanta de verdad entre los hombres; una declaracin jurada se considera incontroverti- / ble, a causa de la santidad del ser superior que sale garante de ella ( (v. 16). Esto supuesto, viene la aplicacin: a fin de darnos absoluta certeza sobre lo que nos prometa, Dios, a su promesa ya de suyo inmutable, aadi el juramento, cosa tambin inmutable, con lo que, a base de dos cosas inmutables, tengamos firme consuelo nosotros, los que buscamos refugio contra las tempestades y peligros del mundo, asindonos a esa esperanza que se nos brinda (v.17-18). Mediante una bella imagen, la del ncora, se declara ms la firmeza de esa nuestra esperanza (v.19-20). Es el ncora, agarrada a la arena del fondo del mar, la que sujeta las naves para que permanezcan firmes en su sitio; igual es para nosotros, cristianos, la mencionada esperanza. La idea es la misma expresada ya en el v.18. Lo ms sorprendente de esta imagen, que luego se har muy corriente en la iconografa de las catacumbas, es que est empleada con bastante libertad: es un ncora tirada, no hacia abajo, sino hacia arriba, y que va a fijarse detrs del velo del santuario del cielo 3 , donde est ejerciendo sus funciones de sacerdote Jesucristo, nuestro Pontfice para siempre, segn el orden de Melquisedec. Con este unir la esperanza del cristiano, simbolizada en el ncora, a la dignidad sacerdotal de Cristo, el autor torna a la tesis enunciada en 5,9-10. Melquisedec, rey y sacerdote, figura de Cristo. 7,1-3 proftica

1 Pues este Melquisedec, rey de Salem, sacerdote del Dios altsimo, que sali al encuentro de 2 Abraham cuando volva de derrotar a los reyes, y le bendijo, a quien dio las dcimas de todo, se interpreta primero rey de justicia, y luego, tambin, rey de Salem, es decir, rey de paz; 3 sin padre, sin madre, sin genealoga, sin principio de sus das ni fin de su vida; asemejado al Hijo de Dios, permanece sacerdote para siempre.

Melquisedec: rey de Salem , sacerdote del Dios altsimo 2( que se encuentra con Abraham, a quien bendice y de quien recibe el diezmo de todo cuanto ste traa (v.i-2a). Es, en resumen, lo nico que sabemos de l, tal como se nos cuenta en Gen 14,17-20. Estos datos positivos, bendiciendo a Abraham y recibiendo de l el diezmo de todo, los aprovechar luego el autor para probar la superioridad del sacerdocio de Melquisedec sobre el de Lev (cf. v.4-10). De momento, sin embargo, no se fija en eso, sino en estas otras dos cosas: significado etimolgico de los nombres Melquisedec (= mi rey es justicia) y Salem (= paz), y la circunstancia de que no se indiquen antepasados ni descendientes de Melquisedec, as como tampoco nacimiento ni muerte (v.2b-3a). Evidentemente, el autor de la carta sabe muy bien que Melquisedec tuvo padres, y que naci y que muri; ni aqu trata de insinuar lo contrario 3 . Pero le interesa hacer notar el silencio de la Escritura sobre ese particular; silencio que no considera casual, sino dispuesto por Dios, para asemejarlo a su Hijo, del que quera que fuese tipo o figura. As lo afirma resueltamente en la frase final, que sirve de conclusin a toda la percopa: asemejado al Hijo de Dios, permanece sacerdote para siempre (cccpconotconvos S TCO vico TO 0EOO, UVEI ispE; si; T 6IT|VSKS). y es de notar que no es Jesucristo el asemejado a Melquisedec, sino viceversa, Melquisedec asemejado a Jesucristo, que es el personaje principal. El que se diga que Melquisedec permanece sacerdote para siempre, ha de referirse a ese carcter extratemporal que presenta la narracin bblica y a su funcin prefigurativa de Cristo, pues la ficticia y umbrtil eternidad de Melquisedec sugiere y representa la real eternidad del Hijo de Dios, sin principio de das en cuanto Dios y sin fin en su sacerdocio. Melquisedec,
4

superior

a Abraham

y a Lev.

7,4-10

Comienza el autor a desarrollar lo que muy bien puede considerarse como tema central de la carta: superioridad del sacerdocio y del sacrificio de Cristo sobre el sacerdocio y sacrificio levticos. La exposicin ocupar casi cuatro ntegros captulos (7,1-10,18). En la presente percopa (7,1-3) es presentada la figura de Melquisedec, personaje que aparece como en el horizonte de la historia bblica, entrando bruscamente en escena al encontrarse con Abraham (cf. Gen 14,17-20), y desapareciendo luego sin dejar ms huellas que una alusin en Sal 110,4. Parece que todo invita a descubrir en l algo misterioso. As lo va a hacer el autor de esta carta, relacionndolo con Cristo. Primeramente nos ofrece los datos positivos que tenemos sobre
3 La expresin detrs del velo, que aqu tiene sentido figurado, est tomada de la disposicin de las cosas en el santuario mosaico (cf. Ex 26,33), smbolo del santuario celeste (cf. 0,23-24).

Y ved cuan grande es ste, a quien dio el patriarca Abraham el diezmo de lo mejor del botn. 5 Los hijos de Lev que reciben el sacerdocio tienen a su favor un precepto de la Ley, en virtud del cual pueden recibir el diezmo del pueblo, esto es, de sus hermanos, no obstante ser tambin ellos de la estirpe de Abraham. 6 Pero aquel que no vena de Abraham recibi los diezmos de Abraham y bendijo a aquel a quien fueron hechas las promesas. 7 Ahora bien, no cabe duda que el menor es bendecido por el mayor. 8 Y aqu son ciertamente los hombres mortales los que reciben los diezmos, pero all uno de quien se da testimonio que vive. 9 Y, por decirlo as, en Abraham, el mismo
1 Unnimemente se admite hoy que Salem, de donde era rey Melquisedec, se identifica con Jerusaln, llamada Uru-salim en los documentos de El-Amarna (s.xiv a. C ) . La identificacin con Salim (cf. Jn 3,23), propuesta por San Jernimo y algunos otros autores antiguos, ha sido abandonada. 2 El ttulo Dios altsimos es empleado en la Biblia para designar al verdadero Dios, tanto de los hebreos (cf. 2 Sam 22,14) como de los gentiles (cf. Nm 24,16); ese ser que es infinitamente superior a todas las cosas creadas. 3 Es sabido que en torno a la figura de Melquisedec se formaron luego muchas leyendas, lo mismo entre los judos que entre los cristianos. No faltaron sectas herejes que le consideraron como un ser supraterreno, manifestacin sea del Logos, sea del Espritu Santo.

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Lev, que recibe los diezmos, los pag; porque an se hallaba en la entraa de su padre cuando le sali al encuentro Melquisedec. Presentada la persona de Melquisedec, tipo o figura de Cristo (v.1-3), se da ahora un nuevo paso en orden a probar la superioridad del sacerdocio de Cristo sobre el de la tribu de Lev en la Ley mosaica (v.4-10). El argumento, dentro de la oscuridad propia de toda alegorizacin, es fcil de captar: si Melquisedec bendice y recibe diezmos de Abraham, es que le es superior, y a fortiori superior a sus descendientes, los sacerdotes hijos de Lev. Para el desarrollo de esta argumentacin, el autor comienza poniendo por delante la grandeza de Melquisedec, a quien Abraham, no obstante ser quien era 4 , le entrega el diezmo de todo (v.4). Tambin los sacerdotes descendientes de Lev 5 reciban el diezmo de sus hermanos, a pesar de ser ellos igualmente hijos de Abraham: era un precepto de la Ley en homenaje a su dignidad sacerdotal (v.s; cf. Nm 18,20-32). Pero el caso de Melquisedec es especial, pues, sin precepto alguno de la Ley, recibe el diezmo de Abraham mismo, es decir, de aquel precisamente a quien fueron hechas las promesas de salud para el mundo y por quien viene toda la grandeza a Israel (v.6; cf. 6,13). Seal, pues, de que la dignidad de Melquisedec es superior a la de Abraham. A la misma conclusin nos lleva el hecho de la bendicin, pues quien bendice es superior al bendecido (v.7). Y si es superior a Abraham, a fortiori es superior a Lev, descendiente suyo, virtualmente incluido en Abraham cuando daba los diezmos a Melquisedec y reciba la bendicin (v.9-10). En el v.8 se insina una nueva razn de la superioridad de Melquisedec sobre los sacerdotes descendientes de Lev, y es que stos, aunque reciban diezmos, estaban sujetos a la muerte y haban de transmitir su sacerdocio de padres a hijos; en cambio Melquisedec no necesita transmitir su sacerdocio, pues, conforme a lo dicho antes (cf. v.3), vive para siempre. El sacerdocio levtico, sustituido por el de Cristo.

si, a semejanza de Melquisedec, se levanta otro sacerdote, 16 instituido, no segn la regla de una prescripcin carnal, sino segn la pujanza de una vida indestructible; 17 pues de El se da este testimonio: T eres sacerdote para siempre, segn el orden de Melquisedec. 18 Con esto se anuncia la abrogacin del precedente mandato, a causa de su ineficacia e inutilidad, 19 pues la Ley no llev nada a la perfeccin, sino que fue slo introduccin a una esperanza mejor, mediante la cual nos acercamos a Dios. 20 Y por cuanto no fue hecho sin juramentopues aqullos fueron constituidos sacerdotes sin juramento, 21 mas ste lo fue con juramento, por el que le dijo: Jur el Seor y no se arrepentir: T eres sacerdote para23siempre, 22 de tanta mejor alianza se ha hecho fiador Jess. Y de aqullos fueron muchos los hechos sacerdotes, por cuanto la muerte les impidi permanecer; 24 pero ste, por cuanto permanece para siempre, tiene un sacerdocio perpetuo. 25 Por donde puede tambin salvar perfectamente a los que por El se acercan a Dios, siempre viviente para interceder por ellos. Si hasta aqu el autor haba hablado directamente de Melquisedec e indirectamente de Ciisto (v.1-10), ahora comienza ya a hablar directamente de Cristo y slo indirectamente de Melquisedec. En la presente percopa (v.11-25) afirma, en resumen, que el sacerdocio levtico ha sido abrogado y abrogada tambin la Ley mosaica, estrechamente ligada a l, siendo ambos, sacerdocio y Ley, reemplazados por otro sacerdocio ms perfecto, el de Cristo, y otra economa religiosa, derivada de l, de mucha ms elevacin y virtud santificadora. Para probar el hecho de ese cambio de sacerdocio, se da gran importancia al texto de Sal 110,4, q u e habla del sacerdocio de Cristo segn el orden de Melquisedec (cf. v.i 1.15.17.21), con lo que queda de manifiesto la continuidad con las dos percopas anteriores. La primera idea que se hace resaltar es la ineficacia del sacerdocio levtico para llevar las cosas a la perfeccin (TEASCOCTI;), pues, en caso contrario, ninguna necesidad hubiera habido de cambio de sacerdocio (v. 11). Evidentemente, el trmino perfeccin, que ya comentamos anteriormente (cf. 2,10), indica aqu plenitud en la consecucin del ideal religioso, tal como nos lo ofrecer luego el cristianismo, justificando al alma y llevndola hasta la intimidad de la unin con Dios (cf. Rom 8,3-4; Gal 3,23-25). Y si, dada su ineficacia, el sacerdocio levtico deba ser sustituido, de necesidad haba de mudarse tambin la Ley (v.12), incapaz tambin ella de llevar nada a la perfeccin (v.19). Esta nueva afirmacin, uniendo necesariamente al cambio de sacerdocio el cambio de Ley, pudiera parecer a alguno un poco extraa, pues en un pueblo o sociedad, sacerdocio y legislacin son cosas muy distintas, sin que el cese de una incluya necesariamente el cese de la otra. Pero tengamos en cuenta que la nacin hebrea era una sociedad teocrtica, basada en el culto divino; y la Ley, sancionando ese culto, estaba necesariamente ligada al sacerdocio. Es lo que ya se indica en el v . n , al afirmar que la Ley dada al pueblo estribaba sobre el sacerdocio.

7,11-25
11 Si, pues, la perfeccin viniera por el sacerdocio levtico, ya que sobre l estribaba la Ley dada al pueblo, qu necesidad haba de suscitar otro sacerdote, segn el orden de Melquisedec, y no denominarlo segn el orden de Aarn? 12 Porque, mudado el sacerdocio, de necesidad ha de mudarse tambin la Ley. 13 Pues bien: aquel de quien esto se dice, pertenece a otra tribu, de la cual ninguno se consagr al altar. 14 Pues notorio es que Nuestro Seor naci de Jud, a cuya tribu nada dijo Moiss tocante al sacerdocio. l s Y esto resulta todava ms evidente
4 Entre los judos era axiomtica la grandeza de Abraham, y tenian como mxima gloria el ser hijos de Abraham (cf. Jn 8,33; Rom 4,1). 5 No todos los descendientes de Lev eran sacerdotes, sino slo los que procedan de la rama de-Aarn; los otros, llamados levitas, estaban destinados a servicios subalternos del templo (cf. Ex 28,1-3; Nm 3,1-39)-

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Pero dnde consta que de hecho haya tenido lugar el cambio de sacerdocio? La cuestin no est propuesta explcitamente, pero bulle claramente en la mente del autor y a ella trata de responder con la afirmacin, repetida en varias formas, de que Dios, como se nos dice en Sal 110,4, suscit otro sacerdote, segn el orden de Melquisedec, que no perteneca a la tribu de Lev, sino a la de Jud, que no era la sealada por Moiss para las funciones sacerdotales (v.i 1.13.14.15.17.21.24). Esto significaba que Dios haba hecho cambio de sacerdocio (cf. v.18). El nuevo sacerdote es Jesucristo
(v.14.22).

sentido de que en el cielo est continuamente mostrando al Padre su santa humanidad, ofrecida e inmolada por nosotros, al mismo tiempo que mantiene en su alma, a vista del Padre, el deseo ardiente de nuestra salvacin que siempre tuvo.

Cristo, el gran sacerdote eternamente perfecto que la humanidad necesitaba. 7,26-28

26 Tal convena que fuese nuestro Pontfice, santo, inocente, inmaculado, apartado de los pecadores y ms alto que los cielos; 27 que no necesita, como los pontfices, ofrecer cada da vctimas, primero por sus propios pecados, luego por los del pueblo, pues esto lo hizo una sola vez, ofrecindose a s mismo. 28 En suma, la Ley dio el sumo sacerdocio a hombres dbiles, pero la palabra del juramento, que sucedi a la Ley, lo dio al Hijo eternamente perfecto.

