ADVERTNCIA Esta Histria da filosofia antiga que a partir da quinta edio (1987) realizou plenamente aquilo a que nos

propnhamos fruto de mais de trinta anos de pesquisas cient(ficas e de paralela atividade didtica. Ela foi antecipada mas s em medida limitada e parcial, e por razes de carter didtico nos Problemas do pensamento antigo (2 vols., Celuc, Milo 1971 -1973), como uma espcie de ensaio geral, depois radicalmente refeita e completada em cinco volumes, entre 1974 e o incio de /979, retocada gradativamente nos anos oitenta, e, na parte referente a Plato, totalmente reescrita na edio de 1987. O plano geral da obra o seguinte. O volume / trata dos naturalistas, dos sofistas, de Scrates e dos socrticos menores. O volume 11 inteiramente dedicado a Plato e a Aristteles, e integra as mais complexas e empenhativas pesquisas cientficas at agora fritas por ns. O volume lii estuda a era helenstica. Primeiro de/meia a progres siva involuo da Academia e do Perpato, assim como a exausto das Escolas de Scrates. Sucessivamente examina os sistemas filosficos criados pelo esprito da nova poca (epicurismo, estoicismo, ceticismo e ecletismo) e segue o seu desenvolvimento at o fim da era pag. O volume 1V reconstri a filosofia pag durante os primeiros s culos da era crist. Ele examina a ltima etapa das escolas tradicionais e a sua exausto, detendo-se de modo particular sobre as correntes de pensamento que, embora referindo-se a doutrinas nascidas na era cls sica ou na era helenstica, inovam-nas e as impregnam com as instn xx ADVERTNCIA ADVERTENCIA XX cias e as nsias da nova era, ou at mesmo nelas introduzem contedos inditos. So examinados, de modo particular, o neoaristoteljsmo, o neocetj cismo, o neoestoicismo, o encontro entre o helenismo e a teolo gia bblica com Flon de Alexandria, o mdioplatonismo, o neopitagorismo e o neoplatonismo. Tal volume contm uma srie de inovaes de carter hermenutico, dos quais damos conta na Adver tncia O volume V, o ltimo, contm: a) um lxico, concebido como ndice explicativo dos principais conceitos do pensamento antigo (ou seja, quase um dicionrio filosfico), b) um repertrio dos expoentes das vrias escolas e da produo filosfica que nos chegou dos antigos pensadores com as relativas notas bibliogrficas (principais edies crticas, tradues, comentrios, lxicos, literatura crtica), c) um ndi ce geral dos nomes dos antigos autores que foram abordados e/ou mencionados no curso de toda a obra.

Remetemos s Advertncias no incio de cada volume para as in dicaes das caractersticas da interpretao que propomos dos pero dos e dos autores paulatinamente tratados. Aqui nos limitaremos, por tanto, s caractersticas do volume 1. Aps um Prefcio de carter terico, numa introduo, estudamos as origens da filosofia, que, como atualmente est bem estabelecido, u,na substancial criao do gnio helnico (provavelmente a sua mais conspcua criao). E a filosofia antiga, tal como j emerge nas afir maes dos jnicos, : a) tentativa de explicar a totalidade das coisas (ou o todo da realidade e do ser), b) com base no puro lgos (ou prevalentemente com base nele), c) por objetivos puramente tericos e no pragmticos (ou seja, para conhecer desinteressada mente a verda de). S as condies culturais, sociais, polticas e econmicas da Gr cia antiga ofereciam as premissas das quais pde surgir a filosofia, porque esta pressupe liberdades essenciais, das quais no pde bene ficiar-se nenhum outro povo que tenha, antes dos gregos, chegado civilizao (e por isso que a filosofia nasce nas colnias do Oriente e do Ocidente da Grcia, justamente porque elas conquistaram tais liberdades antes mesmo da me ptria). Dos filsofos da natureza (da physis) oferecemos wna interpreta o em chave ontolgica, longamente amadurecida sobretudo mediante o trabalho que realizamos, atualizando de maneira sistemtica o volu me lii da Primeira parte de A Filosofia dos Gregos de E. Zeiler (tra duzida por R. Mondolfo, mas que, em acordo com M. Untersteiner, foi confiada a ns para o complexo trabalho de atualizao), e preparando a edio dos fragmentos de Me/isso com comentrio e ampla monogra fia introdutria: Melisso e la stona deila filosofia greca (ver: E. Zeiler -R. Mondolfo, La filosofia dei Greci nel suo sviiuppo storico, Parte prinia, vol, III: Eleati, organizado por G. Reale, La Nuova Iralia, Flo rena 1977; G. Reale, Melisso, Testimonianze e frammenti, La Nuova italia, Florena 1970). Alm disso, tornamos ao fundador do eleatismo na obra; Parmnides, Poema sulia natura. Iframmenti e le testimonian ze indirette, Presentazione, traduzione con testo greco dei fra,nmenti dei poema a fronte e notas di G. Reale, Saggio introduttivo e Comen taria filosofico di L. Ruggiu, Rusconi, Milo 1991. A cincia dos filsofos jnicos e itlicos , de fato, uma tentativa (a primeira) de explicar todos os seres, e a sua cosmologia urna tentativa de explicar, em funo de um ou mais princpios, a totali dade das coisas que so. Aos e/catas damos particular relevo, porque eles puseram filoso fia antiga alguns problemas de fundo, que no s condcionaram os sistemas dos fisicos pluralistas, mas incidiram de maneira determinante tambm sobre a formao da filosofia platnica e aristotlica. Detive mo-nos no s sobre Parmn ides, o fundador do eleatismo, mas a,n bm sobre os epgonos Zeno e Melisso. Este ltimo, de fato (como tentamos demonstrar em Melisso, Testimonianze e frammenti), o verdadeiro sistematizador do pensamento eleata; enquanto o primeiro , ao invs, o inventor da dialtica, de tanta importncia na histria subseqente do pensamento grego. Os argumentos contra o movimento e a multiplicidade, longe de serem vagos sofismas, so poderosas ele vaes do lgos buscando contestar a experincia, proclamando a onipotncia da prpria lei (do ponto de vista especulativo, a nosso ver, eles atingem a mesma altura que, do ponto de vista potico, s as odes de Pndaro ou as lricas de Safo alcanam).

Dos sofistas damos uma interpretao que se beneficia da reava /iao essencial do seu pensamento feita no nosso sculo: eles repre sentam a crise de crescimento que dirige a descoberta e a fundao da filosofia moral. Como hoje em dia reconhecido por muitos, Scrates seria impensvel sem a sofistica: ele , antes, a sua realizao verda deira. XX ADVERTNCIA ADVERTENCIA XXIII De Scrates apresentamos uma exegese no habitual, que retoma, mas com radical reforma, a tese de J. Burnet e de A. E. Taylor, segundo a qual Scrates quem por primeiro deu ao termo psych o significado ocidental de alma, significado que ainda hoje damos ao terma. E em fim o dessa descoberta da alma como sede da inteligncia e da mo ralidade do homem (e, portanto, como essncia do homem) relemos as vrias doutrinas socrticas, ou seja, toda a tica e a prpria metodo logia, fornecendo abundante documentao. Ademais, parecenos que, com base nos testemunhos que nos chegaram, pode-se falar de uma teologia e de uma teleologia de Scrates, construdas sobre bases ticas e intuitivas, de notvel importncia e alcance. Damos a Scrates um relevo marcante, convictos de que a sua palavra e o seu esp frito foram de incidncia e alcance s comparveis aos de Plato e Aristteles. No s Plato impensvel sem Scrates, mas toda a filosofia helens tica profundamente impregnada de esp frito socrtico e, s na era imperial, a filosofia antiga esquece Scrates. (Importantes confirma es desta nossa interpretao foram desenvolvidas pelo nosso aluno F. Sarri na obra Socrate e la genesi storica dellidea occidentale di anima, 2 vois., Edizioni Abete, Roma 1975, qual remetemos os leito res pelas ricas e precisas documentaes). As doutrinas dos socrticos menores so interpretadas como redu es diferentes e unilaterais das mltiplas valncias do pensamento socrtico e como antecipaes de algumas instncias que explodiro na era helenstica. introduzimos, nas ltimas edies, as referncias a G. Giannantoni, Socraticorum Reliquiae, 4 vols., Edizioni dellAteneo, Roma 1983-1985, em co-edio com a editora Bibliopolis de Npoles, que recolhe e comenta todos os testemunhos sobre os socrticos e se impe como irrenuncivel ponto de referncia. (Giannantoni reeditou esta obra, recolhendo num volume tambm os depoimentos antigos sobre Scrates, apresentando-a sob o novo ttulo de Socratis Socratico rum Reliquiae, 4 vois., Bibliopolis, Npoles 1 990-1991. Dois apndices completam, a partir da terceira edio, este volu me 1. O primeiro dedicado ao orfismo e novidade da sua doutrina, e contm uma srie de documentos, indispensveis para compreender alguns aspectos essenciais do pensamento dos prsocrticos e de PIa to. O segundo dedicado a uma srie de esclarecimentos do conceito grego de filosofia, e indispensvel para compreender toda a obra, medida que, aprofundando e motivando o que dissemos no prefcio e na introduo, explicita e documenta aquela que, a nosso ver, justa mente a chave para reler e entender a mensagem especulativa dos gregos, a mensagem do theorein. Agradecemos vivamente direo da editora Vita e Pensiero, que planejou e promoveu as ltimas edies desta nossa obra. GIovAr REALE

GIOVANNI REALE HISTRIA DA FILOSOFIA ANTIGA 1. DAs ORIGENS A SCRATES Traduo MARCELO PERINE Edies Loyola Ttulo original: Storia dei/a filosofia antica, in cinque volumi 1 edio da obra completa: 1975-1980 9 edio: janeiro de 1992 1975-1980; 1991, Vita e Pensiero Largo Gemelli, 1 20123 Milano ISBN 88-343-2561-3 Dados internacionais de Catalogao na Publicao (CIP) (Cmara Brasileira do Livro, SP, Brasil) ndices para catlogo sistemtico: 1. Filosofia grega antiga: Histria 180.9 Edies Loyola Rua 1822 n 347 Ipiranga 04216-000 So Paulo, SP Caixa Postal 42.335 04299.970 So Paulo, SP Fone (0**11) 6914-1922 Fax (0**11) 6163-4275 Home page e vendas: www.loyola.com.br e-mail: loyola@ibm.net Todos os direitos reservados. Nenhuma parte desta obra pode ser reproduzida ou transmitida por qualquer forma e/ou quaisquer meios (eletrnico ou mecnico, incluindo fotocpia e gravao) ou arquivada em qualquer sistema ou banco de dados sem permisso escrita da Editora. ISBN: 85-15-00840-8 (obra completa) 85-15-00846-7 (vol. 1) 3 edio: novembro de 1999 EDIES LOYOLA, So Paulo, Brasil, 1993

PREFCIO No se pode verdadeiramente dizer que as Histrias da filosofia antiga sejam numerosas. So pouqussimas. Nos ltimos anos, uma espcie de desconfiana na filosofia, sobre tudo na filosofia classicamente entendida, parece ter-se apoderado de muitos estudiosos, a ponto de se levantar a interrogao, vinda de diver sas partes, sobre se a filosofia classicamente entendida no ter chegado s colunas de Hrcules e no estar definitivamente concluda e acaba da, talvez para sempre. Vivemos num momento em que se inseriu na crise da filosofia uma espcie de filosofia da crise da filosofia, vale dizer, uma filosofia que teoriza o fim da filosofia. E crise da filosofia juntou-se a crise da teologia, esta tambm agora, cm algumas de suas frentes mais avanadas, to persuadida da crise dos valores filosficos, que chega a no considerar como vlido tudo quanto o pensamento cristo, ao se estruturar, extraiu da filosofia, particularmente, da filosofia antiga. Assim compreende-se que dessas correntes se proclame em alta voz a necessidade da des-helenizao do cristianismo, como se o cris tianismo, ao subsumir determinadas categorias especulativas da filosofia clssica, tenha-se tornado seu prisioneiro, a ponto de se desnaturar, vindo a se tornar, de algum modo, ele mesmo helnico. Pois bem, em todas essas tendncias se esconde, na realidade, um autntico enfraquecimento do sentido e do alcance da dimenso especu lativa, isto , da dimenso mais propriamente filosfica: teoriza-se o fim da filosofia porque se est perdendo o sentido da filosofia. A mentali dade tcnico-cientfica habituou-nos a crer que s vlido o que verificvel, acertvel, controlvel pela experincia e pelo clculo e o que fecundo de resultados tangveis. Ao mesmo tempo, a nova mentalida 2 PREFCIO PREFCIO 3 de poltica nos habituou a crer que s tem relevncia aquilo que faz mudas as coisas: no a teoria, mas a prxis diz-se o que conta; de nada adiasita contemplar a realidade, mas nela mergulhar ativamente. E, assim, de um lado, filosofia se quer impor um mtodo extrado das cincias, que a faz cair inexoravelmente no cientismo; de outro, quer-se impor filosofia um condicionamento de tipo ativista que a faz degenerar no praxismo. Tanto num como noutro caso, pretende-se ab surdamente fazer filosofia, matando a filosofia. Esclareamos melhor este ponto, a nosso ver determinante. Vere mos amplamente no curso da nossa exposio que o problema filosfico nasceu e se desenvolveu como tentativa de apreender e explicar o todo, ou seja, a totalidade das coisas ou, pelo menos, como problemtica da totalidade. E a filosofia s permanece tal se e enquanto tenta medir-se com o todo e busca projetar para si mesma o sentido da totalidade. Ao contrrio, as cincias nasceram como considerao racional restrita a partes ou a setores do real e elaboraram metodologias e tcnicas de pesquisa que, moduladas em funo das estruturas dessas partes, s podem valer para elas, e no podem, de modo algum, valer para o todo.

A preciso dos mtodos cientficos supe necessariamente restri es de mbitos e simplificaes estruturais. Conseqentemente, a apli cao ou a pretenso de aplicar os mtodos das cincias filosofia (isto , ao todo, pois a filosofia sempre e somente, como dissemos, consi derao do todo) produz o monstrum que chamamos de cientismo. E assim, quando a filosofia renuncia a contemplar para agir, renun cia, mais uma vez, a si mesma. Com efeito, o empenho prtico leva-a a ser, fatalmente, mais que desinteressada viso e considerao do ver dadeiro, elaborao interessada de idias submetidas a escopos pragm ticos e, por conseqncia, de filosofia, ela se transforma em ideologia. Quanto s novas correntes da vanguarda teolgica, deve-se salien tar que o seu erro , em certo sentido, mais dramtico. Elas arriscam-se, querendo renuncias indiscriminadamente ao lgos grego, a renun ciar ao lgos como tal. E verdade que, em parte, o pensamento cristo subsumiu conceitos estreitamente ligados cultura helnica e, portanto, historicamente condicionados; mas tambm verdade que, junto com eles, subsumiu outros que, alm de serem helnicos, so conceitos ra cionais universalmente vlidos, fruto da razo enquanto razo e no enquanto razo grega. E sob o processo de des-helenizao da teologia se esconde um neo-irracionalismo, quando no se esconde at mesmo determinada filosofia (antittica grega), que no reconhecida como tal, pelo fato de ser sub-repticiamente acolhida. Ora, contra essas tendncias, a presente Histria da filosofia antiga quer contribuir para recuperar, de um lado, o sentido do especulativo e, de outro, mostrar como algumas das categorias elaboradas pelo pensa mento grego permanecem estruturalmente indispensveis para explicitar qualquer problemtica teolgica, embora, como veremos, a viso grega do mundo e da vida se mantenha essencialmente distinta da viso crist. Com efeito, no so certamente as categorias prprias da cincia e da ideologia que podem, de algum modo, lanar luz sobre o problema do todo e menos ainda sobre o problema teolgico. Em substncia, hoje, muitos filsofos ou cultores da filosofia, ou os que se dizem tais, apresentam-se, para dizer com uma imagem da moda, em larga medida como personagens mascarados, isto , inautnticos, incapazes de assumir a fundo a prpria responsabilidade; personagens que no se decidem por renunciar nem ambio filosfica nem s vantagens empiricamente mais apreciveis e concretas da cincia e da poltica. E com isso no se diz nada nem contra a cincia nem contra a poltica. Pelo contrrio, afirma-se que tanto a cincia como a poltica so, de longe, mais necessrias que a filosofia, mas no so alternativa filosofia, tm outros escopos, outra natureza, outras categorias: so um momento do todo, enquanto a filosofia permanece estruturalmente liga da ao todo. Mas, para que serve filosofar, hoje, num mundo onde cincia, tc nica e poltica parecem dividir entre si os poderes, num mundo onde cientistas, tcnicos, polticos, transformados em novos magos, movem todos os fios? O propsito, a nosso ver, continua sendo o mesmo que a filosofia teve desde a origem: desmitizar. Os antigos mitos eram os da poesia, da fantasia, da imaginao; os novos mitos so os da cincia, da tcnica e das ideologias, vale dizer, os mitos do poder. E certo que se trata de uma desmitizao muito mais dificil do que

a antiga. Com efeito, nas origens, bastou que a filosofia contrapusesse o lgos fantasia para destruir os mitos da poesia; ao invs, os novos mitos de hoje so construdos com a prpria razo, pelo menos em grande parte. Cincia e tcnica se apresentam como o triunfo da razo. 4 PREFCIO PREFCIO 5 Mas trata-se de uma razo que, uma vez perdido o sentido da totalidade, uma vez que se elevem as partes ao lugar do todo, periga fazer sucumbir o sentido de si mesma. E, ento, a tarefa da filosofia ser, hoje, contestar o cientismo que inspira as cincias e a maioria dos cientistas (e que s a epistemologia contempornea procura, em parte, redimensionar). Da matriz da filoso fia ocidental, como bem se sabe, nasceram as vrias cincias ocidentais; mas, depois, muito amide essas cincias pretenderam tomar o lugar da me: no souberam ser elas mesmas, nica e exclusivamente elas mes mas, ou seja, compreenso limitada (e limitante) de determinado setor da realidade, e muitas vezes quiseram estender alm do seu mbito suas categorias, de valor delimitado e determinado, totalidade das coisas e ao sentido ltimo da vida. E pior ainda se comportou a mentalidade politicista, a qual muitas vezes considerou a verdade ad libitum mani pulvel, com a finalidade de tornar a realidade das coisas o mais plstica possvel, para submet-la aos objetivos que ela estabelecia. Ora, com isso est afirmado no s o sentido que pode ter o filo sofar hoje, que o de recuperar o sentido do todo para poder situar as coisas nele, em seu justo lugar: mas afirmase tambm a urgncia pre mente dessa recuperao. Como dizamos acima, s uma recuperao do sentido do especu lativo puro pode dissolver as muitas ambigidades das quais padece mos, e pode fazer compreender que existem ou podem existir no cu e sobre a terra (parafraseando o clebre mote shakespeariano) muito mais coisas do que as cincias, as tcnicas e certas ideologias polticas per mitem crer. Nessa recuperao, podem os gregos, melhor que todos, nos guiar, eles que, por primeiro, ensinaram ao mundo como se filosofa. Portanto, demos a esta Histria da filosofia antiga uma entonao prevalentemen te centrada sobre os problemas, vistos no seu nascimento, desenvolvi mento e dissoluo. Tentamos ao mximo dizer no o qu, mas o por qu das afirmaes dos filsofos. Muito amide as vrias histrias da filosofia limitam-se a dizernos que tal filsofo pensou isto ou aquilo e no nos dizem por que o pensou, que relao tem aquele pensamento com o que precede, que funo de solicitao exerce quanto ao pensa mento que segue. No fazendo isto, as noes permanecem desvincu ladas dos problemas que as geraram e, a partir de noes desconexas, quase fatal a queda no nocionismo, contra o qual de tantos lados hoje justamente se polemiza. Evitamos, portanto, ao mximo questes de erudio e, em geral, as insistncias sobre partes e pormenores que podem fazer perder a viso das linhas mestras. Ao invs, fornecemos sempre o documento ou a referncia ao documento. Ao traar a sntese,

constantemente nos preocupamos em nunca cair no genrico ou no aproximativo: a verda deira sntese supe acuradas anlises e a sua percucincia depende sem pre da exatido com que foram previamente conduzidas. Mas para voltar questo terica geral acima citada e para concluir o discurso, acrescentaremos, por honestidade para com o leitor, que a nossa posio terica pessoal neoclssica, no j enquanto nos reco nhecemos nas doutrinas deste ou daquele pensador clssico, mas en quanto nos parece que a dimenso metafsica da filosofia proclamada pelos clssicos, como dissemos acima, a nica a dar sentido ao filo sofar (alguns, a partir das nossas obras precedentes, acreditaram, erro neamente, que a nossa posio fosse aristotlico-tomista, enquanto as nossas simpatias dirigem-se antes a Plato, a Plotino e a Agostinho, e, em todo caso, ao modo como estes filsofos pem e resolvem os pro blemas e no s suas solues particulares). Portanto, esta Histria da filosofia antiga no ser uma assptica reconstruo, que trata os antigos como peas de museu, as quais, sub mersas pela poeira dos sculos, no tm mais nada a dizer. E aos que afirmam (e hoje no so poucos) que a filosofia antiga no passa de museu e os filsofos antigos de peas desse museu, queremos recordar a esplndida epgrafe ditada por Paul Valry, que se l sobre e entrada do Museu do Homem em Paris, a qual, com poucas palavras, toca o fundo do problema e o resolve: 11 dpend de celui qui passe que je sois tombe ou trsor que je parle ou me taise ccci ne tient qu toi arni nentre pas sans dsir.

SUMRIO Advertncia PrefCIO Introduo GNESE, NATUREZA E DESENVOLVIMENTOS DA FILOSOFIA E DOS PROBLEMAS ESPECULATIVOS DA ANTIGIDADE 1. O nascimento da filosofia na Grcia 1. A filosofia como criao do gnio grego 2. Incon sistncia da tese dc uma presumvel derivao da filosofia do Oriente 3. A peculiar transformao terica das cognies egpcias e caldaicas operada pelo esprito dos gregos 4. Concluses II. As formas da vida espiritual grega que prepararam o nas- cinzento da filosofia 1. Os poemas homricos 2. Os Deuses da religio pblica e a sua relao com a filosofia 3. A religio dos mis trios: incidncia do orfismo sobre a constituio da pro blemtica da filosofia antiga 4. As condies polticas, sociais e econmicas que favoreceram o nascimento da filosofia entre os gregos III. Natureza e problemas da filosofia antiga 1. As caractersticas definidoras da filosofia antiga 2. Os problemas da filosofia antiga IV. Os perodos da filosofia antiga 35 Os elementos 1. O nmero principio de todas as coisas 2.

do nmero: a oposio fundamental e a harmonia 3. PassaPrimeira parte gem do nmero s coisas 4. Fundao do conceito de cos mo: o universo ordem OS FILSOFOS NATURALISTAS JNICOS E ITLICOS OS PROBLEMAS DA PI-JYSIS, DO SER E DO COSMO homem, a sua alma e o seu destino 87 IV. Aporias estruturais do Pita gorismo 90 1. Aponas relativas a Deus e ao Primeira seo / Preldio ao problema cosmolgico Divino 2. Aporias relativas alma 1. Os mitos teognicos e cosmognicos Qaarta seo / Xenfanes e os eleatas Segunda seo / Os milesianos e Herclito 1. Xenfanes 97 41 1H. A f piagrica: o

1. Tales

47 tica da concepo dos religio tradicional 3.

1. A posio de Xenfanes com relao aos eleatas 2. Cri1. As proposies filosficas atribudas a Tales 2. O signiDeuses e destruio do pressuposto da ficado de princpio 3. A gua princpio 4. As outras O Deus e o Divino segundo Xenfa II. Anwamandro 52 I Parmnides 106 2. 1. As trs vias da 3. A via do erro

proposies de Tales nes 4. A fsica xenofania 5. Idias morais 1. O infinito como princpio e as suas caractersticas pesquisa 2. A via da absoluta verdade Gnese de todas as coisas do infinjto 3. Os infinitos 4. A terceira via: a explicao plausvel dos da filosofia parmenidiana III. Anwdmenes III. Zeno de Elia 59 117

cosmos

e a gnese do nosso mundo fenmenos e a doxa parmendiana 5. A aporia estrutural

1. O princpio como ar 2. Derivao das coisas do ar 3. 1. Nascimento da demonstrao dialtica 2. Os argumentos Relao de Anaxmenes com os seus predecessores dialticos contra o movimento 3. Os argumentos dialticos IV. Herclito de feso 63 contra a multiplicidade 4. A importncia de Zeno IV. Me/isso de Samos 1. A sistematizao do sua deduo 3. 1. O fluxo perptuo de todas as coisas 2. Os opostos nos 125 quais o devir se desdobra e a sua oculta harmonia (a sntese eleatismo 2. Os atributos do ser e a dos opostos) 3. O fogo como princpio de todas as coisas Eliminao da esfera da experincia e da 4. A alma doxa Terceira seo / O pitagorismo Quinta seo / Os pluralistas e os fsicos eclticos 1. Empdocles133 1. Os quatro elementos 2. 1. Por que falamos de pitagricos em geral e no de pitagricos individuais Caractersticas da escola pita grica 7 O amor e dio 3. A esfera II. Nova concepo do princpio 79 e o Divino 6. X As aporas empedoclianas SUMRIO

o cosmo 4. O conhecimento 5. A alma e

SUMARIO

XIII 143 da virtude e o sentido desse termo 4. alcance do princpio do

II. Anaxgoras de Clazmenas Limitao do

1. As homeomerias 2. A Inteligncia divina 3. Aporias homem-medida 5. Fundo utili de Anaxgoras III. Os atomistas III. Grgias 210 com relao aos Deuses 151

tarstico da filosofia protagoriana 6. Atitude de Protgoras

1. A descoberta dos tomos como princpio 2. tomos, movimento mecnico e necessidade 3. O homem, a alma, 2. Nada existe 3. Mesmo que divino 4. O conhecimento 5. A tica democritiana incognoscvel 4. Mesmo que IV. Os fsicos eclticos 164 retrica e a onipotncia l. A negao da verdade

o ser existisse, permaneceria

fosse pensvel, o ser permaneceria inexprimvel 5. Ref gio no plano do emprico e da realidade da situao 6. A 1. O fenmeno do ecletismo fsico e a involuo da filosofia da da palavra 7. A palavra e o engano natureza 2. Digenes de Apolnia e o seu significado his- potico trico 3. Arquelau de Atenas IV. Prdico de Cos 221 Segunda parte 1. A inveno da sinonmica 2. O utilitarismo tico e o mito de 1-fracles na OS SOFISTAS: DA FILOSOFIA DA NATUREZA encruzilhada 3. Os Deuses como FILOSOFIA MORAL divinizao do til Primeira seo / Gnese e natureza do problema moral 1. Por que o problema filosfico do homem no nasceu 1. A corrente naturalista da sofstica 2. O mtodo da po conternporaneaniente ao problema do cosmo 177 sis 4. limathia de Hpias 3. A oposio entre fomos e phy EI. Distines terminolgicas e conceituais essenciais conipreenRadicalizao do contraste entre nomos e phy V. Hpias e Antifonte 228

so do problema tico179 turalista

sis em Antifonte 5. Cosmopolitismo e igualitarismo na

III. A reflexo moral anterior ao surgimento da filosofia tnoral 181 VI. Os eristas e os sofistas polticos 234 sofstas polticos VII. Concluses sobre a Terceira parte Segunda seo / Os sofstas 1. Caractersticas da erstica 2. As teses sustentadas pelos 1. Origens, natureza e finalidade do movimento sofstico 189 1. Significado do termo sofista 2. As razes do surgimensofistica 240 to da sofstica 3. O mtodo indutivo da pesquisa sofstica

4. Finalidades prticas da sofstica 5. O pagamento em di nheiro pretendido pelos sofistas 6. Esprito pan-helnico da SCRATES E OS SOCRTICOS MENORES sofstica 7. O iluminismo da sofstica grega 8. As difcFILOSOFIA MORAL rentes correntes da sofstica Primeira seo / Scrates e a descoberta da essncia do homem II. Protgoras 200 E. A questo socrtica e o problema das fontes 247 II. A tico socrtica 1. O princpio do homem-medida 2. O princpio das du plas razes contraditrias e a sua aplicao 3. O ensinamen254 XIV SUMRIO SUMRIO XV 1. Scrates diante da filosofia da physis 2. A descoberta da essncia do homem 3. Especificaes e documentos re lativos nova concepo socrtica de psych 4. O novo significado de aret e a revoluo da tbua dos valores 5. Os paradoxos da tica socrtica 6. Autodomnio, liberda de interior e autarquia 7. O prazer, o til e a felicidade 8. A amizade 9. A poltica 10. A revoluo da no- violncia III. A teologia socrtica e o seu significado 1. A posio de Scrates diante do problema teolgico 2. Deus como Inteligncia finalizadora e como Providncia 3. O daimonion de Scrates 4. Relaes entre a teologia e a tica de Scrates IV. A dialtica socrtica 1. Funo protrtica do mtodo dialgico 2. O no-saber A FUNDAO DA

socrtico 3. A ironia socrtica 4. Confutao (elenchos) e maiutica 5. Scrates fundador da lgica? V. Aporias e limites estruturais do socratismo Segunda seo / Os socrticos menores 1. O crculo dos socrticos e as escolas socrticas II. Antstenes e a fundao da escola cnica 1. As relaes de Antstenes com Scrates 2. A mensagem de liberdade e de libertao 3. A libertao dos apetites e do prazer 4. Libertao das iluses criadas pela sociedade e exaltao da fadiga 5. Antstenes, fundador do cinismo III. Aristipo e a escola cirenaica 1. As relaes de Aristipo com Scrates 2. Os pressupostos tericos do cirenasmo 3. O hedonismo cirenaico 4. Ruptura com o ethos da polis 1V. Euclides e a escola megrica 1. A filosofia de Euclides como tentativa de sntese entre eleatismo e socratismo 2. A componente eleata 3. A componente socrtica - 4. A mediao entre eleatismo e socratismo e o seu significado 5. A erstica megrica e a dialtica socrtica 288 304 322 327 333 344 356 V. Fdon e a escola de lida VI. Concluses sobre os socrticos menores Primeiro apndice O orfismo e a novidade da sua mensagem 1. A literatura rfica que nos chegou e o seu valor 2. As novidades de fundo do orfismo 3. O orfismo e a crena na metempsicose 4. O fim ltimo da alma segundo o orfismo 5. A teogonia rfica, o mito de Dionsio e os Tits e a gnese da culpa original que a alma deve expiar 6. As iniciaes e as purificaes i-ticas Segundo apndice Especificaes sobre as caractersticas fundamentais do conceito grego de filosofia

1. O objeto da filosofia como otodo do ser 2. A filosofia como necessidade primria do esprito humano 3. O escopo da filosofia como contemplao do ser 4. As valncias pr tico-morais da filosofia: o theorein grego no um pensar abstrato, mas um pensar que incide profundamente sobre a vida tico-poltica 5. A filosofia e a eudaimonia 6. A radical confiana do filsofo grego na possibilidade de alcanar a verdade e viver na verdade 7. A propsito do mtodo da filosofia antiga 364 367 369 387 memria de minha me, Giuseppina, e de meu pai, Ernesto.

INTRODUO GNESE, NATUREZA E DESENVOLVIMENTO DA FILOSOFIA E DOS PROBLEMAS ESPECULATIVOS DA ANTIGIDADE dva v o v lraaL tc d 6o todas as outras cincias sero mais necessrias que es/a, mas nenhuma lhe ser superior... Aristteles, MetafiTsica A 2, 983 a lOs. 1. O NASCIMENTO DA FILOSOFIA NA GRCIA 1. A filosofia como criao do gnio grego A filosofia, seja como indicao semntica (isto , como ter mo lexical), seja como contedo coriceitual, uma criao peculiar (los gregos. De fato, se para todos os outros componentes da civi lizao grega encontra-se idntico correlativo junto a outros povos do Oriente os quais alcanaram, antes dos gregos, nveis de progres so muito elevados , no se encontra, ao invs, idntico correlativo da filosofia ou, pelo menos, algo assimilvel ao que os gregos e, posterior- mente, com os gregos, todos os ocidentais, chamaram de filosofia. Crenas e cultos religiosos, manifestaes artsticas de natureza diversa, conhecimentos e habilidades tcnicas de diferentes espcies, instituies polticas, organizaes militares existiam seja nos povos orientais que chegaram civilizao antes dos gregos, seja entre os gregos, e, conseqentemente, possvel fazer confrontos (embora den tro de certos limites) e estabelecer se e em que medida os gregos, nesses mbitos, podem ser ou so efetivamente devedores dos povos do Orien te, e se pode estabelecer em que medida os gregos superaram os povos do Oriente nos vrios domnios. No que diz respeito filosofia, porm, encontramo-nos diante de um fenmeno to novo que, como dissemos, no s no h entre os povos orientais idntico correlativo, mas nem mesmo algo que analogicamente comporte comparao com a filosofia dos gregos ou que a prefigure de modo inequvoco. Destacar isso significa, nem mais nem menos, reconhecer que, nes se campo, os gregos foram criadores, ou seja, que deram civilizao algo que ela no tinha e que, como veremos, revelar-se- de alcance revolucionrio tal, que mudar o rosto da prpria civilizao. Por isso, se a superioridade dos gregos com relao aos povos onentais em outros mbitos para dizer com uma imagem simplificadora de natureza meramente quantitativa, no que se refere filosofia a sua superioridade de natureza qualitativa. E quem no tenha bem presente isso no conseguir compreender por que a civilizao de todo o Ocidente to piou, sob o impulso dos gregos, urna direo completamente diferente 12 ORIGENS DA FILOSOFIA o NASCIMENTO DA FILOSOFIA NA GRCIA 13 dos rumos da civilizao do Oriente; e no compreender por que a cincia s pde nascer no Ocidente e no no Oriente. Ademais, no compreender por que os orientais, quando

quiseram beneficiar-se da cincia ocidental e dos seus resultados, tiveram de apropriar-se, em larga medida, tambm das categorias ou pelo menos de algumas cate gorias essenciais da lgica ocidental. Com efeito, foi precisamente a filosofia a criar essas categorias e essa lgica, ou seja, um modo de pensar totalmente novo, e foi a filosofia a gerar, em funo dessas categorias, a prpria cincia e, indiretamente, algumas das principais conseqncias da cincia. Reconhecer isso significa reconhecer aos gregos o mrito de terem trazido uma contribuio verdadeiramente excepcio nal histria da civilizao; por isso devemos justificar de maneira critica o que dissemos e aduzir provas bem circunstanciadas. 2. Inconsistncia da tese de uma presumvel derivao da filosofia do Oriente Na verdade, no faltaram seja da parte de alguns dos antigos, seja da parte de modernos historiadores da filosofia, especialmente na era romntica, e da parte de ilustres orientalistas tentativas de susten tar a tese de uma derivao da filosofia grega do Oriente, com base em observaes de gnero diverso e de variado alcance; mas nenhum deles teve sucesso, e a crtica mais rigorosa, j a partir da segunda metade do sculo XIX, levantou uma srie de contra-argumentos que, hoje em dia, podem ser considerados objetivamente incontestveis. exemplar, a este respeito, a drstica posio assumida por ZelIer na sua monumental obra, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, 1, 1, Leipzig 19196, pp. 2lss., que o leitor italiano tem disposio na edio exemplar traduzida e anotada por R. Mondolfo: E. Zeller-R. Mondolfo, La filosofia dei greci nel suo sviluppo storico,1, 1, Florena 19432, pp. 35-63. Para a literatura posterior cf. a nota de atualizao de Mondolfo, ibid., pp. 63-99. Excelente tambm o enfoque de Burnet, Early Greek Philosophy, Londres I93O X, que, ademais, se beneficia do enfoque zellenano precedente. No curso de toda a nossa obra, os resultados aos quais chegou Zelier sero constantemente tidos presentes, porque constituem imprescindvel ponto de partida de qualquer anlise ou de qualquer sntese do pensamento antigo. Nestes primei ros captulos, concordaremos amide com eles, nos restantes captulos, ao invs, discor daremos muito freqentemente: antes, um dos objetivos essenciais pelos quais o presen te trabalho foi escrito justamente o de contribuir para romper certos esquemas Examinemos, antes de tudo, como surgiu na antigidade a idia de uma presumvel origem oriental da filosofia grega. Em primeiro lugar, deve-se notar que os primeiros a sustentar a derivao oriental da filo sofia grega foram justamente os orientais, movidos por intenes que bem poderamos chamar de nacionalistas: visavam tirar dos gregos e reivindicar para o prprio povo o particularssimo ttulo de glria que foi a descoberta da mais elevada forma de saber. De um lado, foram os sacerdotes egpcios que, no tempo dos Ptolomeus, ao travar conheci mento com a especulao grega, pretenderam sustentar ser ela um de rivado da sabedoria egpcia precedente. De outro lado, foram os hebreus de Alexandria, que absorveram a cultura helenstica, a pretender susten tar uma derivao da filosofia grega das doutrinas de Moiss e dos profetas contidas na Bblia. Mais tarde, os prprios gregos deram cr dito a essas teses. O neopitagrico Numnio escrever que Plato no seno um Moiss aticizante e muitos outros sustentaro teses an logas, particularmente os neoplatnicos da ltima fase, ao defender a tese de que as doutrinas dos filsofos gregos no seriam mais que elaboraes de doutrinas nascidas no Oriente e recebidas originalmente pelos sacerdotes orientais por divina inspirao dos deuses.

Mas essas afirmaes no possuem qualquer base histrica, pelas seguintes razes: a) Na poca clssica, nenhum dos gregos, nem os historiadores nem os filsofos, faz o mnimo aceno a uma presumvel derivao da filosofia do Oriente. Herdoto (que faz derivar o orfismo, contra toda evidncia, dos egpcios) no diz nada; Plato, mesmo admirando os egpcios, sublinha o seu esprito prtico e antiespeculativo, em contraste com o esprito terico dos gregos e Aristteles atribui aos egpcios unicamente a descoberta das matemticas b) A tese da origem oriental da filosofia encontrou crdito na Gr cia somente a partir do momento em que a filosofia perdeu seu vigor especulativo e a confiana em si mesma e buscava no mais na razo, mas numa revelao superior, a prpria fundao e justificao. zellerianos, porque as novas pesquisas demonstram que estes no so mais aceitveis, e sobretudo porque, assumidos pela manualstica maneira de cmodos clichs, multo freqentemente, assim transformados, esclerosaram a pesquisa. 2. Cf. Suda, na voz Numnio; Clemente Alexandrino, Strom., 1, 22 (p. 93, II Sthlin); Eusbio, Praep. evang., Xl, 10, 14 (p. 28, lOs. Mras). 3. Cf. Plato, Repblica, IV, 435s.; Leis, V, 747 b-c; T,meu, 22 b. 4. Aristteles, Metafsica A 1, 981 b 23ss. 14 ORIGENS DA FILOSOFIA O NASCIMENTO DA FILOSOFIA NA GRCIA 15 c) De outro lado, a filosofia grega, tendo-se tornado na ltima fase uma doutrina mstica e asctica, podia facilmente encontrar analogias com certas doutrinas orientais anteriores e, portanto, crer na sua depen dncia delas. cO Por sua vez, egpcios e hebreus puderam encontrar coincidncias entre a sua sabedoria e a filosofia grega somente com a interpretao alegrica bastante arbitrria dos mitos egpcios ou das narraes bbli cas. E por que os modernos afirmaram poder defender a tese das ori gens orientais da filosofia? Em certa medida, porque acolheram como vlidas as afirmaes dos antigos, das quais falamos acima, sem dar-se conta da sua falta de credibilidade, no levando em conta o que acima afirmamos. Porm, de modo mais genrico, porque acreditaram desco brir analogias de contedo e tangncias ideais entre determinadas dou trinas dos povos orientais e certas doutrinas dos filsofos gregos. Se guindo tal via, os estudiosos se deleitaram em inferir fantasiosas conclu ses, que, com Gladisch, chegaram ao limite Este estudioso alemo (que recordamos porque o paroxismo ao qual levou a tese sobre a qual refletimos representa de modo paradigmtico a falta de cnticidade qual se chega seguindo certos critrios) pretendeu at mesmo poder concluir, do exame das concordncias internas, que os cinco principais sistemas pr-socrticos derivavam, com poucas variaes, dos cinco principais povos orientais, a saber 1) o sistema pitagrico da sabedoria chinesa; 2) o sistema eieata da sabedoria indiana; 3) o sistema heracli tiano da sabedoria persa; 4) o sistema empedocliano da sabedoria egp cia e 5) a filosofia de Anaxgoras da sabedoria judaica.

Concordamos que, levadas a tais extremos, essas teses se tornam fantasias romanescas; mas permanece o fato de que, embora atenuadas, circunstanciadas e nuanadas, mesmo perdendo as caractersticas fanta siosas, permanecem igualmente puras conjeturas que, ademais, no apresentam fundamento histrico e tm contra si os seguintes dados factuais bem precisos, que as esvaziam: a) E historicamente demonstrado que os povos orientais com os quais os gregos tiveram contato possuam convices religiosas, mitos teolgicos e cosmolgicos, mas no possuam uma cincia filosfica no verdadeiro sentido da palavra; possuam, nem mais nem menos, aquilo que os prprios gregos possuam antes de criar a filosofia: as descober tas arqueolgicas vindas luz no autorizam de modo algum ir alm disso. b) Em segundo lugar, mesmo dado (mas no concedido) que os povos orientais com os quais os gregos entraram em contato tivessem doutrinas filosficas, a possibilidade da sua transferncia para a Grcia no seria facilmente explicvel. Escreveu justamente Zeiler Quando se considere quo estreitamente os conceitos filosficos, especialmente na infncia da filosofia, esto ligados s expresses lingsticas; quando se recorde quo escasso era o conhecimento de lnguas estrangeiras entre os gregos, e de outro lado quo pouco os intrpretes, normalmente preparados s para relaes comerciais e para a explicao das curiosi dades, seriam capazes de levar compreenso de um ensinamento filo sfico; quando se acrescente que da utilizao de escritos orientais por parte dos filsofos gregos e de tradues de tais escritos nada nos dito, nem de longe, que merea f; quando se pergunte, ademais, por que meios as doutrinas dos hindus e de outros povos da Asia oriental teriam podido, antes de Alexandre, chegar Grcia: ento se dar conta das propores da dificuldade da questo E note-se que no vale a objeo de que os gregos, apesar disso, puderam extrair dos orientais certas crenas e cultos religiosos e tam bem certas artes pelo menos no nvel emprico: de fato, tais coisas so bem mais fceis de comunicar medida que, diferentemente da filoso fia, como sublinha Bumet, no exigem nem uma linguagem abstrata nem o veculo de homens instrudos, sendo mais que suficiente a sim- pies imitao. Escreve Burnet: No conhecemos, na poca da qual nos ocupamos, nenhum grego que soubesse a lngua oriental bastante bem para ler um livro egpcio ou mesmo para ouvir um discurso de um sacerdote egpcio, e s em poca muito posterior que ouvimos falar de mestres orientais que escrevem ou falam grego c) Em terceiro lugar (e parece-nos que isso no foi at agora ade quadamente observado), muitos estudiosos que pretendem destacar coin cidncias entre a sabedoria oriental e a filosofia grega, mesmo sem dar- se perfeitamente conta, so vtimas de iluses ticas medida que, de 6. Zeiler-Mondolfo, 1. 1, pp. 62s. 7. Bumei, Early Gr. Philos., X. 5. Cf. indica6es bibliogrficas em ZelIer-Mondolfo, 1, 1, p. 49, n. 1. 16 ORIGENS DA FILOSOFIA O NASCIMENTO DA FILOSOFIA NA GRCIA

7 um lado, entendem as doutrinas orientais em funo de categorias oci dentais, e, de outro, cobrem as doutrinas gregas com tintas orientais, de modo que as correspondncias so, em ltima anlise, pouco ou nada dignas de f. d) Enfim, mesmo que se pudesse demonstrar que certas idias de filsofos gregos efetivamente tm antecedentes nas sabedorias orientais e se pudesse historicamente provar que elas beberam daquelas fontes, tais correspondncias no modificariam a substncia do problema: a filosofia, a partir do momento em que nasceu, na Grcia, representou uma nova forma de expresso espiritual tal que, no instante mesmo em que subsumia contedos frutos de outras formas de vida espiritual, transformava-os estruturalmente. Esta ltima observao nos permite compreender outro fato interessantssimo, isto , como e por que, por obra dos gregos, se transformaram essencialmente aquelas mesmas artes e conhecimentos particulares, matemticos e astronmicos, respectiva- mente, dos egpcios e dos babilnios. 3. A peculiar transformao terica das cognies egpcias e caldaicas operada pelo esprito dos gregos Que os gregos tenham derivado as suas primeiras cognies matemticas e geomtricas dos egpcios est fora de dvida. Mas, como bem observa Burnet por obra dos gregos elas se transforma ram radicalmente. Como podemos observar por um papiro da coleo de Rhind, a matemtica egpcia devia consistir prevalentemente na determinao de operaes de clculos aritmticos com finalidades essencialmente pr ticas (mensurao dos cereais e dos frutos, determinao dos modos de dividir certas quantidades de coisas entre certo nmero de pessoas etc.) e, apesar do que se disse em contrrio, isso corresponde bem ao que Plato observa nas Leis, recordando como eram ensinadas as operaes aritmticas s crianas nas escolas egpcias. Analogamente, a geometria tinha principalmente um carter prtico (como se pode deduzir do mesmo papiro de Rhind e de Herdoto qual seja a mensurao dos campos depois das inundaes do Nibo, a cons truo das pirmides e semelhantes. Mas a matemtica como teoria geral dos nmeros e a cincia geomtrica teoricamente fundada e desen volvida foram criaes dos pitagricos. E, quanto objeo de alguns estudiosos a Burnet, de ter cavado um fosso muito ntido e, portanto, arbitrrio entre interesse prtico (dos egpcios) e interesse terico (dos gregos) e de ter operado uma ciso em si ilcita entre os dois interesses, porque medida que os egpcios souberam determinar as regras prticas explicitaram tambm atividade terica; pois bem, por inegvel que seja isso, resta todavia o fato de que o destaque do momento propriamente terico e a purificao especulativa dos problemas matemtico-geom tricos foram prprios dos gregos; e o mesmo procedimento racional com o qual fundaram a filosofia permitiu-lhes purificar a matemtica e a geometria e lev-las a um nvel especulativo. Raciocnio anlogo vale para a astronomia dos babilnios, os quais, como foi notado h tempo, estudaram os fenmenos celestes com fina lidades astrolgicas, para fazer previses e predies e, portanto, com finalidades utilitaristas e no propriamente cientficas e especulativas. E, embora se tenha sublinhado como nas concepes da astrologia caldaica estivessem implcitos conceitos especulativos muito importantes, como por exemplo a idia

de que o nmero instrumento de conhecimento de todas as coisas, a idia de que todas as coisas esto ligadas por uma ntima conexo e, portanto, a idia da unidade do todo e talvez tambm a idia do carter cclico do cosmo e outras semelhantes; pois bem, permanece contudo sempre verdadeiro o ponto acima afirmado, isto , que aos gregos cabe o mrito de ter explicitado esses conceitos, e eles puderam fazer isso em virtude do seu esprito especulativo, vale dizer, em virtude do esprito que criou a filosofia. 4. Concluses No estado atual da pesquisa, no se pode falar de derivao da filosofia ou da cincia especulativa do Oriente. Certamente os gregos extraram dos povos orientais com os quais tiveram contato noes de diverso gnero, e sobre esse ponto as pesquisas podero progressiva mente trazer luz novos fatos e novas perspectivas. Um ponto, porm, incontestvel: os gregos transformaram qualitativamente aquilo que 8. Cf. Bumet, Ear/y Gr. Philos., XI. 9. Cf. Herdoto, II, 109. 18 ORIGENS DA FILOSOFIA receberam. Por isso apraz-nos concluir com Mondolfo (o qual, note-se, insistiu muitssimo na positividade e importncia das influncias orien tais sobre os gregos e sobre a fecundidade espiritual de tais influncias): essas assimilaes de elementos e de impulsos culturais [ do Oriente] no podem enfraquecer de modo algum o mrito de originali dade do pensamento grego. Ele operou a passagem decisiva da tcnica utilitria e do mito cincia desinteressada e pura; ele afirmou por primeiro sistematicamente as exigncias lgicas e as necessidades espe culativas da razo: ele o verdadeiro criador da cincia como sistema lgico e da filosofia como conscincia racional e soluo dos problemas da realidade universal e da vida Mas isto que estabelecemos abre um problema ulterior, existem razes que explicam no todo ou em parte como e por que justamente os gregos e no outros povos, que chegaram civilizao antes deles, criaram a filosofia e a cincia? Devemos agora responder a este problema. II. AS FORMAS DA VIDA ESPIRITUAL GREGA QUE PREPARARAM O NASCIMENTO DA FILOSOFIA 1. Os poemas homricos Antes do nascimento da filosofia, os educadores incontrastados dos gregos foram os poetas, sobretudo Homero, cujos poemas fo ram, como se disse com justia, quase a Bblia dos gregos, no sen tido de que a primitiva grecidade buscou alimento espiritual essen cial e prioritariamente nos poemas homricos, dos quais extraiu modelos de vida, matria de reflexo, estmulo fantasia e, portan to, todos os elementos essenciais prpria educao e formao espiritual.

Ora, os poemas homricos, como h tempo se notou, contm algumas dimenses que os diferenciam nitidamente de todos os poe mas que esto nas origens dos vrios povos e j manifestam algu mas das caractersticas do esprito grego que criaram a filosofia. Em primeiro lugar, foi bem observado que os dois poemas, construdos por uma imaginao to rica e variada, transbordantes de maravilha, de situaes e eventos fantsticos, no caem, seno raras vezes, na descrio do monstruoso e do disforme, como em geral acontece nas primeiras manifestaes artsticas dos povos primitivos: a imaginao homrica j se estrutura segundo o sentido da harmonia, da eurritmia, da proporo, do limite e da medida, que se revelar, depois, uma constante da filosofia grega, a qual erigir a medida e o limite at mesmo em princpios metafisicamente de term inantes. Ademais, observou-se tambm que, na poesia de Homero, a arte da motivao uma constante, no sentido de que o poeta no narra s uma cadeia de fatos, mas busca, embora em nvel fants tico-potico, as suas razes. Homero no conhece, escreve justa mente Jaeger, mera aceitao passiva de tradies nem simples narrao de fatos, mas exclusivamente desenvolvimento interiormente necessrio da ao de fase em fase, nexo indissolvel entre causa e efeito [ A ao no se distende como uma fraca sucesso temlO. Zelier-Mondolfo, 1, 1, p. 99. 20 ORIGENS DA FILOSOFIA AS FORMAS DA VIDA ESPIRITUAL GREGA 21 poral: vale para ela, em todos os pontos, o princpio de razo sufi ciente, cada evento recebe rigorosa motivao psicolgica. Este modo potico de ver as coisas exatamente o antecedente da pesquisa filosfica da causa, do princpio, do porqu das coisas. E uma terceira caracterstica da pica homrica prefigura a filosofia dos gregos: em ambos a realidade apresentada na sua totalidade: o pensamento filosfico a apresenta de forma racional, enquanto a pica a mostra de forma mtica. A posio do homem no universo, tema clssico da filosofia grega, est tambm presente a todo momento em Homero Enfim, os poemas homricos foram decisivos para a fixao de determinada concepo dos deuses e do Divino, e tambm para a fixa o de alguns tipos fundamentais de vida e de caracteres ticos dos homens, os quais se tornaram verdadeiros paradigmas. Mas falaremos separadamente da importncia deste fator porque, sobre este ponto, o discurso nos leva alm de Homero e se estende a toda a grecidade. 2. Os deuses da religio pblica e sua relao com a filosofia Estudiosos afirmaram em vrias ocasies que entre religio e filo sofia existem laos estruturais (Hegel dir at mesmo que a religio exprime pela via representativa a mesma verdade que a filosofia expri me pela via conceitual): e isso verdade, seja quando a filosofia sub sume determinados contedos da religio, seja, tambm, quando a filo sofia tenta contestar a religio (neste ltimo caso, a funo contestatria permanece sempre alimentada e, portanto, condicionada, pelo termo contestado). Pois bem, se isso verdade em geral, o foi de modo pa radigmtico entre os gregos.

Mas quando se fala de religio grega preciso operar uma ntida distino entre religio pblica, que tem o seu mais belo modelo em Homero, e religio dos mistrios: entre a primeira e a segunda h uma 1. W. Jaeger, Paideia. Die Forrnung des griechischen Mensc/ien, Berlim und Leipzig 19362; trad. ital. vol. 1, Florena 19532, pp. 1 lOs. (citaremos sempre esta exce lente traduo). 2. Jaeger, Paideia, 1, p. 113, nota 34. diviso clarissima: em mais de um aspecto, o esprito que anima a religio dos mistrios negador do esprito que anima a religio pblica. Ora, o historiador da filosofia que se detenha no primeiro aspecto da religio dos gregos, veta a si mesmo a compreenso de todo um importantssimo filo da especulao, que vai dos pr-socr ticos a Plato e aos neoplatnicos, e falseia, portanto, fatalmente a perspectiva de conjunto. E isso aconteceu justamente com Zeiler e com o numeroso grupo dos seus seguidores (e, portanto, com o grosso da manualstica que por longo tempo reafirmou a interpreta o de Zelier). O estudioso alemo soube indicar bem exatamente os nexos entre religio pblica grega e filosofia grega (e, sobre este ponto ns reproduziremos as suas preciosas observaes, que continuam pa radigmticas); mas depois caiu numa viso totalmente unilateral, desconhecendo a incidncia dos mistrios, e em particular do orfis mo, com as absurdas conseqncias que apontaremos. Mas, por enquanto, vejamos a natureza e a importncia da re ligio pblica dos gregos e em que sentido e medida ela influiu sobre a filosofia. Pode-se dizer que, para o homem homnco e para o homem grego filho da tradio homrica, tudo divino, no sentido de que tudo o que acontece obra dos deuses. Todos os fenmenos naturais so promovidos por numes: os troves e os raios so lan ados por Zeus do alto do Olimpo, as ondas do mar so levantadas pelo tridente de Posseidon, o sol carregado pelo ureo carro de Apoio, e assim por diante. Mas tambm os fenmenos da vida in terior do homem grego individual assim como a sua vida social, os destinos da sua cidade e das suas guerras so concebidos como essencialmente ligados aos deuses e condicionados por eles. Mas quem so esses deuses? So como h tempo se reconhe ceu acertadamente foras naturais diludas em formas humanas idealizadas, so aspectos do homem sublimados, hipostasiados; so foras do homem cristalizadas em belssimas figuras. Em suma: os deuses da religio natural grega so homens amplificados e ideali zados; so, portanto, quantitativamente superiores a ns, mas no qualitativamente diferentes. Por isso a religio pblica grega cer tamente uma forma de religio naturalista. E to naturalista que, como justamente observou Walter Otto, a santidade a no pode 22 ORIGENS DA FILOSOFIA AS FORMAS DA VIDA ESPIRITUAL GREGA 23 encontrar lugar uma vez que pela sua prpria essncia os deuses no querem, nem poderiam, elevar o homem acima de si mesmo. De fato, se a natureza dos deuses e dos homens, como dissemos, idntica e se diferencia somente por grau, o homem v a si mesmo nos deuses, e, para elevar-se a eles, no deve de modo algum entrar em conflito

com ele mesmo, no deve comprimir a prpria natureza ou aspectos da prpria natureza, no deve em nenhum sentido morrer em parte a si mesmo; deve simplesmente ser si mesmo. Portanto, como bem diz Zelier, o que a Divindade exige do homem no de modo algum uma transformao interior da sua maneira de pensar, no uma luta com as suas tendncias naturais e os seus impulsos; porque, ao contrrio, tudo isso, que para o homem natural, legtimo tambm para a divindade: o homem mais divi no aquele que desenvolve do modo mais vigoroso as suas foras humanas; e o cumprimento do seu dever religioso consiste essen cialmente nisso: que o homem faa, em honra da divindade, o que conforme com a sua natureza Assim como foi naturalista a religio dos gregos, tambm II...1 a sua mais antiga filosofia foi naturalista: e mesmo quando a tica conquistou a preeminncia II... a sua divisa continuou sendo a con formidade com a natureza Isso indubitavelmente verdadeiro e bem-estabelecido, mas ilu mina apenas uma face da verdade. Quando Tales disser que tudo est cheio de deuses, mover-se-, sem dvida, em anlogo horizonte naturalista: os deuses de Tales sero deuses derivados do princpio natural de todas as coisas (gua). Mas quando Pitgoras falar de transmigrao das almas, Herclito, de um destino ultraterreno das almas e Empdocles explicar a via da purificao, ento o naturalismo ser profundamente lesionado, e tal leso no ser compreensvel seno remetendo-se religio dos mistrios, particularmente ao orfisnio. Mas antes de dizer isso, devemos ilustrar outra caracterstica essen cial da religio grega, determinante para a possibilidade do nascimento da reflexo filosfica. 3. W. F. Otto, Die Guer Griechenlands, Frankfurt am Main l956 trad. ital. florena 1941 (Milo l96S p. 9. 4. ZeUer-Mondolfo. 1, 1. pp. 105s. 5. Zeller-Mondolfi. , . p. 106, Os gregos no possuam livros tidos como sagrados ou fruto de divina revelao. Eles no tinham uma dogmtica teolgica fixa e imo dificvel. (Nessa matria, as fontes principais eram os poemas homri cos e a Teogonia de Flesodo.) Conseqentemente, na Grcia no podia haver sequer uma casta sacerdotal que custodiasse os dogmas. (Os sa cerdotes na Grcia tinham um poder muito limitado e uma escassa relevncia, uma vez que, alm de no terem a tarefa de custodiar e comunicar um dogma, no tinham nem mesmo a exclusividade de ofi ciar os sacrifcios.) Ora, a falta de um dogma e de guardies dele deixou a mais ampla liberdade especulao filosfica, a qual no encontrou obstculos de carter religioso semelhantes aos que se encontrariam entre os povos orientais, dificilmente superveis. Justamente por isso os estudiosos destacam essa fortunosa circunstncia histrica na qual se encontraram os gregos, nica na antigidade, e cujo alcance de valor verdadeira mente inestimvel. 3. A religio dos mistrios: incidncia do orfismo sobre a constituio da problemtica da filosofia antiga

O fato de uma religio dos mistrios ter florescido na Grcia cons titui claro sintoma de que para muitos no bastava a religio oficial, ou seja, muitos no encontravam nela satisfao adequada para o autntico sentido religioso. No nos interessa traar aqui, nem mesmo sumariamente, uma histria das religies mistricas, dado que s o orfismo incidiu sobre a problemtica filosfica de modo determinante. Os rficos consideravam como fundador do seu movimento o mtico poeta da Trcia, Orfeu (que, ao contrrio do tipo de vida encarnado pelos heris homricos, teria cantado um tipo mais interior e espiritual de vida) e dele derivam o nome. No sabemos a origem do movimento e como ele se difundiu na Grcia. Herdoto o faz derivar do Egito o que impossvel, porque os documentos egpcios no apresentam traos de doutrinas rficas e, ademais, o cuidado dos corpos e o seu embalsamamento contrasta nitidamente com o esprito do orfismo, que despreza o corpo como 6. Herdoto, I 123. 24 ORIGENS DA FILOSOFIA AS FORMAS DA VIDA ESPIRITUAL GREGA 25 crcere e grilho da alma, O movimento posterior aos poemas homricos (que no apresentam nenhum trao dele) e a Hesodo. E certo o seu florescimento ou reflorescimento no sculo VI a.C. O ncleo fundamental das crenas ensinadas pelo orfismo, despojadas das vrias incrustaes e amplificaes que aos poucos se lhe acres centaram, consiste nas seguintes proposies: a) No homem vive um princpio divino, um demnio, cado num corpo por causa de uma culpa originria. b) Esse demnio, preexistente ao corpo, imortal e, portanto, no morre com o corpo, mas destinado a reencarnar-se sempre de novo em corpos sucessivos atravs de uma srie de renascimentos para expiar a sua culpa. c) A vida rfica, com as suas prticas de purificao, a nica que pode pr fim ao ciclo das reencarnaes. d) Por conseqncia, quem vive a vida rfica (os iniciados) goza, depois da morte, do merecido prmio no alm (a libertao); para os no-iniciados h uma punio. Note-se: muitos reconheceram que a doutrina da transmigrao das almas veio aos filsofos justamente atravs dos rficos. Porm nem todos tiraram as conseqncias que esse reconhecimento com portava, as quais so da mxima importncia. Com o orfismo nasce a primeira concepo dualista de alma (=de mnio) e corpo (=lugar de expiao da alma): pela primeira vez o homem v contrapor-se em si dois princpios em luta um contra o outro, justamente porque o corpo visto como crcere e lugar de punio do demnio. Enfraquece-se a viso naturalista da qual falamos no pargra fo anterior e, assim, o homem comea a compreender que nem todas as tendncias que percebe em si so boas, que algumas, ao contrrio, de vem ser reprimidas e comprimidas, e que necessrio purificar o ele mento divino nele existente do elemento corpreo e, portanto, mortificar o corpo.

Com isso esto lanadas as premissas de uma revoluo de toda a viso da vida ligada religio pblica: a virtude dos heris hom ricos, a aret tradicional, deixa de ser a verdadeira virtude; a vida passa a ser vista segundo uma dimenso totalmente nova. Ora, sem o orflsnw no conseguiremos explicar Pitgoras, Her dito, Empdocles, e, naturalmente, Plato e tudo o que dele deriva. E quando ZeIler objeta que as crenas rficas, nesses filsofos, simples mente se acrescentam s suas teorias cientficas e que nestas ningum poderia encontrar uma lacuna se aquela a f rfical faltasse demons tra simplesmente que se pe contra a histria. De fato, justamente na Siclia e na Magna Grcia, onde o orfismo foi particularmente flores cente, as escolas filosficas assumiram caractersticas diferentes com relao s escolas que floresceram na Asia Menor, e levantaram uma problemtica em parte diferente e criaram at mesmo uma tmpera terica diferente. E se verdade que os filsofos itlicos no sabero operar uma perfeita sntese entre doutrinas cientficas e f rfica, igualmente verdade que se tirssemos daqueles as doutrinas rficas, perderamos exatamente o quid que, justapondo-se num primeiro mo mento s doutrinas naturalistas, levar, num segundo momento, sua superao. E quando Zeiler escreve ainda ulteriormente: S em Plato a f na imortalidade fundada filosoficamente, mas dele dificilmente se poder pensar que tal crena ser-lhe-ia impossvel sem os mitos que por ela opera tambm nesse caso Zeiler se pe contra a verdade his trica, porque de fato verificvel que Plato comea a falar de imortalidade quando comea a falar dos mitos rficos. E ser justa mente a solicitao da viso rfica que levar Plato a empreender sua segunda navegao, vale dizer, a via que o levar a descobrir o mundo do supra-sensvel. 4. As condies polticas, sociais e econmicas que favoreceram o nascimento da filosofia entre os gregos Muito insistiram os historiadores na peculiar posio de liberdade que distingue o grego dos povos orientais. O oriental estava preso a uma cega obedincia ao poder religioso e ao poder poltico. No que diz respeito religio, j vimos de que liberdade o grego gozava. Quanto s condies polticas, o discurso mais complexo; todavia pode-se dizer que o grego gozou, tambm nesse campo, dc uma situao de privilgio. Com a criao da polis, o grego no sentiu mais nenhuma 7. Zeiler-Mondolfo, 1, 1. p. 139. 8. Ibidem. 26 ORIGENS DA FILOSOFIA AS FORMAS DA VIDA ESPIRITUAL GREGA 27 anttese entre o indivduo e o Estado e nenhum limite prpria liber dade e, ao contrrio, foi levado a compreender-se no acidentalmente, mas essencialmente como cidado de determinado Estado, de determi nada polis. O Estado se tornou e se manteve at a era helenstica como o horizonte do homem grego e, portanto, os fins do Estado foram sentidos pelos cidados individuais como os seus prprios fins, o bem do Estado como o prprio

bem, a grandeza do prprio Estado como a prpria grandeza, a liberdade do prprio Estado como a prpria liber dade. Mas, concretamente, dois so os fatos polticos que dominam sobre os outros como bem o nota Zelier, no progresso da civilizao grega anterior ao surgimento da filosofia: a) o nascimento de ordena mentos republicanos e b) a expanso dos gregos para o Oriente e para o Ocidente com a formao das colnias. Esses dois fatos foram decisivos para o surgimento da filosofia. Quanto ao primeiro ponto, ZelIer adverte: Nos esforos e nas lutas dessas revolues polticas que levaram os gregos das velhas formas aristocrticas de governo s formas republicanas e democrticasi todas as foras deviam ser despertadas e exercitadas; a vida pblica abria passagem cincia, e o sentimento da jovem liberdade devia dar ao esprito do povo grego um impulso, do qual no podia ficar de fora a atividade cientfica. Se, pois, contemporaneamente transformao das condies polticas, e em meio a vivas disputas, foi posto o fundamento do florescimento artstico e cientfico da Grcia, no se pode desconhe cer a conexo dos dois fenmenos; pelo contrrio, a cultura , por isso mesmo, entre os gregos, plenamente e da maneira mais aguda, o que ela ser sempre em qualquer vida sadia de um povo: ao mesmo tempo, fruto e condio da liberdade Mas deve-se notar um fato, que confirma isso da melhor maneira (e com isso nos ligamos ao segundo dos fenmenos da histria grega acima recordados): a filosofia nasceu antes nas colnias que na me ptria: nasceu antes nas colnias do Oriente da Asia Menor, em seguida nas colnias do Ocidente da Itlia meridional, s mais tarde refluindo para a me ptria. Por que isso aconteceu? Porque, como h tempo se notou, as co lnias puderam, com a sua operosidade e com o seu comrcio, alcanar o bem-estar e, portanto, a cultura. E por causa de certa mobilidade que a distncia da me ptria lhes deixava, puderam tambm dar-se livres constituies antes daquela. Foram as condies socioeconmicas mais favorveis das colnias que permitiram o nascimento e o florescimento nelas da filosofia, a qual, depois, tendo passado me ptria, alcanou os mais altos cimos, no em Esparta ou noutras cidades, mas justamente em Atenas, isto , na cidade onde existiu, como o prprio Plato reconheceu, a maior liberdade da qual os gregos gozaram. 9. Zefler-Mondolfo. 1. 1, p. 174. 10. Zelier-Mondolfo, 1, 1, p. 175. NATUREZA E PROBLEMAS DA FILOSOFIA ANTIGA 29 ifi. NATUREZA E PROBLEMAS DA FILOSOFIA ANTIGA 1. Caractersticas definidoras da filosofia antiga At agora falamos de filosofia sem determinar de modo especfico o conceito: s neste ponto que podemos faz-lo, luz das observaes precedentes.

Digamos logo de incio que a tradio sustenta ter sido Pitgoras o inventor do termo, o que, se no historicamente venficvel, verossmil. O termo foi cunhado certamente por um esprito religioso, que pressupunha ser possvel s aos deuses uma sophia como posse certa e total, enquanto destacava que ao homem s era possvel tender sophia, um contnuo aproximar-se, um amor jamais totalmente satisfeito dela, de onde justamente o nome filo-sofia, amor sapincia. Mas que entenderam os gregos por essa amada e buscada sapincia? Prescindindo das vrias oscilaes e incertezas que de fato se encontram no uso do termo (incertezas na verdade assaz notveis, porque os vrios autores e as vrias correntes de pensamento na filosofia ou incluem amide muito pouco, ou incluem demais, segundo as circunstncias), possvel estabelecer aquilo que dc direito merece ser chamado de filosofia, e aquilo que tambm de fato, a partir de Tales, fizeram todos os que mereceram o nome de filsofos. (As incertezas surgiram pon os vrios filsofos, alm de ocu par-se daquilo que veremos ser propriamente filosofia, ocuparam-se tambm de numerosos outros tipos de conhecimento que pretenderam fazer entrar globalmente na filosofia, como se, sendo um o pesquisador, uma tambm devesse ser toda a cincia por ele possuda.) Pois bem, a partir do seu nascimento, a cincia filosfica apresentou de modo ntido as seguintes caractersticas, que dizem respeito, respectivamen te, a) ao seu contedo, b) ao seu mtodo, c) ao seu escopo. a) Quanto ao contedo, a filosofia quer explicar a totalidade das coisas, ou seja, toda a realidade, sem excluso de partes ou momentos dela, dis tinguindo-se assim estruturalmente das cincias particulares, que, ao invs, limitam-se a explicar determinados setores da realidade, grupos particulares de coisas e de fenmenos. E j na pergunta de Tales (o primeiro dos fil sofos) sobre o princpio de todas as coisas, esta dimenso da filosofia est presente em todo o seu alcance. b) Quanto ao mtodo, a filosofia quer ser explicao puramente racional da totalidade que seu objeto. O que vale em filosofia o argumento de razo, a motivao lgica: , numa palavra, o lgos. No basta filosofia constatar, verificar dados de fato, coletar experincias: a filosofia deve ir alm do fato e das experincias para encontrar as suas razes, a causa, o princpio. E este carter que confere cientificidade filosofia. Tal carter comum tambm a outras cincias, as quais, exatamente enquanto cin cias, nunca so apenas constatao e verificao emprica, mas so sempre busca de causas e de razes. Mas a diferena est em que, enquanto as cincias particulares so busca de causas de realidades particulares ou de setores de realidade particulares, a filosofia , ao invs, busca de causas e princpios de toda a realidade (como, de resto, impe necessariamente a primeira das caractersticas acima ilustrada). e) Enfim, devemos esclarecer qual o escopo da filosofia. E sobre este ponto Aristteles explicou melhor do que todos que a filosofia tem um carter puramente terico, ou seja, contemplativo: ela visa simples mente busca da verdade por si mesma, prescindindo das suas utiliza es prticas. No se busca a filosofia por qualquer vantagem que lhe seja estranha, mas por ela mesma; ela , pois, livre enquanto no se submete a qualquer utilizao pragmtica e, portanto, realiza-se e se resume em pura contemplao do

verdadeiro. E tambm deste ponto de vista o nome filosofia resulta, na verdade, perfeitamente dado: amor ao saber em si mesmo, amor desinteressado ao verdadeiro. Eis algumas afirmaes de Aristteles, particularmente iluminadoras: Que ela no tenda a realizar alguma coisa depreende-se claramente das afirmaes daqueles que por primeiro cultivaram a filosofia. De fato, os homens comearam a filosofar, agora como na origem, por causa da admi rao: enquanto no incio ficavam maravilhados diante de dificuldades mais simples, em seguida, progredindo pouco a pouco, chegaram a pr-se proble mas sempre maiores: por exemplo, os problemas relativos aos fenmenos da lua e os relativos ao sol e aos astros, ou os problemas relativos gerao de todo o universo. Ora, quem experimenta uma sensao de dvida e de ma ravilha reconhece que no sabe; e por isso que tambm aquele que ama o mito , de certo modo, filsofo: o mito, com efeito, constitudo por um conjunto de coisas que despertam admirao. Assim, se os homens filosofa ram para libertar-se da ignorncia, evidente que buscaram o conhecimento s com a finalidade de saber e no para alcanar alguma utilidade prtica. E o prprio modo segundo o qual as coisas se desenvolveram o demonstra: 30 ORIGENS DA FILOSOFIA NATUREZA E PROBLEMAS DA FILOSOFIA ANTIGA 31 quando j se possua praticamente tudo o que era necessrio para a vida e tambm para a prosperidade e para o bem-estar, ento se comeou a buscar aquela forma de conhecimento. evidente, portanto, que ns no a busca mos por nenhuma vantagem que lhe seja estranha; e, antes, evidente que, como chamamos livre o homem que fira para si mesmo e no serve a outros, assim s ela, entre todas as outras cincias, chamamos livre: s ela, de fato, fim para si mesma. Toma-se agora perfeitamente claro o discurso que at aqui condu zimos sobre a originalidade da cincia filosfica dos gregos. As sapincias orientais so profundamente embebidas de represen taes fantsticas e nelas predomina o elemento imaginativo e mtico e, portanto, carecem exatamente do carter de cientificidade. E as prprias cincias e artes orientais (matemtica e geometria egpcias, astronomia caldia), embora chamando em causa a razo, carecem do elemento da teoricidade, isto , da liberdade especulativa e, naturalmente, corno conhecimentos particulares, tambm do primeiro dos elementos. E, portanto, clara a absoluta originalidade dessa admirvel sntese criativa do gnio grego que foi a filosofia, assim como sua grandeza, qual no retrica chamar de sublime, justamente porque leva o homem a tocar o vrtice das suas possibilidades. Com razo Aristteles a chamar de divina, porque alm de le var-nos a conhecer a Deus, ela possui as mesmas caractersticas que deve possuir a prpria cincia que Deus possui, vale dizer, a desinteres sada, livre, total contemplao da verdade. Por isso, diz ainda muito bem Aristteles, todas as outras cincias sero mais necessrias do que esta, mas nenhuma lhe ser superior 1. Aristteles, Metafsica A 2, 982 b 11-28 (a traduo que utilizamos nossa; Cf. Reale, Aris:otele, La Metafisica, 2 vols., Loffredo, Npoles, 1968).