De este nuevo sacerdocio se sealan las principales caractersticas, que vamos a comentar brevemente. Es un sacerdocio, no segn el orden de Aarn, sino segn el orden de Melquisedec ( v . n ) ; poco despus se dice a semejanza de Melquisedec (v.15). Evidentemente, en la mente del autor, ambas frases son equivalentes. Quiere, pues, decir que es un sacerdocio semejante, no al de Aarn, sino al de Melquisedec o, con frase ms expresiva, tipo Melquisedec: que tiene las caractersticas del de Melquisedec (cf. v.3). Prcticamente es la misma idea que vuelve a repetirse en los v.16-17, al decir que no se recibe por carnal sucesin de padres a hijos, como el de Aarn, sino que dura eternamente en la misma persona, tal como se afirma expresamente en el salmo 110. Tambin se dice de este nuevo sacerdocio que, mediante l, entramos en una esperanza mejor, pudiendo acercarnos a Dios con esa segura confianza que nace del perdn y de sentirse plenamente reconciliados con El (v.19; cf. Rom 5,1-2; 8,14-15; Ef 2,18). Otra caracterstica del nuevo sacerdocio es que fue instituido por Dios con juramento, cosa que no haba sucedido con el sacerdocio levtico (v.20-21; cf. Sal 110,4). Ello significa que se trata de un sacerdocio ms excelente que el de Aarn, y de que se introduce una economa religiosa ms perfecta (v.22; cf. Mt 26,28), pues slo se jura en las decisiones de mayor importancia y cuando se quiere hacer resaltar la estabilidad. Esta estabilidad es la que luego el autor hace notar en los v.23-24, contraponiendo la indefectible permanencia del sacerdocio de Cristo, que goza de vida indestructible, a la multiplicidad de sacerdotes levticos, a quienes la muerte impeda permanecer en sus funciones. Consecuencia de esa permanencia indefectible de Cristo en el ejercicio de sus funciones sacerdotales, y que ha de servirnos de gran consuelo a los cristianos, es su poder para salvar perfectamente 6 a cuantos lo toman por mediador para acercarse a Dios, siempre viviente para interceder por ellos (v.25). Santo Toms explica esta intercesin perpetua de Cristo a favor nuestro en el
6 L a frase griega ES T TrctVTeAs, q u e nosotros, con la generalidad de los autores m o dernos, hemos traducido por el adverbio perfectamente, otros la traducen por para siempre. Es el sentido e n q u e ia toma la Vulgata (in perpetuum) y las versiones coptas y siraca; se aludira a la salud eterna de la gloria. Sin embargo, preferimos la traduccin de perfectamente, en contraposicin al poder del sacerdocio levtico y de la Ley, q u e nada podan llevar a la perfeccin (cf. V . I I . I Q ) . Cristo, al contrario, puede llevarnos hasta una salud perfecta, es decir, ntegra y completa; salud, por lo dems, q u e difcilmente podra denominarse perfecta si no fuese eterna. A m b o s sentidos, pues, sustancialmente coinciden.

Estos versculos forman algo as como un himno en que prorrumpe la humanidad agradecida, que, por fin, ha encontrado al sumo sacerdote que necesitaba. Se trata de presentar la figura de Cristo, nuestro gran sacerdote, enumerando compendiosamente sus principales cualidades o excelencias. Ya a los antiguos sacerdotes se exiga santidad y apartamiento de pecadores (cf. Lev 21,6-15); pero Jesucristo (v.26) super inmensamente todo eso, siendo santo ya en su misma concepcin (cf. Le 1,35), inocente en su rectitud para con los nombres, inmaculado por su limpieza moral, apartado de los pecadores, no slo porque nunca tuvo pecado, sino porque tampoco lo poda tener (cf. 4,15), en fin, ms alto que los cielos por su trascendencia de todo orden, que lo coloca por encima de todas las criaturas 7 . Otra excelencia de nuestro sumo sacerdote, consecuencia, en gran parte, de lo anterior, es que no necesita ofrecer cada da vctimas por sus propios pecados, y despus por el pueblo, como hacan, los pontfices de la antigua Ley 8 ; pecados propios no los
7 L a expresin ms alto q u e los cielos (yr|ATepos TCV opcvcov yevuevos) la interpretan muchos con referencia a su ascensin a los cielos, donde se sent a la diestra del Padre (cf. 1,3; 4,14). Incluso interpretan t a m b i n e n ese sentido la expresin apartado d e los pecadores (raxcopiauvos T V uapTwAcov), pues fue en la ascensin al cielo cuando rompi todo contacto y q u e d totalmente separado de este m u n d o de pecados. Sin embargo, parece q u e el contexto est pidiendo separacin o distanciamiento en el orden espiritual, igual q u e con los adjetivos santo, inocente, inmaculado. Con todo, eso no excluye que, particularmente en la expresin ms alto q u e los cielos, el autor no tenga ante la vista la escena de la ascensin, a la q u e dara cierto valor simblico, considerndola como expresin sensible de la distancia entre Jesucristo, el sumo sacerdote d e la nueva alianza, y los pecadores. 8 Esta alusin q u e el autor hace a los pontfices (pxiepes) de la antigua L e y plantea una dificultad, a la q u e queremos aludir. E n efecto, sabemos q u e entre los judos se ofrecan cada da sacrificios, conforme estaba preceptuado en la Ley (cf. Ex 29,38-42; I Par 16,40; Esdr 3,3); pero estos sacrificios cotidianos no sola hacerlos personalmente el s u m o sacerdote, sino otros sacerdotes, para lo q u e estaban divididos e n varias clases o t u r n o s (cf. L e 1. 8-10). Adems, tales sacrificios no se ofrecan especficamente por los pecados del sumo sacerdote, como aqu manifiesta el autor. T o d o da la impresin de que el autor d e la carta a los Hebreos se est refiriendo a los sacrificios q u e el sumo sacerdote judo deba ofrecer en el gran da del Kippur o Expiacin, primero por los propios pecados y luego por los del pueblo (cf. 9,7; Lev 16,6-16). Pero la dificultad est en q u e estos sacrificios se ofrecan slo una

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tiene, y por el pueblo le bast hacerlo una sola vez, ofrecindose a s mismo (v.27). Hay aqu una clara referencia al sacrificio de la cruz y a su eficacia inagotable, en contraste con los sacrificios del antiguo sacerdocio, continuamente repetidos, por impotentes para procurar la salud. En la nueva economa religiosa inaugurada por Cristo hay un solo sacrificio, el del Calvario, bastante por s solo para dar la salud al mundo. Cierto que tenemos el sacrificio de la misa; pero el sacrificio de la misa, que cada da se celebra en la Iglesia, es el sacrificio mismo de la cruz, que, segn mandato del mismo Jesucristo, se renueva continuamente de modo incruento y aplica a los hombres los mritos infinitos all alcanzados. Resumiendo y en son de triunfo, el autor hace notar (v.28) que mientras la Ley mosaica estableca como sumos sacerdotes a hombres dbiles, que moran y estaban sujetos a miserias morales, la palabra del juramento (cf. v.20-21), que viene despus de la Ley, como expresin ltima y definitiva del querer de Dios, constituye sumo sacerdote al Hijo eternamente perfecto (uiv sis TV cdcva TSTeAeiooiuvov). Ntese la oposicin entre hombres e Hijo, con lo que claramente se da a entender que Jesucristo no es mero hombre, es Hijo de Dios. En cuanto a la palabra perfecto, la hemos encontrado ya anteriormente aplicada a Cristo (cf. 2,10; 5,9), y creemos que debe mantenerse el mismo sentido. Cristo sera sumo sacerdote eternamente perfecto, en cuanto que en El se dan todas las condiciones que le hacen plenamente apto para desempear dicho oficio por siempre jams. El santuario
1

celeste.

8,1-5

El punto culminante de lo que estamos tratando es que tenemos un Pontfice que est 2 sentado a la diestra del trono de la Majestad en los cielos; ministro del santuario y del tabernculo verdadero, erigido por el Seor, no por el hombre. 3 Pues todo pontfice es instituido para ofrecer oblaciones y sacrificios, por lo cual es preciso que tenga algo que ofrecer. 4 Si El morara en la tierra, ni siquiera sera sacerdote, habiendo ya quienes al tenor de la Ley ofrecen oblaciones; 5 los cuales prestan servicio en lo que es imagen y sombra de las cosas celestiales, segn que fue revelado a Moiss cuando se dispona a ejecutar la construccin del tabernculo: Mirase le dijo, y hazlo todo segn el modelo que te ha sido mostrado en el monte. A nuevo sacerdocio, nuevo santuario. Se habl antes de la superioridad de Cristo, nuestro sumo sacerdote, sobre los sacerdotes leviticos; ahora, continuando en la misma lnea de comparacin, se habla de la superioridad del santuario donde Cristo ejerce sus funvez al ao; cmo, pues, explicar la expresin cada da? La respuesta no es fcil, y se han propuesto muchas soluciones. Lo ms probable es que ese cada da tenga sentido genrico y venga a equivaler ms o menos a continuamente, con incesantes repeticiones. Tanto ms que los mismos sacrificios de los otros das, fuera del Kippur, eran como reflejo y prolongacin de los del. Kippur, los ms solemnes de todos, y estaban como sealando la necesidad de repeticiones.

ciones sacerdotales, mucho ms perfecto que el santuario mosaico donde la ejercan los sacerdotes leviticos. El razonamiento, en la presente percopa (v.1-5), se reduce a lo siguiente: hay un santuario celeste, all donde mora Dios, erigido por el mismo Seor, no por los hombres, en el que Jesucristo, nuestro Pontfice, ejerce sus funciones sacerdotales; de este santuario, que es el santuario verdadero, no era sino imagen y sombra el santuario mosaico, conforme dice el mismo Dios a Moiss al mandrselo construir: Mira, y hazlo todo segn el modelo que te ha sido mostrado en el monte (cf. Ex 25,40). La conclusin es evidente: el santuario donde Cristo ejerce su ministerio de sacerdote es mucho ms perfecto que aquel en que lo ejercen los sacerdotes leviticos, dado que ste slo es imagen y sombra del de Cristo. Tal es la idea general de este pasaje en su contenido, como si dijramos, de superficie. En cuanto al fondo, es evidente que no se trata de poner en el cielo un santuario que sirviera de modelo al de Moiss. Hay que dar en todo esto no pequea parte a la metfora. Sin embargo, una cosa parece claramente afirmada, y es que Cristo, subido a los cielos despus de su muerte y resurreccin, ejerce all sus funciones sacerdotales a favor nuestro. No que comience entonces a ejercerlas; esto se opondra a afirmaciones claras de otros lugares (cf. 1,3; 7,27; 9,26-28; 10,14). Se trata de que el sacrificio, consumado de una vez para siempre en la cruz, se perpeta de alguna manera en los cielos, donde Cristo sigue intercediendo en favor de los hombres (cf. 7,25). Si el autor omite hablar de la escena del Calvario, quizs sea debido a su carcter en cierta manera transitorio, prefiriendo referirse al sacrificio permanente del cielo. As la contraposicin con el sacerdocio levtico aparece ms clara 1 . De ese metafrico santuario del cielo, donde Cristo ejerce sus funciones de sacerdote 2, era sombra y figura el santuario mosaico (v.5). En sustancia, esto quiere decir que el santuario mosaico, lo mismo que en general todo lo relativo al culto antiguo, tena una funcin preanunciadora de las realidades mesinicas. Es la misma idea que, bajo diversas formas, repite con frecuencia San Pablo (cf. 1 Cor 10,11; Gal 3,24; Col 2,17). Conforme a esa idea, el autor no tiene inconveniente en interpretar de la manera que lo hace el texto de Ex 25,40, viendo en l una alusin al metafrico santuario de los tiempos mesinicos. Prcticamente as ha venido haciendo ya en otras citas (cf. 2,12-13; 4,3-4).
1 Algunos autores, siguiendo a San Cirilo de Alejandra, interpretan este santuario celeste*, donde Cristo ejerce sus funciones de sacerdote, no de los cielos, sino de la Islesia en general, la Terusaln de arriba (cf. Gal 4,26), considerada como algo que est fuera de la esfera terrestre dol mosasmo. No vemos apoyo alguno slido a esta interpretacin. 2 Este santuario es denominado verdadero (Ar]3lvs, v.2), como dando a entender que es el realmente autntico y genuino, al que todos los dems deben de una u otra manera hacer referencia (cf. Jn i,o). La razn alegada, de por qu no puede estar en la tierra (v.4), se refiere a que Jesucristo perteneca a la tribu de Jud, no a la de Lev (cf. 7,13-14), y Dios haba instituido un sacerdocio reservado a los descendientes de Lev. No haba por qu crear uno distinto. Ya haba quienes ofreciesen sacrificios segn la Ley.

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La alianza

nueva.