2. A passagem reproduzida pouco acima prossegue: Por iSSO, tambm, com razo se poderia pensar que possu-Ia no seja prprio do homem; de fato, por muitos aspectos a natureza dos homens escrava, e por isso Simonides diz que s Deus pode ter este privilgio e que no conveniente que o homem busque seno uma cincia a ele adequada. E se os poetas dissessem a verdade, e se a divindade fosse verdadei ramente invejosa, lgico que se deveriam ver os efeitos disso sobretudo neste caso, e que deveriam ser desventurados todos os que so excelentes no saber. Na realidade, no possvel que a divindade seja invejosa, mas, como afirma o provrbio, os poetas dizem muitas mentiras; nem se deve pensar que exista outra cincia mais digna de honra. Esta, com efeito, entre todas, a mais divina e a mais digna de honra. Mas uma cincia s pode ser divina nestes dois sentidos: a) ou porque ela a cincia que E queremos concluir com esta observao, uma vez que hoje no se pe a categoria do desinteresse, mas a do interesse e do til no vrtice de tudo. Quando se afirma, na trilha do pensamento marxista ou de origem marxista, que a filosofia no deve contemplar, mas transformar a realidade e que, portanto, a filosofia antiga, que queria apenas contemplar, deve ser superada por uma forma de filosofia que penetre a realidade para mudar e fazer mudar, no se substitui sim plesmente uma viso filosfica por outra, mata-se a filosofia: o ato de transformar a realidade, de fato, s pode ser um momento conseqen te verdade buscada e encontrada, e, em vez de ser filosofar , no mximo, corolrio do filosofar, O ato de transformar s pode ser empenho tico, poltico, educativo e no pode ser nunca, do ponto de vista filosfico, momento primrio, porque supe estruturalmente que se saiba e se determine previamente por que, como, em que sentido e medida deve-se transformar; portanto, supe sempre o momento terico (vale dizer, propriamente filosfico) como condicionante. E no vale objetar, como aqueles que, com complexo de culpa diante da objeo praxstica, afirmam que transformar a realidade no , de fato, filosofia, mas que, todavia, o homem de hoje deve filosofar para mudar alguma coisa. Tambm esta posio depreciativa: com efei to, quem filosofa com este esprito perde a liberdade, e a nsia de transformar condiciona fatalmente e perturba o momento do contem plar; perturba-o a ponto de, invertidos os termos, submetida ao jugo da prxis, a especulao pura tomar-se ideologia e, portanto, deixar de ser filosofia. Portanto, tambm nisso os gregos foram e continuam sendo mes tres: s se filsofo se e enquanto se totalmente livre, ou seja, s se e enquanto, com absoluta liberdade, se contempla ou se busca o verdadeiro como tal, sem ulteriores razes determinantes. E aquilo que se consegue como efeito prtico da verdade encontrada e contem plada j est essencialmente fora do momento mais propriamente filosfico. Deus possui em grau supremo, b) ou tambm porque tem como objeto as coisas divinas. Ora, s a sabedoria possui estas caractersticas: de fato, convico comum a todos que Deus seja uma causa e um princpio e, tambm, que Deus, ou exclusivamente ou em grau supremo, tenha este tipo de cincia. Todas as outras cincias sero mais necess rias que esta, mas nenhuma lhe ser superior. 32 ORIGENS I)A FILOSOFIA NATUREZA E PROBLEMAS DA FILOSOFIA ANTIGA 33 2. Os problemas da filosofia antiga

Dissemos que a filosofia quer conhecer a totalidade da realidade com mtodo racional e com finalidade puramente terica. Ora, claro que a totalidade da realidade no um bloco monoltico, mas um con junto de coisas distintas entre si, embora orgnica e estreitamente liga das. E claro que o problema filosfico geral dever, necessariamente, subdividir-se e, por assim dizer, cadenciar-se em problemas mais par ticulares e determinados, ligados entre si segundo os modos e medida que so conexas as realidades que eles tm por objeto. E claro, a priori, que esses problemas particulares, no mbito do problema geral, viro luz no simultnea, mas progressivamente no tempo. Assim, num primeiro momento, a totalidade do real, a physis, foi vista como cosmo e, portanto, o problema filosfico por excelncia foi o problema cosmolgico: como surge o cosmo, qual o seu princpio? quais as fases e os momentos da sua gerao? etc. E esta a problemtica que, essencial ou, pelo menos, prioritariamente, absorve toda a primeira fase da filosofia grega. Mas com os sofistas o quadro muda: a problemtica do cosmo, por razes que explicaremos, cai na sombra, e a realidade que atrai a aten o o homem. Por isso a filosofia dos sofistas e de Scrates concen trar a prpria ateno sobre a natureza do homem e da sua virtude ou aret, de onde nascer o problema moral. Com Plato e Aristteles, a problemtica filosfica se diferenciar e enriquecer ulteriormente, distinguindo alguns mbitos e setores de problemas que permanecero depois em todo o curso da histria da filosofia como pontos de referncia. Neste nterim, Plato descobrir e demonstrar que a realidade, ou o ser, no de um nico gnero, e que, alm do cosmo sensvel, existe uma realidade inteligvel supra-sensvel e transcendente. Daqui derivar a distino aristotlica de uma fsica ou doutrina da realidade sensvel, e de uma metafsica ou doutrina da realidade supra-sensvel. Ulteriormen te, os problemas morais se especificaro, sero distinguidos os dois momen tos da vida do homem como indivduo e do homem associado, e nascer assim a distino dos problemas propriamente ticos dos problemas pro priamente polticos (problemas que, ademais, para o grego permanecem muito mais intimamente ligados do que para os modernos). Ainda com Plato e sobretudo com Aristteles, sero fixados os problemas (j presentes nos filsofos precedentes) epistemolgicos e lgicos. E, olhando bem, estes so atualizao e explcita determinao da segunda das caractersticas que vimos ser peculiar filosofia, ou seja, do mtodo de busca racional. Qual a via que o homem deve seguir para alcanar a verdade? Qual a verdadeira contribuio dos sentidos, e qual a da razo? Qual a caracterstica do verdadeiro e do falso? E, mais ainda em geral, quais so as formas lgicas atravs das quais o homem pensa, julga, raciocina? Quais so as regras para pensar corre tamente? Quais so as condies pelas quais um tipo de raciocnio pode ser qualificado como cientfico? Em conexo com os problemas lgico-epistemolgicos, nasce tam bm o problema da determinao da natureza da arte e do belo, da expresso e da linguagem artstica e, portanto, nascem aqueles que hoje chamamos de problemas estticos. E, sempre em conexo com estes, nascem os problemas da determinao da natureza da retrica e do discurso retrico, isto , do discurso que visa convencer e habilidade para convencer. A especulao ps-aristotlica tratar como definitivamente adqui ridos todos esses problemas, e os agrupar em 1) fsicos, 2) lgicos e 3) morais. primeira vista, a

especulao ps-aristotlica parecer modificar uma caracterstica da filosofia: a caracterstica da teoricidade pura, ou seja, do desinteresse prtico da filosofia. De fato, as escolas helenstico-romanas visaro essencialmente construir o ideal de vida do sbio, vale dizer, ideal de vida que garanta a tranqilidade de nimo, a felicidade, e resolvero os problemas fisicos e lgicos unicamente em funo dos problemas morais. Mas, olhando bem, o esprito puramente terico da filosofia no absolutamente renegado, mas s determinado diferentemente. Com a destruio da plis e da tradicional hierarquia dos valores que se sustentava sobre a plis, o filsofo pedir uma nova hierarquia. E aquilo que o filsofo pedir filosofia no ser, contudo, que ela transforme os outros e as coisas, mas a ele mesmo: pedir filosofia a verdade para poder viver na verdade. Enfim, a filosofia antiga, no ltimo perodo, especialmente com o neoplatonismo, se enriquecer com uma problemtica mstico-religiosa: diante do cristianismo nascente e triunfante, o pensamento grego busca r indicar ao homem uma viso do Todo e um tipo de vida no Todo que 34 ORIGENS DA FILOSOFIA contraste e supere os que so pregados pelo cristianismo; mas apesar de conseguir, nessa tentativa, abrir ulteriores horizontes metafsicos, no se sustentar seno por breve tempo em confronto, porque o cristianismo se apresentar como portador de um verbo que dissolver a viso grega do mundo e conduzir o pensamento a outras margens. IV. OS PERODOS DA FILOSOFIA ANTIGA A filosofia grega tem uma histria mais que milenar parte do sculo VI a.C. e alcana 529 d.C., ano em que, por vontade do imperador Justiniano, foram fechadas as escolas pags, destruidas as suas bibliotecas e dispersos os seus seguidores. Nesse arco de tempo, podemos distinguir as seguintes fases, momentos ou perodos: 1) O perodo chamado naturalista, caracterizado, como j dissemos, pelo problema da physis, ou seja, pelo problema cosmo-ontolgico (jnicos, pitagricos, eleatas, pluralistas). 2)0 perodo chamado humanista, que coincide, em parte, com a ltima fase e com a dissoluo da especulao naturalista e tem como protagonistas os sofistas, os quais deslocam a problemtica especulativa para o homem, e sobretudo Scrates, que, pela primeira vez, tenta determinar filosoficamen te a essncia do homem. 3) O momento das grandes snteses de Plato e de Aristteles, carac terizado sobretudo pela descoberta do supra-sensvel e pela explicitao e formulao orgnica dos vrios problemas da filosofia. 4)0 perodo caracterizado pelas escolas helensticas, com o nascimento e o desenvolvimento de trs grandes sistemas: o estoicismo, o epicurismo e o ceticismo e com a sucessiva difuso do ecletismo. 5) O perodo religioso, que se desenvolve quase por inteiro em poca crist, representado por um primeiro encontro entre Revelao bblica e cultura helnica em Alexandria, por uma revivescncia do estoicismo em Roma (que se cobre de tintas religiosas e fortemente

espiritualistas), por um repensamento do pitagorismo, e sobretudo por um grandioso renascimento do platonismo, em primeiro lugar, com o assim chamado mdio-platonismo e, sucessivamente, sobretudo com o grandioso movimento do neoplatonismo. Em uma Histria da filosofia antiga entendida como filosofia greco-romana, no deve ser includa a nascente problemtica do pensamento cristo, mas s a temtica dos pensadores que no aceitam a nova proble mtica crist, uma vez que esta, longe de coroar o pensamento grego, leva-o crise e prepara um novo modo de pensar e uma nova era, vale dizer, a era medieval. Portanto, esta problemtica deve ser aprofundada e determi nada adequadamente no como concluso da especulao antiga, mas como premissa e fundao do pensamento e da filosofia medieval.

PRIMEIRA PARTE OS FILSOFOS NATURALISTAS JNICOS E ITLICOS OS PROBLEMAS DA PHYSIS, DO SER E DO COSMO O Cm O1 O o dxtXXuoi ...e/es crem que nada se gera e nada se corrompe Aristteles, METAFSICA A 3, 983 b 2.

PRIMEIRA SEO PRELDIO AO PROBLEMA COSMOLGICO KcCL (pLX piXoop 7n rtv. tambm o amante do mito de algum modo filsofo Aristteles, Metafisica A 2, 982 b 18s. Baixo-relevo que representa Anaximandro (como se l na inscrio no alto), pensativo, rosto apoiado na mo esquerda. 1. OS MITOS TEOGNICOS E COSMOGNICOS J foi h muito tempo observado que o antecedente da cosmologia filosfica constitudo pelas teogonias e cosmogonias mtico-poti cas, das quais muito rica a literatura grega, e cujo prottipo paradigmtico a Teogonia de Hesodo, a qual, explorando o patri mnio da precedente tradio mitolgica, traa uma imponente snte se de todo o material, reelaborando-o e sistematizando-o organica mente. A Teogonia de Hesodo narra o nascimento de todos os deu ses; e, dado que alguns deuses coincidem com partes do universo e com fenmenos do cosmo, alm de teogonia ela se torna tambm cosmogonia, ou seja, explicao fantstica da gnese do universo e dos fenmenos csmicos. Hesodo imagina, no promio, ter tido, aos ps do Hlicon, na Becia, uma viso das Musas, e ter recebido delas a revelao da verdade da qual ele se faz, mediatamente, arauto. Em primeiro lugar, diz ele, gerou-se o Caos, em seguida gerou-se Gea (a Terra), em cujo seio amplo esto todas as coisas, e ias profundidades da Terra gerou-se o Trtaro escuro, e, por fim, Eros (o Amor) que, depois, deu origem a todas as outras coisas. Do Caos nasceram Erebo e Noite, dos quais se geraram o Eter (o Cu superior) e Emera (o Dia). E da Terra sozinha se geraram Urano (o Cu estrelado), assim como o mar e os montes; depois, juntando-se com o Cu, a Terra gerou Oceano e os rios. Procedendo no mesmo estilo, Hesodo narra a origem dos vrios deuses e numes divinos. Zeus pertence ltima gerao: de fato, foi gerado de Crono e de Rea (que, por sua vez, tinham sido gerados da Terra e de Urano); e, como Zeus, fazem parte da ltima gerao todos os outros deuses do Olimpo homrico, vale dizer, os deuses que o grego ento venerava. Ora, como dissemos, indubit que a Teogonia de Hesodo e, em geral, as representaes teognico-cosmolgicas so o anteceden te da cosmologia filosfica; todavia, igualmente indiscutvel que entre essas tentativas e a cosmologia filosfica (mesmo a mais primi tiva, isto , a de Tales) h uma n diferena. Para compreender a diferena entre uma e outra, voltensos s trs caractersticas que acima indicamos como distintivas da filosofia, ou seja, a) a representao da totalidade do real, b) o mtodo de explicao racional, c) o puro 42 OS PROBLEMAS DA PHYSIS, DO SER E DO COSMO OS MITOS TEOGNICOS E COSMOGNICOS 43 interesse terico. Ora, no h dvida de que as teogonias possuem a primeira e a terceira dessas caractersticas, mas carecem da segunda, que qualificante e determinante. Elas procedem com o mito, com a representao fantstica, com a imaginao potica, com

intuitivas analogias sugeridas pela experincia sensvel; portanto, permanecem aqum do lgos, ou seja, aqum da explicao racional. E quando Aristteles disse que o amante do mito de algum modo filsofo, disse-o referindo-se exatamente ao fato de que, como a filo sofia, o mito nasce para satisfazer a admirao ou o puro desejo de saber, no por fins pragmticos mas o mito permanece mito, parente da filosofia, no filosofia. E dado que sobre este ponto, recentemente, se discutiu, e alguns acreditaram poder negar a existncia dessa diferena, bom que nos detenhamos em reafirmar alguns conceitos que consideramos essen ciais. Jaeger escreveu: Na Teogonia hesiodiana reina de alto a baixo o mais obstinado intelecto construtivo, com toda a coerncia de um ordenamento e de uma pesquisa racional. Na sua cosmologia, por outra parte, h ainda uma fora inata de intuio mtica, a qual permanece eficaz, alm do limite no qual costumamos apontar o comeo do reino da filosofia cientfica, nas doutrinas dos fisicos e sem a qual nos resultaria incompreensvel a maravilhosa fecundidade filosfica daquele antiqussimo perodo cientfico. As foras naturais de atrao e de repulso da doutrina de Empdocles, o Amor e o Odio, tm a mesma origem espiritual do Eros cosmognico de Hesodo. O incio da filosofia cien tfica no coincide, pois, nem com o do pensamento racional nem com o fim do pensamento mtico. Encontramos ainda a mais genuna mtogonia no ncleo da filosofia de Plato e de Aristteles, como no mito platnico da alma ou na intuio aristotlica do amor das coisas para com o motor imvel do mundo Mas Jaeger vtima de uma iluso de tica: ningum nega que antes do advento da filosofia existisse a razo e ningum afirma que na Teogonia hesiodiana (assim como na pica homnca) no existam mais que mito e fantasia e nada de razo; assim como ningum nega, ao contrrio, que na filosofia permaneam por muito tempo elementos mticos e fantsticos. Mas o ponto essencial est no papel determinante que desempenham uns e outros fatores; e veremos logo que, enquanto em Hesodo ou nos autores de teogonias, o papel determinante dado ao elemento fantsticopotico-mitolgico, em Tales ser, ao invs, dado ao lgos e razo: e precisamente por isso que a tradio chamou Tales de primeiro filsofo, dando-se perfei tamente conta de que no seu discurso algo mudara radicalmente com relao ao discurso dos poetas, e que esse algo assinalava a passagem do mito ao lgos. De resto, note-se que na Teogonia hesiodiana falta exatamente o ponto que qualifica a cosmologia filosfica, vale dizer, a tentativa de individuar o primeiro princpio imprincipiado, a fonte absoluta de tudo. E o prprio Jaeger, contradizendo a tese da qual falamos acima, revela-o escrevendo: O pensamento genealgico de Hesodo considera advindo tambm o caos. Ele no diz: no princpio era o caos, mas: primeiro adveio o caos, depois a terra etc. Neste ponto se apresenta a questo de se no deve haver tambm uni incio do devir que, por sua vez, no seja advindo. A tal questo Hesodo no responde, nem sequer a pe. Isso pressupe uma lgica de pensamento ainda muito longe dele Mas, note-se, no pe a questo e no pode p-la, justamente por que a fantasia, que se alimenta cio sensvel e das analogias extraidas do sensvel, quando chega ao caos se apaga, e, no sabendo mais imaginar formas ulteriores, se detm; e a fantasia pode se representar como ge rando o prprio caos, vale dizer, a realidade primeira, justamente porque v que

tudo gerado (deuses e coisas); para representar-se isso em sentido contrrio, ela deveria ir contra si mesma e, portanto, negar-se. E exatamente isso que far a filosofia desde o seu nascimento: ir contra a fantasia, a imaginao e os sentidos e inferir suas figuras especulativas com a fora do lgos, contestando o mito e as aparncias sensveis, criando algo completamente novo. E quando se diz que a Teogonia de grande importncia para o advento da futura filosofia, diz-se algo justo: mas o advento da filosofia pressupe a aquisio do novo plano do lgos, isto , uma revoluo, como em seguida veremos. 4. Jaeger, Die Theologie der frilhen griechischen Denker, Stuttgart 1953; trad. ital. de E. Poc La teologia dei prirni pensatori greci, La Nuova Italia, Florena 1961, p. 16 (citado sempre da execelente traduo italiana). 1. Aristteles, Metafsica A 2, 982 b 18s. 2. Ibidem. 3. Jaeger, Paideia, 1, p. 286. r

SEGUNDA SEO OS MILESLANOS E HERCUTO ltVtCOV V KcCL vb irvra. de todas as coisas um e de um todas as coisas Herclito, fr. lO. 1. TALES 1. As proposies filosficas atribudas a Tales De Tales, que nada escreveu, Aristteles quem nos informa, dizendo-nos dele o que segue. a) Tales foi o iniciador da filosofia da physis, enquanto por primei ro afirmou a existncia de um princpio nico, causa de todas as coisas que so, e disse que esse princpio a gua 1. Tales nasceu em Mileto. No sabemos com exatido as datas de nascimento e de morte (de resto so incertas as dataes de todos os pr-socrticos). Parece que foi contemporneo de Slon e de Creso. Como Tales previu um eclipse solar, tentou-se determinar a sua data, esperando assim poder determinar tambm a cronologia de quem a previu. Infelizmente OS resultados so incertos: alguns pensaram no eclipse de 610 a.C.; a maioria hoje pensa, ao invs, no de 585 a.C. Se assim fosse, poder-se-ia plausivelmente situar o nascimento do nosso filsofo nos ltimos decnios do sculo Vil e a morte por volta da metade do VI. Provavelmente no nos enganamos situando a atividade de Tales na primeira metade do sculo VI. Foi, alm de filsofo e cientista, destacado poltico. De quase todos os pr-socrticos note-se -nos atestado o empenho poltico. Digenes Larcio, 1, 25, nos diz: Parece que mostrou grande senso nos negcios polticos, e quando Creso solicitou aliana com os milesianos, ele a desaconselhou e isto salvou a cidade, quando Ciro saiu vencedor [ Diels-Kranz, II A 1 (trad. ital. dc A. Maddalena, Ionki. Testimonianze efraninzenti, La Nuova Italia, Florena 1963)1. N.B. Para todos os pr-socrticos, indispensvel ponto de referncia a coletnea de testemunhos e fragmentos organizada, antes, por H. Diels e, depois, revista e elaborada por W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, primeira edio 1903; sexta edio, 3 vols., Berlim 1951-1952, muitas vezes reimpressa. O leitor tenha presente que nas citaes de Diels-Kranz o primeiro nmero indica o captulo (que corresponde tambm ao nmero de ordem com o qual sistematizado cada filsofo), a letra maiscula que segue indica se se trata de testemunho indireto (letra A) ou de fragmento (letra B); o nmero que segue a letra indica o nmero que ao testemunho ou ao fragmento foi assinalado na coletnea. Quando tais indicaes no bastem, referiremos tambm o volume e a pgina. Utilizamos sempre tradues italianas dos fragmentos e dos testemunhos (cujos autores indicaremos passo a passo; quando no se indicar o nome do tradutor, a verso dos originais ser de nossa autoria), mas as indicaes pontuais das fontes querem ser, mais que facilitao da consulta, constan te convite a que o leitor v aosoriginais , mesmo atravs das tradues, j que a palavra de cada filsofo deve ser preferentemente ouvida em sua formulao original.

2. Aristteles, Metafisica, A 3, 983 b ss. ( Diels-Kranz, II A 2). 48 OS PROBLEMAS DA PHYSIS, DO SER E DO COSMO TALES 49 b) Afirmou que o mundo est cheio de deuses c) Disse que o m possui uma alma, porque capaz de mover (e, portanto, a alma princpio de movimento) Naturalmente, de todas estas proposies, essencial a primeira. Ora, como justamente foi escrito, a proposio fundamentalssima, e E...], poder-se-ia dizer, a primeira proposio filosfica da que se costuma chamar civilizao ocidental [ Mas que ter entendido Tales com o que Aristteles chama de princpio? Como e por que o identificou com a gua? Qual o preciso nexo entre o princpio-gua e as coisas singulares? 2. O significado de princpio Princpio no certamente um termo de Tales (que parece ter sido forjado por seu discpulo, Anaximandro), mas sem dvida o termo que, melhor do que qualquer outro, indica o pensamento de que a gua origem de tudo. Pois bem, o princpio-gua no tem absolutamente mais nada a ver com o caos hesiodiano, nem com qualquer princpio mtico. E, como diz Aristteles, aquilo de que derivam originariamente e em que se dissolvem por ltimo todos os seres, uma realidade que pemanece idntica na transformao das suas afeces, vale dizer, uma realidade que continua a existir intransformada mesmo atravs do processo gerador de tudo. Portanto a) fonte ou origem das coisas, b) foz ou termo ltimo das coisas, c) permanente sustento (substncia, diremos com um termo posterior) das coisas. Em suma, o princpio aquilo do qual as coisas vm, aquilo pelo que so, aquilo no qual ter minam. Tal princpio foi denominado com propriedade por esses pri meiros filsofos (seno pelo prprio Tales) de physis, palavra que no significa natureza no sentido moderno do termo, mas realidade pri meira, originria e fundamental; significa, como foi bem assinalado, o que primrio, fundamental e persistente, em oposio ao que secun drio, derivado e transitrio 3. Aristteles, Da alma, A 5, 411 a 8 (= Diels-Kranz, 1 1 A 22). 4. Anstteles, Da alma, A 2, 405 a l9ss. ( Diels-Kranz, 11 A 22). 5. Maddalena, lonici. Testinionianze e frarnnsenri, p. 4. 6. Aristteles, Metafisica, A 3, 983 b 9ss. ( Diels-Kranz, 11 A 12). 7. Bumet, Early Gr. Philos.. V 3. A gua princpio E por que Tales pensou que a gua fosse princpio? ainda Aris tteles quem nos informa com preciso: Tales, iniciador desse tipo de filosofia, diz que o princpio a gua (por isso afirma tambm que a terra flutua sobre a gua) extraindo certamente esta convico da constatao de que

o alimento de todas as coisas mido, que at o quente se gera do mido e vive no mido. Ora, aquilo de que todas as coisas se geram , exatamente, o princpio de tudo. Ele tira, pois, esta convic o desse fato e do fato de que todas as sementes de todas as coisas tm uma natureza mida, e a gua o princpio da natureza das coisas midas Como se v, por uma precisa srie de razes, as quais, embora ampliadas pela tradio oral, trazem a inconfundvel marca do lgos, vale dizer, da motivao propriamente racional: o princpio a gua, porque tudo vem da gua, a prpria vida se sustenta com a gua, acaba na gua. Portanto, no mais representaes extradas da imaginao, no mais figuraes fantstico-poticas: passou-se agora decididamente do mito ao lgos. E assim nasceu a filosofia. Na verdade, j desde a antigidade tentou-se assimilar o pensa mento de Tales s afirmaes daqueles (por exemplo Homero) que puseram Oceano e Ttis, respectivamente, como pai e me das coisas, e tentou-se evocar a antiga crena segundo a qual os deuses juravam sobre o Estige (que rio e, portanto, gua), chamando a ateno para o fato de que aquilo sobre o que se jura o que primeiro e supremo. E os modernos fizeram eco, evocando numerosas concepes orien tais anlogas. Mas j Aristteles, opondo-se a tais conjeturas, dizia textualmente: Mas que essa concepo da realidade tenha sido to originria e to antiga no fica claro; ao contrrio, afirma-se que Tales por primeiro professou essa doutrina sobre a causa primeira E Simplcio escrevia: tradio que Tales por primeiro desvendou aos gregos a pesquisa sobre a natureza, embora existissem, como sustenta Teofrasto, tambm muitos outros pesquisadores. Mas Tales superou os que o precederam, a ponto de fazer esquecer a todos. 8. Aristteles, Metafsica, A 3, 983 b 20-27 ( Diels-Kranz 11 A 12) 9. Aristteles, Metafsica, A 3, 984 a 1-3. 10. Simplcio, In Ansi. Phys., 23, 29 (= Diels-Kranz, 11 B 1). 50 OS PROBLEMAS DA PIIYSIS. DO SER E DO COSMO TALES 51 Em suma, OS antigos j se deram conta de encontrarem-se, com relao ao pensamento de Tales, diante de algo totalmente novo: e, com efeito, Oceano, Ttis e Estige so smbolos fantsticos, figuras poticas, criaes da imaginao, enquanto as proposies de Tales fundam-se sobre o lgos. Nos primeiros h somente o mito, aqui j existe a filo sofia. Sobre o terceiro dos problemas que levantamos, no parece que Tales tenha refletido ou, pelo menos, nada nos referido. 4. As outras proposies de Tales A segunda proposio nos referida nos seguintes termos: Alguns pensadores sustentam que a alma se mistura com tudo: e por isso, talvez, que ele sustenta que tudo cheio de deuses.

Esta proposio de que tudo cheio de deuses (j recordada por Plato, antes de Aristteles, e repetida depois pela doxografia) ilu minada por uma passagem de Digenes Larcio, segundo a qual Tales teria dito que deus a coisa mais antiga, porque ingnito E se Tales disse isso, no h dvida de que se refere ao seu princpio-gua, fonte, sustento e foz de todas as coisas. E no h, portanto, que duvidar do sentido da proposio sobre a qual refletimos: tudo cheio de deuses, porque tudo penetrado pelo princpio-gua. A dimenso teolgica (dimenso teolgica que chamamos de car ter naturalista) , pois, bem clara em Tales. Enfim, resulta clara tambm a terceira proposio. Diz Aristteles: Parece que tambm Tales considerou a alma como princpio motor, se disse, segundo o que se afirma dele, que o m tem uma alma, porque move o ferro Ora, se o princpio-gua no s a origem de todas as coisas, mas aquilo de que e em que subsistem, claro que todas as coisas devem participar do ser e da vida desse princpio, e, por isso, todas devem ser vivas e animadas: e o exemplo do m devia ser uma prova que Tales aduzia em favor dessa tese geral. Enfim, aquilo que nos dito por fontes tardias que Tales pensava serem as almas imortais, se efetivamente foi dito pelo nosso filsofo (e na nossa opinio pode sem dvida t-lo sido), s se entende em conexo com o pensamento geral do filsofo: no se pode tratar seno das almas consideradas como princpio ou momento daquele princpio presente em todas as coisas (gua) e pelo qual as coisas subsistem. Passam as coisas singulares, mas resta imortal o princpio: uma imortalidade, por tanto, que nada tem a ver com a imortalidade pessoal que os posteriores filsofos da natureza extrairo dos rficos, mas que veremos contrastar com o fundamento da sua doutrina. 11. Aristteles, Da alma, A 5, 411 a 7s. (= Diels-Kranz, II A 22). 12. Cf. Plato, Leis, X, 899 b; Acio, 1, 7, I (= Diels-Kranz, II A 23); Digenes Larcio, 1, 27 (= Diels-Kranz, II A 1). 13. Digenes Larcio, 1, 35 (= Diels-Kranz, II A 1). 14. Aristteles, Da alma, A 2, 405 a l9ss. (= Diels-Kranz, 11 A 22). IS. Digenes Larcio, 1, 24 (= Diels-Kranz, II A 1). ANAXIMANDRO 53 II. ANAXIMANDRO 1. O infinito como princpio e as suas caractersticas Foi Anaximandro (como agora parece filologicamente estabeleci do ou, quando menos, muito provvel) quem introduziu o termo arch para designar o primum, a realidade primeira e ltima das coisas, vale dizer, a physis da qual j falamos a propsito de Tales. (Recordemos que o ttulo da obra de Anaximandro Peri physeos = Sobre a Natu reza).

Mas, contrariamente a Tales, ele sustenta que tal princpio no era a gua, mas o peiron, vale dizer o infinito ou ilimitado. Referem-nos as nossas fontes antigas: Anaximandro de Mileto [ afirmava que princpio e elemento das coisas o peiron, introduzindo por primeiro o termo princpio; e dizia que este no era nem gua nem outro daqueles que se chamam elementos, mas outra natureza (physis) infinita da qual provm todos os cus e os universos neles contidos E toda a antiga doxografia, sobre este ponto, no deixa dvida. Mas que o peiron? Digamos logo que apeiron s imperfeitamente traduzido por in finito e i-limitado, porque contm algo mais que os dois termos portu gueses no translatam. -peiron significa o que privado de peras, isto , de limites e determinaes no s externas, mas tambm internas. No 1. Anaximandro foi muito provavelmente discpulo de Tales (cf. Diels-Kranz, 12 A 2, A 9, A 1!, A 12). Segundo o testemunho de Apolodoro em Digenes Larcio, I 2 (= DielsKranz, 12 A 1), o filsofo teria 64 anos no segundo ano da 58 Olimpada ( 547-546 a.C.) e teria morrido logo depois: portanto teria nascido em 611 a.C. Com ps um tratado que, segundo antigos testemunhos, levava o ttulo Sobre a Natureza (do qual nos chegou um fragmento), e que constitua o primeiro escrito filosfico dos gregos e do Ocidente. Tambm Anaximandro exerceu, ainda mais que Tales, a atividade po ltica. Eliano (Var. hisr.. 111, 17 = Diels-Kranz, 12 A 3) nos refere: Anaximandro comandou a colnia migrada de Mileto a Apolnia; e nas escavaes arqueolgicas de Mleto foi descoberta uma esttua que OS concidados lhe dedicaram, certamente pelas suas benemerncias polticas. 2. Simplcio, In Arist. Phys., 24, 13 (= Teofrasto, As opinies dos fsicos, fr. 2 = DielsKranz, 12 A 9). primeiro sentido, peiron indica o infinito espacial, infinito em grande za, isto , o infinito quantitativo; no segundo, ao invs, o indefinido quanto qualidade, portanto, o indeterminado qualitativo. O infinito anaximandriano devia ter, pelo menos implicitamente, essas duas valncias: de fato, enquanto gera e abraa infinitos universos, deve ser espacialmente infinito, e, enquanto no determinvel como a gua, o ar, etc., qualitativamente indeterminado. Nesse pensamento existe indiscutivelmente uma originalidade e uma profundidade que no grego como veremos permanecero um tanto excepcionais: princpio, realidade ltima das coisas, s pode ser o infinito, justamente porque, enquanto tal, ele no tem princpio nem fim, ingnito e imperecvel e, por isso mesmo, pode ser princpio das outras coisas. Diz Aristteles, referindo-se a Anaximandro: Todas as coisas so ou princpio ou do princpio: e do infinito no h princpio, porque teria um limite. Ademais, como princpio, ingnito e impe recvel: pois o que gerado deve ter um fim, e o fim prprio de toda dissoluo. Por isso, dizemos, dele no pode haver princpio, mas ele parece ser o princpio das outras coisas, e parece envolv-las todas e reg-las, como dizem todos aqueles que no pem outras causas alm do infinito [ E [ infinito] aparece como o divino, porque imortal e indestrutvel, como dizem Anaximandro e grande parte dos fisilogos

A passagem que lemos, alm das razes pelas quais Anaximandro ps o infinito como princpio, d ulteriores indicaes preciosas: o in finito envolve ou circunda, e rege ou governa todas as coisas. Ora, sobre o significado desses termos (que so quase certamente genunos) no pode haver dvida: o envolver (i pi o reger (Kut3cpv indicam e especificam exatamente a funo do princpio, que a de compreender e reger todas as coisas, porque todas se geram do princ pio, consistem e so no e pelo princpio. Enfim, a passagem aristotlica sublinha o valor caracteristicamente teolgico do princpio. Anaximandro considerou o seu princpio como divino, porque imortal e incorruptvel (as palavras exatas de Anaximandro devem ter sido eterno e sempre jovem). E isso (vimos acima) Tales j deve ter dito, e posteriorniente o reafirmou, diz-nos ainda Aristteles, a maior parte dos filsofos da 3. Aristteles, Fsica, f 4, 203 b 6ss. (= Diels-Kranz, 12 A 15). 54 OS PROBLEMAS DA PI-JYSiS, DO SER E DO COSMO ANAXIMANDRO 55 natureza. E claro que a gua de Tales e o infinito de Anaximandro devem ter sido considerados como Deus, ou, mais exatamente, como o divino (tb i3etov, neutro): de fato, assumem em si, como princpio, como arch ou physis de tudo, as caractersticas que Homero e a tradi o consideravam exatamente prerrogativas essenciais dos deuses: a imortalidade, o domnio e governo de tudo. E diz bem Jaeger que Anaximandro (e j implicitamente Tales) vai mais alm, afirmando que a imortalidade do princpio deve ser tal que no admita no s um fim, mas nem sequer incio. E, se assim, ento fica abalada a prpria base sobre a qual foram construdas as teogonias e as genealogias dos vrios deuses: assim como o divino no morre, tambm no nasce; ele infi nito e eterno. Seria um erro conclui ento Jaeger negar impor tncia religiosa a essa sublime concepo do divino partindo de opinies e teorias pr-concebidas sobre a natureza da verdadeira religio, afir mando, por exemplo, que no se pode pregar o deus de Anaximandro ou que a especulao fsica no religio. Ningum contestar que para ns no se pode dar nenhuma forma superior de religio sem a idia do infinito e da eternidade que Anaximandro une ao seu novo conceito do divino A afirmao exata, mas s medida que corrige a antiga concep o dos pr-socrticos como materialistas e ateus ou ateizantes em sen tido moderno; todavia, ela deve ser corrigida num ponto central, O que caracteriza a concepo do Divino em Anaximandro e nos pr-socrticos e permanece sempre o naturalismo, no sentido de que, em lugar de ver no Divino o outro do mundo, eles vem nele a prpria essncia do mundo, a physis de todas as coisas, e no lhe atribuem nenhuma daque las caractersticas que, com categorias posteriores, chamaremos espiri tuais; no lhe atribuem nem sequer o que h de mais elevado no ho mem, vale dizer, o pensar. E a melhor prova do que estamos dizendo que Anaximandro, como nos especificamente transmitido, disse que os cus infinitos eram deuses isto , no hesitou em chamar com o nome de deuses os infinitos mundos, que, como logo veremos, nascem do princpio infinito e tm longussima durao, mas esto sujeitos morte. E chamou-os deuses certamente enquanto manifestao infinita

do princpio infinito. Assim, tambm para ele, como para Tales e no mesmo sentido de Tales, pode-se dizer que tudo est cheio de deuses, tudo divino. 2. Gnese de todas as coisas do infinito Como nascem as coisas do infinito, atravs de que processo e por que causa? As nossas fontes nos dizem concordemente que isso aconteceria por uma separao ou um destacamento de contrrios (quente-frio, seco-mido etc.) do princpio uno, por causa de um movimento eterno Esta separao, ou esse destacamento, em si permaneceria um tanto obscuro, se no nos tivesse chegado a respeito disso um fragmento autntico do nosso filsofo, que soa assim: De onde as coisas tiram o seu nascimento, a se cumpre a sua dissoluo segundo a necessidade; de fato, reciprocamente pagam a pena e a culpa da injustia, segundo a ordem do tempo O fragmento (que foi interpretado de diversos modos e deformado pelos estudiosos) liga, longe de qualquer possvel contestao, o nasci mento e a dissoluo com uma culpa e uma injustia e com a necessi dade de uma expiao dessa culpa. Provavelmente Anaximandro se referia, nesta passagem, aos con trrios, que tendem exatamente a impor-se um ao outro. A injustia a injustia prpria dessa imposio, e o tempo visto como o juiz, enquanto assinala um limite a um e a outro dos contrrios, pondo termo ao predomnio de um em favor do outro e vice-versa. Mas claro que no s a predominncia alternada dos contrrios injustia, mas injustia o prprio fato de ter sado dos contrrios, para cada um dos quais o surgimento imediatamente uma contraposio ao outro. E, dado que o mundo nasce pela ciso dos contrrios, nisso se v a primei6. Cf. Simplcio, lnArist. Phys., 150, 22ss. (= Diels-Kranz, 12 A 9); Aristteles, Fsica, A 4, 187 a 2Oss. ( Diels-Kranz, 12 A 9); Ps. Plutarco, Stroni., 2 ( Dtels -Kranz, 12 A 10). 7. O fragmento reportado por Simplcio, in Arist. P/,ys., 24, 1 3ss. ( Dtels -Kranz, 12 8 1). 4. Jaeger, La teologia dei prinii pensalori greci, p. 47. 5. Acio, 1, 7, 12 (= Diels-Kranz, 12 A 17). 56 OS PROBLEMAS DA PHYSIS. DO SER E DO COSMO ANAXIMANDRO 57 ra injustia, que ser expiada com a prpria morte do mundo, segundo determinados ciclos do tempo. Por isso, como algum notou justamente, h uma dupla injustia e, portanto, uma dupla necessidade de expiao:

de uma parte o fato de o mundo ter nascido da ciso em opostos da unidade do princpio, de outra a tentativa, que depois da ciso realiza cada um dos opostos, de usurpar, com dio ao outro, a condio de nico suprstite e dominador, que sena ao mesmo tempo uma usurpao do lugar e dos direitos do divino imortal e indestrutvel Parece inegvel nesse pensamento (e isso foi notado de diversos modos por vrios pensadores) uma profunda infiltrao de concepes religiosas, provavelmente rficas, assim como parece inegvel certo pessimismo de fundo, que v ligadas ao nascimento uma imposio e uma culpa, bem como na morte uma expiao, embora temperado pelo pensamento dominante de uma justia equilibradora. 3. Os infinitos cosmos e a gnese do nosso mundo Como o princpio infinito, tambm infinitos so os mundos que se geram do princpio. E os mundos so infinitos no s na sucesso temporal, no sentido de que o mundo morrer e depois renascer infi nitas vezes, mas tambm na coexistncia espacial, vale dizer, no sentido de que existem juntos infinitos cosmos, todos eles tendo uma origem e um fim que se perpetuam ao infinito. E difcil reconstruir com exatido como o nosso cosmo derivou especificamente do infinito. Os testemunhos que nos chegaram falam de um movimento eterno que produz a separao dos contrrios, e falam de quente e frio como primeiro par de contrrios, mas no especificam como, progressivamente, se constituram em seguida todas as coisas. O quente formou como uma esfera de fogo perifrico, que em seguida se fragmentou em trs esferas, originando assim o sol, a lua e os astros. O frio, ao invs, devia ter originalmente forma lquida; por causa do fogo ele se transformou em ar, que, talvez por expanso provocada pelo aquecimento, fez romper, como dissemos, a esfera de fogo em trs esferas, circundou-a e como que a enfaixou, e depois a lanou seca num movimento circular. No ar restaram, porm, como que aberturas de forma tubular, que so como buracos, dos quais sai o fogo: os corpos celestes que vemos so exatamente a luz que passa por esses buracos (assim como os eclipses ocorrem pelo momentneo fechamento desses buracos) Por sua vez, do elemento lquido formaram-se a terra e o mar. Eis como Alexandre nos relata a doutrina de Anaximandro: Alguns fsicos sustentam [ que o mar um resduo da umidade origi nria. O espao em torno terra, de fato, teria sido mido, e em seguida uma parte dessa umidade ter-se-ia evaporado pelo sol e da teriam derivado os ventos e as rotaes do sol e da lua [ O que teria restado de tal umidade nas zonas cncavas da terra teria constitudo o mar, que, exatamente, est em diminuio porque evapora constantemente pelo sol, at que fique tudo seco [ A terra est no centro e de forma cilndrica e se sustenta por uma espcie de equilbrio de foras: fica suspensa sem ser sustentada por nada, mas fica fixa por causa da igual distncia de todas as partes.

E como o elemento lquido era o originrio, assim do elemento lquido, sob a ao do sol, nasceram os primeiros seres vivos. Eis um testemunho: Segundo Anaximandro, os primeiros animais nasceram no elemento lqui do, cobertos por uma capa espinhosa; tendo crescido em idade, deixaram a gua e vieram para o seco, e tendo-se rompido a capa que os cobria, pouco depois mudaram o seu modo de viver Assim, de animais mais simples nasceram animais mais comple xos, que foram progressivamente transformando-se e adaptando-se ao ambiente. Talvez um leitor superficial sorria diante dessas concepes, que lhe parecero pueris; ao invs, elas so poderosamente antecipadoras e 9. Cf. Diels-Kranz, 12 A 10, A I A 21, A 22. lO. Alexandre, Meteoro!., 67, 3 (= Diels-Kranz, 12 A 27). 11. Hiplito, Rei:, 1, 6, 3 (= Diels-Kranz, l2 A II); cf. tambm Aristteles, Do cu, B, 13, 295 b lOss. (= Diels-Kranz, 12 A 26). 12. Acio, V, 19, 4 (= Diels-Kranz, 12 A 30); cf. tambm os outros testemunhos em A 30. 8. Mondolto, in Zeller-Mondolfo, 1, 2, p. 204. 58 OS PROBLEMAS DA PHYSIS, DO SER E DO COSMO quase vaticinadoras de verdades cientficas de extraordinria moderni dade, e foi por isso que quisemos relat-las. Queremos sublinhar duas: em primeim lugar, a audcia da representao da terra, que no tem necessidade de uma sustentao material (ainda para Tales a terra flu tuava sobre a gua) e se sustenta por equilbrio de foras e, em segun do lugar, a modernidade da idia de que a origem da vida ocorreu com animais aquticos e o vislumbre conseqente da idia da evoluo das espcies mediante adaptao ao ambiente E isso j por si suficiente para mostrar quanto o lgos, com Anaximandro, se distanciou do mito. 1. O princpio como ar 1H. ANAXMENES Anaxmenes, discpulo de Anaximandro, corrige a teoria do mestre neste sentido: o princpio primeiro , sim, infinito em grandeza e quan tidade, mas no indeterminado: ele ar, ar infinito. Todas as coisas que so derivam, portanto, do ar e das suas diferenciaes. Relata-nos Teofrasto: [ ar] se diferencia nas vrias substncias segundo o grau de rarefao e condensao: e assim dilatando-se d origem ao fogo, enquanto condensando-se d origem ao vento e depois s nuvens; e em grau maior de densidade forma a gua, depois a terra e em seguida as pedras; as outras coisas derivam depois destas Por que Anaxmenes modificou o princpio do mestre?

Vimos que, em certo sentido, Anaximandro d um salto do seu infinito gerao das coisas: de fato, no se compreende bem de que modo os contrrios, separando-se, gerem as vrias coisas; por isso Anaxmenes, sem dvida, pensou que devia buscar outra soluo. E a essa outra soluo ele deve ter sido guiado pelas consideraes que seguem. Um testemunho antigo relata-nos que Anaxmenes ps o ar como arch, porque o ar, melhor que qualquer outra coisa, se presta a varia es, e, por conseqncia, melhor que qualquer outra coisa presta-se a ser pensado como princpio de gerao de tudo 1. Anaxmenes deve ter nascido em Mileto, e foi discpulo e sucessor de Anaximandro. Das indicaes das fontes antigas no se pode estabelecer uma crono logia segura, mas pode-se conjeturar que tenha nascido nos primeiros decnios do sculo VI e morrido nos ltimos decnios do mesmo sculo. Ele tambm escreveu um livro Sobre a Natureza, que, segundo Digenes Larcio, II, 3 (= Diels-Kranz, 1 3 A 1), era composto em lngua jnica, de modo simples e sem floreios, do qual rios chega ram trs fragmentos. 2. Teofrasto, As opinies dos fisicos, fr. 2, reportado por Simplcio, in AnsI. Phys., 24, 26 (= Diels-Kranz, 13 A 5); ver tambm Hiplito, ReJ, 1, 7 (= Diels-Kranz, 13 A 7). 13. Mondolfo, II pensiero antico, Florena 19502, p. 39. 14. Mondolfo, II pensiero antico, 3. 40. 3. Simplcio. De caelo, 615, lSss. Heilberg. 60 OS PROBLEMAS DA PHYSIS, DO SER E DO COSMO ANAXIMENES 61 No fragmento 2 lemos: Assim como a nossa alma, que ar, nos sustenta e nos governa, assim o sopro e o ar abraam todo o cosmo E dessas palavras se poderia argumentar que Anaxmenes inferiu o seu princpio baseandose na considerao do ser vivo, o qual vive exatamente enquanto tem respirao, isto , inspira e expira ar, e morre quando exala o ltimo respiro. Como o ar essencial para a vida do homem e dos seres vivos, assim o deve ser igualmente para todas as coisas e para todo o cosmo (que Anaxmenes concebia como ser vivo). Enfim, alguns estudiosos notaram que tambm a observao de que do cu (isto , do ar) cai a chuva (isto , a gua) e caem os raios (isto , o fogo), e para o cu sobem os vapores e as exalaes, pode ter movido Anaxmenes a escolher o ar como princpio: tanto mais que o ar no apresenta aos olhos os seus confins e, portanto, presta-se bem a ser entendido como infinito Caracterstica especfica do ar esta: Quando ele absolutamente uniforme, invisvel; toma-se visvel com o frio, com o quente, com a umidade e com o movimento

E com isso concorda perfeitamente o que diz um fragmento, erra damente considerado inautntico: O ar prximo ao incorpreo: e dado que nascemos pelo seu fluxo, necessrio que ele seja infinito e rico, para no faltar nunca Neste fragmento, o prximo ao incorpreo exprime exatamente o ser invisvel, vale dizer, imperceptvel, assim como exprime a au sncia de limites, isto , o ser infinito do ar, diferena de tudo o que dele deriva, que visvel, definido e limitado. Podemos crer, como nos referido pelos antigos que Anaxmenes tenha chamado o ar de deus; e crer tambm que tenha chamado 4. Reportado por Acio, 1, 3, 4 (= Diels-Kranz, 13 B 2). 5. Cf. Zelier-Mondolfo, 1, 2, pp. 213ss. 6. Hiplito, Rei:, 1, 7, 2 ( Diels-Kranz, 13 A 7). 7. O fragmento reportado por Olinipiodoro, De arte sacra, c. 25; em Diels -Kranz (13 B 3) considerado uma falsificao, mas sem suficientes motivos (cf. o que diz Zeiler-Mondolfo, 1, 2, pp. 228ss.). 8. Cf. Ccero, De nat. deoruni, 1, 10, 26 (= Diels-Kranz, 13 A lO). deuses as coisas que derivam do ar e j sabemos agora qual o significado preciso de tal linguagem, comum aos trs milesianos. 2. Derivao das coisas do ar O ar concebido por Anaxmenes como naturalmente dotado de movimento; e, pela sua prpria natureza mobilssima, bem se presta (muito melhor que o infinito anaximandriano) a ser concebido como em perene movimento. Mas Anaxmenes, como j notamos, determina tambm qual seja o processo que do ar faz derivar as coisas: trata-se da condensao e da rarefao, como todas as nossas fontes dizem. A rarefao do ar d origem ao fogo, a condensao d origem gua e depois terra. Relata-nos Plutarco: Anaxmenes diz que o frio a matria que se contrai e se condensa, enquanto o quente a matria dilatada e atenuada (exatamente esta a expres so que ele usa). Portanto, no sem razo, segundo Anaxmenes, diz-se que o homem deixa sair da boca o quente e o frio: a respirao, de fato, se esfria se comprimida pelos lbios cerrados, mas se ao invs sai da boca aberta torna-se quente pela dilatao. Como se v, esta devia ser uma das argumentaes extradas da experincia, que Anaxmenes aduzia como prova da sua tese. 3. Relao de Anaxmenes com os seus predecessores Em geral, Anaxmenes julgado pelos historiadores da filosofia inferior a Anaximandro, mas erradamente. E verdade, ao contrrio, que Anaxmenes, como um estudioso viu

acertadamente, assinala um pro gresso sobre os predecessores, buscando explicar racionalmente a dife rena qualitativa das coisas como derivada de uma diferena quantita tiva do princpio originrio (condensao e rarefao so, justamente, diferenciaes quantitativas). Bumet notou que Anaxmenes influenciou 9. Agostinho, A cidade de Deus, VIII, 2 ( Diels-Kranz, 13 A 10). 10. Plutarco, De prim. frig., 7, 947 F (= Diels-Kranz, 13 B 1). 62 OS PROBLEMAS DA PHYSIS, DO SER E DO COSMO os antigos muito mais que os seus predecessores; de fato, quando os antigos falam da filosofia jnica, referem-se a Anaxmenes como a um paradigma, vendo nele a expresso mais acabada e mais correta do pensamento da Escola. E, com efeito, no se pode desconhecer que Anaxmenes, exatamente pela introduo do processo de condensao e rarefao, fornece a causa dinmica que faz derivar do princpio todas as coisas, da qual Tales no tinha ainda falado, e Anaximandro s soube determinar inspirando-se em concepes rficas; ele fornece, portanto, uma causa que est em perfeita harmonia com o princpio, tornando assim o naturalismo jnico plenamente coerente com as prprias pre missas. E quando a filosofia jnica renascer, ou tentar renascer, com Digenes de Apolnia tomar como ponto de partida justamente Anaxmenes. IV. HERCLITO DE FESO 1. O fluxo perptuo de todas as coisas Herclito leva o discurso filosfico dos trs milesianos a posies decididamente mais avanadas e em grande parte novas. Os milesianos interessaram-se prioritariamente pelo problema do princpio das coisas e pela gnese do cosmo a partir do princpio; isto fazendo, notaram o dinamismo universal da realidade, o dinamismo das coisas que nascem e perecem, o dinamismo de todo o cosmo e dos cosmos que nascem e perecem, o dinamismo do prprio princpio que d origem s vrias coisas porque dotado de perene movimento: toda via, eles no explicitaram e no tematizaram este aspecto preciso de 1. Cf. Burnet, Ear/y Gr. Pizilos., XXXI. 12. Cf. mais adiante. pp. 164-172. 1. Herclito nasceu em feso e viveu na transio do sculo VI para o sculo V. Digenes Larcio, IX, l (= Diels-Kranz, 22 A 1), sem dvida seguindo o crongrafo Apolodoro, situa o apogeu da vida de Herclito na 69 Olimpada, isto , em 504-501 a.C.; todas as tentativas dos modernos crticos de determinar mais exatamente a data de nascimento e de morte so aleatrias. Digenes Larcio (loc. cit.) ainda flOS informa que Herclito era de carter altivo e soberbo como nenhum outro. No quis participar da vida pblica: Solicitado pelos concidados [ sempre Digenes Larcio quem escreveI a dar leis cidade, recusou porque esta j estava degenerada por uma m constituio. Viveu uma vida solitria, mal suportando a companhia dos homens. No teve mestres diretos e se gloriou de ter descoberto por si a sua sapincia. A obra que ele escreveu

 intitulada, como a dos outros filsofos at agora examinados, Sobre a natureza era composta em estilo original, audaz e obscuro. Ainda Digenes Larcio (IX, 6): Herclito depositou o livro no templo de Artemis, e alguns afirmam que o escreveu intencionalmente em forma obscura para que o compreendessem s os que podiam e para que o tom fcil no o expusesse ao desprezo do vulgo (trad. de A. Pasquinelli). Por isso foi chamado o obscuro. No improvvel que o escrito, em vez de unia estrutura bem determinada, tivesse um carter aforstico, isto , que fosse unia coletnea de reflexes, cuja ligao era mais de conceito que de forma: os numerosos fragmentos que possumos, tal como nos chegaram, deixam larga margem para esta conjetura. Digenes Larcio diznos que Teofrasto atribua ao seu [ Herclito] temperamento melanclico o fato de os seus escritos, em parte, permanecerem incompletos e, em parte, no seguirem uma linha coerente; portanto, se no era escrito sob a forma de aforismos, o livro heraclitiano aparecia, aos leitores, com uma estrutura nitidamente irregular. A grande quantidade de fragmentos que reportaremos ser, em todo caso, suficiente para dar uma idia do inimitvel estilo deste filsofo singular. 64 OS PROBLEMAS DA PHYSIS, DO SER E DO COSMO HERACLITO DE FESO 65 toda a realidade nem, por conseqncia, puderam refletir sobre as ml tiplas implicaes desse mesmo aspecto. Foi exatamente isso que fez Herclito. Em primeiro lugar, chamou a ateno para a perene mobilidade de todas as coisas que so: nada permanece imvel e nada permanece em estado de fixidez e estabilidade, mas tudo se move, tudo muda, tudo se transforma, sem cessar e sem exceo. Herclito, para exprimir esta verdade, valeu-se da imagem do fluir de um rio, em fragmentos que se tornaram clebres: De quem desce ao mesmo rio vm ao encontro guas sempre novas No se pode descer duas vezes ao mesmo rio e no se pode tocar duas vezes uma substncia mortal no mesmo estado, mas por causa da impetuosi dade e da velocidade da mudana, dispersa-se e recolhe-se, vem e vai mos Descemos e no descemos ao mesmo rio, ns mesmos somos e no so O sentido claro: o rio aparentemente sempre o mesmo, mas na realidade feito de guas sempre novas, que se acrescentam e se dis persam; por isso mesma gua do rio no se pode descer duas vezes, justamente porque, quando se desce a segunda vez, j outra a gua que se encontra; e porque ns mesmos mudamos, no momento em que completamos a imerso no rio, tornamo-nos diferentes do momento em que nos movemos para mergulhar, como sempre diferentes so as guas que nos banham: assim Herclito pode dizer, do seu ponto de vista, que entramos e no entramos no rio. E pode tambm dizer que somos e no somos, porque, para ser o que somos em dado momento, devemos no ser mais aquilo que ramos no precedente momento, assim como, para continuar a ser, deveremos logo no ser

mais aquilo que somos neste momento. E isso vale, segundo Herclito, para todas as coisas, sem exceo. Portanto, nada permanece e tudo devm; ou, se se quer, s o devir das coisas permanente, no sentido de que, para Herclito, as coisas no tm realidade seno, justamente, no perene devir. este, sem dvida, o aspecto da doutrina de Herclito que se tornou mais clebre, logo fixado na frmula tudo flui (7cctvta pc E tambm o aspecto que os seguidores destacaram, levando-o a conse qncias extremas. (Crtilo, por exemplo, tirou como conseqncia que, se tudo flui assim velozmente, impossvel qualquer conhecimento das coisas, e acabou se convencendo diz-nos Aristteles de que no se devia nem sequer falar, e limitava-se a mover simplesmente o dedo, reprovando at mesmo a Herclito por ter dito que no possvel ba nhar-se duas vezes no mesmo rio: Crtilo, de fato, pensava que nem mesmo uma vez o seria possvel Todavia, a filosofia de Herclito est bem longe de se reduzir mera proclamao do fluxo universal das coisas: com efeito, para ele esta a constatao de partida para uma inferncia muito mais aguda e profunda, que agora devemos tentar individuar e precisar. 2. Os opostos nos quais o devir se desdobra e a sua oculta harmonia (a sntese dos opostos) O devir de que falamos caracterizado por um contnuo fluir das coisas de um contrrio ao outro: As coisas frias se aquecem, as coisas quentes se esfriam, as coisas midas secam, as coisas secas umede cem o jovem envelhece, o vivo morre, e assim por diante. O devir , pois, um contnuo conflito dos contrrios que se alter nam, uma perene luta de um contra o outro, uma guerra perptua. Mas, dado que as coisas s tm realidade, como veremos, no perene devir, ento, por conseqncia necessria, a guerra se revela como o fundamento da realidade das coisas: A guerra me de todas as coisas e de todas rainha Mas note-se essa guerra ao mesmo tempo paz, esse con traste tambm harmonia; de modo que o fluir perene das coisas e o universal devir revelam-se como harmonia ou sntese de contrrios, 5. Aristteles, Metafisica, 1 5, 1010 a IOss. 6. Diels-Kranz, 22 B 126. 7. Diels-Kranz, 22 B 53. 2. Diels-Kranz, 22 B 12. 3. Diels-Kranz, 22 B 91. 4. Diels-Kranz, 22 B 49a. 66 OS PROBLEMAS DA PHYS/S, DO SER E DO COSMO HERCLITO DE FESO 67 vale dizer, como perene pacificar-se dos beligerantes, e conciliar-se dos contendores. Diz o fragmento 8:

O que oposio se concilia e, das coisas diferentes, nasce a harmonia mais bela, e tudo se gera por via de contraste. E no fragmento 51: Estes [ ignorantesi no compreendem que o que diferente concorda com ele mesmo: harmonia de contrrios, como a harmonia do arco e da lira. E por esta superior harmonia que os contrrios, embora s poden do existir em oposio recproca, do um ao outro o seu sentido: A doena toma doce a sade, a fome toma doce a saciedade e a fadiga torna doce o repouso No conheceriam nem sequer o nome da justia se no existisse a ofensa por essa e nessa harmonia que, no limite, os opostos coincidem: O caminho para cima e o caminho para baixo so um nico e mesmo caminho Comum no crculo o princpio e o tim A mesma coisa o vivo e o morto, o desperto e o dormente, o jovem e o velho, porque estas coisas, transformando-se, so aquelas e aquelas, por sua vez, transformando-se, so estas E claro, enfim, que a multiplicidade das coisas se recolha numa unidade dinmica superior: [ de todas as coisas o um e do um todas as coisas No a mim, mas ao lgos ouvindo, sbio admitir que todas as coisas so uma unidad& Por isso, em concluso, se as coisas s tm realidade enquanto devm, e se o devir dado pelos opostos que se contrastam e, contras 8. Diels-Kranz, 22 B 1 1. 9. Die!s-Kranz. 22 B 23. 10. Diels-Kranz, 22 B 60. 1. Diels-Kranz, 22 B 103. 2. Diels-Kranz, 22 B 88. 13. Diels-Kranz, 22 B 10. 14. Diels-Kranz, 22 B 50. tando-se, pacificam-se em superior harmonia, ento claro que na sn tese dos opostos est o princpio que explica toda a realidade, e evidente, por conseqncia, que exatamente nisso consiste Deus ou o Divino. Diz, com efeito, expressamente, Herclito no fragmento 67: O Deus dia-noite, inverno-vero, guerra-paz, saciedade-fome. E isso significa, justamente, que Deus a harmonia dos contrrios, a unidade dos opostos. 3. O fogo como princpio de todas as coisas

O leitor ter, certamente, notado a poderosa novidade do pensa mento heraclitiano e ter provavelmente se dado conta de que ele, em certo sentido, antecipa, e de modo impressionante, a idia de fundo da dialtica hegeliana. O prprio Hegel o reconheceu, escrevendo expres samente: No h proposio de Herclito que eu no tenha acolhido na minha lgica Todavia, se isso verdade, tambm verdade que a de Herclito no absolutamente uma lgica e, de modo algum, uma dialtica no sentido moderno; de fato, o filsofo de Efeso no abandona ainda o plano da pesquisa da physis, e, a despeito da pretenso de alguns crti cos, permanece incontestvel a observao de Bumet: A identidade na diversidade que ele proclamava era puramente fsica; a lgica no exis tia ainda [ A identidade que ele representa como consistindo na diversidade , simplesmente, a da substncia primordial em todas as suas manifestaes E, com efeito, toda a doxografia antiga, referindo o pensamento de Herclito, indica como idia essencial do nosso filsofo a de que o fogo o elemento fundamental e a de que todas as coisas no so mais que transformaes do fogo. Os fragmentos o confirmam amplamente: Todas as coisas se trocam por fogo e o fogo por todas as coisas, como as mercadorias se trocam por ouro e o ouro por mercadorias 15. G. W. F. Hegel, Vorlesungen ber die Geschichte der Phdosophie (trad. ital.. de E. Codignola e O. Sanna, vol, 1, La Nuova Italia, Florena 1930, p. 307). l6. Burnet, Early Gr. Philos.. LX VIII. 17. Diels-Kranz, 22 B 90. 68 OS PROBLEMAS DA PHYSIS. DO SER E DO COSMO HERCLITO DE FESO 69 Esta ordem, idntica para todas as coisas, no a fez nenhum dos Deuses, nem dos homens, mas era sempre, e ser fogo eternamente vivo, que em medidas se acende e em medidas se apaga Mutaes do fogo: em primeiro lugar o mar, a metade deste a terra, a metade vento incandescentelo, E o fato de Herclito ter atribudo exatamente ao fogo a natureza de todas as coisas tornase claro quando se traz mente que o fogo exprime de modo paradigmtico as caractersticas da perene mutao, do contraste, da harmonia, O fogo, com efeito, perenemente mvel, vida que vive da morte do combustvel, incessante transformao em fumaa e cinzas, , como diz perfeitamente Herclito do seu Deus, fome e saciedade vale dizer, unidade de contrrios, fome das coisas, que faz as coisas serem, e saciedade das coisas, que as destri e faz perecer. E, com isso, fica claro tambm que o Deus ou o Divino heraclitiano (que j tinha sido chamado de noite-dia, fome-saciedade, guerra-paz, isto , unidade dos contrrios) coincide com esse fogo. Lemos no frag mento 64: O raio governa todas as coisas.

E o raio , justamente, o fogo divino; e ao fogo-Deus, Herclito parece tambm atribuir uma funo escatolgica de juiz supremo: Sobrevindo o fogo, julgar e condenar todas as coisas E lemos no fragmento 32: O uno, o nico sbio, no quer e quer tambm ser chamado Zeus. Ora, evidente o que Herclito quer dizer com este fragmento, como bem explicou Zeller Quer ser chamado assim [ o nome de Zeus], porque na verdade o que se venera sob aquele nome; mas tambm no quer ser chamado assim, porque a este nome ligam-se representaes antropomrficas que no convm quele ser primordial, isto , porque uma designao inadequada 18. Diels-Kranz, 22 B 30. 19. Diels-Kranz, 22 B 3!. 20. Diels-Kranz, 22 B 67. 2!. Diels-Kranz, 22 B 66. 22. Zeiler-Mondolfo, 1, 4, p. 161, nota 82. Mas, enquanto nos milesianos no se atribua inteligncia ao pri meiro princpio divino, fica suficientemente claro que Herclito lha atribui. Diz o fragmento 78: A natureza humana no possui conhecimentos (yvcjia), a natureza di vina sim. Parece que o fragmento 41, celebrrimo, embora prestando-se a diferentes exegeses e tradues, deve ser assim traduzido: S existe uma sabedoria: reconhecer a inteligncia (yvcjniv) que gover na todas as coisas atravs de todas as coisas. Parece tambm praticamente certo que Herclito chamou este seu princpio de lgos, o que, em todo caso, como muitos sustentam se no quer dizer propriamente razo e inteligncia, mas, antes, regra segundo a qual todas as coisas se realizam e lei comum a todas as coisas e que a todas governa inclui racionalidade e inteligncia Enfim, claro que, para Herclito, a verdade no pode consistir seno em captar, entender e exprimir esse lgos comum a todas as coisas. E compreende-se, por conseqncia, que ele desconfie dos sentidos, porque estes se detm na aparncia das coisas; que ele des preze as opinies comuns dos homens, porque a estes foge tudo o que fazem em estado de viglia, assim como no sabem o que fazem quando dormem; enfim claro que ele despreze o saber dos outros filsofos, porque o considera v erudio, que acumula mltiplas noes particulares sem captar a lei universal. Conseqentemente, compreende-se o tom altaneiro e soberbo e, s vezes, chocante, que Herclito assume diante de todos os outros, pois ele, tendo compre endido o lgos, sente-se como seu profeta, o nico profeta. E, por fim, compreende-se tambm o tipo de linguagem e de expresso por ele adotados na sua obra: a linguagem dos profetas, dos orculos e das sibilas, vale dizer, a linguagem caracterizada pela mesma cifra do lgos que queria revelar.

23. Ver, sobre o significado do lgos heraclitiano, a nota de Mondolfo. 1/logos eracliteo e le sue interpretazioni, in Zeiler-Mondolfo, 1, 4, pp. 1 52ss; ver tambm O. Calogero, Storia dei/a /ogica arnica, vol. 1: Let arcaica, Bari 1967, pp. 65ss. 70 OS PROBLEMAS DA PHYSIS, DO SER E DO COSMO HERCLITO DE FESO 4. A alma Herclito expressou tambm alguns pensamentos sobre a alma, que vo alm dos seus predecessores, Por um lado, ele, como os milesianos, identificou a natureza da alma com a natureza do princpio e disse que fogo, e tambm disse ser mais sbia a alma mais seca, e, por conse qncia, fez coincidir a perda do senso com o umedecimento da alma Mas, ao lado dessa ordem de pensamentos, ele expressou outra de teor totalmente diferente, que o levou a descobris na alma algo de pro priedades completamente diferentes do corpo. Lemos no belssimo frag mento 45: Os confins da alma no os encontrarias nunca, embora percorrendo os seus caminhos; to profundo o seu lgos. Snell notou que essa concepo da profundidade da alma com porta a sua diferenciao ntida de qualquer rgo e funo fisica: no tem sentido falar de mo profunda ou de orelha profunda. Ora, diz ainda o mesmo estudioso, a representao da profundida de surgiu justamente para designar a caracterstica da alma, que a de ter uma qualidade particular no relativa nem ao espao nem exten so f...]. Com isso 1-lerclito quer significas que a alma estende-se ao infinito, justamente ao contrrio do que fisico Esta segunda ordem de pensamentos liga-se dimenso religiosa do pensamento rfico, do qual faz eco tambm o fragmento 62: Imortais mortais, mortais imortais, vivendo a morte daqueles, morrendo a vida daqueles. Isso exprime com linguagem heraclitiana a crena rfica segundo a qual a vida do corpo mortificao da alma e a morte do corpo vida da alma. E, como os rficos, Herclito admitiu prmios e castigos de pois da morte e, portanto, uma imortalidade pessoal, como expressa- mente diz no fragmento 27: 24. Cf. Diels-Kranz, 22 B 77, B I B 118. 25. 8. Snell, Die Entdec/cung des Geisres, Studien zur Enlstehung des europisc/,en Denkens bei den Griechen, Hamburgo 1946; trad, tal, de V. Degli Alberti e A. Solimi Marietti com o ttulo: La cultura greca e le originj dei pensiero europeo, Einaudj, Turim 1963, p. 41. 7 Depois da morte aguardam os homens coisas que estes no esperam e nem sequer imaginam.

Porm, uma ordem de pensamentos que mal concorda com a viso de conjunto, na qual no h espao para uma alma pessoal, nem para um alm. E, todavia, uma ordem de pensamentos que encontra remos outras vezes nos pr-socrticos, inconciliada e inconcilivel com a sua doutrina da physis, mas que, exatamente por isso, se revelar fecundissima, no sentido que explicaremos adequadamente a propsito de Plato. Mas, antes de concluir a seo sobre Herclito, queremos evocar alguns dos seus pensamentos morais, que devem ter-lhe sido inspirados, mais que pela sua doutrina da realidade, pela sua viso rfica da alma. A felicidade diz o fragmento 4 no pode consistir nos prazeres do corpo: se assim fosse, felizes seriam os bois diante do feno. E o belssimo fragmento 85 precisa ulteriorrnente: alma. Dificil a luta contra o desejo, pois o que este quer, compra-o a preo da um pensamento no qual quase se adivinha o ncleo da tica asctica do Fdon: saciar o corpo significa perder a alma.

TERCEIRA SEO O PITAGORISMO ... pa0t ot oqo cz oi ccA v Kc4 5 K dV t KOLV(OV(aV O1YV jcCi (pt? K Ko cA YXppom iza1 SLcL X tb XOV toflto & tcx K KuXo Os sbios dizem... que cu, terra, Deuses e homens so mantidos juntos pela ordem, pela sabedoria e pela retido: e por esta razo que eles chamam tudo isso de cosmo... P1at Grgias, 507e-508a. 1. POR QUE FALAMOS DE PrFAGRICOS EM GERAL E NO DE PITAGRICOS INDIVIDUAIS CARACTERSTICAS DA ESCOLA PITAG1UCA Com os pitagricos passamos da Jnia Itlia meridional. E, aqui, a filosofia cria uma nova tmpera, aperfeioa-se, afina-se, e chega a tocar os limites extremos do horizonte da physis aberto pelos jnicos. Esta operao de afinamento veremos ser conduzida, alm dos pitagricos, pelos eleatas; mas, certamente, os pitagricos tiveram o mrito de criar por primeiro a nova tmpera, da qual se beneficiaram os prprios eleatas (antigas fontes referem-nos que Parmnides, fundador do eleatismo, foi introduzido filosofia por um pitagrico) Mas, em primeiro lugar, devemos explicar por que falamos de pitagricos em geral e no de pitagricos individuais. a) No nos possvel distinguir Pitgoras dos pitagricos, isto , o mestre dos discpulos, porque Pitgoras no escreveu nada e dele pouqussimo atestado com preciso, e o muito que as tardias Vidas de Pitgoras nos dizem fruto de fantasia: pouco tempo depois da sua morte (e talvez j nos ltimos anos da sua vida) Pitgoras perdera, na representao dos discpulos, as caractersticas humanas, e era conside rado e venerado como um nume 1. Cf. Digenes Larcio, IX, 21 (= Diels-Kranz, 28 A 1). 2. Afirma-se concordemente que Pitgoras nasceu em Samos. Com base nos tes temunhos que possumos, parece que se deve situar o apogeu da sua vida em tomo a 532/531 a.C., e a sua morte nos primeiros anos do sculo V. Das tardias Vidas de Pitgoras no possvel extrair quase nada de historicamente seguro. Parece que de Samos Pitgoras passou Itlia, onde, na cidade de Crotona, fundou uma Escola, que logo alcanou grande sucesso, dado que, como amplamente veremos, a mensagem pitagrica continha uma nova viso da vida de tipo mstico e asctico. Parece que a j Escola adquiriu bem cedo tambm um notvel poder poltico, o que deve ter provocado 4 uma violenta revolta da oposio, que, ao que parece, assaltou o edifcio no qual a Escola tinha sede e matou traio quase todos os mais importantes membros do

sodalcio. Pitgoras teria sido salvo miraculosamente e fugido para Locri; de onde ter -se-ia depois transferido para Tarento e depois para Metaponto, onde a morte o teria colhido. Das numerosas viagens ao Oriente e ao Ocidente que a tradio atribui a Pitgoras, no h nenhuma prova slida. Os Trs livros e os Versos ureos, atribudos a Pitgoras, so, quase certamente, falsificaes que se situam no final da era antiga ou nos primeiros sculos da era crist: , ao invs, provvel que o filsofo se tenha limitado Este belo busto representa Pitgoras e provm da Villa dci Papiri de Herculano. Faz ensinamento oral. A venerao que OS discpulos tiveram por Pitgoras levou parte do acervo do Museu Arqueolgico Nacional de Npoles. 76 OS PROBLEMAS DA PH}SIS, DO SER E DO COSMO CARACTERISTICAS DA ESCOLA PITAGRICA 77 b) A escola que Pitgoras fundou, vindo Itlia, no tinha como principal escopo a pesquisa cientfica, mas a realizao de determinado tipo de vida, com relao ao qual a pesquisa cientfica no era o fim, mas, antes, o meio, como veremos melhor adiante. A escola pitagrica nasceu como confraria ou, melhor, como seita ou ordem religiosa, or ganizada segundo regras bem precisas de convivncia. (A Ordem teve, depois, influncias tambm polticas e envolveu-se em turbulentos acon tecimentos.) E dado que a cincia era meio para alcanar o fim, ela era um bem comum, um bem ao qual todos os adeptos aspiravam e que todos buscavam incrementar, pesquisando e indagando juntos. E foi esse carter de bem comum da cincia que comportou, como conse qncia necessria, o anonimato das contribuies individuais. c) As doutrinas da escola, ademais, eram consideradas um segredo do qual deviam participar s os adeptos, atitude que impediu a divulga o e o conhecimento das mesmas, diferentemente das doutrinas das outras escolas. i O primeiro dos pitagricos a ter obras publicadas foi Filolau que viveu no tempo de Scrates. Nessa poca, a doutrina j tinha cer tamente evoludo; mas muito difcil estabelecer o que pertence ao primeiro pitagorismo e o que pertence ao segundo. Todos os critrios at agora propostos demonstraram-se arbitrrios ou, pelo menos, puracriao de tantas e tamanhas lendas sobre ele, que. multo cedo, os Contornos histricos da sua figura se dissolveram. (Para os documentos e fontes relativas vida de Pitgoras e filosofia pitagrica cf. Zeller-Mondolfu, 1, 2 e as atualizaes de Mondolfo, ci pp. 288ss.). 3. Que Filolau fosse contemporneo de Scrates se depreende claramente do Fdon, 61 e ( Diels-Kranz, 44 A la). Digenes Larcio, IX, 38 ( Diels-Kranz, 44 A 2) o pe em relao com Demcrito. Que tenha sido o primeiro pitagrico a tornar pblica a doutrina atravs de um escrito parece indubitvel. Diz-nos Jmblico (Vida de Pitgoras, 199): E admirvel tambm o rigor do segredo; de fato, no curso de tantos anos, parece que ningum encontrou um escrito dos pitagricos antes de Filolau. Este por primeiro, encontrando-se em grande e dura pobreza, divulgou aqueles clebres trs livros, que se diz terem sido comprados por cem minas por Don de Siracusa, a pedido de Plato [ ( Diels-Kranz, 14 A 17, traduo de M. Timpanaro Cardini). E tambm Digenes Larcio, III, 9 (.- Diels-Kranz, 44 A 8) nos ao

refere: Dizem alguns, entre eles tambm Stiro, que [ encarregou a Don na Siclia de comprar-lhe trs livros de doutrinas pitagricas de Filolau, por cem minas(traduo de M. Timpanaro Cardini). Que, depois, fossem trs livros ou um livro dividido em trs partes (Etica, Poltica e Fsica), questo secundria. Sobre o problema cf. M. Timpanaro Cardini, Pitagorici, testimonianze e framnienii, vol. lI, Florena 1962, pp. S4ss. [ infra nota 6]. mente conjeturaiS Portanto, exatamente por estas razes, a escola pitagrica deve ser vista como um todo. e) Se verdade que, do final do sculo VI ao princpio do IV, ela pde enriquecer muito o prprio patrimnio, igualmente verdade que os pressupostos e os fundamentos sobre os quais ela trabalhou foram substancialmente homogneos e, portanto, no s correta, mas neces sria uma considerao global. (Diferentes sero, ao invs, os funda mentos sobre os quais trabalhar o pitagorismo quando ressurgir no incio da era crist; mas essa nova fase muda tambm de nome: costu ma-se cham-la, e justamente, de neopitagorismo. E este seu desen volvimento ulterior ser tratado parte). J) J Aristteles nada sabe sobre Pitgoras e quase nada sobre os pitagricos individuais e trata-Os globalmente, denominando-os com a clebre frmula os assim chamados pitagricos Frmula que, embo ra tendo sido objeto de diferentes interpretaes, clarssima no seu significado, como muito bem explicou Timpanaro Cardini Aristteles destaca particularmente a expresso os assim chamados .1 porque encontra-se diante de um fato singular: dos outros filsofos antes nomea dos, cada um representava a si mesmo; tinham certamente discpulos e seguidores, mas sem particulares ligaes de escola. Os pitagricos, ao invs, constituem um fenmeno novo: estudam e trabalham, para usar um termo moderno, em equipe; o seu nome um programa, uma sigla; enfim, um termo tcnico, indicando determinada orientao mental, certa viso da realidade sobre a qual concordam homens e mulheres de ptria e condies diferentes. Aristteles capta esta caracterstica, sente que, introduzindo os pitagricos no discurso, deve em certo sentido prevenir certa admirao de quem ouve ou l: como! at agora foram apresentadas figuras bem-individuadas de filsofos, cada um com as 4. Uma das mais clebres tentativas de distinguir o antigo pitagorismo do mais recente a de Bumet, Early Gr. Philos., XXXVIIss. e LXXXVIIIss. O leitor poder constatar pessoalmente, lendo diretamente os pargrafos indicados, quanto de aleatrio existe na tentativa de Burnet. 5. Cf. Aristteles, Mezafisica. A 5, 985 b 23 ( Diels 58 B 4). 6. M. Timpanaro Cardini traduziu e comentou todos os testemunhos e fragmentos dos pitagricos para a coleo bilnge Biblioteca di Studi Superiori de La Nuova Italia Editrice (Pitagorici. Testirnonianze e frammcnti, 1, florena 1958, II, Florena 1962; 111, Florena 1964), na qual o leitor encontrar excelente instrumento para orien tar-se na selva de problemas suscitados pelo pensamento pitagrico. 78 OS PROBLEMAS DA PHYSIS, DO SER E DO COSMO suas vises pessoais; e agora aparece esse grupo, com um nome de grupo, mas indiferenciado quanto aos indivduos que o compem? Exatamente assim se chamam,

assegura Aristteles, tal a denomi nao oficial que eles tm como Escola, e que, no curso do tempo, representa a unidade e a continuidade da sua doutrina Em concluso, o pitagorismo e as doutrinas que ele elaborou entre o final do sculo VI e o incio do sculo IV a.C. devem ser vistos na sua unidade de conjunto: quem rompe essa unidade rompe tambm o esprito que a criou, vale dizer, o esprito que fez do pitagorismo uma escola diferente de todas as demais, e compromete a possibilidade de compreender esse movimento espiritual nas suas mais ntimas motivaes. 1. O nmero, princpio de todas as coisas J mencionamos o fato de que, para os pitagricos, a cincia foi, mais que um fim, um meio que os levava a realizar um novo tipo de vida. Assim, se por razes metodolgicas exigidas pela exposio dos problemas que estamos desenvolvendo, falaremos primeiro da cincia e depois da f dos pitagricos, isso no deve induzir o leitor ao erro de crer que o primeiro lugar dado cincia reflita a sua precedncia hie rrquica com relao f, pois a precedncia hierrquica , ao contrrio, da f. Do ponto de vista da cincia, Aristteles estabelecera claramente que o princpio que os jnicos atriburam gua, ao peiron, ao ar e ao fogo, os pitagricos, com ntida mudana de perspectiva, atriburam ao nmero e aos elementos constitutivos do nmero. Eis a clebre passa gem aristotlica: Os pitagricos por primeiro aplicaram-se s matemticas e fizeram-nas progredir, e, nutridos por elas, acreditaram que os princpios delas fossem os princpios de todos os seres. E, posto que nas matemticas os nmeros so, por sua natureza, os primeiros princpios e justamente nos nmeros eles afirmavam ver, mais que no fogo, na terra e na gua, muitas semelhanas com as coisas que so e se geram E...]; e ademais, posto que viam que as notas e os acordes musicais consistiam em nmeros, e, enfim, porque todas as outras coisas, em toda a realidade, pareciam-lhes ter sido feitas imagem dos nmeros e que os nmeros fossem o que primeiro em toda a realidade, pensaram que os ele mentos do nmero fossem elementos de todas as coisas, e que todo o universo fosse harmonia e nmero. A passagem aristotlica nos diz muito claramente as razes que levaram os pitagricos a ver no nmero o princpio, mudando radical- mente a perspectiva dos jnicos. Os pitagricos foram os primeiros cultores sistemticos das matemticas, e como tal foram os primeiros a notar que toda uma srie de realidades e fenmenos naturais so II. NOVA CONCEPO DO PRINCPIO 7. Timpanaro Cardin, Pitagorici, 111, pp. 1 2s. 1. Aristteles, Metafsica, A 5, 985 b 23 - 986 a 3 ( Diels-Kranz, 58 B 4). 80 OS PROBLEMAS DA JHYSIS. DO SER E DO COSMO NOVA CONCEPO DO PRINCPIO 81 traduzveis por relaes numricas e representveis de modo matem tico. Em primeiro lugar, os pitagricos notaram como a msica (que cultivavam como meio de purificao)

era traduzvel por nmero e por determinaes numricas; a diversidade dos sons que produzem os martelos ao bater sobre a bigorna depende da diferena do seu peso; a diversidade dos sons de um instrumento de cordas depende da diferena do comprimento das cordas; e, em geral, eles descobriram as relaes harmnicas de oitava, de quinta e de quarta e as leis matemticas que as governam. E ao estudar os diferentes fenmenos do cosmo, tambm neste mbito notaram a incidncia determinante do nmero: so precisas leis numricas que determinam o ano, as estaes, os dias etc.; so precisas leis numricas que regulam os tempos de incubao do feto, os ciclos do desenvolvimento e os diferentes fenmenos da vida. E com preende-se que, uma vez descobertas essas correspondncias entre os fenmenos de diferentes gneros e os nmeros, os pitagncos fossem em seguida levados a construir tambm correspondncias inexistentes e, neste caminho, cassem em arbitrrios e estreis jogos de identificao de vrios aspectos da realidade com o nmero, que beiravam o fants tico Em todo caso, bem claro o processo atravs do qual eles che garam a pr o nmero como o princpio de todas as coisas. Mas o leitor moderno muito dificilmente poderia compreender o sentido dessa afirmao dos pitagricos, se no se desfizesse da prpria mentalidade e no tentasse recuperar o sentido originrio e a represen tao arcaica do nmero. Para ns, o nmero fruto das operaes da nossa mente, fruto de abstrao, e, portanto, um ente de razo; ao contrrio, para o antigo modo de pensar (e tal modo de pensar s ser corrigido por Aristteles), o nmero uma coisa real, antes, a mais real das coisas, que, como tal, pode ser princpio constitutivo das demais. Perguntar se o nmero pitagrico o princpio material ou o prin cpio formal das coisas, como fez por primeiro Aristteles e, depois, muitos modernos com ele, significa introduzir categorias posteriores (matria e forma) e, inevitavelmente, falsear a ainda arcaica perspectiva dos pitagricos. A verdade que o nmero princpio das coisas assim como o foram a gua de Tales ou o ar de Anaxmenes, isto , princpio integral (usando categorias posteriores deveremos dizer que tanto 2. Ver, para a ilustrao deste ponto, o nosso comentrio Metqftsjca aristotlica, vo!. 1, pp. I65ss. 3. Aristteles, Meta/siea, A 5, 986 b 4ss. princpio material, como formal e eficiente). Por isso diz corretamente Zelier: Este modo de conceber causa-nos uma impresso bastante es tranha; mas se refletimos sobre que impesso devia causar a primeira descoberta de uma regularidade matemtica profunda e invarivel nos fenmenos, sobre um esprito sensvel a estas coisas, ento poderemos compreender que o nmero tenha sido venerado como causa de toda ordem e de toda determinao, como fundamento de todo conhecimen to, como potncia divina dominadora do mundo; e que, portanto, ele tenha sido hipostasiado na funo de substncia de todas as coisas, por um pensamento que, em geral, era habituado a mover-se no tanto no terreno dos conceitos abstratos, mas no das intuies sensveis 2. Os elementos do nmero: a oposio fundamental e a harmonia A passagem aristotlica que lemos acima no diz s que os nme ros em geral so o princpio das coisas, mas especifica, mais particular- mente, que os elementos dos nmeros so os elementos de todas as coisas. O que significa que os nmeros enquanto

tais no so o primum absoluto, mas eles mesmos derivam de ulteriores elementos ou princ pios. Que so esses elementos ou princpios? Os nmeros so todos agrupveis em duas espcies, pares e mpa res (sendo que o um exceo, enquanto capaz de gerar tanto o par como o mpar: acrescentando o um a um nmero par gera-se o mpar, enquanto acrescentando-o a um mpar gera-se o par, o que demonstra que ele traz em si a capacidade geradora tanto de pares como de mpares e por isso participa de ambas as naturezas). E porque, como sabemos, cada coisa redutvel a um nmero, cada uma expresso de nmeros pares ou mpares. Diz Filolau: O nmero tem duas espcies peculiares, o mpar e o par: terceira, resul tante dessas duas misturadas, o parmpar. H muitas formas de pares e de mpares e cada coisa intrinsecamente o revela 4. ZelIer-Mondolfo, 1, 2, p. 443. 5. Diels-Kranz, 44 B 5. 82 OS PROBLEMAS DA PHYSIS, DO SER E DO COSMO NOVA CONCEPO DO PRINCPIO 83 Mas o par e o mpar no so ainda os elementos ltimos. Filolau (exprimindo ou levando a cabo uma concepo que j devia ser prpria do primeiro pitagorismo, seno do prprio Pitgoras) fala-nos expressamente do ilimitado (ou indeterminado ou infinito) e do limite ou limitante (ou determinante) como princpios supremos de to das as coisas: Todas as coisas so necessariamente ou limitantes ou ilimitadas ou, ao mesmo tempo, limitantes e ilimitadas. No poderiam existir coisas s ilimita das ou s limitantes. Disso fica daro, portanto, que as coisas que so no podem ser constitudas nem s de elementos limitantes nem s de elementos ilimitados, evidente que o universo e as coisas que nele existem so cons titudas pelo acordo de elementos limitantes e elementos ilimitados Ora, esse acordo de elementos ilimitados e de elementos limitantes , justamente, o nmero, de modo que os elementos ltimos dos quais resultam os nmeros so o ihmitado e o limitante. E posto que, por sua vez, o nmero constitui cada uma das coisas que so, ele atua como princpio determinante e, portanto, limitante. Mas, note-se: justamente enquanto o nmero gerado por elemen tos indeterminados e por elementos determinantes, ou seja, por uma amarrao do ilimitado ou indeterminado nos confins do limite e da determinao, claro que ele, mesmo atuando como elemento limitante, no por isso permanece estranho observa bem Timpanaro Cardini ao ltELpov (isto , ao ilimitado), antes, em certo sentido, alimenta-se de ditcipov, determinando-o progressivamente dentro dos esquemas das suas relaes aritmtico-geomtricas

Por isso no de admirar que os pitagricos, com base nalgumas observaes que abaixo esclareceremos, vissem nos nmeros pares uma espcie de florescimento do elemento indeterminado, e nos nmeros mpares uma espcie de florescncia do elemento deiterminado e deter minante, e considerassem pares e mpares, no interior do nmero, exa tamente como os correspectivos de indeterminado e determinante. E essa identificao par = ilimitado e mpar = limitado explica-se bem quando nos referimos ao modo primitivo de representar o nmero como conjunto de pontos geometricamente dispostos, que era prprio dos pitagricos. Ora, se representamos deste modo qualquer nmero par, v-se como o processo de diviso, simbolizado pela flecha, no encontra de algum modo um limite, ao infinito: :: etc. Ao contrrio, em cada nmero mpar a divisibilidade encontra o ponto de parada na unidade que, justamente, toma mpar o nmero, como mostra a figura. 4. etc. Quando o nmero mpar dividido em duas partes permanece uma uni dade no meio; mas quando dividido em duas partes o par, resta um campo vazio sem determinao e sem nmero, demonstrando que defeituoso e in completo Concluindo: o ilimitado e o limitante so os princpios primeiros; neles tm origem os nmeros, os quais so a sntese de um e de outro elemento, mas uma sntese tal que v no seu prprio interior e, preci samente, na srie dos pares, a predominncia do eemento ilimitado e, na srie dos mpares, a predominncia do elemento limitante. Como sntese, todavia, o nmero representa sempre uma amarrao do ili mitado no limite e, portanto, como tal, pode ser, por sua vez, elemento delimitante e determinante das coisas. 3. Passagem do nmero s coisas No que conceme ao problema da derivao das coisas dos nme ros, preciso dizer que, para os pitagricos, isso no constitua difi 8. Estobeu, Anihol., 1, p. 22, i 9 (cf. tambm Plutarco, De E apud Delphos, 388 a-b). 6. Diels-Kranz, 44 B 2. 7. Timpanaro Cardini, Pitagorci, II, p. 200. 84 OS PROBLEMAS DA PHYSIS, DO SER E DO COSMO NOVA CONCEPO DO PRINCIPIO 85 :: ::. Diz um antigo testemunho: ::: .

culdade. Constitui, ao invs, uma grande dificuldade para os intrpretes que no saibam remeter-se concepo propriamente pitagrica do nmero, que , como j dissemos, concepo fortemente arcaica, ao mesmo tempo aritmtica e geomtrica, artitmtico.geomtrica, como justamente disse um ilustre historiador da cincia antiga O nmero era representado como um conjunto de pedrinhas, ou desenhado como conjunto de pontos, portanto era visto, ao mesmo tempo, como figura; e porque os pontos eram concebidos como ocupando espao, ou seja, como massas, o nmero era visto tambm como figura slida. Portanto, a passagem do nmero s figuras, s coisas, para aquele modo primitivo de pensar os nmeros, era totalmente natural. De resto, que os pitagricos, j desde as origens, pensassem os nmeros como espacialmente extensos fica comprovado, to logo se traga mente o seguinte: a anttese de ilimitado e limitante, que vimos constituir o pensamento fundamental do pitagorismo, procede, seja embora na forma mais rude, seguramente dos primeiros pitagricos, seno do prprio Pitgoras. Eles concebiam o ilimitado como vazio circundando tudo, e representavam-se o universo como brotando de uma espcie de inspirao desse vazio por parte de um uno (formado no se sabe como). Esse ilimitado vazio, inspirado no uno, era concebido como causa da distino das coisas e dos prprios nmeros. (Concepo fortemente influenciada pelo pensamento de Anaximandro e de Anaxmenes.) Nmeros e coisas so, portanto, pensados como espacialmente determinados, vale dizer, so postos no mesmo plano: os pitagricos posteriores estabelecero o sistema, sem abandonar essas bases. E quando os pitagricos disserem que o um o ponto, o dois a linha, o trs a superfcie, o quatro o slido, claro que isso s pode ser compreendido com base nas premissas que elucidamos. E, analogamente, sempre sobre estas bases, pode-se esclarecer tambm a tentativa (que parece ser de Filolau) de assimilar os quatro elementos aos slidos geomtricos: a terra ao cubo, o fogo pirmide, o ar ao octaedro, a gua ao icosaedro (a solidez do cubo recorda analogicamente a da terra, a 9. A. Rey. La jeunesse d la science grecque, Paris 1933, pp. 270ss.; cf. tambm Burnet, Early Gr. Philos., XLVIIss. 10. Cf. Aristteles, Fsica, A 6, 213 b 22ss. (Diels-Kranz, 58 B 30). forma piramidal as lnguas de fogo, etc., e a analogia podia muito bem autorizar a deduo no mbito daquela perspectiva). Assim fica claro o modo como se d a passagem dos elementos primignios ao nmero (aritmtico-geometricamente entendido) e do nmero a todas as coisas. 4. Fundao do conceito de cosmo: o universo ordem Se temos presente as observaes feitas, compreende-se perfeita mente, neste momento, que o universo dos pitagricos devia adquirir um novo sentido com relao ao dos milesianos. um universo no qual os elementos contrastantes so pacificados em harmonia; um universo constitudo pelo nmero, com o nmero e segundo o nmero. E no s na sua totalidade, mas tambm nas suas partes individuais e em cada uma das coisas nele contidas, um universo inteiramente dominado pelo nmero. E assim fica claro que esse universo devia se tornar, para os pita gricos, um cosmo, que significa ordem.

Os sbios dizem E...] que cu, terra, Deuses e homens so rnantidos juntos pela ordem, pela sabedoria e pela retido: e por esta razo [ que eles chamam esse todo de cosmo [ seja, ordem] Cosmo, portanto, termo que eles pela primeira vez usaram neste sentido especfico, e neste sentido se manter como definitivamen te adquirido pelo pensamento ocidental. O lgos cumpriu ento um dos seus passos decisivos: o mundo deixou de ser domnio de foras obscuras, campo de misteriosas e indecifrveis potncias e tornou-se, justamente, a ordem e, como tal, tomou-se transparente ao esprito. A ordem diz nmero e nmero diz racionalidade, cognoscibilidade e permeabilidade ao pensamento. Afir ma Filolau: Todas as coisas conhecidas possuem nmero; sem este, no seria possvel pensar nada, nem conhecer II. Cf. Timpanaro Cardini, Pitagorici, II, pp. 97ss. 12. Plato, Grgias, 507 e - 508 a. 13. Diels-Kranz, 44 B 4. 86 OS PROBLEMAS DA PHYSIS. DO SER E DO COSMO A natureza do nmero no acolhe em si nenhuma mentira, nem a harmo nia; a falsidade no tem nada em comum com eles. Mentira e inadequao so prprias da natureza do indeterminado, do ininteligvel, do irracional. A men tira nunca se insinua no nmero, cuja natureza, de fato, hostil e inimiga da mentira, enquanto a verdade prpria e conatural espcie do nmero Portanto, domnio do nmero significa domnio da racionalidade e da verdade. Se temos presente tudo isso: que todo o universo harmonia e nmero e que a prpria msica harmonia e nmero, no parecer admirvel que os pitagricos pensassem que os cus, girando segundo o nmero e a harmonia, produzissem belssimos concertos, uma celeste msica de esferas: msica que ns no ouvimos, ou (como pensavam alguns pitagricos) porque, habituados a ouvi-la desde o nascimento, no a distinguimos mais, ou (como pensavam outros pitagricos) por que os nossos ouvidos so inadequados para perceb-la. Do Caos hesiodiano passamos ao Cosmo: graas aos pitagricos, o homem ganhou novos olhos para ver o seu mundo. III. A F PITAGfflCA. O HOMEM, A SUA ALMA E O SEU DESTINO Dissemos, nas pginas precedentes, que a cincia pitagrica no era cultivada como fim, mas como meio para um fim ulterior: este fim que devemos agora explicar. Pitgoras foi certamente o primeiro filsofo a ensinar a doutrina da metempsicose, doutrina segundo a qual a alma constrangida a reencarnar-se muitas vezes em sucessivas existncias corpreas, no s em forma de homem, mas tambm em diversas formas de animais, para expiar uma culpa originria cometida. Sobre este ponto concordam as nossas fontes, da mais antiga, que Xenfanes (quase contemporneo de Pitgoras), o qual zombava dessa crena, at as mais recentes

Ora, que o prprio Pitgoras tenha sido o inventor de tal doutrina, como acreditou Wilamowitz totalmente inverossmil: todos os estu diosos, hoje, concordam em afirmar que Pitgoras a extraiu do orfismo, seguramente anterior. E se os rficos honravam Dionisio e os pitagricos, Apoio, isso, como veremos, explica-se bem, uma vez que o pitagorismo reformar o orfismo nalguns pontos essenciais, exatamente naqueles que tomaro possvel a sua conjuno com a filosofia e, da a mudana do nume tutelar: em vez de Dionisio, para quem a orgia entusistica sagrada, Apoio, a quem so sagradas a razo e a cincia. Portanto, a alma imortal, preexiste ao corpo e continua a subsistir depois do corpo. A sua unio com um corpo no s no conforme sua natureza, mas at mesmo contrria. A natureza da alma divina e, portanto, eterna, enquanto a natureza de todo corpo mortal e cor ruptvel; a unio da alma com um corpo, como se disse, uma punio de uma obscura culpa originria por ela cometida e , ao mesmo tempo. expiao de tal culpa. Por conseqncia, a vida do homem deve ser entendida em bases totalmente novas com relao s que, de Homero em diante, a grecidade assumiu como certas. 1. Cf. Diels-Kianz, 21 B 7. 2. Cf. Diels-Kranz, 14 A 1, A 8a. 3. U. Von Wilamowitz Mllendorf, Der Glaube der He//enen, Darmstadt 1959, vol. II, pp. 185ss. 14. Diels-Kranz, 44 B II 88 OS PROBLEMAS DA PIVSIS. DO SER E DO COSMO A F PITAGRICA 89 O homem deve viver no em funo do corpo, que crcere e priso da alma, lugar no qual a ela paga sua culpa originria, mas em funo da alma. E viver em funo da alma significa viver uma vida que seja capaz de purific-la, ou seja, desat-la dos laos que, por culpa prpria, ela contraiu com o corpo. Mas se orfismo e pitagorismo coincidem em remeter o sentido da vida a um ultraterreno fim escatolgico e em atribuir s purificaes o meio para libertar a alma do ciclo das reencarnaes e lev-la a unir-se com o divino ao qual pertence, diferenciam-se em seguida nitida mente na escolha dos instrumentos e dos modos com os quais acreditam obter a purificao da alma. Os rficos sustentavam que os meios de purificao eram as celebraes e as prticas religiosas dos sagrados mistrios (que deviam elevar a alma gradativamente at sentir Deus em si e fazerse extaticamente uma com ele), e, portanto, permaneciam ligados mentalidade mgica, confiando-se quase inteiramente ao taumatrgico poder dos ritos. Os pitagricos, ao invs, atribuam sobre tudo cincia a via de purificao. Nas prescries pitagricas que regulavam a vida cotidiana, permaneceram (e isso natural) numerosas regras empricas, ditadas por supersties ou, em todo caso, totalmente estranhas cincia, mas a vida pitagrica diferenciou-se nitidamente da vida rfica, justamente pelo culto cincia, que se tornou o mais ele vado dos mistrios e, portanto, o mais eficaz instrumento de purifica o

Assim os pitagricos realizaram um tipo de vida que para a grecidade era totalmente novo e respondia a exigncias que as formas de religio sidade tradicionais no sabiam satisfazer, e que a religio dos mistrios s imperfeitamente satisfazia: e assim compreende-se bem o entusiasmo que os pitagricos suscitaram e os consensos e xitos que alcanaram. As regras mdicas de purgao e as regras ascticas de abstinncia visavam purificar o corpo para torn-lo dcil alma. E as prticas de purificao da alma deviam, primeiro, concentrar-se na msica, que, como sabemos, devia ser como a passagem teoria dos nmeros e ao sistema aritmtico-geomtrico dos pitagricos. E com isso se esclarece tambm o sentido de todo o aparato extremamente complexo atravs do qual a cincia era compartilhada pelos novos adeptos. Os novios, no primeiro perodo em que eram admitidos ordem, deviam somente calar e escutar (atitudes consideradas as mais dificeis de aprender). Aprendido isso, podiam fazer perguntas, pr questes acerca da msica, da aritmtica e da geometria (e escrever o que tinham aprendido). Por ltimo, passavam ao estudo de toda a natureza e do cosmo. O mestre, ademais, falava escondido atrs de uma tenda, como para separar o saber da pessoa que fisicamente o comunicava, e para dar um carter hiertico ao mesmo, como se fosse a resposta de um orculo; e a fr mula com a qual o docente comunicava o saber era co pa, ipse dixit, ou seja, disse ele, o nume Pitigoras, a autoridade mxima: frmula que se tornou proverbial. O silncio sobre as doutrinas devia ser mantido pelos adeptos, e quem o infringia era punido Em suma: ao ensinar e ao estudar, os pitagricos oficiavam, celebravam os sagrados mistrios, os sagrados mistrios da cincia. Os pitagricos foram, assim, os iniciadores do tipo de vida chama do (ou que, talvez, j eles o chamassem) de bios theoretiks vida contemplativa, e que foi tambm chamada simplesmente de vida pitagrica, isto , uma vida que busca a purificao na contemplao da verdade, atravs do saber e do conhecimento. Plato dar a esse tipo de vida a sua expresso mais perfeita no Grgias e, sobretudo, no Fdon. 4. Cf. Burnet, Early Gr. Phi/os., XLV; Zelier-Mondolfo, 1, 2. pp. 646ss. 5. Cf. Zeiler-Mondolfo, 1, 2, pp. 404ss. 6. Ver as indicaes de Mondolfo em Zelier-Mondolfo, 1, 2, pp. 645ss. APORIAS ESTRUTURAIS DO PITAGORISMO 9 IV. APORIAS ESTRUTURAIS DO PITAGORISMO 1. Aporias relativas a Deus e ao Divino Zeller, ao tratar dos pitagricos, buscou no s separar a cincia pitagrica da f pitagrica, mas contraps uma outra, chegando a sustentar que errado atribuir filosofia pitagrica tudo o que no depende da doutrina dos nmeros. Mas, por maior consenso que esta tese tenha encontrado no passado, hojeest superada. Muitos estudio sos, com efeito, consentem atualmente na idia de que a cincia pitagrica radica-se na f pitagrica de maneira essencial, justamente porque a vida pitagrica s pode se realizar atravs da cincia, segundo o que acima reportamos: o homem no se pode purificar seno pela cincia e, portanto, a f pitagrica supe estruturalmente a cincia. O misticismo pitagrico

diferencia-se radicalmente das formas de misticismo oriental, uma vez que, em lugar de apelar para foras algicas e a-racionais, para a anulao da conscincia, apela para o lgos, para a razo, a cincia, a conscincia, O exemplo dos pitagricos o primeiro da unio de misticismo e racionalismo que, ulteriormente, outras vezes se repetir no mundo ocidental. H acerto no que Zelier diz a propsito da doutrina dos deuses dos pitagricos. Escreve o estudioso que os pitagricos, verossimilmente, no puseram a sua teologia em conexo cientfica com os seus princ pios filosficos, e acrescenta: Que para eles a idia de Deus tivesse, enquanto idia religiosa, a maior importncia, no se pode duvidar; mas h muito pouco de caracteristicamente deles exatamente naquilo que nos foi transmitido com relao teologia [ Mas que os pitagricos no tenham posto a sua teologia em relao com a sua doutrina cien tfica no exato; verdade, ao invs, que eles tentaram faz-lo, mas no o conseguiram por motivos estruturais, que agora esclareceremos; e em conseqncia deste fato que eles no puderam dizer nada de peculiar sobre os deuses. Ora, com base no que dissemos a propsito da concepo do divino nos milesianos e em Herclito, seria lcito pensar que tambm os pitagricos tenham identificado Deus e o Divino com os princpios primeiros. Contudo, isso no acontece. E no por acaso, mas por uma razo bem determinada. Os pitagricos admitiram, como vimos, o ilimi tado ou indeterminado ou infinito como um dos dois primeiros princ pios. Ora, o ilimitado ou o infinito era sinnimo de ininteligvel, de irracional, de mal e, portanto, no podia ser de modo algum identifica do com Deus. Deus devia, ao invs, coincidir com o perfeito e, portanto, com o que resultava da determinao do ilimitado, isto , com a harmo nia e com o nmero. E certo que os pitagricos ligaram o poder do nmero em geral, e de certos nmeros em particular, com o divino. No fragmento 11 diz Filolau: A essncia e as obras do nmero devem ser julgadas em relao com o poder que existe na dezena; e grande , de fato, o poder [ nmero] e tudo opera e cumpre, princpio e guia da vida divina e celeste e da humana, enquan to participa do poder da dezena; sem esta, tudo seria ilimitado, incerto e obs curo E pouco adiante: No s nos fatos demonacos e divinos podes ver a natureza do nmero e o seu poder dominador, mas tambm em todas, e sempre, as obras e palavras humanas, quer digam respeito s atividades tcnicas em geral, quer propria mente msica E no fragmento 20, no seguramente atribuvel a Filolau, mas que , certamente, expresso de pensamentos pitagricos, Deus identifi cado com o nmero sete. Escreve, ademais, Flon: Os pitagricos compararam (o nmero sete) ao regente de todas as coisas; porque o que no gera nem gerado permanece imvel [ e aquilo que nem move nem movido o antigo senhor e regente, do qual muito propriamente se pode dizer que o nmero sete a imagem. Confirma as minhas palavras tambm Filolau, onde diz: E regente e senhor de todas as coisas, deus, uno, eterno, estvel, imvel igual a si mesmo, diferente dos outros (nmeros) 2. Diels-Kranz, 44 B II. 3. Ibidem.

4. Diels-Kranz, 44 B 20. 1. Zeiler-Mondolfo, 1, 2, p. 573. 92 OS PROBLEMAS DA PHYSIS, DO SER E DO COSMO APORIAS ESTRUTURAIS DO PITAGORISMO 93 E outra fonte antiga nos informa: Com razo Filolau chamou o nmero sete de sem me: de fato s ele, por sua natureza, nem gera nem gerado: ora, o que no gera nem gerado imvel [ Ora, tal deus, como afirma o prprio mestre de Tarento, o qual diz o seguinte. E regente e senhor de todas as coisas, uno, eterno, deus, estvel, imvel, igual a si mesmo Note-se, enfim, este fato significativo: Filolau, como em geral to dos os pitagricos, continuou a falar de Deus e de Deuses no sentido tradicional dos termos, sem relacion-los com o nmero e a doutrina do nmero. Mais logicamente e de maneira mais coerente, os neopitagricos faro coincidir a Divindade com o uno, do qual todos os nmeros de rivam; mas os antigos pitagricos certamente no chegaram a este ponto de refinamento da doutrina. Mais ainda, os pitagricos nos falam tam bm de demnios, que so as almas sem corpo; mas no nos dizem que relao eles tm com os deuses e o divino nem que relao eles tm com os nmeros. 2. Aporias relativas alma Os pitagricos, ademais, no nos dizem que relao tm as almas com os nmeros: como todas as outras coisas, tambm as almas deve riam ser nmero. Mas, note-se: em primeiro lugar, se as divindades podem se diferenciar das outras coisas identificando-se com certos nmeros privilegiados, no o podem as almas, que so numerosssimas (todos os vivos, sem distino, tm uma alma prpria e, ademais, exis tem ainda numerosas almas noencarnadas que esperam encarnar-se ou que terminaram o ciclo das encarnaes); para salvar a individualidade de cada uma das almas, dever-se-ia identificar cada uma delas com nmeros diferentes (o que absurdo), e se todas fossem um nico nmero, ento no se poderiam diferenciar umas das outras. Se Filolau ou, pelo menos, certos pitagricos identificaram a alma com a harmonia dos elementos corpreos, fizeram-no ou pondo-se em contraste com a doutrina da almademnio ou, inevitavelmente, acrescentando uma alma sensvel a uma alma-demnio, no s sem resolver o problema, mas ulteriormente complicando-o. Estas aporias so insuperveis, se permanecermos no horizonte da filosofia pitagrica do nmero e, em geral, no mbito de uma filosofia da physis; para resolver tais dificuldades, a filosofia dever extrapolar o horizonte da physis; mas, para tal, dever esperar Plato e, com ele, empreender aquela que, com belssima imagem, ele mesmo chamar de segunda navegao: dever descobrir o supra-sensvel. 5. Reportado sempre por Diels-Kranz, 44 B 20 (da traduo de M. Timpariaro Cardini, com leve modificao).

QUARTA SEO XENFANES E OS ELEATAS pi t ? te voe t i GtL zp eivcu, f.u1 6oiu.z c,t necessrio dizer e pensar que o ser : com efeito o nada no ... Parmnides, fr. 6, vv. 1-2. 1. XENFANES 1. A posio de Xenfanes com relao aos eleatas A temtica cosmolgica, que caracterizou a especulao jnica e em parte a pitagrica, transforma-se notavelmente com Xenfanes. Xenfanes (que nasceu na Clofon jnica, mas transferiu-se muito cedo para as colnias ocidentais e viveu na Sclia e na Itlia meri dional) tradicionalmente considerado o fundador da escola eleata, mas esta hoje uma tese historiogrfica superada, e os modernos estudos tendem a descart-lo decisivamente de entre os filsofos de Elia. Que Xenfanes no possa ter sido o fundador da escola eleata demonstram-no os seguintes raciocnios. Em primeiro lugar, a sua temtica caracteristicamente teolgica, enquanto a dos eleatas exclusivamente ontolgica. Em segundo lugar, a sua dia/tica corro siva das tradicionais opinies nada tem a ver com a dialtica eleata, porque a primeira no deriva de um princpio preciso, enquanto a segunda centra-se sobre o princpio da imutabilidade do ser e, portan to, tem uma relevncia totalmente diversa. Em terceiro lugar, a tradi o no diz nada de preciso acerca das relaes de Xenfanes com 1. Xenfanes nasceu na Clofon jnica, provavelmente em torno a 570 a.C. Dos seus fragmentos extrai-se que em torno aos 25 anos ele precisou emigrar da cidade natal (os estudiosos pensam verossimilmente que isto tenha acontecido em 545 a.C. por causa da tornada da cidade por Arpargo em nome de Ciro). Da Jnia passou Siclia e Itlia meridional e continuou por toda a vida a vagar, cantando as prprias composies poticas. Morreu muito velho (talvez tenha passado dos cem anos). Entre as suas numerosssimas composies, sobressaem as Elegias e os Si/li (poesias satri cas). O pensamento propriamente filosfico talvez estivesse contido num poema dou trinal, mencionado pelas nossas fontes com o ttulo Sol;re a natureza, ao qual Diels atribui numerosos fragmentos que nos chegaram. (Alguns estudiosos modemos duvi dani da existncia de um poema doutrinal de Xenfanes assim intitulado, mas talvez tal dvida decorra de hipercrtica excessiva). Sobre as vrias questes concementes cronologia, a vida e as obras de Xenfanes cf. Zelier-Mondolfo, 1, 3, pp. 58-71 (este volume foi por ns sistematicamene cotejado e atualizado e o citaremos sob a abre viao Zeiler-Reale). 98 OS PROBLEMAS DA PHYSIS, DO SER E DO COSMO XENFANES 99

Elia. Enfim, o prprio Xenfanes, num fragmento muito descuidado no passado, nos diz claramente ser um andarilho sem morada fixa aos 92 anos e se nessa idade no tinha fixado morada, claro que ainda no tinha fundado uma escola em Elia, nem verossmil que o tivesse feito depois de ento, O equvoco que deu origem convico de que Xenfanes tenha sido o fundador da escola de Elia est numa passagem do Sofista, na qual Plato, contrapondo os filsofos que admitiram a pluralidade dos princpios aos que, ao contrrio, reduzem tudo unidade, escreve: [ ao invs, a nossa seita eleata, que comeou com Xenfanes e mesmo antes, considera que o que se chama o universo uno Porm Plato no fala como historiador, mas como terico; ele entende por seita eleata a orientao filosfica que reduz tudo unidade e, por este motivo (mas s por este), considera Xenfanes como fundador desse modo de conceber as coisas, ademais corrigindo imediatamente a sua assero ao dizer que tal modo de conceber as coisas comeou mesmo antes de Xenfanes. Portanto, a assero platnica no tem um preciso fundamento histrico; alm disso, veremos que a unidade do Deus-cosmo de Xenfanes totalmente diferente da unidade do ser eleata: o que significa, como a crtica mais recente ps luz, que, se Xenfanes e os eleatas podem ser postos juntos genericamente na linha dos filsofos que reduzem tudo ao Uno, so, contudo, completamente independentes e at mesmo estranhos, exatamente pelo modo de conceber o uno 2. Crtica da concepo dos Deuses e destruio do pressuposto da religio tradicional O tema de fundo desenvolvido nos carmes de Xenfanes cons titudo sobretudo pela crtica da concepo dos deuses fixada de modo paradigmtico por Homero e Hesodo, prpria da religio tradicional e do homem grego em geral. O nosso filsofo individua perfeitamen 2. Diels-Kranz, 21 B 8. 3. Cf. Plato, Sofista, 242 c-d (. DK, 21 A 29). 4. Cf. ZeHer-Reale, pp. 1 62ss. te o erro de fundo do qual brotam todos os absurdos ligados a esta concepo. Esse erro consiste no antropomoifismo, vale dizer, na convico de que os deuses e o Divino em geral devem ter aspectos, forma, sentimentos, tendncias totalmente iguais aos dos homens, somente mais majestosos, mais vigorosos, mais potentes e, portanto, com diferenas puramente quantitativas e no qualitativas. Ao que ele objeta: Mas se os bois, os cavalos e os lees tivessem mos ou pudessem pintar e realizar as obras que os homens realizam com as [ os cavalos pintariam imagens dos deuses semelhantes a cavalos, os bois semelhantes a bois, e plasmariam os corpos dos deuses semelhantes ao aspecto que tem cada um deles E mais: Os etopes dizem que os seus deuses so negros e tm o nariz achatado, os trcios dizem, ao invs, que tm olhos azuis e cabelos ruivos

Portanto, os Deuses no tm e no podem ter semelhana humana; mas ainda menos pensvel que tenham costumes humanos e, sobre tudo, que cometam aes ilcitas e nefastas, como o diz a mitologia. Aos deuses Homero e Hesiodo atribuem tudo o que para os homens desonra e vergonha: roubar, cometer adultrio, enganar-se mutuamente E, analogamente, impossvel que os Deuses nasam, porque se nascem tambm morrem. Mas os mortais consideram que os deuses nascem, que tm vestes, voz e figura como eles E tambm impossvel que Deus se mova e vagueie de um lugar a outro, como os Deuses erradios de Homero: Sempre no mesmo lugar permanece sem mover-se absolutamente, mas se lhe atribui o deslocamento ora para um lugar, ora para outro 5. Diels-Kranz, 21 B 15. 6. Diels-Kranz, 21 B 16. 7. Diels-Kranz, 21 B 11. 8. Diels-Kranz, 21 B 14. 9. Dids-Kranz, 21 B 26. 100 OS PROBLEMAS DA PHYSIS, DO SER E DO COSMO E, enfim, os vrios fenmenos celestes e terrestres, que as cren as populares identificavam com as vrias divindades, so explicados como fenmenos naturais, corno por exemplo o arco-ris, que se acre ditava ser a deusa Iris: A que chamam ris , ao invs, tambm ela uma nuvem, purprea, violcea, esverdeada aos nossos olho Eis que a filosofia, a pouca distncia do seu nascimento, mostra j toda a sua fora inovadora, destri crenas seculares consideradas solidssimas, apenas porque consubstanciadas no modo de pensar e sentir tipicamente grego, contesta-lhes qualquer validade, em poucas palavras, revoluciona inteiramente o modo de ver do homem antigo. Depois das crticas de Xenfanes, o homem ocidental no poder mais conceber o divino segundo formas e medidas humanas. 3. Deus e Divino segundo Xenfanes Mas se as categorias de que dispunha Xenfanes eram suficientes para fazer desabar a concepo antropomrfica dos deuses, eram contudo insuficientes para determinar positivamente o conceito de Deus. Depois de ter negado com argumentos totalmente adequados que Deus possa ser concebido em forma de homem, ele chega a afirmar que Deus o cosmo. Seria preciso uma elaborao muito mais longa de categorias

especulativas para que se chegasse a conce ber Deus no s como outro do homem, mas tambm como outro do cosmo. Mas vejamos, concretamente, as afirmaes de Xenfanes que deram origem a no poucos equvocos. O fragmento 23 diz: Uno. Deus, sumo entre os deuses e os homens, nem por figura nem por pensamento semelhante aos homens. Alguns intrpretes no hestaram em entender o fragmento como se dissesse: Existe um s e nico Deus, e falaram, conseqente 10. Diels-Kranz, 21 B 3l. I Para as contrastantes exegeses do mente, em monotesmo. Mas trata-se de uma interpretao decidida mente. anti-histrica. Com efeito, em primeiro lugar, ela contrria ao esprito de toda a grecdade, ao qual, como veremos, permaneceu sempre estranho o problema de se Deus uno ou mltiplo, porque no advertiu a con traditoriedade entre afirmar que Deus uno e que Deus muitos, mas considerou de todo natural que o divino, pela sua prpria natureza, tivesse mltiplas afirmaes e manifestaes de vrias espcies. (O prprio Plato conceber o divino como essencialmente mltiplo e assim tambm Aristteles, que tende ao monotesmo apenas como exigncia, pois no hesita em pr ao lado do Motor Imvel, embora em subordinao hierrquica, cinqenta e cinco outros motores co-eternos.) Em segundo lugar, o verso de Xenfanes, ao mesmo tempo que fala de Deus no singular, compara-o e o pe acima dos Deuses no plural. Ademais, ele fala de Deus no singular e de Deuses no plural alternativamente, sem discriminao, em todos os fragmentos H mais, porm. O fragmento 23 nos reportado por uma fonte crist preocupada exclusivamente em ressaltar presumveis concordncias dos filsofos antigos com a doutrina crist, com um corte que falseia o pensamento original, e que felizmente temos condies de recons truir. Refere-nos Anstteles: Xenfanes, que antes mesmo destes [ e Melisso] afirmou a unidade do todo 1...], no d nenhum esclarecimento [ a natureza desse uno, se ele material ou formal] [ mas, estendendo a sua considerao a todo o universo, afirma que o uno Deus Como se v, Aristteles tem aqui presente a passagem da qual tirada o nosso fragmento, que devia soar assim: O universo ...1 uno, Deus, sumo entre os deuses e os homens, nem por figura nem por pensamento semelhante aos homens. Portanto, o Deus uno do qual fala Xenfanes o Deus-cosmo, que no exclui, mas admite outros deuses ou entes divinos (sejam eles 12. Cf. Zeiler-Reale, pp. 93s. 13. E reportado por Clemente, Stroni., V, 109 (p. 399, 16 St 14. Aristteles, Metafsica, A 5, 986 b 2lss. ( Diels-Kranz, 21 A 30).

5. Cf. ZeIler-Reale, pp. 87s. XENFANES I0 cf. ZeIler-Reale. pp. 84-88. . 102 OS PROBLEMAS DA PHYS!S, DO SER E DO COSMO XENOFANES 103 partes do cosmo ou foras do cosmo ou outras coisas que, a partir de escassos fragmentos, no se consegue determinar). E se o Deus xenofaneu o Deus-cosmo, compreende-se bem as outras bastante famosas afirmaes do filsofo sobre ele: Todo inteiro v, todo inteiro pensa, todo inteiro ouve E ainda: Mas sem fadiga, com a fora da mente, tudo faz vibrar E compreende-se tambm como deve ser entendida a negao do movimento que j encontramos: Sempre no mesmo lugar permanece sem mover-se de modo algum, nem lhe convm ir ora a um lugar, ora a outro Todas essas afirmaes, segundo o parmetro de leitura que in dicamos, explicam-se perfeitamente: o ver, ouvir e pensar, assim como a fora que tudo faz vibrar, so atribudos a Deus, no em dimenso humana, mas em dimenso cosmolgica. Portanto, Xenfanes no monotesta, porque fala tranqilamen te de Deus e de Deuses, no singular e no plural, e porque nenhum grego jamais percebeu anttese entre monotesmo e politesmo; no um espiritualista, porque o seu Deus o cosmo, e a categoria do espiritual est totalmente alm do horizonte da sua especulao (e permanecer desconhecida a todos os pr-socrticos); e no , por conseqncia, nem sequer dualista (o primeiro a contrapor o espiri tual ao material ser Plato) Poder-se-ia concluir ento que Xenfanes pantesta, como muitos o fizeram. Pensamos que tal exegese a menos distante da verdade, mas preciso matiz-la mais do que o fazem os seus defensores. A concepo de Xenfanes muito arcaica e as categorias da imanncia e da transcendncia, do pantesnio e do tesmo supem aquisies bem mais determinadas e, por isso, so sempre perigosas, no sentido de que, quando aplicadas a um pensamento que ainda no as adquiriu, fatalmente o determinam, o submetem a uma direo 16. Diels-Kranz, 21 B 24; cf. Zelier-Reale, pp. 79ss. 17. Diels 21 B 25; sobre o fragmento, interpretado diferentemente, cf. ZelIer-Reale, pp. 80s. l8. Diels-Kranz, 21 B 26.

19. Cf. Zelier-Reale, pp. lO4ss. particular e correm o risco de false-lo Se Xenfanes identificou Deus com o universo, continuou depois a falar tambm de Deuses sem determinar as relaes destes com aquele, e sem determinar tam bm as relaes entre o Deus-cosmo e os eventos e fenmenos sin gulares do cosmo. Depois de ter juntado algumas intuies, Xenfanes parou, tendo-lhe faltado todas as categorias metafsicas que lhe teriam permitido seguir adiante 4. A fisica xenofana Uma das mais claras provas do que falamos dada pela assim chamada fsica xenofania, que os estudiosos tiveram grande difi culdade em relacionar com a doutrina de Deus. Na verdade, Xenfanes no elaborou uma fsica no sentido dos jnicos, nem, muito menos, uma fsica das aparncias, em sentido parmenidiano. Ele ps, nalguns fragmentos, a terra como princpio: Tudo nasce da terra, e tudo na terra termina Em outros fragmentos ele fala, ao invs, de terra e gua ao mesmo tempo: Terra e gua so todas as coisas que nascem e crescem Todas nasceram da terra e da gua Parece que Xenfanes, com a terra (ou terra e gua), quis expli car somente os seres terrestres e no todo o cosmo: portanto o seu princpio diferente do princpio dos jnicos, que pretendia explicar as coisas terrestres e todo o cosmo. Por outro lado, se ele negou o nascimento, a mudana e o movimento no cosmo, no negou que as coisas individuais no cosmo nasam, movimentem-se e mudem; por isso a sua fsica no pode ser nem sequer a fsica das aparncias de Parmnides 20. Zelier-Reale, pp. I lss. 21. Cf. ibidem. 22. Diels-Kranz, 21 B 27. 23. Diels-Kranz, 21 B 29. 24. Diels-Kranz, 21 B 33. 25. Cf. infra, pp. l para os problemas concernentes fsica de Xenfanes cf. Zelier-Reale, pp. 128-136. 104 OS PROBLEMAS DA PHYS(S. DO SER E DO COSMO XENFANES 105 Talvez seja verdadeira a tese de Untersteiner, segundo a qual a concepo da terra-princpio de Xenfanes no seno a concepo de Gaia, a Deusa-Terra (Gaia significa justamente Terra), que se est transformando do mito ao lgos, mantendo ainda o original sentido religioso Em tal caso, a fsica xenofana concordaria mais facil mente com a sua teologia. E, contudo, certo que Xenfanes preocu pou-se tambm com motivar a sua fsica com

observaes rigorosa- mente cientficas e que as suas teses fisicas no so, em todo caso, derivadas unicamente do motivo da Gaia pr-helnica. 5. Idias morais Xenfanes expressou tambm idias morais de alto valor, e em particular afirmou, combatendo os preconceitos correntes, a ntida superioridade daqueles que chamaremos valores espirituais, tais como a virtude, a inteligncia, a sabedoria, sobre os valores puramente vitais, como a fora fsica dos atletas Daqueles procedem para a cidade ordenamentos melhores e felicidade maior do que destes. Eis o conhecido fragmento 2, no qual ele exprime com energia essas suas idias: Mas se algum conquistasse a vitria com a velocidade dos seus ps ou conquistasse vitria no pentatio, l onde est o recinto sagrado de Zeus, junto s torrentes do Pisa em Olimpia, ou lutando ou mostrando-se hbil no cruel pugilato e com aquela terrvel disputa que chamamos paricrcio, este se tornaria, aos olhos dos seus concidados, mais glorioso que antes e obteria o lugar de honra nos espetculos pblicos e seria sustentado pelas reservas pblicas da Cidade ou receberia um dom a ser conservado qual cimlio; e tambm se conseguisse vitria com os cavalos, obteria todas essas honras, mesmo no sendo digno como eu o sou. De fato, superior fora dos homens e dos cavalos a nossa sabedoria. Mas isso avaliado desproporcionalmente, nem justo antepor a fora ao valor da sabedoria. E, de fato, embora houvesse entre o povo um valente pugilista ou algum valente no pentatlo e na luta, ou na velocidade dos ps (que a mais elevada em honra entre as provas de fora que os homens afrontam em disputas), no por isso a Cidade teria uma ordem melhor. E bem pouca alegria teria a Cidade, se algum competindo vencesse nas torrentes do Pisa: essas coisas no enriquecem os tesouros da Cidade. Mas so idias que, por mais belas, no se fundam filosofica mente sobre uma considerao geral acerca do homem: e isso vere mos repetir-se em todos os pr-socrticos. 26. M. Untersteiner, Senofiine. Testi,nonianze e franinienli. Florena 956. 27. Cf. Diels-Kranz, 21 B 2. PARMNIDES 107 1. As trs vias da pesquisa

A interpretao que demos acima de Xenfanes far compreen der melhor a originalidade de Parmnides, que no um seguidor ou reelaborador de um pensamento j esboado por outros, mas um ino vador radical e, no mbito dos pr-socrticos, um revolucionrio: com ele a cosmologia sofre um profundo abalo, transforma-se e tende decididamente a se tornar algo novo e mais maduro, vale dizer, uma ontologia. No seu poema, Parmnides como os mais recentes estudos tendem a pr sempre mais em evidncia parece ter atribudo trs possveis vias pesquisa: dentre elas, considerou absolutamente veraz uma s; uma segunda, ao contrrio, considerou-a absolutamente falaciosa; e uma terceira considerou (ou tentou considerar) de algum modo verossmil. Diz a Deusa (protagonista do poema e imaginada como Deusa que revela a Parmndes toda a verdade) no final do prlogo: l. Parmnides nasceu em Elia, na Magna Grcia. Das contrastantes indicaes cro nolgicas das fontes antigas, lcito extrair apenas que nasceu na segunda metade do sculo VI e morreu em tomo metade do sculo V a.C. Em Elia fundou a escola chamada eleata, destinada a ter um grande influxo sobre todo o pensamento grego. As nossas fontes dizem que foi introduzido filosofia pelo pitagrico Amnia (cf. Digenes Larcio, IX, 21 = Diels -Kranz, 28 A 1), e, com efeito, o esprito religioso e mstico est bem presente no poema parmenidiano, este tambm intitulado Sobre a Natureza, sobretudo no majestoso prlogo. Como a maior parte dos seus predecessores, Paminides ocupou-se tambm de poltica nos referido, de fato, que ele deu boas leis aos eleatas (cf. Digenes Larcio, IX, 23 Diels -Kranz, 28 A 1; cf. tambm o testemunho de Estrabo e Plutarco em DieIs-Kranz, 28 A 12). Do poema pamienidiano chegou-nos o prlogo integralmente, quase toda a primeira parte e escassos fragmentos da segunda. Tradicionalmente via-se em Parmrsides o rival de Herclito e acreditava-se encontrar no poema uma acentuada polmica anti-heraclitiana; porm os mais recentes estudos puseram decididamente em crise esta convico. Sobre todos os pro biernas relativos cronologia, vida, obra e presumveis relaes de Parmnides com Herclito cf. Zeller-Reale, pp. 165-183. 2. Parmnides apresenta, pois, a sua mensagem filosfica como revelao divina. Sobre o significado autenticamente religioso da Deusa e da sua revelao, cf. Zeiler-Reale, pp. 320-334. preciso que tudo aprendas [ e da verdade bem redonda o slido corao [ e dos mortais as opinies, em que no h certeza veraz; [ ademais, tambm isto aprenders: que necessrio admitir a existn cia das aparncias quem tudo indaga em todos os sentidos Portanto, trs vias: uma da verdade absoluta, uma das opinies falaciosas ou da absoluta falsidade, e uma da opinio plausvel. Per corramos uma a uma junto com Parmnides ou, melhor, junto com a Deusa de quem Parmnides profeta e mensageiro. 2. A via da absoluta verdade

O grande princpio parmenidiano, que o prprio princpio da verdade, este: o ser e no pode no ser; o no ser no e no pode ser de modo algum. O ser, portanto, e deve ser afirmado, o no-ser no e deve ser negado, e esta a verdade; negar o ser ou afirmar o no-ser , ao invs, a absoluta falsidade. Diz o fragmento 2: Pois bem, dir-te-ei e tu escuta a minha palavra quais as nicas vias de pesquisa que se podem pensar: uma que (o ser) e no possvel que no seja o caminho da persuaso, porque vai direto verdade a outra que (o ser) no e necessrio que no seja; e digo-te que esta uma via fechada a toda pesquisa: de fato, no poderias conhecer o que no , pois no possvel nem o poderias exprimir E o fragmento 6: Necessrio dizer e pensar que o ser : de fato o ser , nada no isto eu te exorto a considerar. Por isso desta primeira via de pesquisa eu te afasto, mas, depois, tambm daquela na qual os mortais que nada sabem erram, gente de duas cabeas; de fato a incerteza 3. Diels-Kranz, 28 13 1, vv. 28-32. 4. Sobre B 2 cf. Zeiler-Reale, pp. 1 84ss. 5. A proposio parmenidiana, que constitui o grande princpio da escola eleata, soa rio original: ecm ELVO.L, nl&v 6 oiJK &JtL. II. PARMNLDES 108 OS PROBLEMAS DA PHYS!S. DO SER E DO COSMO PARMNIDES 109 que no seu peito dirige a mente errante. Estes so arrastados surdos e cegos ao mesmo tempo, perplexos: gente sem juzo para quem ser e no-ser so idnticos e no-idnticos, e de todas as coisas h um caminho que reversvel. E o fragmento 8 comea proclamando: [ Uma s via resta ao discurso: que o ser [ Ser e no-ser no contexto do discurso parmenidiano so tomados no seu significado integral e unvoco: o ser o puro positivo e o no-ser o puro negativo ou, melhor ainda, o ser o puro positivo abso lutamente privado de qualquer negatividade e, ao contrrio, o no-ser o absoluto contraditrio desse absoluto positivo. A afirmao do ser e a negao do no-ser so justificadas por Parmnides, como em parte j vimos no fragmento 6, do nico modo possvel: o ser a nica coisa pensvel e

exprimvel; qualquer pensar, para ser tal, pensar o ser, a ponto de podermos dizer que pensar e ser coincidem, no sentido de que no h pensamento que no exprima o ser; ao contrrio, o no-ser de todo impensvel, inexprimvel, indizvel e, portanto, impossvel. No fragmento 3 lemos: E...] De fato o mesmo o pensar e o ser. E no fragmento 8: O mesmo o pensar e aquilo em funo do que o pensamento porque sem o ser, no qual expresso, no encontrars o pensar: de fato ou ser nada fora do ser [ Neste princpio parmenidiano, os intrpretes h muito indicaram a primeira grandiosa formulao do princpio de no-contradio, isto , aquele princpio que afirma a impossibilidade de os contraditrios coexistirem simultaneamente. No nosso caso, os contraditrios so exatamente os dois supremos contraditrios :ser e no-ser: se h ser, diz o Eleata, no pode haver o no-ser. E este o grande princpio que receber de Aristteles a sua mais clebre formulao e defesa, e que constituir no s o fundamento de toda a lgica antiga, mas de toda a lgica do Ocidente. Ademais, Parmnides aplicar o prin cpio quase exclusivamente na sua valncia ontolgica, e s Arist teles desenvolver sistematicamente as valncias lgicas e gnosiolgicas correspondentes. Se temos bem presente o sentido que chamamos integral e unvoco do ser parmenidiano e o sentido igualmente integral e unvoco que assume o princpio de no-contradio, ento compreende-se bem que todas ou quase todas as principais afirmaes que encontramos no poema no so mais que simples corolrios que decorrem neces sariamente, uma vez postas tais premissas. O ser, em primeiro lugar, ingnito e incorruptvel. De fato, impossvel que tenha sido gerado, enquanto, se assim fosse, deveria derivar ou do no-ser ou do ser: do no-ser impos svel, porque o no-ser no ; do ser igualmente impossvel, porque j seria e no nasceria. E por estas mesmas razes impossvel que se corrompa. O ser no tem, pois, um passado (porque em tal caso no seria mais) e nem mesmo um futuro (porque no seria ainda), mas pre sente eterno sem incio nem fim. Lemos no fragmento 8 E...] Uma s via resta ao discurso: que . Sobre esta via existem muitos sinais indicadores: que o ser ingnito e tambm imperecvel: pois um todo, imvel e sem fim; nem era nem ser, pois todo junto agora, uno, contnuo. Que origem, de fato, buscars dele? Como e de onde teria crescido? Do no-ser no te permito

nem diz-lo nem pens-lo: com efeito, no possvel nem dizer nem pensar que no . Que necessidade o teria impelido a nascer depois ou antes, se ele derivasse do nada? Assim necessrio que seja totalmente ou que no seja de modo algum. E nem mesmo do ser conceder a fora de crena veraz que nasa algo que no seja ele. Por isso nem o nascer nem o perecer lhe concedeu Dik, afrouxando amarras, 8. Dels-Kranz, 28 B 8, vv. 1-21 (afastamo-nos em alguns pontos da posio de Diels Kranz; para a justificao da posio que adotamos ver Zeller-Reale, pp. 195-210). 6. Diels-Kranz, 28 B 8, vv. 1-2. 7. Dicls-Kranz, 28 B 8, 34ss. (para a exegese cf. Zeiler-Reale, pp. 2l8ss). lo OS PROBLEMAS DA PHYSIS, DO SER E DO COSMO P lii mas firmemente o mantm. O juzo sobre isso resume-se no seguinte: ou no . Estabeleceu-se, portanto, por fora de necessidade, que uma das vias se deve deixar porque impensvel e inexprimvel (no , de fato, a via da verdade) e que a outra e verdadeira. E como poderia o ser existir no futuro? E como poderia nascer? Pois se nasceu, no ; e nem , se para ser no futuro. Assim extingue-se o nascer e desaparece o perecer. O ser , ademais, imutvel e absolutamente imvel, encerrado, diz Parmnides, nas cadeias do limite, da Necessidade inflexvel: ele perfeito e acabado e, como tal, no carece e no tem necessidade de nada e, por isso, permanece em si mesmo idntico no idntico. Mas, imvel, nos limites de grandes liames sem princpio e sem fim, pois o gerar-se e o perecer foram afastados para longe e rechaou-os uma certeza veraz. E idntico no idntico lugarj ficando, em si mesmo jaz e assim, fixo, permanece, pois a Necessidade inflexvel o mantm nas cadeias do limite, que o encerra em torno, pois Destino que o ser no seja ilimitado: pois de nada carente, enquanto o no-ser carece de tudo O ser tambm indivisvel em partes diferentes e, portanto, um contnuo todo igual, j que qualquer diferena implica o no-ser. E no disisvel, pois todo igual:

nem tem na parte mais ser que o impea de ser contnuo, nem tem menos ser, mas tudo cheio de ser; por isso todo contnuo: de fato o ser se envolve com o ser. E ainda: Pois nem h o no-ser que o impea de alcanar o igual, nem possvel que o ser seja com relao ao ser mais de uma parte e menos de outra, porque um todo involvel: pois de todas as partes igual, de modo igual se encontra nos seus confins. Parmnides proclama muitas vezes o seu ser como limitado, vale dizer, determinado e finito, mas no deduz esse carter, que extrai evidentemente do pressuposto pitagrico de que s o finito perfeito. E a igualdade e a finitude juntas sugerem evidentemente a repre sentao esfer que o Eleata explicitamente atribui ao seu ser: Mas porque h um extremo limite, ele completo de toda parte, semelhante massa de bem redonda esfera de igual fora do centro a toda parte [ evidente que tal concepo do ser postulava tambm o atributo da unidade. Com efeito, Parmnides afirma tal atributo, mas s de passagem sem nele insistir e, sobretudo, sem justific-lo. Como veremos, sero Zeno e, especialmente, Melisso que insistiro sobre esse carter e o levaro ao primeiro plano. Unica verdade , pois, o ser ingnito, incorruptvel, imutvel, imvel, igual, esferiforme e uno: o resto apenas nome vo: [ por isso todos os nomes sero os que puseram os mortais, convictos de que fossem verdadeiros: nascer e perecer, ser e no-ser, mudar de lugar e mudar de luminosa cor Perguntemo-nos agora, antes de percorrer as outras duas vias, o que esse ser parmenidiano. E claro que no se trata de ser imaterial, como alguns pretenderam: o carter de esfera e expresses como todo cheio de ser e semelhantes, o dizem de modo muito elo qente. Mas no o caso de insistir em sua materialidade: estamos ainda aqum da descoberta de tais categorias. Todavia claro que o ser parmenidiano o ser do cosmo, imobilizado e em grande parte purificado, mas ainda claramente reconhecvel: , por paradoxal que isso possa soar, o ser do cosmo sem o cosmo. A diferena entre esse ser e o princpio dos jnicos evidente. Como o princpio dos jnicos, o ser parmenidiano ingnito e incorruptvel, mas no princpio porque no h, para Parmnides, principiado. E no h, porque o ser, ademais de ingnito e incorruptvel, inaltervel e imvel, enquanto o princpio dos jnicos gerava todas as coisas justamente alterando-se e movendo-se. E enfim no h princpio, porque o ser absolutamente igual, indiferenciado 12. DieIs-Kranz, 28 13 8, vv. 42-44. 13. Diels-Kranz, 28 B 8, v. 6.

14. Diels-Kranz, 28 B 8, vv. 38-41. 15. Diels-Kranz, 28 B 8, v. 24. 9. Diejs-Kranz, 28 B 8, vv. 26-33. lO. Diels-Kranz, 28 B 8, vv. 22-25. II. Diels-Kranz, 28 B 8, vv. 46-49. 112 OS PROBLEMAS DA PF-/YSIS, DO SER E DO COSMO PARMNIDES 113 e indiferencivel, enquanto o princpio dos jnicos gerava as coisas diferenciando-se e transformando-se. Assim o ser parmenidiano perma nece numa posio ambgua: ele no mais princpio nem cosmo, e no entanto no ainda diferente do ser do princpio naturalista e do cosmo. Mas vejamos as outras duas vias, que melhor nos ajudaro a compreender esta singular posio parmenidiana. 3. A via do erro A via acima seguida a via da razo e do lgos: o lgos, com efeito, e s o lgos que afirma o ser e nega o no-ser. Ao contrrio, os sentidos parecem atestar o devir, o movimento, o nascer e o mor rer, e, portanto, o ser junto com o no-ser. Mas justamente sobre os sentidos que todos os homens se fundam e, por isso, a Deusa denun cia o perigo que deriva de prestar f aos sentidos contra o ditame do lgos e proclama que preciso seguir apenas o lgos. De fato, admitir o ser e, junto, o no-ser significa substancialmente admitir o nada, por isso se compreende bem por que Parmnides considerava muito prxima a afirmao de que o nada e a afirmao de que h ser ao mesmo tempo que noser. Com efeito, ambas transgridem o grande princpio, admitindo (embora de modo diferente) a possibilidade do contraditrio negativo (o no-ser), que impensvel e inexprimvel e, portanto, absurdo. Releiamos o fragmento 6: Necessrio dizer e pensar que o ser : de fato o ser , nada no ; isto eu te exorto a considerar. Por isso desta primeira via de pesquisa [ admite o nadal eu te afasto, mas, depois, tambm daquela na qual os mortais que nada sabem erram, gente de duas cabeas; de fato a incerteza que no seu peitos dirige a mente errante. Estes so arrastados surdos e cegos ao mesmo tempo, perplexos: gente sem juzo para quem ser e no-ser so idnticos e no-idnticos, e de todas as coisas h um caminho que reversvel. E o fragmento 7: De fato isto jamais poder se impor: que o no-ser seja! Mas tu afasta desta via de pesquisa o pensamento,

nem o hbito nascido de muitas experincias humanas por esta via te [ a usar o olho que no v, o ouvido que ressoa e a lngua: mas com o pensamento julga a prova com as mltiplas [ que te foram fornecidas. Uma s via resta ao discurso: que o ser [ A raiz do erro da opinio dos mortais, portanto, est na admis so do no-ser ao lado do ser e na admisso da possibilidade da passagem de um ao outro e vice-versa. 4. A terceira via: a explicao plausvel dos fenmenos e a doxa parmenidiana Tradicionalmente entendia-se o pensamento de Parmnides enrijecido numa posio de absoluta negatividade diante da doxa Entretanto, recentemente emergiu, bastante claramente, que alguns fragmentos demonstram que o primeiro eleata, embora negando qual quer validez falaciosa opinio dos mortais, no deixava todavia de conceder s aparncias, adequadamente entendidas, certa plausibilidade e, portanto, de reconhecer alguma validade aos senti dos. Se assim , devemos concluir, como j acenamos, que Parmnides, alm da Verdade e da Opinio falaciosa dos mortais, reconhecia a possibilidade e a legitimidade de certo tipo de discurso que tentasse dar conta dos fenmenos e das aparncias sem ir contra o grande princpio, isto , sem admitir, juntos, o ser e o no-ser. J lemos o final do prlogo do poema, no qual a Deusa diz que, depois da verdade e das opinies falaciosas dos mortais, Parmnides dever aprender: [ que necessrio admitir a existncia das aparncias quem tudo indaga em todos os sentidos No final do fragmento 8, a Deusa diz ulteriormente: 16. Ver, a este propsito, a nossa Nota sul/e interpretazioni de//a doxa parrnen in ZeilerReale, pp. 292-3 19. 17. Diels-Kranz, 28 B 1, vv. 31s. 114 OS PROBLEMAS DA PHYSIS, DO SER E DO COSMO PARMNIDES 115 A ordem do mundo como aparece plenamente te exponho para que nenhuma convico dos mortais jamais te possa desviar Aqui claramente contraposta a exposio da ordem do mundo plausvel convico que sobre ela tm os mortais, justamente como no prlogo. Mas, no curso da exposio daquela que tradicionalmente era considerada a opinio falaciosa dos mortais, encontram-se expresses e frmulas que se aproximam muito da linguagem da verdade: sinal de que Parmnides no est expondo o puro erro, para o que usa uma linguagem totalmente diferente.

Portanto, Parmnides exps uma opinio plausvel, alm da falaciosa, e buscou, a seu modo, dar conta dos fenmenos. Como? Os mortais erraram vimos admitindo ser e no-ser. De modo mais determinado, no fragmento 8, diz-se que os mortais pu seram duas formas supremas: luz e noite, concebendo-as como contrrias (como ser e no-ser) e deduzindo todo o resto delas. No est claro a que Parmnides alude precisamente ao falar dessas duas formas. Todavia clarssimo que ele pretende corrigir o erro dos mortais: De fato eles [ mortais] estabeleceram dar nome a duas formas cuja unidade no necessria: nisso eles erraram Os mortais, portanto rraram porque no compreenderam que as duas formas esto includas numa superior unidade necessria, vale dizer, na unidade do ser. E assim soa clarssimo o fragmento 9, muito descuidado no passado: E porque tudo foi chamado luz e noite e estes nomes foram dados, segundo suas caractersticas, a estas coisas [ quelas, 18. Diels-Kranz, 28 B 8, vv. 60s. 19. A reavaliao da doxa parmenidiana foi iniciada por Reinhardt (Parmenides und die Geschichte der griechischen Philosophie, Bonn 1916); mas a nova perspectiva exegtica, na qual em parte nos inspiramos, foi aberta por 1-1. Schwabl (Sem und Doxa bei Parmenides, in Wiener Siudien, 66 [ pp. 50-75) e por M. Untersteiner (La Doxa di Parmende, primeiro em Dianoia, 2 [ pp. 203-22 1 e agora em Parnienide. Testimonianze e fra,nrnenti, Florena 1958, pp. CLXVss.). 20. Diels-Kranz, 28 B 8, vv. 53s. Sobre estes versculos cf. o que dissemos em ZelIerReale, pp. 244s. A exegese que aqui propomos distancia-se decididamente das interpretaes tradicionais; ver as motivaes no lugar acima citado. tudo est cheio igualmente de luz e de obscura noite, ambas iguais, porque com nenhuma das duas h o nada Luz e noite so iguais, porque nenhuma das duas so o nada, e, por isso, so ambas ser. Que tenha sido este o pensamento parmenidiano confirmado, sobre outras bases, no s pelos fragmentos udos, mas tambm pela notcia transmitida por Teofrasto, segundo a qual tambm o cadver (que frio, ou seja, noite escura) tem sensao: Que ele [ atribua a sensao tambm ao princpio contrrio absolutamente considerado [ o princpio que chamado por Parmnides de noite], evidente por aquela passagem onde afirma que o cadver no tem sensibilidade para a luz, para o quente e para o som, pelo fato de ter desa parecido o princpio gneo [ o princpio que Parmnides chama de luz], mas tem sensibilidade para o frio, para o silncio e para os elementos con trrios [ do princpio gneo] E por mais que possa, primeira vista, soar estranha e at absur da a afirmao de que um cadver ainda tenha sensao de alguma coisa, para uma reflexo mais profunda resulta, ao invs, totalmente conseqente com as premissas parmenidianas. A obscura noite (e o

frio) na qual se dissolve o cadver no o no-ser, ou seja, o nada, mas, como a luz (e o calor), e, portanto, ser e, por isso, tambm o cadver de algum modo vive. 5. Aporias estruturais da filosofia parmenidiana A reconstruo do mundo dos fenmenos deveria, pois, proceder respeitando o supremo princpio, vale dizer, negando o no-ser e afirmando s o ser. Contudo, essa tentativa (que atravs dos escassos fragmentos da segunda parte do poema no podemos mais reconstruir em pormenor, mas s nas linhas gerais acima indicadas) estava des tinada, fatalmente, a romper-se nas mos de Parmnides: uma vez reconhecidas como ser, luz e noite deviam perder qualquer nota diferenciadora e tornarem-se idnticas, porque o ser sempre e so 21. Sobre este fragmento cf. ZelIer-Reale, pp. 250ss.; 31 3ss. 22. Teofrasto, De sensibus, Iss. (= Diels-Kranz, 28 A 46). 116 OS PROBLEMAS DA PHYSIS, DO SER E DO COSMO mente igual, vale dizer, idntico a si mesmo, e no admite diferen as desta espcie, qualitativas ou quantitativas; e, tal como os dois princpios, todas as coisas derivadas dos princpios deviam fatalmente ser absorvidas e perder-se na igualdade do ser. E uma vez reconhe cida como ser, qualquer coisa devia ser necessariamente reconhecida, enquanto ser, tambm como ingnita, incorruptvel e imvel: portan to, no instante mesmo em que Parmnides tentava reconstruir um mundo dos fenmenos de modo plausvel, isto , sem transgredir o seu princpio da verdade, fatalmente o esvaziava de toda a sua riqueza de mundo e o fixava na imobilidade do ser Se o grande princpio de Parmnides, tal como foi por ele formu lado, salvava o ser, perdia os fenmenos. Era preciso que a filosofia, depois de Parmnides e dos eleatas, encontrasse novas vias que per mitissem salvar, alm do ser, tambm os fenmenos. III. ZENO DE ELIA 1. Nascimento da demonstrao dialtica A doutrina de Parmnides suscitaria vivas polmicas por causa da sua aporeticidade e do seu carter paradoxal. E os adversrios devem t -la atacado sobretudo nos pontos que mais clamorosamente contrasta vam com os dados da experincia, tais como a negao do devir e do movimento e a negao mais implcita que explcita, porm, efetiva do mltiplo. Foi tarefa de um discpulo de Parmnides, Zeno de Elia, defen der a doutrina do mestre destes ataques, numa obra, logo tomada famo sa, na qual a polmica revestia uma forma surpreendentemente nova. Plato, no Parmnides, pe na boca de Zeno este juzo sobre a prpria obra: Certo, Scrates, mas tu no compreendeste inteiramente a verdadeira in teno do meu escrito. Entretanto, como as cadelas espartanas, vais seguindo e perseguindo as coisas que a so ditas. E, em primeiro lugar, escapa-te que

o meu livro no foi de modo algum escrito segundo as intenes que tu afir mas, escondendo-as, porm, s pessoas, na convico de alcanar grandes 23. Petrifica-o como o olho das Grgonas, diz, com belssinsa imagem, G. Calogero (nos seus Siudi su/leleatismo, Roma 1932, p. 82) falando de Melisso; o mesmo vale para Parninides. 1. Zen() nasceu em Elia em fins do sculo VI OU no incio do sculo V a.C. Foi discpulo de Parninides e, certamente, seu sucessor na Escola. E-nos descrito como um homem de grande coragem. Eis uma das variantes do episdio, que espelha bem o seu carter, em que Zeno, preso depois de se envolver numa tentativa de depor um tirano, zomba dele: Zeno foi homem de natureza singular tanto na filosofia, corno na vida poltica: efetivamente so difundidos OS seus livros cheios de engenhosidade. Por ter querido depor o tirano Nearco (alguns falam de Diomedonte), foi preso, conforme afirma Herclides no Epzome de Stiro. Ento, submetido a interrogatrio acerca dos seus cmplices e sobre as armas que tinha levado a Lipari, denunciou todos OS amigos do tirano, pois este tinha-se proposto reduzi-lo ao isolamento; depois disse que sobre certas pessoas tinha a lhe comunicar alguns segredos ao ouvido, e mordendo-o, no deixou a presa enquanto no foi forado a punhal 1 (Digenes Larcio, IX, 26 = Diels-Kranz, 29 A 1). Outra verso (ibid., 27) refere, ao invs, que teria cortado a prpria lngua com os dentes e a teria cuspido no rosto do tirano. Portanto, tinha um temperamento) to custico quanto a sua implacvel dialtica. Escreveu provavelmente um nico livro, como se deduz do Parmnides platnico, no qual se diz tambm que foi obra composta em jovem idade. Para ulteriores indicaes cronolgicas e biogr ficas sobre o nosso filsofo cf. Zeller-Reale, pp. 338-343. 118 OS PROBLEMAS DA PHYSJS, DO SER E DO COSMO zENO DE ELIA 119 coisas. Aquilo que disseste toca apenas pontos acidentais. Na realidade o meu livro uma defesa da doutrina de Parmnides, dirigida contra aqueles que tentaram exp-la ao ridculo, considerando que, se admitimos que tudo uno, dai seguem-se muitas conseqncias ridculas, contrrias prpria tese. Portan to, esse escrito dirigido contra aqueles que afirmam a multiplicidade das coisas e a eles responde pelas rimas e muito mais, e quer demonstrar isto: que a tese da multiplicidade das coisas leva a conseqncias ainda mais ridculas do que as da tese da unidade, quando se examina a coisa de modo adequado. Com essa inteno polmica o livro foi escrito por mim quando ainda era jovem, e, quando o escrevi, algum mo roubou, de modo que no tive nem sequer a possibilidade de decidir se o publicava ou no parte a excessiva importncia que Plato confere ao problema do uno e do mltiplo (que no era certamente o tema por excelncia do livro de Zeno, mas um dos temas, que, contudo, Plato enfatiza desse modo por ser o tema do seu dilogo), preciso dizer que a caracteriza o do mtodo zenoniano perfeita: o apoio s teses de Parmnides buscado atravs da refutao das teses contrrias. Nasce assim o mtodo de demonstrao que, ao invs de provar diretamente determinada tese, partindo de certos princpios, busca prov

-la reduzindo ao absurdo a tese contraditna. Zeno usou este mtodo com uma habilidade tal que maravilhou os antigos. E ainda Plato que, com indiscutvel sentido de admirao, embora acompanhado daquela ponta de ironia que lhe era habitual, diz-nos que Zeno [ falava com tal arte que fazia parecer aos ouvintes as mesmas coisas, ao mesmo tempo, semelhantes e dessemelhantes, unas e mltiplas, imveis e mveis E Aristteles considerou-o como o fundador da dialtica 2. Os argumentos dialticos contra o movimento Os argumentos de Zeno que nos foram transmitidos referem-se ao movimento e ao mltiplo. 2. Plato, Parmnides, 128 b (= Diels-Kranz, 29 A 12). 3. Plato, Fedro, 261 d (= Diels-Kranz, 29 A 13). 4. Cf. Digenes Larcio, VIII, 57; IX, 25 e Sexto Emprico, Adv. math., VII, 6 (= DielsKranz, 29 A 10). Sobre o significado e o valor da dialtica zenoniana cf. Zeller-Reale, pp. 349ss. Famosssimos se tomaram sobretudo aqueles contra o movimen to, que ao prprio Aristteles custou refutar. O primeiro argumento, chamado da dicotomia, sustenta que o movimento absurdo e impossvel, porque um corpo, para alcanar um alvo, deveria primeiro alcanar a metade do caminho a percorrer; mas antes de alcanar aquela metade, deveria alcanar a metade da metade, e antes ainda a metade da metade da metade, e assim ao infinito, porque h sempre uma metade da metade. Eis a mais clara exposio que os antigos nos transmitiram deste argumento: O primeiro argumento este: se existe o movimento, necessrio que o mvel percorra infinitos espaos num tempo finito; mas isso impossvel; portanto, o movimento no existe. Zeno demonstrava a sua proposio afir mando que o que se move deve percorrer certa distncia: mas sendo toda distncia divisvel ao infinito, o que se move deve primeiro atravessar a metade da distncia que percorre e depois o todo. Mas antes de ter percorrido toda a metade da distncia, deve atravessar a metade daquela e de novo a metade desta ltima. Mas se as metades so infinitas pelo fato de que possvel tomar a metade de qualquer distncia, impossvel percorrer num tempo finito infinitas distncias E...]. Ento, dado que toda grandeza admite divises infinitas, impossvel percorrer qualquer grandeza num tempo finito O segundo argumento, chamado de Aquiles, sustenta que o movimento de tal modo absurdo que, se por hiptese ns o conce dssemos, e pusssemos Aquiles de ps-velozes a perseguir uma tar taruga, ele jamais a alcanaria, porque as mesmas dificuldades vistas no precedente argumento se reapresentariam de outra forma: Aquiles deveria primeiro chegar ao ponto em que a tartaruga se encontrava na partida, depois ao ponto em que ela se encontrasse quando ele alcan asse o seu ponto de partida, e depois ainda ao terceiro ponto no qual ela se encontrasse quando ele tivesse alcanado o segundo, e assim ao infinito.

Eis como Aristteles nos refere o argumento: O segundo o argumento que leva o nome de Aquiles. o seguinte: o mais lento na corrida jamais ser alcanado pelo mais rpido; pois o que 5. Simplcio, In Arist. Phys., 1013, 4ss. Ver ulteriores textos e exegeses em Zeiler-Reale, pp. 378ss. 120 OS PROBLEMAS DA PHYSJS. DO SER E DO COSMO ZENO DE ELJA 121 persegue deve sempre comear por atingir o ponto donde partiu o que foge. E o mesmo argumento da dicotomia: a nica diferena est em que, se a grandeza sucessivamente acrescentada bem dividida, no mais em dois. A conseqncia deste argumento que o mais lento no alcanado, mas chega-se a ela pela mesma razo do argumento da dicotomia. (Em ambos os casos, de fato, a conseqncia que no se chega ao termo, porque a gran deza dividida de algum modo; s que no nosso argumento h, ademais, o colorido dramtico enquanto o campeo na corrida no pode alcanar o mais lento adversrio) O terceiro argumento chamado da flecha e demonstra que uma flecha, que se cr em movimento, na realidade est parada. De fato, em cada um dos instantes em que divisvel o tempo do vo, a flecha ocupa um espao idntico a ela ; mas o que ocupa um espao idntico a si est em repouso, portanto a flecha, como est em repou so em cada um dos instantes, assim o est tambm na totalidade deles. Eis como Aristteles e Simplcio no-lo referem: O terceiro argumento [ diz que a flecha em movimento est em re pouso. Este funda-se sobre a premissa de que o tempo composto de instan tes. De fato, se no se admite isso, no se pode fazer o silogismo. Mas Zeno comete um paralogismo: se, de fato diz ele toda coisa est, sempre, ou em repouso ou em movimento, e nada se move quando ocupa um espao igual a si mesmo, e o que move ocupa sempre em todo instante um espao igual a si, a flecha que se move est imvel O argumento de Zeno, partindo da premissa de que tudo o que ocupa um espao igual a si mesmo ou est em movimento ou est parado, que nada se move no instante e que o mvel ocupa sempre em cada instante um espao igual a si mesmo, parece desatar-se deste modo: a flecha em movimento, a cada instante ocupa um espao igual a si mesma, e assim por todo o tempo do seu movimento. Mas o que num instante ocupa um espao igual a si mesmo no se move, porque nada se move no instante. Portanto, a flecha em movimento, enquanto em movimento, no se move por todo o tempo do seu movimento 6. Aristteles, Fsica, Z 9. 239 b 1 4ss. (parcialmente reportado em Diels-Kranz, 29 A 26). 7. Aristteles, Fsica, Z 9, 239 b 3Oss. ( Diels-Kranz, 29 A 27).