8,6-13

6 Pero nuestro Pontfice ha obtenido un ministerio tanto mejor cuanto El es mediador de una ms excelente alianza, concertada sobre mejores promesas. 7 Pues si aquella primera estuviera exenta de defecto, no habra lugar a una segunda. 8 Sin embargo, vituperndolos, dice: He aqu que vendrn das, dice el Seor, en que concertar con la casa de Israel y con la casa de Jud una alianza nueva, 9 no conforme a la alianza hecha con sus padres el da en que los tom de la mano para sacarlos de la tierra de Egipto, puesto que ellos no permanecieron fieles a mi alianza, y yo los menospreci, dice el Seor. I0 Esta ser la alianza que yo har con la casa de Israel, despus de aquellos das, dice el Seor: Imprimir mis leyes en su mente, y en sus corazones las escribir, y yo ser su Dios, y ellos sern mi pueblo. u Y no habr de ensear cada uno a su prjimo ni a su hermano, diciendo: Conoce al Seor; porque todos me conocern, desde el menor hasta el mayor. I2 Porque tendr misericordia de sus iniquidades, y de sus pecados jams me acordar. 13 Al decir una alianza nueva declara envejecida la primera. Ahora bien, lo que envejece y se hace anticuado est a punto de desaparecer.

mismo caso de otro texto de Amos, citado por Santiago, y que ya comentamos en su lugar (cf. Act 15,15-18). Lo ms saliente del texto de Jeremas es su afirmac'n de que, en la alianza o pacto nuevo, las relaciones de los hombres con Dios sern mucho ms estrechas e ntimas que en la antigua (v.io-11) y no habr ya jams abrogacin de esta alianza (v.12). Lo de que Dios imprimir sus leyes en la mente y en los corazones de los hombres (v. 10) de modo que no ser necesario que nadie ensee a su prjimo ni a su hermano (v. 11), no ha de tomarse materialmente a la letra como si se tratase de excluir cualquier clase de magisterio externo; esto se opondra a enseanzas claras de la misma Sagrada Escritura (cf. Mt 28,19-20; Act 15,24-29; 2 Tim 4,2; Tit 1,9). Se trata sencillamente de hacer resaltar la importancia de la gracia divina, como luz y como fuerza, y lo abundantemente que ser repartida en la nueva economa; tanto, que el cristiano, ms que al magisterio externo, a ella deber agradecer su conversin y su progreso en la vida espiritual (cf. 1 Cor 3,6-7). Como conclusin, haciendo hincapi en la palabra nueva, de que habla el texto de Jeremas, el autor hace notar que llamar nueva a la segunda alianza equivale a declarar vieja y anticuada la primera, y, por tanto, condenada a desaparecer (v.13). El santuario y los sacrificios mosaicos, en con el santuario y el sacrificio de Cristo. parangn 9,1-14

Sigue el autor tratando de hacer resaltar la excelencia del sacerdocio de Cristo. Y para ello se fija ahora en la alianza de que es mediador, mucho ms excelente que la alianza antigua, a la que pertenecan los sacerdotes levticos. La primera consideracin (v.6) est basada en la estrecha relacin existente entre ministerio sacerdotal, alianza a la que presta servicio y promesas que esa alianza introduce y ratifica: a promesas mejores, alianza ms excelente; y a alianza ms excelente, ministerio sacerdotal mejor. No se concreta en qu sentido las promesas de la nueva alianza sean mejores que las de la antigua; sin embargo, ello se deduce claramente del texto de Jeremas citado a continuacin, en que se describe esa nueva alianza (v.8-12). Se trata de promesas de bienes sobrenaturales, en definitiva, la herencia eterna (cf. 9,15), mucho ms excelentes que los bienes materiales prometidos a Israel mediante la antigua alianza (cf. Dt 28,1-69). De esa alianza nueva es Cristo el mediador (peo-nris), ttulo que se le vuelve a aplicar en 9,15 y 12,24. Tambin se lo aplica San Pablo en 1 Tim 2,5. Antes (Gal 3,19-20) lo haba aplicado a Moiss respecto de la antigua alianza. Otra razn de la superioridad de la alianza nueva sobre la antigua est en el hecho mismo de que, conforme indica el texto de Jeremas, sustituye a sta por expresa ordenacin divina, y Dios no dara de lado a una alianza perfecta para sustituirla por otra menos perfecta (v.7-12). El texto citado de Jeremas (Jer 31,31-34), uno de los ms bellos de todo el Antiguo Testamento, est perfectamente elegido. Se refiere el profeta a la restauracin del pueblo de Israel desterrado en Babilonia, pero sus palabras tienen alcance mesinico. Es el

I Y la primera alianza tena su ceremonial y su santuario terrestre. 2 Fue construido un tabernculo, y en l una primera estancia, en que estaban el candelabro y la mesa y los panes de la proposicin. Esta estancia se llamaba el Santo. 3 Despus del segundo velo, otra estancia del tabernculo, que se llamaba el Santo de los Santos, 4 en el que estaba el altar de oro de los perfumes y el arca de la alianza, cubierta toda ella de oro, y en ella un vaso de oro que contena el man, la vara de Arn, que haba reverdecido, y las tablas de la alianza. 5 Encima del arca estaban los querubines de la gloria, que cubran el propiciatorio. De todo lo cual nada hay que decir en particular. 6 Dispuestas as las cosas, en la primera estancia del tabernculo entran cada da los sacerdotes, desempeando sus ministerios; 7 pero en la segunda, una sola vez en el ao entra el pontfice solo, no sin sangre, que ofrece en expiacin de sus ingorancias y las del pueblo. 8 Quera mostrar con esto el Espritu Santo que an no estaba expedito el camino del santuario, mientras el primer tabernculo subsistiese. 9 Era esto figura que miraba al tiempo presente, conforme al cual se ofrecen oblaciones y sacrificios, que no tienen 10 eficacia para hacer perfecto en la conciencia al que ministra, tratndose slo de preceptos carnales, sobre alimentos, bebidas y diferentes lavatorios, establecidos hasta el tiempo de la sustitucin. II Pero Cristo, constituido Pontfice de los bienes futuros, a travs del tabernculo mejor y ms perfecto, no12hecho por manos de hombres, esto es, no de esta creacin, entr de una vez para siempre en el santuario, no por la sangre de los machos

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cabros y de los becerros, sino por su propia sangre, habiendo obtenido una redencin eterna 13 Porque si la sangre de los machos cabrios y de los toros y la aspersin de la ceniza de la vaca santifica a los inmundos y les da la limpieza de la carne, 14 cunto ms la sangre de Cristo, que en virtud de un espritu eterno a s mismo se ofreci inmaculado a Dios, limpiar nuestra conciencia de las obras muertas, para servir al Dios vivo! Dos partes perfectamente definidas tiene la presente percopa. Se refiere la primera al santuario y a los sacrificios mosaicos, impotentes para procurar la verdadera pureza interior (v.i-io); la segunda, en contraste con la primera, se refiere a Cristo y a la eficacia infinita de su sacrificio (v.11-14). La breve descripcin del santuario mosaico con que el autor comienza su exposicin (v.1-5), est apoyada en datos suministrados en diversos lugares por el mismo Pentateuco. Se trataba de un santuario que constaba, aparte del vestbulo, de dos salas o estancias: una primera, llamada Santo, en la que se hallaba el candelabro de los siete brazos, la mesa de los panes de la proposicin y el altar de oro de los perfumes (cf. Ex 25,23-40; 30,1-10; Lev 24,5-9); y otra segunda, llamada Santo de los Santos o Santsimo, en que estaba el arca de la alianza, cubierta con una plancha de oro llamada propiciatorio o kapporeth, conteniendo restos del man, la vara de Aarn y las tablas de la Ley (cf. Ex 16,33-34; 25,10-21; 31,18; Nm 17,25-26; Dt 10,2-5) !. Entre el vestbulo y la primera estancia o Santo haba un velo de separacin (cf. Ex 26,36-37); otro segundo velo separaba el Santo del Santsimo (cf. Ex 26,31-33), y as lo llama el autor de la carta a los Hebreos (v.3), a pesar de que no ha hablado del primero. Este santuario mosaico es denominado terrestre (v.i), sin duda en contraposicin al santuario del cielo, mucho ms perfecto, donde ejerce sus funciones sacerdotales Jesucristo (cf. v.11-12; 8,1-5). Llama un poco la atencin que se haga la referencia al santuario mosaico del desierto y no al templo de Salomn o a la ltima reconstruccin por Herodes, con lo que la argumentacin parecera ofrecer ms actualidad. Quizs ello sea debido a que, de este modo, la argumentacin resulta ms bblica, con apoyo directo en el Pentateuco, pudiendo hablar tambin del arca de la alianza, que en el templo de Zorobabel y de Herodes ya no exista 2 .
1 L l a m a la atencin q u e el autor d e la carta a los Hebreos ponga el altar d e los perfumes, no en el Santo, como dan claramente a entender los textos del Pentateuco, sino en el Santsimo (v.4). Se han dado diversas explicaciones. Algunos autores creen q u e se trata sencillamente d e q u e el autor de la carta a los Hebreos sigue una tradicin litrgica diferente. Algo parecido a lo q u e sucedera con algunos textos del discurso de San Esteban (cf. Act 7, 4.6.16). Otros creen q u e lo q u e se trata de indicar no es q u e el altar de los perfumes estuviese en el Santsimo, sino q u e litrgicamente perteneca al Santsimo, a u n q u e estuviese en el Santo, pues estaba ntimamente ligado a la liturgia del da del Kippur, q u e se desarrollaba en el Santsimo (cf. Ex 30,10). Por fin, otros suponen q u e se trata, no del altar de los perfumes, sino del incensario q u e el sumo sacerdote tena en la m a n o cuando entraba en el Santsimo en el solemne da del Kippur (cf. L e v 16,12). Dejamos al lector q u e siga la opinin q u e juzgue ms acertada. 2 Parece q u e el arca, lo mas solemne del santuario mosaico, desapareci en la destruccin de Terusaln por Nabucodonosor en 586 a. C. Piadosas tradiciones judias retenan q u e haba sido escondida (cf. 2 M a c 2,4-7). Sabemos que, cuando Pompeyo entr en Terusaln en el ao 63 a. C , penetr audazmente hasta el Santsimo y slo hall vacuam sedem et inania

Despus de la descripcin del santuario, el autor indica sumariamente cules eran los ritos o funciones sacerdotales que se practicaban en una y otra de las dos estancias (v.6-7). Respecto de la primera estancia o Santo, dice que all entraban cada da los sacerdotes para desempear sus ministerios (v.6); eran estos ministerios los de ofrecer maana y tarde el incienso sobre el altar de los perfumes, velar para que estuvieran encendidas las lmparas del candelabro y renovar semanalmente los panes de la proposicin (cf. Ex 30,7-8; Lev 24,1-8; Le 1,8-11). En cambio, respecto de la segunda estancia, dice que no entraba ms que el sumo sacerdote, y solamente una vez en el ao, no sin sangre, que ofrece en expiacin de sus ignorancias y de las del pueblo (v.7). Claramente se alude aqu a los solemnes sacrificios del da del Kippur, cuyo ceremonial se describe minuciosamente en Lev 16,1-34. Viene ahora (v.8-10) la interpretacin alegrica o de sentido profundo que el autor da a todos esos ritos. No fue cosa del azar el que el culto mosaico estuviera as organizado, con esa severa limitacin para entrar en el Santsimo o segunda estancia del santuario; con ello quera el Espritu Santo mostrar (v.8) que, mientras subsistiese esa primera estancia y no desapareciese el velo que cortaba celosamente el paso a la segunda, el camino al verdadero santuario, que es el cielo (cf. v.24; 8,2), donde podremos gozar de intimidad con Dios, no estaba an expedito. Era menester que ese velo se rasgase, como de hecho se rasg en la muerte de Cristo (cf. Mt 27,51). Tal separacin entre la primera y la segunda estancia era una figura (Trapa|3oAr|) para el tiempo presente (V.Q), es decir, una como especie de parbola en accin que estaba indicando a los judos la imposibilidad de llegar hasta la intimidad con Dios en la antigua alianza 3 . Indirectamente les indicaba tambin lo imperfecto e ineficaz de sus oblaciones y sacrificios, que no eran capaces de romper esa barrera para llegar hasta Dios, dado que no conseguan santificar interiormente (v.o); las mismas prescripciones de la Ley eran ms bien carnales, sobre alimentos y abluciones (cf. Lev 11,1-47; 5.5-3 1 ; Nm 6,2-4; I9I 1 - 0 ) que no daban sino pureza legal, establecidas con carcter transitorio, en espera de ser sustituidas (v.io; cf. Gal 3,23-25). Terminado lo relativo a los sacrificios mosaicos, el autor pasa a hablar (v.11-14) del sacrificio de Cristo. El panorama cambia totalmente. Con terminologa inspirada en el santuario y sacrificios
arcana ( T c , Hist. 5,9). Segn la M i s h n a (Joma 5,2), en el lugar donde antes haba estado el arca, exista una piedra de tres dedos de alta, sobre la q u e el sumo sacerdote colocaba el incensario cuando entraba all en el solemne da del Kippur. Sobre q u es lo q u e contena el arca, el autor de la carta a los Hebreos pone tres cosas: man, vara de Aarn, tablas de la alianza (v.4). Esto se refiere a los tiempos de Moiss, p u e s en la poca de los reyes ya slo contena las tablas d e la Ley (cf. I Re 8,9). Es posible q u e el resto desapareciera en la agitada poca d e los jueces (cf. 1 Sam 4,6). 3 E n este contexto, la expresin tiempo presente (v.7) alude claramente a la poca de la economa mosaica o de preparacin, en contraste con la poca mesinica o d e la sustitucin (v.io), q u e suele ser denominada tiempo futuro (cf. 2,5; 6,5). N o se trata, pues, d e sentido tipolgico en orden a la economa cristiana, sino d e sentido parablico en orden a los judos de entonces, y en genera) a los h o m b r e s todos, sobre )a naturaleza de la antigua alianza, imperfecta e ineficaz,

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mosaicos, a la que ahora hay que atribuir mucho de metafrico, hace una sntesis maravillosa de la obra de Cristo, nuestro sumo sacerdote, haciendo resaltar la inmensa superioridad del valor de su sacrificio sobre los sacrificios levticos. Se habla de bienes futuros (v. 11), que son los bienes mesinicos (cf. 8,6), y de tabernculo mejor y ms perfecto ( v . n ) , que es el del cielo, del que el mosaico no era sino sombra y figura (cf. 8,1-5). Lo mismo que el sumo sacerdote judo, atravesando el Santo o primera estancia, entraba en el Santsimo o segunda estancia, avalado por sangre de animales (cf. v.7), as Cristo, atravesando los cielos ( v . n ) 4 , entra en el verdadero santuario, donde mora Dios, avalado por su propia sangre (v.12). Y esta entrada de Cristo no se repite cada ao, como la del sumo sacerdote judo, sino que se hizo de una vez para siempre, habindonos obtenido con esa sola vez una redencin eterna (v.12). Tratando de explicar el porqu de esa redencin eterna, suficiente para salvar a todos los hombres de todos los tiempos, el autor (v. 13-14) establece comparacin entre la sangre de animales y la sangre de Cristo, y dice: si aqulla era capaz de santificar a los inmundos obtenindoles una limpieza carnal, liberando de toda mancha ante la Ley, no ser la sangre de Cristo, inmolado por nosotros en la cruz, mucho ms capaz de producir limpieza interior, llegando hasta lo ms ntimo de la conciencia y purificando de todo pecado? Es el argumento que suele llamarse de minore ad maius. Claro que, buscando una estricta lgica, alguno podra argir que se trata de rdenes distintos: antes, de pureza externa y legal; ahora, de pureza interior y espiritual. El argumento sera claro si tambin antes se tratase de pureza interior, aunque fuese slo muy imperfectamente. Parece que el autor, ms que fijarse en la distancia entre los efectos (pureza legal-pureza interior), piensa en la distancia entre las vctimas (animales irracionales-Cristo), distancia infinita, que hace vlida su argumentacin 5 .
4 As interpretamos, siguiendo a la mayora de los autores modernos, la expresin a travs del tabernculo mejor y ms perfecto (Si T % UEOVOC Kai TEAtioTspas axr|vT<;). Este tabernculo, q u e corresponde tericamente al Santo o primera estancia del santuario mosaico, seran los cielos en sus regiones inferiores, hablando al m o d o entonces corriente (cf. 2 Cor 12,2). Atravesando esas regiones, Cristo llega al cielo empreo, donde mora DiosAlgunos autores, siguiendo a San Juan Crisstomo, creen q u e el trmino tabernculo est aqu tomado como equivalente de cuerpo o humanidad de Cristo, d a n d o a Si sentido d e instrumentalidad. L a expresin sera prcticamente sinnima de por su sangre (v.12). Otros, siguiendo a Cayetano, interpretan tabernculo como equivalente de Iglesia fundada por Cristo antes d e subir al cielo. Esta Iglesia sera el verdadero Santo, q u e da paso para el Santsimo, es decir, para el cielo. Creemos q u e todas estas interpretaciones carecen de apoyo slido en el texto. 5 L a expresin en virtud de un espritu eterno ( 6 i -rrveuccTOs aicovou, v. 14) no es clara. Algunos creen que es una alusin al Espritu Santo, q u e mova a Cristo en sus acciones (cf. M t 4 , 1 ; 12,28). Incluso hay cdices, y tambin la Vulgata latina, q u e tiene Espritu Santo en vez de espritu eterno. Sin embargo, parece ms probable q u e sea una alusin a la naturaleza divina, de la cual Cristo participa, lo q u e da un valor infinito a su sacrificio. E n cuanto a la expresin obras muertas (v.14), ya la explicamos poco ha (cf. 6,1). Aqu, en este contexto, se refiere concretamente a las manchas del alma o pecados, con u n significado, por tanto, ms restringido q u e en 6,1.