8. Simplcio, In Ansi. Phys., 1015, l9ss. Ver ulteriores textos e exegeses em Zelier-Reale, pp. 383ss. O quarto argumento, chamado do estdio, mostra, ao invs, a relatividade da velocidade e, portanto, do prprio movimento do qual a velocidade propriedade essencial, e, com esta demonstrao da relatividade, exclui a objetividade e a realidade do movimento E provavelmente um quinto argumento o que est contido no fragmento 4, no qual se l: O que se move no se move nem no lugar em que est, nem no lugar em que no est. No se move no lugar em que est, porque, se est no lugar em que est, est parado; no se move no lugar em que no est, porque no est; portanto o movimento impossvel. 3. Os argumentos dialticos contra a multiplicidade Anlogo procedimento Zeno usava para demonstrar a impossi bilidade de que o ser seja mltiplo, isto , que exista uma multipli cidade de seres Os principais argumentos tendiam a demonstrar que, para existir a multiplicidade, deveria haver mltiplas unidades (a multiplicidade , justamente, uma multiplicidade de unidades); mas o raciocnio demonstra que tais unidades (que a experincia comum poderia atestar) so impensveis porque levam a contradies insupe rveis e, portanto, so absurdas e, por isso, no podem existir. O sentido deste argumento clarissimamente expresso neste antigo testemunho: Zeno de Elia, polemizando contra os que ridicularizavam a doutrina do seu mestre Parmnides, o qual afirma que o ser uno, e procedendo em sua defesa, tenta demonstrar que impossvel que realmente exista a multi plicidade. De fato, diz ele, se existe a multiplicidade, pelo fato de esta ser constituda de uma multiplicidade de unidades, necessrio que existam aquelas mltiplas unidades da qual, justamente, a multiplicidade constitu9. Ver textos e exegeses em Zeiler-Reale, pp. 391ss. 10. Cf. H. D. P. Lee, Zeno of Elca, Cambridge 1936 (19672), pp. 42 e 66. II. Muitos estudiosos no o consideram um argumento independente, mas so mente uma variante do terceiro. Ver tambm Epifnio, Adv. / III, 11 em Diels, Doxographi Graeci, p. 590, 20. 12. Para uma pormenorizada exposio dos argumentos com resenha das diferen tes exegeses cf. Zeiler-Reale, pp. 354-375. 122 OS PROBLEMAS DA PHYSJS, DO SER E DO COSMO ZENO DE ELIA 123 da. Se, pois, demonstramos ser impossvel existir mltiplas unidades, evi dente que resultar impossvel a existncia da multiplicidade, porque a mul tiplicidade composta de unidades. Se impossvel que exista a multiplici dade e se, de outro lado, necessrio que exista ou o uno ou a multiplicidade, porque no possvel que exista a multiplicidade, no resta seno admitir que s existe a unidade [ unidade absoluta do ser] [

Zeno, a favor desta sua tese geral, aduzia pelo menos quatro argumentos particulares, que vale a pena referir para poder captar plenamente o sentido da sua dialtica. Um primeiro argumento demonstrava que, se os seres fossem mltiplos, deveriam ser, cada um, ao mesmo tempo, infinitamente pequenos e tambm infinitamente grandes: E...] se os seres so mltiplos, necessrio que sejam ao mesmo tempo pequenos e grandes: pequenos a ponto de no haver absolutamente grandeza [ infinitamente pequenos], e grandes a ponto de serem infinitos [ infinita mente grandes] 4. E, precisamente, cada um dos seres mltiplos, para ser verdadei ramente uno, no deveria ter nem grandeza, nem espessura, nem massa (porque do contrrio seria divisvel em partes e, portanto, no seria mais uno); mas um uno que fosse assim, pequeno ao infinito a ponto de ser totalmente privado de grandeza, no seria nada, tanto verdade que, se acrescentssemos este uno a qualquer coisa no a faria crescer e se o subtrassemos de outra no a faria diminuir, e s o nada produz estes resultados. Por outra parte no nem sequer possvel pensar o uno dotado de grandeza, uma vez que, por pequena que fosse, qual quer grandeza no s, como dissemos, seria divisvel em partes, mas divisvel em infinitas partes, e o que possui infinitas partes deveria ser infinito em grandeza Um segundo argumento, anlogo ao primeiro, demonstra que, admitido que os seres sejam mltiplos, deveriam ser, ao mesmo tem po, finitos e infinitos em nt (ademais da grandeza), o que absurdo. Eis as palavras textuais de Zeno: 13. Filopono, In Ansi. Phys., 42, 9ss. (= Diels-Kranz, 29 A 21), 14. Diels-Kranz, 29 B 1 (vol. 1, p. 255, 21ss.). 5. Cf. Zeller-Reale, pp. 354ss. Se os seres so mltiplos, necessrio que eles sejam tantos quantos so e no mais e nem menos; ora, se so tantos quantos so, devem ser finitos. Mas se so mltiplos, os seres so tambm infinitos; com efeito, entre um e outro destes seres existiro sempre outros seres, e entre um e outro destes existiro ainda outros; e assim os seres so infinitos Um terceiro argumento centrava-se sobre a negao do espao (que a condio da existncia da multiplicidade), como resulta deste fragmento que nos chegou: Se existe o espao, deve encontrar-se nalguma coisa; ora, o que existe nalguma coisa existe num espao; por conseqncia, o espao dever encon trar-se num espao, e assim ao infinito. Portanto, no existe o espao Um quarto argumento negava a multiplicidade baseando-se no comportamento contraditrio que tm muitas coisas juntas com rela o a cada uma (ou partes de cada uma) considerada individualmente. Por exemplo, muitas sementes, ao cair, fazem barulho, enquanto uma semente (ou uma parte dela) no faz. Mas se fosse verdade o que atesta a experincia, semelhantes contradies no poderiam subsis tir, e um gro (ou parte deste), ao cair, deveria fazer barulho, com a devida proporo, como fazem muitos gros. Eis como um antigo testemunho refere o argumento: Deste modo ele resolve tambm a questo levantada por Zeno de Elia, que fazia ao sofista Protgoras as seguintes perguntas:

 Dize-me, Protgoras, faz barulho, ao cair, um gro de trigo, ou a dcima milsima parte de um gro de trigo? E tendo Protgoras respondido que a dcima milsima parte de um gro de trigo no faz barulho, ele acrescentou: Mas uma medida de gros de trigo faz barulho ou no, quando cai? E tendo Protgoras respondido que faz barulho, Zeno continuou: Mas no h talvez uma proporo entre uma medida de gros de trigo e um nico gro, e entre o gro e a sua dcima milsima parte? E tendo Protgoras admitido que h, continuou Zeno: E no dever haver as mesmas propores entre os sons? Como h proporo entre as coisas que produzem sons, assim deve haver tambm proporo entre os sons; mas se assim, se a medida de gros faz barulho, 16. Diels-Kranz, 29 B 3. Para as diferentes exegeses propostas deste argumento cf. ZelierReale, pp. 360ss. 17. Simplcio, In Anis!. Phys., 562, 1 ss.; cf. Zeller-Reale, pp. 368ss. 124 OS PROBLEMAS DA PHYS!S. DO SER E DO COSMO Assim argumentava Zeno 4. A importncia de Zeno Os resultados da especulao de Zeno so importantes. No mbito do eleatismo, ele contribuiu para deslocar a temtica do supremo par de conceitos ser/no-ser, sobre a qual Parmnides tinha-se centrado, para o outro par uno/mltiplo, que ter grandssima importncia na metafsica subseqente. Zeno fez emergir a temtica do uno-mltiplo, dialeticamente, Melisso a recuperar sistematica mente. Alm disso, a cerrada polmica que Zeno conduziu contra as aparncias fenomnicas do mltiplo e do movimento, demonstrando a sua intrnseca contraditoriedade, devia tirar estruturalmente qual quer possibilidade de dar-lhes uma plausibilidade mesmo relativa (mesmo a relativa plausibilidade que Parmnides concedeu aos fen menos), de modo que a doxa devia resultar sempre e exclusivamente falaciosa. E tambm neste caso Melisso levar o discurso zenoniano s extremas conseqncias, negando sistematicamente (e no s dialeticamente) e declarando puramente ilusrio o mundo dos fen menos. A dialtica zenoniana agiu fortemente muito alm da escola eleata, sobre a sofstica, sobre o prprio mtodo socrtico, sobre os megricos e, em geral, contribuiu de maneira significativa para a formao das vrias tcnicas de argumentao e para o nascimento da lgica. A demonstrao que ser chamada por absurdo , substancialmente, uma descoberta de Zeno. 18. Simplcio, In Ansi. Phys., 1108, l8ss. (= Diels-Kranz, 29 A 29): cf. Zeller -Reale, pp. 374ss.

1. A sistematizao do eleatismo Melisso pode ser definido como o sistematizador do pensa mento eleata. Parmnides deixou poeticamente indeterminados alguns dos atributos do ser e, sobretudo, deixou alguns simplesmente afirma dos e no deduzidos ou s imperfeitamente deduzidos; e fez at mesmo afirmaes contrastantes com os princpios do sistema. Zeno como vimos limitou-se a uma defesa indireta e a embasar a doutrina, reduzindo ao absurdo as teses dos adversrios. Melisso procurou, ao invs, em lmpida prosa, dar forma sistemtica doutrina, deduzir com rigor todos os atributos e corrigir o que no se enquadrava, ou se enquadrava mal, nos fundamentos do sistema. 2. Os atributos do ser e a sua deduo Melisso entendeu o ser tal como Parmnides o entendeu e, como ele, demonstrou o seu carter ingnito e a sua incorruptibilidade. 1. Melisso de Samos nasceu em tomo ao final do sculo VI OU TIOS primeiros anos do sculo V a.C. (como recentemente demonstramos num reexame das fontes: cf. Reale, Me/isso. Testi,nonianze e framrnenti, Florena 1970, cap. 1, passim). Foi hbil marinheiro e valente homem poltico. Em 442 a.C., nomeado estratega dos seus coo cidados, em seguida a uma contenda com Atenas, combateu contra a frota de Pricles e a derrotou. Escreveu um tratado filosfico com o ttulo Sobre a Natureza ou Sobre o Ser, no qual sistematizava, de modo agudo e penetrante, a doutrina da escola eleata, que fora poeticamente exposta por Parmnides, dialeticamente (mas negativamente) defendida por Zeno, e que necessitava de uma srie de matizaes e esclarecimentos. A obra de Melisso quase certamente precede a dos pluralistas e constitui o real e ideal ponto de partida tanto da doutrina empedocliana como da anaxagoriana e da atomista. Se Aristteles polemiza com Melisso e o julga com severidade, isto deriva de razes estritamente doutrinais: Melisso centrou toda a sua especulao sobre o conceito de infinito entendido como o que absolutamente real, enquanto Aristteles negou deci didamente a realidade e a atualidade do infinito. E se os niodemos intrpretes segwram Aristteles, cometeram o erro metodolgico de trocar o juzo terico do Estagiiita por um juzo histrico. Sobre todos estes problemas ver o fOSSO ensaio Me/isso e la sionla dei/a filosofia greca, em Me/isso. Testinionian e frarnnienti, pp. 1 -268 e passon. tambm o gro sozinho faz barulho e assim igualmente a sua dcima milsima parte. IV. MELISSO DE SAMOS II 126 OS PROBLEMAS DA PHYSIS, DO SER E DO COSMO MELISSO DE SAMOS 127 Todavia, em lugar de conceber a eternidade desse ser toda recolhida no instante atemporal sem passado e sem futuro, preferiu dilat-la ao infinito e conceb-la como um sempre era e sempre ser, como se l no fragmento 1:

Sempre era o que era e sempre ser. Se, de fato, fosse gerado, seria necessrio que, antes de ser gerado, no fosse nada: e se, antes, no era nada, por nenhuma razo nada ter-se-ia podido gerar do nada Muitos estudiosos consideraram que a frmula melissiana sem pre era o que era e sempre ser reintroduz a temporalidade. Mas no! Melisso entende o ser como rigorosamente noprocessual, des de sempre e para sempre j totalmente atuado, e com o sempre era e sempre ser, ele pretende apenas acentuar as infinitas ramifica es do eterno (a prpria teologia crist, para exprimir o conceito do eterno se remeter, s vezes, frmula melissiana) Mas a novidade maior de Melisso , sem dvida, a afirmao de que o ser infinito. Parmnides afirmara o ser finito, respeitando o pressuposto (de origem pitagrica e, em seguida, herdado por toda a grecidade) de que o infinito imperfeito e s o finito perfeito. Melisso, ao contrrio, raciocina assim: Uma vez, portanto, que no se gerou, e sempre era e sempre ser, tambm no tem princpio nem fim, mas infinito. De fato, se fosse gerado, teria um princpio (teria, com efeito, comeado a gerar-se num certo momen to); e um fim (teria, com efeito, terminado de se gerar num certo momento); mas, dado que no comeou e no terminou, era e ser sempre, no tem princpio nem fim. No , pois, possvel que seja sempre o que no tudo Aqui a proposio decisiva a ltima: enquanto tudo, o ser eterno e infinito. Em termos modernos, dir-se-ia: enquanto absoluto, o ser in-finito, tanto no sentido da extenso do eterno, como no sentido da extenso do espao. Alm disso, Melisso indicou que, se fosse limitado, o ser deveria confinar com o vazio, isto , com o no-ser, o que impensvel Ademais de eterno e infinito, o ser uno. E Melisso inova mes mo ao fixar este atributo, pois, como sabemos, Parmnides afirmou o atributo sem deduzi-lo, e Zeno o fez emergir s dialeticamente. E o ser uno porque infinito, como lemos no fragmento 6 (e este um dos argumentos que a teologia crist usar para demonstrar a unici dade de Deus): Se infinito, deve ser uno. De fato, se fosse dois, no poderiam ser infinitos, mas um teria um limite no outro O ser, ainda mais, como queria Parmnides, igual, inalter vel, seja qualitativa, seja quantitativamente, e imvel. Todas estas caractersticas so melhor deduzidas do que em Parmnides, particu larmente a ltima: E no existe nenhum vazio: de fato, o vazio nada; e o que nada no pode ser. E o ser tambm no se move; de fato, no pode deslocar-se para algum lugar, mas pleno. Com efeito, se existisse o vazio, ele poderia des locar-se no vazio; mas, como no existe vazio, no h para onde ele possa deslocar-se Enfim, Melisso disse que o ser incorpreo: Se, pois, o ser , ele deve ser uno. E, sendo uno, deve no ter corpo.

Sendo uno, deve no ler corpo; dc fato, se tivesse espessura, teria partes, e, portanto, no seria mais uno Os estudiosos tiveram muita dificuldade em dar um sentido his toricamente correto a esta afirmao melissiana O ser no tem cor po, no porque seja espiritual, mas porque unoinfinito e, como tal, no determinado nem por limites internos nem por limites externos, nem pelos limites da esfera bem redonda parmenidiana: no ter corpo coincide, pois, com no ter limite, com o ter grandeza infinita. Portanto, Melisso no um espiritualista, como algum sustentou (sem corpo tem um significado totalmente diferente de sem mat ria); mas tampouco o caso de cham-lo de materialista, como fizeram outros. Como Parmnides e todos os pr-socrticos, Melisso 2. Cf. Diels-Kranz, 30 B 1. 3. Cf. Reale, Me/isso, pp. 34-65. 4. DieIs-Kranz, 30 B 2; cf. Reale, Me/isso, pp. 60-98. 5. Cf. B 4a; Reate, Me/isso, pp. 98ss. 6. Diels-Kranz, 30 B 5 e B 6; cf. Reate, Me/isso, pp. 105 e 123. 7. Diels-Kranz, 30 B 7, 7. 8. Diels-Kranz, 30 B 9. 9. Ver a documentao em Reate, Me/isso, pp. 193-225. 128 OS PROBLEMAS DA PHYSIS. DO SER E DO COSMO est ainda aqum da distino destas categorias, e historicamente er rado querer julg-lo em funo delas. Tanto isso verdade que, segundo o modo como se aplicam estas categorias, o ser melissiano (e em geral o ser eleata) aparece ora como espiritual, ora como material; o que demonstra que ele no , propriamente, nem uma coisa nem outra, ou melhor, que tem caractersticas que se situam de uma e de outra parte; prevalecem, em todo caso, as determinaes de carter fsico. 3. Eliminao da esfera da experincia e da doxa Uma ltima novidade de Melisso a sistemtica eliminao do mundo dos sentidos e da doxa. Eis o raciocnio mel issiano contido no clebre fragmento 8. a) As mltiplas coisas que os sentidos nos ates tam existiriam verdadeiramente, e o nosso conhecimento sensvel seria veraz, sob uma nica condio: que cada uma dessas coisas perma necesse sempre tal como nos aparecem pela primeira vez, isto , sob a condio de que fosse sempre idntica a si mesma, imutvel, ingnita, inaltervel, incorruptvel; em suma, a multiplicidade seria acreditvel s sob a condio de ser tal como o Ser-Uno. b) Ao contrrio, com base no nosso conhecimento emprico, constatamos que as mltiplas coisas que so objeto de percepo sensvel no permanecem nunca idnticas, mas mudam, so geradas e se corrompem continuamente: exatamente o contrrio do que exigiria o estatuto do ser e da verdade. c) Portanto, h contradio entre aquilo que, de um lado, a razo reconhece como condio absoluta do ser e da verdade e, de outro, o que os sentidos e a experincia atestam. d) A

contradio elimi nada por Melisso com a firme negao da validez dos sentidos e do que os sentidos proclamam (porque em substncia proclamam o no-ser), em favor daquilo que a razo proclama, e) Portanto, a nica realidade o Ser-Uno: o hipottico mltiplo s poderia existir se fosse como o Ser-Uno. Deve-se ter sempre presente esta afirmao para poder compreender os pluralistas: Se existisse o mltiplo, deveria ser tal como o Uno. Convm ler por inteiro este grande fragmento no qual a audcia do lgos eleata alcana o seu znite: MELISSO DE SAMOS 129 , pois, este argumento a mais importante prova de que o ser apenas um; mas tambm h as seguintes provas. Se mltiplas fossem as coisas, necessariamente seriam tais como afirmo que o uno. Pois se h terra, gua, ar, ferro e ouro, e um vivo e outro morto, e preto e branco, e todas as demais coisas que os homens dizem ser verdadeiras; se de fato existem essas coisas, e se ns corretamente vemos e ouvimos, necessariamente cada coisa tal como primeiramente nos pareceu. sem mudar, nem alterar-se, mas sempre cada uma precisamente como . Ora, dizemos que vemos, ouvimos e com preendemos corretamente, e parece-nos que o quente se toma frio e o frio, quente; o duro, mole e o mole, duro; o vivo morre e vem a ser o no-vivo; e tudo isso se altera; o que era e o que agora em nada so semelhantes, mas o ferro, embora seja duro, gasta-se ao contato com o dedo, e o ouro, a pedra e tudo mais que parece ser duro; e de gua tanto terra como pedra vm a ser; assim resulta que no vemos, nem conhecemos os seres. Por conseguinte, essas coisas no concordam entre si. Pois, embora afirmemos que so ml tiplas, eternas, dotadas de forma e solidez, tudo nos parece alterar-se e mudar pelo que visto cada vez. Por conseguinte, evidente que no vemos de modo correto e corretamente que aquelas coisas no nos parecem ser mltiplas; pois no mudariam se fossem verdadeiras; mas cada uma seria precisamente tal qual pareceria ser; pois nada mais forte que o ser verda deiro. Mas se algo tivesse mudado, ento o ser teria perecido e teria nascido o no-ser. Assim, pois, se mltiplas fossem as coisas, necessariamente seriam tais como o uno. Assim o eleatismo termina afirmando um ser eterno, infinito, uno, igual, imutvel, imvel, incorpreo (no sentido explicado), que exclui qualquer possibilidade de um mltiplo, porque corta pela raiz qualquer pretenso de reconhecimento dos fenmenos. E claro que o Ser, como o descreveram os eleatas, s pode ser o ser de Deus, isto , um ser privilegiado e no todo o ser; mas os eleatas no puderam distinguir ser de Deus e ser do mundo e, portan to, Deus e mundo, porque ser, para eles, no podia ter seno um nico sentido, o sentido integral. Eles s teriam podido sair da aporia distinguindo ser e ser, isto , distinguindo diferentes significados do ser. Mas, para isso, no estavam ainda maduros os tempos. Como sabido, Aristteles acusou os eleatas em geral, e Melisso em particular, de beirarem a loucura: a loucura da razo, que no lO. Diels-Kranz, 30 B 8, 2-6: ver OS aprofundamentos dos problemas apresen tados por este fragmento em Reale, Me/isso pp. 226-252.

130 OS PROBLEMAS DA PHYSIS, DO SER E DO COSMO pretende reconhecer nada alm de si mesma e sua prpria lei, rejei tando categoricamente a experincia e os seus dados. Mas, se isso verdade, tambm verdade que o mais conspcuo esforo da espe culao sucessiva, seja da especulao dos pluralistas, seja, num nvel superior, a de Plato e de Aristteles, consistir justamente na tenta tiva de pr limites a esta loucura, buscando reconhecer as razes da razo e, juntas, as razes da experincia, ou, o que o mesmo, buscando salvar o princpio de Parrnnides e, ao mesmo tempo, os fenmenos, como veremos. 11. Cf. Aristteles, A gerao e a corrupo, A 8, 325 a 2 (= Diels-Kranz, 3C A 8; cf. Reale, Melisso, pp. 338ss.).

QUINTA SEO OS PLURAliSTAS E OS FSICOS ECLTICOS y(vexn3cu ccC d X?uo oi p vojjoi,oiv oC E?Jiv oi ip xp y o1 ditXXurc dXXditb Svtu)v xp u t Iut &aKpCwrcu. izcx o dv p 0; KcOot tt v*xn3ii u iCo i t d cu Mas os gregos no consideram corretamente o nas cer e o morrer: nada, de fato, nasce ou morre, mas a partir das coisas que so se produz um processo de composio e diviso; assim, pois, deveriam correta mente chamar o nascer, compor-se e o morrer, divi dir-se. Anaxgoras, fr. 17. 1. EMPDOCLES 1. Os quatro elementos Empdocles o primeiro pensador que procura resolver a aporia eleata, tentando salvar, de um lado, o princpio de que nada nasce, nada perece e o ser sempre permanece e, de outro, os fenmenos atestados pela experincia. Clarssimas afirmaes do princpio eleata so, por exemplo, os fragmentos II e 12: Crianas! breve vo tm os seus pensamentos, estes que crem que possa nascer o que antes no era, ou que alguma coisa perea e se destrua totalmente Pois no possvel que algo surja do que antes no era e que perea o que , coisa v e sem qualquer sentido; de falo (o ser) sempre ser, onde quer que se o deva parar. 1. Empdocles nasceu em Agrigento. Digenes Larcio diz que ele estava na flor da idade na 84 Olimpada, isto , em 444-441 a.C. (Digenes Larcio, VIII, 74 = Diels -Kranz, 31 A 1). E dado que a mesma fonte (ibid.), sob testemunho de Aristteles, diz -nos que viveu sessenta anos, chegamos a 483-481 e 424-421 como datas de nascimen tu e de morte. Mas, posto que outras fontes do diferentes indicaes cronolgicas, prudente ficar no geral e ter como indicativa a data do floruil fornecida por Digenes Larcio, sem pretender determinar as datas de nascimento e de morte (cf. Reale, Me/isso, pp. l2ss.). Foi homem de personalidade fortssima e de vastssimos conhecimentos: nele fundem-se filosofia e misticismo, medicina e magia. Participou tambm da vida poltica, militando no partido democrtico (cf. Digenes Larcio, VIII, 63-67 Diels -Kranz, 31 A 14; Plutarco, Contra Co/ote, 32, 4, p. 1126 b = Diels-Kranz, 31 A 14). As notcias transmitidas por tardias fontes sobre o seu fim, como aquela segundo a qual ele teria desaparecido depois de um sacrifcio aos deuses ou aquela segundo a qual ter -se-ia atirado no Ema (cf. Digenes Larcio, VIII, 67s., 69s. Diels-Kranz, 31 A 1), pertencem lenda e so fruto de invenes que respondem a intenes denigratrias. Empdocles escreveu duas obras: um poema Sobre a Natureza e um Carnie lustral (Kalharn dos quais nos chegaram numerosos fragmentos. [ a transfigurao romntica do nosso filsofo ver a tragdia de Hlderlin, Der Tod des Empedokles. Empedokles au! dem Aetna (1798-1800, pstuma), trad. ital. de F. Borio, Turim 1961].

2. A traduo italiana de todos os fragmentos de Empdocles que citamos de E. Bignone, Empedocle, Milo 1916 (Roma 19632). EMPEDOCLES 135 134 OS PROBLEMAS DA PHYS!S, DO SER E DO COSMO Portanto, o nascer e o perecer, entendidos como um vir do nada e um ir ao nada, so impossveis, porque o ser ; todavia, nascer e perecer tm a sua plausibilidade e realidade, se entendidos como um vir de coisas que so e um transformar-se em coisas que tambm so. Diz o fragmento 8: Outra coisa direi: no h nascimento de qualquer das coisas mortais, nem termo de morte funesta; mas s misturar-se e dissolver-se de substncias mistas existe e entre os homens chama-se nascimento. Nascimento e morte so ento, respectivamente, mistura e disso luo de determinadas substncias ingnitas e indestrutveis, isto , substncias que permanecem eternamente iguais. Essas substncias so precisamente quatro: fogo, gua, ter ou ar e terra. Substncias que depois sero chamadas de os quatro elementos, mas que Empdocles designa poeticamente com a expresso razes de todas as coisas, e indica tambm com nomes de numes, para enfatizar a sua eternidade e, portanto, divindade. Saiba, pois, primeiramente que quatro so as razes de todas as coisas, Zeus candente, Hera vivificadora e Aidoneus e Nestis que de suas lgrimas destila a fonte mortal Como se v, Empdocles acolhe a gua de Tales, o ar de Anaxmenes, o fogo de Herclito e, em certo sentido, a terra de Xenfanes, mas muda substancialmente as precedentes concepes do princpio. De fato, o princpio dos jnicos transformava-se quali tativamente, tornando-se todas as coisas; enquanto, em Empdocles, gua, ar, terra e fogo permanecem qualitarivamente inalterveis e intransformveis. Nasce assim a noo de elemento, como algo originrio e qualitativamente imutvel, capaz apenas de unir-se e separar-se espacial e mecanicamente de outro: e trata-se de uma no o que s podia nascer depois da experincia eleata e em vista de super-la. E nasce tambm a assim chamada concepo pluralista, que supera definitivamente a monstica viso dos jnicos: a raiz ou o princpio das coisas no nico, mas estruturalmente mltiplo; e tambm o pluralismo uma perspectiva que s podia afirmar-se, no nvel de conscincia crtica, depois do monismo radical dos eleatas e em vista de super-lo No difcil explicar a razo pela qual Empdocles acreditou que eram quatro e no mais ou menos os elementos: de um lado, ele pode ter sido influenciado pela ttrade pitagrica, isto , pela convic o da natureza privilegiada do nmero quatro: mas foi certamente

determinante a constatao da experincia que parece atestar justa mente que tudo deriva do ar, da gua, da terra e do fogo, como vemos no fragmento 21: Mas, eis, discemne a prova das palavras que j te disse, se que no que antes disse havia alguma falta na forma dos elementos; volta, pois, o olhar para o sol quente de se ver e luminoso em toda parte, e quantas so essncias arnbrosias e se banham de ardor e de chama [ e a chuva, em toda parte friorenta e nebulosa, e da terra brota tudo o que slido e compacto. 2. O amor e o dio J dissemos que nascimento e morte, segundo Empdocles, so, na realidade, apenas mistura e separao dos quatro elementos, os quais permanecem qualitativamente imutveis. Mas o que leva os elementos a unir-se e a separar-se reciprocamente? Por si os elemen tos ficariam cada um em si mesmo sem misturar-se com os outros; portanto, impunha-se a necessidade de introduzir uma causa ulterior, que Aristteles denominar causa eficiente ou causa do movimento e que, anteriormente especulao dos eleatas, no foi observada, mas que, ria perspectiva de uma recuperao dos fenmenos (caracteriza dos exatamente pelo movimento), devia necessariamente elevar-se ao primeiro plano. Empdocles introduz ento o amor e o dio (amizade e discrdia), concebidos como foras csmicas e, ao mesmo tempo (como, de resto, tambm os elementos), como divindades, causas, res pectivamente, da unio e da separao dos elementos. 4. O sistema dos pitagricos, de fato, no , com boas razes, situado no mesmo plano dos sistemas pluralistas, justamente porque os pnncpios pitagricos so mlti plos, mas a multiplicidade enquanto tal no considerada em nvel temtico, s depois de Zeno e Melisso o problema do uno e do mltiplo emerge no nvel temtico. 3. Diels-Kranz, 31 B 6. 136 OS PROBLEMAS DA PHYSIS. DO SER E DO COSMO EMPEDOCLES 137 Naturalmente, no se pode de modo algum falar de foras espi rituais, e os intrpretes em geral compreenderam bem que nos encon tramos diante de realidades naturais (como os elementos). O dio que sepasa e o amor que une so co-eternos como os elementos. Mas, justamente enquanto co-eternos e igualmente poderosos, os efeitos do amor e do dio se anulariam mutuamente e no seriam mais explic veis os processos de gerao e corrupo das coisas, e tudo perma neceria suspenso no estado idntico, se eles no pudessem de algum modo superar-se mutuamente. Empdocles fala efetivamente da alternncia entre o predomnio de uma ou de outra fora, em ciclos constantes fixados pelo Destino. E assim, predominando o amor, os elementos se recolhem em unidade; predominando o dio, separam--se; e entrelaando-se os influxos do amor e do dio, nascem as coisas.

Eis, pois, como Empdocles tentou pacificar juntos o ser eleata e a realidade dos fenmenos, e explicou o devir: Estas coisas [ elementos e as duas foras] todas so iguais e igualmen [ primevas, mas cada uma rege a prpria honra e cada uma tem o seu carter, e a seu turno predominam no decorrer do tempo, e alm delas no se acrescenta ou deixa de existir [ coisa] porque se se destrussem totalmente j no seriam, e o que poderia aumentar esse todo, e de onde viria? e onde se destruiriam, pois no h nada ausente delas. So, pois, estas que so, e passando umas atravs das outras, tornam-se ora estas, ora aquelas coisas sempre eternamente iguais E dc modo igualmente claro esta viso expressa no fragmento 26: Em turnos prevalecem [ e dio] no recorrente ciclo, e entre si se fundem e se somam nas vicissitudes do destino. So, pois, estes que so [ elementos], e passando uns atravs dos [ tornam-se homens e outras estirpes ferinas, ora por amizade convergindo em unidade de harmonia, ora, ao invs, separadamente, cada um levado pela inimizade da contenda, at que depois de terem crescido na unidade do todo, de novo se abismam. Assim, como o Uno surge de muitas coisas e distinguindo-se o Uno, muitas coisas resultam, 5. Diels-Kranz, 31 B 17, vv. 27-35. deste modo estas se tornam e no estvel a sua vida; e enquanto no cessam nunca de se transformar por isso so sempre imveis no ciclo [ universo]. 3. A esfera e o cosmo Como o leitor ter seguramente compreendido com base no que j dissemos, sobretudo a partir do ltimo dos fragmentos lidos, o nosso cosmo no constitudo pelo predomnio do amor, mas do dio. Quando prevalece absolutamente o amor, nenhum dos elementos se distingue dos outros; so todos recolhidos juntos e pacificados, de modo a formar uma compacta unidade, chamada por Empdocles de Uno ou Esfera, que recorda a esfera parmenidiana: Mas de todas as partes [ igual e por todas infinita, Esfera redonda que goza da sua envolvente solido Mas, de seu dorso no irrompem duas ramificaes, nem [ ps, nem geis joelhos, nem fecundas pudendas, mas esfrico era e [ todo lado] igual a si mesmo Quando prevalece absolutamente o dio, os elementos so, ao invs, absolutamente separados, e tambm nesse caso no podem existir um cosmo e as coisas individuais.

O cosmo e as coisas do cosmo nascem, ao invs, nos dois pe rodos de passagem, que vo do predomnio do amor ao predomnio do dio e, depois, do predomnio do dio ao do amor. E em cada um desses dois perodos tem-se um progressivo nascer e um progressivo destruir-se de um cosmo, que, portanto, supe necessariamente a ao de ambas as foras conjuntamente. claro que o amor no concebido como fora que faz simples mente nascer, e o dio como fora que simplesmente faz perecer: de fato, o amor, ao prevalecer, dissolve o cosmo, recolhendo os seus elementos na Esfera indiferenciada, assim como o dio, inserindo-se 6. Diels-Kranz, 31 B 28. 7. Diels-Kranz, 31 B 29. 138 OS PROBLEMAS DA PIYSIS. DO SER E DO COSMO EMPEDOCLES 139 na Esfera, pe as premissas do nascimento do cosmo; e, ao contrrio, o amor faz nascer o cosmo recolhendo os elementos depois que fo ram separados pelo predomnio do dio, enquanto o dio destri quando, predominando, tudo revoluciona. E tambm claro que o momento da absoluta perfeio no est no cosmo, mas na Esfera. 4. O conhecimento Interessantes e em grande parte engenhosas so as observaes de Empdocles sobre o modo como nascem os vrios seres, sobretudo os seres orgnicos, e como eles vivem e crescem. Mas especialmente interessante a explicao que ele fornece do fenmeno do conheci mento humano. Das coisas e dos poros das coisas soltam-se eflvios que golpeiam os rgos sensonais, e as partes semelhantes dos nossos rgos reconhecem as partes semelhantes dos eflvios provenientes das coisas: o fogo conhece o fogo, a gua a gua, e assim por diante (na sensao visiva o processo , ao invs, inverso e os eflvios partem dos olhos, mas o princpio segundo o qual o semelhante co nhece o semelhante permanece na base). Diz expressamente o fragmento 109: Pois com terra vemos terra, com gua vemos gua, com ter o ter divino, e com fogo o fogo aniquilante com Amor o Amor, com Contenda a dolorosa Contenda. Tambm o pensamento explicado da mesma maneira e com o mesmo princpio, pois Empdocles no distingue, como de resto to dos os pr-socrticos, o espiritual do corpreo; antes, ele expressa- mente diz no fragmento 105: No fluxo do pulsante sangue nutre-se [ corao], onde maximamente est o que os mortais chamam de pensamento; pois o sangue que reflui em volta do corao para os homens o [ Enfim, muito indicativo o fato de ele atributr conhecimento e pensamento a todas as coisas sem distino: [ pois saibas que todas as coisas tm conhecimento e de pensamento partilham

5. A alma e o divino Alm de um Poema fisico, Empdocles comps um Poema lustral, no qual defendia as concepes rfico-pitagricas que j conhecemos e se apresentava como profeta e mensageiro delas. O homem, ou melhor, a alma do homem um demnio que, por causa de uma culpa originria, foi banido do Olimpo dos bem-aven turados, jogado num corpo e ligado ao ciclo dos nascimentos: Vaticnio do Fado, decreto antigo dos Numes, sempiterno, com amplos juramentos bem selado, que se algum mancha os membros de sangue culpvel, ou impiamente jura, seguindo [ Contenda], (algum dos demnios que tiveram por sorte longa vida) v errante longe dos bem-aventurados por trs vezes dez mil estaes, e renascendo no tempo em toda espcie de seres mortais, mude os dolorosos caminhos da vida. Porque a fora do ter lana-os no mar, o mar sobre a terra cospe-os, a terra nos turbilhes do sol luminoso, que os lana nos vrtices do ter: um do outro os acolhe e todos o odeiam. Um destes agora sou eu, fugitivo dos deuses e errante, porque prestei f furiosa Contenda.. Porque fui um tempo menino e menina, arbusto, passarinho e mudo peixe do mar.... De que honra e de quanta grandeza de felicidade, [ entre os mortais me encontro, banido do Olimpo!]. Os homens que souberem se purificar (e dava regras e prescri es para tais purificaes) se encarnaro progressivamente em exis 8. Diels-Kranz, 31 B 110, v. 10. Sobre a doutrina empedocliana do conhecimento ver o amplo testemunho de Teofrasto em Diels-Kranz, 31 A 86. 9. Diels-Kranz, 31 B 115. 10. Diels-Kranz, 31 B 117. 11. Diels-Kranz, 31 B 119. 140 OS PROBLEMAS DA PHYS!S, DO SER E DO COSMO EMPDOCLES 14 tncias e em vidas mais nobres, at que, livres de todo o ciclo dos nascimentos, voltaro a ser deuses entre os deuses: E por fim vates se tornam poetas e mdicos, e prncipes entre os homens gerados da terra, donde renascem como deuses em honra supremos E estes tero vida bem-aventurada:

Entre os outros imortais tm comum morada e mesa, de dores humanas privados, inclumes, indestrutveis 6. As aporias empedoclianas No passado, os estudiosos discutiram longamente as relaes que ligam os dois poemas e, amide, chegaram a concluir que eles entram em contradio, no vendo nenhuma possibilidade de conciliar a f sica do poema Sobre a Natureza com a mstica do Carme lustral Mas hoje tende-se a redimensionar substancialmente tais conclu ses. A fsica empedocliana totalmente diferente da fsica moderna e o naturalismo empedocliano no o materialismo moderno: vimos, com efeito, que os quatro elementos so considerados divinos e tam bm chamados com nomes de numes, assim como divinos so o amor e o dio. Ademais, o ciclo do nascer e do perecer do cosmo depende do jogo do dio e do amor, de maneira anloga ao ciclo do nascimen to dos homens individuais, que depende, na sua origem, de um ato de discrdia e de dio, e na sua concluso de um ato de amor ou, pelo menos, de um ato de total extino do dio. Por isso o naturalismo empedocliano traz desde a origem um carter mstico, e com isso concorda com a mstica rfica do Poema lustral; em todo caso, a mstica rfica mais concilivel com a fsica empedocliana do que com a doutrina dos nmeros dos pitagricos. 12. Diels-Kranz, 31 B 146. 13. Diels-Kranz, 3! B 147. 14. Cf. ZelIer-Mondolfo, 1, 5, pp. 83ss. e as atualizaes de A. Capizzi, ibid., pp. De fato, os pitagricos no conseguiram situar a alma-demnio junto com os nmeros, enquanto Empdocles diz expressamente que tudo deriva dos quatro elementos e do amor e dio: peixes, feras, pssaros, homens e mulheres e tambm os numes longevos. Depois de ter elencado as quatro razes ou elementos, Empdocles escreve no fragmento 21: [ elementos] todos no dio tornam-se diferentes de aspecto e sepa [ Unem-se no amor e entre si se desejam, porque todos os seres que foram, so e sero, germinaram, e rvores e homens e mulheres, feras e pssaros e peixes que se criam ngua, e numes longevos em honra supremos: so estes [ elementos] que so, e passam uns atravs dos outros tornam-se de diferente aspecto: tanto quanto permita a mistura E as almas so (ou podem ser) estes numes longevos. Todavia resta (e no nvel superior) a aporia de fundo, j encontrada em todos os pr-socrticos que acolheram o orfismo, que consiste substancial- mente na impossibilidade de fazer entrar nos estreitos horizontes da filosofia da natureza (mesmo entendida como a entende Empdocles) a concepo de uma alma como estruturalmente diferente do corpo, de uma alma que deve manter de algum modo a prpria individuali dade, para que possa expiar a sua culpa original e para que possa. gozar o prmio final, quando se tiver purificado. Mas para resolver esta aporia era preciso conquistar a dimenso do espiritual e do imaterial: e para esta conquista seria preciso a j recordada segunda navegao de que fala Plato.

Anlogas observaes devem ser feitas sobre a concepo do divino prpria de Empdocles. Divindades so, para ele, as quatro razes, o amor e o dio, e divindades so os numes longevos deles derivados, e divindade a Esfera. Tambm para Empdocles tudo est cheio de deuses, como j para o primeiro jnico: mas so deuses que, longe de serem diferentes dos princpios da natureza, como para os jnicos, coincidem com eles. Quando no fragmento 134 Empdocles escreve: 126ss. IS. Diels-Kranz, 3! B 2!, vv. 7-14. 142 OS PROBLEMAS DA PIYSIS, DO SER E DO COSMO No se adornam os seus membros com cabea humana nem do dorso dois ramos irrompem, ps no tm, nem geis joelhos, nem pudendas peludas, mas s uma sagrada e inefvel mente, que por iodo o mundo se lana com velozes pensamentos, no se refere, como algum parece ter pensado, a um Deus es piritual, diferente das coisas mencionadas, pois todas as coisas tm pensamento; mas certamente refere-se, como prova a semelhana com o fragmento 29, seno Esfera, a um dos elementos (por exemplo ao fogo ou ao sol) ou a uma das foras. Tambm para superar a concepo naturalista do divino era ne cessria a segunda navegao. 1. As homeomerias Anaxgoras, como Empdocles, tenta manter firme o princpio eleata da permanncia do ser e, ao mesmo tempo, dar conta dos fenmenos: e a sua tentativa assinala um indiscutvel progresso com relao ao que foi realizado pelo filsofo de Agrigento. O eleatismo de Anaxgoras emerge com toda clareza no frag mento 17: Mas os gregos no consideram corretamente o nascer e o morrer: nada, de fato, nasce ou morre, ruas a partir das coisas que so se produz um processo de composio e diviso; assim, pois, deveriam corretamente cha mar o nascer, compor-se e o morrer, dividir-se Mas que so propriamente essas coisas que so, que se com pem gerando todos os entes e depois se decompem? No so so mente quatro, como queria Empdocles, mas infinitas em quantidade e nmero. Lemos no fragmento 4: ...j preciso admitir que muitas coisas e de toda espcie encontrem-se em tudo o que vem a ser por aglomerao, e sementes tendo formas, cores e gostos de toda espcie. E condensaram-se homens e todos os seres vivos E...]. 1. Anaxgoras nasceu em Clazmenas, provavelmente em tomo a 500 a.C., se gundo as indicaes que fornece Digenes Larcio, II, 7 (=. Diels-Kranz, 59 A 1), das quais se depreende tambm que o filsofo ter morrido em tomo a 428 a.C. Anaxgoras talvez tenha sido o primeiro filsofo que levou a filosofia a Atenas, fazendo-a ali enraizar-se. Permaneceu cm Atenas ao que parece por uns trinta anos. Alguns estudiosos pensam que estas trs dezenas de anos devem-se situar entre 480 e 450, outros entre 463 e 433, ano em que Anaxgoras foi processado em Atenas por impie dade. Mas no claro que o tempo de permanncia em Atenas deva ser necessariamente consecutivo e por isso as duas

propostas so suscetveis de mediao. Foi homem extraordinariamente sbio e amante do conhecimento. Escreveu uma obra em prosa com o ttulo Sobre a Natureza, da qual nos chegaram alguns fragmentos particularmen te notveis (para as discusses sobre a cronologia cf. Zeller-Capizzi, pp. 351-357). 2. A traduo dos fragmentos de D. Lanza, Anassagora. Tesfimonianze e framinenti, Florena 1966. II. ANAXGORAS DE CL4ZMENAS OS PROBLEMAS DA PHYS!S. DO SER E DO COSMO ANAXGORAS DE CLAZMENAS 145 144 Essas sementes (oir so, pois, as qualidades originrias de toda espcie, so o originrio qualitativo, eleaticamente pensado como imvel. Para poder entender corretamente esta afirmao de Anaxgoras, no se pode prescindir da doutrina de Melisso o qual dissera, formu lando uma hiptese negativa (uma hiptese de terceiro tipo, ou da im possibilidade, como dizemos em linguagem moderna), que os muitos s seriam se pudessem permanecer sempre tais como cada um deles , assim como o Ser-Uno eleata permanece sempre idntico. Pois bem, as sementes anaxagorianas (como j as razes empedoclianas) constituem precisamente a positiva revoluo da hiptese melissiana. Os muitos, porm, no so as muitas coisas fenomnicas que aparecem e desapa recem, mas so as sementes tendo formas, cores e gostos de toda espcie, onde o termo semente significa exatamente a originariedade, enquanto os termos formas (ta), cores e gostos exprimem as dife rentes qualidades dos originrios mltiplos. Estes originrios mltiplos qualitativos so, segundo Anaxgoras, ilimitados ou infinitos, como j dissemos. Diz o fragmento 1: Juntas estavam todas as coisas [ coisas no sentido de sementes]. ilimi tadas em quantidade e em pequenez; tambm o pequeno era de fato ilimitado... E o fragmento 3 explica: De fato, nem do pequeno h o mnimo, mas sempre um menor (o que , com efeito, no possvel que no seja) mas tambm do grande h sempre um maior. E igual ao pequeno em quantidade. E com relao a si toda coisa tanto grande como pequena. O pensamento de Anaxgoras , pois, este: as sementes no tm limites na sua grandeza, no sentido de que so cada uma e todas qua litativamente ilimitadas e inesgotveis, e no tm limite na sua peque nez, no sentido de que so cada uma e todas infinitamente divisveis; possvel dividir qualquer semente (qualquer substncia-qualidade, em termos noanaxagorianos) em partes sempre menores, porque no se chega nunca ao nada, que no (o que no pode nunca no ser, diz expressamente Anaxgoras, com terminologia fortemente eleata). E compreende-se que as sementes devam ser ilimitadas tambm numeri camente, alm de qualitativan1ente embora isto, no tanto pelos frag mentos, seja sugerido por todo o contexto do discurso anaxagoriano.

Estas sementes so comumente denominadas homeomerias, vale dizer, coisas que, quando subdivididas, do sempre como resultado partes ou coisas qualitativaniente idnticas (se divido um cabelo, obtenho partes de cabelo; se divido o ouro obtenho sempre ouro, etc.: o originrio qualitativo, por mais dividido que seja, permanece sempre eleaticamente igual a si mesmo): e tal termo deve ser mantido porque j consagrado por um uso plurissecular, embora no seja certa sua autenticidade (tal vez tenha sido cunhado por Aristteles; pode depor a favor da autenti cidade apenas o uso que dele faz Lucrcio: nunc etAnaxagorae scrutemur homeomeriafl) No incio, estas homeomerias estavam todas juntas numa mistura originria, na qual cada uma resultava indistinguvel: Antes que estas coisas se formassem, estando juntas todas as coisas, no era distinguvel nem mesmo a cor. Era, de fato, um obstculo a mistura de todas as coisas, do mido e do seco, do quente e do frio, do luminoso e do escuro e de muita terra que a se encontrava, e das sementes ilimitadas em quantidade [ E da mescla catica, as vrias coisas geraram-se por causa do movimento produzido, como logo veremos, pela divina inteligncia. Ademais, todas as coisas que se geraram permanecem sempre misturas: misturas qualitativameflte determinadas pelo predomnio desta ou da quela qualidade: e permanecem cada uma e todas, misturas que contm, embora em pequenssima parte, as sementes de todas as coisas que so. Tudo est em tudo diz Anaxgoras com frase que se tornou clebre; ou ainda: Em cada coisa h parte de cada coisa Particularmente interessante o fragmento 10, com o comentrio do doxgrafo que o reporta: Aceitando a antiga opinio de que nada nasce do nada, AnaxgoraS eli mina a gnese e introduz a diviso em lugar da gnese. Dizia, com efeito, que 4. Lucrcio, De rerum natura, 1, vv. 830ss. ( Diels-KranZ, 59 A 44). 5. Diels-Kranz, 59 B 4. 6. Cf. Diels-KranZ, 59 B 4, B 6, B lo, B 12. 7. Diels-KranZ, 59 B li. 8. Um escoliasta annimo. 3. Cf. Reale. Me/isso, passim; Calogero, Sioria dei/a logica arnica. p. 263. 05 PROBLEMAS DA PHVS!S, DO SER E DO COSMO todas as coisas esto misturadas umas s outras e crescem dividindo-se. Na mesma semente existem, de fato, cabelos, unhas, veias, artrias, fibras e ossos e so invisveis pela pequenez das partes, mas, crescidos, pouco a pouco se dividem. Como de fato, diz ele, poderia produzir-se do que no cabelo o cabelo, e carne do que no carne? E diz isso no s dos corpos, mas tambm das cores; de fato, encontra-se no branco o preto e no preto o branco, e a mesma coisa com relao aos pesos, considerando que o leve est misturado com o pesado e este com aquele. Eis por que so possveis o nascimento, o desenvolvimento e o crescimento das coisas: porque tudo est em tudo e, conseqentemente, possvel que tudo nasa de tudo.

Estas proposies resultariam totalmente incompreensveis fora do contexto da problemtica eleata em geral, e da melissiana em particular, como explica muito bem Calogero: A carne no pode nascer da no-carne, nem o cabelo do no-cabelo, pois o impede o interdito parmenidiano do no , melissianamente ligado a todas as coisasnomes individuais existentes e, portanto, garantia da sua per manncia perene: assim a precisa fisionomia de cada coisa individual encontra-se ao infinito nos seus constituintes, e nos constituintes destes constituintes, mesmo que ao lado destes encontrem-se tambm os cons tituintes de outras coisas, cada realidade apresentando, na aparncia, a fisionomia dos constituintes que predominam. Esse mundo das homeomerjas , pois, um mundo essencialmente formado, um mun do no qual se cristalizam e, por assim dizer, sublimam todas as formas, enquanto todas as infinitas diferenas do real no s so justificadas na sua inumervel variedade, mas at mesmo demonstradas infinitamente mais verdadeiras do que parecem, imensamente mais vasto sendo o universo da sua subsistncia, seja no sentido da grandeza, seja no sen tido da pequenez Nesse mundo, est a salvo o princpio eleata no que se refere qualidade; e, analogamente, a salvo o princpio eleata tambm no que se refere quantidade: a totalidade das coisas permanece sempre igual, no aumenta nem diminui: Divididas assim estas coisas, preciso reconhecer que as coisas no seu conjunto em nada so menores nem maiores (no , de fato, admissvel ser mais que todas as coisas), mas so no seu conjunto sempre iguais )ger lO. Diels-Kranz, 59 B 5. ANAXGORAS DE CLAZMENAS 2. A Inteligncia divina Dissemos que as coisas nasceram da mescla originria por causa do movimento nelas impresso pela Inteligncia. Devemos agora de terminar qual a natureza e o papel dessa Inteligncia. Eis como Anaxgoras no-la descreve no belssimo fragmento 12: Todas as outras coisas tm parte de cada coisa, mas a inteligncia ilimitada, independente e no-misturada com nada, mas est s em si. Se, de fato, no estivesse em si, mas fosse misturada com alguma coisa, participaria de todas as coisas, se fosse misturada com alguma. Em tudo encontra-se, de fato, parte de todas as coisas, como disse antes, e as coisas misturadas ser-lhe-iam obstculo, de modo que no teria poder sobre nenhuma, como o tem estando s em si. E, com efeito, a mais sutil e mais pura de todas as coisas e possui pleno conhecimento de tudo e imensa fora. E a tudo o que tem vida, as coisas maiores e as menores, a tudo domina a inteligncia. E rotao universal deu impulso a inteligncia, de modo que desde o princpio atuasse o movimento rotatrio. E primeiro do pequeno iniciou o movimento de ro tao, e na direo do grande se desenvolve e se desenvolver ainda mais. E todas as coisas sendo formadas por composio e por separao e diviso, a todas a inteligncia reconheceu, tanto as que deviam ser como as que agora no so, e as que agora so e as que sero, a todas disps a inteligncia, e a rotao que agora percorrida pelos

astros, pelo sol, pela lua e por aquela parte de ar e de ter que se vai formando. E foi justamente a rotao que provocou o processo de formao. E forma-se por separao do rarefeito o denso, do frio o quente, do tenebroso o luminoso e do mido o seco. E existem muitas partes de muitos. Completamente, porm, nada se forma, nem se dividem as coisas uma da outra seno pela inteligncia. E a inteligncia toda semelhante, a maior e a menor. Mas nenhuma outra coisa semelhante a nada, pois cada uma e era constituda pelas coisas predominantes das quais mais participa. Indiscutivelmente o fragmento contm uma das mais poderosas intuies concebidas e expressas no mbito da filosofia pr-socrtica: a intuio de que o princpio uma realidade infinita, separada do resto, a mais fina e a mais pura, igual a si mesma e, sobretudo, inteligente e sbia, e que, justamente enquanto tal, move e ordena todas as coisas. E os contemporneos, sobretudo os filsofos poste riores, deram-se perfeitamente conta de que essa intuio implicava algo verdadeiramente novo. 146 147 II 148 OS PROBLEMAS DA PHYSIS, DO SER E DO COSMO ANAXGORAS DE CLAZMENAS 149 Porm, no se deve pensar que Anaxgoras j tenha chegado ao conceito do imaterial e do espiritual, como muitos estudiosos moder nos pensaram, especialmente sob a influncia da interpretao de Zeiler, o qual traduz o termo anaxagoriano Nous por Geist, isto , Esprito, e escreve textualmente: No h dvida de que Anaxgoras pense verdadeiramente num ser incorpreo; pois s de tal concepo pode resultar a to enfatizada superioridade do esprito, o seu ser para si, a sua separao, a sua absoluta homogeneidade, o seu poder e a sua sabedoria [ Mas o prprio Zeiler se arrepende em parte destas suas afirmaes, logo depois de t-las feito, e as atenua da seguinte maneira: e mesmo o fato de o conceito de incorpreo no aparecer muito claramente na sua exposio, no pode ser impu tado s inadequao da sua linguagem, e tambm o fato de ele ter talvez realmente concebido o esprito como uma matria mais fina que, movendo-se no espao, penetra todas as coisas, tudo isso no esconde a sua inteno Conseqentemente, Zeiler sente-se cons trangido a falar de semimaterialismo o que acaba por contradizer o que dissera antes. E o embarao de Zeller ainda mais evidente quando, devendo responder aos estudiosos que negam que no frag mento 12 esteja a descoberta do imaterial, aduz apenas o seguinte argumento: Anaxgoras, por certo, no teorizou de forma clara e ntida a imaterialidade do Nous, mas em todo caso pretende distingui -lo na sua essncia de tudo o que composto Mas podemos ver que o argumento no prova nada: o fato de o Nous no ser composto no implica absolutamente co ipso a sua imaterialidade: simples mente uma matria que, pela sua natureza privilegiada, pode mistu rar-se com as outras coisas sem que estas se misturem com ela.

A verdade que Anaxgoras no possui o conceito do imaterial assim como no possui o conceito do material enquanto tal. Como sabemos, por t-lo encontrado outras vezes nos pensadores preceden tes, o horizonte especulativo dos pr-socrticos ignora as duas cate gorias de matria e esprito, e a introduo destas como cnones hermenuticos comporta uma fatal inflexo do pensamento daqueles filsofos. Justamente por isso foi observado que com Anaxgoras o pensamento do divino se afina, mas no consegue separar-se dos seus pressupostos naturalistas E acrescentamos e disso daremos adiante ampla confirmao que para poder separar-se de tais pres supostos o pensamento devia operar uma autntica revoluo: a que foi realizada pela pica segunda navegao de Plato. 3. Aporias de Anaxgoras O pluralismo de Anaxgoras teve certo eco, mas no teve muitos seguidores. Muitos pontos obscuros se encontravam na doutrina das sementes e da mistura. De resto, os estudiosos modernos no s no conseguiram superar as dificuldades implicadas nesses conceitos, mas as multiplicaram enormemente. A interpretao que demos foi neces sariamente simplificadora e apenas acenou a estas especficas dificul dades (que s poderiam ser discutidas em sede monogrfica): todavia podemos dizer, em poucas palavras, que se trata, fundamentalmente, de dificuldades que nascem da pretenso de estender ao mltiplo qualitativo o estatuto do ser eleata: para ser admitido sem cair em aporias, o mltiplo qualitativo exigia, como ensinar Plato, uma espcie de assassinato de Parmnides, pois o ser eleata estrutural- mente aniquila toda diferena. J falamos do alcance do conceito de Nous. Restam a acrescentar as crticas que Plato e Aristteles fizeram e que podem ser resumi das nestas breves proposies: Anaxgoras diz Plato prome teu explicar as coisas em funo do Nous, mas depois em grande parte no cumpriu a promessa, continuando a explic-las fisicamente, como os seus predecessores; Anaxgoras acrescenta Aristteles lembra-se do Nous e apela para ele quando no sabe mais sair das dificuldades, e o usa como uma espcie de deus ex nwchina. Mas claro que Anaxgoras no podia fazer de outro modo: o seu Nous foi conquistado mais no nvel de intuio que de deduo lgica: falta15. C. Carbonara, La filosofia greca. 1 Presocralici, NJx)Ies 19622, p. 86. 16. Plato, Fdon, 97ss. 17. Aristteles, Metafsica, A 4, 985 a lSss. II. Cf. ZeIIer-Capizzi, pp. 378s. 12. ZelIer-Capizzi, p. 379. 13. ZeIler-Capizzi, p. 379, nota 55. 14. Zeller-Capizzi, p. 379, nota 55. 150 OS PROBLEMAS DA PHYSIS. DO SER E DO COSMO vam-lhe todas as categorias que Plato e Aristteles possuam solida

mente e que lhes permitiam formular aquelas crticas e fazer o que ele ATOMISTAS no podia. E eram todas categorias que pressupunham a conquista essencial da segunda navegao, qual Plato ser levado, como nos diz no Fdon, justamente pela desiluso provocada depois da leitura do livro de Anaxgoras.

m. os

1. A descoberta dos tomos como princpio

A doutrina atomista, fundada por Leucip&, sistematicamente desenvolvida e levada a xito pelo discpulo Demcrito assinala a 1. De LeuCipo possumos indicaes to escassas que, como sabido, chegou-se at a pr em dvida a sua existncia histrica [ E. Rohde, Verhandl. d. 34 Philo/ogenvers., 1881, pp. 64ss. (= Rohde, Kl. Schrzften, 1901, vol. 1, pp. 205ss. e 245ss.)l. A parte estes excessos hipercrticos que marcaram poca (j Diels dera cabo da tese absurda de Rohde em Verhandl. d. 35 Philologenvers., 1882, pp. 96ss.; in Rheinisches Museum, 1887, pp. 1 ss.; in Archiv flir Geschichte der Phi/osophie, 1888, pp. 247ss.), resta, porm, a objetiva dificuldade de situar cronologicamente flOSSO filsofo, mesmo aproximativamente. Podese razoavelmente conjeturar que tenha sido um pouco mais jovem que Anaxgoras e, portanto, da mesma idade OU pouco mais jovem que Empdocles, se, como nos testemunhado, pde ser discpulo de Zeno e de Melisso (cf. Diels-Kranz, 67 A 1, A 4, A lO). Com relao ao discpulo Demcrito, deve ter sido certamente mais velho de alguns lustros. E dado que sabemos com suficiente certeza que Demcrito nasceu em 460 a.C., no ser excessivamente arbi trrio pensar em 480-475 como possvel data de nascimento de Leucipo. Alguns pen sam, com boas razes, que a partida de Leucipo da nativa Mileto deve ser situada na poca da revoluo de 450-449 a.C. De Mileto ele teria ido para Elia e Abdera, onde fundou a sua escola; em 440 j teria ensinado a Demcrito, ento com 20 anos, o atomismo, que pouco a pouco ter-se-ia desenvolvido e fixado atravs da colaborao entre o mestre e o discpulo. De certo sabemos que em 423 a doutrina de Leucipo era conhecida e difundida, dado que Digenes de Apolnia, que sofre seguramente os influxos da doutrina atomista, naquele ano era parodiado nas Nuvens de Aristfanes. (Ver, sobre isso, o ensaio de V. E. Alfieri, Per la cronologia de/la Scuo/a di Abdera, em Estudios em honra de R. Mondolfo, Tucumn 1957, e agora em Atonios ldea. Lorigine dei concetio de/iatomo nei pensiero greco, Florena 1953, pp. II ss.). A Leucipo podem ser atribudas duas obras: A grande cosmologia e Sobre a Inteligncia. Parece muito provvel, em todo caso, que as obras de Leucipo tenham acabado por ser absorvidas nas do discpulo, o qual, alcanando uma fama muito grande, acabou, seno por fazer cair em total esquecimento, pelo menos por obscurecer notavelmente a figura do mestre. E assim se explica que possuamos, de Leucipo, alm dos testemunhos indiretos, um nico fragmento direto, tirado do livro Sobre a Inteligncia. 2. Demcrito nasceu em Abdera em 460 a.C., OU pelo menos em torno a esta data. Esta a concluso do reexame de todos os dados transmitidos, realizado por V. E. Alfieri no j citado estudo Per la cronologia de//a Scuo/a di Abdera, ao qual remetemos o leitor que deseje ter toda a documentao a respeito. Foi discpulo, na fl

152 OS PROBLEMAS DA PHYSIS, DO SER E DO COSMO ltima tentativa de responder, permanecendo no mbito do horizonte pr-socrtico, s aporias suscitadas pelo eleatismo, buscando salvar o princpio de fundo do prprio eleatismo, sem negar os fenmenos (Leucipo conheceu a problemtica eleata perfeitamente: como j dis semos, ele foi discpulo direto de Zeno e de Melisso) Aristteles individuou perfeitamente a relao eleatismo-atomismo e expressou-a numa pgima exemplar, que vale a pena ler, porque constitui um dos documentos mais conspcuos para a reconstruo do pensamento atomista: Leucipo e Demcrito explicaram a natureza das coisas sistematicamente, e ambos com a mesma teoria, pondo um princpio conforme com a natureza [ fenmenosi. Porque alguns dos antigos filsofos [ eleatasi concebe ram o ser como necessariamente uno e imvel: diziam, com efeito, que o vazio o no-ser, e no podia, portanto, haver movimento, no existindo o vazio separado; nem podia existir a multiplicidade, no havendo nada que separasse as coisas [ Leucipo, ao invs, afirma ter encontrado a via de raciocnios que, dando uma explicao de acordo com a percepo sensvel, no levasse a negar nem a gerao nem a destruio nem o movimento nem a multiplicidade das coisas. Enquanto, de um lado, ele faz concordar a sua doutrina com os fenmenos, de outro, aos que sustentam o Uno porque no pode existir o movimento sem o vazio, ele concede que o vazio no-ser e que do Ser nada no-ser, pois o Ser em sentido prprio absolutamente pleno. Mas esse absolutamente pleno no uno, antes, um infinito nmero de corpos, invisveis pela pequenez do seu volume. E estes corpos esto em movimento no vazio (para ele, de fato, existe o vazio) e reunindo-se, do nativa Abdera, de Leucipo e depois seu sucessor na direo da escola. Realizou longas viagens ao Oriente, visitando o Egito, a Asia Menor e a Prsia, com finalidade cien tfica, dilapidando quase totalmente OS recursos (muito consistentes) deixados por seu pai. Morreu muito velho, alguns lustros depois de Scrates. So-lhe atribudos nume rosos escritos, cujo elenco se ver nos testemunhos recolhidos em Diels-Kranz sob os nmeros A 31, A 32, e sobretudo A 33; mas, provavelmente, o conjunto destas obras constitua, mais que a produo pessoal de Demcrito, o corpus da escola atomista, no qual devem ler sido incorporadas tambm as obras de Leucipo e, talvez, tambm as de algum discpulo. Demcrito teve uma cultura quase sem limites. Escreve ZelIer Com muita propriedade: Superior a t(xlos os filsofos precedentes e contemporneos pela validez do saber, maior parte deles pela agudeza e rigor de pensamento, Demcrito pode ser considerado, pela rara associao das duas qualidades, como o predecessor de Aristteles, que de fato o cita muito amide, utiliza muito as suas opinies e fala dele com clarssimo respeito (Zeller-Capizzi, p. 157). 3. Cf. Reale, Me/isso, pp. 18, 21, 278ss. OS ATOMISTAS 153 lugar gerao e, separando-se destruio. Eles exercem e recebem aes quando se pem em contato: o que , de fato, a prova de que no so um. E geram as coisas coligando-se e estreitando-se; enquanto daquele Uno se gundo a verdade no deriva

multiplicidade nem da real multiplicidade a unidade, pois isso impossvel; mas como Empdocles e outros dizem que os corpos sofrem modificaes atravs dos poros, assim Leucipo diz que toda mudana e todo efeito sofrido se produz deste modo, vale dizer, pela sepa rao e pela destruio que se determina por meio do vazio, e pelo acrscimo que analogamente se verifica quando nos vazios se insinuam outros slidos. Aproximadamente tambm Empdocles deve dizer a mesma coisa que Leucipo. Existem, de fato, slidos, mas indivisveis, se verdade que os poros no so absolutamente ininterruptos. E impossvel que sejam ininterruptos: porque no existiria mais outro slido seno os prprios poros, isto , tudo seria vazio. Os corpos, portanto, que se pem em contato devem necessariamente ser indivisveis; e vazios os seus intervalos [ Do que se disse, para Leucipo, a gerao e a destruio seriam dois processos que se realizam quer mediante o vazio, quer mediante o contato [ A apresentao de Aristteles perfeita e clara. Bastaro, portan to, alguns aprofundamentos e complementos. Em certo sentido, os tomos de Leucipo esto mais prximos do ser eleata do que os elementos de Empdocles e as homeomerias de Anaxgoras, porque so qualitativamente indiferenciados e, como veremos, s geometricamente diferentes. Portanto, mantm ainda a igualdade do ser eleata de si para si (igualdade que era, justamente, indiferenciao absoluta). Os tomos so a fragmentao do Ser-Uno eleata em infinitos seres-unos, que aspiram manter o mximo de caractersticas do Ser-Uno. A intuio fundamental do sistema de Leucipo deve ter sido tirada sobretudo do grande fragmento 8 de Melisso: Se existissem os muitos dizia Melisso , estes deveriam ser tais como eu digo que o Uno e, dizendo isso, ele acreditava reduzir ao absurdo o pluralismo no qual os homens acreditam: os muitos, para ser, deve riam ser eternos, porque este o estatuto do ser: deveriam permane cer sem mudar; ao invs, mudam continuamente e, portanto, no so. E Leucipo voltou contra Melisso o argumento, fazendo daquilo que no Eleata era um raciocnio por absurdo, o fundamento do prprio 4. Aristteles, A gerao e a corrupo, A 8, 324 b 35ss. (= Diels-Kranz, 67 A 7). 5. Diels-Kranz, 30 B 8, 2. 154 OS PROBLEMAS DA PHYS!S, DO SER E DO COSMO OS ATOMISTAS 155

sistema: os muitos so porque podem ser como o Uno melissiano, tncia), pois isso seria anacrnico, mas 18&L (forma). E isso atestado podem durar sempre e ser imutveis, ou seja, ser conformes ao suprenos dito de modo explcito, por lexicgrafos e mo estatuto do ser. No se trata, porm, do mltiplo emprico dado quais no temos nenhuma razo para no prestar f pelos sentidos, mas de um mltiplo ulterior, no-perceptvel, fundacaso, que Demcrito usava at mesmo o termo t&a, positivamente: doxgrafos aos justamente neste

mento e razo de ser do prprio mltiplo sensvel. E como o pluralismo amide, seno sempre, para designar o tomo. E o que quer dizer

empedocliano e anaxagoriano como vimos invertia em sentido etimologia, especialmente na fase histrica da lngua grega positivo a hiptese melissiana de uma multiplicidade que mantivesse encontramos com Demcrito (mesmo sem querer atribuir idntica a prpria qualidade, assim o pluralismo dos tomos de termo idia a Leucipo, de resto [ pouco

L6a? A na qual nos

gratuitamente o uso do anterior), aqui

Leucipo, ainda mais completamente, realizava em sentido positivo a no deixa dvida: t&a o visvel. Mas o tomo

hiptese de uma multiplicidade que, mantendo idntica a prpria invisvel, pela sua pequenez, afirmada como conseqncia da sua natureza qualitativamente indiferenciada, fosse razo de ser da muipois difcil declarar indivisvel o que perceptvel tiplicidade fenomnica qualitativamente diferenciada ser considerado suscetvel de fragmen indivisibilidade,

aos sentidos e, portanto, pode tao em partes. E ento,

Analogamente, a temtica do vazio, do pleno, do movimento e em que sentido i em que sentido vis

das suas hipotticas condies contida no fragmento 7 de Melisso,vel? Visvel, evidentemente, s viso do intelecto: o intelecto abs constitui o outro antecedente imediato a partir do qual Leucipo pde visvel corpreo, indo sempre mais alm at onde chegar doutrina do tomo. Em Parmnides encontra-se a temtica podem chegar, encontra o seu termo final num mundo do pleno, no a do vazio; Melisso desenvolve essa temtica, contradespotenciado, que a analogia do visvel corpreo. trato, que parte do os sentidos no quintessenciado e

pondo dialeticamente pleno e vazio. E, justamente, em termos de Forma , pois, o visvel geomtrico, o que visvel ao intelecto, pleno e vazio Leucipo construiu sua concepo do tomo e ligou a anlogo ao sensvel e por isso considerado capaz de embora sempre

possibilidade do movimento ao vazio, mais uma vez invertendo a gerar o concreto sensvel. Tal a idia ou forma, que pode ser hiptese negativa de Melisso em sentido positivo materialista, que no admite nada de concebida por uma filosofia

Mas devemos esclarecer ainda um ponto fundamental. Aos ouvi- imaterial seno o vazio, mas define o vazio justamente como no-ser. dos modernos a palavra tomo evoca inevitavelmente os significaafirmao de uma realidade imaterial antes de Plato No se encontra

dos que o termo adquiriu na moderna cincia, de Galileu fsica (e nisso est a grandeza maior de Plato), no existe antes dele dis

contempornea. Pois bem, preciso despojar a palavra tomo desses planos da realidade, um material e outro imaterial. significados, se quisermos descobrir o sentido ontolgico originrio com efeito, material e imaterial esto no mesmo plano: segundo o qual a entenderam os filsofos de Abdera. O tomo dos ser, os dois termos inseparveis da dialtica do abderianos traz em si o selo tpico do pensar helnico: tomo-forma, admitidos agora ( diferena do eleatismo) para poder

tino entre dois No atomismo, so o ser e o nopensar, ambos

tomo que se diferencia dos outros tomos pela figura, ordem e dar razo da experincia. Ento, a forma o visvel do intelecto: a posio, tomo eideticamente pensado e representado. Este ponto pura enquanto individuada e quantitativamente, mas s foi muito bem esclarecido por Alfieri, numa pgina exemplar: quantitativamente, diferenciada. Antes da idia platnica, que qua quando o nome neutro to cirotiov no usado em sentido genrico (a imaterialidade e finalidade, existe a idia democritiana, que coisa, ou substncia indivisvel), o termo ccroj.Lo sempre feminino quantidade, materialidade e necessidade. Mas interessante que tanto e no masculino e tomos, neste caso, subentende no ouciu (subs o materialismo como o idealismo, tanto Demcrito como Plato, definam como a realidade mais verdadeira, aquela que est alm 6. Cf. Reate, Me/isso, pp. 242ss. aproblemtica. 7. Cf. Reate, Me/isso, p. 179ss. 156 das aparncias e iluses de uma experincia acritica e Ato i a primeira afirmao da individualidade, da lidade, materialidade

OS PROBLEMAS DA PHYSIS, DO SER E DO COSMO OS ATOMISTAS 157

substancialidade do ser individual, na filosofia grega: nisso est a rencia-se tanto da resposta de Empdocles, ainda grvida de elemen grandeza de Demcrito intuitivamente tos imaginativos, como da novssima (mas apenas

conquistada) resposta de Anaxgoras: o movimento no deriva seno do movimento, enquanto os tomos esto originria e eternamente em 2. tomos, movimento mecnico e necessidade movimento pela sua prpria natureza. to? ZelIer sustentou uma Porm, como se deve conceber mais exatamente esse movimen Dos tomos qualitativamente iguais, quantitativa e geometricainterpretao, que se tornou cannica, se

mente diferenciados, derivam todas as coisas que so, todas as suas movimento originrio dos tomos seria o da queda afeces, qualidades e estados. Enquanto Empdocles e Anaxgoras peso; do movimento de queda ter-se-ia originado derivavam as qualidades visveis de originrias diferenciaes qualimovimento vorticoso e, deste, o mundo Mas os estudos

gundo a qual o gerada pelo seu depois o

tativas das sementes, os atomistas derivam todas as determinaesposteriores a ZelIer esclareceram que esta no a opinio original dos qualitativas fenomnicas de determinaes quantitativas geomtricas. do atomismo dos epicuristas. a) O movimento ori Nasce, assim, a primeira distino entre aquelas que sero chamadas tomos, o movimento pr-csmico, devia ser concebido pela filosofia moderna de qualidades primrias e qualidades sedeslocar-se e girar em todas as direes, como a poeira cundrias: as primeiras so as qualidades geomtrico-mecnicas que vemos em suspenso atravs dos raios de sol entran caracterizam os tomos, as segundas so fenomnicas manifestaes janela. b) Diferente deste era pensado o movimento derivadas do encontro dos tomos, assim como da relao das coisas leva constituio do mundo, que um movimen com os nossos sentidos. vazio de abdenanos, mas ginrio dos como um atmosfrica que do por uma cosmognico, que

to vorticoso, o qual se produz quando, pela presena de um considervel grandeza, vrias formas e

J vimos que, analogamente ao que disseram Empdocles e tem-se o afluxo e a concorrncia de tomos de

Anaxgoras, nascimento e morte, gerao e corrupo so negados diferentes pesos no espao livre: essa concorrncia de

como tais pelos atomistas: o nascer um agregar-se dos tomos, oelementos materiais de massa diferente produz um movimento morrer um desagregar-se ou dissociar-se do composto atmico, sem qual, operando a lei primria da agregao que a da que em tais processos nada derive do nada ou termine no nada. Mas semelhante para o semelhante, o vrtice age guisa de o que leva os tomos a agregar-se e depois a desagregar-se? elementos mais pesados dispem-se no centro Empdocles e Anaxgoras como vimos acima tematizaso atrados pelo vazio exterior e assim turbinoso, no atrao do

bateia, de modo que os do vrtice, os menores forma-se o

ram cuidadosamente uma nova causa, a que Anstteles chamar de cosmo. c) Enfim, h tambm um movimento dos tomos

causa eficiente ou causa da qual tem origem o movimento, o primeiro formado, que consiste em tomos que se libertam dos agre introduzindo o amor e o dio como foras cinticas, o segundo introformam os eflvios (como, por exemplo, os eflvios fsicos anteriores a Parmnides puderam ou no falar expressamente que, sendo infinitos os tomos, infinitos devem dessa causa, ou falar dela de modo vago, isso no era mais possvel mundos por eles constitudos, mundos diferentes, mas depois das drsticas negaes de toda forma de movimento do idnticos: mundos que nascem, desenvolvem-se e,

no cosmo gados atmicos e

duzindo a Inteligncia. De resto e isso tambm vimos se os dos perfumes). Compreende-se ser tambm os

s vezes tambm enfim, se

eleatismo, sobretudo em pensadores que programaticamente tentavam corrompem, sem termo. recuperar o mundo fenomnico do qual o movimento a caracteris tica de fundo. Pois bem, a resposta dos atomistas ao problema difeCapizzi, pp. 187-208. __________________________________________ Momos Idea, pp. 78ss. 8. Alfieri, Momos Idea, pp. 52ss. 158

9. Cf. ZeIIer-

10. Cf. sobre isso Alfieri,

I Cf. Alfieri, Momos Idea, p. 84.

OS PROBLEMAS DA PHYS!S, DO SER E DO COSMO os ATOMISTAS 159

Os cosmos e as coisas contidas em todos e em cada um deles, da geral, mas o contrrio de uma espcie particular de causa ou, melhor maior menor, segundo os atomistas, so produzidos unicamente ainda, de uma das que sero as quatro causas aristotlicas, ou seja, o pelos tomos e pelo movimento: portanto, tudo se explica de modo final. O juzo significa, portanto, no que os rigorosamente mecnico e necessrio. causas, mas s que contrrio da causa

abdenanos tenham negado que o mundo tenha

Curiosamente, Leucipo e Demcrito passaram histria, como tenha causas finais. Evidentemente trata-se de um juzo que pressu sabido, como aqueles que afirmam o mundo por acaso, justamente aquisies platnicas e aristotlicas. pe as ulteriores

contra o que era no s a sua inteno, mas tambm o efetivo sig- Mas este esclarecimento permite-nos dizer ainda outra coisa: os nificado da sua especulao. Ser, portanto, oportuno deter-nos em negaram a causa final, porque esta ainda no tinha sido atomistas no

alguns pontos da questo. Foi-nos transmitido que Demcrito costuexplicitada (Anaxgoras, contemporneo de Leucipo,

descoberta e

mava dizer que preferia encontrar uma nica explicao causal de tinha, sim, com o seu Nous, entrevisto o problema da causa da ordem, qualquer fenmeno do que apoderar-se do reino dos persas e nada levado adequadamente conscincia crtica): portan melhor que este testemunho para explicar a atitude mental dos podia ser conscientemente negada porque ainda mas no o tinha

to, a causa final no no tinha chegado

abderianos. Para eles tudo resultado preciso de determinada causa: a um nvel temtico na especulao. Ademais, a

nada acontece e nada pensvel sem a sua causa. Portanto, tudo lcida e rigorosa deduo do sistema atomista, justamente na tentaacontece segundo uma rigorosa necessidade. com aqueles dois princpios tiva de explicar tudo exclusivamente

Leucipo, como nos transmite Acio, reportando-nos o nico frag- (tomos e movimento), fez compreender claramente o que faltava mento textual que nos chegou do filsofo, proclamava expressamente princpios: v-se com clareza que do caos atmico e do a necessidade universal: um cos queles

movimento catico no era estruturalmente possvel nascer ino, se no se desta

Leucipo diz que tudo acontece conforme a necessidade e que esta coradmitia tambm o inteligvel e a inteligncia. O mrito

responde ao fato. Diz, com efeito, no seu livro Sobre a Inteligncia: Nada descoberta ser de Plato: mas certo que Plato pde afirmar se produz sem motivo, mas tudo com uma razo e necessariamente a necessidade da causa teleolgica, justamente

to rigorosamente

E o mesmo sustentava Demcrito, como Digenes Larcio nos porque pde se beneficiar da radical experincia redutiva do advers rio Demcrito. refere: Tudo se produz conforme a necessidade, pois a causa das formaes de todas as coisas o movimento vorticoso que ele [ chama exatadivino mente de necessidade E a natureza da necessidade, para Demcrito, segundo o que nos Como qualquer forma de mecanicismo, tambm o pensamento refere Acio, consistia dos atomista revela as suas insuficincias sobretudo na explicao 3. O homem, a alma, o

II na impenetrabilidade, no movimento e no choque da matria organismos, em particular do homem, da sua vida e do seu conheci mento. O corpo humano, como todas as outras coisas, constitudo Por que, ento, julgou-se que Demcrito pe o mundo por de um encontro de tomos, e assim, naturalmente, tambm a alma. A acaso? Acaso, neste contexto, no significa o contrrio de causa em alma, que o que d a vida e tambm o movimento ao corpo, constituda de tomos mais sutis que os outros, lisos e esferiformes, 12. Cf. Diels-Kranz, 68 B 118. de natureza gnea. Estes tomos propagam-se por todo o corpo, e 13. Diels-Kranz, 67 B 2. 14. Digenes Larcio, IX, 45 (= Diels-Kranz, 68 A 1). assim o vivificam. Pela sua sutileza, eles tendem tambm a sair do 15. Diels-Kranz, 68 A 66. corpo, mas com a respirao so sempre reintegrados todos aqueles 160 OS PROBLEMAS DA PHYSIS. DO SER E DO COSMO OS ATOMISTAS 161 Demcrito s nos aparece

tomos gneos que conseguem sair. Cessando a respirao, advm a vezes refuta as aparncias sensveis e diz que nelas nada morte, e todos os tomos gneos que estavam no corpo se dispersam. conforme a verdade, mas s conforme a opinio, e que o verda

A alma , pois, da mesma natureza do corpo, e, portanto, mal se deiro nos objetos consiste em que estes so tomos e vazio. De fato, ele diz: explica a sua superioridade sobre o corpo, que Demcrito, todavia, doce, opinio o amargo, opinio o quente, opinio o frio, Opinio () o

sustenta de vrios modos, chegando mesmo a admoestar, como veremos opinio a cor; verdade, os tomos e o vazio; vale dizer: considera-se e melhor adiante, a cuidar da alma e no do corpo, a buscar os bens da existam as qualidades sensveis, mas na verdade no existem, alma, divinos, e no os do corpo, humanos. Os tomos da alma tm a atribuir valor de credibilidade sensao, tambm no se forma mais perfeita, mas so sempre qualitativamente iguais a todos os as condene. Diz, com efeito: Ns, na realidade, no conhe outros tomos. Em todo caso, dada a privilegiada posio que no sisteseja invarivel, mas s aspectos mutveis segundo a dispo ma atomista se atribui aos tomos da alma, explica-se bem que eles corpo e do que nele penetra ou lhe resiste. sejam chamados divinos, e que neles, mais que nas outras coisas, seja opina-se que

mas somente os tomos e o vazio. Nos Livros probatrios, depois, embora tivesse prometido encontra que ele cemos nada que sio do nosso

visto o divino: principia mentis quae sunt in eodem universo deos esse E no fragmento 11, que transcrevemos com o relativo comentrio dicit refere Ccero. E os principia mentis so os gneos tomos da Emprico, diz: alma com os quais a mente e o pensamento coincidem. Como todos os [ afirma que existem dois modos de conhecipredecessores, tambm os atomistas identificaram o divino com o que os sentidos e mediante a inteligncia: e chama genuno o de Sexto Nos Cnones mento, mediante

h de mais elevado no seu sistem& conhecimento mediante a inteligncia, reconhecendo a esta a credibilidade em julgar o verdadeiro, enquanto ao outro d o nome de obscuro, negando-lhe a segurana em conhecer o verdadeiro. Diz textualmente: 1-l duas formas de 4. O conhecimento todos esses conhecimento, um genuno e outro obscuro; ao obscuro pertencem

objetos: viso, audio, olfato, gosto e tato. A outra forma genuna, e os objetos desta so escondidos [ conhecimento sensvel ou obscuro]. Depois, tomos e movimento explicam tambm o conhecimento, mostrando a superioridade do conhecimento genuno sobre o obscuro, prosse Das coisas emanam, como sabemos, eflvios de tomos, que che- gue dizendo: Quando o conhecimento obscuro no pode mais alcanar um gam ao contato com os sentidos e geram desse modo sensao e conhe- objeto menor, nem com a vista nem com o ouvido nem com o olfato nem com cimento. O contato dos tomos, que, atravs do eflvios, chegam das a sensao do tato, mas deve dirigir a pesquisa ao que ainda coisas aos sentidos, permite que os tomos semelhantes fora de ns socorre-lhe o conhecimento genuno, como o que possui o gosto nem com mais sutil, ento

impressionem os tomos semelhantes em ns, agindo o semelhante sobre justamente um rgo mais fino, apropriado para pensar. o semelhante, como j Empdocles dissera. Essas distines so conformes com a experincia interior, p0Demcrito, com base no seu naturalismo, no podia contrapor senprincpios do atomismo: de fato, para serem justifica sao a conhecimento inteligvel, e dificilmente podia tambm distincrtico, precisam de categorias que s com Plato sero guir um do outro no nvel crtico. Todavia, ele considerou a sensao como subjetiva e obscura, e s o conhecimento intelectivo como conhe cimento genuno, isto , capaz de nos conduzir ao fundamento das rm contra os das no nvel conquistadas.

coisas. Diz o fragmento 9 e o relativo contexto no qual Sexto Emprico 5. A tica democritiana no-lo apresenta: De Demcrito chegaram-nos numerosos fragmentos de carter 16. Ccero, De na!. deoruni, 1, 43, 120 (= Diels-Kranz, 68 A 74). tico. A particular presena da temtica moral em Demcrito explica 17. A concepo democritiana do divino , ademais, muito complexa: ver a exaustiva anlise do problema em Alfieri, Atonios Idea, pp. 164ss. presente que ele vive na poca socrtica. Contudo, 162 OS PROBLEMAS DA PI-JYSIS, DO SER E DO COSMO 163 -se bem, se temos OS ATOMISTAS

ele est muito longe de saber fundar filosoficamente um discurso a saber do que quando todos sabero; mas preciso envergonhar-se sobretu moral: ele permanece aqum da filosofia moral, quase totalmente na prprio e imprimir-se na alma esta norma, nada fazer de dimenso espiritual dos pr-socrticos. inconveniente Abstm-te das culpas no Demcrito considera a felicidade o fim da vida, e faz consistir a por medo, mas porque se deve felicidade no nos prazeres do corpo, mas nos da alma: No digas e no faas nada de mal, embora estejas sozinho; mas aprende alma pertencem a felicidade e a infelicidade, mesmo que diante dos outros a envergonhar-te muito mais diante de ti do diante de si

A felicidade no consiste nos rebanhos nem no ouro; a alma a morada Previne contra a inveja, o dio, os vcios em geral. E, se auda nossa sorte tntico o fragmento que segue, faz tambm profisso de cosmopolitismo: Quem prefere os bens da alma escolhe o que tem valor mais divino,

quem prefere os bens do corpo, escolhe os bens humanos Todo pas da terra est aberto ao homem sbio: porque a ptria da alma virtuosa todo o universo Os homens no se tomam felizes nem pelos dotes fsicos nem pela riqueza, mas pela retido e pela prudncia Este um pensamento que sobretudo os sofistas e os socrticos fundaro e difundiro. Portanto, Demcrito exalta a vitria do homem sobre os prprios Como se v, tambm por estas citaes, os pensamentos morais

desejos sensveis, considerados inferiores, e exalta o autodomnio:de Demcrjto no se distanciam, na forma, do procedimento senten cioso dos poetas e dos sete sbios, e, na substncia, no concordam Valoroso no s o que vence os inimigos, mas tambm aquele que com a idia de fundo do sistema, que faz do homem um mero agre sabe dominar os prprios desejos. H homens que dominam sobre cidades e mecnico de tomos materiais. Estes pensamentos permanecem so escravos das mulheres moral, gado

aqum da filosofia moral. Para que pudesse surgir a filosofia a especulao devia,

Ele exalta, ademais, no s a justia e o bem, mas tambm a antes, mudar radicalmente o prprio eixo da sua vontade do bem: por Scrates, tal como logo veremos.

problemtica: e esta mudana s poder ser operada pelos sofistas e

Verdadeira bondade no o simples fato de no cometer aes injustas, mas o no-querer comet-las Afirma, por conseqncia, que preciso manter-se longe do mal, no por temor de perder a reputao dos outros, mas por respeito a si prprio: No nos devemos envergonhar mais diante dos homens que diante de ns mesmos; e no se deve fazer o mal mais facilmente quando ningum vir 18. Diels-Kranz, 68 B 170. 19. Diels-Kranz, 68 B 171. 20. Diels-Kranz, 68 B 37. 22. Diels-Kranz, 68 B 124. 23. Diels-Kranz, 68 B 62. 24. Diels-Kranz, 68 B 264. 25. Diels-Kranz, 68 B 41. 26. Diels-Kranz, 68 B 244. 27. Diels-Kranz, 68 B 247. 21. Diels-Kranz, 68 B 40; cf. tambm B 105.

OS FSICOS ECLTICOS l65 IV. OS FSICOS ECLTICOS Assim, Hpon reprops um retorno a Tales, e sustentou que a gua o princpio de todas as coisas mas assumiu tambm o fogo heraclitiano, que, segundo ele, gerado pela prpria gua, mas depois venceu a fora do elemento gerador e comps o cosmo 1. O fenmeno do ecletismo fsico e a involuo da filosofia como princpio gerador um elemento da natureza Outros ao invs, puseram

mais denso que o fogo ou mais sutil que o ar ou um elemento

mais sutil que a gua, porm mais espesso que o ar e o conceberam, Fecham a srie dos fsicos alguns pensadores que a moderna infinito E aqui evidente a tentativa de mediar Jonicamente, como Herclito e Mas no eram entre posies j

historiografia filosfica qualificou como eclticos. A qualificao Anaxmenes, de um lado, Tales e Anaxmenes, de outro. s parcialmente adequada, porque , sem dvida, verdade que se trata certamente estes incuos esforos de mediao de pensdores que extraem os elementos da sua especulao de mais definitivamente superadas que podiam restituir vida de um dos filsofos que examinamos, com evidente inteno de ento no extremo de suas foras. J os antigos, fundir e mediar as suas instncias, escassssima importn

filosofia da natureza,

de fato, estavam perfeitamente conscientes da cia de Hpon, julgado por

Todavia igualmente verdade que se trata de pensadores aos Aristteles de maneira decididamente ne

quais (ao menos pelo que deles refere a antiga tradio) escapou gativa e dos outros eclticos dos quais falamos (aos quais Aristte quase por inteiro o sentido da revoluo operada por Parmnides e sequer mencionar o nome) pelo eleatismo e, por conseqncia, tambm o sentido das sucessivas por esses fsicos restringe-se, de fato, a uma propostas dos pluralistas, os quais, de modo diverso, tentaram resolpensador, Digenes de Apolnia (do qual chegaram, ver exatamente as aporias que o eleatismo deixou como herana ao testemunhos indiretos, alguns significativos fragmentos), e pensamento filosfico, explorao les faz aluso sem O nosso interesse nica figura de alm de

no pela sua tentativa de retornar ao monismo, mas pela sistemtica da descoberta

Foi justamente a no-compreenso das aporias eleatas e da uranaxagoriana do Nous, da Inteligncia, pelos

gente necessidade de resolv-las que induziu os fsicos eclticos a motivos que logo veremos. retornar ao monismo, julgando de modo negativo o pluralismo. 1, 16 (= Diels, Doxographi graeci, p. 566 = Diels-Kranz, 38 Eles quiseram, em substncia, voltar a posies da especulao jnica, 3 l-liplito, Rei:, A 3).

e, portanto, afirmao da unidade e at mesmo da unicidade do 4. No temos condies de identific-los com absoluta exatido. Os estudiosos Princpio, embora acolhendo tambm ulteriores conquistas especulatrate de Ideo de Emera, e a ele, embora de maneira conjetural (cf. pensam que se

tivas, que, porm, no afetassem este princpio fundamental ou que, vol. I p. 51) referem ambas as afirmaes que reportamos (cf. em todo caso, no supusessem instncias pluralistas, pp. 257ss.). Na verdade, Sexto Emprico, que nomeia

Diels-Kranz, 63,

tambm Zeller-Mondolfo, 1, 2,

expressamente Ideo de Emera (Adv. math., IX, 360 [ Diels-Kranz, 63, vol. 11, p. 51, 1-3]), situa-o, junto com Digenes de Apolnia e Arquelau. do qual falaremos, entre os sustentadores da tese segundo a qual o ar o princpio. De resto, neste caso, mais 1. As nossas fontes no so concordes em indicar o lugar de origem de Hp que o nome, interessam as afirmaes. Segundo alguns foi Samos (cf. Diels-Kranz, 38 A 1), segundo outros Metaponto (cf. Aristteles, Metafsica, A 7, 988 a 23ss. (= Diels-Kranz, 63, vol. II, p. SI, Diels-Kranz, 38 A 16), segundo outros ainda Reggio (Diels-Kranz, ibidem), enfim Sss.). segundo outros Crotona (Diels-Kranz, 38 A li). (Diels-Kranz, 63, vol. II, p. 51, 9ss.). 6. Aristteles, Do cu., r 5, 303 b lOss. 7. Cf. 8. 5.

De uma indicao assinalada por Bergk contida num esclio s Nuvens de Diels-Kranz, 63, vol. II, p. 51, 11 e 26.

Aristfanes (reportado em Diels-Kranz, 38 A 2) extrai-se que Hipon deve ter estado Cf. Aristteles, Metafisica, A 3, 984 a 3ss. ( Diels-Kranz. 38 A 7), Idem, Da em atividade na poca de Pricles. alma, A 2, 405 b iss. (= Diels-Kranz, 38 A lO). 2. Cf. Diels-Kranz, 38 A 4; A 6, A 8, A 10, A II etc. 9. Cf. supra notas 4-6. 166 OS PROBLEMAS DA PHYSJS, DO SER E DO COSMO OS FSICOS ECLTICOS 167 2. Digenes de Apolnia e o seu significado histrico coisas originam-se do uno. E isto o diz preciso dizer que todas as

Digenes, quando observa que, se todas as coisas no fossem o uno, no seria As razes que levaram Digenes a no aceitar o pluralismo e a possvel que agissem uma sobre a outra e sofressem uma da outra, que o retornar ao monismo so-nos bem conhecidas por um fragmento que exemplo, se tornasse frio e o frio, por sua vez, se tomasse quente. nos chegou e por um testemunho aristotlico: se, pensa Digenes, os calor que se converte em frio ou o frio que se converte em calor, mas, evidentemente, o substrato elementos fossem mltiplos, e cada um, pela prpria natureza, fosse diferente dos outros e no fosse derivvel dos outros, nem Este princpio, porm, para Digenes no um intermdio entre quente, por Porque no o

transformvel nos outros, ento eles (e as coisas derivadas de cada mas, como para Anaxmenes, ar, como os tes

ar e gua ou fogo,

um deles) no poderiam estruturalmente (dada a sua diferena de temunhos e fragmentos amplamente nos informam. E, precisamente, natureza) misturar-se entre si, e nem mesmo poderiam sofrer recproecletismo de Digenes manifesta-se, pois, em outra cas afeces; em outros termos: um no poderia nem fazer dano nem justamente, na tentativa de fazer coincidir o ar de beneficiar aos outros nem, vice-versa, receber benefcio ou dano dos o Nous de Anaxgoras, afirmando que este princ outros, e, enfim, seria igualmente impensvel que da terra nascessem de muita inteligncia plantas e animais. Para que tudo isso seja possvel, o elemento identificao da Inteligncia com o ar que ar infinito O direo, e, Anaxmenes com pio-ar dotado

Foi exatamente esta permitiu a

princpio original deve ser nico e todas as coisas devem derivar por Digenes, embora de maneira fsica e, por mais de uma alterao e transformao do mesmo princpio, explicar pela Inteligncia todos os

razo, problemtica e aportica,

Eis as palavras literais de Digenes: fenmenos do universo, os quais, como no podiam seno derivar e, Para dizer tudo em poucas palavras, parece-me que todas as coisas explicados pelo nico princpio-ar, assim tambm no portanto, ser

existentes sejam por alterao do mesmo, antes, sejam o mesmo. E isso podiam no derivar e, portanto, ser explicados pela Inteligncia comclaro: porque, se as coisas que so agora neste mundo, terra e gua e ar e fogo com o ar. cidente

e todas as outras coisas que neste mundo existem, se, digo, alguma destas Eis as textuais palavras de Digenes: fosse outra das outras, e outra por sua prpria natureza, e no fosse uma No poderia [ ar] distribuir-se, se no tivesse inteligncia, de modo a forma do mesmo, que se transforma e muda, as coisas no poderiam nunca exista para cada coisa uma mistura, para o inverno e para o vero, nem misturar-se entre si, nem beneficiar nem fazer dano uma outra, e da para a noite e para o dia, e para as chuvas e para os ventos e para o sereno. terra no poderiam nascer nem plantas nem animais nem qualquer outra E tambm o resto, quem quiser pensar, encontrar que disposto do melhor coisa, se no fossem, quero dizer, compostas de modo a ser o mesmo. Antes, possvel modo fazer que

todas essas coisas nascem do mesmo, como sempre variadas modificaes dele, e a ele retornam. E no fragmento 5 lemos: E eis o testemunho paralelo de Aristteles: Parece-me ser dotado de inteligncia aquilo que os homens chamam de ar, e que ele dirige e governa tudo. Porque parece-me que deus, e que chega a todas as partes, dispe de tudo e est dentro de todas as coisas. Nada existe lO. Digenes de Apolnia viveu no sculo V a.C. Aristfanes fala dele nas Nuvens (que de 423 a.C.), e, naquela poca, Digenes devia ser ainda vivo, porque, que dele no participe: nada, porm, participa dele na mesma medida que como regra geral, OS cmicos gregos caricaturavam pessoas vivas. Se, depois, se tem outra coisa, mas muitos so os modos do prprio ar e da inteligncia. De em conta tambm o testemunho de Teofrasto (Diels, Doxographi graeci, p. 477 = _____________________________________________ Diels-Kraiiz, 64 A 5), que noS informa deque o pensamento de Digenes de Apolnia, 12. Aristteles, A gerao e a corrupo, A 6, 322 b l2ss. (= Diels-Kranz, 64 A 7). alm das doutrinas de Anaxgoras, foi influenciado tambm pelo atomismo, que mais 13. Acio, 1, 3, 26 (= Diels-Kranz, 64 A 7). recente, pode-se verossimilmente concluir que o nosso filsofo deve ter exercido a sua 14. Simplcio, Ia Aris!. P/zys., IS!, 28ss. (= Diels-Kranz, 64 B 2-5, em particular atividade entre 440 e 423 a.C. II. Diels-Kranz, 64 B 2. p. 59, IS e p. 60, II). 15. Diels-Kranz, 64 8 3.

168 OS PROBLEMAS DA PHYSJS, DO SER E DO COSMO OS FSICOS ECLTICOS 169 muitos modos , com efeito, mais quente e mais frio, mais seco e mais mais recentes pesquisas levam a um radical Na verdade, as

mido, mais lento e mais rpido. E muitas outras modificaes infinitas exisredimensionamento do juzo de ZelIer, pelas seguintes razes. tem de prazer e de cor. Tambm as almas de todos os animais so a mesma Anaxgoras introduziu pela primeira vez a Inteligncia como princ coisa, ar mais quente do que o de fora no qual vivemos, mas muito mais frio do que o que est perto do sol. Ora, este calor no igual em cada animal, depois (e os antigos j se deram perfeitamente conta, como e nem em cada homem, mas no difere muito: difere quanto possvel dentro recordamos), ele no explorou a fundo esta sua descoberta e, na dos limites da semelhana das coisas. Todavia no podem ser verdadeiramendo mundo, recorreu normalmente s tradicionais causas pio, mas j explicao

te do mesmo modo as coisas que mudam, estas e aquelas, antes de transforapelou raramente Inteligncia. Ao invs, Digenes, iden mar-se no mesmo. Portanto, dado que de muitos modos a transformao, Inteligncia com o princpio de todas as coisas, fez desta de muitos modos e muitos devem ser os animais, e, pelo grande nmero de um uso sistemtico e exaltou a concepo teleolgica do cosmo, apenas modificaes, dessemelhantes entre si pela forma, pelo modo de vida e pela inteligncia. Todavia todos vivem e vem e ouvem por obra do mesmo elepor Anaxgoras, e a levou ao extremo: aos limites alm dos mento, e tambm a inteligncia, todos a derivam do mesmo os horizontes da filosofia da physis seria possvel proceder. Como fica claro por este fragmento, a nossa alma, assim como concepo teleolgica de Digenes teve um

fsicas, e tificando a

iniciada

quais s revolucionando

H mais, porm: a

o princpio primeiro, ar-inteligente, enquanto um momento do notvel influxo no ambiente ateniense e constituiu um dos pontos de princpio, um fragmento, por assim dizer, do princpio, que deriva do concepo de Deus e da finalidade universal que Scrates princpio e a ele retorna, de mais de Diz o nosso filsofo: um documento e como veremos oportunamente. Digenes assinala, pois, Alm destas, existem outras importantes provas de que as coisas so no se poderia prescindir, se se quiser entender a uma etapa da qual partida da

assumiu e desenvolveu, no em sentido fsico, como resulta

assim. Porque os homens e os animais vivem, respiram, do ar. Este paraevoluo do pensamento teolgico e teleolgico dos gregos eles alma e pensamento, como aparecer claramente nesta minha obra; e se ele se separa, ento o homem morre e o pensamento o abandona A avaliao que a historiografia filosfica deu de Digenes foi 3. Arquelau de Atenas Concluamos a Arquelau de Refere dele normalmente negativa, e por muito tempo imps-se o seguinte juzo de Zeller: Porquanto tal tentativa pudesse ser digna de considerao, apresentao dos fsicos eclticos mencionando a todavia no se pode dar uma avaliao muito alta da sua importncia Atenas filosfica; o mrito principal do Apoloniano parece-me que deva ser Digenes Larcio:

posto nas pesquisas, com as quais ele se esforou por promover o Arquelau Ateniense ou Milesiano, filho de Apolodoro ou, segundo ouconhecimento emprico da natureza e a sua explicao emprica; as discpulo de Anaxgoras, mestre de Scrates. Ele foi o suas hipteses filosficas, ao contrrio, foram-lhe oferecidas prontas a introduzir em Atenas a filosofia naturalista e foi chamado pelos seus predecessores, ou seja, por Anaxgoras e pelos antigos _____________________________________ fsicos. A filosofia grega no seu complexo j tinha h tempo, na era Thejler, Zur Geschichte der :eleologischen Naturbetrachtung bis auf 19. Ver W. tros, de Mido, foi primeiro da Jnia

de Digenes, percorrido caminhos que a conduziam sem confronto Aristoteles, Zurique 1925; Jaeger, La teologia dei primi pensatori greci, pp. 241-269. para alm da orientao prpria da antiga fsica jnica. O primeiro destes estudiosos caiu no excesso oposto, porque atribui a Digenes at o que Xenofonte, em matria de teologia e teleologia, atribui a Scrates. Veremos que Scrates inspira em Digenes, mas operando uma reforma radical. 16. Diels-Kranz, 64 B 5. 20. Ver mais adiante em particular o captulo sobre a teologia e teleologia socrtica. 1 7. Diels-Kranz, 64 B 4. 21. Todos OS testemunhos que nos chegaram sobre Arquelau esto recolhidos em 18. Zelier-Mondolfo, II, 2. p. 282. Diels-Kranz, 60 (vol. II, pp. 44-49). 170 OS PROBLEMAS DA PI-IYSIS, DO SER E DO COSMOOS FSICOS ECLTICOS 171 o naturalista, porquanto nele encerrou-se a filosofia naturalista. Scrates inimportncia deste pensador est no papel que lhe atribudo, troduziu a tica, embora parea que a Arquelau no fosse estranho o interesse Digenes Larcio (na passagem acima lida), mas por pelos problemas ticos. Parece que tratou da interpretao das leis, do belo outras fontes, de mestre de Scrates O prprio e do justo; Scrates, que desenvolveu e ampliou as suas concepes ticas, Aristfanes, em algumas passagens das Nuvens, pe na boca de foi posteriormente considerado o inventor da tica Scrates algumas afirmaes claramente extradas de Digenes e dos Outra fonte antiga assim resume o pensamento de Arquelau: Anaxgoras eclticos seguidores de A no s por numerosas

Arquelau, ateniense de origem, filho de Apolodoro. Este, semelhana De Digenes de Apolnia e de Arquelau, portanto, ser preciso de Anaxgoras, admitia a mistura da matria e os princpios do mesmo modo. partir, alm da filosofia sofstica, para comprender de

modo adequado Dizia que, desde o princpio, est presente no intelecto certa mistura. Princ- o pensamento de Scrates e a sua revolucionria mensagem. Antes, pio do movimento a secreo recproca do quente e do frio; o quente est porm, devemos estudar a fundo o fenmeno da sofstica, cuja difu em movimento, enquanto o frio est parado. A gua, separando-se, flui para so e sucesso coincidiu exatamente com o momento da involuo da o centro, onde se geram ar gneo e terra, dos quais um empurrado para o filosofia da physis e at mesmo contribuiu de modo essencial para pr alto e a outra se deposita embaixo. A terra, portanto, imvel e nasceu por definitivamente em crise a prpria possibilidade ou, pelo menos, as estas causas. Jaz, pois, no centro, sem ser, por assim dizer, uma parte do pretenses da especulao de vis naturalista. universo. O ar, derivado da combusto, governa o todo: ele, incandescente desde o princpio, deu origem natureza dos astros, dentre os quais o maior o sol, o segundo a lua, e dos outros, alguns so menores, outros maiores. Arquelau diz que o cu se inclinou, e assim o sol difunde a luz sobre a terra e, tornando transparente o ar, seca-a. De fato, no princpio ela era um lago, sendo alta ao redor e cncava no centro. E como sinal da concavidade da terra aduz o fato de que o sol no surge e se pe contemporaneamente em todos os lugares, coisa que deveria, ao invs, acontecer se a superfcie da terra fosse uniforme. Quanto aos animais, diz que no incio a terra se aqueceu na sua parte inferior, onde estavam misturados o quente e o frio, e assim apareceram os homens e muitos animais, que tinham todos o mesmo alimen to, extraindo o seu nutrimento da lama (e tinham vida breve). Em seguida nasceram tambm reciprocarnente um do outro. Os homens, depois, se dis tinguiram dos outros animais, e criaram chefes, leis, artes, cidades e outras instituies. Diz ainda que em todos os animais igualmente inato o intelec to. E tambm cada um dos animais usa o intelecto, alguns mais lentamente, outros mais rapidamente Outras fontes insistem ainda mais acentuadamente no ar como princ pio, antes, sobre o ar infinito, coincidente com a inteligncia remeten do assim a uma posio muito prxima da je Digenes de Apolnia. 22. Digenes Larcio, 11, 16 (= Diels-Kranz, 60 A 1). 2, A 3, A 5, A 7. 25. Cf. Diels-Kranz. 60 A 1, A 26. Em

23. Hiplito, Ref, 1, 9 (= Diels, Doxographi graeci, p. 563 = Diels-Kranz, 60 Diels-Kranz, OS versos de Aristfanes, Nuvens, 225ss. e 828ss. So repro A 4) 25. 24. Cf. Diels-Kranz, 60 A 11 e 12. pp. 66s.)

duzidos na seo Nachwirkung relativa a Digenes (= Diels-Kranz, 60 C 1, vol. II,

SEGUNDA PARTE OS SOFISTAS: DA FILOSOFIA DA NATUREZA FILOSOFIA MORAL itoXX r &n Ko1 V1 &LVt 1t Muitas so as maravilhas do mundo, mas no h coisa mais admirvel que o homem. Sfocles, Antgona, 332s. Esta uma itpresentao dos Sete Sbios, no centro dos quais est Serates. Mosai de Apamia.

PRIMEIRA SEO GNESE E NATUREZA DO PROBLEMA MORAL r uvtv yvi d conhecer a si mesmo. Mxima atribuda aos Sete Sbios. 1. POR QUE O PROBLEMA FILOSFICO DO HOMEM NO NASCEU CONTEMPORANEAMENTE AO PROBLEMA DO COSMO A filosofia, que com Tales nasceu como tentativa de compreen so racional do cosmo, ou seja, como tentativa de encontrar o prin cpio que explica o todo, permaneceu ancorada nesta perspectiva por todo o sculo VI e parte do sculo V a.C. Ela tratou constantemente do cosmo e do ser encarado exclusiva ou prioritariamente como cos mo. Desse modo ela descuidou ou, pelo menos, deixou na sombra o ser do homem, e no se preocupou com a compreenso racional da natureza especfica do homem; em conseqncia, no soube nem pde compreender cientificamente a aret, ou seja, a excelncia do homem, nem soube justificar filosoficamente as leis, as regras e as prescries s quais o homem tenta conformar-se no seu agir. Naturalmente, tambm o homem faz parte do cosmo, e a physis, buscada de Tales em diante, ao explicar todas as coisas, tambm explicava, em certo sentido, o homem; mas e este o ponto sobre o qual deve-se prestar ateno explicava-o s como coisa ao lado das outras coisas, ou seja, como objeto e no como sujeito. De fato, no mbito da filosofia da physis, no se atribua ao homem lugar privilegiado, ou melhor, no se compreendia nem se justificava este lugar privilegiado. Por mais que isso possa parecer estranho ao homem moderno, que realizou um itinerrio muito longo na compreenso do sujeito humano, ao invs, resulta bem compreensvel e quase bvio, se nos reportarmos situao do pensamento humano nas suas origens. Como bem o notaram os historiadores da filosofia, a condio que permite a algo tornar-se ou poder se tornar objeto de reflexo sistemtica que ele constitua ou, pelo menos, aparea como uma unidade org nica e no como uma multiplicidade desagregada ou sem visveis conexes. Ora, enquanto o mundo e os procedimentos csmicos j aparecem imediata representao sensorial como uma unidade org nica, os homens e os procedimentos humanos aparecem, ao invs, em forma totalmente diferente: aparecem, precisamente, como uma multiplicidade na qual no se vem claros nexos e na qual, pelo contrrio, parecem prevalecer cises e separaes. 178 DA FILOSOFIA DA NATUREZA FILOSOFIA MORAL Escreve Zeller numa pgina exemplar: O mundo exterior j se apresenta percepo sensvel como um todo, ou seja, um edificio cujo solo a terra e cujo teto a abbada celeste; no mundo moral, ao invs, o olhar no acurado v em princpio s um formigueiro de indivduos ou de pequenos grupos, que se movem arbitrariamente e de maneira confusa. L as grandes relaes do edifcio do mundo, as vastas aes dos corpos celestes, as alternadas fases da terra e o fluxo das estaes e, em geral, os fenmenos universais que regularmente se renovam, so os que acima de tudo chamam a ateno; aqui, as aes ou questes pessoais. L a fantasia encontra-se incitada a inte grar com a poesia cosmolgica as lacunas do conhecimento natural; aqui o intelecto encontra-se estimulado a estabelecer

as regras da conduta prtica para os casos particulares. Enquanto, portanto, a reflexo cosmolgica desde o incio dirige-se ao todo, e esfora-se por tornar concebvel a sua origem, a reflexo tica, ao invs, pra nas observaes particulares e nas regras de vida: o fundamento disso est, certamente, numa concepo homognea das relaes mo rais, mas no expressamente ou conscientemente reconduzidas a prin cpios universais; e s na forma indeterminada e imaginosa das repre sentaes religiosas ligam-se a consideraes gerais sobre a sorte dos homens, o destino das almas no alm e o divino governo do mundo. E claro, portanto, por que se formou antes uma cosmogonia e uma cosmologia filosfica e s posteriormente uma reflexo tica e, por ltimo, uma filosofia moral. E tambm claro por que a cosmogonia devia favorecer as origens da cosmologia filosfica muito mais eficazmente do que podia faz-lo a reflexo tica pr-filosfica com relao filosofia moral. Portanto, no um fato anmalo que a filosofia moral s se tenha constitudo cerca de um sculo e meio depois do nascimento da filosofia (da filosofia da physis). II. DISTINES TERMINOLGICAS E CONCEITUAIS ESSENCIAIS COMPREENSO DO PROBLEMA TICO O antecedente da cosmologia filosfica, sabemos, foram as teogonias, obra de poetas. Assim tambm o antecedente da filosofia moral, vale dizer, a reflexo tica pr-filosfica, foi expressa sobre tudo pelos poetas e, em parte, alimentada tambm pelos legisladores. Mas para poder examinar, embora brevemente, as caractersticas da reflexo moral prfilosfica e para compreender a fundo a dife rena que a distingue da filosofia moral e o sentido e alcance da influncia daquela sobre esta, necessrio que procedamos a algumas distines terminolgicas, da mxima importncia. a) uma coisa a moralidade ou conduta moral; b) outra so as convices morais que os homens expressamente professam; c) outra ainda a filosofia moral. a) Moralidade ou conduta moral, todos os homens a possuem indistintamente, mesmo os primitivos e os selvagens. De fato, no possvel viver sem se comportar de determinados modos, que, por mais rudes ou primitivos que sejam, subsistem e so bem reconhec veis. b) Tambm as convices morais so uma herana espiritual de todos os homens. Estas se constituem, em primeiro lugar, do ncleo familiar, depois dos ambientes freqentados e, em geral, da sociedade em que se vive. Mesmo o homem primitivo possui convices mo rais, embora muito rudes e informes, medida que tem de respeitar e sabe que deve respeitar regras de convivncia com a famlia e com a tribo, modos de se comportar com o inimigo etc. E medida que se civiliza e apura a prpria civilizao, o homem determina e acresce progressivamente o patrimnio destas convices, explicita-o e d-lhe forma de mximas e de preceitos, canta-o, exalta-o, prope-no diante de todos. Ora, enquanto no nvel da pura conduta moral a razo pode mesmo no intervir (ou intervm em grau mnimo), uma vez que pode bastar a imitao instintiva, a mimese de exemplos ou de para1. Para as distines terminolgicas que seguem devemos multo a S. Vanni Rovighi, Lezioni di filosofia mora/e (publicadas pro-manuscripto), Milo 1954.

1. Zeiler-Mondolfo, 1, 1, pp. 236s. 180 DA FILOSOFIA DA NATUREZA FILOSOFIA MORAL digmas de vida intuitivamente colhidos, claro que na reflexo moral entra a razo. No se podem explicitar, determinar e exprimir regras de vida seno, justamente, comparando, sopesando, discriminando e, portanto, raciocinando. Mas e este o ponto ao qual queremos chegar este tipo de reflexo e de razo permanece pr-filosfico, porque voltado para o particular, permanecendo ancorado e disperso nele, sem elevar-se a princpios universais. c) E com isso j se esclarece a essncia da filosofia moral. No nvel da filosofia moral, a razo vai alm do particular, busca estabe lecer no regras que valham para casos particulares, mas, em geral, busca estabelecer nexos e ligaes universais e necessrios. O mvel da filosofia moral dado, naturalmente, pelas convices morais correntes, assim como o mvel da filosofia do cosmo dado por aquilo que nos fornecido pelos sentidos e pela experincia; mas logo esta submete tais convices ao crivo crtico, perguntando-se se so verdadeiras ou falsas, vale dizer, se so fundadas ou infundadas e, portanto, se justificveis ou injustificveis. E como a filosofia do cosmo se constitui remetendo os vrios fenmenos ao primeiro prin cpio e mostrando os nexos que eles tm com o princpio, assim a filosofia moral se constitui remetendo as normas de vida do homem a um princpio. Que princpio? Quem nos seguiu at aqui j ter compreendido que esse princ pio no poder ser dado seno pela natureza ou essncia do homem. Por isso a condio para que surgisse uma filosofia moral era que fosse previamente determinada de modo orgnico e preciso a essncia ou natureza do homem, a fim de que essa essncia se diferenciasse e mostrasse em que se diferencia da essncia de todos os outros seres. S sobre esta base sena possvel estabelecer em que consiste a to falada aret humana, ou seja, a excelncia, que o que permite rea lizar plenamente a natureza humana, o que faz o homem ser plena e perfeitamente homem (no se pode, com efeito, saber que que rea liza perfeitamente uma natureza, se no se sabe, antes de tudo, em que consiste essa natureza). E somente sobre estas bases, vale dizer, em conexo com a essncia do homem e a partir da sua verdadeira aret, seria possvel estabelecer em que consistem os autnticos va lores (o bem, o justo, o belo, o santo etc.). III. A REFLEXO MORAI. ANTERIOR AO SURGIMENTO DA FILOSOFIA MORAL Mas, antes do surgimento da filosofia moral, como se desenvol veram as convices morais dos gregos, e a que ponto chegou a reflexo moral? Lugar relevante na formao das convices morais e no desencadeamento de reflexes ticas tiveram, em primeiro lugar, os poemas homricos; porm, mais pelos paradigmas e tipos humanos que eles representam do que pelas sentenas e mximas postas na boca dos personagens. Com efeito, personagens como Aquiles, Heitor, Ulisses, Agamenon, Ajax, Nestor, Helena, Andrmaca, Penlope, Nausica e tantos outros que encontramos na Ilada e na Odissia, so esculpidos com tal plasticidade e eficcia, e respondem to bem s exigncias do esprito arcaico, que no de admirar que se tenham tornado e per manecido por longo tempo

verdadeiros paradigmas e modelos de vida, verdadeiros universais fantsticos, para usar termos fora de moda. Na Odissia, ademais, parece que j se delineia, embora de modo rudimentar, uma concepo tica mais geral, segundo a qual o ho mem reverente e obediente aos deuses tem sempre vantagem sobre os homens prepotentes e maus, os quais no podem fugir vingana divina. Contudo, certo que, cantando ou ouvindo cantar a Homero, o grego ficar sempre fortemente impressionado pelo herosmo de Aquiles, pela sabedoria de Nestor, pela engenhosidade e a audcia de Ulisses, pela fidelidade de Penlope, e assim por diante; e se pergun tar at mesmo qual dos heris o melhor e, assim, por problemas ticos e apurar progressivamente sua prpria conscincia moral. Notvel passo na direo da reflexo moral d-se com Hesodo, no s e no tanto porque o seu poema Os trabalhos e os dias acres centa ao ideal da vida herica da ilada o ideal da vida camponesa, elevando mais alta dignidade moral o humilde sacrifcio de cada dia, a cotidiana fadiga sem prmio, o trabalho como tal; mas sobre tudo porque o poema contm preceitos, mximas e sentenas. A concepo tico-religiosa da vida delineia-se de maneira ntida em Hesodo. Os males dos quais os homens sofrem so a punio 182 DA FILOSOFIA DA NATUREZA FILOSOFIA MORAL A REFLEXO MORAL E A FILOSOFIA MORAL 183 infligida pelos deuses por causa da arrogncia dos prprios homens. O duro trabalho vincula-se a culpas humanas, mas a nica via que resta ao homem para viver; quem no trabalha deve recorrer injus tia, a qual reclama a expiao, a punio. Hesodo exorta a seguir a via da virtude, embora dura e difcil; recomenda parcimnia, moderao, prudncia e benevolncia. Mas, por elevados que sejam tais conceitos, em Hesodo permanecem con fiados a sentenas ou a reflexes de carter intuitivo e, portanto, no justificadas ou, no mximo, s miticamente motivadas. Um ulterior refinamento reflexo tica trazem os poetas do sculo VII e, sobretudo, os poetas gnmicos do sculo VI a.C., tais como Slon, Foclides e Tegnis. Das sentenas destes poetas emer ge, j bastante claramente, a norma da justa medida, do estado mdio e da medida mdia como fundamento da vida sensata e da felicidade. Veremos esta norma dominar a tica de Plato, de Aristteles e as ticas filosficas psaristotlicas: mas e esta uma observao que deve ser levada em conta enquanto pelos poetas ela apenas colhida e afirmada intuitivamente, pelos filsofos ser, ao invs, fun dada e justificada conceitualmente. Enfim, devem-se recordar os assim chamados sete sbios (cujo elenco, como sabido, dado por vrias fontes de diferentes modos), entre os quais se relaciona o prprio Tales. Sobre estes sete sbios pode-se dizer bem pouco de historica mente seguro; das sentenas que lhes so atribudas, algumas, certa mente, no so autnticas e, alm disso, difcil estabelecer com exatido quais das autnticas pertencem a um ou a outro dos sbios. Em

todo caso, os sete sbios assinalam o momento em que emerge ao primeiro plano o interesse moral anterior ao surgimento da filo sofia. Plato d o seguinte elenco: Tales, Ptaco, Bias, Slon, Clebulo, Mson, Qulon. Estobeu, seguindo Demtrio Falero, em lugar de Mson pe o nome de Periandro, e fornece-nos a mais rica coleo de sentenas atribudas a esses sbios. Posto que essas sen tenas nos do o mapa da sabedoria moral dos gregos antes do sur 1. Pensamentos morais muito profundos e precisas perspectivas morais oferecem tambm OS trgicos, sobretudo Sfocles e Eurpedes, que, porm, so contemporneos dos sofistas e de Scrates e, portanto, a sua obra se desenvolve paralelamente ao desenvolvimento da filosofia moral. 2. Plato, Protgoras, 343 a (= Diels-Kranz, lO, fr. 2). gimento da filosofia moral, seja no seu aspecto positivo, seja no seu aspecto negativo, oportuno l-las todas. 1) Clebulo lndio, filho de Evgoro, disse: 1. tima a medida. 2. Deve-se respeitar o pai. 3. Est bem no corpo e na alma. 4. S vido de escutar e no de tagarelar. 5. Sabe muito em vez de ser ignorante. 6. Tem uma lngua que no blasfema. 7. Amigo da virtude e inimigo da maldade. 8. Odeia a injustia, salvaguarda a piedade. 9. Aconselha o melhor aos cidados. 10. Domina o prazer. II. No faas nada com violn cia. 12. Educa os filhos. 13. Reza sorte. 14. Compe as inimizades. IS. Considera inimigo quem contra o povo. 16. No discutas com a mulher e no excedas em afeto na presena de estranhos: a primeira demonstrao de estultcie, a segunda de insnia. 17. No punas os servos sob efeito do vinho: caso contrrio parecers embriagado. 18. Toma mulher entre os teus iguais: se a tomares dentre os que so mais do que tu, ters senhores, no parentes. 19. No rias de quem desprezado: sers, com efeito, odioso aos que so despre zados. 20. No te ensoberbeas quando as coisas so favorveis e no te abatas quando h dificuldades. 2) Slon ateniense, filho de Execstide, disse: 1. Nada em demasia. 2. No te assentes como juiz, caso contrrio sers mal visto pelo acusado. 3. Foge do prazer, que gera aflio. 4. Conserva a probidade do carter, mais digna de f que o juramento. 5. Sela os discursos com o silncio e o silncio com a oportunidade. 6. No mintas, s verdadeiro. 7. Ocupa-te de coisas honestas. 8. No digas coisas mais justas que os pais. 9. No faas amizades apressadamente e no interrompas intempestivamnete as que fizeste. 10. Aprendendo a obedecer, aprenders a mandar. II. Se conside ras justo que os outros prestem contas, submete-te tambm tu. 1 2. No acon selhes aos cidados as coisas mais prazerosas, mas as melhores. 13. No te vanglories. 14. No te deixes acompanhar pelos maus. IS. Mantm relaes com os deuses. 16. Venera os amigos. 17. O que no sabes, no o digas. 18. Sabendo, cala. 19. S benvolo com os teus. 20. D testemunho das coisas invisveis com as visveis. 184 DA FILOSOFIA DA NATUREZA FILOSOFIA MORAL A REFLEXO MORAL E A FILOSOFIA MORAL 185

3) Qulon espartano, filho de Damageto, disse: Conhece-te a ti mesmo. 2. No tagareles muito quando beberes: aca bars dizendo bobagens. 3. No ameaces homens livres: no justo. 4. No fales mal de teu prximo: caso contrrio, escutars coisas que te molestaro. 5. Aos banquetes dos amigos vai sem pressa, s suas desgraas, rapidamente. 6. Faze npcias modestas. 7. Chama o morto de bem-aventurado. 8. Venera quem mais velho. 9. Odeia quem se intromete nas coisas alheias, 10. Escolhe a perda mais que o ganho torpe: pela primeira te lamentars uma s vez, pelo segundo, toda a vida. 11. No rias do desgraado. 12. Mesmo sendo violento, mostra-te tranqilo, para que experimentem antes respeito que temor. 13. Governa a tua casa. 14. No corra a tua lngua antes do pensamento. IS. Domina o impulso. 16. No desejes o impossvel. 17. No te apresses em ir adiante pela estrada. 18. No agites a mo: gesto de loucos. 19. Obedece s leis. 20. Se sofreste injustia, reconcilia-te, se sofreste insolncia, vinga-te. 4) Tales milesiano, filho de Exmio, disse: 1. Fiana traz desgraa. 2. Recorda-te dos amigos presentes e ausentes. 3. No embelezes a tua aparncia, mas s belo no que fazes. 4. No enriqueas de modo desonesto. 5. O teu discurso no te torne odioso aos que te so prximos confiadamente. 6. No hesites em comprazer os pais. 7. No acolhas do pai o que no vale nada. 8. Os benefcios que proporcionares aos pais, recebers na velhice dos filhos. 9. E difcil conhecer-se a si mesmo. lO. O que h de mais agradvel obter o que se deseja. I M a inao. 12. Danosa a intemperana. 13. Grave a falta de educao. 14. Aprende e conserva o que melhor. 15. No sejas inativo, nem mesmo se enriqueceres. 16. Esconde os males em casa. 17. S invejado mais que comiserado. 18. Usa de medida. 19. No acredites em tudo. 20. Para comear embeleza-te a ti mesmo. 5) Pitaco de Lesbos, filho de Irra, disse: 1. Conhece o que oportuno. 2. No digas o que ests para fazer: se falhas suscitars o riso. 3. Trata com pessoas convenientes. 4. O que atribuis ao prximo, no deves faz-lo. 5. No repreendas quem ocioso: para estes existe a vingana dos deuses. 6. Restitui o depsito. 7. Suporta ser um pouco prejudicado pelos prximos. 8. No fales mal do amigo, nem bem do inimigo: tal coisa no razovel. 9. E terrvel conhecer o que acontecer, mas conhecer o que aconteceu d segurana. 10. Digna de confiana a terra, no confivel o mar. II. O ganho no sacia. 12. Possui as coisas prprias. 13. Cultiva a piedade, a educao, a sabedoria, a prudncia, a verdade, a coniana, a expe rincia, a habilidade, a amizade, a solicitude, o cuidado da casa, a arte. 6) Bias de Priene, filho de Teutamo, disse: 1. A maioria dos homens m. 2. necessrio que te olhes no espelho e que, se pareces belo, faas coisas belas; se, ao invs, pareces feio, que corrijas com probidade as deficincias da natureza. 3. Com calma pe-te obra, mas persevera no que comeaste. 4. Odeia o fcil falar, para no errar: segue-se depois o arrependimento. 5. No sejas tolo nem mau. 6. No aceites a insen satez. 7. Ama a sabedoria. 8. Sobre os deuses, dize que existem.

9. Pensa no que fizeste. 10. Escuta muito. li. Fala oportunamente, 12. Se s pobre no condenes os ricos, a menos que tenhas com isso grandes vantagens. 13. No louves o homem indigno pela sua riqueza. 14. Obtm com a persuaso, no com a violncia, IS. Atribui aos deuses, no a ti mesmo, o que fazes de bom. 16. Na juventude tem prosperidade; na velhice, sabedoria. 17. Com aplicao ters memria; com oportunidade, precauo; com carter, nobreza de alma; com fadiga, temperana; com temor, piedade; com riqueza, amizade; com discurso, persuaso; com silncio, compostura; com fama, hegemonia. 7) Periandro corntio, filho de Sipselo, disse: 1. Ocupa-te de todos. 2. Bela a tranqilidade. 3. Perigosa a temeridade. 4. Torpe o ganho. 5. * acusao da natureza. 6. A democracia melhor que a tirania. 7. Os prazeres so mortais, as virtudes imortais. 8. Se tens sucesso, s comedido, se tens insucesso, s sbio. 9. E melhor morrer respeitado que continuar vivendo na necessidade, lO. Prepara-te para ser digno dos pais. 11. S louvado enquanto vivo e considerado bemaventurado depois de morto. 12. S o mesmo com os amigos, na boa e na m sorte. 13. Mantm o que volun tariamente aceitaste, grave transgredir. 14. No divulgues discursos secretos. IS. Reprova de modo a te tomares logo amigo. 16. Serve-te de leis antigas, mas tambm de alimentos frescos. 17. No punas s os que erram, mas tam bm os que esto para errar. 18. Esconde as desgraas, para no dar alegria aos inimigos 3. Estobeu, Aatho/., III, 1, 172 (= Diels-Kranz, 10, fr. 3). DA FILOSOFIA DA NATUREZA FILOSOFIA MORAL Dizamos que estas sentenas so verdadeiramente exemplares ao mostrar as caractersticas e os limites da reflexo moral pr-filosfica: so fruto de longa experincia e reflexo, mas desligadas umas das outras, no so sustentadas por um princpio, no so motivadas e, portanto, no so justificadas. Esto aqum da filosofia. E o fato de Tales ser contado entre os sete sbios particularmente significativo: ele fundou a filosofia (como cosmologia), mas no a filo sofia moral, e as razes disso j conhecemos agora muito bem. Por outra parte, no s Tales, mas todos os filsofos pr-socrticos, como moralistas no foram alm do plano da sentena intuitivamente apreen dida e expressa, justamente porque indagavam o princpio do cosmo, no a natureza do homem enquanto tal. E aqueles filsofos que, como os pitagricos e Empdocles, foram, em certa medida, alm desse tipo de sabedoria moral, puderam fazer isso com base na viso do homem e da vida que extrairam da f rfica, e no da sua doutrina da physis, ficando depois prisioneiros das aporias acima examinadas. Portanto, para que nascesse a filosofia moral era preciso que o homem como tal se tornasse objeto de reflexo da filosofia; era preciso que fossem determinados a essncia e o significado do homem enquanto homem; era preciso que desta essncia se deduzisse o conceito de aret; enfim, era preciso que se provasse sistematicamente a tbua dos valores tradicionais e se acertasse teoricamente a sua consistncia. E esta foi a grande obra que os sofistas iniciaram e que Scrates levou a termo, como veremos.

SEGUNDA SEO OS SOFISTAS lCVt(i)V pTJ ji&rpov c tV1 de todas as coisas o homem medida. Protgoras, fr. 1. 1. ORIGENS, NATUREZA E FINALIDADE DO MOVIMENTO SOFSTICO 1. Significado do termo sofista Antes de iniciar um discurso sobre a sofstica, indispensvel esclarecer o significado original e autntico do termo sofista. E sabido, com efeito, que sofista, na linguagem corrente, h tem po assumiu um sentido decididamente negativo: sofista chamado aquele que, fazendo uso de raciocnios capciosos, busca, por um lado, enfraquecer e ofuscar o verdadeiro e, por outro, reforar o falso, revestindo-o das aparncias do verdadeiro. Mas este no de modo algum o sentido original do termo, que significa simplesmente s bio, especialista no saber, possuidor do saber. Significa no s algo positivo, mas altamente positivo A acepo negativa do termo sofista tornou-se corrente a partir talvez j de Scrates e, certamente, dos discpulos de Scrates, Plato e Xenofonte, que radicalizaram a batalha ideolgica contra os sofis tas, e depois com Aristteles, que codificou tudo o que dissera Plato. Eis como Plato define o sofista no dilogo homnimo: Em primeiro lugar, o sofista era um caador remunerado de jovens ricos t.. .1 em segundo lugar, uma espcie de importador de conhecimentos que interessam alma 1...] e em terceiro lugar, no se nos mostrou como um biscateiro destas mesmas coisas [ e em quarto lugar, um mercador dos prprios produtos cientficos [ e em quinto era uma espcie de atleta da agonslica aplicada aos discursos, como quem tivesse reservado para si a arte de disputar [ depois, em sexto lugar, era algo de controvertdo; todavia convimos admitir que ele seja uma espcie de purificador espiritual das opi nies que impedem a alma de saber Xenofonte escreve: 1. Para a histria do termo sofista ver M. Untersteiner, Nota sulta paro sofis ta, em Sofisti. Tesfinionianze e franirnenzi, 1, La Nuova Italia, Florena 19612, pp XVlss. 2. Plato, Sofista, 231 d-e (- Diels-Kranz, 79 A 2). 190 DA FILOSOFIA DA NATUREZA FILOSOFIA MORAL NATUREZA E FINALIDADE DO MOVIMENTO SOFSTICO 191 Porque se algum vende a sua beleza por dinheiro a qualquer que o deseje, chamam-no prostituto [ analogamente, os que vendem por dinhei ro a sabedoria a qualquer um, so chamados sofistas, que o mesmo que dizer prostitutos

E ulteriormente: Os sofistas falam para induzir ao engano, e escrevem para o prprio ganho, e no beneficiam em nada a ningum [ E Aristteles conclui: A sofstica uma sabedoria aparente, no real; o sofista um mercador de sabedoria aparente, no real Como bem evidente, so dois os pontos de acusao, e, de natureza diferente: a) a sofstica um saber aparente e no real e, alm disso, ela b) professada com fins lucrativos e de modo algum por desinteressado amor verdade. A estas acusaes, aduzidas por filsofos, acrescentaram-se de pois tambm as que surgiram da opinio pblica. Esta viu nos sofistas um perigo, seja para a religio (como de resto o viu nos ltimos fsicos), seja para o costume moral, dado que, justamente, para este domnio os sofistas deslocaram a sua ateno. Os aristocratas em particular no perdoaram os sofistas por terem contribudo para a sua perda de poder e por terem dado forte incentivo formao de uma nova classe, que no se valia mais da nobreza de nascimento, mas dos dotes e habilidades pessoais, e que era, justamente, aquela classe que os sofistas pretendiam criar ou, pelo menos, educar sistematicamente. Resta, em todo caso, que a responsabilidade mxima em desacre ditar os sofistas foi de Plato, e o foi, mais do que pelo que disse, pelo modo particularmente eficaz como o disse, com o instrumento da sua arte: e dado que Plato a fonte mais importante para a reconstruo do pensamento sofstico, claro que, fatalmente, por muito tempo os historiadores tomaram por boas no s as informaes que ele nos fornece sobre os sofistas, mas tambm os juzos que d sobre eles. 3. Xenofonte, Memorveis, 1, 6, 13 (= Diels-Kranz, 79 A 2a). 4. Xenofonte, cynegericus, 13, 8 ( Diels-Kranz, 79 A 2a). 5. Aristteles, Refutaes sofisticas, 1, 165 a 21 Diels-Kranz, 79 A 3). Mas veremos logo que, se as razes que levaram ao descrdito dos sofistas aos olhos dos contemporneos e de Plato podiam mos trar-se fundadas e indiscutveis, ao invs, no o so (ou s so em mnima parte) para o intrprete que, historicamente formado, saiba pr-se acima das partes e julgar de modo objetivo. E assim, s a partir do fim do sculo passado o apuramento do mtodo historiogrfico permitiu pouco a pouco libertar os sofistas daquela condenao, e possibilitou uma integral reavaliao e uma justa insero deles na histria das idias. Todos os estudiosos mais qualificados so, hoje, concordes em afirmar que ... os sofistas so um fenmeno to neces srio quanto Scrates ou Plato, antes, sem aqueles estes so efetiva mente impensveis 2. Razes do surgimento da sofistica Dizer que, sem os sofistas, Scrates e Plato so totalmente impensveis significa dizer que os sofistas representam algo total mente novo e, de algum modo, operaram uma revoluo com relao aos filsofos da physis: esta revoluo, junto com as razes que a produziram, que agora devemos esclarecer.

Em primeiro lugar, para compreender o surgimento e o desenvol vimento do fenmeno da sofstica, preciso ter presentes os resulta dos particulares aos quais chegou a especulao naturalista. Estes tinham ento chegado ao ponto de se anularem mutuamente: os resul tados do eleatismo contradiziam os do heraclitismo; os resultados dos pluralistas contradiziam os dos monistas; ulteriormente, as solues dos pluralistas se excluam mutamente, se no nos fundamentos, pelo menos na determinao do pensamento. Parecia, ento, que todas as possveis solues tinham sido propostas e no eram pensveis ou tras: os princpios so um, muitos, infinitos ou at mesmo no ex is tem princpios (eleatas); tudo mvel, tudo imvel; tudo depende de um ordenamento inteligente de uma Mente, tudo deriva de um movimento mecnico; e assim se poderia prosseguir no elenco das 6. Jaeger, Paideia, 1, p. 503. 192 DA FILOSOFIA DA NATUREZA FILOSOFIA MORAL NATUREZA E FINALIDADE DO MOVIMENTO SOFSTICO 193 antteses s quais chegara a filosofia da physis. At a tentativa de alguns pensadores de retomar e voltar a defender, com oportunas correes, o pensamento de um ou outro dos antigos mestres (por exemplo, a tentativa de Hpon de defender Tales, ou a de Digenes de Apolnia de defender a doutrina do ar de Anaxmenes) demonstra, como vimos acima, que, ento, todas as vias estavam batidas e que a pesquisa do princpio de todas as coisas tinha esgotado todas as possibilidades e tocado os prprios limites. Era fatal, portanto, que o pensamento filosfico deixasse de lado a physis, e deslocasse o pr prio interesse para outro objetivo. O novo objetivo foi, justamente, aquele que os naturalistas descui daram por completo, ou s marginalmente tocaram, vale dizer, o homem e tudo o que h de tipicamenre humano. Diz muito bem Nestle: para os sofistas o homem e suas criaes espirituais esto no centro da reflexo. Tambm para eles vale aquilo que Ccero diz de Scrates: Ele fez descer a filosofia do cu sobre a terra, introduziu-a nas cidades e nas casas e obrigou-a a refletir sobre a vida e os costumes, sobre o bem e o mal. Para o homem como ente individual e como membro da sociedade que se volta a ateno da sofistica E por isso compreen de-se que os temas dominantes da especulao sofistica tenham se tor nado a tica, a poltica, a retrica, a arte, a lngua, a religio, a educao, tudo aquilo que ns hoje chamamos de cultura humanista. Com os sofistas, em suma, comea aquele que, com expresso correta, foi cha mado de perodo humanista da filosofia antiga. Ns, porm, no poderamos explicar este radical deslocamento do eixo da filosofia, se nos limitssemos a chamar a ateno para este fator negativo, isto , o esgotamento dos recursos da filosofia da natureza. Alm e junto com isso agiram, e de modo decisivo, as novas condies histricas que foram amadurecendo progressivamen te no curso do sculo V a.C., e os novos fermentos sociais, culturais e tambm econmicos que, em parte criaram, em parte foram criados, pelas novas condies histricas Recordemos, antes de tudo, a lenta, porm inexorvel, crise da aristocracia, que vai pari passu com o poder sempre crescente do demos, do povo; o afluxo para as cidades, especialmente Atenas, sempre mais macio dos metecos; a ampliao do comrcio, que, superando os estreitos limites das cidades, levava cada uma delas ao contato com um mundo mais amplo; a difuso das experincias e conhecimentos dos viajantes que levavam

ao inevitvel confronto dos usos, costumes e leis helnicas com usos, costumes e leis totalmente diferentes. Todos estes fatores contriburam fortemente para o surgi mento da problemtica sofstica. A crise da aristocracia comportou tambm a crise da antiga aret, dos valores tradicionais, que eram justamente os valores prezados pela aristocracia. A crescente afirma o do poder do demos e a ampliao a crculos mais vastos da possibilidade de chegar ao poder fizeram ruir a convico de que a aret dependesse do nascimento, isto , que se nascia excelente e no se tornava tal, e trouxeram para primeiro plano o problema de como se adquiria a excelncia poltica. A ruptura do restrito crculo da polis e o conhecimento de costumes, usos e leis opostos, deviam constituir a premissa do relativismo, gerando a convico de que o que era tido por eternamente vlido era, ao invs, privado de valor em outros ambientes e em outras circunstncias. Os sofistas souberam apreender de modo perfeito estas instncias da poca em que vive ram, souberam explicitlas, dar-lhes forma e voz. E isto explica por que obtiveram tanto sucesso, sobretudo junto aos jovens: eles respon diam s reais necessidades do momento, diziam aos jovens, que ento no estavam mais satisfeitos nem com os valores tradicionais que a velha gerao propunha nem com o modo pelo qual os propunha, a palavra nova que eles esperavam. 3. O mtodo indutivo da pesquisa sofistica 7. Ccero, Tusc., V, 4, lO. 8. Nestle, em Zelier-Nestle, Die Phi/os. der Griechen, 1, 2, p. 1292. 9. Cf. sobre este tema, o belo ensaio de M. Untersteiner, Le orgini sociali dei/a sofistica, em Siudi di filosofia greca in onore di Rodolfo Mondo/jb, dirigido por V. E. Alfieri e M. Untersteiner, Bari 1950, pp. 121-180 e agora em! Soflsti, Milo 19672, vol. 11, pp. 233283. bem evidente agora que, mudando o objeto de pesquisa rela tivamente aos naturalistas, a sofstica devia mudar tambm o mtodo. Enquanto os filsofos da natureza, estabelecido o princpio primeiro, deduziam dele as vrias concluses, procedendo com mtodo prioritariamente dedutivo, os sofistas, como bem notou Nestle, se194 DA FILOSOFIA DA NATUREZA FILOSOFIA MORAL NATUREZA E FINALIDADE DO MOVIMENTO SOFSTICO 195 guem um procedimento prioritariamente empfrico-indutivo: A sofistica escreve o estudioso alemo tem seu ponto de partida na experincia e tenta ganhar o maior nmero possvel de conhecimen tos em todos os campos da vida, dos quais, depois, extrai algumas concluses, em parte de natureza terica, como por exemplo sobre a possibilidade do saber, sobre as origens, o progresso e o fim da cul tura humana, sobre a origem e a constituio da lngua, sobre a ori gem e a essncia da religio, sobre a diferena entre livres e escravos, helenos e brbaros; em parte, ao invs, de natureza prtica, sobre a configurao da vida do indivduo e da sociedade. Ela procede, por tanto, segundo o modo emprico-indutivo 4. Finalidades prticas da sofstica O que expusemos at aqui permite-nos compreender os aspectos da sofstica que no passado foram menos apreciados, ou at mesmo considerados totalmente negativos.

Insistiu-se muito, por exemplo, no fim prtico e no mais pura mente terico da sofstica e isto foi considerado como uma queda especulativa e moral. Os filsofos da natureza dizse buscavam a verdade por si mesma, e o fato de terem ou no alunos era puramen te acidental; ao contrrio, os sofistas no buscavam a verdade por si mesma, mas tinham por objetivo o ensinamento, e o fato de terem discpulos era, ao invs, para eles, essencial. Em suma: os sofistas faziam do seu saber uma verdadeira profisso. Ora, por mais verdade que estes juzos contenham, erram o alvo, se no se tem bem presente o que segue. verdade que os sofistas comprometeram em parte o aspecto terico da filosofia; mas, dado que a temtica por eles tratada no dizia respeito physis, mas vida dos homens e aos problemas tico-polticos concretos, no menos verdade que, contrariamente aos naturalistas, eles deviam ser levados pela necessidade das coisas a finalizar praticamente as suas reflexes. Mas a finalizao prtica das suas doutrinas tem tambm um elevado significado: com eles, o problema educativo e o empenho pedaggico emergiram ao primeiro plano e assumiram um novssimo significado. Contra a pretenso da nobreza, que sustentava ser a virtude uma prerrogativa de nascimento e de sangue, os sofistas pretenderam fazer valer o princpio segundo o qual todos podem adquirir a aret, e esta, mais que na nobreza de sangue, funda-se sobre o saber. E luz disso explica-se ainda melhor o fato de os sofistas quererem ser dispensadores do saber, e no simples indagadores, mas educadores (foi dito corretamente que, com os sofistas, nasce a idia ocidental de educao, que se estrutura e se constitui justamente sobre o saber). E se verdade que os sofistas no estenderam a todos o seu ensinamento, mas s elite que devia ou queria chegar direo do Estado, no deixa de ser verdadeiro que, com o seu princpio, romperam pelo menos o preconceito que via a aret necessariamente vinculada nobreza de sangue. 5. O pagamento em espcie cobrado pelos sofistas Estamos agora em condies de abordar e resolver tambm a espinhosa questo do pagamento que os sofistas exigiam pelo seu ensinamento e pela sua obra de educao. Plato e outros antigos assinalaram a venalidade dos sofistas e consideraram este costume de cobrar o ensinamento como um indiscutvel sinal de baixeza moral. Mas note-se que Plato era, neste juzo, muito mais do que se cr, vtima do preconceito aristocrtico (em geral a cultura era herana espiritual dos aristocratas e dos ricos, que, tendo solucionado todos os problemas de subsistncia, davam-se cultura como a sublime otium e consideravam-na totalmente destacada de tudo o que tem relao com o lucro e com o dinheiro, e como puro fruto de desinteressada comunho espiritual). Mas e este o ponto a enfatizar os sofistas no tinham morada fixa, nem renda, e, portanto, tendo con cebido o seu saber e a sua obra tal como a explicamos, deviam ne cessariamente fazer deles uma profisso, e exigir um pagamento em dinheiro para viver. E poder-se- certamente criticar os abusos dos quais eles se tornaram culpveis; mas preciso, em todo caso, ser muito cautelosos ao julg-los demasiado severamente. Se Plato, de lO. Nestle, em Zelier-Nestie, 1, 2, p. 1294. II. Jaeger, Paideia, 1, cf. o captulo sobre os sofistas, passim. 196 DA FILOSOFIA DA NATUREZA FILOSOFIA MORAL NATUREZA E FINALIDADE DO MOVIMENTO SOFSTICO 197

fato, no Mnon nos diz que Protgoras sozinho E...] ganhou mais com sua sabedoria do que Fdias E...] e outros dez escultores juntos no hesita, no dilogo intitulado Protgoras, a pr na sua boca esta frase: estabeleci que o meu pagamento seja feito do seguinte modo: depois que algum aprendeu de mim, pague-me a soma que lhe exijo; se no, entre num templo, preste juramento, e a soma que julgue valerem os meus ensinamentos, a deposite ali Com base na fonte mais severa contra os sofistas podemos, pois, estabelecer que eles no foram absolutamente vulgares e desprezveis aproveitadores da cincia, como muitas vezes se disse no passado. E como falamos de profisso, queremos reportar uma passagem de Gomperz que es clarece este ponto: O mundo moderno no apresenta nenhuma forma de vida profissional que possa constituir um termo de comparao com a deles. O sofista se distingue do professor dos nossos dias tanto pela falta de qualquer relao E...] com o Estado, como pelo fato de nenhuma especializao limitar a sua atividade. Enquanto homens de cincia, pelo menos na maioria, eram especialistas em quase tudo o que ento constitua o conhecimento, enquanto oradores e escritores, prontos e dispostos sempre, como eram, a empenhar-se em diatribes e polmicas, o tipo hodierno que mais se lhes aproxima o do jor nalista. Meio professores e meio jornalistas, eis a frmula talvez mais apta para nos dar uma idia bastante aproximativa do que eram os sofistas no sculo V Isso verdade, porm, somente se temos presente que o professor e o jornalista so, normalmente, apenas veculos de informao e de formao de opinio, mas no criadores, enquanto os sofistas foram tambm criadores. 6. Esprito pan-helnico da sofistica Os sofistas foram tambm tachados de erradios, por irem de ci dade em cidade e, portanto, infringirem a fidelidade sua cidade, rompendo o lao que o grego (que se sentia, muito mais que indiv 12. Plato, Mnon, 91 d ( Diels-Kranz, 80 A 8). 13. Plato, Protgoras, 328 b-c (= Diels-Kranz, 80 A 6). 14. Th. Gomperz, Griechische Denker, Leipzig 1896; trad. italiana de L. Bandini com o ttulo: Pensatori greci, vol. II, Florena 1950 p. 210. duo privado, essencialmente cidado de determinada cidade) conside rava intocvel. Pois bem, se para o homem de ento a reprovao se compreende, esta se inverte e se torna mrito quando nos pomos numa perspectiva histrica mais ampla: os gregos, para salvar-se politicamente e sair das mortais lutas entre cidades, precisavam anco rar-se num slido ideal pan-helnico; e os sofistas foram, justamente, expresso deste ideal: sentiram que os estreitos limites da polis no se justificavam mais, no tinham mais razo de ser e, mais que cida dos de determinada cidade, sentiram-se cidados da Hlade. E nisso eles souberam ir at mesmo alm de Plato e de Aristteles, que continuaro a ver na polis o paradigma de Estado. 7. O iluminismo da sofistica grega Ligada s caractersticas acima examinadas, e at mesmo como mnimo denominador comum entre todas, aparece a liberdade de esp frito prpria da sofstica. Eles subverteram as velhas concepes da physis nas quais o pensamento ameaava cristalizar-se, criticaram a religio tradicional, abalaram os pressupostos aristocrticos sobre os quais se fundava a poltica passada, abalaram as instituies esclerosadas, contestaram a tradicional tbua de

valores que ento era defendida sem convico. Essa liberdade de esprito e essa libertao espiritual de todas as tradies que foram prprias dos sofistas vale ram-lhes o epteto de iluministas gregos epteto que, se entendido adequadamente, define-os muito bem. De fato, os sofistas conquista ram esta sua libertao na base da razo; e, como os iluministas, eles tiveram ilimitada confiana na razo e na inteligncia: o que eles negaram foi a possibilidade de alcanar algum absoluto do modo como acreditaram alcan-lo os naturalistas ou, pelo menos, do modo como a tradio acreditava possu-lo. Mas negar o absoluto do pen samento diz bem Saitta no significava para os sofistas negar o pensamento. O seu ataque contra as representaes acabadas, que na sua generalidade afogavam as sensaes e os particulares, era a exigncia do pensamento crtico que quer exercitar o seu poder e o 15. O. Saitta, Lilluminisrno dei/a sofistica greco, Milo 1938. 198 DA FILOSOFIA DA NATUREZA FILOSOFIA MORAL NATUREZA E FINALIDADE DO MOVIMENTO SOFISTICO 199 seu domnio sobre todos. Assim, no prprio sentido do relativismo sofstico, o pensamento se demonstra feitor e, ao mesmo tempo, des truidor das representaes e, como tal, no se revela mais como um poder limitado, circunscrito, finito. De fato, a preocupao dos sofis tas foi constantemente dirigida a tornar os homens cultos, e a cultura devia ser para eles o resultado de uma conscincia crtica, voltada, como a objetos primeiros, imediatos, para as leis, os costumes, as paixes, a religio. Com isso se d a atitude original do pensamento sofstico, que no cr, mas investiga e critica e, desse modo, constri o conceito da produtividade do esprito, que se toma consciente de que ele s pode colher o fruto de todas as coisas em plena liberdade 8. As diferentes correntes da sofistica Para concluir, devemos esclarecer um ltimo ponto. No existe um sistema sofstico ou uma doutrina sofstica; impossvel reduzir o pensamento dos vrios sofistas a proposies comuns. Mas tambm no verdade que as doutrinas dos sofistas individuais constituam unidades incomensurveis entre si. E verdade, ao invs, como disse bem um estudioso frans, que a sofstica do sculo V represen ta um complexo de esforos independentes para satisfazer, com meios anlogos, necessidades idnticas e, ns acrescentamos, implicando uma srie de problemas idnticos. Veremos amplamente quais so essas necessidades: so as da sociedade do sculo V a.C., que evoluia para a democracia; os temas e os problemas idnticos, j os caracterizamos amplamente: concemem ao homem, sua aret, tbua dos valores morais; em poucas palavras, so os temas e problemas ticopolticos. Devemos agora ver os vrios esforos independentes realizados pelos sofistas individualmente e examinar os mtodos anlogos por eles empregados. Mas antes de proceder a este exame, preciso ainda dizer que, para poder entender e avaliar corretamente os sofistas, preciso distinguir entre sofistas e sofistas, sem fazer de qualquer vara um feixe. A sofstica, com efeito, sofreu uma evoluo, antes, uma involuo muito marcada, e entre os mestres da primeira gerao e os discpulos da segunda gerao existe uma diferena notvel, como em parte o prprio Plato j observara. preciso, portanto,

distinguir pelo menos trs grupos de sofistas: 1) os grandes e famosos mestres da primeira gerao, de modo algum privados de discrio moral e, antes, como Plato reconhece, substancialmente dignos de respeito; 2) os eristas, isto , aqueles que, explorando o mtodo sofstico e exaltando o seu aspecto formal sem qualquer interesse pelos conte dos e sem a discrio moral dos mestres, transformaram a dialtica sofstica numa estril arte de contendas atravs de discursos, e numa verdadeira arte da logomaquia; 3) enfim os polticos sofistas, ho mens polticos e aspirantes ao poder poltico, que, desprovidos de qualquer discrio moral, usaram ou, melhor, abusaram de certos princpios sofsticos para teorizar um verdadeiro imoralismo, que desembocou no desprezo da assim chamada justia, de toda lei constituda, de todo princpio moral: mas estes, mais que o esprito autntico da sofstica, representam a excrescncia patolgica da pr pria sofstica. Vejamos as figuras e os grupos de sofistas. 16. Santa, Lilluminismo..., pp. 34ss. 17. L. Robin, La pens grecque ei les origines de lesprir scientijique, Paris 1923; trad. italiana de P. Serini com o ttulo: Sioria dei pensiero greco, Turim 1951, p. 177. PROTGORAS 201 II. PROTGORAS 1. O princpio do homem-medida A proposio fundamental de Protgoras, o maior e mais famoso dos sofistas, foi o axioma: O homem a medida de todas as coisas, das que so pelo que so, e das que no so pelo que no so E por medida Protgoras deve ter entendido a norma do juzo, enquanto por coisas deve ter entendido todos os fatos em geral. O axioma tornou-se logo celebrrimo, e foi considerado, e efetivamente, a lnag na carta do relativismo ocidental. Com o princpio do homem-medida, Protgoras pretendia, indubitavelmente, negar a existncia de um crit rio absoluto que discriminasse o ser e o no-ser, o verdadeiro e o falso e, em geral, todos os valores: o critrio apenas relativo, o homem, o homem individual. Algum estudioso tentou interpretar o princpio protagoriano sus tentando que o homem do qual ele fala no o homem individual, 1. Protgoras nasceu em Abdera, provavelmente no decnio entre 491 e 481 a.C. Viajou pelas vrias cidades gregas, segundo o costume de todos os sofistas, e esteve mais de uma vez em Atenas, onde alcanou triunfais sucessos de pblico. Foi muito apreciado tambm pelos polticos: Pricles confiou-lhe o encargo de preparar a legisla () para a nova colnia de Turi (444 a.C.). Digenes Larcio, IX, 52 ( Diels-Kranz, 80 A 1) refere que, por causa das opinies professadas sobre os deuses (e das quais falaremos), os atenienses teriam banido Protgoras da cidade, seqestrado e queimado os seus livros em praa pblica. Mas a notcia duvidosa, dado que Plato, no dilogo dedicado ao Sofista (cf. Protgoras, 3 17 b), f-lo dizer no ter nunca sofrido qualquer represlia pelo fato de ser e se proclamar sofista (e, no dilogo, Protgoras represen tado, ento, pleno de anos e de experincia); e bem dificil que, se fosse verdade o que diz Digenes Lercio, Plato pudesse faz-lo pronunciar afirmaes daquele teor. Morreu em tomo ao final do sculo. A

obra maior de Protgoras deve ter sido Sobre a Verdade, que, provavelmente, tinha como subttulo Raciocnios demolidores. Junto com esta obra, devia ocupar um lugar importante na produo protagoriana tambm o escrito intitulado Antilogias, que devia Conter O mtodo de discusso do Sofista. (Sobre a vida e obra de Protgoras, o leitor encontrar grande quantidade de informaes e documentos em ZelIer-Nestle, Die Philos. der Griechen, 1, 2, pp. 1296-1304 e, sobretudo, em Untersteiner, 1 Sofisti, vol. 1, pp. 13-43.) 2. Sexto Emprico, Adv. math., V 60; Plato, Tecido, 151 e- 152 a (= Diels-Kranz, 80 B 1). Cf. tambm Digenes Larcio, IX, S ( Diels-Kranz, 80 A 1). mas a espcie homem, fazendo assim de Protgoras um precursor de Kant mas todas as nossas fontes antigas excluem decididamente a possibilidade desta exegese. O homem do qual Protgoras fala exatamente o indivduo singular. Plato, reportando o axioma, co menta: E no quer dizer com isso que, tal como as coisas individuais me apa recem, tais so para mim, e tais a ti, tais para ti, porque s homem como eu sou homem? [ mas no acontece s vezes que, soprando o mesmo vento, um de ns sente frio e o outro no? e um sente pouqussimo, e o outro muito? [ E ento, como chamaremos este vento: frio ou no-frio? Ou deveremos acreditar em Protgoras, que para quem sente frio frio, para quem no sente, no ? Que se trate dos indivduos singulares, confirmam-no tambm Aristteles e Sexto Emprico: E por isso Protgoras s admite o que aparece aos indivduos singulares, e assim introduz o princpio da relatividade Ademais, Protgoras no deve ter desenvolvido uma doutrina gnosiolgica de modo sistemtico, ou seja, uma doutrina geral do conhecimento; os diferentes valores gnosiolgicos do princpio do homem-medida destacados por Plato e por Aristteles so, mais do que outra coisa, explicitaes e conseqncias tiradas por estes fil sofos. E, analogamente, quase certamente uma explicitao de PIa- to e de Aristteles a ligao sistemtica desse relativismo com a doutrina heraclitiana do perene fluxo de todas as coisas. Protgoras deve ter estabelecido o seu princpio de modo emprico, generalizan do a constatao das opostas avaliaes que os homens do de todas as coisas, e no no quadro de um estudo sistemtico da natureza do conhecimento: desse modo ele (assim como j tinham feito os natu ralistas) contribuiu notavelmente para o nascimento da gnosiologia, mas no fundou esta cincia (para fazer isto ele deveria ter analisado sistematicamente o conhecimento sensvel e o inteligvel, ter posto o problema da natureza epistemolgica do verdadeiro, e, em geral, dos 3. Cf. especialmente Gomperz, Pensatori greci, II, pp. 268-284. 4. Plato, Teeteto, 151 e-152 a ( Diels-Kranz, 80 B 1). 5. Aristteles, Metafisica, K 6, 1062 l3ss. (= Diels-Kranz, 80 A 19). 6. Sexto Emprico, Esboos pirronianos, 1, 216 (= Diels-Kranz, 80 A 14). 202 DA FILOSOFIA DA NATUREZA FILOSOFIA MORAL PROTGORAS

203 problemas cognoscitivos; mas s com Plato e com Aristteles estes problemas amadurecero). Alm disso, ele no estendeu sistematica mente a tudo o seu princpio, valendo-se dele, ao invs, como cnon fundamental para o seu ensinamento da aret, isto , para a sua obra educativa, como agora veremos. 2. O princpio das duplas razes contraditrias e a sua aplicao O relativismo expresso pelo princpio do homem-medida deve ter encontrado um aprofundamento na obra intitulada As Antilogias. Segundo Digenes Larcio, Protgoras afirmava que em torno a cada coisa existem dois raciocnios que se contrapem entre si isto , que sobre cada coisa possvel dizer e contradizer, aduzir razes que reciprocamente se anulam. E Aristteles refere-nos que Protgoras ensinava a tornar mais forte o argumento mais frgil Destas simples afirmaes tambm fcil reconstruir o objetivo visado por Protgoras e por todos os que o imitaram. Posto que o seu objetivo escreve Robin o de armar o aluno para todos os conflitos de pensamento ou de ao dos quais a vida social pode ser a ocasio, o seu mtodo ser, portanto, essencialmente a antilogia ou a controvrsia, a oposio das vrias teses possveis sobre determina dos temas, ou hipteses, convenientemente definidas ou catalogadas; trata-Se de ensinar a criticar e a discutir, a organizar um torneio de razes contra razes Protgoras, portanto, com base nestas premissas, devia ensinar como sobre cada coisa (e, em particular, sobre aquelas que diziam respeito vida tico-poltica) possvel aduzir argumentos pr e argumentos contra, e devia ensinar como possvel sustentar o ar7. Digenes Larcio, IX, 51 ( Diels-Kranz, 80 AI 80 B 6a; cf. tambm 80 A 20). 8. Aristteles, Retrica, 8 24, 1402 a 23 (= Diels 80 A 21, B 6b). 9. Robin, Sioria dei pensiero greco, p. 179. Refere, de resto, expressansente Digenes Larcio, IX, 53 (= Diels-Kranz, 80 A 1 : Por primeiro ensinou o mlodo de confutar termos dados, como afirma o dialtico Artemiodoro no livro Contra Crsipo. gumento mais frgil. O que certamente no significa que ele ensinas se a injustia e a iniqidade contra a justia e a retido, mas simples mente que ensinava os modos com os quais era possvel sustentar e levar vitria o argumento (qualquer que fosse o seu contedo) que, na discusso, em determinadas circunstncias, podia resultar o mais frgil. E um eco desse procedimento protagoriano , muito provavel mente, o escrito annimo intitulado Raciocnios duplos, relativo aos valores ticos, ensinabildade ou no da virtude e ao critrio da escolha dos cargos polticos. Escreve o Annimo: Uma dupla ordem de raciocnios se faz na Grcia, pelos cultores da filosofia, em tomo ao bem e ao mal. Alguns sustentam que o bem uma coisa, o mal, outra; outros, ao contrrio, que so a mesma coisa; o que para alguns seria bem, para outros mal; e para o mesmo indivduo, seria ora bem, ora mal. Quanto a mim, eu me aproximo destes homens; e buscarei as provas na vida humana [ E depois de ter aduzido uma srie de razes inspiradas no relativismo protagoriano, do qual nos dado testemunho paralelo por Plato, conclui o Annimo:

E assim no defino o que o bem, mas empenho-me em ensinar isto, que o bem e o mal no so a mesma coisa, mas que cada um dos dois pode ser um ou outro A mesma coisa o Annimo repete para o belo e o feio, o justo e o injusto, o verdadeiro e o falso, a locura e a sabedoria. No se define a essncia dos valores, mas mostra-se toda a srie de razes que fazem parecer uma coisa boa, bela e assim por diante, e a outra srie de razes que a fazem parecer m, e assim por diante. 3. O ensino da virtude e o sentido deste termo Estamos agora em condies de compreender em que consistia a excelncia da qual Protgoras se professava mestre e que levava os lO. Raciocnios duplos, 1, 1-2 [ Diels-Kranz, 90 (vol. II, p. 405)1. 11. Cf. Plato, Protgoras, 333 d, 334 a ( Diels-Kranz, 80 A 22). 12. Raciocnios duplos, 1, 17 [ Diels-Kranz, 90 (vol. li, p. 407)1. 204 DA FILOSOFIA DA NATUREZA FILOSOFIA MORAL PROTGORAS 205 jovens a acorrerem a ele em multido. No dilogo homnimo, Plato faz dizer o nosso Sofista: O meu ensinamento conceme astcia, seja nos assuntos privados isto , o melhor modo de administrar a prpria casa seja nos assuntos pblicos isto , o modo de se tomar sumamente hbil no govemo da coisa pblica, nos atos e nas palavras Ora, esta astcia (euboula) exatamente a habilidade no falar, sobretudo em pblico, diante dos tribunais e assemblias, e Protgoras a considera ensinvel, justamente mediante a tcnica da antilogia e a conseqente tcnica que mostra como fazer prevalecer qualquer ponto de vista sobre o oposto. E claro, portanto, que devemos dar aret, no o sentido cristo de virtude, mas o sentido original de habilidade (aquele mesmo sen tido que Maquiavel retomar falando da virt do Prncipe): de fato, evidente que apresentar-se como mestre de virtude, entendida no primeiro sentido, ridculo, enquanto no o no segundo. E se Scrates e Plato contestaro a possibilidade do ensino da virtude, ser porque eles se recusaro a entend-la como mera habilidade, como veremos adiante. 4. Limitao do alcance do princpio do homem-medida J dissemos qual o alcance e os limites do princpio do homem-medida. Estes resultaro ainda mais claros a partir do exame da forte reduo do alcance do princpio, operada por Protgoras, no que diz respeito sua aplicao ao campo da prxis. Se verdade que no existem valores morais absolutos e, portanto, um bem absoluto, toda via verdade que existe algo que mais til, mais conveniente e por isso mais oportuno. O sbio no aquele que conhece os inexistentes valores absolutos, mas o

que conhece o relativo mais til, mais con veniente e mais oportuno, e sabe atu-lo e fazlo atuar. Eis a pgina do Teeteto platnico, que define esplendidamente este modo de pro ceder protagoriano, que por boas razes poderemos chamar, com um termo moderno, de pragmtico. Eu [ afirmo, sim, que a verdade exatamente como eu escre vi; que cada um de ns medida das coisas que so e que no so; mas h uma diferena infinita entre homem e homem e, justamente por isso, as coisas aparecem e so para um de um modo, para outro de outro. E estou longe de negar que existam a sapincia e o homem sbio, mas, antes, chamo sbio aquele que, transformando aquilo pelo que em ns certas coisas apare cem e so ms, consiga fazer que estas mesmas coisas apaream e sejam boas. E tu no deves combater o meu raciocnio perseguindo-o nas suas palavras; mas deves antes tentar compreender, sempre mais claramente, o que quero dizer. Recorda o que j dissemos antes, que ao enfermo os alimentos parecem e so amargos, ao sadio, ao contrrio, so e parecem agradveis. Mas da no lcito inferir que destes dois, um seja mais sbio do que o outro pois isso no possvel , e nem se deve dizer que o enfermo, porque tem tal opinio, ignorante, e sbio o sadio porque tem opinio contrria; antes, preciso mudar um estado no outro, porque o estado de sade melhor. E assim tambm na educao, preciso transformar o homem de hbitos piores em homem de hbitos melhores. Ora, para estas transforma es, o sofista usa os discursos como o mdico usa remdios: mas ningum jamais induziu quem quer que seja que tivesse opinies falsas a ter opinies verdadeiras; nem, de fato, possvel que algum pense coisas que para ele no existem, ou coisas estranhas quelas das quais tenha naquele momento determinada impresso, pois somente estas so sempre verdadeiras para ele. Pois bem, aquele que, por um estado de nimo inferior, tem opinies confor mes com a natureza deste seu estaao, pode ser induzido, creio, a um estado de nimo superior e ter opinies diferentes que sejam conformes com este estado superior; assim so, justamente, aquelas fantasias que alguns, por ignorncia. dizem ser verdadeiras, e eu digo simplesmente que umas so melhores do que outras, nenhuma, porm, mais verdadeira. E quanto aos sbios, amigo Scrates, estou longe de consider-los desprezveis; antes, com relao aos corpos, chamo-os mdicos, com relao s plantas, agricultores. E digo que estes agricultores introduzem nas plantas, se alguma adoece, em vez de sensaes ms, sensaes boas e salutares, no s verdadeiras; e os sbios e bons oradores fazem que s cidades parea justo o bem antes que o mal. De fato, aquilo que para determinada cidade parece justo e belo, isto mesmo . para aquela cidade, como justo e belo, enquanto ela assim o repute e considere: mas o homem sbio que, a cada coisa individual que aos cidados seja ,n, substitui outras coisas que so e aparecem como boas. Pela mesma razo tambm o sofista que capaz de educar de tal modo os seus alunos homem sbio e merecedor de ser pago por eles com muito dinheiro. E assim alguns so mais sbios que outros, e ningum tem opinies 13. Plato, Protgoras, 318 e ( Dels-Kranz, 80 A 5); cf. sobre isto, o nosso comentrio ao Prolgoras, Brescia 1969, p. 49. 206 DA FILOSOFIA DA NATUREZA FILOSOFIA MORAL PROTGORAS 207

erradas; e deves resignar-te, queiras ou no queiras, a ser medida das coisas: nisso que digo funda-se, justamente, a salvao da minha doutrina 5. Fundo utilitarista da filosofia protagoriana Do excerto lido emerge claramente isto: se o homem (cada ho mem como ser sensiente e perceptivo) medida do verdadeiro e do falso, no , ao contrrio, medida do til e do prejudicial. Noutros termos, parece que, enquanto o homem medida com relao verdade e falsidade, medido com relao utilidade: parece, pois, que ao til deve-se reconhecer uma validade objetiva (embora no absoluta). O bem e o mal so, respectivanzente, o til e o prejudicial; o melhor e o pior so o mais til e o mais prejudicial. Que Protgoras no advertisse nenhum contraste entre o seu relativismo gnosiolgico e o seu pragmatismo baseado no til (con traste que, ao invs, advertem muitos modernos intrpretes) depende do fato de que o til, pelo menos no nvel emprico, aparece sempre e somente no contexto de uma srie de correlaes, a ponto de no parecer possvel determin-lo, seno determinando, ao mesmo tempo, o sujeito ao qual o til se refere, o fim para o qual til, as cir cunstncias nas quais til, e assim por diante. Um texto platnico, que imagina Scrates em confronto com Protgoras, particularmente indicativo: Admites ProtgorasJ que existem coisas boas? Admito. E as coisas boas, disse eu, so as que so teis aos homens? Certo, por Zeus!, disse. Mas eu chamo boas tambm as coisas que no so teis aos homens. Falas, Protgoras, das coisas que no so teis aos homens ou das que no so teis absolutamente? E chamas boas tambm a estas? De modo algum, respondeu. Eu conheo muitas coisas que so no civas aos homens: alimentos, bebidas, remdios e muitssimas outras que tambm so teis; outras, ao invs, que no so nem teis nem prejudiciais aos homens, mas o so aos cavalos, e outras coisas que o so s aos bois ou aos ces; outras, enfim, que no so teis a nenhum animal, mas o so s plantas. E das coisas teis s plantas, algumas so boas para as razes, mas prejudiciais para os brotos, como por exemplo o fertilizante, que bom se posto na raiz de todas as plantas, mas se o espalhas nos brotos e nos ramos novos os arrunas. E assim tambm o leo muito nocivo para todas as plantas e pssimo para os plos de todos os animais, exceto para os do homem; para os plos do homem e para todo o resto do corpo , ao invs, salutar, O bom algo to variado e multiforme que, mesmo no caso citado, enquanto boa para o homem, para as partes externas do seu corpo, a mesma coisa danosssima para as internas. Por isso, todos os mdicos proibem os enfermos de usar o leo, seno em pequenssima

dose nas coisas que devem comer: o quanto basta para atenuar a desagradvel impresso olfativa que pode vir dos alimentos e das bebidas evidente, portanto, que Protgoras sente-se perfeitamente auto rizado a reintroduzir o conceito de sbio (mesmo depois de ter elimi nado o conceito absoluto de verdadeiro e de falso), justamente com base no til e com relao a ele. Os agricultores so sbios, enquanto conhecem o bem e o til das plantas e sabem produzi-lo; os mdicos, enquanto conhecem o bem e o til aos corpos e sabem produzi-lo; o sofista ou o retrico sbio enquanto conhece o bem e o til cidade e faz com que este aparea como justo cidade (o justo no , portanto, o verdadeiro, mas o til pblico), e educa conseqentemente os cidados. E igualmente evidente, por conseqncia, que Protgoras, ao sbio entendido deste modo, deve reconhecer o direito de supremacia, porque o homem sbio que, para cada coisa em particular que aos cidados seja m [ nociva], substitui outras coisas que so e aparecem como boas f= till 5. Plato, Protgoras, 333 d-334 c (= Diels-Kranz, 80 A 22). 16. Cf. supra, nota 14. No improvvel que Protgoras tenha sustentado uma teola do Estado ideal, fundada no princpio de que a primazia deve ser atribuida aos sbios, entendida no sentido acima abordado (S. Zeppi, Protagora e ia filosofia dei suo tempo, Florena l96l, pp. 20s.). Poder-se-ia, deste modo, explicar (nota sempre Zeppi, pp. 22s.) o discutidssimo testemunho de Digenes Larcio, III, 37 (= Diels-Kranz, 90 B 5) que diz textualmente: Euforio e Pancio referem que o princpio da Repblca de Platol foi encontrado repetido outras vezes: diz Aristxeno que se encontra quase inteiramente nas Aotilogias de Protgoras. E ainda (lii, 57 = Diels-Kranz, 90 B 5): Que a Repblica encontre-se quase por inteiro em Protgoras, nas suas Antiiogzas, o afirma Favorino no segundo livro das Histrias. Protgoras teria, em suma, antecipado a idia de que o governo do Estado deve ser confiado aos filsofos. Mas veremos que alm desta possvel tangncia entre o Estado protagoriano e o platnico, existe um abismo. 14. Plato, Teeteto, 166 d ss. ( Diels-Kranz, 80 A 21). 208 DA FILOSOFIA DA NATUREZA FILOSOFIA MORAL PROTGORAS 209 Trata-se de uma sapincia separada da verdade ontolgica e que, considerando bem, assumiu na sua base a dimenso do emprico e diremos com um termo moderno do fenomenolgic& E quase desnecessrio chamar a ateno para o fato de Protgoras ter-se movido na dimenso do fenomenolgico por pura intuio: ele, com efeito, no tinha disposio os instrumentos tericos necessrios para distinguir o ontolgico do fenomenolgico. E medida que a sua posio conquistada no nvel da intuio, mantm-se teoricamente nomotivada e, portanto, aportica com relao afirmao do princ pio do homem-medida. De resto, a aporia de fundo emerge to logo se confronte com esta contraprova: o til das plantas determinado pelo agricultor com relao aos critrios do crescimento e maturao; o til do corpo humano determinado pelo mdico com relao ao critrio da sade, e assim por diante. Mas o que til ao homem (no entendido como puro corpo, mas na sua

integralidade), quem o determina, e em relao a qu? E o til da cidade, no que diz respeito no s simples necessidades materiais, mas convivncia tico-poltica dos cidados, quem o determina e em relao a qu? Ora, Protgoras no hesita em dizer que quem o determina , justamente, o sofista; mas ele no sabe dizer em relao a que o sofista pode proceder a esta determinao. Para fazer isso ele deveria aprofundar a natureza do homem para deter minar a essncia e, ento, ter-se-ia dado conta de que a reduo do homem e da sua alma a mero sentir e perceber estava em ntida an ttese com a viso ticopoltica que ele extraa da anlise fenomenolgica, e assim, fatalmente, deveria ter modificado a primeira ou a segunda; mas isto teria comportado uma subverso de todo o seu pensamento. 6. Atitude de Protgoras acerca dos Deuses As nossas fontes so concordes em referir que Protgoras se absteve de dizer se existem ou no deuses. As suas palavras so exatamente estas: 17. Cf. a passagem do Protgoras platnico lida no incio do pargrafo. 18. Que para Protgoras a alma no fosse nada alm da sensao, atesta-o expres samente Digenes Larcio, IX, 51 (= Diels-Kranz, 80 A 1), com a referncia explcita tambm a Plato, Teeteto, 1 52ss. Sobre os Deuses no tenho possibilidade de afirmar nem que so, nem que no so Provavelmente, em funo do seu mtodo antilgico, ele deve ter mostrado os argumentos pr e contra a existncia e a no-existncia dos deuses. Mas certamente inexato afirmar que, com isso, Protgoras pretendesse negar os deuses, como j algum autor antigo no hesitou em concluir. Digenes de Enoanda, por exemplo, escreve: Protgoras de Abdera sustentou, como conceito, a mesma opinio de Digoras que era ateu]; mas a exprimiu com palavras diferentes, para evitar a excessiva audcia; de fato, disse que no sabia se os deuses so: o que equivale a dizer que no so Inferncia, esta, que, sem dvida, no podia ser de Protgoras, o qual no negava a existncia dos deuses nem a crena na sua existncia, mas somente o conhecimento deles. Portanto, a sua posio foi de agnosticismo teolgico, ademais, largamente equilibrado pela sua atitu de prtica: de fato, ele deve ter admitido, em nvel de crena, os deuses, como sabemos por Plato Mas claro que como o princpio do homem-medida, rigorosamente aplicado, devia levar ao ceticismo mais total e ao amoralismo , tambm a atitude de maitado agnosticismo com relao aos deuses podia levar ao atesmo. Se Protgoras no chega a estas concluses, isto se deve a que ele no explicita as conseqncias s quais as suas premissas, por lgica intrnseca, deviam ou, pelo menos, podiam levar. 19. Digenes Larcio, IX, 51 ( Diels-Kranz, 80 B 4). Eusbio nos refere, de modo plenamente correspondente, o seguinte. Com relao aos deuses, no sei nem se so nem se no so, nem de que espcie so Praep. cv., XIV, 3, 7 (= Diels-Kranz, 80 B 4)]. 20. Diels-Kranz, 80 A 23; anlogo o juzo que d Eusbio ao reportar B 4: Protgoras, tomando-se seguidor de Demcrito, conquistou fama de ateu...

21. A crena nos deuses claramente pressuposta na atitude que Protgoras assume diante dos discpulos que contestavam o pagamento dos honorrios, no hom nimo dilogo platnico (cf. 328 b-c), e, de maneira intensa, no grande mito que lemos a partir de 320 d, no qual os deuses so protagonistas. Sobre Protgoras podem-se ler, guisa de estimulantes antteses, as duas reconstrues opostas de Untersteiner, 1 Sofisli, 1, pp. 13-149, e A. Levi, Storia dei/a sofistica, organizado por D. Pesce, N poles 1966, pp. 79-149, particularmente teis, justamente nas suas perspectivas antitticas, para fazer ver como a realidade dos sofistas bem mais complexa do que os clichs da corrente manualstica deixam suspeitar. Cf. tambm Zeppi, Protagora e ia filosofia dei suo tempo, passim. GRGIAS 21! 1. A negao da verdade Enquanto Protgoras parte do relativismo, e sobre este implanta o seu mtodo da antilogia, Grgias, pouco inferior a ele pela fama e habilidade, parte de uma posio de niilismo. Num escrito seu que certamente se pretendia a revoluo sistemtica da filosofia da physis e, de modo particular, do eleatismo, sobretudo como foi reproposto por Melisso, e que se intitula Sobre a natureza ou sobre o no-ser (que o ttulo invertido do escrito de Me!isso) ele sustentava trs teses bem concatenadas entre si: a) no existe o ser, isto , nada existe; b) mesmo que existisse o ser, ele no seria compreensvel; c) e mesmo admitindo que fosse compre ensvel, ele no seria comunicvel nem explicvel aos outros A 1. Grgias nasceu em Leontina, na Sicilia, em torno a 485/480 a.C. (cf. Diels-Kranz, 82 A lO) e viveu mais de um scuk em perfeita sade fsica e espiritual. Foi discpulo de Empdocles. Viajou por todas as cidades da Grcia e. naturalmente, esteve em Atenas. Sabemos, ademais, que em Atenas esteve em 427, enviado pela sua cidade como embaixador (para obter ajuda militar contra Siracusa). Atingiu grandssimo su cesso com a sua arte retrica. Filostrato ( Diels-Kranz, 82 A 1) nos refere: Ele foi para os sofistas mestre de mpeto oratrio, de audcia inovadora de expresso, de dinamismo inspirado, de tom sublime para as coisas sublimes, de frases de efeito, de incios imprevistos, todas essas coisas que tornam o discurso mais harmonioso e so lene. A obra filosoficamente mais empenhativa deve ter sido Sobre a natureza ou sobre o odo-ser, um manifesto do niilismo tico. Entre as outras obras das quais nos chegaram notcias, as mais importantes devem ter sido: O elogio de Helena e A apo logia de Palamede. (Ulteriores informaes sobre a vida e as obras de Grgias podem ser vistas em Untersteiner, / Sofisti, 1, pp. 153-167.) 2. Cf. Reale, Me/isso, pp. 22s. e p. 24, nota 97. 3. Da obra chegaram-nos duas redaes: uma conservada por Sexto Emprico (Adv. ,nath., V 65ss., reportada em Diels-Kranz, 82 B 3) e uma transmitida pelo annimo autor do Sobre Me/isso, Xenftznes, Grgias (que nos chegou entre as obras de Aristteles, mas certamente espria), caps. 5-6, 979 a 11-980 h 21 da edio Bekker, no-reportado, erradamente, em Diels-Kranz, mas que se poder ler seja em Untersteiner, Sofisti. Tesfimonianze e frammenhi, fase. 11, Florena 19612. como fragmento B 3 bis, pp. 56ss. em grego e italiano, com comentrio, e tambm na traduo de 1 Sofisli de Timpanaro Cardini, pp. 6lss. (e em! Presocratici, II, pp. 920ss.). Depois da reavaliao

demonstrao das trs proposies (levada a efeito por uma srie de dilemas cerradssimos e em funo de categorias e de uma tcnica argumentativa extrada especialmente dos eleatas), longe de ser um jogo de habilidade retrica, como algum acreditou tem o preciso objetivo de excluir radicalmente a possibilidade da existncia ou de se alcanar ou, pelo menos, exprimir uma verdade objetiva O pr prio Sexto Emprico, que nos reportou uma das duas parfrases que nos chegaram da obra, assim conclu: Diante de tais questes insolveis, levantadas por Grgias, desaparece, pelo que lhe concerne, o critrio da verdade: porque do inexistente, do incognoscvel, do inexprimvel no h possibilidade de juzo Por isso, se para Protgoras existia uma verdade relativa (no sentido de que tudo verdadeiro, se assim o para o homem), para Grgias no existe absolutamente verdade e tudo falso. Vejamos em pormenor os principais argumentos com os quais Grgias motivava as suas trs teses, porque elas tiveram um papel considervel ao levar, por assim dizer, ao limite da exasperao a crise da filosofia da physis. 2. Nada existe a) Que nada existe (ou seja, que o ser no ), Grgias o prova contrapondo entre si as concepes que os fsicos sustentaram em torno do ser, que so tais a ponto de se anularem reciprocamente. Eis como o Annimo nos resume esta parte do escrito de Grgias: Mediante a combinao das doutrinas sustentadas por outras categorias de filsofos que, nas suas trataes em tomo ao problema dos entes, susten crtica moderna deste annimo (cf. Zelier-Reale, pp. 1-54 e Reale, Me/isso, pp. 27ss e 298ss.) indispensvel a leitura desta redao e necessria a sua incluso entre os fragmentos gorganos (em certas passagens esta mais interessante que a de Sexto Emprico). 4. Cf. H. Gomperz, Sophistik und Rhetorik, Leipzig-Berlim 1912 (reimpresso tambm em Darmstadt 1965), pp. 1-49. 5. Pode-se ler uma clara exposio e interpretao desta obra gorgiana em Levi, Sioria de/la sofistica, pp. 204-236. 6. Sexto Emprico, Adv. rnath., V 87. ifi. GRGIAS 212 DA FILOSOFIA DA NATUREZA FILOSOFIA MORAL GRGIAS 213 tam, como resulta das suas opinies, princpios antitticos entre si uns demonstrando a unidade do ente em vez da multiplicidade, outros a sua multiplicidade em vez da sua unidade, outros que eles so ingnuos, outros ainda que so gerados deduz, contra uns e contra outros, que nada existe. Da segue logicamente, ele afirma, que se existe alguma coisa, no nem uno, nem mltiplo, nem ingnito, nem gerado: nada existir; de fato, se algo existisse, corresponderia a uma destas alternativas

Em suma: os resultados das especulaes dos fisicos sobre o ser se anulam mutuamente, e, anulando-se, demonstram a impossibilida de daquele ser que tm por objeto Deve-se notar o tipo de procedimento que entre outras coisas Grgias adota para desmantelar as alternativas sobre as quais o ser foi afirmado. Ele utiliza, com efeito, como j observamos, as armas da lgica do eleatismo: ele quer mostrar, com este procedimento, que aquelas armas, que destroem todos os adversrios do eleatismo, po dem ser dirigidas contra o eleatismo e destroem, desse modo inapelavelmente, toda a filosofia da physis. 3. Mesmo que o ser existisse, permaneceria incognoscvel b) Tambm a segunda tese, que afirma o ser incognoscvel e incon cebvel pelo homem, demonstrada sobretudo no contexto de uma polmica antieletica: Parmnides, de fato, o autor que afirmou como estruturalmente incindvel o liame entre ser e pensar: o pensamento afirmava ele sempre e somente pensamento do ser, de modo que, no limite, pode-se dizer que pensamento e ser so o mesmo, no sentido de que o pensamento existe medida que d o ser (pensar quer dizer apreender e dar o ser); vice-versa, o no-ser impensvel e inexprimvel justamente porque s o ser pensvel e exprimvel. Pois bem, Grgias inverte estas duas bases do eleatismo. Contra o princpio de que o pensamento sempre e somente pensamento do ser, Grgias demonstra que existem pensados, ou seja, contedos de pensamento, que no tm qualquer rea lidade e, portanto, no existem: Que os contedos do pensamento [ pensado] no so existentes de uma evidncia universal. Se, de fato, os contedos do pensamento so existentes, todos os contedos do pensamento so existentes, em qualquer modo que se os pense. Mas esta deduo absurda: com efeito, se algum pensa um homem que voa e cocos correndo sobre as praias, nem por isso um homem voa e cocos correm na praia. Conseqentemente os contedos do pensamento no so existentes [ o pensamento no pensamento do serl Derrubado o primeiro princpio, cai eo ipso tambm o segundo, que no mais que uma face do primeiro, como o prprio Grgias perfeitamente observa. Pois bem, que o no-ser no pensvel tambm desmentido pela evidncia, porque ns podemos pensar Sila, a Quimera, e muitas outras coisas que no existem: Absolutamente falando, se por aquilo que existe se deduz a predicao da pensabilidade, pelo que no existe se deduzir a predicao da impensabilidade. Mas esta predicao absurda: a prova que Sila, a Qui mera, e muitos seres que no existem so pensados Assim Sexto Emprico resume a posio gorgiana: se verdade que existem no-existentes pensados, tambm verdade o inverso, isto , que o ser no pensado; dito em termos mais concisos: Se o pensado no existe, o ser no pensado. O divrcio entre ser e pensamento no podia ter sido operado de modo mais radicaP 4. Mesmo que fosse pensvel, o ser permaneceria inexprimvel c) A terceira tese demonstrada por Grgias, contestanto pa lavra a sua capacidade de significar, de modo veritativo, qualquer 7. Ps. Aristteles, De Mel. Xenoph. Gorgia, 5, 979 a 1 3ss. (= Untersteiner, fr. 3 bis).

8. Para um aprofundamento desta primeira tese gorgiana e para os confrontos entre as duas redaes do Pseudo-Aristteles e de Sexto Empirico, cf. M. Migliori, La filosofia di Gorgia, Milo 1973, pp. 23-62. 9. Sexto Emprico, Adv. math., VII, 78s. (= Diels-Kranz, 82 B 3). 10. Sexto Emprico, Adv. maih., VII, 80 (= Diels-Kranz, 82 B 3). II. Sexto Emprico, Adv. math., VII, 78 (= Diels-Kranz, 82 B 3). 1 2. Para um aprofundamento desta seo do tratado gorg cf. Migliori, La filosofia di Gorgia, pp. 63ss. e 7Oss. 214 DA FILOSOFIA DA NATUREZA FILOSOFIA MORAL GRGIAS 215 coisa que seja diferente de si. importante ler por inteiro a pgina na qual o nosso Sofista exprimia este seu pensamento: Aquilo que algum v, como ...] poderia exprimi-lo com a palavra? Ou como isto poderia se tornar manifesto a quem o escuta, sem t-lo visto? De fato, a vista no conhece os sons, e o ouvido no ouve as cores, mas os sons; e contudo, quem fala diz algo, mas no diz nem uma cor nem uma expe rincia. Aquilo, pois, que algum no concebe, como poder conceb-lo em conseqncia da interveno de um outro, por meio da palavra deste ou por meio de um sinal geral diferente da experincia, seno, no caso de uma cor, por t-la visto, no caso de um rumor, por t-lo ouvido? De fato, quem fala no diz absolutamente um rumor, nem uma cor, mas uma palavra. Conse qentemente, no possvel nem mesmo figurar-se com o pensamento uma cor, mas v-la, nem um som, mas ouvi-lo. E mesmo que seja possvel conhe cer e dizer tudo aquilo que se conhece, de que modo aquele que ouve poder representar-se conceitualmente o mesmo objeto? Com efeito, no seria pos svel que a mesma realidade pensada se encontrasse contemporaneamente em vrios sujeitos separados entre si: o um, com efeito, seria dois. E muito embora admitindo que a mesma realidade pensada se encontre em vrios sujeitos, nada impede que no se lhes mostre semelhante, pois eles no so semelhantes sob todos os aspectos, nem se encontram em idnticas condi es: se, de fato, se encontrassem numa idntica condio, seriam um e no dois. Por outro lado, nem sequer o mesmo sujeito evidentemente experimenta percepes semelhantes ao mesmo tempo, mas as da audio so diferentes das da viso, e agora diferente do passado. Por conseqncia, dificilmente algum poderia ter percepes idnticas s de outro. Segundo esta deduo, nada existe e, mesmo que existisse, no seria de modo algum cognoscvel, e mesmo que o fosse, ningum poderia manifest-lo a outro, pelo fato de que as coisas no so palavras e ningum consegue pensar uma coisa idntica que pensa outro Assim o divrcio entre ser e pensamento toma-se tambm divr cio (e igualmente radical) entre palavra, pensamento e ser. E o que resta a Grgias, depois da negao do Ser e da Verdade absoluta, do pensamento como portador de ser e da verdade, e da palavra como reveladora daquele ser e daquele pensamento?

5. Refgio no plano do emprico e da realidade da situao Destruda a possibilidade de alcanar uma Verdade absoluta, ou seja, a aletheia, parece que a Grgias no resta outra via seno a das opinies, ou seja, da doxa. Contudo, Grgias nega qualquer validade doxa, considerando-a a mais desconfivel de todas as coisas Grgias busca, pois, uma terceira via entre o ser e o falaz aparecer, entre Verdade e doxa, como emergiu das mais recentes pesquisas. Isto significa que Grgias renuncia ao lgos do ser incontrovertvel, mas no ao lgos que se limite ao mbito das experincias humanas, isto , ao lgos que se limite a iluminar fatos, circunstncias, situaes da vida dos homens e da cidade. Escreve a respeito disso M. Migliori: E assim possvel repensar a situao moral dos gregos, enucleando prin cpios geralmente considerados mais vlidos ou propondo um ideal de moderado eudemonismo e intelectualismo E ainda: Esta no a cincia que permite definies ou regras absolutas, nem a opinio vagante individualista. E [ uma anlise da situao, uma descrio do que se deve e no se deve fazer [ Grgias , ento, um dos primeiros repre sentantes de uma tica de situao. Os deveres variam segundo o momento, a idade, a caracterstica social; a mesma ao pode ser boa ou m segundo quem o seu sujeito. E claro que este trabalho terico, feito sem bases metafsicas e sem princpios absolutos, comporta uma larga aceitao de opinies correntes: e isto explica aquela estranha mistura de novo e de tradicional que encontramos em Grgias Com efeito, muitos testemunhos que nos chegaram parecem de por a favor desta exegese. Grgias, no homnimo dilogo platnico, no se apresenta como mestre que ensina de modo especfico e ex presso os supremos valores morais (isto equivaleria a ensinar a inalcanvel Verdade absoluta); ele pressupe que os seus alunos j possuam os comuns conhecimentos dos valores morais que tm todos os gregos (se no os tm, ele lhes fornecer este conhecimento, mas com base nas convices comuns) 14. Cf. Grgias, Elogio de Helena, II (. Diels-Kranz, 82 B 11); Apologia de Palainede, 24 (= Diels-Kranz, 82 B lia). IS. Migliori, La filosofia di Gorgia, pp. 151 s. 16. Miglari, La filosofia di Gorgia, p. 134. 17. Cf. Plato, Grgias, 460 a ss. 13. Ps. Aristteles, De Mel. Xenop/i. Gorgia, 6, 980 a 20 (= Untersteiner, fr. 3 bis). 216 DA FILOSOFIA DA NATUREZA FILOSOFIA MORAL GRGIAS 217 Do Mnon platnico sabemos, tambm, que ele ridicularizava aqueles que prometiam ensinar a virtude, e, mais realisticamente, proclamava querer e saber formar somente bons oradores Analogamente, sabemos por Aristteles que Grgias no definia a virtude (que equivaleria a algo de absoluto), mas limitava-se a fazer uma enumerao das virtudes E mais exatamente, Mnon, de modo perfeitamente gorgiano, no homnimo dilogo platnico, assim caracteriza fenomenologicamente a virtude:

Em primeiro lugar, se queres a virtude do homem, fcil dizer-te que esta: ser idneo ao tratar as coisas da cidade; e, fazendo isso, fazer o bem aos amigos e o mal aos inimigos, e acautelar-se para no sofrer nada semelhante. E se queres a virtude da mulher, no difcil responder que ela deve adminis trar a casa, cuidando dos negcios internos e obedecendo ao marido. E outra a virtude da criana e do jovem e do homem e outra a do ancio, seja livre, seja escravo. E existem muitas outras virtudes, de modo que no h dificuldade em dizer que coisa a virtude: h uma virtude relativa a cada ao e a cada idade, e a cada obra para cada um de ns. E isso tambm penso com relao ao vcio evidente, para quem nos seguiu at aqui, que esta via emprico -fenomenolgica tentada por Grgias tem seu correspondente anlogo tambm em Protgoras mas igualmente evidente que, como aque la, tambm esta no recebe adequada fundao terica e, antes, no interior da posio gorgiana no encontra um espao suficiente para situar-se. Destrudo o saber do ser incontrovertvel, Grgias deveria de monstrar a possibilidade terica de um saber humano que no fosse a cincia dos fsicos, mas tampouco a doxa; mas isto lhe era impos svel, justamente porque as categorias tericas das quais dispunha eram as eleticas, que vimos ser totalmente incapazes de dar razo dos fenmenos e das quais, alm disso, ele tinha demonstrado o alcance destruidor e no-construtor. 18. Plato, Mnon, 95 e (= Diels-Kranz, 82 A 21). 19. Aristteles, Poltica, A 13, 1260 a 27 ( Diels-Kranz, 82 B 18). 20. Plato, Mnon, 71 e ( Diels 82 R 19). 21. Ver o captulo precedente, pp. 206-208. 22. Ver supra o captulo sobre Parninides, pp.106-I 16 Portanto, a via da fenomenologia foi apenas entrevista por Grgias e seguida por intuio, mas no teorizada. Ao invs, bem outra coerncia Grgias mostrou diante da ret rica, da qual foi lucidssimo terico. 6. A retrica e a onipotncia da palavra Voltemos um instante s concluses do Tratado sobre o no-ser. Se no existe uma Verdade absoluta (e nem mesmo relativa, confor me pensava Protgoras), claro que a palavra adquire a sua autono mia, at mesmo uma autonomia praticamente ilimitada, porque, jus tamente, no est ligada pelos vnculos do ser. Na sua independncia ontolgica, a palavra torna-se (ou pode se tomar) disponvel a tudo. E, ento, Grgias descobre, justamente no nvel terico, o aspec to da palavra pelo qual esta portadora (prescindindo de qualquer verdade) de sugestes, persuases e crenas. E a retrica , exata mente, a arte que sabe explorar at o fundo este aspecto da palavra, e, portanto, pode ser chamada de a arte da persuaso Esta persuaso no est ligada, como evidente com base no que j esclarecemos, a qualquer conhecimento de verdades inatingveis, mas est ligada pura crena. Compreende-se, portanto, que Grgias, uma vez dissolvido o lao entre palavra e

conhecimento, e potenciado ao mximo o efeito psicaggico da palavra, pudesse vangloriar-se no s de saber falar sobre tudo e de convencer a todos sobre tudo, mas de superar, em habilidade persuasiva, at os tcnicos no seu mbito: vangloriava-se, por exemplo, de ter superado o irmo mdico na capacidade de persuadir o doente a submeter-se a determinada terapia. O significado e a importncia social desta arte so claros: mais do que nunca na Atenas do sculo V a.C., nos tribunais e nas assem blias, a retrica podia garantir, a quem a possusse, o sucesso; ela devia at mesmo se tornar, como justamente se disse, o verdadeiro timo nas mos do homem de Estado Por isso tambm evidente a sua estrutural ligao com a poltica: na era clssica, de fato, o 23. Ver toda a primeira parte do Grgias platnico. 24. Jaeger, Paideia, 1, p. 502. 218 DA FILOSOFIA DA NATUREZA FILOSOFIA MORAL GRGIAS 219 poltico chamado de orador O vocbulo explica Jaeger no tem ainda o significado meramente formal dos tempos mais recentes, mas inclui tambm o elemento substancial: que o nico contedo de qualquer eloqncia pblica seja o Estado e os seus negcios , naquele tempo, coisa bvia De resto, no dilogo platnico que leva o seu nome, Grgias diz expressamente que a retrica [ ser capaz de persuadir os juizes nos tribunais, os conselheiros no Conselho; os membros da assemblia popular na Assemblia e assim em qual quer outra reunio que se tenha entre os cidados E assim se explica tambm o enorme sucesso que, como Protgoras, Grgias recolheu em toda parte por onde passou: no taumatrgico poder da palavra, capaz de persuadir a todos sobre tudo, parecia ter-se encon trado o instrumento insubstituvel para dominar. Mas a palavra, desancorada dos valores e, em geral, de toda ver dade objetiva, podia se tornar perigosssima. Grgias, como vimos, admite os valores morais comumente admitidos pela grecidade e pe a sua retrica a servio deles Ademais, ele desaprova os discpulos que, uma vez aprendida a retrica, servem-se dela fora e contra aqueles valores, e se dissocia de toda responsabilidade por estes discpulos: Se [ algum, tendo-se tornado orador, serve-se desse poder e dessa arte para fazer o mal, no se deve desprezar nem expulsar da cidade quem lha ensinou; este, de fato, lha ensinou para que fizesse dela um uso reto, enquanto aquele faz dela um uso indevido. Portanto, justo desprezar, expulsar da cidade e matar quem no faz reto uso da retrica, no aquele que lha ensinou Mas depois do divrcio entre a Verdade e a palavra a tica da situao no era suficiente para garantir o bom uso da retrica: antes, era justamente a mvel situao que tornava a retrica disponvel s aventuras extremas, como veremos.

7. A palavra e o engano potico O exame aprofundado da palavra e das suas capacidades devia tornar Grgias particularmente sensvel ao seu aspecto potico, alm do retrico. Escreve o nosso Sofista: [ considero e chamo a poesia, nas suas vrias formas, de um discurso com metro, e quem a escuta invadido por um tremor de espanto, por uma compaixo que arranca lgrimas, por uma tormentosa avidez de dor, e a alma sofre, pelo efeito das palavras, um sofrimento que lhe prprio, ao ouvir a sorte e a desgraa de fatos e pessoas estranhas Portanto, tambm a arte, assim como a retrica, no visa ao verdadeiro, mas moo dos sentimentos; mas, enquanto a retrica, com a moo dos sentimentos, persegue fins prticos, visando gerar persuases e crenas em relao a questes ticas, sociais e polticas, a arte persegue fins alm de teoricamente, tambm praticamente desinteressados. Que sentido tem, ento, o tremor, o espanto, a dor, a compaixo que a arte produz por efeito de palavras, uma vez eliminado tanto o fim terico como o fim prtico? E claro que aqui Grgias no s entrev, mas, em certa medida, explicita o valor esttico do sentimen to e, portanto, da palavra que o produz. H mais, porm. Num testemunho de Plutarco nos referido: Floresceu ento a tragdia e foi celebrada pelos contemporneos como audio e espetculo admirvel, pois criava com as suas fices e paixes um engano, diz Grgias, pelo qual quem engana age melhor do que quem no engana, e quem enganado mais sbio do que quem no enganado E aqui qualificado como engano (cotccrrl) e iluso at mesmo aquilo que a palavra potica produz, e o engano, a nosso ver, define exatamente a no-verdade terica daquele sentimento potico, que, portanto, tem uma precisa individualidade e (diremos com termo moderno) autonomia. 25. ibidem. 26. Plato, Grgias, 452 e. 27. Cf. Plato, Grgias, 459 c ss. 28. Plato, Grgias, 457 b. 29. Grgias, Elogio de Helena, 9 (= Diels-Kranz, 82 B II. 30. Plutarco, De glor. Ad 5, p. 348 C (= Diels-Kranz, 82 B 23). 220 DA FILOSOFIA DA NATUREZA FILOSOFIA MORAL E a positividade do engano potico, para Grgias, evidente, pois ele no hesita em chamar melhor a quem poeticamente engana do que a quem no engana, e, mais sbio a quem enganado do que a quem no o : o primeiro melhor pela sua capacidade criadora de iluses poticas, o segundo porque mais capaz de apreender a mensagem desta potica criatividade.

Tanto Plato como Aristteles defrontar-se-o com esses pensa mentos, o primeiro para negar validez arte, o segundo, ao invs, para descobrir o poder catrtico, purificador, do sentimento potico, como veremos. 1. A inveno da sinonmica Num plano nitidamente inferior a Protgoras e a Grgias, situam-se os outros sofistas dos quais nos chegaram testemunhos. Todavia, so todos pensadores interessantes sob vrios aspectos e indicativos das novas tendncias. Em primeiro lugar, recordaremos Prdico de Cos, que Scrates, mais de uma vez, zombeteiramente, diz ter sido seu mestre Tambm Prdico foi mestre da arte de fazer discursos. Mas esta arte, que ensinava aos discpulos a altssimo preo, fundava-se sobre algo que pretendia ser (e era efetivamente) novo, isto , sobre a sinonmica, vale dizer, sobre a distino dos vrios sinnimos e a precisa deter minao das nuanas de significado dos diferentes sinnimos Assim o lgos, depois de ter experimentado a possibilidade de dividir-se em razes opostas com Protgoras, e depois de ter reconhecido em si uma onipotente capacidade de persuaso com Grgias, descobre ago ra as inumerveis nuanas com as quais se podem dizer as coisas e, portanto, a propriedade da palavra e da linguagem Naturalmente, Prdico deve ter ensinado aos alunos como explo rar praticamente, ao falar aos juzes nos tribunais ou ao povo nas assemblias, o jogo das distines dos sinnimos e, no Protgoras, Plato nos descreve com refinado humorismo o modo como o Sofista 1. Prdico nasceu em Cos, no se sabe exatamente quando. Os estudiosos con jeturam que a sua data de nascimento est entre 470-460 e que a sua atividade deva ser situada em tomo ao incio da guerra do Peloponeso (dado que Aristfanes faz aluso a Prdico). Esteve muitas vezes em Atenas na qualidade de embaixador. Deu com sucesso lies em Atenas e noutras cidades gregas. A sua obra-prima devia ter o ttulo Horai (talvez derivado do nome das deusas da fecundidade), ao qual talvez pertencesse o clebre aplogo de Hracles na encruzilhada, do qual falaremos (cf. Untersteiner, 1 Sojisti, II, pp. 7-li ). 2. Cf. Plato, Protgoras, 341 a; Mnon, 96 d; Grmides, 163 d; C 384 b. 3. Cf. Plato, Protgoras, 337 a-c (= Diels-Kranz, 84 A 13); Protgoras, 340 a (= DielsKranz, 84 A 14); Eutidemo, 277 e (= Diels-Kranz, 84 A 16). 4. Cf. Diels-Kranz, 84 A II e A 20. IV. PRDICO DE COS 222 DA FILOSOFIA DA NATUREZA FILOSOFIA MORAL PRDICO DE COS 223 se valia da to proclamada sinonmica. E, certamente, esta arte da sinonmica, se foi supervalorizada pelo seu inventor e se foi aplicada de maneira inadequada, no deixou de exercer benficos efeitos e influiu, como foi h tempo reconhecido, sobre a metodologia socrtica da pesquisa do o que das coisas embora, evidentemente, a pes quisa socrtica vise a algo de muito mais profundo.

2. O utilitarismo tico e o mito de Hracles na encruzilhada No campo da reflexo moral, Prdico tornou-se famoso pela sua pessoal reelaborao do mito de Hracles na encruzilhada, que nos foi reportado de modo bastante fiel por Xenofonte O mito, que s recentemente foi entendido corretamente muito interessante no s como documentao do pensamento de Prdico, mas tambm como documento da tendncia geral utilitarista da tica sofstica, e por isso merece ser examinado cuidadosamente. Hracles, no momento da passagem da infncia adolescncia, isto , no momento da passagem idade na qual o jovem, tornando-se senhor de si, opera as suas escolhas morais de base, retirou-se a um lugar solitrio para meditar. Apareceram-lhe, ento, duas mulhe res de grande e majestoso porte: uma pudica, reservada na atitude e de contida beleza; a outra, ao invs, saliente, altiva e de beleza pro vocadora e exuberante. As duas mulheres so smbolos, uma da vir tude, a outra da depravao (ou seja, do vcio): os seus nomes, em grego, so, respectivamente, Aret e Kaka. Diz a mulher, smbolo da depravao e do vcio: 5. Cf. Gomperz, Sophistik und Rethorik, p. 126; cf. tambm Maier, Sokrates, Tbingen 1913, trad. italiana de G. Sanna, Florena 1943 (reimpresso em 1970), vol. 1, p. 263 e vol. II, p. 83. 6. O Hracles na encruzilhada reportado, sob forma de fiel imitao, por Xenofonte, Memorveis, li, 1, 21-34 (= Diels-Kranz, 84 B 2); como veremos, total mente inexata a convico de alguns intrpretes que a vem influxos cnicos, enquanto a linguagem a utilizada marcada pelo hedonismo e pelo utilitarismo, e de modo algum pela tica cnica da renncia e da fadiga. 7. Cf. S. Zeppi, Letica di Prodico, em Siudi sul/a filosofia presocratica, Florena 1962, pp. 103-115 (ensaio primeiro publicado na Rivista Critica di Storia de/Ia Filo sofia, 1956). Vejo-te, Hracles, inseguro sobre o caminho a tomar na vida. Se me fizeres tua amiga e me seguires, guiar-te-ei pela vida mais prazerosa e mais fcil; ademais, no devers privar-te de desfrutar nenhuma alegria da vida e passars a existncia longe de asperezas. A primeira conseqncia ser que no devers preocupar-te com guerras nem com poltica, mas sempre escrutars qual comida ou bebida agradvel ao teu gosto poders encontrar, ou qual espetculo devers ver e ouvir para obter uma satisfao, ou quais objetos devers cheirar ou tocar para ter um prazer, quais jovens devers freqentar para chegar ao cume da delcia, em que modo te ser dado dormir bastante suavemente e como, com a menor fadiga, conseguirs todos estes bens. Se por acaso surgir a suspeita de que se acaba a fonte da qual provm todos estes gozos, no deves temer que eu te obrigue a procur-los com fadigas e esforos fsicos e espirituais, mas poders fazer uso de todo o fruto do trabalho de outros, sem te afastares de tudo o que possa constituir uma fonte de utilidade. De fato, aos que se pem da minha parte, ofereo a plena possibilidade de extrair vantagem de qualquer parte

Como evidente, o tipo de vida que Kaka prope a Hracles o hedonismo mais desenfreado: a felicidade est no gozo do prazer intenso e fcil, est em desfrutar plenamente o que nos apraz, nos serve e nos til, sem deixar-nos levar por escrpulos. Eis, ao contrrio, o que diz Aret: Eu tambm me apresentei a ti, Hracles, porque conheo teus pais e fiz uma idia do teu carter durante a tua educao. Portanto, espero que. se entrares pela via que conduz a mim, poders tomar-te indiscutivelmente um nobre artfice de aes generosas e elevadas e eu, ademais, poderei ser muito mais honrada e, pelo bem realizado, mais insigne. No te enganarei com o anncio do prazer, mas te apresentarei, segundo a verdade, a realidade no modo em que os deuses a determinaram. Nada, com efeito, daquilo que verdadeiro, bom e belo concedem os deuses aos homens sem diligente fadiga, mas se queres que os deuses te sejam benvolos, deves honr-los; se desejas ter o afeto dos amigos, deves fazer-lhes o bem, se esperas ser honrado por qualquer cidade, deves procurar as vantagens desta cidade, se pretendes ser admirado por toda a Hlade pela tua virtude, deves esforar-te por fazer o bem Hlade; se queres que a terra te produza abundantes frutos, deves cultiv -la; se crs que deves enriquecer com o gado, deves cuidar do gado; se tens nsia de exaltar a ti mesmo por meio da guerra, e queres estar em condies de libertar os amigos e subjugar os inimigos, deves aprender dos especialistas a arte da guerra, e deves exercitar-te no modo de aplic-la; se, enfim, queres 8. Xenofonte, Memorveis, II, 1, 23-25 (= Diels-Kranz, 84 B 2). 224 DA FILOSOFIA DA NATUREZA FiLOSOFIA MORAL PRDICO DE COS 225 ser vlido de corpo, preciso habituar o corpo a servir mente e exercit -lo com penosos trabalhos Os estudiosos deixaram-se enganar, por muito tempo, pela pri meira frase de Aret, ou seja, pela afirmao do conceito de que tudo o que vale ao homem s se conquista ao preo de fadiga, e no notaram, antes de tudo, que este era um lugar comum na boca dos sofistas mas, sobretudo, no se deram conta de que Aret fala, considerando bem, em termos de utilitarism&. Todos os seus precei tos so, para usar a terminologia kantiana, imperativos hipotticos finalizados aquisio de vantagens precisas, e, justamente: obter a benevolncia dos deuses, o afeto dos amigos, a honra da cidade, a admirao dos gregos, obter frutos abundantes da terra, enriquecer, e assim por diante. A virtude no seno o meio mais adequado para obter estas vantagens e estas coisas teis. Se assim , o contraste de fundo entre Kaka e Aret consiste no no prazer como fim a alcanar, mas nos meios a serem usados para consegui-l& Responde, com efeito, Kaka a Aret: Compreende, Hracles, que esta mulher te prope uma via dii Tcil e longa para alcanar um estado de alegria? Eu, ao contrrio, conduzir-te-ei felici dade por uma via fcil e curte Ao que responde Aret:

, desventurada! Que bens possuis tu? ou que conheces de prazeroso, se, em vista disso, ests disposta a nada fazer? De fato, tu nem sequer res pondes ao clamor das sensaes prazerosas, mas, antes mesmo que surja o desejo, de todas te sacias, porque comes antes de ter fome, bebes antes de ter sede, mas preparas com esmero as comidas, para comer prazerosamente, preparas vinhos preciosos, para beber suavemente, e no vero, correndo por todas as partes, buscas neve, e, para dormir em profundo e agradvel sono no s preparas um lugar macio, mas tambm os leitos e, para estes, travessei 9. Xenofonte, Memorveis, II, 1, 27 s. (Diels-Kranz, 84 B 2). 10. Cf. por exemplo, Plato, Protgoras, 238 b ss., e ponha-se esta passagem em relao com Xenofonte, Memorveis, II, 1, 20, que introduz o aplogo de Hracles na encruzilhada. II. Como, ao invs, notou bem S. Zeppi; cf. supra, nota 7. 12. Cf. infra, nota 15. 13. Xenofonte, Memorveis, II, 1, 29 ( Diels-Kranz, 84 B 2). ros sedosos; no por estares fatigada, mas por no teres nada a fazer tu desejas o sono; provocas fora os prazeres do amor antes da necessidade, recorrendo a toda arte e usando dos homens como se fossem mulheres; assim educas os teus amigos, contrangendo-os a intemperanas durante a noite, fazendo-os passar dormindo a parte mais profcua do dia. Embora imortal, s banida dos deuses, e tida como vil pelos homens honestos; no ouves o que acima de tudo doce de se ouvir, um elogio que se te faa, nem contemplas o espetculo que o mais agradvel de todos, porque jamais contemplaste alguma bela obra tua. Quem jamais poderia ter confiana nas tuas palavras? Quem te salvar, caso tenhas necessidade de socorro? Ou quem, se for sbio, ter coragem de participar da tua companhia? Os que dela participam, quando jovens, so dbeis de corpo; quando se tomam velhos, so insensatos de alma, porque cresceram, no curso da juventude, refinados, sem afadigar-se, enquanto transcorrem o perodo da velhice como miserveis, constrangidos a afrontar fadigas, cheios de vergonha pelo que realizaram, oprimidos pelo que devem fazer, por ter realizado, no tempo da juventude, uma rpida corrida pelos prazeres, enquanto reservaram para a velhice as molstias. Eu, ao invs, vivo junto aos deuses, vivo com os homens honestos; nenhuma bela ao devida aos deuses, nem devida aos homens, se realizada sem mim. Sou honrada mais que todos, tanto no juzo dos deuses como no juzo dos homens que merecem estima: sou dileta colaboradora dos artesos, fiel guardi das casas para os seus donos, benvola assistente para os servos, tima colabo radora nos trabalhos da paz, segura aliada nas obras de guerra, perfeita com panheira da amizade. Os meus fiis gozam dos alimentos e das bebidas com prazer e isentos de afs; de fato resistem at que surja neles o desejo. Mais doce se apresenta para eles o sono que para os que no se afadigam, nem se lastimam de dever interromp-lo, nem por isso deixam de cumprir o seu dever. Os jovens se comprazem dos loa vores dos ancios, os ancios exultam pelas honras dos jovens, com prazer se recordam dos seus antigos feitos, e experimentam prazer em cumprir nobremente os atuais, pois por mrito meu so caros aos deuses, amados pelos amigos, honrados pela sua ptria. Quan do, depois, chega o fatal termo, no so sepultados sem honras com esque cimento, mas florescem exaltados em todo tempo por meio da recordao. Se tu, Hracles, filho de timos pais, afrontares estes rduos fundamentos, ser-te- possvel possuir a felicidade mais duradour&

Como bem v, Prdico no hesita em pr na boca da virtude uma linguagem que assume at mesmo traos de hedonismo, embora tem perado. Um estudioso italiano que, melhor do que todos, percebeu 14. Xenofonte, Memorveis, 11, 1, 30.33 (= Diels-Kranz, 84 B 2). 226 DA FILOSOFIA DA NATUREZA FILOSOFIA MORAL PRDICO DE COS 227 este aspecto do pensamento de Prdico, escreve: Em suma, a con tenda entre Aret e Kaka, que preenche totalmente o Aplogo, versa sobre o modo de alcanar a mesma meta, a felicidade-utilidade, con siderada por ambas as interlocutoras a acm da positividade humana [ o dissenso no sobre os ideais ltimos no que identi ficao de dpet virtude1 e i prazerI, Prdico contraponha a identificao de dpen e lrvo [ mas sobre a escolha dos meios aptos a realiz-los. Aqui est o ncleo do Aplogo: Prdico patrocina um utilitarismo eudemonista ativo em polmica com um hedonismo sensualista, mas da atitude do adversrio ele no rejeita tout-court as exigncias fundamentais, condenando-as in limine litis, ao contrrio, acolhe-as e reconhece como verdadeiras e, assim, apre senta a prpria doutrina como um hedonismo no decepcionante Em poucas palavras, poderemos concluir que, para Prdico, a virtude a bem-calculada racionalizao dos prazeres e do que til moral e materjalmente, ou seja, um utilitarismo razovel. Deste ponto de vista, o Aplogo Hracles na encruzilhada pode ser assumido como emblema da tica dos sofistas (dos sofistas da primeira gera o), que no til viam o mximo valor moral 3. Os Deuses como divinizao do til H mais, porm. Prdico considera que o til no s o funda mento da moral, mas tambm da teologia. Eis alguns significativos testemunhos. Escreve Filodemo: Perseu [ na obra Sobre os deuses, sustenta que no parece improv vel a demonstrao desenvolvida por Prdico, de que foram honrados e acre ditados como deuses, primeiro as foras aptas a nutrir e a trazer benefcio; e depois, aqueles que descobriram o modo de nutrir-se ou uma proteo natural e, alm disso, as relativas artes, como Demter, Dionisio [ IS. Zeppi, Letica di Prodico, pp. 107s. 16. Como vimos, utilitarista a tica de Protgoras e, em ltima anlise, tambm a de Grgias. Os sofistas da segunda gerao tenderam, ao invs, mais acentuadamente ao hedonismo. 17. Filodenso, De piei., c. 9, 7, p. 75 G (== Diels-Kranz, 84 B 5). Ainda mais claro o testemunho de Sexto Emprico, que reporta tambm um fragmento com as palavras onginais do Sofista:

Prdico de Cos afirma: Os antigos consideraram deuses, em virtude da vantagem que da derivava, o sol, a lua, os rios, as fontes e, em geral, todas as foras que beneficiam a nossa vida, como, por exemplo, os egpcios, o Nilo, e por isso o po era considerado como Demter, o vinho como Dionsio, a gua como Posseidon, o fogo como Efesto, e assim cada um dos bens que nos so teis E ainda: Prdico sustentava que tudo o que beneficiava vida foi considerado deus, como o sol, a lua, os rios, os lagos, os prados, os frutos, e todas as manifestaes anlogas Esta interpreao dos deuses e do divino dada por Prdico, que de uma audcia iluminista assaz notvel, exprime uma das marcas da sofstica: enquanto os filsofos naturalistas identificaram o divino com o Princpio, ou seja, com o que, segundo eles, mais valia, Prdico o identifica com o til, isto , com o que, para ele (assim como para todos os sofistas), valia mais do que tudo. 18. Sexto Emprico, Adv. ,nath., IX, 18 ( Diets-Kranz, 84 B 5). 19. Sexto Emprico, Adv. math., IX, 52 (=. Diels-Kranz, 84 B 5). Igij HPJAS E ANTIFONTE 229 V. HPIAS E ANTIFONTE 1. A corrente naturalista da sofstica um lugar-comum da manualstica a afirmao de que a sofstica contraps nomos e physis, isto , lei e natureza, para desvalorizar a primeira e reduzi-la a pura conveno. Pois bem, este lugar-comum s parcialmente fundado. A oposio entre lei e natureza no existe nem em Protgoras, nem em Grgias e nem mesmo em Prdico; ela aparece, ao invs, em Hpias e em Antifonte, ou seja, naquela que justamente foi denominada corrente naturalista da sofistica, e depois nos polticos sofistas, em diversos nveis 2. O mtodo da polimatia de Hpias Comecemos com Hpias Este sofista, que deve ter sido muito famoso (Plato lhe dedicar dois dilogos) condividia a concepo do fim do ensinamento (educao poltica), que era prpria de todos 1. Sobre este ponto chamou justamente a ateno Levi, Storia de/Ia sofistica, p. 30, n. 9 e pp. 249ss. Escreve Levi: Como observa 1-1. Maier (Sokrates, p. 240 [ ital.,!, p. 247]) a contraposio de p e v de natureza e conveno, encontra-se em Empdocles [ em Filolau [ em Digenes de Apolnia LI e em Demcrito. Arquelau (introduzindo tal contraposio na vida prtica: H. Maier, Sokrates, p. 241 (trad. ital., 1, p. 2481) afirmou que o justo e o injusto existem por conveno e no) por natureza (Digenes Larcio, II,

16). Esta contraposio, ao invs, no feita nem por Protgoras nem pelo Annimo de Jmblico (que, efetivamente, fundam o v sobre a opot) e no aparece de modo algum nem em Grgias nem em Prdico. 2. A manualstica, portanto, atribuiu a toda a sofstica uma oposio fundamental que, ao invs, s nasce com uma das correntes (a corrente naturalstica), a qual tem caractersticas muito particulares. 3. Hpias nasceu em lida, no sabemos exatamente quando. No final do sculo V, em todo caso, devia ser conhecido e apreciado mestre. Viajou muito, como todos os outros sofistas. Viveu muito e comps ao que parece muitssimas obras. (Ulteriores informaes em Untersteiner, 1 Sofisti, I pp. 111-120.) 4. O Hpias maior (sobre o belo) e o Hpias menor (sobre a mentira, uma de monstrao por absurdo da tese socrtica de que ningum peca voluntariamente). os outros sofistas, mas diferia deles no mtodo, que propugnava como nico vlido. No vale a antilogia, nem a retrica, nem a sinonmica, mas a polimatia, ou seja, o saber enciclopdico (e Hpias, alm de saber tudo, vangloriava-se tambm de saber fazer tudo) Mas para saber e aprender muitas coisas preciso uma habilidade particular, que facilite a memorizao dos vrios contedos do saber: com esse fim, ele ensinava a mnemotcnica (arte de memorizar) E entre as disciplinas que o seu enciclopedismo didtico propunha, as matem ticas e as cincias naturais tinham grande relevo E isto se compre ende bem: de fato, ele considerava necessrio o ensinamento das cincias naturais, porque pensava que a vida humana devia adequar-se natureza e s suas leis, mais que s leis humanas. 3. A oposio entre nomos e physis E, com isso, entramos no ceme da temtica natureza-lei. Plato, diante de homens de cidades e condies diferentes, faz Hpias dizer o seguinte: Homens aqui presentes, eu vos considero consagneos, parentes e concidados por natureza, no por lei: de fato, o semelhante por natureza parente do semelhante, enquanto a lei, que tirana dos homens, amide fora muitas coisas contra a nature claro que aqui no s so claramente distintos, mas radical- mente contrapostos, o plano da physis ou da natureza e o plano do nomas ou da lei. A natureza apresentada como o que une os homens (o semelhante com o semelhante); a lei, ao invs, apresentada como o que divide, forando a natureza e, portanto, indo contra ela. A 5. Cf. Plato, Protgoras, 315 b-c, e o nosso comentrio na citada edio p. 34, nota 45. Cf. Hpias menor, 368 b ss. ( Diels-Kranz, 86 A 12). 6. Cf. Plato, Hpias maior, 285 b ss. ( Diels-Kranz, 86 A I cf. tambm Hpias menor, 368 b ss. ( Diels-Kranz, 86 A 12). 7. Cf. Plato, Prorgoras, 318 e. 8. Plato, Protgoras, 337 e, considerado em Diels-Kranz, e justamente, uma imitao, ou seja, uma reconstruo platnica ou, melhor ainda, uma inveno plat nica, feita la ,nanire de..., como se diria hoje; cf. o comentrio passagem em Levi, Storia de/la sofistica, pp. 2S4ss.

230 DA FILOSOFIA DA NATUREZA FILOSOFIA MORAL HPIAS E ANTIFONTE 231 natureza assim reconhecida como a nica que pode constituir a verdadeira base do agir humano, enquanto a lei denunciada como tirana dos homens e, portanto, radicalmente desvalorizada, pelo menos quando e medida que se ope natureza. Nasce assim a distino entre um direito natural (lei de natureza) e um direito po sitivo (lei posta pelos homens); nasce a convico de que, pelas razes acima vistas, s o primeiro vlido e eterno, enquanto o segundo contingente e, no fundo, no-vlido. E assim so lanadas as premissas que levaro a uma total dessacralzao das leis huma nas, que sero consideradas fruto de pura conveno e de arbtrio, e, portanto, frutos indignos do respeito do qual sempre estiveram cir cundadas. Mas Hpias tira desta distino mais conseqncias positivas que negativas: posto que a natureza dos homens igual (pelo menos a natureza dos sbios aos quais ele se dirige no contexto do seu discur so), no tm sentido as distines que dividem os cidados de uma cidade dos de outra, nem as distines que no interior das cidades possam ulteriormente dividir os cidados: nascia assim um ideal cosmopolita e igualitrio, que para a grecidade era no s novssimo, mas revolucionrio. 4. Radicalizao do contraste entre fomos e physis em Antifonte Mas, provavelmente na linha de Hpias, muito alm se lanou Antifonte Tambm ele, no seu ensinamento, deve ter insistido sobre 9. De Antifonte posumos escassas notcias. Dificlima a sua localizao cro nolgica; a sua atividade parece, em todo caso, poder Situar-se, verossimilmente, nos ltimos decnios do sculo V. A Sua obra principal intitulava-se A verdade, e traa influncias da escola eletica. A importncia de Antifonte para a histria do pensamen to emergiu depois de 1915 e 1922, depois da descoberta de dois papiros de Oxirinco, contendo teses muito importantes e audazes, como veremos. Compreende-se, portanto, que as antigas histrias da filosofia e a manualstca mais avanada no falem dele. Para ns, quem muito contribuiu para conhecer Antifonte foi E. Bignone, numa srie de estudos publicados entre 1917 e 1923, depois recolhidos em Studi sul pensiero antico, Npoles 1938, pp. 1-226. Discutiu-se muito se Antifonte sofista e Antif()nte orador so ou no a mesma pessoa; a questo, nesta sede, tem pouco valor; todavia, as cincias naturais, por aquelas mesmas razes propugnadas por Hpias, isto , porque viu s na physis a autntica norma do viver; mas chegou a radicalizar o dissdio entre natureza e lei ao limite da ruptura, afirmando, em termos eleticos, que a natureza a verdade enquanto a lei positiva pura opinio e, portanto, que uma est quase sempre em anttese com a outra e, por conseqncia, deve-se transgredir a lei dos homens, quando se puder faz-lo impunemente, para seguir a lei da natureza: Justia consiste em no transgredir nenhuma das leis do Estado do qual se cidado; e por isso o indivduo aplicar no modo mais vantajoso para si a justia, se tiver em grande conta as leis, diante de testemunhas; mas na

aus de testemunhas, seguir antes as normas da natureza; porque as normas de lei so acessrias, as da natureza essenciais: as da lei so concor dadas, no nativas: as da natureza so nativas, no concordadas. Por isso se algum transgride as normas de lei, enquanto escapa aos seus autores, est isento de lstima e de pena; se no escapa, no. Mas se violenta alm do possvel as normas postas em ns pela natureza, mesmo que ningum se d conta disso, no menor o mal, nem maior se tambm todos o saibam; porque no se ofende a opinio, mas a serdade. 5. Cosmopolitismo e igualitarismo naturalistas Comparadas s concepes de Hpias, so tambm mais radicais as concepes igualitrias e cosmopolitas do homem propostas por Antifonte. [ no conhecemos nem veneramos os que vivem longe. Nisto, na verdade, tornamo-nos, como os brbaros, uns com relao aos outros, dado que, por natureza, em tudo todos fomos igualmente feitos para ser quer brbaros quer gregos. digamos que os mais recentes estudos parecem orientar-se a responder em sentido positivo; cf. F. Decleva Caizzi, Antiphontis retralogiae, Milo-Varese 1968. F. Decleva Caizai apresentou notveis contribuies nos seus mais recentes estudos, dos quais damos indicao na nota 14. lO. Diels-Kranz, 87, fragmento A. A traduo utilizada por Reale a nova de F. Decleva Cazzi, que (junto a G. Bastianini) tambm reconstituiu o texto crtico, melho rando DielsKranz em muitos pontos, publicada em cPF, 1 1; cf. nota 14 (a passagem reproduzida a da p. 201. frag. 13). 11. Diels-Kranz, 87, fragmento B. 232 DA FILOSOFIA DA NATUREZA FILOSOFIA MORAL HPIAS E ANTIFONTE 233 O iluminismo sofstico dissolveu aqui no s os velhos precon ceitos de casta da aristocracia e o tradicional fechamento da polis, mas tambm o mais radical preconceito, comum a todos os gregos, quanto prpria superioridade sobre os outros povos: qualquer cida de igual outra, qualquer classe social igual outra, qualquer povo igual a outro, porque todo homem por natureza igual ao outro. Mas que esta natureza comum a todos os homens? Em que consiste exatamente? Os fragmentos que nos chegaram esclarecem que Antifonte en tende por natureza a natureza sensvel: natureza pela qual o bem o til e o prazer, o mal o prejudicial e o doloroso, a natureza que espontaneidade e liberdade instintiva. E luz deste conceito de natureza, a lei sempre vista nem podia ser de outro modo como no-natural, porque constringe a sacrifcios e, portanto, a dores, refreia e pe obstculos espontaneidade. Eis um texto particularmente significativo: A pesquisa sobre estas coisas se impe porque a maior parte do que justo segundo a lei revela-se hostil natureza. No que concerne aos olhos, de fato se estabeleceu o que devem e que no devem ver; e no que conceme aos ouvidos, o que devem e o que no devem

ouvir; e no que concerne lngua, o que deve e o que no deve dizer; e no que concerne s mos, o que devem e o que no devem fazer; e no que concerne aos ps, em que direo devem ou no devem andar, e no que concerne alma, o que deve e o que no deve desejar. Em verdade, no so em nada menos agradveis nem menos afins natureza as coisas das quais as leis afastam os homens do que as coisas para as quais os orientam. Viver, com efeito, pertence natureza, e tambm morrer, e o viver provm do que lhe til, e o morrer do que no lhe til. As coisas teis postas pelas leis so vnculos para a natureza, as que so postas pela natureza so livres. De modo algum, segundo um raciocnio correto, o que causa sofrimento auxilia a natureza mais do que o que causa alegria; e assim tampouco ser til o que causa dor mais do que o que causa prazer; o que verdadeiramente til no deve prejudicar, mas ser til Com base nessas premissas, a igualdade dos homens vista ex clusivamente como igualdade de estrutura e necessidade sensveis: possvel ver que as coisas pertinentes ao mbito da natureza so neces srias a todos os homens e por todos buscadas por meio das mesmas faculda des; e nessas mesmas coisas nenhum de ns se distingue nem como brbaro nem como grego. Todos respiramos o ar com a boca e as narinas; rimos com alegria na alma ou choramos sofrendo, e com o ouvido recebemos os sons e graas luz vemos com a viso, e com as mos operamos e com os ps caminhamos [ E isto extremamente interessante: se restringimos a natureza humana pura dimenso sensvel, iludimo-nos em poder cancelar toda diversidade entre os homens, enquanto na realidade lanamos as premissas para fundar Outros tipos de diversidade e outros tipos de distines, sob certo aspecto ainda mais graves. E assim se explica que, do mesmo princpio da natureza-sensibilidade, alguns logo te nham podido deduzir concluses opostas s que foram deduzidas por Antifonte: a natureza demonstra que existem homens mais fortes e homens mais fracos, e que, portanto, os homens so diferentes e a quem mais forte natural que domine sobre os fracos e lhes impo nha a sua vontade. E explica-se tambm que, sobre esta base, a lei, entendida como contrria natureza, devesse ser destituda de todo fundamento objetivo e, portanto, proclamada injustificvel. Conclu ses estas que, logo vemmos, sero deduzidas pelos sofistas polticos 13. Diels-Kranz, 87, fragmento B (= CPF 1 1, p. 187, fr. 17). 14. Para um aprofundamento sobre o pensamento de Antifonte, ver os seguintes trabalhos de F. Decleva Caizzi, Lefragrnent 44 (DK) dAntiphon el/e problme de son auleur: qualques recon.sidrations, in H APXAIA ODIETIKH (Papers read a! lhe 1. mi. Symp. on lhe Sophistic Movemen,, Athens 27-29 Sept. 1982), Atenas, 1984, pp. 96-107; Ricerche su Antifonte. A proposito di POxy /364 fr. 1, in AA.VV., Siudi di filosofia preplalonica, Npoles 1985, pp. 191-208; II nuovo papiro di Antifonte: POxy Ul, 3647, in AA.VV., Protagora, Antifonte, Posidonio, Aristotele. Saggi suframmenti inediti e nuove lestimoflianze da papiri, Florena 1986 (Studi e testi per ii Corpus dei papiri filosofici greci e latini, 2), pp. 61-69. A edio e a traduo dos fragmentos de Antifonte feitas por Decleva Caizzi em colaborao com Bastianini est contida em: Corpus de, papiri filosofici greci e latini, Parte 1, volume 1, Florena 1989, pp. 176-227 (citado acima com a abreviao C.P.F.).

12. Diels-Kranz, 87, fragmento A (= CPF 1 1, p. 202, fr. 13). OS ERISTAS E OS SOFISTAS POLITICOS 235 VL OS ERISTAS E OS SOFISTAS POLTICOS 1. Caractersticas da erstica O relativismo e o mtodo antilgico de Protgoras, por obra dos sofistas da gerao mais jovem, produziu a erstica. Se no existe uma verdade absoluta e se a toda proposio possvel contrapor a sua contrria (e se possvel tornar mais forte o discurso mais fraco), ento possvel refutar qualquer assero. E os eristas excogitaram, assim, toda uma srie de problemas que previam respostas sempre refutveis; dilemas que, embora resolvidos, seja em sentido afirmatj vo, seja em sentido negativo, levavam a respostas sempre possveis de serem contraditas; hbeis jogos de conceitos construdos com ter mos que, explorando a sua polivalncia semntica, enredavam o Ou vinte e punham-no em posio de xeque-mate; raciocnios que leva vam sempre a conseqncias absurdas. Em suma, os eristas excogitaram toda aquela aparelhagem de raciocnios capciosos e decepcionantes que foram posteriormente chamados sofismas. Reportamos do Eutiderno uma passagem como prova do que dissemos, a qual demonstra muito bem a medida da deteriorao que o protagorismo sofreu no plano da erstica, chegando at a negar capciosamente a possibilidade de contradizer, de dizer o falso e de se enganar: E Dionisiodoro: Tu falas, Ctsipo, como se existisse a contradio? Certamente, disse, e como! No crs que exista? Tu no podes provar ter jamais ouvido algum contradizer a outro. verdade, disse; contudo ouamos agora a Ctsipo contradizer a Dionisiodoro, e vejamos se o provo a ti. E me dars conta rigorosamente disso? Certamente. Pode-se falar de qualquer coisa existente? Seguramente. E dizer que cada coisa e no ? Sim. Se bem te lembras, Ctsipo, pouco antes demonstramos que ningum diz o que no , porque ningum fala do no-existente. E Ctsipo: Que quer dizer isto? Talvez nos contradigamos menos entre ns? E ele: Talvez nos contradigamos expondo o estado de uma mesma coisa, ou neste caso diremos o mesmo? O mesmo. Mas quando nem um nem o outro discorda de uma coisa, nos con tradiremos? ou, ao invs, nenhum dos dois sequer a teria em mente?

 Nisto tambm convenho. E quando eu falo de uma coisa e tu de outra, nos contradizemos? ou eu falo de uma coisa e tu simplesmente no falas? Como possvel que quem no fala contradiga a quem fala? E eis, na boca de Scrates, expressamente ressaltado o funda mento protagoriano da doutrina, na passagem que segue: Ctsipo ficou calado. Eu, maravilhado daquele discurso, disse: Que pensas, Dionisiodoro? Eu ouvi de muitos e muitas vezes este dicurso, mas nunca o compreendi bem. Usava-o amide Protgoras e a sua escola e tambm homens mais antigos; mas a mim parece sempre estranho e de tal modo, que destri os outros raciocnios e a si prprio. Creio, porm, que de ti ouvirei melhor a verdade. No existe a afirmao do falso? porque a isso se reduz o discurso; no? Assim parece. E falando, ou se diz a verdade ou no se fala? Sim. 1. Naturalmente, no tem muita importncia saber se Eutidemo e Dionisiodoro, protagonistas do Eutiden,o plattiico, So personagens histricos ou no: eles so tipos ideais, seno reais, que caracterizam de maneira paradigmtica a corrente erstica. Cf. Levi, Sioria de/la sofistica, pp. 52-65, o qual, ademais, muito preocupado em salvar a moralidade dos sofistas verdadeiros, no d o justo espao histrico a estes personagens e corrente por eles representada, que, ao nosSo ver, representa uma das conseqncias quase inevitveis da sofstica, mesmo que se trate de uma conseqncia negativa (um fenmeno espiritual no compreendido se no se reconhecem todos os seus aspectos). 2. Tenha-se presente que Ctsipo que fala de si em terceira pessoa. 3. Plato, Eut,den,o, 285 d-286 b. O raciocnio pode ser, explicitando algumas implicaes, parafraseado como se segue: se duas pessoas pensam e falam de unia mesma coisa X, a partir do momento em que pensam e falam da mesma coisa, ento concordam; se, ao invs, um dos dois tens de X uma noo ento, na realidade, no fala de X, mas de uma outra coisa Y; e se um ou outro tem uma falsa noo de X, ento um pensa Y e o outro Z, e nenhum dos dois pensa X, de forma que em algum modo os dois se contradizem. 236 DA FILOSOFIA DA NATUREZA FILOSOFIA MORAL OS ERISTAS E OS SOFISTAS POLTICOS 237 E dizer o falso no possvel, mas pens-lo sim? Nem sequer pens-lo. Portanto, no existe de modo algum uma opinio falsa. No.