La sangre
15

de Cristo,

sello

de la nueva

alianza.

9,15-22

Por esto es el mediador de una nueva alianza, a fin de que por su muerte, para redencin de las transgresiones cometidas bajo la primera alianza, reciban los que han sido llamados las promesas de la herencia eterna. 16 Porque donde hay testamento es preciso que intervenga la muerte del testador. ll El testamento es valedero por la muerte, pues nunca el testamento es firme mientras vive el testador. 18 Por donde ni siquiera la primera alianza fue otorgada sin sangre; 19 porque Moiss, habiendo ledo al pueblo todos los preceptos de la Ley, tom la sangre de los becerros y de los machos cabros, con agua y lana teida de grana e hisopo, aspergi el libro y a todo el pueblo, 20 diciendo: Esta es la sangre de la alianza que Dios ha contrado con vosotros. 21 Y el mismo tabernculo 22 los vasos del culto los aspergi del mismo modo y con sangre, y, segn la Ley, casi todas las cosas han de ser purificadas con sangre, y no hay remisin sin efusin de sangre. Se habl antes del sacrificio de Cristo y cmo, por el derramamiento de su propia sangre, nos obtuvo una redencin eterna, cosa que no haban podido hacer los sacrificios levticos (cf. v. 12-14). Ahora se aade (v. 15) que, debido precisamente a ese sacrificio de su propia vida, Cristo se convierte en el mediador de una nueva alianza, muy superior a la antigua. De esta nueva alianza y de sus mejores promesas ya se habl anteriormente (cf. 8,6-13); pero aqu se insiste en un nuevo aspecto: el de su relacin con la muerte de Cristo. Se afirma concretamente que era necesaria la muerte de Cristo para establecer la nueva alianza. La idea queda ya suficientemente expresada en el v.15. Pero haca falta probar esa afirmacin. Es lo que se hace en los v.16-22, alegando dos razones: una de carcter general, a base de principios (v.16-17); otra de carcter histrico, a base de lo acaecido con ocasin de la primera alianza (v. 18-22). La primera razn, en un primer momento, desconcierta no poco, pues se pasa de la nocin de alianza o pacto a la nocin de testamento o ltima voluntad. Ello es tanto ms fcil al autor cuanto que el trmino griego 5ia9r|Kr| puede tener el doble significado de alianza y de testamento 6 . Para que el procedimiento sea lcito slo hace, falta que, de hecho,
6 E n la versin griega de los L X X se usa con frecuencia el trmino 8ia3r)Kr|, q u e corresponde al hebreo berith, y su sentido es el de alianza o pacto, establecido entre Dios y el pueblo de Israel (cf. Ex 10,5; N m 25.12; Jer 31,31-33; Ez 37,26; Mal 2,4). E n el uso profano, sin embargo, este trmino SlaSi^Krt sola emplearse en sentido d e testamento, es decir, disposicin o ltima voluntad de una persona, con valor para despus de su m u e r t e ; para significar pacto o alianza usaban auv3r|Kr|, no Sicc$r]Kr|. Pues bien, de las treinta y tres veces q u e aparece este trmino en el N u e v o T e s t a m e n t o (de las cuales, diecisiete en Ja carta a los Hebreos), en la gran mayora de los casos parece tener claramente el sentido de pacto o alianza; en otros casos, la cosa es dudosa. Por lo q u e se refiere a nuestro pasaje, creemos que, excepto en los v.16-17, tiene tambin el sentido de alianza, y as lo hemos traducido (v.15.18.20). El autor de la carta, jugando u n poco con la palabra 5lcxSr)Kr|, en losv.16-17 pasa del sentido bblico al sentido profano, cosa q u e p u e d e hacer con t o d o derecho, pues la nueva alianza inaugurada por Cristo tiene tambin razn de testamento. Sobre la cuestin del significado d e Sicc3r|Kr|, puede verse el casi exhaustivo artculo d e L . G. DA FONSECA, Aia$r|Kr|, foedus an testamentum?: Biblica 8 (1927) 31-50.161-181.290319.418-441; 9 (1928) 26-40.143-160.

La Biblia

comentada

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la nueva alianza que Dios estableca con la humanidad fuera tambin testamento. Y eso el autor de la carta, en su argumentacin de los v.16-17, lo da por supuesto. Y, en efecto, Cristo no es slo mediador de una nueva alianza, como lo fue Moiss, sino que es autor y causa de esos bienes de la nueva alianza (cf. 2,10; 5,9), bienes de los que nosotros entramos a participar gracias precisamente a la muerte de Cristo. En cuanto a la segunda razn (v. 18-22), ms que a ttulo de prueba, parece que el autor la da a ttulo de smbolo y confirmacin. Smbolo, en cuanto que esa sangre, derramada para sancionar la antigua alianza, estaba como preanunciando, aunque slo fuese tenuemente, lo que sucedera en la nueva, a la que serva de preparacin; confirmacin, en cuanto que, si incluso para una alianza tan imperfecta como la mosaica fue necesaria la efusin de sangre, cunto ms no lo iba a ser para establecer la alianza nueva, mucho ms perfecta? Es de notar que algunos de los detalles ceremoniales aqu mencionados (v. 19-20) para la inauguracin de la antigua alianza, como el degello de machos cabros y el empleo del hisopo, no estn en la narracin de Ex 24,1-8, donde se nos cuenta el hecho. Parece que el autor los tom, bien de tradiciones orales, bien de lo que en la misma Biblia se ordenaba para otras purificaciones (cf. Lev 14,49-52; 16,15). Tambin es de notar que esa aspersin del tabernculo a que se alude en el v.21 no tuvo lugar cuando la inauguracin de la alianza (no exista an el tabernculo), sino bastante ms tarde (cf. Ex 40,9-11; Lev 8,10-15). La explicacin de este aparente anacronismo parece ha de buscarse en que el autor quiso dar una visin sinttica de la antigua alianza y de su culto,' compendindolo todo ya en la inauguracin. La afirmacin final de que no hay remisin sin efusin de sangre (v.22), ha dado lugar a muchas discusiones. La misma Sagrada Escritura habla de remisin de pecados por la contricin y la limosna, sin hacer alusin alguna a la necesidad de sacrificios con derramamiento de sangre (cf. Tob 12,9; Ez 18,21-22; Dan 4,24; Prov 16,6). Con todo, era un hecho que en la religin mosaica casi todas las purificaciones haban de hacerse a base de derramamiento de sangre; as, para la purificacin del altar (cf. Lev 8,15; 16,18-19), de los sacerdotes (cf. Lev 8,30), de los levitas (cf. Nm 8,12-15), del pueblo (cf. Lev 9,15-18), de la mujer que haba dado a luz (cf. Lev 12,7), etc. Incluso en otras religiones, fuera de Israel, se daba gran importancia a los sacrificios con derramamiento de sangre. Y es que para los antiguos, principalmente entre los semitas, la sangre era la sede del alma y lo ms noble que podamos ofrecer a Dios (cf. Lev 17,11; Act 15,29). Dada, pues, esa universalidad de expiar con sangre, el autor de la carta deduce el principio general de que sin efusin de sangre no hay remisin. Por lo dems, y a ello parece que se apunta, la sentencia es absolutamente vlida con vistas a la sangre de Cristo, cuya muerte se acaba de afirmar que es necesaria incluso para redimir de las transgresiones cometidas bajo la antigua alianza (v. 15; cf. Rom 3,25; 7!3-25; Gal 3,13).

Eficacia
23

eterna

del sacrificio

nico

de Cristo.

9,23-28

Era, pues, necesario que las figuras de las realidades celestes fuesen purificadas de ese modo, pero las realidades mismas celestes haban de serlo con ms excelentes sacrificios; 24 que no entr Cristo en un santuario hecho por mano de hombres, figura del verdadero, sino en el mismo cielo, para comparecer ahora en la presencia de Dios a favor nuestro. 25 Ni para ofrecerse muchas veces, a la manera que el pontfice entra cada ao en el santuario en sangre ajena; 26 de otra manera sera preciso que padeciera muchas veces desde la creacin del mundo. Pero ahora una sola vez en la plenitud de los siglos se manifest para destruir el pecado por el sacrificio de s mismo. 27 Y as como a los hombres les est establecido morir una vez, y despus de esto el juicio, 28 as tambin Cristo, despus de haberse ofrecido una sola vez para tomar sobre s los pecados de todos, por segunda vez aparecer, sin pecado, a los que le esperan para recibir la salud. Son ideas que, al menos en gran parte, han sido ya expresadas anteriormente. En primer lugar (v.23-24), la idea de contraponer el santuario mosaico al santuario verdadero, que es el del cielo, donde entr Cristo para ejercer sus funciones de sacerdote (cf. 4,14; 7,25; 8,1-5; 9,11-12). Sin embargo, ahora se aade un matiz nuevo, que origina no pequea dificultad. Se afirma, en efecto, que, si el santuario mosaico y sus ritos de culto hubieron de ser purificados con sangre, con mucha ms razn lo habr de ser el santuario del cielo, del que el mosaico no era sino figura. Es que tambin en el cielo haba cosas que purificar? Evidentemente no, al menos si tomamos esa palabra en su sentido obvio. Parece que lo que se quiere afirmar es que, para entrar en el santurario del cielo, que estaba cerrado a los hombres (cf. v.8), Cristo hubo de derramar su sangre; sin el derramamiento de esa sangre no poda comenzar el culto del santuario del cielo. El trmino, pues, purificacin vendra a equivaler a consagracin o inauguracin; tanto ms que se trata de purificacin de cosas, no de personas, que son las que tienen pecados. Otra idea es la de que Cristo bast con que ofreciera su sacrificio una sola vez, no como el sumo sacerdote judo, que haba de hacerlo cada ao (v.25-26). La idea haba sido ya tambin propuesta anteriormente (cf. v.7.12). Aqu, sin embargo, se aaden algunas consideraciones nuevas. Si por hiptesis, apunta el autor, la eficacia expiatoria del sacrificio de Cristo hubiese sido limitada, habra tenido que entregar su vida no una vez, sino tantas cuantas los pecados de la humanidad superaran esa eficacia, a comenzar desde el principio del mundo; y sabemos que Cristo slo una vez, en la plenitud de los tiempos, se ha manifestado para abolir el pecado por su sacrificio (v.26; cf. Gal 4,4). Y tratando de recalcar todava ms que la muerte de Cristo no deba suceder ms que una vez, establece la siguiente comparacin: al igual que los hombres slo mueren una vez, y despus el juicio, as tambin Cristo slo entreg su vida una vez, y despus la segunda venida, aunque no para ser juzgado, como

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los h o m b r e s , sino para juzgar (v.27-28; cf. 6,2; 1 T e s 4,16-17; 2 T e s 1,9-10). E s de notar (v.28), por lo q u e se refiere al pecado, el contraste e n t r e la p r i m e r a y la segunda venida de Cristo. H a b l a n d o d e la p r i m e r a se dice q u e tom sobre s Jos pecados de todos (cf. R o m . 8 , 3 ; 2 C o r . 5 , 2 1 ; Gal 3,13), m i e n t r a s q u e , h a b l a n d o de la segunda, se dice q u e aparecer sin pecado, es decir, libre ya de esa carga expiatoria por el pecado, vencidos todos los enemigos, resplandeciente de gloria, de la q u e har partcipes a sus fieles (cf. F l p 3, 20-21).

Recapitulacin: sobre

Superioridad los sacrificios

del sacrificio de levticos. 10,1-18

Cristo

I Pues c o m o la L e y slo es la s o m b r a de los bienes futuros, no la verdadera realidad de las cosas, en ninguna m a n e r a p u e d e con los sacrificios que cada ao sin cesar se ofrecen, siempre los mismos, perfeccionar a quienes los ofrecen. - D e otro m o d o cesaran de ofrecerlos, p o r no tener conciencia ninguna de pecado los adoradores, una vez ya purificados. 3 P e r o en esos sacrificios cada ao se hace m e m o r i a de los pecados, 4 p o r ser i m p o sible que la sangre de los toros y de los m a c h o s cabros b o r r e los pecados. 5 P o r lo cual, entrando en este m u n d o , dice: No quisist e sacrificios n i oblaciones, p e r o m e has p r e p a r a d o u n cuerpo. 6 Los holocaustos y sacrificios por el pecado no los recibiste. 7 Entonces dije: H e aqu que vengoen el v o l u m e n del libro est escrito de mpara hacer, oh Dios!, tu voluntad. 8 H a b i e n d o dicho arriba: Los sacrificios, las ofrendas y los holocaustos por el pecado no los quieres, n o los aceptas, siendo todos ofrecidos segn la Ley, 9 dijo entonces: H e aqu que vengo para hacer tu voluntad. Abroga lo p r i m e r o para establecer lo segundo. ! E n virtud de esta voluntad somos nosotros santificados p o r la oblacin del cuerpo de Jesucristo, hecha una sola vez. II Y mientras que todo sacerdote asiste cada da para ejercer su ministerio y ofrecer m u c h a s veces los m i s m o s sacrificios, q u e nunca p u e d e n quitar los pecados; 12 ste, habiendo ofrecido u n sacrificio p o r los pecados, para siempre se sent a la diestra de Dios, ' 3 esperando lo que resta hasta que sean puestos sus enemigos por escabel de sus pies. 14 D e m a n e r a q u e con una sola oblacin perfeccion para siempre a los santificados. 1 5 Y nos lo certifica el Espritu Santo, p o r q u e despus de haber dicho: 16 Esta es la alianza q u e contraer con vosotros despus de aquellos dasdice el Seor, depositando mis leyes en sus corazones y escribindolas en sus mentes, [aade]: 17 y de sus pecados e iniquidades n o m e acordar ms. 18 Ahora bien, cuando estn remitidos los pecados, n o cabe ya oblacin por el pecado. Est para terminar la parte dogmtica de la carta. El autor condensa en pocas lneas la doctrina ya expuesta sobre la ineficacia de los sacrificios levticos, impotentes para santificar, q u e son r e e m plazados por el sacrificio nico de Cristo, suficiente por s solo para perfeccionar para siempre a los santificados (v.14).

Respecto de los sacrificios de la A n t i g u a Ley, a la q u e se califica d e sombra (cf. 8,5) d e los bienes futuros (cf. 9,11), es afirmacin bsica la del v . i : n o p u e d e n perfeccionar a quienes los ofrecen (TOS -rrpoaEpxouvous TEAEi&crc). Se alude aqu a los solemnes sacrificios del da del Kippur, como claramente se da a e n t e n d e r con la expresin cada ao (cf. 9,7). Poco despus (v.i 1) se har referencia a todos los otros sacrificios en general, y de ellos se dir lo mismo: n o p u e d e n quitar los pecados (n-spieAev uccp-ras). P r u e b a de ello la tenemos, aade el autor, en q u e necesitan ser c o n t i n u a m e n t e repetidos, lo q u e d e m u e s t r a q u e n o son eficaces, pues de lo contrario n o habra necesidad de repeticin (v.2-4). Quizs a alguno se le ocurra argir: del hecho de la repeticin n o se sigue q u e no p e r d o n e n el pecado, pues p u e d e tratarse de nuevos pecados, posteriores al p r i m e r sacrificio. Sin e m b a r g o , tngase en cuenta q u e el autor ha dejado ya suficientemente entender q u e u n sacrificio perfecto debe ser capaz de expiar todos los pecados, de todos los tiempos. U n sacrificio q u e necesite repetirse cada ao, como el del Kippur, est afect a d o de intrnseca insuficiencia, y ni siquiera los pecados del ao p o d r b o r r a r realmente, sirviendo a lo ms para dar cierta pureza legal y disponer los nimos a implorar el p e r d n divino, el cual, caso de ser concedido, lo ser en v i r t u d del nico sacrificio futuro de Cristo. As lo ha dejado ya e n t e n d e r antes (cf. 9,26), y lo dir luego m s claramente (v.10.14). A todos esos sacrificios antiguos, impotentes para santificar interiormente, sustituye el sacrificio de Cristo. D e este sacrificio va a hablar ahora el autor directamente, c o m e n z a n d o por aplicarle ( v -5"7) las palabras de Sal 40,7-9, de las q u e el m i s m o hace Ja exgesis (v.8-10). Respecto a esta cita del salmo, ha h a b i d o m u c h o s expositores, p a r t i c u l a r m e n t e entre los antiguos, q u e creen tratarse d e u n texto directamente mesinico. Parece, sin embargo, d a d o el contexto general del salmo, q u e es el m i s m o salmista q u i e n habla, agradeciendo a D i o s u n beneficio recibido, y p r e g o n a n d o q u e n o a los sacrificios y ofrendas, sino a la confianza en El y a la obediencia a sus preceptos d e b e el q u e Dios le haya escuchado. N o se tratara, t o m a d a s las palabras en su sentido literal histrico, de u n a repulsa absoluta de los sacrificios legales, entonces en vigor, y q u e el m i s m o D i o s haba ordenado, sino d e hacer resaltar q u e , ms q u e la materialidad de los sacrificios, D i o s agradece la entrega al c u m p l i m i e n t o de su v o l u n tad, y q u e de poco valen aqullos si falta esta entrega del corazn (cf. 1 Sam 15,23; Is 1,11-17; O s 6,6; M i q 6,6-8). C o n t o d o n o tendram o s aqu slo m e r a acomodacin. Esto parece ser m u y poco, dado el m o d o como el autor de la carta a los H e b r e o s cita esas palabras. C r e e m o s q u e , a semejanza de lo q u e h e m o s dicho respecto de otros textos (cf. 2,6.12), t a m b i n aqu la idea q u e expresa el salmista, sin dejar de aplicarse a l, va en la intencin de Dios hasta el Mesas, p r i m e r o en q u i e n haba de realizarse d e m o d o pleno, con su entrega total a la voluntad del Padre, q u e le lleva hasta la oblacin en la cruz. Aplicadas a Jesucristo esas palabras, conforme hace el autor

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de la carta a los Hebreos, adquieren ya un valor ms absoluto, de repulsa completa de los sacrificios antiguos, que quedan abrogados y sustituidos por el de Cristo (v.9-10) 1. Insistiendo en la excelencia de ese sacrificio de Cristo, el autor vuelve a proclamar lo que ha dicho ya muchas veces, es a saber, que, al contrario que los sacrificios levticos, es nico e irreiterable (v.11-18). Una vez ofrecido el sacrificio, Cristo no necesita repetir, sino que se sent para siempre a la diestra de Dios, esperando en su sede de gloria la plena realizacin de los efectos de aquella inmolacin, con la sumisin total y definitiva de todos sus enemigos (v.12-13; cf. 1,13; 1 Cor 15,22-26). Bast una sola oblacin para perfeccionar para siempre a los santificados (uicc -rrporjcpopcc TSTEASCOKSV EC T SIT|VEKS TOS yia^onvovs), es decir, para conseguir el perdn divino y purificar interiormente a los hombres de todos los tiempos, que sern, de hecho, individualmente santificados conforme vayan haciendo suyos esos mritos por medio de la fe y de los sacramentos (v.14; cf. Rom 3,21-26; 6,3-11). Como prueba de que en la nueva alianza, establecida con la oblacin de Cristo (cf. 9,15-17), hay verdadera remisin de los pecados, se cita nuevamente el texto de Jer 31,33-34 (cf. 8,10-12), en el que se habla de que Dios no se acordar ms de nuestros pecados e iniquidades (v. 15-17; cf. Rom 4,7-8). A manera de colofn, viene la frase final: Ahora bien, cuando estn remitidos los pecados, no cabe ya oblacin por el pecado (v.18). Ofrecer nuevas oblaciones sera hacer una injuria a la sangre de Cristo, como si aquel sacrificio no hubiese bastado (cf. Gal 2,21). Ni esto se opone a la constante repeticin en la Iglesia del sacrificio de la Misa, pues este sacrificio, como ya dijimos al comentar 7,27, no es distinto del sacrificio de la cruz, sino aqul mismo, que continuamente se renueva ante nuestra vista de modo incruento y nos aplica sus frutos.
1 No es necesario advertir que, como es usual en esta carta a los Hebreos, la cita est hecha conforme al texto de los LXX. La diferencia principal con el texto hebreo est en las palabras me has preparado un cuerpo (v.6), que el hebreo lee me has dado odos abiertos. Sustancialmente la idea no cambia, pues con ambas frases se alude a la obediencia y docilidad para secundar el querer divino. No cabe duda, sin embargo, que el texto de los LXX resultaba mucho ms cmodo al autor de la carta, para poder poner esas palabras en relacin con la encarnacin de Jesucristo. La frase est escrito de mi en el volumen del libro (v KsipaASi pifiMou yypcnrrctl TTEpl uo, v.7) parece debe ser concebida como un parntesis, con que se indica la fuente por la que el salmista conoce cul es la voluntad divina. Esa fuente es el volumen del libro, es decir, el libro mismo (genitivo epexegtico), concretamente la Sagrada Escritura (cf. 2 Re 22,13; Jer 36,2; Ez 2,g). La palabra KEipaAis (lit. = pequea cabeza) indicarla simplemente rollo o volumen, que era antiguamente la forma de los libros. No creemos que se aluda especficamente, conforme interpretan algunos, al pomo o pequea cabeza que remataba la vara cilindrica, en torno a la cual se envolva el papiro o el pergamino. Cul sera el sentido?

II.

EXHORTACIN confianza
9

A LA

PERSEVERANCIA. a la meta.

10,19-12,29 10,19-25

Firme

de que llegaremos

1 Teniendo, pues, hermanos, en virtud de la sangre de Cristo, firme confianza de entrar en el santuario 20 que El nos abri, como camino nuevo y vivo a travs del velo, esto es, de su carne; 21 y teniendo un gran sacerdote sobre la casa de Dios, 22 acerqumonos con sincero corazn, con plenitud de fe, purificados los corazones de toda conciencia mala y lavado el cuerpo con el agua pura. 23 Retengamos firmes la confesin de la esperanza, pues fiel es quien hizo la promesa. 24 Miremos los unos por los otros, para excitarnos a la caridad y a las buenas obras; 25 no abandonando vuestra asamblea, como es costumbre de algunos, sino exhortndoos, y tanto ms cuanto que veis que se acerca el da. Comienza aqu la parte parentica o exhortatoria de la carta. No que antes no haya habido ya exhortaciones (cf. 2,1-4; 3,7-4,16; 6,9-12), pero era algo circunstancial y de paso, para volver en seguida a la exposicin doctrinal. Ahora, en cambio, se va directamente a la exhortacin. Muy en consonancia con la doctrina expuesta, el autor comienza insistiendo en la confianza que nos debe dar el saber que tenemos de nuestra parte a Jesucristo, nuestro gran Sacerdote, que fue quien nos abri el camino del cielo, donde nos espera (v. 19-25). La terminologa, lo mismo que anteriormente, sigue sindo alegrica, hablando del santuario que El nos abri... a travs del velo (v.19-20). Ciertamente ese santuario es el cielo (cf. 4,14; 8,2; 9,12.24), antes cerrado (cf. 9,8), representado figurativamente en el Santsimo del santuario mosaico, separado del Santo por un velo, y donde slo poda entrar una vez al ao el sumo sacerdote judo, y eso con grandes limitaciones (cf. 9,3.7). Haba que acabar con ese velo de separacin, para que pudisemos entrar todos hasta la presencia misma de Dios; y fue Cristo quien, con el desgarro de su carne en la cruz (cf. 9,15-17), rompi ese velo (cf. 9,12; Mt 27,51), de modo que muy bien podemos decir que velo del santuario mosaico y carne de Cristo en cierto sentido se corresponden (v.20). Esto supuesto, sabiendo que es Jesucristo quien est puesto sobre la casa de Dios (v.21; cf. 3,6; 7,25), acerqumonos a su trono de gracia (cf. 4,16) llenos de fe, sin vacilaciones de ninguna clase, reteniendo firme nuestra esperanza en lo que se nos ha prometido, y estimulndonos mutuamente por la caridad (v.22-25). Vemos que, como muchas veces en San Pablo (cf. 1 Cor 13,13; Col 1,4-5; 1 Tes 1,3), tambin aqu aparecen juntas las tres virtudes teologales. La expresin lavado el cuerpo con el agua pura (v.22) parece ser claramente una alusin al bautismo (cf. Tit 3,5). Al final hay una queja, la de que algunos entre los destinatarios, quizs por pereza, o ms probablemente por miedo a los judos, no asistan

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regularmente a las reuniones o asambleas cristianas (v.25; cf. Act 2, 42; 20,7; 1 Cor 14,26). Esto podra ser para ellos un peligro, pues dejaban perder la ocasin de animarse mutuamente y de reafirmarse en la fe comn. A fin de estimularles ms a que se enmienden, el autor les recuerda (v.25) e^ hecho de que se acerca el da, es decir, el retorno glorioso de Cristo. Esta alusin a la parusa, cuya fecha, sin embargo, ignoraban, es frecuente en las exhortaciones de los apstoles (cf. Rom 13,11-14). No es claro qu quiera indicarse con ese cuanto que veis. Lo ms probable es que sea una alusin a las turbulencias ya existentes en Judea, que preludiaban la destruccin de Jerusaln, ms o menos entremezclada para los primeros cristianos con la destruccin final del mundo (cf. Mt 24,1-44). Peligro de apostasa. 10,26-31

particular de cada uno despus de la muerte o al universal, al final de los tiempos, sino, en general, al juicio de Dios en sus diferentes y sucesivas manifestaciones, que culminarn en el juicio final (cf. Mt 25, 31-46). Para poner ms de relieve lo terrible de la sancin en los apstatas, el autor (v.28-29) recurre a la comparacin con la antigua alianza, y dice que si all se castigaban tan severamente las transgresiones de la Ley (cf. Dt 17,2-6), qu no cabe suponer aqu? Como prueba bblica de que Dios se reserva el tomar venganza de los pecados, se citan (v.30) los textos de Dt 32,35-36, alegados tambin por San Pablo en Rom 12,19. La frase final (v.31), a modo de epifonema, no puede ser ms apta para sacudir la indolencia de los destinatarios y hacerles caer en la cuenta del peligro en que se encontraban.

26 Porque si voluntariamente pecamos despus de recibir el conocimiento de la verdad, ya no queda sacrificio por los pecados, 21 sino un temeroso juicio, y el ardor vengativo del fuego que devora a los enemigos. 28 Si el que menosprecia la Ley de Moiss, sin misericordia es condenado a muerte sobre la palabra de dos o tres testigos, 29 de cunto mayor castigo pensis que ser digno el que pisotea al Hijo de Dios y reputa por inmunda la sangre de la alianza, con la que fue santificado, e insulta al Espritu de la gracia? 30 Porque conocemos al que dijo: Ma es; la venganza; yo retribuir. Y luego: El Seor juzgar a su pueblo. 31 Terrible cosa es caer en las manos del Dios vivo.

Recuerdo

del pasado.