 Portanto, nem ignorncia nem pessoas ignorantes; a ignorncia, se existe, no consistiria em enganar-se sobre as coisas? Certamente. Mas isto no ocorre, disse eu. No. Falas por falar, Dionisiodoro, ou para dizer absurdos, ou acreditas verdadeiramente que no exista algum homem ignorante? Tu deves refutar-me. E possvel convencer de mentira quando ningum se engana? No possvel, disse Eutidemo, e nem mesmo Dionisiodoro convi dou a refutar: quem convidaria a coisa que no existe? Como bem observa Plato, por boca de Scrates, tal modo de raciocinar destri tudo: os outros raciocnios e a si prprio. No era certamente este o sentido da descoberta protagoriana, que tinha a sua verdade e a sua trgica grandeza, como vimos acima: isto, como j acenamos, no mais que a excrescncia patolgica da antilogia protagoriana e, nalguns casos, a sua pardia. 2. As teses sustentadas pelos sofistas polticos A retrica gorgiana e as dedues da corrente naturalista da sofstica foram as razes do fenmeno denominado de sofistas poJti cos ou polticos sofistas, os quais fizeram incurses devastadoras, no no campo lgico-metodolgico, mas no campo tico-poltico, chegan do a afirmaes de imoralismo quase total. Crtias muito mais do que os outros sofistas, dessacralizou o conceito dos deuses, considerando-os como um simples espantalho introduzido para frear os maus e para fazer respeitar as leis, que por si no tm fora suficiente para se impor. Refere Sexto Emprico: 4. Plato, Eutidemo, 286 b-e. 5. Crtias era um parente de Plato (sobrinho da me). Nasceu provavelmente no decnio entre 460-450 a.C. Fez parte do crculo socrtico, mas no absorveu o esprito socrtico. Participou ativamente da vida poltica ateniense, sem desdenhar os mtodos mais imorais. Morreu em 403. Escreveu numerosas obras em verso e em prosa. (Para ulteriores informaes sobre a vida e as obras cf. Untersteiner, / Sofi Sri, II, pp. 179-188.) Tambm Crtias, um dos tiranos de Atenas, parece pertencer ao grupo dos ateus, por ter dito que os antigos legisladores fizeram de deus uma espcie de inspetor das aes humanas, boas ou ms, com a finalidade de que ningum ofendesse traioeiramente o seu prximo, por medo de uma vingana dos deuses. Diz textualmente o seguinte. Houve um tempo, em que era desordenada e ferina a vida dos homens, e instrumento de violncia, em que no havia qualquer prmio para os bons, nem qualquer castigo para os maus. Em seguida, parece-me que os homens sancionaram leis punitivas, de modo que a Justia absoluta fosse senhora igualmente de todos e tivesse como serva a Fora; e ela punia a quem pecasse. Mas depois, dado que as leis impedem os homens de realizar violncia aberta, mas escondidamente a realizavam, ento, suponho, em primeiro lugar algum homem engenhoso e sbio de mente inventou para os homens o temor dos deuses, de modo que um espantalho

existisse para os maus, at mesmo para aquilo que escondidamente fizessem ou dissessem ou pensassem. Assim introduziu a divindade sob a forma de gnio, florescente de vida imperecedoura, que com a mente ouve e v, e com suma perspiccia vigia as aes humanas, e dirige a divina natureza; este gnio ouvir tudo o que se diz entre os homens e poder ver tudo o que eles realizam. E mesmo que medites algum mal em silncio, isto no escapar aos deuses; pois grande a sua perspiccia. Fazendo tais discursos, divulgava o mais agradvel dos ensi namentos: envolver a verdade num conto fingido. E afirmava que os deuses viviam num lugar de onde ele sabia que podiam golpear maximamente os homens, de onde ele sabia que procedem os temores aos mortais e as conso laes para a sua miservel vida: da esfera celeste, de onde via que saam relmpagos, e horrendos troves, e o estrelado corpo do cu, e a obra maravi lhosamente variada do sbio artfice, o Tempo; l onde avana flgida a massa gnea do sol, de onde a mida chuva desce sobre a terra. Tais temores ele agitou ante os olhos dos homens e, servindo-se deles, construiu com a palavra, qual artista, a divindade, pondo-a num lugar apto a ela; e apagou assim a ilegalidade com as leis [ Por tal via, portanto, penso eu, que no princpio algum induziu os mortais a crerem que existe uma estirpe de deuses Trasmaco de Calcednia chegou a afirmar que o justo no mais que a vantagem do mais forte do que ele deduziu, quase certamente, como nos diz Plato no primeiro livro da Repblica, que a justia um bem para o poderoso e um mal para quem est sub6. Fragmento do Ssijb satiresco, reportado por Sexto Emprico, Adv. matiz., IX, 54 (= Diels-Kranz, 88 B 25). 7. Trasmaco nasceu em Calcednia da Bitnia, uma colnia de Megara (cf. Diels -Kranz, 85 A 1). A sua atividade deve ser situada nos ltimos decnios do sculo V. Para pormenorizadas informaes sobre a vida e as obras a ele atribudas cf. Untersteiner, / Sojjs!i, II, pp. 175-178. 8. Plato, Repblica, 1, 338 c ( Diels-Kranz, 85 A lO, B 6a). 238 DA FILOSOFIA DA NATUREZA FILOSOFIA MORAL OS ERISTAS E OS SOFISTAS POLTICOS 239 metido ao poderoso, que o homem justo tem sempre desvantagem e o injusto vantagem. E o Clicles do Grgias platnico (que, se no um personagem real, ou uma mscara de um personagem real, , contudo, perfeita expresso desta corrente) precisa: Parece-me que a prpria natureza mostra ser justo que o melhor [ mais forte] tenha mais do que o pior [ mais fraco] e que o mais poderoso tenha mais do que o menos poderoso. Com efeito, os animais mais fortes esmagam os mais fracos, os homens mais fortes fazem o mesmo com os mais fracos, e assim os Estados mais fortes com relao aos mais fracos; a lei sempre contra a natureza (esta natureza) e foi feita pelos mais fracos para defender-se dos mais fortes e, neste sentido, totalmente negativa. Por isso Clicles chega a exaltar o homem mais forte, o super-ho mem, que infringe as leis e submete os mais fracos: Mas se nascesse um homem dotado de uma forte natureza, suficiente mente forte, ento arrancaria de si todos os freios da lei, os quebraria e se libertaria deles, pisaria as nossas

instituies, os nossos encantamentos, os nossos sortilgios e as nossas leis, que so todas contra a natureza: e, rebe lando-se assim, o nosso escravo resultaria o nosso senhor, e desse modo refulgiria o justo segundo a natureza. E a vida justa segundo a natureza comportar tambm o favorecimento de todos os instintos, porque estes so segundo a na tureza; comportar deixar-lhes livre curso, satisfaz-los depois de t -los estimulado, conceder-lhes absolutamente tudo: e comportar fa zer tudo isso em prejuzo dos mais fracos, e, antes, explorando para tais fins os mais fracos, justamente porque a natureza os fez diferen tes e os ps disposio dos mais fortes. Eis as palavras que Plato pe na boca de Clicles, que caracte rizam de maneira perfeita esta concepo: E, ao invs, o belo e o justo segundo a natureza este que eu agora te digo com toda simplicidade: quem quer viver bem deve deixar crescer ao 9. Sobre Clicles, que, como o encontramos representado no Grgias platnico, personagem literrio e no histrico, cf. o que dissemos na nossa introduo ao Grgias, pp. XLss. 10. Plato, Grgias, 483 c-d. 11. Plato, Grgias, 483 a. mximo os prprios desejos e no deve absolutamente reprimi-los; e, uma vez crescidos ao mximo, deve saber secund-los com coragem e inteligncia e deve ser capaz de tirar para si o justo de tudo aquilo que continuamente possa desejar. Mas isso, como bvio, no possvel a todos. Por isso a maioria critica os que podem, porque se envergonham de tambm no poder e, para esconder a prpria impotncia, sustentam que a vida dissoluta torpe, como eu j disse anteriormente, buscando assim submeter os homens que por natureza so melhores. E porque aqueles no tm condies de dar satisfao aos seus desejos, exaltam a temperana e a justia, exclusivamente por causa da prpria impotncia. Pois aos que desde o princpio coube a fortuna de serem filhos de reis, ou de serem por sua natureza capazes de obter um domnio, seja uma tirania, seja uma posse, o que, na verdade, poderia ser mais horrvel ou mais odioso do que a sabedoria e a justia? Estes homens, digo eu, mesmo tendo a possibilidade de gozar dos bens sem que ningum os impea, deveriam eles prprios impor-se, qual senhores, a lei da multido dos homens, o seu modo de pensar e as suas censuras? E como poderiam no ser reduzidos a infelizes pela assim chamada beleza da justia e da sabedoria, no podendo dar aos seus amigos nada alm do que do aos seus inimigos, e isto embora dominando na prpria cidade? Mas, Scrates, por aquela verdade que dizes querer perseguir, a questo est aqui: a licenciosidade, a dissoluo e a liberdade, se podem encontrar estravasamento, constituem a virtude e a felicidade; todas estas outras coisas no so mais do que aparn cias enganadoras, convenes dos homens contra a natureza, tagarelices que no valem absolutamente nada Assim o homem-medida protagoriano, de critrio torna-se, com a erstica, dissoluo de todo critrio; e tambm a physis hipiana e antifontiana, em lugar de critrio para fundar a absoluta igualdade entre os homens, acaba tambm por se tornar, com os sofistas pol ticos, o critrio para fundar a absoluta desigualdade, para criar o super-homem e conduzir ao imoralismo mais desenfreado.

Mas se estas correntes so um xito da sofstica, no so o nico xito: elas no revelam toda a natureza da sofstica, mas, como j dissemos, somente a sua face negativa. A outra face, positiva e autntica, ser-nos-, ao invs, revelada por Scrates. Mas, antes de falar de Scrates, queremos tirar as concluses decorrentes de tudo o que dissemos at aqui. 12. Pisto, Grgias, 491 e 492 e. CONCLUSES SOBRE A SOFiSTICA 241 V CONCLUSES SOBRE A SOFSTICA Vimos como, embora de diferentes modos e, pelo menos aparen temente, tambm de maneira contrastante, a sofstica operou um subs tancial deslocamento do eixo da pesquisa filosfica, centrando a sua problemtica sobre o homem; at a corrente naturalista da sofstica ocupou-se da physis em sentido totalmente diferente dos naturalistas, no para conhecer o cosmo enquanto tal, mas para melhor compreen der o homem e o seu agir, ou seja, com finalidades tico-poltico-edu cativas. E neste deslocamento do eixo est o valor substancial da sofistica. Todavia, no se pode dizer que a sofstica tambm tenha sabido fun dar a filosofia moral. Todos os sofistas levantaram e aprofundaram, de diferentes maneiras, problemas morais ou problemas ligados estru turalmente com a moral, mas no souberam alcanar, no nvel temtico, o princpio do qual todos dependem. Este princpio, como sabemos, consiste na precisa, consciente e razovel determinao da essncia do homem. Nenhum dos sofistas nos disse expressamente, isto , ternaticamente, o que o homem e, por conseqncia, nenhum dos sofistas fez ver, conscientemente, corno as vrias doutrinas que professavam conjugavamse numa determinada concepo do homem. Compreende-se, portanto, que alguns intrpretes tenham exaltado os sofistas como grandes filsofos e, ao contrrio, outros tenham podido acusar os sofistas de superficialidade ou tenham at mesmo negado que tenham sido filsofos. Os primeiros olharam prioritariamente para importncia da nova problemtica filosfica levantada pelos sofistas, os segundos, ao invs, para a falta de funda mentos reconhecvel nesta problemtica. A verdade est no meio: preciso reconhecer aos sofistas o fato de terem sabido dar voz s novas exigncias do momento histrico e terem preparado o terreno para o advento da filosofia moral, mas preciso tambm dizer que eles no souberam dar o passo final; e, no obstante isso, verdade que a sua contribuio foi decisiva, pelas razes que amplamente explicamos. E o pensamento dos sofistas foi fecundo tambm em alguns dos seus aspectos que para muitos pareceram apenas excessos e furores iconoclastas; na realidade, era preciso que algumas coisas fossem totalmente destruidas, para poderem ser adequadamente reconstrudas: era preciso que os velhos e estreitos horizontes fossem rompidos, para que se abrissem outros mais vastos. Exemplifiquemos.

Os naturalistas criticaram a velha concepo antropomrfica dos deuses e identificaram Deus com o princpio. Os sofistas rejeitaram os velhos deuses, os quais, depois da critica naturalista, no eram mais dignos de f; mas rejeitaram tambm a concepo do divino como princpio das coisas, tendo rejeitado em bloco a pesquisa cos mo-ontolgica. E assim aproximaram-se da negao de qualquer for ma de divino: Protgoras permaneceu agnstico; Grgias foi certa mente alm do agnosticismo com o seu niilismo; Prdico interpretou os deuses como hipstase humana do til; Crtias, como a inveno de um homem hbil e sbio excogitada para reforar as leis que por si no so vinculantes. Certamente, depois destas criticas, no se podia voltar atrs: para crer no divino era preciso busc-lo e encontr -lo numa esfera mais elevada. E do divino passamos ao humano. J dissemos que a sofstica no chegou a uma determinao sistemtica da natureza do homem; todavia, por muitos aspectos, no difcil explicitar o sentido que eles implicitamente acabaram por dar ao homem. Neste mbito os sofistas no tiveram de destruir aquilo que disseram os naturalistas, porque, como sabemos, os naturalistas no se ocuparam do homem; destruram, ao invs, definitivamente, a viso que a tradio, sobre tudo atravs dos poetas e dos legisladores, tinha construdo. Mas, no instante mesmo em que tentaram reconstruir uma imagem do homem, esta se diluiu nas suas prprias mos: Protgoras entendeu o homem prioritariamente como sensibilidade e sensao relativizante; Grgias como sujeito de mvel emoo, sujeito a ser arrastado pela retrica em todas as direes; e os prprios sofistas, que apelavam natureza, tendo-a entendido sobretudo corno natureza biolgica e animal, no puderam no deduzir dela as antitticas conseqncias da absoluta igualdade e da absoluta desigualdade dos homens. O homem, para se reconhecer, devia encontrar um mais slido ubi consistam. Enfim a verdade. Antes do surgimento da filosofia, a verdade no era distinta das aparncias. Os naturalistas contrapunham s apa rncias o lgos, e s nisso reconheceram a verdade. Mas Protgoras 242 DA FILOSOFIA DA NATUREA FILOSOFIA MORAL cindiu o lgos nos dois raciocnios e descobriu que o lgos diz e contradiz; Grgias rejeitou o lgos como pensamento e salvou-o s como mgica palavra, mas encontrou uma palavra que pode dizer tudo e o contrrio de tudo e, portanto, no pode verdadeiramente exprimir nada. Estas experincias, como disse um agudo intrprete dos sofistas, so trgicas: e ns esclareceremos ulteriormente que elas se descobrem como trgicas justamente porque pensamento e palavra perderam o seu objeto e a sua regra, perderam o ser e a verdade. E a corrente naturalista da sofstica, que, de algum modo, embora confusamente, intuiu isto, iludiu-se de poder encontrar num enciclopedismo um contedo que fosse de algum modo objetivo; mas este encic enquanto tal, revelou-se totalmente intil. A palavra e o pensamento deviam recuperar a verdade num nvel mais Mas se, para reencontrar o Divino e a verdade eram necessrias as descobertas metafsicas e lgicas de Plato e de Aristteles, que esto decididamente alm dos horizontes da sofistica, para recons truir um novo rosto do homem bastavam os recursos disponveis no

interior do horizonte da sofistica: e esta foi a contribuio que Scrates soube dar; e assim, com Scrates, a sofstica se concluiu e tornou-se verdadeira, para usar uma expresso hegeliana, como agora veremos de modo claro. alto. 1. Untersteiner, 1 Sofisli, 1, pp. 227ss.

TERCEIRA PARTE SCRATES E OS SOCRTICOS MENORES A FUNDAO DA FILOSOFIA MORAL p, d) v A & o dXXY & aop(av tLV to5ro r vo C itoiav ao(piav tai i tV cR dvpait(v ao(p(a t VVL ip K1V&)VC1 tU C 00p. Na verdade, atenienses, eu por nenhuma outra ra zo procurei para mim este nome seno por causa de certa sapincia. E qual esta sapincia? Tal sapincia precisamente a sapincia humana: e desta sapincia verdadeiramente pode ser que seu seja sbio. Plato, Apologia de Scrates, 20 d-e.

PRIMEIRA SEO SCRATES E A DESCOBERTA DA ESSNCIA DO HOMEM i pa # i& ywpWaL ?V tV. A alma nos ordena conhecer quem nos admoesta conhece-te a ti mesmo. P1at Alcibades maior, 130 e. 1. A QUESTO SOCRTICA E O PROBLEMA DAS FONTES Antes de desenvolver qualquer discurso sobre Scrates neces srio, ainda que brevemente, traar um quadro da assim chamada questo socrtica. 1. De Scrates conhecemos com certeza a data da morte, que aconteceu em 399 a.C., em seguida condenao por impiedade (Scrates foi formalmente acusado de no crer nos Deuses da Cidade e de corromper OS jovens com as suas doutrinas; mas atrs de tal acusao escondem-se os mais diversos ressentimentos e manobras polti cas, como bem nos diz Plato na Apologia de Scrates e no prlogo do Eudfron). Posto que o prprio Plato nos diz que, no momento da morte, Scrates tinha cerca de setenta anos, deduz-se que nasceu em 470/469 a.C. O pai de Scrates chamava-se Sofronisco e parece que era escultor, a me chamava-se Fenarete e era lavadeira. Casou-se com Xantipa [ fama de mulher insuportvel, pelo menos em grande parte, uma inven o posterior: a primeira notcia sobre o carter insuportvel de Xantipa provm de Antstenes, que a define como a mulher mais insuportvel das que existem, existiram e existiro (Xenofonte, Simpsio, 11, 10); mas veremos que os cnicos opunham-se instituio do casamento]. No momento da morte, Scrates tinha ainda dois filhos jovens e um filho menor (cf. Fdon, 60 a) e, portanto, deve ter-se casado com Xantipa em idade avanada. Uma tradio posterior fala tambm dc outra mulher de Scrates de nome Mirto (Digenes Larcio, JI, 26). Se a notcia fosse exata, poder-se-ia pensar que Mirto tenha sido a primeira mulher e Xantipa a segunda. Scrates jamais saiu de Atenas, a no ser quando chamado a participar de campanhas militares (combateu em Potidia, em Anfipoli e em Delio). No quis participar da vida poltica, julgando negativan os mtodos com os quais era administrada a coisa pblica. Tinha fsico fortssimo, capaz de resistir s mais duras fadigas, suportar descalo e com uni leve manto os rigores do frio mais intenso. Deve ter tido momentos de concentrao muito prximos a clevaes estticas, como nos atesta Plato, o qual, no Banquete, fala de um destes fatos que se estendeu por um dia e uma noite na campanha da Potidia (cf. Banquete, 220 e). De aspecto era feio e tinha o rosto de stiro. com os olhos saltados, mas tinha um fascnio absolutamente excepcional, como uma irresistvel fora, que podia ser de atrao e de repulso. Plato assim o descreve pela boca de Alcibades (no Banquete, 2)5 a). E... eu digo isto, que ele semelhante queles stiros que se vem nas oficinas dos escultores, que os artistas representam com um pifre ou unia flauta, e se o abres ao meio, vs dentro (is simulacros dos deuses. E digo ainda que ele se parece ao stiro Mrsias. Que na verdade, em teu aspecto s semelhante a estes, Scrates, no o podes negar; como te assemelhas a eles tambm no resto, deves ouvir. Es insolente! No? Se no o admites, conduzir-te-ei diante de testemunhas. E no s flautista? E muito mais maravilhoso que aquele? Aquele, pelo menos, por meio de instrumentos encantava os homens, com o poder que lhe saa da

boca; c ainda hoje, quem toque as suas melodias porque as que tocava Olmpio eram ensinadas 248 A FUNDAO DA FILOSOFIA MORAL A QUESTO SOCRTICA 249 Scrates nada escreveu. Para conhecer o seu pensamento e ava liar a sua importncia e alcance, devemos recorrer aos testemunhos dos contemporneos ou a testemunhos que derivam deles de maneira mediada. Mas esses testemunhos (e daqui nascem todas as dificulda des) so profundamente discordantes e, nalguns casos, at mesmo radicalmente opostos, a ponto de se anularem mutuamente. Por isso, no sem razo algum disse que, apesar de tudo o que os antigos disseram sobre Scrates, podemos saber dele, com segurana histri ca, menos do que podemos saber dos pr-socrticos, cujos fragmentos que nos chegaram, por escassos que sejam, so suficientes para fazer-nos ouvir a sua autntica voz e o teor original das suas palavras e, portanto, para comunicar-nos o sentido da sua mensagem. por Mrsias aquelas melodias, quem as toque, seja um bom flautista OU um tocador ordinrio, levam a alma ao delrio, e te fazem ver quem necessita dos deuses e de ser iniciado, pela sua fora que divina. Tu diferes dele s nisso, que, sem instrumentos, s por meio de palavras, operas o mesmo efeito. Sobre o demnio OU voz divina que Scrates dizia ouvir dentro de si, falaremos no curso da exposio: desde agora, porm, possvel sublinhar, com base nos elementos que adotamos, o carter forte mente religioso do homem Scrates. Parece-me hoje que, na vida de Scrates, devem ser sempre mais claramente distinguidos dois momentos: um primeiro, no qual, participando da cultura filosfica de Atenas daquele tempo, ocupou-se dos fsicos. Como j sabemos, e como veremos adiante, -nos atestado que Scrates foi discpulo de Arquelau (discpulo de Anaxgoras). At que ponto ele seguiu as doutrinas destes fsicos no possvel dizer: de resto, as doutrinas dos fsicos, ento, atravessavam o momento da crise final. E uma crise deve ter tido tambm Scrates, que, beneficiando-se da nova temtica sofstica e, ao mesmo tempo, polemizando com as teses sofisticas, amadureceu lentamente aquele pensamen to, que conhecemos por Plato e por Xenofonte. Se assim , no estranho que Aristfanes apresente-nos um Scrates muito diferente do Scrates platnico e xenofanista: em 423 (ano em que foi apresentada a comdia As nuvens de Aristfanes), Scrates teria cerca de quarenta anos; ao invs, o Scrates que Plato e Xenofonte representam o Scrates da velhice, o Scrates entre os sessenta e os setenta anos (Plato era mais de quarenta anos mais jovem que Scrates). De resto, os dois momentos na vida de Scrates tm razes, ademais dos fatos que indicamos, no prprio momento histrico em que ele viveu. Escreve justamente A. E. Taylor (Socrates, Lt)ndres 1933; trad. italiana Florena 1952, p. 24). No podemos nem sequer comear a compreender historicamente Scrates enquanto no tenhamos claro que a sua juventude e a sua primeira maturidade transcorreram numa sociedade separada daquela na qual Plato e Xenofonte acreditaram, pelo mesmo abismo que divide a Europa antes e depois da guerra.

Dado que a vida e a filosofia de Scrates coincidem, ulteriores indicaes rela tivas biografia e histria espiritual do filsofo sero dadas no curso da exposio sobre o seu pensamento. A fonte mais antiga sobre Scrates Aristfanes, com a comdia As Nuvens que no s uma pardia do filsofo, mas tambm um violentssimo ato de acusao contra o seu ensinamento e seus nefas tos influxos sobre a juventude: Scrates considerado um sofista e, antes, em certo sentido, o pior dos sofistas; ao mesmo tempo, ele considerado como filsofo naturalista (professando doutrinas seme lhantes s de Digenes de Apolnia). Por estas razes, Aristfanes, por muito tempo, no foi considerado, e a comdia As Nuvens foi tida como obra de pura fantasia, totalmente desprovida de valor histrico. A segunda fonte, em ordem cronolgica, Plato, o qual faz de Scrates o protagonista da maioria dos seus dilogos e pe na boca de Scrates todas as idias filosficas que ele desenvolve progressi vamente, exceto uma parte da doutrina dialtica dos ltimos dilogos, a cosmologia do Timeu e a doutrina das Leis Mas o testemunho platnico condicionado por dois pressupostos que comprometem estruturalmente a sua credibilidade histrica. Em primeiro lugar, PIa- to, perseguindo uma sistemtica exaltao da figura do Mestre, aca ba pouco a pouco por transform-la num smbolo: Scrates o heri moral, o santo, o forte, o moderado, o sbio, o justo, o educador mais autntico dos homens, o nico verdadeiro poltico que jamais existiu em Atenas (seria muito difcil pensar em duas figuras mais antitticas do que o Scrates descrito em As Nuvens e o Scrates representado no Fdon. Contudo, referem-se ao mesmo homem). Em segundo lugar, Plato pe na boca de Scrates quase toda a prpria doutrina: a da sua juventude, a da prpria maturidade e parte da doutrina da velhice (Filebo), e certo que, na maior parte, estas doutrinas no so de Scrates, mas repensamentos, ampliaes e tam bm novas criaes de Plato. Como separar o que socrtico do que platnico nos escritos platnicos? Existe algum critrio para fazer isto? A resposta que a separao , se no de todo impossvel, pelo 2. Das Nuvens de Aristfanes existe a belssima traduo italiana de E. Romagnoli, em Le commedie di AristoJ Bolonha 1964. Sobre as relaes de Scrates com Aristfanes cf. L. Strauss, Socrates and Aristophanes, Nova lorque-Londres 1966. (H traduo brasileira, de Gilda Maria Reale Starzynski, de trechos selecionados de As Nuvens na Coleo Os Pensadores. N.d.T.) 3. Sobre o problema de Plato como fonte socrtica ver V. de Magalhes-Vilhena, Le problme de Socrate. Le Socrate historique et le Socrate de Platon, Paris 952. Com todas as indicaes a dadas; cf. do mesmo autor, tambm, Socrate et la lgende platonicienne, Paris 1952. 250 A FUI DA FILOSOFIA MORAL A QUESTO SOCRTICA 251 menos dificilssima, porque tal critrio no existe, ou, se existe um critrio, este apenas muito aproximativo, porque Plato, a partir do momento em que se pe a escrever, no transcreve objetivamente, mas interpreta, repensa, revive, explicita, aprofunda, constri sobre, transpe: em suma, em Scrates ele projeta a si prprio, totalmente.

O terceiro autor Xenofonte, com os seus Ditos memorveis de Scrates e outros escritos menores dos quais Scrates protagonista Mas Xenofonte foi por pouqussimo tempo ouvinte de Scrates na juventude, e comps, ao invs, os seus escritos socrticos na velhice. Ademais, a Xenofonte faltam o rigor especulativo e a tmpera do pensador. O seu Scrates resulta demasiado domesticado. Seria cer tamente impossvel que os atenienses tivessem motivos para mandar morte um homem tal como Xenofonte pretende que tenha sido Scrates. A quarta fonte Aristteles, que s ocasionalmente fala de Scrates mas diz dele coisas consideradas importantes. Mas Arist teles no um contemporneo: ele pde, verdade, verificar de vrios modos o que nos refere dele; mas faltou-lhe o contato direto com o personagem, que, no caso de Scrates, resulta insubstituvel e no-recu pervel de maneira mediada. Enfim, existem os vrios socrticos que fundaram as assim cha madas escolas socrticas menores, os quais, infelizmente, deixaram4. O leitor italiano encontra os escritos socrticos de Xenofonte traduzidos por R. Laurenti: Xenofonte, Le opere socratiche (Memorabili, Conviro, Apologia di Socrate, Econornico), Pdua 1961 (h traduo brasileira, de Lbero Rangel de Andrade, dos Ditos e fritos memorveis de Scrafes e da Apologia de Scrates, na Coleo Os Pensadores. N.d.T.). Sobre Xenofonte como fonte histrica socrtica cf. K. Jol, Der edite and der xe Sokrates, 2 vols., Berlim 1893-1901 ( urna obra que peca por gigantismo e chega a concluses absurdas, mas levanta uma quantidade de problemas muito importantes); H. von Amim, Xenophons Memorabilien und Apologie des Sokraies, Kobenhavn 1923; J. Luccioni, Xnophon ei/e socratisme, Paris 1953; A. H. Chroust, Socrates Man and Myrh. The iwo Socraiic Apologies ofXenophon, Lon dres 1957. (So tambm fundamentais: O. Gigon, Kommentar zum ersien Buch von Xenophons Meniorabilien, Basilia 1953, e, Idem, Kommentar zum zweiien Buch von Xenophons Mernorabilien, Basilia 1956). Cf. tambm Magalhes-Vilhena, Le problme de Socrate, pp. 194-230 e todas as indicaes a dadas. 5. Todos os testemunhos aristotlicos relativos a Scrates so recolhidos por Th. Deman, Le tmoignage dAristote sur Socraje, Paris 1942 (texto grego, trad. francesa e amplo comentrio); cf. tambm Magalhes-Vilhena, Le prob(me de Socrate, pp. 231-302 e as indicaes a dadas. -nos pouco, e o pouco que cada um deles nos deixou no seno um raio filtrado atravs de prismas deformadores Tudo isto suficiente para compreender a enorme dificuldade com a qual se defronta qualquer tentativa de reconstruo do pensa mento de Scrates e tambm o carter aleatrio e hipottico que fatalmente marca todas as reconstrues, dado que as fontes nas quais se inspiram so, cada uma, no objetiva descrio, mas interpretao Na presente obra no possvel aprofundar analiticamente a questo; digamos apenas que, no estado atual dos estudos, hoje pare ce claro que, de um lado, nenhuma fonte pode ser considerada privi legiada e, de outro, nenhuma pode ser transcurada: o prprio Aristfanes, que por muito tempo foi considerado totalmente pretervel como fonte histrica, se examinado a contra-luz, revela numerosos elementos histricos de grande importncia para

a compreenso de Scrates E tambm Aristteles, que por muitos foi considerado juiz imparcial e, portanto, fonte capaz de nos fornecer o critrio para redimensionar todas as outras, foi reposto em discusso pelos mais recentes estudos, nos quais se demonstrou que ele atribui a Scrates algumas coisas que so, ao contrrio, como veremos, aquisies pos teriores Por isso uma reconstruo de Scrates s pode ser feita levando em conta todas as fontes, e no s o que elas dizem, mas tambm o que calam, lendo uma luz da outra e vice-versa, e tam bm filtrando cada uma delas a contraluz e utilizando tudo com aten to senso crtico, sem abandonar-se a excessos hipercrticos que, infe lizmente, nestes ltimos lustros, parecem ter paralisado quase total mente os estudos socrticos. 6. Sobre os socrticos menores ver a seo que segue. Alm dos autores que a discutiremos, deve-se assinalar Esquines de Sfeto, sobre o qual cf. H. Dittmar, Aischines von Sphettos, Berlim 1912. 7. Cf. Magalhes-Vilhena, Le prob/rne de Socrare. 8. Ver em particular como Aristfanes utilizado em vista da reconstruo da primeira parte da vida e do primeiro momento do pensamento socrtico por Taylor, Socrate, pp. 23ss. Cf. tambm F. Adorno, Socrate, Bati 1970, pp. 27ss. 9. Cf. H. Maier, Sokrates. Sem Werk und seine geschicht/iche Stellung, Tbingen 1913; trad. italiana, Florena 1943 (19702). 10. Depois da obra de O. Gigon, Sokrates. Sem Bi/d in Dich:ung und Geschichte. Berna 1947, pouqussimos aventuraram-se a escrever sobre Scrates. Com efeito, a posio do problema de Scrates, tal como emerge da obra de Gigon (e tambm da de Magalhes-Vilhena, cf. nota 3), pareceria ser sem sada ou quase. A verdade que o 252 A FUNDAO DA FILOSOFIA MORAL A QUESTO SOCRTICA 253 Objetar-se- que, para isso, em todo caso, necessrio estabele cer um critrio preciso, sem o qual qualquer escolha, qualquer media o e qualquer operao de filtro que se pretenda aplicar s fontes caem sob a acusao de arbitrariedade. Respondemos que, na verdade, tal critrio existe e j foi determi nado por alguns estudiosos embora ainda no adequadamente im posto no nvel da reflexo metodolgica. Constatamos que, a partir do momento em que Scrates atua em Atenas, a literatura em geral e a da filosofia em particular registram uma srie de novidades de cn sidervel alcance, que depois permanecem, no mbito do esprito da grecidade, como aquisies irreversveis e pontos constantes de refe rncia. H mais, porm: as fontes das quais falamos acima (e mesmo outras alm das mencionadas) indicam concordemente Scrates como autor daquelas novidades, seja de modo explcito, seja, tambm, de modo implcito, mas nem por isso menos claro. Estas duas circuns tncias, que reciprocamente se reforam e se valorizam, oferecem-nos o fio de Ariadne que nos permite orientar-nos na selva da questo socrtica. Podemos, pois, fazer remontar a Scrates, no com certeza total, mas com muito elevado grau de probabilidade histrica, justa mente as doutrinas que as nossas fontes referem a Scrates e que os documentos de que dispomos confirmam ser novidades

recebidas pela cultura grega a partir do momento em que Scrates passa a agir. De resto, no seria difcil demonstrar que, em grau maior ou menor, embora de modo bastante imperfeito, a maior parte dos intrpretes mais qualificados de Scrates, de fato aplicou este critrio, observan do primeiro as diferenas e as mudanas entre o antes e o depois de Scrates, e posteriormente avaliaram as fontes que melhor davam razo daquelas mudanas. E se assim , a afirmao j recordada de que conhecemos de Scrates historicamente menos do que de qual quer outro filsofo pr-socrtico, porque dos prsocrticos possu mos pelo menos fragmentos que nos do a sua palavra originria, enquanto de Scrates no possumos nem sequer uma palavra que se historiador no poder nunca ler disposio, para a reconstruo da figura e do pensamento de Scrates, um critrio absoluto e Unitrio, mas dever fatalmente fazer USO de mltiplos critrios e, s vezes, confiar tambm na intuio. De outra parte, a historiografia no matemtica e o seu mtodo necessariamente composto. II. Em particular por J. Burnet e por A. E. Taylor (cf. supra, p. 247 nota 1 e infra, p. 258, nota 5). possa com certeza dizer historicamente autntica e original; pois bem, esta afirmao, que causou grande impresso, , no limite, possvel de ser invertida. De fato, os fragmentos dos pr-socrticos so como peas de um mosaico, que assumem significado diferente segundo o desenho de conjunto no qual so includas, e de nenhum dos pr-socrticos foi-nos transmitido o desenho de conjunto, que s podemos reconstruir sobre bases fortemente conjeturais, justamente porque aqueles fragmen tos so textos tirados do seu contexto, utilizados e transmitidos em contextos normalmente muito diferentes dos originais e muito distantes deles tambm no tempo; ao invs, o contexto no qual situam-se as doutrinas atribudas a Scrates reconstruvel de maneira muito menos conjetural, justamente porque so os seus discpulos e os seus contem porneos que no-lo sugerem (embora fornecendo avaliaes de sinal diferente, ou at mesmo oposto), e a brusca mudana sofrida pela filosofia depois de Scrates confirma-o de maneira que no tem com parao com os filsofos precedentes. Esta longa premissa de carter metodolgico era necessria para justificar os critrios que seguimos na reconstruo do pensamento de Scrates e, ao mesmo tempo, o amplo espao a ele dedicado: de fato, relida com estes critrios, a filosofia socrtica mostra ter tido peso decisivo no desenvolvimento do pensamento grego e, em geral, do pensamento ocidental, inclusive em direes que a historiografia fi losfica do sculo passado esteve bem longe, no s de reconhecer, mas tambm de simplesmente suspeitar 12. Uni exemplo bastar para ilustrar esta nossa afirmao: na clebre obra de E. Rohde, Psyclie. Tbingen 1893 (muitas vezes reeditada), Scrates no citado seno acidentalmente, e no se lhe reconhece qualquer importncia na evoluo da concepo grega da psych (e muitos se ativeram passivamenle tese de Rohde). Ao con como demonstraremos, os modernos estudos levam a atribuir a Scrates at mesmo o lugar principal na evoluo do conceito de psych, e levam a reencontrar em Scrates o fundador da concepo tipicamente ocidental de alma. E com esta descoberta, o sentido da filosofia socrtica muda radicalmente, tomo veremos. A TICA SOCRTICA

255 II. A ricA S0CRnCA 1. Scrates diante da filosofia da physis J vimos qual foi a atitude dos sofistas diante da filosofia da physis: trata-se de uma atitude totalmente negativa, qual Grgias deu forma paradigmtica no seu tratado Sobre a natureza ou sobre o no-ser (como vimos acima), no qual buscava demonstrar a estrutu ral incomensurabilidade entre o ser (a physis), de um lado, e o pen samento e a palavra humana, de outr&. A atitude de Scrates foi anloga, porm mais complexa e mais articulada, e fundada, mais do que sobre dialticas dedues de tipo gorgiano, sobre o destaque da recproca contraditoriedade dos vrios sistemas de filosofia da natureza paulatinamente propostos, os quais chegavam a concluses que se anulavam mutuamente e, portanto, mostravam, no fato de se contradizerem, a prpria incapacidade de chegar a qualquer concluso vlida. Clarssimo, sobre este ponto, o testemunho de Xenofonte, subs tancialmente confirmado pelo de Plato. Diz, Xenofonte: [ no discutia sobre a natureza do universo, como a maior parte dos demais, indagando o modo de existncia daquilo que os doutos chamam cosmo, e por qual necessidade ocorram os vrios fenmenos celestes: os que empreenderam tais pesquisas eram por ele definidos como insipientes E...]. E admirava-se que mente deles no se mostrasse a impossibilidade de resolver tais questes, pois at os que se orgulhavam de trat-las no entravam em acordo uns com os outros, mas eram entre si muito semelhantes a loucos E eis como caracterizada essa loucura: [ dentre os que trabalham em tomo da natureza do universo, uns afirmam que o ser um s [ os eleatasi, outros, que infinito em nmero [ os atomistas]. Uns crem que tudo est em contnuo movimento [ Herclito e os seus seguidores], outros, que nada nunca est em movimento [ os eleatas]. Uns que tudo se gera e se destri, outros que nada se gera 1. Cf. supra, pp. 210-213 e Mgliori, La filosofia di Gorgia, pp. 29-31. 2. Xenofonte, Memorveis, 1, 1, 11 ss. e nada se destri [ a afirmao referida ao cosmo e no ao Prin cpio e aos Princpios, e a anttese, esta vez, entre todos os fsicos, de um lado, e os eleatas de outro] Quanto confuso qual se chega seguindo as indagaes natu ralistas, segundo Scrates, Plato no menos explcito, em algumas clebres pginas do Fdon. Portanto, a cincia do cosmo inacessvel ao homem: quem a ela dedica as prprias energias tenta de maneira v conquistar um conhe cimento, que s um Deus pode possuir, Xenofonte refere: Em geral, no que concerne aos fenmenos celestes, ele [ desa provava a curiosidade de aprender como a divindade os consignou; e real mente sustentava que no podiam ser descobertos pelo homem e acreditava no ser agradvel aos deuses quem procurasse o que eles no tinham que rido revelar. Quem se dedicasse a tais problemas expunha-se, segundo ele, ao risco de enlouquecer, assim como Anaxgoras, que ensoberbeceu por suas pesquisas sobre a obra dos deuses

Enfim, segundo Scrates, quem se dedica a essas pesquisas, to talmente absorvido nelas, esquece de si mesmo, ou seja, daquilo que mais importa: o homem e os problemas do homem Disso falaremos adiante; antes devemos mostrar como essas concluses de Scrates no so tanto um ponto de partida, mas sobre tudo uma elaborada e laboriosa conquista, que pode ser remetida, de maneira verossmil quanto cronologia, aproximadamente metade de sua vida. Por volta dos trinta anos, sabemos com certeza que Scrates estava ligado a Arquelau (o qual, como vimos, repropunha doutrinas de Anaxgoras de maneira bastante ecltica) e, com ele, como o atesta o poeta lon de Quio tinha-se dirigido a Samos. Teofrasto refere, de modo anlogo, como j recordamos, que E...] de Arquelau de Atenas diz-se que tambm Scrates foi discpulo E alguma in dicao neste sentido pode-se tambm perceber em Plato e em 3. Xenofonte, Memorveis, 1, 1, 14. 4. Xenofonte, Memorveis, IV, 7, 6. 5. Cf. Xenofonte, Memorveis, 1, 1, 12 e 16. 6. Fr. Ii Blumenthal: Digenes Larcio, II, 23. 7. Teofrasto, As opinies dos fsicos, 4 (Diels, Doxographi greci, p. 479). 8. Cf. Fdon, 97 b ss. 256 A FUNDAO DA FILOSOFIA MORAL A TICA SOCRTICA 257 Xenofonte (em autores posteriores existem muitas confirmaes ex plcitas) No mais possvel estabelecer com segurana quanto tempo duraram essas experincias naturalistas de Scrates: Aristfanes, que, como dissemos, apresenta Scrates em torno dos quarenta anos, atn bui-lhe ainda uma srie de ligaes (algumas vezes bastante precisas) com certas doutrinas dos fsicos. Uma coisa, todavia, parece certa ou, pelo menos, provvel, isto , que Scrates jamais ficou satisfeito com essas pesquisas e que, por conseqncia, jamais fez delas objeto do seu ensinamento, como todas as fontes concordemente nos referem: assim sendo, com boa razo; Scrates pode afirmar de cabea erguida quando do processo: Digo j...l, cidados atenienses, que dessas coisas [ que so objeto da filosofia da natureza] no me ocupo de modo algum; e disso invoco por testemunha a maior parte de vs; e peovos que vos informeis mutuamente e o declareis abertamente todos vs que me ouvistes falar: e so muitos os que me ouviram falar. Eia, pois, declarai-o uns aos outros, se h algum dentre vs que algum vez me tenha ouvido discorrer, por pouco que seja, sobre tais coisas [ No sabemos, ademais, se Scrates deixou de freqentar e estu dar os fsicos gradualmente ou por uma crise repentina, embora a primeira hiptese parea a mais verossmil. Em todo

caso certo (e este um ponto que se deve ter bem presente) que Scrates, em determinado ponto da sua evoluo espiritual, deixou para trs aque 9. Xenofonte admite que Scrates sabia, no campo das cincias naturais, muito mais do que o estritamente necessrio que recomendava aos outros (Memorveis, IV, 7); e o aceno que ele faz polmica de Scrates com Anaxgoras e suas idias particularmente indicativo (cf. Memorveis, IV, 7, 6). Para OS autores posteriores cf. supra, p. 171, nota 25. 10. Plato, Apologia de Scrates, 19 e ss. II. Taylor (Socrate, pp. 56ss.) pensa que houve uma verdadeira crise espiritual na vida de Scrates, que estaria em conexo com o episdio do orculo do qual fala Plato na Apologia (20 e ss.). Interrogado por Querefonte, o orculo teria respondido que o homem mais sbio da Grcia era Scrates. (Sobre a interpretao que Scrates d desta resposta do orculo ver o que dizemos adiante, p. 308). Fazer coincidir a crise espiritual de Scrates com este episdio um pouco arriscado e. em todo caso, mera conjetura. Como dissemos acima, parece mais lgico pensar que Scrates tenha abandonado a especulao dos fsicos progressivamente, mais que por uma repentina crise. las experincias naturalistas e todas as suas implicaes, num corte ntido e sem tentar qualquer operao de mediao ou superao, tarefa a ser assumida por Plato, o qual retomar as experincias naturalistas exatamente no ponto em que Scrates as deixou, para empreender, como veremos, a sua segunda navegao Scrates, portanto, deslocou inteiramente todo o seu interesse da natureza ao homem, e s a partir desse ponto iniciou o seu magistrio em Atenas. Em todo caso certo que, quando Xenofonte e Plato comearam a freqent-lo, ele j estava h alguns lustros solidamente ancorado nessa posio. Depois de ter referido as criticas que Scrates movia aos naturalistas, Xenofonte anota: Ele, por sua vez, discorria sempre sobre os valores humanos (r v procurando o que fosse pio, o que fosse mpio; o que fosse belo, o que fosse feio; o que fosse justo, o que fosse injusto; o que fosse a prudncia, o que fosse a loucura, o que a coragem, o que a vileza; o que fosse o Estado, o que fosse estadista; o que fosse o governo, o que fosse o gover nador e as outras coisas cujo conhecimento, segundo ele, tornava os homens excelentes e cuja ignorncia, ao contrrio, fazia merecer, justamente, o nome de escravos E Plato, na Apologia, pe na boca de Scrates esta afirmao, que um verdadeiro programa: Na verdade, atenienses, por nenhuma outra razo busquei para mim este nome, seno por causa de certa sapincia. Que sapincia esta? Preci samente a sapincia humana (dvi Yo(pCa): e pode ser que desta sapincia eu seja, verdadeiramente, sbio Eis-nos assim, finalmente, no ponto focal: que essa sapincia humana, essa vpwltCvrl ao Vejamo-la em sentido preciso. 2. A descoberta da essncia do homem Voltemos linha de desenvolvimento do pensamento sofstico, que tnhamos interrompido. Vimos que todas as contradies, as

12. Cf. Plato, Fdon, 96 a - 102 a. 13. Xenofonte, Memorveis, 1, 1, 16. 14. Plato, Apologia, 20 d-e. 258 A FUNDAO DA FILOSOFIA MORAL A TICA SOCRTICA 259 aporias, as incertezas dos sofistas, e enfim, o xeque-mate ao qual se viram expostas todas as tentativas por eles atuadas dependiam subs tancialmente do fato de terem falado dos problemas do homem sem ter indagado de maneira adequado a natureza ou essncia do ho mem, ou ao fato de t-la determinado de modo totalmente inadequa do. Pois bem, diferentemente dos sofistas, Scrates conseguiu fazer isso, e de tal modo, que pde dar problemtica do homem um significado decididamente novo. Que o homem? A resposta socrtica inequvoca: o homem a sua alma, uma vez que a alma que o distingue de todas as outras coisas. Objetar-se- que a literatura e a filosofia grega falavam h scu los de psych: dela falou Homero, dela falaram os rficos, os fsicos e tambm os poetas lricos e trgicos. Mas, como foi recentemente posto s claras, ningum antes de Scrates entendeu por alma aquilo que Scrates entendeu e, depois de Scrates, todo o Ocidente Para Homero, a alma era o esprito no sentido de fantasma, que abando nava o homem na sua morte, para ir como v e inconsciente larva, vagar sem objetivo no Hades; para os rficos, ao invs, era o demnio que em ns expiava a culpa, e que era tanto mais ele mesmo quanto mais se separava do eu consciente, e tanto mais ativo quanto mais se enfraque cia e desaparecia a nossa conscincia (portanto, no sono, na perda dos sentidos e na morte); para os fsicos, era o princpio ou um momento do princpio (portanto, gua, ar, fogo); enfim, para os poetas era algo indeterminado e, em todo caso, jamais teoricamente definido Ao con trrio, a alma, para Scrates, coincide com a nossa conscincia pensante e operante, com a nossa razo e com a sede da nossa atividade pensante e eticamente operante. Em poucas palavras: para Scrates a alma o eu consciente, a personalidade intelectual e nwral. E, com isso, j se disse todo o necessrio para compreender a revoluo operada por essa intuio socrtica: a vida do homem ad quire o seu justo sentido s agora, porque a prpria vida rfica e a vida pitagrica com a sua doutrina da purificao, em substn cia, tendiam a purificar uma alma-demnio que era diferente do eu, da conscincia, do sujeito, cindindo assim e dilacerando a unidade do homem. Disse muito bem Taylor: Evidentemente, o que se necessita para o desenvolvimento de uma moralidade e de uma religio espi rituais que a insistncia rfica na suprema importncia do preocu par-se com os interesses da psych conjugue-se com a identificao dessa psych sumamente preciosa com a sede da inteligncia comum e do carter individual. Este precisamente o passo frente que se realiza na doutrina da alma professada por Scrates, tanto em Plato como em Xenofonte, e tanto por essa ruptura com a tradio rfica como por ter dado conduta da vida o lugar central dado pelos pensadores precedentes astronomia e

biologia, que Scrates, se gundo a conhecidssima frase ciceroniana, trouxe a filosofia do cu para a terra. Em outras palavras, o que ele fez foi criar precisamente a filosofia como algo distinto, ao mesmo tempo, da cincia natural [ fisilogosl e da teosofia [ rficopitagricos], ou de qualquer amlgama das duas, e obter esse resultado definitivamente Por isso pode-se dizer que Scrates criou a tradio moral e intelectual da qual a Europa passou a viver a partir de ento 15. Cf. J. Bumet, The Socratic Doctrine of the Soul, in Proceedings of :he British Academy, VII (1915-1916), pp. 235ss., reimpresso em: Essay and Addresses, Londres 1929, pp. 126-162; Taylor, Socrate, pp. 97ss.; Jaeger, Paideia, 11, pp. 6Oss. 16. A histria do conceito de psych antes de Scrates e revoluo operada por ele, dedicou um documentadssimo volume um aluno foSso, F. Sarri, Socrate e Ia genesi siorica de/lidea occidentale di anima, Roma (Ed. Abete) 1975, ao qual reme temos para as provas analticas da tese. Em particular, Sarri demonstra, na primeira parte, que o termo psych, em Homem, permanece at mesmo excludo do mbito da terminologia propriamente psicolgica; que nos rficos, psych indica o demnio in divduo, no a conscincia (o homem continua a pensar com o corpo); nos naturalistas, a alma-princpio inclui (pelo menos em Herclito e em Digenes de Apolnia) a inte ligncia, mas em dimenso csmica e no pessoal; nos poetas, psych entra no mbito da terminologia psicolgica, primeiro indicando o eu emotivo, depois, rapsodicamente, 3. Especificaes e documentos relativos nova concepo socrtica de psych Dado que a imagem de Scrates que estamos apresentando inusitada e quase totalmente ignorada pela manualstica que, normaltambm o eu racional, mas isso acontece j em poca socrtica (ou seja, nos ltimos anos do sculo V a.C.). A documentao de Sarri muito mais completa do que a que foi fomecida pelos autores precedentes. 17. Taylor, Socrate, p. 102. 18. Taylor, Socrate, p. 98. 260 A FUNDAO DA FILOSOFIA MORAL A TICA SOCRTICA 261 mente, permanece alguns decnios atrasada com relao aos avanos da pesquisa historiogrfica e, contudo, o canal principal atravs do qual se forma a opinio comum, devemos dar conta das afirmaes acima e document-las de maneira precisa. Em primeiro lugar, devemos dizer que a primeira explicitao da tese de Scrates como descobridor do conceito de alma, entendida como o eu e como conscincia, foi feita pela escola dos fillogos escoceses. Com anlises sutis, ela mostrou como a concepo da alma da qual falamos estava praticamente ausente antes de Scrates, mas difundida na literatura imediatamente posterior a Scrates e co mum a Iscrates, Xenofonte e Plato. E evidente, portanto, que ela teve origem ou com Scrates ou com algum contemporneo seu; mas no conhecemos contemporneo algum de Scrates ao qual ela possa ser atribuda, enquanto

sabemos por Plato e Xenofonte que, justa mente, Scrates a professava, de modo que a atribuio da doutrina em questo a Scrates torna-se praticamente necessria Infelizmente a manualstica e os estudiosos no-especializados ficaram perplexos diante de tal novidade, no se dando conta de que ela se impe e que no est ligada s teses, por outro lado extremis tas, professadas pela Escola escocesa e assim no a acolheram. Mas os estudiosos mais atentos no perderam a oportunidade de faz-la render, e um estudioso do calibre de Jaeger, para citar apenas o exem plo mais ilustre, utilizou-a precisamente como eixo de sustentao da sua reconstruo de Scrates na sua clebre Paideia evidenciando inclusive o seu aspecto religioso: O que chama a ateno escreve Jaeger que quando Scrates, em Plato como nos outros socrticos, pronuncia a palavra alma, pronuncia-a sempre com um fortssimo acento e parece envolv-la num tom apaixonado e urgente, quase de evocao. Nenhum lbio grego, antes dele, pronunciou assim essa palavra. Tem-se a impresso de algo que conhecido por outra via: 19. Cf. sobretudo o artigo de Burnet citado na nota 15 e Taylor, Socrate. pp. 98ss.; Sarri, Socrate, passim. 20. O extremismo da escola escocesa consiste em que, seja Taylor (Socrafe, passim; Plato, the Man and his Work, Londres l949 seja Bumet (cf. a introduo a Platos, Phaedo, Oxford 1911) consideram Plato Como o historiador fiel de Scrates. pelo menos at OS dilogos dialticos, excludos estes. Plato, como Kant, teria chega do a um pensamento original s na maturidade, seno na velhice. 21. Jaeger, Paideia, II, pp. 67-127. e a verdade que, pela primeira vez no mundo da civilizao ociden tal, se nos apresenta aquilo que ainda hoje chamamos com a mesma palavra [ A palavra alma, para ns, graas s correntes espiri tuais pelas quais passou a histria, soa sempre com um acento tico ou religioso; como outras palavras: servio de Deus e cura de al mas, ela soa crist. Mas esse alto significado, ela o adquiriu pela primeira vez na pregao protrtica de Scrates Mas vejamos alguns documentos. Toda a doutrina socrtica pode ser resumida nessas proposies convergentes: Conhecer a si mesmo e cuidar de si mesmo. E conhecer a si mesmo no quer dizer conhecer o prprio nome nem o prprio corpo, mas examinar-se interiormente e conhecer a prpria alma, assim como cuidar de si mesmo no quer dizer cuidar do pr prio corpo, mas da prpria alma. Ensinar os homens a conhecer e a cuidar de si mesmos a tarefa suprema da qual Scrates considera ter sido investido por Deus. Sobre este ponto, o testemunho platnico clarssimo, sobretudo nos dilogos da juventude, que so os mais prximos a Scrates e, portanto, historicamente mais dignos de f. Eis a passagem mais significativa da Apologia: meus concidados de Atenas, eu vos sou reconhecido e vos amo; mas obedecerei antes ao Deus que a vs; e enquanto eu respirar e for capaz, no deixarei de filosofar e de exortar-vos e advertir-vos, a quem dentre vs eu encontrar, e sempre. falando-lhe como costumo: 0 tu que s o melhor dos homens, que s ateniense, cidado da maior e mais

renomada cidade por sua sapincia e poder, no te envergonhas de te preocupares com riquezas, para junt-las o mais que puderes, e com a fama e com honras; e, ao invs, de no te preocupares com a inteligncia e com a verdade e com tua alma, para que ela se torne quanto possvel tima? E se algum de vs disser que no verdade e sustentar que se d a tais cuidados, no o deixarei ir sem mais, nem irei embora; antes o interrogarei, estudarei, confutarei; e se me parecer que ele no possua virtude, mas apenas diga possui-la, eu o envergonharei, demonstrando-lhe que tem por vis as coisas de mais alto valor e por valorosas as coisas vis. E isto o farei a quem eu encontrar, jovens e velhos, estrangeiros ou cidados; e mais ainda aos cidados, a vs, digo, que me estais mais estreitamente ligados. Pois isso, bem o sabeis, a ordem do Deus; e estou 22. Jaegcr. Paideia, 11, pp. 62s. 262 A FUNDAO DA FILOSOFIA MORAL A TICA SOCRTICA 263 persuadido de que no h para vs maior bem na cidade do que essa minha obedincia ao Deus. Outra coisa, na verdade, no fao com esse meu andar por a, seno persuadir-vos, jovens e velhos, de que no deveis cuidar do corpo e das riquezas, nem de nenhuma outra coisa, antes e mais que da alma, para que ela se torne tima e virtuosssima; e que no das riquezas que nasce a virtude, mas da virtude nascem as riquezas e todas as outras coisas que so bens para os homens, tanto para os cidados individualmente, como para o Estado Em muitas ocasies, Plato reafirma esse conceito. Leia-se o prlogo do Protgoras onde a diferena entre os sofistas e Scrates atribuida a isso: os sofistas so varejistas de alimentos da alma, mas no conhecem nem os alimentos nem a alma e, portanto, no sabem se fazem bem ou no; enquanto Scrates claramente representado como aquele que conhece esses alimentos e conhece a alma, e apresentado como mdico da alma E no Laques, a cincia da educao apresentada como a cincia que tem como fim a alma, precisamente a dos jovens Eis como no Crmides representada essa obra de educao: Querefonte chamou-me e disse-me: Que achas daquele jovenzinho, Scrates? um belo rosto? Sobrenatural! disse eu. Bem, acrescentou; se aceitar despir-se, parecer-te- que nem sequer tem rosto; to perfeitas e belas so as suas formas. Os outros tambm confirmaram as palavras de Querefonte, e eu excla mei: Por Hracles! Vs me falais de um ser invencvel, se ele tambm possui s uma coisa, uma pequena coisa. Que coisa? perguntou Crtias. Se a alma tambm for bela, disse eu. E necessrio que a tenha, Crtias, porque da tua famlia. Oh, disse ele, perfeitamente belo e bom tambm nisso.

 E ento, disse eu, por que no querermos despir justamente a alma e comear a contempl-la antes do corpo? 23. Plato, Apologia, 29 d - 30 b. 24. Plato, Prot goraz, 310 b - 314 c (cf. a nossa edio com o relativo comen trio, pp. 13-29). 25. Plato, Prot goraz, 313 d-e. 26. Plato, Laques, 185 e. 27. Plato, Jrrnides, 154 d-e. Mas, eis uma passagem ainda mais explcita tirada do Alcibades. Depois de ter afirmado que preciso, segundo o dito de Delfos, conhecer a si mesmo e encontrar os meios para cuidar de si, vale dizer, os meios que permitam tornar-se o quanto possvel timo, e depois de ter, como na Apologia, ligado a prpria obra educativa ao querer do demnio, Scrates diz: Scrates Vamos, dize-me, com que arte podemos cuidar de ns mesmos? Alcibiades No saberei dizer. Scrates Nisso, contudo, estamos de acordo: no com uma arte com a qual poderemos tornar melhores qualquer uma das nossas coisas, mas com a arte que tornar melhores a ns mesmos? Alcibades E verdade. Scrates Ora, teramos conhecido qual a arte que torna melhor os calados, se no conhecssemos o calado? Alcibades Impossvel. Scrates Nem a arte que torna melhores os anis, se ignorssemos o anel? Alcibades verdade. Scrates E ento? Jamais poderemos saber qual a arte de tornar melhores a ns mesmos, se ignoramos o que ns mesmos somos. Alcibades Impossvel. Scrates E, portanto, conhecer a si mesmo uma coisa fcil e era talvez um homem qualquer aquele que, no templo de Delfos, consagrou aquele mote? ou , ao invs, uma coisa difcil e no para todos? Alcibades A mim, Scrates, amide pareceu ser coisa de todos, normalmente dificlima. Scrates Mas, Alcibades, fcil ou no, para ns assim: se nos conhecermos, saberemos talvez tambm qual o cuidado que devemos ter com ns mesmos; se no nos conhecemos, jamais o saberemos. Alcibades Assim . Scrates Dize-me, pois, de que modo poder-se-ia encontrar o que esse si mesmo?

E depois de ter distinguido entre o sujeito que utiliza determina do instrumento e o prprio instrumento, e mostrado que este o meio que aquele utiliza, o dilogo prossegue: Scrates E no se serve o homem de todo o corpo? Alcibades Certo. 264 A FUNDAO DA FILOSOFIA MORAL A TICA SOCRTICA 265 Scrates Mas, no dissemos que uma coisa quem se serve de algo, outra coisa aquilo de que ele se serve? Alcibades Sim. Scrates Uma coisa, portanto, o homem, outra o seu corpo. Alcibades Parece que sim. Scrates Que , pois, o homem? Alcibades No sei dizer. Scrates Isso, porm, podes dizer, que ele o que se serve do corpo. Alcibades Sim. Scrates E o que o que se serve do corpo sendo a alma? Alcibades No outra coisa E...]. Scrates A alma, portanto, nos ordena conhecer quem nos admoesta: Conhece a ti mesmo Enfim, recordemos que, como canto do cisne, Plato pe na boca de Scrates justamente o discurso sobre a alma e, como recomenda o final aos discpulos, quase um testamento espiritual, ele o faz dizer que a nica coisa que o preme que eles cuidem de si mesmos, ou seja, que cuidem da prpria alma. Mas, tambm Xenofonte, em diversas ocasies, concorda, em ltima anlise, com o que nos diz Plato; com efeito, ele afirma que, para Scrates, a alma o que em ns mais participa do Divino e o que em ns tem o domnio e narra-nos que Scrates explicava aos pintores e aos escultores que, para retratar adequadamente o homem, eles no deviam limitar-se a retratar o corpo, mas deviam chegar a retratar a alma. Leiamos os dois dilogos de Scrates com o pintor Parrsio e com o escultor Clton, referidos por Xenofonte, porque so de excepcional importncia para a documentao da tese. Eis o dilogo com o pintor: A pintura, Parrsio, no representao do que se v? De fato, imitais os corpos baixos e altos, a sombra e a luz, o duro e o mole, o rude e o polido, jovens e velhos, reproduzindoos mediante as cores. E verdade, disse.

E quando representais modelos de beleza, como no fcil encontrar um homem perfeito em qualquer lugar, juntando os mais belos pormenores tomados de cada individuo, fazeis com que parea belo o corpo inteiro. 28. Plato, Alcibades maior, 128 d - 130 e. Que o conceito de CO como instrumento da alma, expresso esplendidamente na passagem que lemos, seja socrtico, confirmado por Xenofonte, Memorveis, III, 12, 5ss. 29. Xenofonie, Memorveis, IV, 3, 14. Fazemos exatamente assim, disse. Pois bem, a atitude da alma, extremamente sedutora, mansa, amvel, agradvel, atraente, vs a conseguis reproduzir ou no se pode imit-la? Como se pode imitar, Scrates, o que no tem proporo de partes, nem cor, nem coisa alguma das que enumeraste e no de modo algum visvel? Ora, replica Scrates, o homem no pode olhar para algum com simpatia ou inimizade? Creio que sim, disse. E tudo isso no se pode perceber na expresso dos olhos? Sem dvida. E te parece que tm a mesma expresso facial os que se interessam pelo bem ou pelo mal dos amigos e os que no se interessam? No! Por Zeus! Quem se interessa tem uma expresso de contentamen to quando os amigos esto bem, torna-se melanclica quando esto mal. E isto se pode retratar? E como! E ainda a magnificncia, a liberalidade, a mesquinhez, a ignobilidade, a temperana, a prudncia, a insolncia e a vulgaridade transparecem no rosto e na atitude do homem, esteja ele parado ou em movimento. E verdade. Portanto, se pode imitar? E como! E achas que se contempla mais prazerosamente quem deixa transpa recer um carter belo, bom, amvel, ou quem o deixa transparecer feio, mau, odioso? Oh! H uma enorme diferena, Scrates! 30 Igualmente explcito o colquio de Scrates com o escultor: Clton, vejo e sei que os teus corredores, lutadores, pugilistas e pancratiastas so belos. Mas o que mais irresistivelmente encanta os homens atravs da viso o fato de serem tuas esttuas to plenas de vida. Como consegues infundi-la? E como Clton, embaraado, hesitasse em responder:

 No , disse eu, modelando tuas obras em forma de seres vivos que as fazes parecerem animadas? Sem dvida, respondeu. E no reproduzindo acuradamente as vrias partes do corpo nas diversas poses, ou seja, abaixadas ou de p, contradas ou alongadas, rgidas 30. Xenofonte, Memorveis, III, lO, lss. 266 A FUNDAO DA FILOSOFIA MORAL A TICA SOCRTICA 267 ou relaxadas, que fazes tuas esttuas parecerem mais semelhantes a criaturas vivas e mais sedutoras? E como! E a imitao exata do que acontece aos corpos em movimento, no produz um prazer agradvel a quem observa? Naturalmente. E no se deve retratar tambm os olhos ameaadores dos combaten tes, no se deve imitar o rosto cheio de alegria dos vencedores? Sem dvida. O escultor, ento, deve reproduzir, atravs da forma exterior, as atividades da alma Amplas confirmaes extraem-se tambm dos socrticos menores, assim como de Iscrates, o qual, por mais de um aspecto, influenciado pela doutrina de Scrates. A partir de todos esses testemunhos nos certificamos, portanto, de que, para Scrates, a essncia do homem deve ser buscada na sua psych. Detivemo-nos em documentar amplamente este ponto porque, como dissemos no incio, no ainda suficientemente conhecido, e desconhec -lo , ao contrrio, absolutamente prejudicial para a compreenso no s de Scrates, mas tambm das relaes de Scrates com a filosofia pre cedente e com a subseqente e, portanto, para a compreenso do lugar que ele ocupa na histria espiritual do Ocidente 4. O novo significado da aret e a revoluo da tbua de valores Vimos que os sofistas substancialmente no conseguiram alcan ar o objetivo que se fixaram e que as tcnicas de educao que puseram em ato, deixadas aos discpulos, imediatamente degenera ram, com os acontecimentos que acima ilustramos amplamente. E a razo disso foi, preciso repetir, que os sofistas no souberam de terminar qual era a verdadeira natureza do homem e, por isso, igno 31. Xenofonte, Memorveis, III, 10, 6ss.

32. Para a documentao deste ponto remetemos ao trabalho j citado de Sarri (Socrate, passim), o qual recolheu todas as passagens dos socrticos e dos autores influenciados por Scrates que aludem doutrina da psych e explicou-as acuradamente. raram qual era o fim ltimo e mais autntico e, por conseguinte, a verdadeira aret do homem; eles identificaram confusamente as suas tcnicas com a aret ou ento as sobrepuseram a ela. Dada essa confuso de base, evidente que a habilidade e as tcnicas por eles ensinadas deviam acabar por ser no s eticamente andinas, mas decepcionantes e capazes, em vez de educar, de arruinar. Plato compreendeu e reafirmou insistentemente que a superio ridade de Scrates sobre os sofistas consistia sobretudo nisso: tendo compreendido que o homem distingue-se de qualquer outra coisa pela sua alma, Scrates pde tambm determinar em que consiste a aret humana: ela no pode ser seno o que permite alnw ser boa, isto , ser aquilo que pela sua natureza ela deve ser. Assim, cultivar a aret significar tornar a alma tima, realizar plenamente o eu espi ritual, alcanar o fim prprio do homem interior e, com isso, tambm a felicidade. Mas que a virtude? A resposta de Scrates bem conhecida: a virtude (cada uma e todas as virtudes) cincia ou conhecimento, e o contrrio da virtude, isto , o vcio (cada um e todos os vcios), privao de cincia e de conhecimento, vale dizer, ignorncia. Todas as nossas fontes concordam perfeitamente sobre esse ponto, e mais adiante o documentaremos de maneira particular. De resto, quem nos seguiu at aqui ter notado a coerncia dessa afirmao com a premissa sobre a qual se baseia: se o homem distingue-se pela sua alma, e se a alma o eu consciente e inteligente, ento a aret, ou seja, aquilo que atualiza plenamente essa conscincia e inteligncia, no pode ser seno a cincia e o conhecimento. O valor supremo para os homens , portanto, o conhecimento, uma vez que justamente o conhecimento que faz a alma ser do modo como deve ser e por isso realiza o homem, cuja essncia est na alma. Scrates revoluciona assim a tradicional tbua de valores qual at ento se atinha toda a grecidade, e que os prprios sofistas no tinham substancialmente transformado. De fato, os fundamentais va lores tradicionais eram, principalmente, aqueles ligados ao corpo: a vida, a sade, o vigor fisico, a beleza, ou bens exteriores, ou ligados exterioridade do homem, como a riqueza, o poder, a fama e seme lhantes. Ora, a ntida superioridade hierrquica da alma com relao 268 A FUNDAO DA FILOSOFIA MORAL ao corpo e a identificao do verdadeiro homem com a alma e no mais com o corpo, comportava o deslocamento para segundo plano, seno a anulao, dos valores fsicos e exteriores, e a conseqente ascenso ao primeiro plano dos valores interiores da alma e, em particular, do valor da cincia que supera a todos. Plato, no Banquete, pe na boca de Alcibades esse juzo sobre Scrates:

Sabei que se algum belo, no lhe importa absolutamente, Antes, por incrvel que parea, o aprecia muito pouco; nem lhe importa se rico, ou se tem outra daquelas qualidades que as pessoas valorizam; mas considera que todas essas coisas nada valem e que ns somos nada. Acredite-me se quiser O mesmo juzo sobre esses valores tradicionais, alm de se en contrar em numerosas outras passagens de Plato, encontra-se tam bm em Xenofonte, o qual, referindo um colquio entre Scrates e Eutidemo, escreve, entre outras coisas, o seguinte: Talvez, Scrates, o bem mais indiscutvel seja a felicidade. A menos que seja composta de bens discutveis, Eutidemo. E quais dos bens que constituem a felicidade seriam discutveis? Nenhum, desde que nela no incluamos a beleza, a fora, a riqueza, a fama e coisas similares. Mas necessrio inclui-las, disse. Como ser feliz sem elas? Por Zeus exclamou Scrates. Desse modo estaramos incluindo aquilo de que provm tantos males aos homens. Muitos, pela sua beleza, so corrompidos por quem perde a razo diante de uma pessoa graciosa: muitos, fiando-se na sua fora, empreendem obras demasiado grandes e incorrem em no poucos males; muitos, debilitados pela riqueza, perecem nas insdias a que se expem; muitos, por causa da fama e do poder poltico, padecem grandes desgraas Lendo essas passagens, poder-se-ia ter a impresso de que os bens e os valores tradicionais foram at mesmo totalmente rejeitados por Scrates, mas no assim: apenas Plato extrair essas conse 33. Plato, Banquete, 216 d-e. 34. Xenofonte, Memorveis, IV, 2, 34s. Idntica avaliao, obviamente, Scrates dava daqueles que a grecidade considerava os piores males: o pior dos males para Scrates a ignorncia e o que dela deriva, assim como o mximo bem a cincia e o que dela deriva (cf., por exemplo, Plato, Crton. 44 d). A TICA SOCRTICA 269 qncias, porque no s distinguir e subordinar hierarquicamente alma e corpo, mas contrapor este quela e at mesmo entender o corpo como um crcere, uma priso que mortifica a alma. Ao invs, de maneira subordinada e sob o controle e o domnio da alma, Scrates pde ainda conceder certo apreo aos valores tradicionais, medida que ele no entendeu o corpo como anttese da alma. Qual foi esse apreo e em que medida? Scrates subordinou a efetiva validez daqueles que a grecidade considerava tradicionalmente como bens ao seu bom uso, e afirmou que o bom uso depende exclusivamente do conhecimento e da cin cia. Eis a passagem mais sinttica e mais clara sobre isso, que reti ramos do Eutidemo platnico:

 Em geral, portanto, disse eu, todos aqueles que antes considervamos bens, parece que por sua natureza no podem ser chamados bens por si mesmos, mas, antes, resulta-nos o seguinte: se so dirigidos pela ignorncia, revelam-se males maiores do que os seus contrrios, porque mais capazes de servir a uma direo m; se, ao contrrio, so governados pelo juzo e pela cincia, so bens maiores; por si mesmos nem uns nem outros tm valor. E ele: Parece que assim como dizes. E que se deduz dessas premissas? que todo o resto no nem bem nem mal e, das duas coisas que permanecem, a cincia um bem, a ignorn cia um mal E, com isso, voltamos ao ponto focal da reduo socrtica da aret cincia, da qual devemos agora falar de modo mais aprofundado. 5. Os paradoxos da tica socrtica A tese socrtica da identidade entre virtude e cincia implicava, em primeiro lugar, a unificao das virtudes tradicionais, como a sapincia, a justia, a sabedoria, a temperana, a fortaleza em uma s e nica virtude, justamente porque, sendo virtudes, cada uma e todas se reduzem essencialmente ao conhecimento. Ademais, ela implicava a reduo do vcio, que o contrrio da virtude, ignorncia, que 35. Plato, Euuidemo, 281 d-e. 270 A TICA SOCRTICA A FUNDAO DA FILOSOFIA MORAL 27! o contrrio do conhecimento; e implicava, enfim, a concluso de que quem faz o mal (que ignorncia) o faz, justamente, s por ignorn cia e no porque queira o mal sabendo que mal. Essas teses so esplendidamente desenvolvidas e aprofundadas por Plato no Protgoras com auxlio dos mtodos tipicamente socrticos e, posteriormente, reafirmadas muitas vezes em outros di logos. As outras fontes, sobre estes pontos, concordam perfeitamente. Leiamos Xenofonte: [ no punha limites entre sapincia (= cincia) e sabedoria, mas considerava douto e sbio aquele que, conhecendo as coisas boas e belas, soubesse us-las; conhecendo as feias, delas soubesse guardar-se. Perguntado se tinha na conta de sapientes e moralmente dbeis os que, sabendo o que devem fazer, no obstante, fazem o contrrio, respondeu: No, no mais que insipientes e moralmente dbeis. Creio que todos os homens escolhem com todos os meios possveis o que mais vantajoso aos seus interesses e isso realizam. E penso que os que seguem um caminho errado no so nem sapientes (= em posse do conhecimento) nem sbios. Dizia que a justia e toda outra virtude eram sapincia. Toda coisa justa e toda

outra forma de atividade fundada sobre a virtude eram, ao seu ver, belas e boas: quem conhece o belo e o bom nada pode preferir-lhes; ao invs, quem no os conhece, no pode pratic-los, e se o tenta, erra. Portanto, quem sabe, realiza coisas belas e boas, quem no sabe, no pode realiz-las, mas se tenta, falha. E dado que as coisas justas e todas as outras, belas e boas, se realizam mediante a virtude, claro que a justia e todas as virtudes so cincia E Aristteles confirma: Scrates acreditava que as virtudes eram raciocnios, de fato, sustentava que todas eram cincias E ainda: estranho [ pensava Scrates, que onde h cincia reine algo de diferente e subjugue o homem como um escravo. Scrates, com efeito, com batia frontalmente essa idia, como se, segundo ele, no existisse a falta de 36. Para urna exegese pormenorizada do Protgoras remetemos ao nosso traba lho: Platone, Protagora. Traduzione, introduzione e cornrnento di G. Reale, La Scuola, Brescia 1969, passim. 37. Xenofonte, Memorveis, 111, 9, 4ss. 38. Aristteles, tico Nicomaqua, Z 13, 1144 b 28ss. domnio de si; ele pensava, de fato, que ningum podia agir conscientemente contra o que melhor, mas que s podia faz-lo por ignorncia Esses dois princpios socrticos a) que a virtude cincia e b) que ningum peca voluntariamente, que, de vrios modos condicionaro toda a especulao tica do mundo grego, foram objeto de inumerveis discusses e polmicas. A muitos estudiosos pareceu que Scrates, fundando a tica inteiramente sobre o conhecimento e sobre a razo, peca por intelectualismo e desconhece quase total mente o papel da vontade na ao moral e, em geral, o peso de todos os componentes algicos e irracionais, que esto em jogo no agir humano. Outros, ao invs, tentaram demonstrar que, examinada em profundidade, a acusao de intelectualismo no se sustenta e, na realidade, os dois princpios socrticos so muito menos paradoxais do que parecem primeira vista. Ora, ao nosso ver, h verdade tanto nas afirmaes dos primeiros como nas dos segundos e, por isso, queremos extrair as justas instn cias que sustentam as duas partes. Em primeiro lugar, digamos que no s justo, mas imprescin dvel dever do intrprete encontrar e indicar o ponto de vista segundo o qual as afirmaes do autor estudado resultem o mximo possvel inteligveis e menos paradoxais. Ora, certamente a afirmao de que a virtude cincia e o vcio ignorncia, aos ouvidos de um cristo e, em geral, do homem moderno que tem conhecimentos muito mais profundos que os antigos da investigao dos mveis do com portamento humano, e que entende cincia e conhecimento de modo totalmente novo soa paradoxal. Mas soa muito menos para doxal, se nos despojarmos um pouco da nossa mentalidade e virmos tal afirmao na precisa dimenso do pensamento socrtico. O senso comum e os prprios sofistas (que tambm pretendiam ser mestres de virtude) viam nas diferentes virtudes (justia, santidade, prudncia, temperana, sabedoria) uma pluralidade, e absolutamente no perce biam o nexo

que lhes comum: nexo que as faz ser, precisamente, virtude e justifica, portanto, a sua comum denominao sob o termo virtude. E por virtude os homens comuns (e em grande parte os prprios sofistas) entendiam aquilo que a tradio e os poetas enten 39. Aristteles, Etica Nicomaquia, H 2, 1145 b 23-27. 272 A FUNDAO DA FILOSOFIA MORAL - A ETICA SOCRATICA 273 deram: portanto, algo fundado sobre o costume, os hbitos e as con vices da sociedade grega, nws no fundado e justificado sobre rigorosas bases racionais. Ora, Scrates, diante da virtude e da vida moral do homem, faz exatamente o que os pr-socrticos fizeram diante da natureza (e que os sofistas comearam a fazer, nem sempre com sucesso, diante do homem): tenta submeter ao domnio da razo a vida humana, assim como aqueles tinham submetido o mundo ex terno ao domnio da razo humana. Para ele, a virtude no e no pode ser simples adequao aos costumes, aos hbitos e, muito me nos, s convices geralmente acolhidas: ela deve ser algo motivado racionalmente, justificado e fundado no plano do conhecimento. E, neste sentido, ele diz que a virtude conhecimento. Evidentemente, no qualquer conhecimento (no, por exemplo, o conhecimento que prprio das vrias tcnicas ou artes), mas a mais elevada e sublime cincia: a cincia do que o homem e do que bom e til ao homem (hoje diremos: dos supremos valores ticos). Que, depois, Scrates no tenha concretamente levado at o fim esse conhecimento do homem e dos valores morais, isso no tira de modo algum valor sua descoberta essencial. Caber a Plato aprofundar at o fim o sentido do homem e do seu bem; mas j Scrates aponta claramente o cami nho, como vimos no pargrafo precedente: o verdadeiro eu do ho mem est no seu esprito, na sua alma, e a alma sede de todos os valores mais tipicamente humanos e, portanto, os verdadeiros valores so os valores da alma. Desse modo, a proposio que afirma ser a virtude, cincia e o vcio, ignorncia deixa de ser o estridente para doxo que primeira vista parecia. Mais difcil pode parecer a justificao do segundo princpio: o homem s quer o bem e no o mal, e quem faz o mal o faz involuntariamente, o que quer dizer que ningum peca voluntaria mente. Mas, dir-se-, no existem homens que admitem expressa- mente fazer coisas que consideram ms? No , talvez, de inegvel evidncia para todos a clebre mxima video meliora proboque, sed deteriora sequor? Certamente, respondemos; mas Scrates no pre tende neg-lo; ele quer fazer ver que no fundo de tudo isso est algo mais complexo do que parece. Explica com clareza Taylor: A fra queza moral, o fato de os homens fazerem o que eles mesmos con fessam ser mal, e de o fazerem sem a tanto ser constrangidos, uma das experincias mais comuns, e no devemos crer que Scrates pre tenda neg-la. Ele quer dizer que a frase corrente, usada por ns ainda h pouco, representa uma anlise inadequada do fato. O homem, muito amide, faz o mal malgrado o fato de ser mal; ningum jamais faz o mal porque v que mal, da mesma maneira em que se pode fazer o bem simplesmente porque se v que bem. Um homem deve induzir-se, por um momentneo sofisma, a

considerar o mal como bem antes de decidir-se a faz-lo. Como est escrito no Grgias, h um desejo fundamental que no se deixa desenraizar em todos ns: o desejo do bem e da felicidade. E possvel, para todos os outros objetos, preferir a aparncia realidade, a semelhana externa, por exemplo, do poder ou da riqueza, prpria coisa, mas ningum pode desejar a aparncia do bem ou da felicidade mais que a sua realidade; este o nico caso em que a sombra no pode ser mais estimada que a substncia. Dizer que o vcio involuntrio significa que ele no traz nunca, a quem mau, o objeto ao qual o seu corao, saiba ele ou no, como o corao de qualquer outra pessoa, realmente aspira [ Portanto, se o homem conhecesse realmente como verdade lqui da e certa, da qual no possa duvidar, assim como no pode duvidar da prpria existncia, que os assim chamados bens do corpo e as posses nada so em comparao com os bens da alma, e se soubesse o que o bem da alma, nada jamais o tentaria a fazer o mal. Fazer o mal repousa sempre sobre uma falsa avaliao do que so os bens. O homem faz o mal porque espera, erroneamente, tirar dele o bem, obter a riqueza, o poder, o gozo, e no leva em conta o fato de que a culpa contrada pela alma supera incomparavelmente essas pretensas aquisies Mas, agora que captamos o sentido das afirmaes socrticas, devemos igualmente indicar a sua unilateralidade e insuficincia. Scrates diz, em substncia, que no possvel ser virtuoso sem o conhecimento, porque no se pode fazer o bem sem conhec-lo: e at aqui o raciocnio se sustenta; mas ele considera, tambm, que no possvel conhecer o bem sem faz-lo: e este o ponto que no se sustenta. O conhecimento do bem, para Scrates, no s condio necessria, mas tambm suficiente para ser virtuoso. Ora, temos por 40. Taylor, Socrate, pp. IO5ss. 274 A FUNDAO DA FILOSOFIA MORAL A TICA SOCRTICA 275 verdadeiro que o conhecimento do bem necessrio, mas no pode nzos admitir que seja suficiente Na ao moral, ou seja, no exerc cio da virtude, a vontade (do bem) tem um peso e uma relevncia pelo menos to importantes quanto o conhecimento do bem. (O cris tianismo demonstrou que a vontade determinante porque, em ltima anlise, a vontade, a boa vontade, que determina o carter e o valor moral do homem, a que nos salva ou condena.) Ora, essa ilimitada confiana na razo e na inteligncia e o destaque quase nulo dado vontade , exatamente, o que mereceu a acusao de intelectualismo tica socrtica. E, com efeito, justo falar de intelectualismo, po rm, fazendo as oportunas especificaes. Na realidade Scrates, como a critica historicamente formada hoje reconhece, no distinguiu as vrias faculdades do esprito humano e a sua complexidade. Scrates, em suma, tem, diante do esp frito humano, aquelas mesmas vises unilaterais que tem Parmnides diante do ser. E ser Plato que, assim como realizou o famoso parricdio de Parmnides ao desco brir a imprescindibilidade do no-ser descobrir a complexa estru

tura da alma humana, e mostrar que, ao lado da racionalidade, existe em ns a iracndia e a concupiscncia, e que a ao moral consiste num delicado equilbrio dessas foras, que v a irascibilidade (o querer) aliar-se e cooperar com a razo E justamente vendo Scrates luz das sucessivas distines das faculdades da alma humana, que a po sio socrtica pde aparecer e aparece como intelectualista. Com essas especificaes, poder-se-, portanto, falar de modo correto de intelectualismo socrtico. De resto, toda a tica grega (mesmo a platnica, a aristotlica e as sucessivas), se comparada com a tica crist, resulta, no seu con junto, intelectualista. E no s Scrates, com a sua unilateral desco berta, mas tampouco os filsofos posteriores sabero dar conta da dramtica experincia humana que o pecado; eles tendero sempre, mais ou menos acentuadamente, a reduzir o pecado e o mal moral a um erro de razo ou, em todo caso, a explic-lo prioritariamente neste 41. Cf. por exemplo o que j Aristteles observava na sua tica Nicoinaquia, sentido. Ser o cristianismo, e s o cristianismo, que revelar ao homem ocidental o desconcertante significado do pecado e do mal moral. 6. Autodomnio, liberdade interior e autarquia Quanto dissemos ser esclarecido pela particular concepo de alguns conceitos iniroduzidos por Scrates pela primeira vez na pmblemtica tica Em primeiro lugar, particularmente revelador o conceito de autodomnio, chamado expressamente de o bem mais excelente para os homens A criao do conceito, com o relativo termo, enkrteia ( ptrLct) remonta certamente a Scrates, e isso podemos afirmar com base no mesmo procedimento metodolgico que nos levou a atribuir a ele a nova concepo da psych. De fato, como foi bem notado o conceito e o termo aparecem contemporaneamente em Xenofonte e em Plato, que o atribuem a Scrates, assim como em Iscrates, que j sabemos ter absorvido muitas idias socrticas. A palavra explica Jaeger deriva do adjetivo yI<pccn que indica aquele que tem poder ou direito de dispor de alguma coisa. Dado que o substantivo s se encontra no sentido de autodomnio moral e aparece s desse tempo em diante, ele foi, evidentemente, cunhado para esse novo pensamento e no existiu antes seno como conceito puramente juridico A enkrteia domnio de si nos estados de prazer e dor, nas fadigas, no movimento dos impulsos e das paixes. Numa palavra, ela domnio sobre a prpria aninwlidade Compreende-se, portan to, que Xenofonte ponha na boca de Scrates o seguinte: Todo homem, julgando ser o autodomnio (enkrteia) a base da virtude, deve procurar t-lo na alma 44. Xenofonte, Memorveis, IV, 5, 8ss. 45. Cf. Jaeger, Paideia, II, p. 87 e nota 126. 46. Jaeger, Paideia, II, p. 87. 47. Sobre a enkrteia socrtica podem-se ler com proveito as belas pginas de Maier, Socrate, li, pp. 32ss., o qual, todavia, no liga a enkrteia nova concepo da psych (Maier no chegou a perceber a revoluo operada por Scrates a propsitoo do conceito de

alma; mas a sua monografia continua sendo fundamental para a com preenso de alguns aspectos importantes de Scrates e do socratismo). 48. Xenofonte, Memorveis, 1, 5, 4s. Z 13. 42. Cf. Plato, Sofista, 237 a ss. 43. Especialmente na Repblica e no Fedro. 276 A FUNDAO DA FILOSOFIA MORAL A TICA SOCRATICA 277 Procurar ter a enkrteia na alma significa fazer a alnw senhora do corpo, a razo senhora dos instintos, como decorre de todos os exemplos que Xenofonte apresenta, e como, de modo clarssimo, confirma Plato especialmente no Grgias Inversamente, a falta de domnio de si torna senhor o corpo e os seus instintos e, portanto, torna o homem totalmente privado da vir tude e semelhante aos animais mais selvagens. Escreve Xenofonte, referindo um colquio de Scrates com Eutidemo: Em concluso, parece-me que, segundo tu, Scrates, quem se deixa vencer pelos prazeres do corpo nada tem a ver com qualquer virtude. Certo, Eutidemo, disse Scrates. Que diferena h entre o homem privado do domnio de si e o mais selvagem dos animais? Quem no discerne o melhor e procura fazer sempre tudo quanto sumamente lhe agrada em que difere dos animais mais irracionais? Tese esta expressa tambm por Plato e levada ao limite irnico com a eficientssima comparao do homem que no tem nenhum domnio de si com o cardrio, o qual, segundo a fantasia dos antigos, era uma espcie de ave selvagem ferocssima, que, sem pousar, comia ao mesmo tempo que defecava H mais, porm. Scrates identificou expressamente a liberdade com a enkrteia. Isto fazendo, ele abria uma perspectiva indita: de fato, antes dele, a liberdade tinha um significado quase exclusivamen te jurdico e poltico; com ele assume o significado moral de domnio da racionalidade sobre a animalidade. Eis a passagem de Xenofonte que ilustra a equivalncia entre domnio de si e liberdade (ii Dize-me, Eutidemo, perguntei-lhe, no reputas a liberdade um bem nobre e magnfico tanto para o particular como para o Estado? E o mais precioso dos bens. Consideras livre o homem que se deixe dominar pelos prazeres do corpo e por isso se veja impossibilitado de praticar as melhores aes? De forma alguma. E no , talvez, por te parecer digno de um homem livre realizar as melhores aes, que consideras indigno dele ter o que pode impedi-lo de realiz-las?