10,32-39

Severa admonicin a los que, deslumhrados por el judaismo estaban tentados a abandonar la fe. Ya se aludi a esto mismo en 6,4-8. Se ve que realmente exista el peligro, y el autor trata de prevenirlo, haciendo ver la suerte terrible que aguarda a los apstatas. Para quien deliberadamente rechaza la verdad (v.26) y pisotea al Hijo de Dios y reputa por inmunda la sangre de su alianza e insulta al Espritu de la gracia (v.29), no le queda otra perspectiva que el juicio y fuego vengador de Dios (v.27). Las frases, no pueden ser ms realistas y terribles. Notemos, sin embargo, que no se dice que la conversin sea imposible, pues, como ya dijimos; al comentar 6,6, nada es capaz de atar las manos a la eficacia de la gracia divina. Lo que se quiere decir, en consonancia con la doctrina anteriormente expuesta, es que no hay ms que un nico verdadero sacrificio para la remisin de los pecados, que es el de Cristo> (cf. 9,26; 10,14), y, si se rechaza ese sacrificio, no queda otro con. que poder suplir (v.26). Que nadie crea, pues, que podr arreglar su situacin con los sacrificios de toros y machos cabros (cf. 9,12;; 10,4); sepan todos que esos sacrificios no tienen valor alguno, y,, rechazado el sacrificio de Cristo, reputando por inmunda y sin valor religioso su sangre, con la que nos obtuvo la redencin eterna (9,12) y sancion la nueva alianza (9,15-18), no queda, otra perspectiva que la del terrible juicio divino (v.27). Con el! trmino' juicio no parece que se aluda especficamente al juicio

32 Recordad los das pasados, en los cuales, despus de iluminados, soportasteis una grave lucha de padecimientos; 33 de una parte fuisteis dados en espectculo a las pblicas afrentas y persecuciones; de otra os habis hecho partcipes de los que as estn. 34 Pues habis tenido compasin de los presos, y recibisteis con alegra el despojo de vuestros bienes, conociendo que tenais una hacienda mejor y perdurable. 35 No perdis, pues, vuestra confianza, que tiene una gran recompensa. 36 Porque tenis necesidad de paciencia, para que, cumpliendo la voluntad de Dios, alcancis la promesa. 37 Porque an un poco de tiempo, y el que llega vendr y no tardar. 38 Mi justo vivir de la fe, pero no se complacer ya mi alma en el que cobarde se oculta. 39 Pero nosotros no somos de los que se ocultan para perdicin, sino de los que perseveran fieles para ganar el alma. La impresin sombra de la severa admonicin anterior se endulza ahora con el recuerdo del fervor de tiempos pasados. La finalidad es la misma: estimularles a que sean constantes en la fe. No hay duda, en efecto, que recordar los das del fervor es uno de los ms poderosos antdotos contra la relajacin. Si, como es probable, la comunidad a la que va dirigida la carta es la comunidad cristiana de Jerusaln, o al menos ntimamente relacionada con ella, esas persecuciones e incluso prdida de bienes a que se alude (v.32-34) seran las mencionadas en Act 8,1-3 y 12,1-4, a las que luego se aadiran sin duda otras. Se alaba a los destinatarios de lo bien que entonces se portaron, con qu fervor y valenta, sin miedo a perder los bienes, sabiendo que tenan en el cielo otros mejores y ms duraderos. La expresin despus de iluminados (v.32) alude sin duda a su conversin a la fe cristiana, cuyo momento culminante era el bautismo (cf. 6,4). Hecho el recuerdo, les anima a que no pierdan su confianza (V'3S)> y> pues necesitan de paciencia (rrouovfjs) ante los males que les afligen para ser fieles a lo que Dios les pide (v.36), sepan que la espera hasta que retorne el Seor no ser larga (v.37; cf. v.25)

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y, si mantienen firme su fe, tendrn fuerza suficiente para aguantar todas las pruebas (v.38). Los dos textos citados en los v.37-38 pertenecen a Is 26,8 y Hab 2,3-4, respectivamente. Este ltimo, citado algo libremente, lo alega tambin San Pablo en Rom 1,17 y Gal 3,11, a cuyos comentarios remitimos. Con hbil y estimulante optimismo, el autor subraya al final (v.39) que l, y lo mismo supone de sus lectores, no es de los que ocultan o disimulan su fe, caminando hacia la perdicin, sino de los que perseveran firmes en ella, para salvar el alma.

Encomio
1

de la fe. 11,1-3

Esa fe, llevada a la vida prctica, es lo que ha acreditado, ante Dios y ante el mundo, a los grandes hombres del Antiguo Testamento (v.2). Ahora basta al autor esa afirmacin genrica; luego (v.4-40) se darn nombres. Tambin es por la fe, mediante el testimonio de la Escritura, como sabemos que el mundo fue creado en virtud del mandato divino, de suerte que de lo invisible resultase lo visible (v.3). En estas ltimas palabras ven algunos una alusin no precisamente a que el mundo fuera creado de la nada, sino a que, antes de la creacin, existan ya en Dios, de quien todo procede, las realidades que luego haban de ser visibles. Si esto es as, tendramos aqu una de las pruebas ms claras del filonismo de la carta. Los justos
4

Ahora bien, la fe es garanta de lo que esperamos, prueba de lo que no vemos; 2 pues por ella adquirieron gran nombre los antiguos. 3 Por la fe conocemos que los mundos han sido dispuestos por la palabra de Dios, de suerte que de lo invisible ha tenido origen lo visible. Con ejemplos tomados de la historia, el autor va a mostrar a los destinatarios cunta verdad sea lo que acaba de decirles de que el justo vivir de la fe. Todos nuestros grandes antepasados, tan alabados en la Escritura, han vivido impulsados y sostenidos por la fe. Como preludio a ese largo recuento de personajes, modelos de fe, que va a seguir, comienza diciendo lo que es la fe, con una definicin que se ha hecho clsica: garanta (TrrjTacji;) de lo que esperamos, prueba (Aeyxos) de lo que no vemos (v. 1). Ya en otra ocasin, al comentar Rom 1,16-17, hablamos de la nocin de fe y de su sentido complejo en las cartas paulinas. Todo lo entonces dicho conviene tenerlo ahora en cuenta. Tampoco aqu se trata de dar una definicin terica completa de la fe; se insiste nicamente en el aspecto que interesa a la finalidad que se pretende, considerndola en funcin de cosas o bienes an no posedos, pero que poseeremos. De esos bienes an no posedos, que esperamos, es la fe garanta, en cuanto que no slo nos asegura de su existencia, sino tambin de su posesin, si permanecemos firmes en nuestra espera; dicho de otra manera, es prueba o argumento de bienes que no vemos, respecto de los cuales slo por la fe tenemos conocimiento cierto y seguro *.
1 H e m o s dado a las palabras TTCTTcccns y Aey)(os la interpretacin q u e nos parece ms probable; pero debemos advertir q u e su significado exacto es m u y discutido. E n cuanto a TraTacns (lit. = svb-stana o lo que est debajo), su sentido primordial y obvio es el de fundamento, apoyo, sostn. Es el q u e nosotros le hemos dado. Pero, derivado d e ese p r i m e r significado, aparece a veces el d e realidad o consistencia, q u e es el q u e aqu prefieren algunos autores. L a fe sera realidad') o consistencia de lo q u e esperamos, en cuanto que, a lo q u e todava no existe histricamente, v.gr., mi resurreccin gloriosa, le da realidad y consistencia en mi espritu, de modo q u e ya est ejerciendo influjo en mi vida d e creyente. Otros prefieren el sentido de conviccin o persuasin, con q u e tambin a veces aparece la palabra VTCTO~TO:0"IS (cf. 3,14), y q u e deriva asimismo d e aquel q u e dijimos primordial, de fundamento o sostn. Por lo q u e se refiere a eAeyxoc, su sentido obvio y normal es el de prueba o argumento, q u e es el q u e nosotros le hemos dado. Algunos autores, sin embargo, traducen por conviccin, pensando no en el medio o accin d e convencer, sino en el convencimiento formal. N o vemos razn para esta traduccin.

de la edad

primitiva.

11,4-7

Por la fe, Abel ofreci a Dios sacrificios ms excelentes que Can y por ellos fue declarado justo, dando Dios testimonio a sus ofrendas; y por ella habla aun despus de muerto. 5 Por la fe fue trasladado Henoc, sin pasar por la muerte, y no fue hallado, porque Dios le traslad. Pero antes de ser trasladado recibi el testimonio de haber agradado a Dios, 6 cosa que sin la fe es imposible. Que es preciso que quien se acerque a Dios crea que existe y que es remunerador de los que le buscan. 7 Por la fe, No, avisado por divina revelacin de lo que an no se vea, movido de temor, fabric el arca para salvacin de su casa; y por aquella misma fe conden al mundo, hacindose heredero de la justicia segn la fe. Se habla aqu (v.4-7) de tres santos personajes, en los mismos albores de la humanidad, que, con su conducta, mostraron gran fe en la palabra de Dios, no obstante las persecuciones y afrentas: Abel (cf. Gen 4,2-10), Henoc (cf. Gen 5,21-24; Ecli 44,16), No (cf. Gen 6,9-8,19). La frase, respecto de Abel, de que por la fe habla aun despus de muerto (v.4) se refiere a su sangre derramada por Can, la cual, segn testimonio de la misma Escritura (Gen 4,10), segua clamando a Dios venganza (cf. 12,24). En cuanto al traslado de Henoc (v.5), no tenemos ms datos ciertos que las frases lacnicas, no fciles de interpretar, de la Sagrada Escritura 2 . Por lo que toca a No, se dice que conden al mundo con su fe (v.7), en cuanto que, con su conducta, creyendo a la palabra de Dios, pona de manifiesto la perversidad de los que no crean (cf. Sab 4,16). Y esta fe en Dios tena lugar cuando an no se vea (v.7), es decir, cuando an no aparecan indicios del futuro diluvio. Ello le hizo here2 E n torno a este personaje se tejieron luego muchas leyendas, de q u e tenemos claro testimonio en los libros apcrifos, existiendo incluso uno q u e lleva el n o m b r e de Henoc. Algo parecido sucedi con Elias, d e quien tambin afirma la Sagrada Escritura q u e fue trasladado al cielo (cf. 2 Re 2,11). Ha sido una creencia m u y extendida la de q u e ambos, q u e no han muerto, han de volver antes de la manifestacin mesinica al fin del m u n d o . Sin embargo, tengamos en cuenta las palabras del divino M a e s t r o : En verdad os digo q u e Elias ha venido ya, y no le reconocieron, antes hicieron con l lo q u e quisieron... Entonces entendieron los discpulos q u e les hablaba de J u a n el Bautista ( M t 17,12-13).

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dero de la justicia segn la fe (v.7), frase que ya qued explicada al comentar Rom 4,3 y 9,32. En el v.6, con ocasin de la conducta de Henoc, el autor enuncia un principio de gran importancia doctrinal: para ser salvos, es necesario creer que Dios existe y que es remunerador de los que le buscan. En efecto, para quien no crea en la existencia de Dios, la vida religiosa no tiene base; y sin creer en que recompensar, no tiene objeto, pues, como comenta Santo Toms, nadie ira a Dios si no esperase recibir de El alguna recompensa. El Dios en quien hay que creer es el Dios personal y de naturaleza invisible, tal como se ha revelado (cf. Jn 1,18; Mt 6,4-6; Rom 1,20).

Los patriarcas.
8

11,8-22

Por la fe, Abraham, al ser llamado, obedeci y sali hacia la tierra que haba de recibir en herencia, pero sin saber adonde iba. 9 Por la fe mor en ia tierra de sus promesas como en tierra extraa, habitando en tiendas, lo 10 mismo que Isaac y Jacob, coherederos de la misma promesa. Porque esperaba l ciudad asentada sobre firmes cimientos, cuyo arquitecto y constructor sera Dios. ] 1 Por la fe la misma Sara recibi el vigor, principio de una descendencia, y esto fuera ya de la edad propicia, por cuanto crey que era fiel el que se lo haba prometido. ] 2 Y por eso de uno, y ste ya sin vigor para engendrar, nacieron hijos numerosos como las estrellas del cielo y como las arenas incontables que hay en las riberas del mar. 13 En la fe murieron todos sin recibir las promesas; pero vindolas de lejos y saludndolas y confesndose peregrinos y huspedes sobre la tierra, 14 pues los15 tales cosas dicen dan bien que a entender que buscan la patria. Que si se acordaran de aqulla de donde haban salido, tiempo tuvieron para volverse a ella. 16 Pero deseaban otra mejor, esto es, la celestial. Por eso Dios no se avergenza de llamarse Dios suyo, porque les tena preparada una ciudad. 17 Por la fe ofreci Abraham a Isaac cuando fue puesto a prueba, 8 ofreci a su unignito, el que haba recibido las proy mesas, l y de quien se haba dicho: Por Isaac tendrs tu descendencia; 19 pensando que hasta de entre los muertos podra Dios resucitarle. Por eso le recuper tambin en figura. 20 Por la fe dio Isaac las bendiciones de los bienes futuros a Jacob y a Esa. 21 Por la fe, Jacob, moribundo, bendijo a cada uno de 22 hijos de Jos, apoyndose en la extremidad de su los bculo. Por la fe, Jos, estando para acabar, se acord de la salida de los hijos de Israel y dio rdenes acerca de sus huesos. Entre los patriarcas ocupa un lugar del todo singular Abraham, y de l se habla aqu de modo especial, al que se unen los nombres de Sara, su mujer, y los de Isaac, Jacob y Jos (v.8-22; cf. Gen 11, 27-50,26). Por lo que respecta a Abraham, se alaba su fe en tres momentos sobre todo de su vida: al abandonar su patria para ir a morar en tierra extraa (v.8-10), al recibir junto con Sara el anuncio de que tendran un hijo (v.n-12), al exigrsele que inmolase a ese hijo

(v.17-19). Tocante a Isaac, se alaba su fe en las promesas de Dios cuando, ya moribundo, bendice a sus hijos (v.20; cf. Gen 27,1-40); igual se hace respecto de Jacob, bendiciendo a los hijos de Jos (v.21; cf. Gen 48,1-20). Por lo que toca a Jos, resplandece claramente esa misma fe en sus disposiciones finales poco antes de morir (v.22; cf. Gen 50,24-25). De todos ellos, en reflexin de conjunto, se dice que murieron sin recibir las promesas, pero vindolas de lejos y saludndolas (v.13). Esas promesas, lo mismo por lo que se refera a la posesin material de la tierra de Cann que por lo que se refera a la salud mesinica, se cumpliran slo muchos aos ms tarde; sin embargo, su fe no viene a menos, sino que de lejos las ven cumplidas en sus descendientes y se alegran (cf. Jn 8,56). Vemos que en estas reflexiones del autor de la carta (v.13-16) la realidad histrica se funde con la alegora, y las expresiones peregrinos sobre la tierra (v.13; cf. Gen 23,4) y patria (v.14-16; cf. Gen I2,i), tanto y ms que a regiones de aqu abajo, se refieren al mundo en contraposicin al cielo. Igual hay que decir del v.io, contraponiendo las tiendas, faltas de cimientos, a la ciudad de que Dios es arquitecto, que no es otra que la Jerusaln celestial (cf. v.16; 12,22; 13,14). Aadamos, finalmente, algunas consideraciones sobre una frase (v.19) que resulta un poco oscura: Por eso le recuper tambin en
figura (SEV CCTV KCC E Trapccjio KOHO-CCTO). Qu quiere deV

cir esto? La primera parte de la frase no parece ofrecer dificultad. Se afirma de Abraham que, precisamente por esa su fe heroica, pensando que Dios tena medios para cumplir su promesa aunque fuera volviendo a resucitar a Isaac, recupera vivo a ste, no permitiendo Dios que fuese sacrificado, y siendo sustituido por un carnero (cf. Gen 22,12-13). Pero qu significa tambin en figura? Creemos que, dada la tendencia al simbolismo en el autor de la carta, la respuesta no tiene duda. Sera el mismo caso que en 9,9, donde el autor ve tambin una figura (irapapeAri) en el velo del santuario mosaico que separaba el Santo del Santsimo. Se trata de una especie de parbola en accin para indicar algo distinto de lo que materialmente se ve. En el caso del velo ya qued explicado cul sea ese algo; el contexto inmediato lo indica con bastante claridad. Aqu, por el contrario, el contexto no indica nada, y est slo la simple afirmacin de que Abraham recuper a Isaac tambin en figura. La tradicin exegtica, sin embargo, ya desde los Padres, ha sido constante, viendo ah una figura de lo que haba de suceder con Cristo, el primognito de entre los muertos (cf. 1 Cor 15,20; Col 1,18), a cuyo sacrificio seguira la inmediata resurreccin. Creemos que esta explicacin, no obstante que el autor de la carta no precisa nada al respecto, est muy fundada. Todo el conjunto de la carta, orientada hacia Cristo y su obra redentora, la est pidiendo 3.
3 ltimamente, algunos autores, muy pocos, han preferido otra interpretacin. Dan a 7rccpcc|3oAr| el sentido de aventura o peligro, que de suyo parece que puede tambin tener (cf. TrccpccpoAos audaz, temerario), y se dira simplemente que Abraham recuper a Isaac

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Moiss.
23

11,23-29

Los jueces

y los profetas,

11,30-40

Por la fe, Moiss, recin nacido, fue ocultado durante tres meses por sus padres, que, viendo al nio24 hermoso, no se tan dejaron amedrentar por el decreto del rey. Por la fe, Moiss, llegado ya a la madurez, rehus ser llamado hijo de la hija de Faran, 25 prefiriendo ser afligido con el pueblo de Dios a disfrutar de las ventajas pasajeras del pecado, 26 teniendo por mayor riqueza que los tesoros de Egipto el oprobio de Cristo, porque pona los ojos en la recompensa. 27 Por la fe abandon el Egipto sin miedo a las iras del rey, pues, como si viera al Invisible, persever firme en su propsito. 28 Por la fe celebr la Pascua y la aspersin de la sangre, para que el exterminador no tocase a los primognitos de Israel. 29 Por la fe atravesaron el mar Rojo, como por tierra seca, mas probando a pasar los egipcios, fueron sumergidos. En este recuento de hombres ilustres por su fe no poda faltar Moiss, el gran caudillo de Israel. Se alude primeramente (v.23-24) a los hechos de su primera juventud, narrados en Ex 2,1-15. El autor hace luego una reflexin sobre esos hechos, haciendo resaltar la gran fe de Moiss (v.25-26). La frase oprobio de Cristo (TV veiSiapv TOO Xpioro), aplicada a Moiss (v.26), resulta oscura. Qu se pretende decir? Parece que aqu, lo mismo que antes, al hablar de los patriarcas (v.13-16), se funden juntamente realidad histrica y alegora. Histricamente, Moiss prefiere ser afligido con el pueblo de Israel a las ventajas de vivir en la corte de Egipto, corte de pecado (v.25), y ms para Moiss, que deba de tener ya conciencia ms o menos vaga de que Dios tena especiales designios sobre l. Mas ese pueblo de Israel, al que Moiss liga su suerte, es considerado por el autor de la carta como figura o tipo de Cristo, cosa, por lo dems, que encontramos tambin en otros lugares de la Escritura (cf. Mt 2,15 = Os 11,1). Eso supuesto, la frase oprobio de Cristo tiene por base histrica el oprobio del pueblo de Israel (cf. v.25), pero est haciendo referencia a Jesucristo (cf. 13,13), de cuya misin salvadora participaba en cierto modo el pueblo de Israel (cf. D t 7,6; Sal 33,12). Tambin la frase pona los ojos en la recompensa (v.26) tiene mezcla de realidad histrica y de alegora, aludiendo no tanto a la posesin de la tierra de Cann cuanto a la consecucin de la salud mesinica. Finalmente, los v.27-29 aluden a otros hechos de Moiss, convertido ya en caudillo del pueblo, y que se narran minuciosamente en Ex 2,15-14,31. La frase como si viera al Invisible (v.27) se refiere a Dios, que es invisible (cf. Jn 1,18; Col 1,15), del cual, sin embargo, senta Moiss su presencia mediante la fe, como si le viese.
tambin e n aquel extremo peligro. Esta opinin, m s ingeniosa q u e fundada, probablem e n t e hubiera cado p r o n t o e n el olvido a n o haber sido recogida e n su Lexicn p o r el P. ZORELL, v. TrapapoAi1!.

30 Por la fe cayeron los muros de Jeric, despus de haber sido rodeados siete das. 31 Por la fe, Rahab, la meretriz, no pereci con los incrdulos, por haber acogido benvolamente a los espas. 32 Y qu ms dir? Porque me faltara el tiempo para hablar de Geden, de Barac, de Sansn, de Jeft, de David, de Samuel y de los profetas, 33 los cuales por la fe subyugaron reinos, ejercieron la justicia, alcanzaron promesas, obstruyeron la boca de los leones, 34 extinguieron la violencia del fuego, escaparon al filo de la espada, convalecieron de la enfermedad, se hicieron fuertes en3S guerra, desbarataron los campamentos de los exla tranjeros. Las mujeres recibieron sus muertos resucitados; otros fueron sometidos a tormento, rehusando la liberacin por alcanzar una resurreccin mejor; 36 otros37soportaron irrisiones y azotes, an ms, cadenas y crceles; fueron apedreados, tentados, aserrados, murieron al filo de la espada, anduvieron errantes, cubiertos de pieles de oveja y de cabra, necesitados, atribulados, maltratados; 38 aquellos de quienes no era digno el mundo, perdidos por los desiertos y por los montes, por las cavernas y por las grietas de la tierra. 39 Y todos stos, con ser recomendables por su fe, no alcanzaron la promesa, 40 habiendo Dios previsto algo mejor sobre nosotros, para que sin nosotros no llegasen ellos a la perfeccin.

Tenemos aqu una amplia visin sinttica de un largusimo perodo de la historia de Israel. En realidad se abarca toda la historia de Israel, desde que comenz a ser pueblo. Las primeras alusiones (v.30-31) se refieren a personajes y hechos acaecidos bajo Josu en la conquista de la tierra de Cann (cf. Jos 2,1-21; 6,1-25). Luego, valindose de una figura retrica corriente, el autor advierte que no puede seguir por ese camino, pues la enumeracin se hara interminable (v.32); por eso, despus de dar algunos nombres (v.32), prefiere mencionar hechos (v.33-38), dando por supuesto que los destinatarios, familiarizados con la historia de Israel, saban a qu nombres aplicarlos. Para nosotros no siempre es fcil hacer esa aplicacin; cosa, por lo dems, que no tiene trascendencia alguna en el orden doctrinal. En algunos casos, la aplicacin es clara: liberacin de los leones (Daniel), del fuego (los tres jvenes de Babilonia), de la enfermedad (Ezequas), etc. Lo de aserrados (v.37) parece que se refiere a Isaas, suplicio que le habra infligido el rey Manases, segn tradicin muy extendida entre los judos, y que se recoge tambin en el Martirologio romano (6 de julio). En los v.39-40, el autor hace una reflexin final de gran importancia: no obstante tantos mritos, todos esos personajes, modelos de fe, no alcanzaron la promesa, y hubieron de esperar para entrar en el cielo a que Cristo, con su muerte y resurreccin, abriera el camino (cf. 2,10; 9,8.15; 10,19-20; 1 Pe 3,19). Conclusin indirec-

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ta: Cunto debemos agradecer nosotros, cristianos, el haber nacido en la plenitud de los tiempos, sin necesidad de tener que esperar tanto, y qu gran pecado el de los apstatas!

Pedagoga
4

divina.

12,4-13

El ejemplo

de Cristo.

12,1-3

i Teniendo, pues, nosotros tal nube de testigos que nos envuelve, arrojemos todo peso y el pecado que nos asedia, y por la paciencia corramos el combate que se nos ofrece, 2 puestos los ojos en el autor y perfeccionador de nuestra fe, Jess; el cual, por el gozo que se le propona, soport la cruz sin hacer caso de la ignominia, y est sentado a la diestra del trono de Dios. 3 Traed, pues, a vuestra consideracin al que soport tal contradiccin de los pecadores contra s mismo, para que no decaigis de nimo rendidos por la fatiga. Los ejemplos anteriormente propuestos, de tantos y tantos justos del Antiguo Testamento, eran aleccionadores; pero faltaba el ejemplo principal, el de Cristo mismo. El autor presenta este ejemplo de Cristo valindose de una metfora tomada de los juegos pblicos, a los que tan aficionada era la sociedad greco-romana de entonces. Imagina que se hallan, l y los destinatarios, en la arena de un anfiteatro en el momento de iniciar la carrera para conseguir un premio. All, en las gradas de ese anfiteatro, est toda una nube de testigos contemplando su esfuerzo: son esos antepasados, modelos de fe, que acaba de mencionar (v.i). Como los corredores, aade el autor, tambin nosotros debemos desprendernos de todo estorbo y del pecado que nos asedia (v.i), puestos los ojos en la meta, Jesucristo, el autor y perfeccionador de nuestia fe (v.2; cf. 2,10), modelo que no debemos nunca perder de vista, a fin de no decaer rendidos por la fatiga (v.3). No es claro a qu se aluda concretamente con las palabras pecado que nos asedia (TIV eTrepo-Tcrrov cctiap-rav). Es probable, dado el contexto, que sea una alusin al pecado de apostasa, peligro que se viene combatiendo a partir de 10,26. Tampoco es clara la expresin por el gozo que se le propona (CCVT TTJS irpoKEinvris correo xotpas), que otros traducen en vez del gozo que se le propona. Conforme a la primera interpretacin, que es la seguida en nuestra traduccin, tvr equivale a por razn de o en vista de, y la idea vendra a ser la misma expresada ya por San Pablo en Flp 2,8-9, es a saber, que la pasin era camino para la glorificacin; en cambio, segn la segunda interpretacin, se aludira a que Cristo, en vez de una vida cmoda y tranquila que hubiera podido eler gir, renunci a ello y se abraz con la cruz. Nos parece ms fundada la primera interpretacin.

An no habis resistido hasta la sangre en vuestra lucha contra el pecado, 5 y os habis ya olvidado de la exhortacin que a vosotros como a hijos se dirige: Hijo mo, no menosprecies la correccin del Seor y no desmayes reprendido por El; 6 porque el Seor, a 7quien ama le reprende, y azota a todo el que recibe por hijo. Soportad la correccin. Como con hijos se porta Dios con vosotros. Pues qu hijo hay a quien su padre no corrija? 8 Pero si no os alcanzase la correccin de la cual todos han participado, argumento sera de que erais bastardos y no legtimos. 9 Por otra parte, hemos tenido a nuestros padres carnales que nos corregan y nosotros los respetbamos; no hemos de someternos mucho ms al Padre de los espritus para alcanzar la vida? 10 En efecto, aqullos, segn bien les pareca, nos corregan para proporcionarnos una felicidad de pocos das; pero ste, mirando a nuestro provecho, nos corrige, para hacernos participantes de su santidad. *' Ninguna correccin parece por el momento agradable, sino dolorosa; pero al fin ofrece frutos apacibles de justicia a los ejercitados por ella. l 2 Por lo cual, enderezad las manos cadas y las rodillas debilitadas, 13 y enderezad vuestros pasos, para que los cojos no se salgan del camino, antes bien sean curados. Que no se extraen los destinatarios de la carta de las pruebas por que estn pasando; es una seal de que Dios les quiere. Tal es, en sustancia, la idea central de esta percopa. El autor comienza ponindoles por delante que todava no han llegado las cosas hasta el derramamiento de sangre (v.12), como sucedi con sus antepasados (cf. 10,32-34; 13,7). Por lo dems, que tengan en cuenta que el Seor, conforme dice la Escritura, reprende y azota a los que ama (cf. Prov 3,11-12), de modo que las pruebas de esta vida forman parte de la pedagoga paternal de Dios (v.5-8; cf. Job 5,17; 33,19; Sal 94,12; Ecli 23,2). Lo que, siendo nios, han hecho nuestros padres con nosotros, en orden a la educacin, eso hace Dios y de modo mucho ms perfecto (v.9-10). Ni despreciemos la correccin porque sea amarga, pues eso es momentneo, mientras que los frutos son apacibles y duraderos (v. 11). Como exhortacin final, el autor recomienda que hay que desterrar los decaimientos y flojedades, los propios y los de los dems, procurando que todos vayan por el recto camino (v.12-13; cf. Is 32,3; Prov 4,26). Fidelidad a las exigencias de la nueva 12,14-29 alianza.

14 Procurad la paz con todos y la santidad, sin la cual nadie ver a Dios; 15 mirando bien que ninguno sea privado de la gracia de Dios, que ninguna raz amarga, 6 brotando, la impida y corrompa la fe e inficione a muchos. 1 Mirad que ninguno incurra en fornicacin, impureza o impiedad, como Esa, que vendi su primogenitura por una comida. 17 Bien sabis cmo

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queriendo despus heredar la bendicin fue desechado y no hall lugar de penitencia, aunque con lgrimas lo busc. 18 Que no os habis allegado al monte tangible, al fuego encendido, al torbellino, a la oscuridad, a la tormenta, i' al sonido de la trompeta y a la voz de las palabras, que quienes las oyeron rogaron que no se les hablase ms; 20 porque no podan orla sin temor. Si un animal tocaba al monte, haba de ser apedreado. 21 Y tan terrible era la aparicin, que Moiss dijo: Estoy aterrado y tembloroso. 22 Pero vosotros os habis allegado al monte de Sin, a la ciudad del Dios vivo, a la Jerusaln celestial y a las miradas de ngeles, a la asamblea, 23 a la congregacin de los primognitos, que estn escritos en los cielos,24y a Dios, Juez de todos, y a los espritus de los justos perfectos, y al Mediador de la nueva alianza, Jess, y a la aspersin de la sangre, que habla mejor que la de Abel. 25 Mirad que no recusis al que habla, porque si aqullos, recusando al que en la tierra les hablaba, no escaparon al castigo, mucho menos nosotros, si desechamos al que desde el cielo nos habla, 2S cuya voz entonces estremeca la tierra y ahora hace esta promesa: Todava una vez, yo conmover no slo la tierra, sino tambin el cielo. 27 Este todava una vez muestra el cambio de las cosas movibles, por razn de haberse ya cumplido, a fin de que permaneciesen las no conmovibles. 28 Por lo cual, ya que recibimos el reino inconmovible, guardemos la gracia, por la cual serviremos agradablemente a Dios con temor y reverencia, 29 porque mostr Dios ser un fuego devorador. Una serie de recomendaciones, insistiendo en determinadas virtudes cristianas, inicia esta percopa (v.14-17). Lo de que, sin santidad, nadie ver a Dios (v.14), no es ms que repetir lo que ya haba dicho Jesucristo en las bienaventuranzas (cf. Mt 5,8). Que los destinatarios se preocupen mucho de que ninguno sea privado de la gracia de Dios y de no poner en peligro la fe del hermano con el vicio del mal ejemplo (v.15; cf. Dt 29,17; 1 Cor 5,6). Cuiden no les pase como a Esa, quien, por el goce de un pequeo bien temporal, renunci a su derecho de primogenitura, que le constitua heredero de las promesas mesinicas (v.16-17; cf. Gen 25,27-34; 27.30-40). Hechas esas advertencias, da la razn general del porqu de la exigencia de esa santidad y esmerada vigilancia en la vida del cristiano: la excelencia de la nueva alianza, a la que pertenecemos (v. 18-29). Mientras que la Ley mosaica fue dada por Dios con un despliegue pavoroso de fuerzas, como para significar que era Ley de temor (v.18-21; cf. Ex 19,12-24; Dt 9,19), para la promulgacin de la ley cristiana, en cambio, que es ley de amor, todo ha sido luz, armona y perdn (v.22-24; cf. Rom 8,15). Las expresiones monte de Sin, ciudad de Dios, Jerusaln celestial, etc., prcticamente significan lo mismo: la nueva economa, realizada en la Iglesia. Es discutido cmo haya de entenderse aqu la palabra primognitos (v.23). Entre las muchas opiniones que se han propuesto, indicamos dos: los ngeles, llamados a constituir los primeros la corte de Dios y de Cristo en la Jerusaln celestial; los cristianos en general, pues en

realidad todos recibimos la dignidad y derechos del primognito de las familias patriarcales (cf. 9,15; 11,40; 12,16-17). Nos inclinamos a esta segunda interpretacin. Decir que la sangre de Cristo habla mejor que la de Abel (v.24) no quiere significar sino que, mientras la sangre de Abel peda venganza contra Can (cf. Gen 4,10), la de Cristo, en cambio, pide perdn para todos los creyentes. Los v.25-29, a modo de conclusin prctica, constituyen una seria advertencia a los destinatarios, hacindoles ver su obligacin, mayor an que en la Ley antigua, de seguir la llamada de D'os: si entonces, por desechar aquella llamada, fueron castigados, mucho ms lo seremos nosotros si desechamos la que ahora se nos hace. La contraposicin entre las dos alianzas no puede ser ms expresiva: entonces se les hablaba en la tierra (v.25; cf. Ex 20,19), ahora desde el cielo (v.25; cf- 2>2-4); entonces la voz de Dios estremeca la tierra (v.26; cf. Ex 19,18), ahora, conforme a lo predicho en Ag 2,6-8, estremece tierra y cielo (v.26), es decir, toda la creacin. Este estremecimiento, tratndose de la Nueva Alianza, ha de tomarse en sentido metafrico; no quiere significar otra cosa sino que habr una fuerte intervencin divina, estableciendo un nuevo rgimen (cf. Am 8,9; Mt 24,29). Este rgimen, en contraposicin al antiguo, ser de carcter inconmovible (v.27-28; cf. 8,10-12). Y todava se recalca al final: comportmonos diligentemente en esa nueva economa de gracia, si queremos evitar la severa justicia divina, pues Dios es un fuego devorador (v.28-29; cf- Dt 4,24; 9,3).

APNDICE Recomendaciones
1

particulares.

13,1-19

Permanezca entre vosotros la fraternidad; 2 no os olvidis de la hospitalidad, pues por ella algunos, sin saberlo, hospedaron a ngeles. 3 Acordaos de los presos, como si vosotros estuvierais presos con ellos, y de 4 que sufren malos tratos, como si estulos vierais en su cuerpo. El matrimonio sea tenido por todos en honor; el lecho conyugal sea sin mancha, porque Dios ha de juzgar a los fornicarios y a los adlteros. 5 Sea vuestra vida exenta de avaricia, contentndoos con lo que tengis, porque el mismo Dios ha dicho: No te dejar ni te desamparar. < De > manera que animosos podemos decir: El Seor es mi ayuda, no temer; qu podr hacerme el hombre? 7 Acordaos de vuestros pastores, que os predicaron la palabra de Dios, y, considerando el fin de su vida, imitad su fe. 8 Jesucristo es el mismo ayer y hoy y por los siglos. g No os dejis llevar de doctrinas varias y extraas; porque es mejor fortalecer el corazn con la gracia que con viandas, de las que ningn provecho sacaron los que a ellas se apegaron. '" Nosotros tenemos un altar, del que no tienen facultad de comer los que sirven el tabernculo. ' ' Los cuerpos de aquellos animales cuya sangre, ofrecida por los pecados, es introducida en el santuario por el pontfice, son quemados fuera del campamento. 12 Por lo cual

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tambin Jess, a fin de santificar con su propia sangre al pueblo, padeci fuera de la puerta. ' 3 Salgamos, pues, a El, fuera del campamento, cargados con su oprobio, 14 que no tenemos aqu ciudad permanente, antes buscamos la futura. is Por El ofrezcamos de continuo a Dios sacrificio de alabanza, esto es, el fruto de los labios que bendicen su nombre. 16 De la beneficencia y de la mutua asistencia no os olvidis, que en tales sacrificios se complace Dios. 17 Obedeced a vuestros pastores y estadles sujetos, que ellos velan sobre vuestras almas, como quien ha de dar cuenta de ellas, para que lo hagan con alegra y sin gemidos, que esto seria para vosotros poco venturoso. 18 Orad por nosotros. Confiamos en que tenemos buena conciencia y que queremos proceder rectamente en todo. 19 Sobre todo os ruego que hagis oracin para que yo os sea pronto restituido. Este ltimo captulo, compuesto de recomendaciones particulares y saludos, es lo que sobre todo da carcter de carta a la epstola a los Hebreos, cuyos comienzos son ms bien los de un tratado doctrinal. Se recomienda primeramente la caridad fraterna, mencionando de modo paiticular la hospitalidad y la participacin en las penas de presos y desvalidos (v.1-3; cf. Jn 13,34; Rom 12,10; 1 Tes 4,9). Esa virtud de la hospitalidad, siempre laudable y necesaria, lo era mucho ms en tiempos antiguos, cuando los viajes eran lentos y difciles; de ah la insistencia en ella de la Sagrada Escritura (cf. Job 31,32; Sab 19,13; Mt 25,35; Rom 12,13; l Tim 3,2; Tit 1,8), y el que aqu, para ms encomiarla, se haga esa alusin a los ngeles (v.2; cf. Gen 18,1-19,22; Jue 13,10-16). Sigue luego la exhortacin a comportarse honestamente en el matrimonio, pues Dios no dejar de castigar a fornicarios y adlteros (v.4; cf. Mt 19,10; 1 Cor 6,9; 7,1-11; 1 Tes 4,4-6; 1 Tim 5,14); y la exhortacin al desprendimiento, con plena confianza en la Providencia divina, en apoyo de lo cual se traen a colacin dos textos de la Escritura adaptados al respecto (v.5-7; cf. Jos 1,5; Sal u8,6). A continuacin se habla, sin especificar, de los pastores o jefes de la comunidad, cuya fe los destinatarios deben imitar (v.7). Se hace referencia especial al fin de su vida, como fin digno de una vida digna; es probable que tal modo de hablar sea una alusin al martirio o muerte por la fe. En ese caso podramos ver aludidos aqu el martirio de Esteban (cf. Act 7,59-60) y el de Santiago el Mayor (cf. Act 12,1-3), as como el ms reciente de Santiago el Menor, muerto por los judos, segn sabemos por Josefo, hacia el ao 62. La mencin aqu de Jesucristo en calidad de siempre el mismo ayer y hoy y por los siglos (v.8), parece tratar de significar que los pastores o jefes de la comunidad, por respetables que sean, van desapareciendo; pero Cristo, objeto central de nuestra fe, permanece para siempre. A ese Jesucristo, siempre el mismo, debemos nosotros permanecer siempre adheridos, sin dejarnos llevar de doctrinas extraas, especulando sobre alimentos, si lcitos o no lcitos, de que ningn provecho sacaron los que van por ese camino (v.9;

cf. 9,9-10). Es sta una alusin evidente al judaismo y a sus prcticas, de las que el autor quiere apartar totalmente a los destinatarios. Insistiendo en esa idea de permanencia en la fe, sin mezclas de judaismo, afirma resueltamente que los cr'stianos tenemos un altar y un sacrificio, de que no pueden participar los judos, y ese altar y ese sacrificio nos exigen romper totalmente con la sinagoga para seguir decididamente a Cristo (v.10-15). Tal creemos ser la idea fundamental de esta percopa, cuya interpretacin concreta, sin embargo, de cada una de las frases no siempre es fcil. Una de las mayores dificultades est en la palabra altar (Sucnacrrriptov), del que se dice que no pueden comer los que viven del tabernculo (v. 10). Hay aqu una alusin a la eucarista? As lo creen muchos, insistiendo sobre todo en que no slo se habla de altar, sino de altar del que no pueden comer los judos. Pues bien, los cristianos no tenemos otra comida litrgica o sacrificial que la eucarista. Sin embargo, es posible, y as opinan gran nmero de autores, que e1 trmino altar aluda simplemente a la inmolacin en la cruz, que es de lo que se ha venido hablando en la carta, como contraposicin a los sacrificios mosaicos (cf. 9,14.26; 10,10.14; 12,24). Ese sacrificio de Cristo en la cruz es el que los cristianos debemos seguir presentando continuamente a Dios en nuestras plegarias (v.15; cf. Sal 50, 14-23; Os 14,3). Ni se ve dificultad en tomar el trmino comer en sentido metafrico, con referencia a la participacin en los frutos de ese sacrificio nico de la cruz, frutos que a los cristianos nos bastan, sin tener necesidad de ir a buscar nada fuera. En cuanto a la expresin padeci fuera de la puerta (v.12), se trata de uno de tantos simbolismos a que nos tiene acostumbrados el autor de esta carta. Sabemos, en efecto, que en la fiesta del Kippur o de la Expiacin, a la que se ha aludido repetidas veces (cf. 9,7.25; 10,1.3), los cuerpos de los animales sacrificados, cuya sangre serva al sumo sacerdote para poder entrar en el Santsimo, eran quemados fuera del campamento ( v . n ; cf. Lev 16,27), y posteriormente fuera de la ciudad. Pues bien, Jesucristo, la verdadera vctima expiatoria, ha querido realizar en s aquella prefiguracin, siendo crucificado fuera de los muros de Jerusaln *. Consecuencia moral: A su ejemplo, salgamos tambin nosotros fuera del campamento (v.13), es decir, rompamos toda atadura con el judaismo, pensando que nuestra verdadera ciudad no es el judaismo, sino la Iglesia o Jerusaln celestial
(v.14; cf. 12,22-24).

Hechas estas reflexiones en torno al sacrificio de la cruz, el autor aade que tampoco se olviden de las obras de beneficencia y ayuda mutua, sacrificios (en sentido metafrico) muy agradables a Dios (v.16; cf. Flp 4,18). Asimismo, que obedezcan dcilmente a sus pastores (v. 17), y que rueguen por l, siempre deseoso de ayudarles honrada y desinteresadamente (v.18-19; cf. Rom 15,31).
1 Cuando muri Jesucristo, el monte Calvario estaba ciertamente fuera de los muros de Jerusaln (cf. Jn 19,20). Ms tarde, en reconstrucciones posteriores de la ciudad, qued ya dentro de los muros.

790

HEBREOS

13

Saludos
20

y bendicin

final.

13,20-25

El Dios de la paz, que sac de entre los muertos, por la sangre de la alianza eterna, al gran Pastor de las ovejas, muestro Seor Jess, 21 os haga perfectos en todo bien, para hacer su voluntad, cumpliendo en nosotros lo que es grato en su presencia, por Jesucristo, a quien sea la gloria por los siglos de los siglos. Amn. 22 Os ruego, hermanos, que llevis con paciencia este discurso de exhortacin, porque en verdad os he escrito brevemente. 23 Sabed que ha sido puesto en libertad nuestro hermano Timoteo, en cuya compaa, si viniere pronto, os he de ver. 24 Saludad a todos vuestros pastores y a todos los santos. Os saludan los de Italia. 25 La gracia sea con todos vosotros. Amn, La carta ha llegado a su fin. Ante todo, una oracin a Dios por los destinatarios, en forma de augurio, desendoles la ayuda divina que les haga aptos para todo bien en el cumplimiento de su voluntad (v.20-21). Es de notar la expresin gran Pastor, aplicada a Jesucristo (v.20), de modo parecido a como lo hace tambin San Pedro (i Pe 5,4; cf. Ez 37,24; Jn 10,11). Vienen luego una recomendacin a que reciban bien su carta (v.22) y una noticia sobre Timoteo (v.23), el conocido compaero y colaborador de San Pablo. De esta prisin de Timoteo, a que aqu parece aludirse, no tenemos el ms ligero indicio en ninguna otra parte. En caso de que se trate de verdadera prisin, sa debi de ser muy breve, pues de ello no qued huella alguna en la tradicin. En cuanto a los saludos (v.24), se ha discutido mucho el sentido de la frase los de Italia (o TT TTS 'iTaXas). Creen algunos que se trata de cristianos oriundos de Italia, que vivan en el lugar desde donde se escriba la carta, por supuesto fuera de Italia. Sin embargo, la frase puede tambin interpretarse en sentido de judio-cristianos residentes en Italia, desde donde se escriba la carta. Gramaticalmente nada hay que se oponga a esta interpretacin, que ha sido la tradicional ya desde los Padres, y nica aceptable, de no suponer que los destinatarios de la carta estn en Italia. Por fin viene la bendicin o saludo final (v.25), idntico al de muchas otras cartas paulinas (cf. 1 Cor 16,23; Col 4,18; 2 Tes 3,18; Tit 3,15). La gracia que se augura a los destinatarios no es simplemente la gracia santificante, sino algo ms general, sntesis de todos los favores divinos. Permtasenos que tambin nosotros, al final de este comentario, auguremos eso mismo para todos nuestros lectores.

ACABSE DE IMPRIMIR ESTE SEXTO VOLUMEN DE LA BIBLIA COMENTADA, DE LA BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS, EL DA 2 5 DE ENERO DE 1 9 6 5 , FESTIVIDAD DE LA CONVERSIN DE SAN PABLO, EN LOS TALLERES DE LA EDITORIAL CATLICA, S. A., MATEO INURRIA, NM. 1 5 , MADRID

LAUS

DEO VIRGINIQUE

MATRI