49. Cf. especialmente Plato, Grgias, 491 d ss. 50. Xenofonte, Memorveis, IV, 5, lis. 51. Plato, Grgias, 494 b. Justamente. E no te parece serem ignbeis os que so privados do domnio de si? Sim, por Zeus, e com razo. Pensas que os que so privados do domnio de si sejam apenas impedidos de realizar as aes mais belas ou tambm constrangidos a realizar as mais horrveis? Em verdade, no me parece que sejam menos constrangidos a estas que impedidos de fazer aquelas. E como qualificas os senhores que impedem as belas aes e cons trangem s mais horrveis? Os piores, indubitavelmente, por Zeus. E qual , a teu ver, a pior das servides? Em minha opinio, a que nos sujeita aos piores senhores. E os que so privados do domnio de si no so escravos da pior das servides? Assim penso Em conexo com esses conceitos de enkrteia e eleuthera, Scrates deve ter desenvolvido tambm o conceito de autarquia (alrrp ou seja, de autonomia da virtude e do homem virtuoso. Maier escreve que talvez a expresso ainda tenha permanecido es tranha a Scrates; mas ele teve a coisa com muita clareza diante dos olhos Ademais, deve-se notar que o adjetivo utpi (autno mo, independente) encontra-se em Xenofonte o termo autarquia ocorre no tardio Plato na definio do bem e tcnico em Antstenes Sabemos ainda que o mestre do sofista Hpias indicava como fim a alcanar a autarquia tcnica, ou seja, a capacidade de saber fazer por si tudo o que necessrio para a vida; e o prprio Hpias representado por Plato como particularmente orgulhoso dessa capacidade de saber fazer tudo por si, com as prprias mos Por tanto, lgico pensar que tambm a interiorizao da autarquia, ou seja, a sua transformao de autarquia tcnica em autarquia moral 52. Xenofonte, Memorveis, IV, 5, 2ss. 53. Maier, Socrate, II, p. 30. 54. Cf. Xenofonte, Memorveis, 1, 2, 14; II, 6, 2. 55. Cf. Plato, Filebo, 67 a. 56. Cf. Digenes Larcio, VI, 11 (= Decleva Caizzi, fr. 70). 57. Quanto ao mestre de Hpias, de nome Egesidamo, cf. Suda, na voz lppia; sobre Hpias. cf. Plato, Hpias menor, 368 b ss.

278 A FUNDAO DA FILOSOFIA MORAL A TICA SOCRTJCA 279 tenha sido operada por Scrates, mesmo que depois tenha recebido particular desenvolvimento no mbito das escolas socrticas No conceito de autarquia, existem duas notas caractersticas: a) a autonomia com relao s necessidades e aos impulsos fsicos pelo controle da razo (da psych) e b) o fato de bastar s a razo (a psych) para alcanar a felicidade. Quem se abandona satisfao dos desejos e impulsos constrangido a depender das coisas, dos homens e da sociedade, aqueles e esta em diferente medida necess rios para alcanar o objeto que apaga os desejos: torna-se necessitado de tudo o que dificilssimo de alcanar e vtima de foras no controlveis por ele, perde a liberdade, a tranqilidade e a felicidade. Diz o Scrates de Xenofonte: Parece-me, Antifonte, que a felicidade consiste, para ti, na fassido e no dispndio: eu, ao contrrio, pensava que de nada necessitar divino, de pouqussimo quase divino. Ora o divino a prpria perfeio e quem est mais perto do divino est mais prximo da perfeio Werner Jaeger interpreta perfeitamente o novo valor socrtico do conceito sobre o qual refletimos: Na autarquia do sbio revive, no plano espiritual, um trao essencial da antiga concepo grega de herosmo, realizada principalmente, para os gregos, na figura de Hracles e nas suas fadigas (itvot), isto , na capacidade de se ajudar a si prprio. Enquanto na forma primitiva desse ideal, o valor do heri estava todo na fora provada ao enfrentar vitoriosamente potncias hostis, encantamentos e monstros de toda sorte, essa fora, agora, torna-se interior. Esta s se verifica se os desejos e tendncias do homem so contidas e limitadas ao mbito do que est em seu poder. S o sbio, que afastou os monstros selvagens das paixes que se agitavam em seu peito, verdadeiramente suficiente a si prprio: ele se aproxima ao mximo da divindade, do ser que no carece de nada 58. A tese de Maier (Socrate, li, p. 30, nota 1), segundo a qual a transio da autarquia tcnica dos sofistas autarquia moral parece ter sido realizada por Antstenes, tem contra si a evidncia, e contradiz tambm a afirmao do estudioso que referimos acima. verdade, contudo, que Antstenes aprofundou muito mais este conceito do que OS outros socrticos. 59. Xenofonte, Memorveis, 1, 6, 10. 60. Jaegei, Paideia, li, pp. 9lss. A propsito desses trs conceitos, eixos de sustentao da tica socrtica, e fundamentais tambm para a compreenso da tica pos terior, parece-nos que no foi ainda bem destacado o seu fundamental calibre intelectualista. Com efeito, o autodomnio (enkrteia) dom nio no da vontade, mas da razo e do conhecimento sobre os impul sos sensveis; a liberdade (eleuthera) no o livre-arbtrio, a liber dade do querer, mas a liberdade do lgos, ou seja, a capacidade da razo de impr as prprias instncias s instncias da

animalidade humana. E a autarquia, como independncia das necessidades ani mais, , tambm ela, auto-suficincia do lgos humano. Em suma, esses conceitos nascem da mesma matriz da qual nasce a doutrina da virtude-cincia e da onipotncia da cincia, e carrega a mesma marca. 7. O prazer, o til e a felicidade No Protgoras, Plato pe na boca de Scrates a afirmao de que o prazer e o bem coincidem, enquanto nos outros dilogos o Scrates platnico no s no faz tal identificao, mas, justamente ao contrrio, exclui que o prazer seja o bem. Ora, a afirmao do Protgoras, que alguns intrpretes de maneira absurda tomaram por boa, na realidade entra no jogo irnico-dialtico desse dilogo e tem, no um valor autnomo, mas s de pressuposto comumente aceito: tem o valor de um dado, mas no concedido. Noutros termos, se guindo o mtodo a ele peculiar (do qual falaremos amplamente adi ante), Scrates, para levar os ouvintes a admitir os seus paradoxos ticos, move-se a partir da convico comum a todos e que ningum na realidade contesta (isto , que o bem e o prazer so a mesma coisa), e, partindo dessa premissa, sobre a qual de fato todos concor dam, demonstra que, em todo caso, no o abandono ao prazer como tal que pode dar a felicidade, mas sim um perspicaz clculo do pra zer, uma sbia mensurao do prazer que, adequadamente, o saiba discriminar e dosar. E, se assim , emerge como soberana e salvadora a arte de mensurar o prazer, que ou implica razo e cincia. E, portanto, emerge, partindo tambm do pressuposto hedonista comum, de que a virtude (a suprema habilidade humana) cincia 61. Para a demonstrao remetemos ao nosso trabalho, citado acima na nota 36. 280 A FUNDAO DA FILOSOFIA MORAL A TICA SOCRTICA 281 De resto, um texto de Xenofonte, absolutamente insuspeito sobre este ponto, diz a mesma coisa: Nunca pensaste numa coisa, Eutidemo? Qu? Que a falta de domnio de si no consegue levar os homens nem mesmo aos prazeres aos quais s ela parece guiar, enquanto o domnio de si (yKp comporta o mais elevado gozo de tudo. Como assim? A falta de domnio de si, no permitindo suportar a fome, a sede, nem o ardor dos desejos amorosos, nem a insnia nicos motivos pelos quais com alegria se come, se bebe, se faz amor, com alegria se repousa e se dorme, depois de ter esperado e suportado, de modo que a satisfao seja a mais agradvel possvel , a falta de domnio de si, como dizia, impede de gozar qualquer prazer digno de considerao pelo fato de satisfazer os apetites mais naturais e mais constantes. Ao contrrio, s o domnio de si, fazendo-nos suportar todas as necessidades das quais falamos acima, o nico a proporcionar-nos na satisfao dessas necessidades um prazer digno de ser recordado.

 Tudo o que dizes absolutamente verdade. Ademais, com relao ao aprendizado do que belo e bom, ao cuidado pelo qual se pode prover diligentemente ao prprio corpo, dirigir com diligncia a prpria casa, ser til aos amigos e cidade, dominar os inimigos, conhecimentos dos quais se extraem no s vantagens, mas tambm grandssimos prazeres enquanto os que dominam a si prprios gozam no cumprimento de tudo isso, os que so privados do domnio de si, ao contrrio, no sentem nenhum gozo. Com efeito, a quem consideraremos menos digno de tais gozos seno aquele a quem estes so vetados por encon trar-se ocupado em buscar o prazer do momento? Respondeu Eutidemo: Em concluso, Scrates, parece-me que, na tua opinio, quem se deixa vencer pelos prazeres do corpo no tem qualquer relao com nenhuma virtude. Certo, Eutidemo, disse Scrates [ De resto, torna-se evidente o grave erro cometido por todos os que fazem de Scrates um hedonista, to logo nos referimos doutrina da psych e nova tbua de valores fundada sobre a psych. Como de todos os assim chamados bens do corpo e de todos os bens exteriores, Scrates no diz do prazer nem que um bem em si, nem que um mal em si: tudo depende do uso que se faa deles: se o prazer submetido disciplina da enkrteia e da cincia, algo positivo. E certo, porm, que a felicidade no depende do prazer como tal. Anlogo raciocnio deve ser feito tambm para o til. Na verdade, quem l os escritos socrticos de Xenofonte fica com a impresso de que Scrates identifica o bem com o til. E tambm Plato, embora em registro diferente, atribui a Scrates a identificao do bem com o vanta joso e, portanto, com o til. Explica-se, portanto, que muitssimos intr pretes tenham considerado utilitarista a tica de Scrates e tenham dado as mais desparatadas exegeses de tal utilitarismo. Mas se a tica de Scrates fosse verdadeiramente utilitarista, no escaparia concluso de que, em ltima anlise, o fundamento da vida moral, para Scrates, o egosmo. Na realidade no assim; mais uma vez, o conceito de psych que devolve as coisas aos seus lugares e encerra as inumerveis discusses sobre essa questo. Com efeito, o til de que fala Scrates sempre (ou prioritariamente) o til da alma, e o til do corpo s lhe interessa em funo do til da alma. Antes, podemos ulteriormente es clarecer que o parmetro da utilidade dado pela aret da alma, ou seja, da cincia e do conhecimento. Com relao ao moderno significado do utilitarismo, que est de algum modo sempre ligado ao empirismo e ao positivismo, seno at mesmo ao materialismo, o utilitarismo socrtico traz a marca oposta e pode ser corretamente compreendido s em co nexo com a descoberta socrtica da essncia do homem como psyche Diferente o discurso sobre a felicidade, a grega eudaimona. Que Scrates tendesse a alcanar a felicidade e que o seu filosofar quisesse chegar, em ltima anlise, a ensinar os homens a ser verda deiramente felizes, indiscutvel. Scrates, portanto, nitidamente eudaimonista: todos os filsofos gregos, ademais, foram eudaimonistas. Um discurso tico que no seja em alguma medida eudaimonista s pensvel a partir de Kant. 63. Ver como Maier (Socrate, II, p. 24), na tentativa de sair das dificuldades da interpretao utilitarista de Scrates, capta intuitivamente o justo sentido. Ele escreve (loc. ci A isso tendem, segundo a sua [ Scrates] convico, todos os preceitos morais:

pertio da alma individual. No existe outra lei moral. A prpria virtude no seno essa perfeio [ Se Maier tivesse ido a fundo nessa intuio (que aparece vrias vezes no seu livro), teria sem dvida antecipado a descoberta de Burnet e de Taylor. 62. Xenofonte, Memorveis, IV, 5, 9ss. 282 A FUNDAO DA FILOSOFIA MORAL A TICA SOCRATICA 283 Mas dizer que Scrates eudaimonista e que ensinava a alcanar a eudaimonia no significa nada, enquanto no se defina em qu ele aponta a felicidade. E tambm para estabelecer isso preciso reme ter-se psych e sua aret. A felicidade no dada nem pelos bens exteriores nem pelos bens do corpo, mas pelos bens da alma, ou seja, pelo aperfeioamento da alma mediante a virtude, que conhecimen to e cincia. Aperfeioar a alma com a vrtude (com o conhecimento) significa, como vimos, para o homem, atuar a sua mais autntica natureza, ser plenamente si mesmo, realizar o pleno acordo de si consigo, e exatamente isso que leva a ser feliz. A felicidade , doravante, inteiramente interiorizada, desligada daquilo que vem de fora e at do que vem do corpo, e posta na alma do homem, e, portanto, consignada ao pleno domnio do homem. A felicidade no depende das coisas e da sorte, mas do lgos humano e da interior formao que com o lgos o homem pode se dar. Eis alguns fragmentos de dilogos tirados do Grgias, nos quais Scrates, polemizando com o sofista Polo, nega que poder, riqueza e honras possam tornar felizes: Polo Evidentemente, Scrates, dirs que nem mesmo o Grande Rei sabe que feliz! Scrates E direi simplesmente a verdade, porque eu no sei como ele est quanto formao interior e quanto justia. Polo Mas como? Toda a felicidade consiste nisso? Scrates No meu parecer, sim, Polo. De fato eu afirmo que quem honesto e bom, seja homem ou mulher, feliz, e que o injusto e mau infelizM. Por outro lado, tambm a infelicidade no vem de fora, mas de dentro de ns; no os outros, mas exclusivamente ns mesmos podemos fazer-nos os maiores males. Quem bom possui na sua bondade a maior defesa contra o mal, e ningum o pode tocar. Lemos na Apologia: No creio ser possvel que um homem melhor sofra danos de um pior. Poder, sim, Anito, condenar-me morte, exilar-me, despojar-me do direitos civis, todas essas coisas que ele, como todos os outros, pensar serem gran des males. Eu no penso. Creio ser mal muito maior fazer o que este faz, isto , tentar condenar morte um homem inocente E ainda: No h, para o homem virtuoso, nenhum mal, quer na vida, quer na morte [ E eis quais so os bens e a felicidade para Scrates:

Digo-vos que exatamente isso para o homem o bem maior, refletir todo dia sobre a virtude e sobre outros argumentos sobre os quais me haveis ouvido disputar e pesquisar sobre mim mesmo e sobre os outros, e que uma vida sem tais pesquisas no digna de ser vivida Um ltimo ponto deve ser esclarecido antes de encerrar este argumento. No s a felicidade no carece de nada que venha de fora do homem, mas nem mesmo de acima do homem. A virtude autrquica e no necessita de um prmio no alm, pois tem j em si o prprio prmio, ou seja, a felicidade. Compreende-se, portanto, que Scrates no tenha sentido a ne cessidade de resolver a questo da imortalidade da alma rio nvel terico. Ele diz a respeito: Morrer uma destas duas coisas: ou como um no-ser mais nada, e quem est morto no tem mais nenhum sentimento de nada; ou , como dizem alguns, uma espcie de mudana e de migrao da alma deste lugar inferior para outro lugai No nvel da razo, ambas as hipteses parecem-lhe plausveis, embora, no nvel da f, ele tenda para a segunda. No nvel da razo, ele no podia demonstrar a imortalidade da alma porque faltavm-lhe as categorias metafsicas necessrias para tanto. Mas o que impor tante que ele proclamou, sem meios termos, a possibilidade para o homem de ser feliz, prescindindo da sua sorte depois da morte, e a total autonomia da vida moral. Ao homem virtuoso no pode acontecer nada de mal, porque a virtude radical defesa de todo mal. Com esta convico, ele bebeu serenamente a cicuta que lhe causou a morte, e bebeu-a serenamente porque convencido de que a morte mata o corpo, mas no a virtude do homem; destri a vida, no o ter bem vivido. 66. Plato, Apologia, 41 d. 67. Plato, Apologia, 38. 68. Plato, Apologia, 40 e. 64. Plato, Grgias, 470 e. 65. Plato, Apologia, 30 d. 284 A FUNDAO DA FILOSOFIA MORAL A ETECA SOCRATICA 285 8. A amizade Com Scrates teve incio tambm a reflexo filosfica sobre a amizade, problemtica sobre a qual florescer posteriormente toda urna literatura, que vai do Lisis e do Banquete platnicos a dois livros da tica Nicomaquia (para recordar s as obras de maior significa do), e que ter grande sucesso tambm na era helenstica. Estabelecer qual foi o pensamento socrtico sobre a questo no possvel, dado o enorme desnvel entre o que nos refere Xenofonte

e o que Plato pe na boca do nosso filsofo. E certo que os desen volvimentos platnicos, medida que utilizam categorias metafsicas desconhecidas por Scrates, no podem ser atribudos a Scrates; mas provvel que Xenofonte, por sua vez, tenha simplificado demais. Em todo caso, de Xenofonte extrai-se claramente que Scrates contribuiu notavelmente para depurar o conceito de amizade, ligan do-o ao valor moral O amigo verdadeiro , indubitavelmente, um bem grandssimo para os homens, e para conquistar bons amigos o homem no deve economizar qualquer sacrifcio. Mas qual o amigo verdadeiro? No certamente aquele que nos traz vantagens exteriores, por ser, por exemplo, poderoso, famo so, rico. , ao invs, o homem virtuoso: o homem que possui prer rogativas ligadas virtude, examinadas acima, ou seja, o homem que capaz de bastar-se a si mesmo (ai)tpi que tem domnio de si ( pati e que possu as qualidades da decorrentes. Naturalmente, a condio primeira para conquistar amigos bons a de nos tomarmos bons ns mesmos: de fato, s quem bom pode ser amigo de quem bom. Os maus, entre si, no podem ser seno inimigos ou preferentemente inimigos; e nem mesmo pode florescer amizade entre maus e bons, justamente por causa da sua disparidade. Em suma, tambm a amizade remetida dimenso da psych e fundada sobre a aret. Exatamente nessa direo Scrates cultivou as suas amizades; e no j discpulos, mas amigos quis que fossem os seus seguidores. E considerando bem, a arte do amor, na qual ele se vangloriava de ser particularmente dotado, no era seno a sua arte de cuidar das almas. 9. A poltica Scrates no teve simpatia pela poltica militante, antes, sentiu por ela forte averso. Na Apologia ele afirma at mesmo que a par ticipao ativa na vida poltica foi-lhe vetada pelo seu sinal divino (do qual falaremos pormenorizadamente adiante) Ele criticou a prxis democrtica, que confiava deciso por sorteio funes e encargos que deveriam ser, ao invs, distribudos na base da competncia e do valor dos indivduos. Mas no por isso ele foi simpatizante dos oligarcas. Com efeito, foi perseguido pelos democratas e pelos oligarcas e, pelas mesmas razes, ou seja, porque jamais hesitou em criticar os malfeitos de uns e de outros; antes, por opor-se injustia, chegou mesmo a pr em risco a prpria vida. Todavia, o seu ensinamento esteve bem longe de ser apoltico. O horizonte socrtico foi o da polis grega e, mais ainda, o da polis ateniense: a servio de Atenas ele concebeu e apresentou todo o seu magistrio. No h dvida de que ele tendia formao de homens que do modo melhor pudessem ocupar-se da coisa pblica; e tambm no h dvida de que a maior parte dos seus amigos o freqentavam justa mente por isso. De resto, seja Xenofonte, seja Plato concordam em destacar a natureza poltica (no sentido grego, naturalmente) do en sinamento socrtico. Poder-se-ia dizer que, assim como o Scrates irnico afirmou de si que o Deus quis que permanecesse privado de saber, mas fosse capaz de extrai-lo maieuticamente da alma dos

outros, assim poderia ter afirmado que o Deus quis que no fosse politico (militante), mas capaz de tornar polticos os outros. Fica claro, do que dissemos at aqui, que o verdadeiro poltico, para Scrates, no podia ser seno o homem perfeito moralmente, ou seja, o poltico devia ser poltico na dinienso da alma e capaz de 69. Cf. Xenofonte, Memorveis, 11, cap. 4-10. 70. Cf. Plato, Apologia de Scrares, 31 c ss.; cf. a seguir pp. 297-301. 286 A FUNDAO DA FILOSOFIA MORAL A TICA SOCRTICA 287 cuidar das almas dos outros. Plato far Scrates dizer que o bom poltico ser aquele que cuida da alma dos outros O desinteresse de Scrates pela poltica militante tornar-se-, nos socrticos menores, desinteresse poltico em geral. Ao invs, Plato deu-se muito bem conta do sentido superior da poltica, que, com o seu magistrio, Scrates desenvolveu; recolheu a sua mensagem e levou-a s extremas conseqncias. J no Grgias, avaliando o alcance da obra educativa de Scrates, deu-se conta de que, em comparao com ela, a dos polticos de profisso era quase nula, e no hesitou em proclamar Scrates como o nico verdadeiro homem poltico que a Grcia teve 10. A revoluo da no-violncia Muito se discutju sobre as razes que mereceram a Scrates a condenao morte. E claro que, em bases estntamente jurdicas, subsistia o crime a ele imputado: Scrates no acreditava nos Deuses da cidade, e, ademais, induzia outros a fazer o mesmo. Mas claro que, do ponto de vista moral, o juzo se inverte, e os acusadores juizes se tornam os verdadeiros culpados. Em todo caso, o fato de Scrates ter sido um revolucionrio, e em todos os sentidos, inegvel. Mas so dois os modos pelos quais as revolues se realizam: com o auxlio da fora e da violncia ou com a no-violncia. Ora, Scrates no s atuou este segundo tipo de revo luo, mas tambm foi o seu terico de modo clarssimo. A arma da sua revoluo no-violenta foi a persuaso: no s diante dos homens, mas igualmente diante do Estado. Levado morte injustamente, foi-lhe ofe recida a possibilidade de fugir ele repeliu esta possibilidade de modo categrico, porque julgou-a violenta contra as leis. Plato o faz dizer No se deve desertar nem retirar-se nem abandonar o prprio posto, mas, seja na guerra, seja no tribunal ou em qualquer outro lugar, preciso fazer aquilo que a Ptria e a Cidade ordenam, ou ento persuadi-los do que consiste a justia: enquanto usar violncia no coisa santa [ Xenofonte, por sua vez, reafirma: Preferiu morrer, permanecendo fiel s leis, a viver, violando-as

Uma nica forma mais elevada de revoluo no-violenta conhe cer a humanidade depois de Scrates, a do amor: mas esta perma neceu totalmente desconhecida grecidade, de modo que a socrtica permanece como a mais elevada que o mundo pago conheceu. 71. Piato, Grgias, 504 d ss. 72. Plato, Grgias, 521 d. 73. Plato, Crton, 51 b. 74. Xenofonte, Memorveis, iv, 4, 4s. A TEOLOGIA SOCRTICA 289 ifi. A TEOLOGIA SOCRTICA E O SEU SIGNifICADO 1. A posio de Scrates diante do problema teolgico A primeira acusao dirigida contra Scrates no processo, como dissemos, refere-se exatamente atitude aberrante que o filsofo manteve tenazmente por toda a sua vida diante da crena oficial nos Deuses, e assim soava: Scrates ru de no acreditar nos Deuses nos quais acredita a cidade e de introduzir novas Divindades. Evidentemente no se trata de uma acusao de atesmo, porque no pode ser ateu quem ru de introduzir novas Divindades e reconhecido como tal; antes, diremos com terminologia moderna, trata-se de uma acusao de heresia (diante da religio de Estado). Portanto, a posio de Scrates diante de Deus e do Divino no s no tinha objetivamente nada em comum com as posies dos sofistas, que desembocavam (imediatamente ou no) no atesmo, como vimos acima, mas isto era reconhecido at mesmo por aqueles que arrastaram o filsofo ao tribunal e, noutra perspectiva, no faziam diferena entre ele e os sofistas. Mas por que Scrates rejeitava a religio de Estado? Porque repugnava-lhe profundamente o sufocante antropomorfismo, fsico ou moral, do qual estava penetrada. Indiretamente, por alguns testemu nhos sobre Antstenes, sabemos que este filsofo, inspirando-se jus tamente em Scrates, sustentava que Deus no se assemelha a nin gum e, portanto, ningum pode conhec-lo por uma figura e que no se o pode ver com os olhos isto significa, exatamente, con testar qualquer possibilidade de representar Deus em formas humanas ou em qualquer outra forma fsica. E no Eutfron platnico, ao sacer 1. Cf. Xenofonte, Memorveis, 1, 1, 1; Plato, Apologia de Scrates, passim; Eutfron, 2 c ss. 2. Antstenes, frs. 40 a, 40 b, 40 c. 3. Antstenes, fr. 40 d. dote que lhe narra (como prova da prpria sabedoria nas coisas divi nas) as lutas, as contendas e as furiosas iras dos deuses contra outros Deuses, Scrates diz expressamente:

Mas justamente esta a razo pela qual sou acusado: porque, quando algum narra-me coisas semelhantes sobre os Deuses, eu no consigo aceit-las Isto significa que Scrates considerava absurdo tambm o antropomorfismo moral, e negava que aos deuses pudessem ser atri budos paixes, sentimentos e costumes humanos. At aqui, porm, Scrates no nada original, porque j Xenfanes denunciara, e de maneira paradigmtica, o erro antropomrfico da tradicional concepo dos deuses em todas as suas formas Alm disso, por vrias indicaes das fontes, parece que pode mos extrair que Scrates, tambm neste caso reagindo contra o exas perado politesmo prprio da religio popular, afirmou uma concep o unitria do divino, mesmo que no exclusse a multiplicidade das suas manifestaes. Escreve a respeito Maier: Que ele tenha acabado por considerar nica a potncia dominadora do universo [ certo; e verossmil que na ocasio tenha contraposto esta divindade nica aos muitos deuses da f popular [ Em todo caso, no se pode atribuir a Scrates um monotesmo semelhante ao que se nos tornou familiar por obra da teologia crist e da filosofia moderna por ela determinada. Para as pessoas cultas do seu povo, no campo do divino no existia oposio entre unidade e pluralidade. Atrs da multiplicidade sentia-se o Deus uno, mas mesmo esta unidade no era imaginada seno na variedade viva do plural. E a filosofia no fazia seno confirmar esse modo de ver. Mesmo os filsofos monistas e singularistas admitiam na divindade, e sob ela, uma pluralidade de foras naturais, considerando-as tambm como divindades e pondo-as em relao determinada com os deuses da religio popular. Uma representao de Deus rigidamente monotesta s possvel quando Deus posto qualitativamente, e de maneira dinmica, acima do mun do: mas isso no acontece entre os gregos. O verdadeiro dualismo entre Deus e mundo permaneceu estranho tanto religio dos gregos 4. Plato, Eulfron, 6 a. 5. Cf. supra, pp. 98ss. 290 A FUNDAO DA FILOSOFIA MORAL A TEOLOGIA SOCRATICA 291 como sua filosofia. E uma divinizao personificadora tanto das foras da natureza como da realidade e dos ideais tico-culturais era tanto mais facilmente possvel, enquanto faltava completamente ao grego o conceito da personalidade, tal como ns o temos. Certamente nem mesmo Scrates rejeitou um politesmo deste gnero Mas mesmo nessa tendncia a unificar o divino, embora manten do a multiplicidade das suas manifestaes, Scrates tem um antece dente em Xenfanes. A diferena consiste apenas em que Xenfanes concebia Deus em chave cosmolgica. Scrates, como logo veremos, pensa-o sobretudo em chave tica. Mas e este o problema mais difcil de ser resolvido em vista da compreenso da natureza da teologia socrtica consegue Scrates, com base nas categorias da sua filosofia, fundar teoricamente uma concepo de Deus? Os fsicos, como vimos, identificaram o Divino com o Princpio cosmognico e, em todo caso, interpretaram-no em funo das suas categorias cosmolgicas; mas Scrates, que rejeitou em bloco a filosofia da

physis, no podia, evidentemente, valer-se de qualquer categoria extrada de tal filosofia. Por outro lado, no po dendo dispor das ulteriores categorias metafsicas, que s depois da platnica segunda navegao seriam adquiridas, era fatal que Scrates falasse de Deus (seno exclusiva, pelo menos principalmen te) em nvel intuitivo. Diante do problema de Deus, em ltima anlise, Scrates reencontra a mesma dificuldade j encontrada a propsito do problema da alma: e como na definio da alma, no podendo dizer o que ela ontologcamente, definiu-a em funo das suas operaes, assim tambm procedeu ao falar de Deus e do divino. Ele extraiu de Anaxgoras e de Digenes de Apolnia (e, talvez, tambm de Arquelau) a noo de Deus como inteligncia ordenadora, libertan do-a, contudo, dos pressupostos fsicos sobre os quais se fundava naqueles filsofos, e centrou o seu discurso sobre as obras de Deus, substituindo s motivaes fsico-ontolgicas, motivaes de carter pnoritariamente tico ou, em todo caso, de origem tipicamente moral. Mas vejamos de modo pormenorizado o que nos dizem as nossas fontes a respeito disso, uma vez que se trata de concepes que, porquanto adquiridas em nvel principalmente intuitivo, so muito importantes tanto em si mesmas, como para os desenvolvimentos posteriores. 2. Deus como Inteligncia finalizadora e como Providncia Quanto concepo socrtica de Deus, Xenofonte quem melhor que todos os outros nos informa, nalgumas passagens dos Memorveis (sobretudo em dois captulos de grande penetrao), questionadas pela crtica da maneira mais inverossmil, chegando at a duvidar da sua veracidade e da sua confiabilidade, mas que, na realidade, se lidas e interpretadas adequadamente, deixam ver clara mente as marcas do genuno pensamento de Scrates. Uma primeira passagem, referindo um dilogo que Xenofonte afirma ter ouvido pessoalmente entre Scrates e Aristodemo, uma verdadeira demonstrao da existncia de Deus, centrada nos seguin tes conceitos: 1) o que no simples obra do acaso, mas constitudo para alcanar um objetivo e um fim, postula uma inteligncia que o tenha produzido propositadamente; 2) em particular, se observamos o homem, notamos que cada um e todos os seus rgos so finalizados de modo a no poderem ser explicados seno como obra de uma inteligncia (uma inteligncia que, expressamente, quis esta obra); 3) contra este raciocnio no vale objetar que no se v essa inteligncia, enquanto se vem os artfices junto com suas obras: de fato, tambm a nossa alma, ou seja, a nossa inteligncia, no se v, entretanto, ningum afirmaria que por isso no fazemos nada com a reflexo, mas tudo por acaso; 4) ademais, possvel estabelecer, com base nos privilgios que os homens tm com relao a todos os outros seres (estrutura fsica mais perfeita e, sobretudo, a posse da alma, ou seja, a inteligncia), que o artfice divino cuida do homem de modo par ticular, 5) uma ltima confirmao dessa tese extrada por Xenofonte da mntica (e essa provavelmente um acrscimo pessoal) Duas caractersticas revelam os traos tpicos do socratismo: em primeiro lugar, o nexo que institudo entre Deus e a psych, ou seja, entre Inteligncia divina e inteligncia humana; em segundo lugar, o 6. Maier, Socrate, II, pp. 1 52s. 7. Cf. Xenofonte, Memorveis, 1, cap. 4, passim.

292 A FUNDAO DA FILOSOFIA MORAL A TEOLOGIA SOCRTICA 293 forte antropocentrismo (todas as provas a favor do finalismo so extradas da estrutura do corpo, enquanto est ausente qualquer con siderao de tipo cosmolgico; o homem visto como a mais cons pcua obra de Deus e como o ser do qual ele mais cuida). Mas leiamos as passagens que se referem ao primeiro ponto: E crs seres dotado de certa inteligncia? Pergunta e responderei. E afirmas que fora de ti no exista absolutamente a inteligncia, sobretudo considerando que no teu corpo tens uma pequena parte da terra, que to extensa, uma exgua parte de gua, que imensa, e que o teu corpo foi formado por algum que tomou da grande massa dos elementos uma pequena parte de cada um? Se a inteligncia no existisse de modo algum, como podes pensar que tu sozinho, por um feliz acaso, te apropriaste dela, e que estes elementos, infinitos em nmero e imensamente grandes, foram organizados em bela ordem, segundo supes, por uma fora no-inteligente? Sim, por Zeus, porque no vejo quem tem o poder de fazer isso, como vejo quem produz as coisas aqui na terra. Mas tampouco vs a rua alma, que tem poder sobre o corpo, de modo que, segundo o teu raciocnio, podes afirmar que no realizas nada com a reflexo, mas tudo por acaso Segue um elenco dos privilgios do homem com relao a todos os outros animais, e como ltimo argumento se l: E no bastou a Deus ocupar-se do corpo, mas, o que ainda maior, ps no homem uma alma de extraordinrio poder. Existe outra criatura cuja alma se d conta da existncia dos deuses que dispuseram to grandes e to belas coisas? Que outra raa seno a dos homens venera os deuses? Que outra alma, alm da humana, capaz de evitar a fome ou a sede, o frio ou o calor, curar os males, manter a sade, esforar-se por aprender, ou capaz, enfim, de recordar o que ouviu, viu, aprendeu? No te parece claro que, com relao aos outros animais, os homens vivem como deuses, dispostos por natureza a dominar com o corpo e com a alma? E como concluso de todo o discurso, enfim, l-se: Reflete, caro, continuou, que a inteligncia que h em ti governa o teu corpo segundo lhe apraz. Convm, portanto, crer que tambm a sapincia que est no universo dispe as coisas como lhe agrada, e no que a tua vista possa alcanar um raio de muitos estdios, mas que o olho de Deus, ao invs, seja incapaz de abranger tudo junto, no que a tua alma consiga pensar nas coisas daqui, nas do Egito e da Siclia, mas que a sapincia de Deus, ao contrrio, no seja capaz de se ocupar ao mesmo tempo com tudo [ Uma e outra caracterstica (o antropocentrismo e a analogia Deus-

-alma humana) retornam, e at mesmo ampliadas, noutra passagem dos Memorveis, que vale a pena ler por inteiro, porque, alm de ser documento essencial para a compreenso do pensamento socrtico, essencial tambm para a compreenso do desenvolvimento do pensa mento grego, que, aqui, segue a rota inversa sua tendncia de fundo, que principalmente cosmocntrica e, portanto, manifesta uma esp cje de tendncia escondida: No se apressava em tornar os seus amigos hbeis no falar, no agir e em afrontar uma situao: considerava que, primeiro, devessem ter um reto sen tir. De fato, aos que, privados do reto sentir, eram capazes de fazer tudo isso, considerava que fossem injustos e mais hbeis em realizar o mal. E buscava em primeiro lugar dar-lhes idias justas a respeito dos deuses. Outros assis tiram e em seguida referiram as suas conversaes com alguns sobre este ponto. Eu estive presente quando teve esta discusso com Eutidemo. Dize-me, perguntou-lhe, Eutidemo, nunca te ocorreu pensar com quanto carinho os deuses prepararam aos homens o necessrio? Nunca, por Zeus, respondeu. E, no entanto, sabes que a nossa primeira e fundamental necessidade a luz que os deuses nos concedem? Certo: se no a tivssemos, seramos semelhantes a cegos apesar dos nossos olhos. Temos tambm necessidade de repouso: e eles nos oferecem a noite como dulcissima restaurao. Tambm disso preciso ser gratos, e muito. Ademais, o sol com o seu esplendor ilumina as vrias horas do dia e todas as outras coisas, enquanto a noite com as suas trevas escura; e ento, no fazem estas brilhar as estrelas, que nos indicam as horas da noite, e nos permitem realizar muitas operaes, para ns indispensveis? Assim , disse. E a lua faz-nos conhecer no s as partes da noite, mas tambm do ms. Sem dvida. 8. Xenofonte, Memorveis, 1, 4, 8ss. 9. Xenofonte, Memorveis, 1, 4, 1 3s. 10. Xenofonte, Memorveis, 1, 4, 7s. 294 A FUNDAO DA FILOSOFIA MORAL A TEOLOGIA SOCRTICA 295 E como temos necessidade de alimento, no-lo fazem crescer do solo e nos do estaes aptas a nos fornecerem em grande quantidade todas as espcies de coisas no s necessrias, mas tambm agradveis. Tambm isto um sinal de afeto para com os homens.

 E o fato de dar-nos a gua to valiosa, que faz nascer e crescer, junto com a terra e as estaes, tudo o que nos til e nos nutre, e, misturada com os alimentos, torna-os mais digerveis, mais sadios, mais agradveis: e, em vis ta da nossa absoluta necessidade, o fato de dar-nos em to grande abundncia? Tambm isto sinal de uma providncia. E o fato de ter-nos dado o fogo, que nos defende do frio, que nos defende das trevas, que nos ajuda em todas as artes e em tudo o que os homens fazem para a prpria utilidade? Pois, para dizer tudo numa palavra, sem o fogo os homens no fazem nada que tenha valor para a vida. Tambm isto uma prova evidente de amor pelos homens. E o fato de que o sol, depois do perodo invernal, avance amadure cendo certos produtos e dessecando Outros, dos quais passou o tempo, e, feito isto, no continue mais a aproximar-se, mas volte para trs, cuidando para no nos arruinar com excessivo calor, e, quando, depois, distanciando-se, alcana o ponto no qual, se fosse mais longe, nos faria morrer por causa do gelo, cumpra uma nova revoluo e comece a aproximar-se e volte quela parte do cu na qual, mais que em qualquer outra, possa nos ser til? Por Zeus, tambm isto parece que tenha sido feito justamente para a utilidade dos homens. E depois, como evidentemente no poderamos suportar nem o calor nem o frio, se viessem inopinadamente, o fato de que o sol se nos avizinhe pouco a pouco, e, assim, pouco a pouco se afaste, de modo que sem nos darmos conta passamos de um extremo ao outro? Eu, disse Eutidemo, j estou me perguntando se os deuses no tm outra ocupao a no ser o cuidado dos homens: a nica dificuldade que os outros animais participam destes bens. E no claro, retomou Scrates, que tambm estes existem e crescem para o homem? Que outra criatura, mais que o homem, tira proveito das cabras, das ovelhas, dos bois, dos cavalos, dos asnos e dos outros animais? Muito mais, a meu ver, que dos produtos do solo e, na realidade, destes, no me nos que daqueles, extraimos alimentos e nos enriquecemos. Muitos, na verda de, no usam como alimento os produtos da terra e nutrem-se de leite, de quei jo, de carne que lhes fornecem os rebanhos: mas todos domesticam e domam os animais teis e servem-se deles como ajuda na guerra e noutros trabalhos. Reconheo tambm isto, disse, porque vejo que a muitos animais, muito mais fortes que ns, os homens sabem tornar to dceis a ponto de fazerem o que querem. Ademais, como existem tantas coisas belas e teis, mas diferentes umas das outras, que te parece o fato de ter dado aos homens sentidos adap tados a cada uma, graas aos quais gozamos de tudo o que bom? E o fato de ter plantado em ns a razo que nos permite julgar a utilidade dos vrios objetos percebidos, ajudando-nos com o raciocnio e a memria, e permitin do-nos excogitar muitos meios para gozar os bens e evitar os males? E o fato de ter-nos dado a faculdade de nos exprimir, mediante a qual participamos de todos os bens, instrumo-nos uns aos outros, os pomos em comum, fixamos leis e administramos estados? Parece-me, verdadeiramente, Scrates, que os deuses tratam os ho mens com o maior desvelo.

 E depois, dada a nossa incapacidade de prever o que nos acontecer no futuro, o fato de nos socorrer tambm nisso, revelando, a quem os inter roga, o xito das diversas coisas mediante a adivinhao e ensinando tambm os melhores meios para ter sucesso? E a ti, Scrates, parece que tratam de modo ainda mais afetuoso que aos outros, se te prenunciam como deves ou no deves agir, sem que os consulte. E que eu digo a verdade, poders reconhec-la tambm tu, se, em vez de esperar que os deuses se te revelem de maneira visvel, te contentes em ver as suas obras para vener-los e honr-los. Considera que eles mesmos mostram querer que assim seja: de fato, os que nos dispensam os bens, no o fazem comparecendo diante de ns, e o mesmo Deus que ordena e mantm todo o universo, sede de toda beleza e do todo bem, que sempre oferece, a quem precisa, as coisas intactas, ss, imunes ao perecimento, prontas para servir com mais agilidade do que o pensamento e sem falha, este Deus, digo, manifesta-se na produo de obras grandiosas, mas no se manifesta em govern-las. Considera tambm que o sol, exposto, como parece, aos olhos de todos, no se deixa ver minuciosamente pelos homens, mas se algum tem a audcia de fix-lo, cega-o. Tambm os ministros dos deuses so invisveis: o raio, sabemos bem, desce do alto e domina sobre tudo aquilo que encontra, mas no se o v, nem quando irrompe nem quando desaparece; tampouco os ventos se vem, mas os seus efeitos nos so manifestos e, junto, advertimos a sua aproximao. Enfim, a alma do homem, a qual participa, mais do que tudo o que humano, do divino, tem um indiscutvel domnio sobre ns; mas tampouco se a v. Refletindo sobre tudo isso, no se deve desprezar o invi svel, mas reconhecer o poder dos efeitos e honrar a divindade. Ora, que a substncia desta exposio provenha efetivamente de Scrates praticamente certo, e Plato, assim como o prprio Aristte II. Xenofonte, Memorveis, IV, 3, 1-14. 296 A FUNDAO DA FILOSOFIA MORAL A TEOLOGiA SOCRATICA 297 les, fornecem-nos confirmaes precisas De resto, tambm neste caso, a relao entre o antes e o depois de Scrates torna-se iluminadora. Antes de Scrates, s Digenes de Apolnia (desenvol vendo um pensamento de fundo de Anaxgoras) sustentou uma con cepo teleolgica do universo, como vimos acima; todavia, para Digenes, a Inteligncia ordenadora que tudo governa era o ar (e a prpria alma era ar) e todo o seu discurso era de carter fsico-cos molgico. Scrates inspirou-se, sem dvda, no discurso de Digenes, mas eliminou dele, radicalmente, a fundamentao fsico-cosmolgica e deu-lhe a nova direo que vimos. Ele falou de Deus simplesmente em termos de inteligncia, atividade finalizadora e providncia, procedendo no seu discurso de modo puramente intuitivo ou por via de analogia. Mas o que a inteligncia em si, Scrates no foi capaz de diz-lo, nem capaz de estabelecer o preciso estatuto ontolgico do fim, nem pde, por conseqncia, dar um sentido seno genrico quele cuidado ou providncia que Deus tem pelos homens. O trabalho de Plato e de Aristteles, como veremos, consistir justamente em dar fundamento a estas intuies, e, conseqentemente, redimension-las. Scrates representa,

pois, a verdadeira crise do discurso fsico sobre Deus e a premissa para um discurso teolgico em chave metafsica. 2. Plato, no Fi/ebo (28 d ss.), confirma plenamente no s a hiptese de que Scrates sustentava a concepo da Inteligncia universal ordenadora, mas tambm que ele a tinha conscientemente extrado dos fsicos. Aristteles aproveita idias encontra das no captulo dos Memorveis acima lido TIOS seus escritos esotricos, como, no sem estupor, observou Maier (Socrate, 1, p. 98; li, p. 140). De nossa parte reconfirmamos a tese a propsito do Tratado sobre cosmo, que demonstramos ser autntico e pertencer ao grupo dos exotricos [ Aristotele, Tratato sul cosmo, Npoles (Loffredo) 1974), o qual apresenta at mesmo tangncias verbais com Xenofonte. E claro que a fonte original no Xenofonte ou, pelo menos, no como autor que fala em primeira pessoa: Xenofonte no estaria, certamente, em condies de efetuar aquelas reformas das quais falamos, ou seja, operar a des-cosmologizao do discurso de Digenes de Apolnia e a ele substituir, como fundamento, a base do discurso socrtico. Portanto, Plato e Aristteles reconfirmam a genuinidade dos principais conceitos do discurso sobre Deus-providncia que Xenofonte pe na boca de Scrates. (Insustentvel, portan to, a nosso ver, a tese de Theiler, Zur Geschichte der teleo/ogischen Narurbetrac/rtuag, segundo a qual Xenofonte teria extrado o material diretamente de Digenes). 1 3. Os sofistas, ao invs, c( vimos, representam a crise negativa do discurso fsico sobre Deus. 3. O daimnion de Scrates Na acusao principal movida contra Scrates (em conexo com a acusao de no crer nos Deuses nos quais acreditava a Cidade, e at mesmo como prova suplementar), como j dissemos, afirmava-se que Scrates introduzia novas daimonia, que os acusadores enten diam como novas divindades. A terminologia (t Scu.p.via) indica de modo claro que os acu sadores referiam-se ao fato de Scrates, repetidamente, ter afirmado que advertia em si, em determinadas circunstncias, um fenmeno divino e sobrenatural, que ele chamava de &LLJIVIOV. Que este daimnion? Eis o que Plato pe na boca de Scrates na Apologia: A razo disso [ do fato de Scrates ter-se mantido longe da poltica militante) aquela que muitas vezes e em muitas circunstncias me haveis ouvido dizer, ou seja, que em mim verifica-se algo de divino e demonaco, exatamente aquilo que Meleto, zombando, escreveu no seu ato de acusao: como uma voz que se me faz ouvir desde quando era criana, e, quando se faz ouvir, sempre me impede de fazer aquilo que eu estou a ponto de fazer, mas no me exorta nunca a fazer Plato constantemente repete isso toda vez que se refere ao daimnion socrtico: trata-se de um sinal (cmjteiov) ou uma voz (povs que Scrates expressamente dizia ser voz de Deus (to 3eoiD), isto , uma voz que lhe provinha de Deus. Tambm Xenofonte diz a mesma coisa, e discorda de Plato apenas enquanto afirma que o daimnion dizia a Scrates no s o que no devia fazer, mas tam bm, positivamente, o que deva fazer.

E claro que o dairnnion era considerado por Scrates uma esp cie de divina revelao a ele concedida, privilgio totalmente excep cional dado a ele pela divindade e, em suma, uma experincia que, de algum modo, transcendia os limites do humano. Os intrpretes ficaram, na sua maioria, desconcertados e deram do daimnion socrtico exegeses as mais discordantes. Alguns acre ditaram poder decidir radicalmente a questo atribuindo inteiramente ironia socrtica e sua inventividade toda a questo do daimnion; 14. Plato, Apologia de Scrates, 31 c-d. 298 A FUNDAO DA FILOSOFIA MORAL A TEOLOGIA SOCRTICA 299 outros entenderam essa peculiarssima experincia socrtica em cha ve, por assim dizer, psiquitrica, como um fato de natureza psicol gica; outros, mais moderadamente, reduziram-no voz da conscin cia, ou ao sentimento do conveniente, ou ao sentimento que invade o gnio; e os exemplos poderiam multiplicar-se, at chegar s modernas interpretaes em chave psicanaltica ou inspiradas na psicanlise. Trata-se, na verdade, de estudiosos que no acreditam no fato religio so e o resolvem ou dissolvem de maneira positivista ou psicologista ou psicanaltica e, por conseqncia, alteram de maneira irreparvel o que h de peculiar na experincia do daimnion socrtico. Antes de tudo, preciso observar que daimnion (t &LLtuivtov) neutro e, portanto (e sobre este ponto tm razo em insistir os intrpretes de tendncia positivista e racionalista), no indica um demnio-pessoa, ou seja, um ser pessoal (uma espcie de anjo ou de gnio), mas um fato ou evento ou fenmeno divino: com efeito, tanto em Plato como em Xenofonte, o daimnion nunca chamado deni nio, mas sim sinal e voz divina. Observado isso, porm, deve-se logo notar o seguinte: a) Scrates, na Apologia de Plato, pe expressamente em conexo o sinal divino com os demnios, explicando que, medida que ele cr em coisas demonacas, cr nos demnios e, portanto, nos deuses dos quais os demnios derivam b) ademais, tambm de maneira expressa, ele o pe em conexo com o prprio Deus, dizendo, sem qualquer possibili dade de equvoco, que o sinal e a voz que ouvia dentro de si eram sinal de Deus e voz de Deus Ora, toda a grecidade considerou os demnios intermedirios entre os deuses e os homens e altamente provvel, para no dizer certo, que essa fosse tambm a crena de Scrates. Para o grego, no era facilmente pensvel um contato ou uma relao imediata de Deus com o homem, e a concepo pluralista do divino, que, como vimos, tambm Scrates condividiu, levava a pensar a relao entre Deus e o homem atravs dos demnios como intermedirios. O sinal divino devia, pois, vir a Scrates atravs de um dem nio, entretanto, ele evitou esta palavra e no correto (como fazem muitos) traduzir sem mais daimnion por demnio, porque, fazendo 15. Cf. Plato, Apologia de Scrates, 27 b ss. 16. Cf. por exemplo Plato, Apologia de cra:es, 40 b.

isto, explicita-se aquilo que por Scrates foi deixado voluntariamente indeterminado: ele, de fato, preferiu ater-se ao que sentia em si e a qualificar como divino esse fenmeno, sem aprofundar o modo pelo qual ele advinha e por quais mediaes. Em concluso, o daimnion foi entendido por Scrates como um fato extraordinrio e de natureza sobre-humana. Para compreend-lo, indispensvel lig-lo a dois fatores: em primeiro lugar, religiosi dade socrtica, que foi de excepcional intensidade; em segundo lugar, concepo socrtica do Deus-providncia De Xenofonte, como vimos no precedente pargrafo, aprendemos que Deus disps os mem bros do homem em funo do bem do homem e ordenou todo o universo e as suas partes em funo, mais uma vez, do bem do ho mem. De Plato extrai-se, ademais, que Deus, alm de um cuidado genrico por todos os homens, tem um cuidado particular pelo ho mem bom (note-se: no por cada homem individual tese que permaneceu estranha grecidade , mas s pelo homem virtuoso). E natural, portanto, que, no contexto dessa crena, Scrates situasse a prpria experincia do daimnion: tratava-se, ao seu ver, de um particularssimo sinal com o qual, a ele que tendia com todas as suas foras ao bem, em certas ocasies, a Divindade providente indicava a via justa. Mas h ainda um ponto essencial a esclarecer em vista de uma correta compreenso do daimnion, e trata-se do mbito no qual, propriamente, situa-se a sua influncia. Que revela, exatamente, a voz divina? Em primeiro lugar, deve-se observar que o daimnion no tem nada a ver com o mbito das verdades filosficas: a voz divina no revela absolutamente a Scrates a sabedoria humana, nem lhe su gere alguma das proposies gerais ou particulares da sua tica. Para Scrates, os princpios filosficos tiram por inteiro a sua validez do lgos e no da divina revelao: os procedimentos profticos de Pitgoras, de Empdocles ou mesmo de Parmnides so quase total mente estranhos ao nosso filsofo. 17. Sobre este ponto viu muito bem Maier, Socrate, 11, pp. 168ss. 18. Tambm este ponto foi posto luz por Maier, Socrate, II, pp. 36-171; cf. em particular p. 143. 300 A FUNDAO DA FILOSOFIA MORAL A TEOLOGIA SOCRTICA 301 Ademais, por estranho que possa parecer, Scrates no liga ime diatamente ao daimnion nem mesmo a sua convico de ter recebido dos deuses, como especial misso, a tarefa de exortar os atenienses a cuidar da alma e da virtude. Lemos na Apologia platnica: Para mim, vo-lo repito, fazer isto foi ordenado por Deus [ s to i3roi], com vaticnios e com sonhos, e em suma, com outro qualquer daqueles modos nos quais a sorte divina ( llotpu) ordena s vezes ao homem fazer alguma coisa Excludos o mbito da filosofia e, tambm, o da prpria escolha tica de base da vida de Scrates, no resta seno o mbito das aes e dos eventos particulares da vida de Scrates. E exatamente a esse mbito que todos os textos nossa disposio sobre o daimnion socrtico remetem. O sinal divino amide impedia fazer determinadas aes (sair de um

lugar, atravessar um rio, acolher no seu grupo a determinadas pessoas), e o fato de no fazer aquelas aes resultava posteriormente em grande vantagem. A mais consistente proibio feita a Scrates pela voz divina foi, sem dvida, aquela, como j acenamos, de no se ocupar de poltica militante. E a vantagem que Scrates teve ao obedecer a tal voz expressamente destacada na Apologia: Vs bem o sabeis, atenienses: que se h tempo eu me tivesse ocupado com as questes do Estado, h tempo tambm estaria morto e no teria feito nada de til nem a vs nem a mim Uma passagem de Xenofonte ajuda-nos a captar perfeitamente este ponto e concluir: Quanto a se tomar construtor, metalrgico, campons, governante, ou estudioso destas atividades, ou especialista em clculo, em economia, em estratgia, todas estas matrias ele considerava que se aprendem s com a fora da inteligncia humana: mas o que h de mais importante nelas, dizia que os deuses as reservaram para si e, portanto, no manifesto aos ho mens. Na realidade, quem cultivou bem um campo no sabe quem colher os 19. Plato, Apologia de Scrates, 33 e. Como se v, Scrates menciona vaticnios (por exemplo a resposta do orculo de Delfos), e sonhos e outras coisas semelhantes, mas, rigorosamente, evita misturar com eles aquele daimnion do qual fala antes e depois desta passagem. 20. Plato, Apologia de Scrates, 31 d. U seus frutos; quem construiu bem uma casa, no sabe quem a habitar; o comandante no sabe se lhe ser vantajoso o comando, nem o estadista se lhe aproveitar ser chefe do Estado; quem desposou uma bela mulher para ser feliz no sabe se sofrer por sua causa, nem quem buscou parentela poderosa na cidade sabe se por ela ser expulso da ptria. Portanto, aqueles que no consideravam nenhuma destas coisas em poder da divindade, mas todas em poder da inteligncia humana, dizia serem loucos: assim tambm chamava loucos os que pediam ao orculo aquilo que os deuses concederam aos ho mens resolver mediante o estudo [ ou aquilo que possvel saber recor rendo ao clculo, medida, aos pesos Ora, o daimnion, com as suas proibies, tomava manifesto a Scrates exatamente aquilo que os deuses tinham reservado para si, e que s vezes revelavam mediante os orculos e, portanto, era indubitavelmente entendido por Scrates como uma espcie de or culo interior, com todas aquelas implicaes que acima esclarecemos. 4. Relaes entre a teologia e a tica de Scrates Vimos que o fenmeno do daimnion, de carter peculiarmente religioso, no fere de modo algum a autonomia do mbito da filosofia socrtica. O mesmo devemos dizer a propsito das relaes entre a f religiosa e a teologia em geral, professada por Scrates, e a sua tica. A tica socrtica no tenoma e, portanto, no tira a sua validez do fato de ser um mandamento ou um querer divino: esta, ao invs, funda-se, como amplamente vimos acima, de maneira totalmente autnoma, sobre aquela que, para Scrates, constitui a essncia do

homem, ou seja, a psych. Vimos tambm que a tica socrtica man teve-se autnoma mesmo diante da questo da imortalidade da alma: os valores morais impem-se por si, prescindindo do fato de a alma durar ou no depois da morte do corpo. Compreende-se, portanto, que, para Scrates, assim como Deus no intervm na fundao da tica, tambm no intervenha com prmios ou castigos, nem neste mundo nem no outro. Diz muito bem a esse respeito Maier: 21. Xenofonte, Memorveis, 1, 1, 7-9. 22. Zeller (Die Philosophie der Grieehen, II, l pp. 83s.) um dos poucos estudiosos que captou bem este ponto. 302 A FUNDAO DA FILOSOFIA MORAL A TEOLOGIA SOCRTICA 303 divindade no cabe nem mesmo a tarefa de assegurar uma cngrua correspondncia entre mrito moral e felicidade, e de instaur-la a partir de fora com os seus meios. A felicidade , de fato, para Scrates, algo de profundamente interior, que tem a sua origem e a sua ptria na alma do homem: reside na prpria vida moral. O bom d a si mesmo a sua recompensa, o mau, o prprio castigo Mas ento perguntar o leitor como se pode, de um lado, conciliar tudo isto com a concepo socrtica da divindade, concebi da e interpretada substancialmente como inteligncia providente? E, de outro lado, no contradiz essa ordem de pensamentos a firme convico socrtica de que Deus tem cuidado particular da causa dos bons e, no limite, chega at mesmo a mandar-lhe o sinal demonaco? A resposta simples. Os valores morais no so criados e impos tos pela divindade, mas so valores supremos, porque so os valores do esprito e, assim sendo, so reconhecidos tambm pela divindade. Portanto explica-se bem que Deus, mesmo no sendo autor dos va lores morais, seja protetor deles. Em suma, os valores morais no so tais porque queridos por Deus, mas pela sua intrnseca, objetiva per feio, recebem de Deus a mxima considerao. O que significa, como algum justamente observou, que Scrates, em certo sentido, reconhece aos valores morais importncia final para a realidade cs- mica (e , justamente, desenvolvendo esta intuio e fundando-a no plano metafsico, que Euclides e Plato, como veremos, faro do Bem a suprema realidade universal). Tudo isto explica perfeitamente o pensamento de Scrates (que, como dissemos, primeira vista pode parecer anmalo e contradit rio) de que a divindade no se preocupe em geral com todos os homens, mas s do homem virtuoso cuide de modo particular. Diz Scrates aos seus juzes, na Apologia de Plato: Pois bem, juzes, tambm vs deveis esperar diante da morte, e ter na alma por verdadeira uma coisa: que ao homem bom no possvel que acontea mal algum, nem em vida nem na morte, e que os deuses no se desinteressam das questes do homem bom Em nenhum texto de que dispomos se acena, ao invs, a um interesse e um cuidado dos Deuses por todos os homens individual mente, e menos ainda a um cuidado dos Deuses pelo homem indivi dual que caminhe fora da reta via, em vista de reconduzi-lo. Ora, a

Divindade intervm s a favor do indivduo que encarna a virtude, porque atrada, por assim dizer, pelo carter absoluto do valor que ele encarna, como por uma espcie de lei de comunho do semelhante com o semelhante, mas no por um efetivo ato de amor, como prprio, para que nos entendamos, do Deus cristo, que no tem proporo com o valor das nossas aes e , portanto, caracterizado pela total gratuidade do puro dom. Se assim , se a divindade ocupa-se de modo especial do indiv duo no enquanto homem individual, mas enquanto bom, tambm verdade o inverso: verdade que o homem no tem necessidade da ajuda da divindade para ser bom. O cuidado especial da divindade pelo homem bom um conseqente (ou seja, um efeito) e no um antecedente (ou seja, uma condio) do seu ser bom. E, portanto, exato o que escreveu Maier: Para Scrates, a autarquia moral con tinua sendo a ltima ncora de todo desejo de felicidade e de toda confiana na vida; no lhe passa pela cabea buscar na ligao reli giosa divindade e ria ajuda divina um slido apoio para o homem carente de libertao e de salvao. O otimismo socrtico, no se deve esquecer, funda-se completamente sobre o sentimento moral e a f socrtica , na sua base mais profunda, f moral. Em suma, a filosofia de Scrates e permanece um evangelho do aqum 23. Maier, Socrate, II, p. 138. 24. Plato, Apologia de Scrates, 41 c-d. 25. Maier. Socrate, II, pp. 143s. A DIALTICA SOCRTICA 305 IV. A DIALI1CA SOCRTICA 1. Funo protrtica do mtodo dialgico Para a correta interpretao do mtodo socrtico de filosofar, precisamos nos remeter ao novo conceito de psych: alma e ao cuidado da alma, com efeito, tende de modo perfeitamente consciente a dialtica de Scrates, com todos os complexos meios dos quais ela se serve. E em primeiro lugar, a referncia ao novo conceito de psych que explica a drstica ruptura com o mtodo dos sofistas e com a sua revoluo. Comum a todos os sofistas, sem exceo, era o sistema de ensinamento das suas doutrinas mediante discursos de efeito, verda deiras arengas que podiam ser esticadas ao bel-prazer, encantando os ouvintes com o fascnio da palavra fluente, que parecia inexaurvel. E nestes discursos se alternava amide a prova lgica com citao do testemunho dos poetas e, mais ainda, a citao dos poetas freqente mente tinha o lugar de prova lgica, com o efeito (capciosamente calculado) de pronta e segura incidncia sobre o pblico. Mas a que serve tudo isso? Como demonstrao de bravura e para conquistar o ouvinte, mas no serve absolutamente para fornecer alma o autntico alimento e, portanto, para cur-la e torn-la me lhor, mas, ao contrrio, pode servir para arruinar a alma de modo irreparvel. No se cuida da alma do homem com arengas dirigidas a massas de ouvintes, nas quais a individualidade de quem ouve , como tal, quase totalmente descuidada e ignorada, e no se cuida com discursos em beneficio do mestre ou de quem se cr tal: da alma, da alma individual, s se cuida com o dia-logo, ou seja, com o lgos que, procedendo

por pergunta e resposta, envolve efetivamente mes tre e discpulo numa experincia espiritual nica de pesquisa em comum da verdade. Ao discurso longo de efeito, que monlogo fechado, substitui-se o discurso breve, como o chama Scrates, que , justamente, o dilogo aberto, sempre pronto a dobrar-se s exign cias mais profundas daqueles que, juntos, buscam e pem em con fronto, por assim dizer, alma com alma. E compreende-se, conse qentemente, que, nesse dilogo, para a voz dos poetas no havia mais lugar: para Scrates, chamar em causa o testemunho dos poetas nas discusses filosficas tinha o efeito de uma voz totalmente estra nha, em total falta de sintonia com a razo da qual o dilogo nasce e do qual se alimenta. , pois, evidente, na base do que dissemos, que as finalidades do mtodo dialgico socrtico so, fundamentalmente, de natureza tica e educativa e s em segundo lugar e mediatamente de natureza l gica e gnosiolgica. A dialtica socrtica tem em vista a exortao virtude, o convencimento do homem de que a alma e o cuidado da alma so o mximo bem para o homem, a purificao da alma pro vando-a a fundo com perguntas e respostas, para libert-la dos erros e disp-la verdade Mas leiamos alguns documentos que comprovem as afirmaes feitas. Que o mtodo dialgico socrtico visasse provar a alma e lev -la a dar conta de si expresso muito bem nesta passagem do Laques platnico: Ncias Lismaco, parece-me que conheces a Scrates somente atravs de seu pai, e que jamais o encontraste, seno quando criana, nas ocasies em que, acompanhando o pai entre o povo, possas t-lo encontrado, ou num templo ou nalguma outra reunio. Mas, depois de adulto, no o encontraste nunca, pelo que vejo. Lismaco E por que, Ncias? Ncias Porque, ao que me parece, no sabes que qualquer um que se aproxime dele e ponha-se com ele a raciocinar, qualquer que seja o assunto a tratar, arrastado na espiral do discurso, inevitavelmente constrangido a ir adiante, at que chegue a dar conta de si, e a dizer de que modo vive e de que modo viveu; e, uma vez chegado a isto, Scrates no o deixa mais, enquanto no tiver discernido muito bem cada palavra. Eu tenho o hbito de freqent-lo e sei que nisso ningum lhe escapa, como sei muito bem que nem mesmo eu lhe escaparei. Porque, Lismaco, tenho prazer em estar com 2. A finalidade protrtica da dialtica socrtica foi muito bem captada por Maier, Socrate, II, pp. 67ss.. o qual, porm, no tendo compreendido o papel que em Scrates desempenha o conceito de psych, no chega a esclarecer at o fim como opera tal dialtica protrtica. 1. Cf. Plato, Protgoras, 311 b-314 c. 306 A FUNDAO DA FILOSOFIA MORAL A DIALETICA SOCRATICA 307 ele, e penso que no mal que haja algum que nos recorde que no temos vivido e no vivemos como se deveria, pois somos inevitavelmente induzidos a ser mais atentos com

relao ao futuro, quando no nos subtraiamos a semelhantes provas, e, segundo o dito de Slon, nos mostremos dispostos e consideremos justo dever continuar a aprender enquanto vivemos, e no creia mos que com a velhice devamos necessariamente perder tambm o juzo. Para mim, em todo caso, no coisa nova nem desagradvel o fato de ser posto prova por Scrates; e j o sabia h muito que, estando Scrates presente, o discurso giraria no sobre os jovens, mas sobre ns mesmos [ No Crmides, a discusso dialtica, com imagem paradigmtica, representada como um esplio, um desnudamento da alma e uma contemplao de si mesma E na Apologia, Scrates apresenta aos juzes o seu modo de filosofar, o seu modo de andar interrogando, provando e refutando cada um dos atenienses como uma exortao, um incitamento e uma ajuda a cuidar da alma, como um estmulo irresistvel a dar conta da prpria vida E justamente a isso ele atribui a razo ltima que lhe mereceu a condenao morte: faz-lo calar com a morte, para muitos, significava libertar-se de dever pr a nu a prpria alma; mas o processo iniciado por Scrates j era irreversvel e a supresso fsica da sua pessoa no deteria aquele processo. Assim, Plato pode pr na boca de Scrates condenado morte esta profecia: Eu digo, cidados que me matais, que uma vingana recair sobre vs, logo depois da minha morte, muito mais grave do que aquela que cometeis ao matar-me. Hoje fazeis isto na esperana de vos libertardes do dever de dar conta da prpria vida; e, ao invs, passarvos- todo o contrrio: eu vo -lo digo antecipadamente. No mais apenas eu, mas muitos vos pediro con tas: todos aqueles que at hoje eu moderava, e vs no percebestes. E sero tanto mais obstinados quanto mais jovens; e a vossa irritao ser tanto maior. Pois se pensais que matando homens, impedis que algum vos repre enda pela vossa vida no reta, estais enganados. No, no este o modo de se libertar deles; e no nem possvel nem belo; mas h outro modo belssimo e muito fcil, em vez de caar ao outro a palavra, esforar-se por ser sempre mais virtuosos e melhores Tendo visto o fim da dialtica socrtica, devemos indicar as suas caractersticas de fundo, examinar os modos nos quais se exercitava e individuar os momentos essenciais nos quais se decompunha. 2. O no-saber socrtico medida que revolucionrio o fim da dialtica socrtica, igual mente revolucionrio o seu ponto de partida. Scrates parte cons tantemente da afirmao de no-saber, pondo-se diante do interlocutor na posio de quem tem tudo a aprender, mais que na posio de quem tem a ensinar. Antes, pode-se dizer que precisamente essa afirmao inicial de nosaber que inverte o discurso de efeito, ou seja, o monlogo sofstico, e abre a possibilidade do dilogo. Sobre o no-saber socrtico muito se equivocou, chegando a ver nele at mesmo o princpio do ceticismo. Na realidade, ele deve ser entendido em chave totalmente diferente, ou seja, como afirmao de ruptura diante do saber da especulao dos fsicos e dos sofistas e da cultura tradicional em geral, e como abertura daquela nova forma de saber que Scrates mesmo chamava de sabedoria humana e, ex pressamente, admitia possuir.

A afirmao socrtica do no-saber diante do saber dos fsicos significava, como j vimos, a denncia de querer realizar uma empre sa que vai alm das foras e das capacidades humanas e, na v ten tativa de conhecer as secretas leis do cosmo, descuida o homem e, deste modo, na vazia busca do outro de si, esquece o prprio homem. Diante dos sofistas significava, ao invs, a denncia de uma pretenso de saber quase ilimitada. Grgias afirmava, com uma autoconfiana que chegava impru dncia, ser capaz de responder a qualquer coisa que se lhe perguntas se, e que ningum tinha na realidade sabido fazer-lhe perguntas ver dadeiramente novas Protgoras, com igual ostentao, afirmava ser capaz de tornar cada vez melhor aquele que o freqentava, ensinan do-lhe a vida polticas. 3. Plato, Laques, 187 d- b. 4. Plato, Crmides, 154 d-e. 5. Plato, Apologia de Scrates, 29 d-e. 6. Plato, Apologia de Scrates, 39 c-d. 7. Plato, Grgias, 448 a. 8. Plato, Protgoras, 318 a. 308 A FUNDAO DA FILOSOFIA MORAL A DIALTICA SOCRTICA 309 Hpias se gloriava de saber fazer de tudo e assim os exemplos poderiam se multiplicar. Diante do tradicional saber prprio dos polticos, dos poetas e dos cultores das vrias artes, enfim, a afirmao socrtica do no-saber sig nificava a denncia de uma inconsistncia quase total, derivada do fato de permanecerem na superfcie dos problemas ou de procederem por pura intuio e por natural disposio, ou da presuno de saber tudo pelo simples fato de dominarem uma nica art&. H mais, porm. O significado da afirmao do no-saber socrtico s se mede exatamente pondo-a em relao com o saber de Deus, alm da relao com o saber dos homens. J vimos acima como, para Scrates, Deus onisciente, estendendo-se o seu conhecimento do universo ao ho mem, sem qualquer restrio, at os mais recnditos pensamentos da alma humana. Pois bem, comparando-o com a estatura deste saber divino que o saber humano se mostra em toda a sua fragilidade e pequenez e no s aquele ilusrio saber do qual falamos acima, mas at mesmo a prpria sabedoria humana socrtica resultam um no-saber. De resto, na Apologia, o prprio Scrates, interpretando a sentena do Orculo de Delfos, segundo o qual ningum era mais sbio que Scrates, explicita este conceito: S Deus sapiente, e isto ele quis dizer no seu orculo: que pouco ou nada vale a sapincia do homem; e, afirmando que Scrates sapiente, no quis, creio, referir-se propriamente a mim, Scrates, mas apenas usar o meu nome como um exemplo; como se tivesse querido dizer o seguinte: O ho mens, entre vs sapientssimo aquele que, como Scrates, tenha reconhe cido que, na verdade, a sua sapincia no tem nenhum valor.

Enfim, devemos observar o valor e a funo irnica, que a afir mao do no-saber desempenha no interior do mtodo socrtico. No s quando est em jogo a afirmao de princpio com as precisas implicaes acima examinadas, mas tambm quando esto em jogo questes particulares, que Scrates bem conhece, ele se finge de ig norante. Mas este fingimento, no caso particular, provoca o efeito anlogo ao da proclamao do princpio geral: provoca o choque benfico sobre o ouvinte e o atrito do qual nasce a centelha do di logo. E chegamos assim ironia, que constitui o elemento mais caracterstico do mtodo socrtico, e que devemos agora esclarecer. 3. A ironia socrtica Ironia (ripwve significa, em geral, dissimulao e, no nosso caso especfico, indica o jogo mltiplo e variado de disfarces e fin gimentos que Scrates punha em ato para forar o interlocutor a dar conta de si. Eis como Maier a descreve: O seu tom fundamental zombar com superioridade dos homens, uma zombaria bizarra que, todavia, deixa entrever um certo desprezo pelo interlocutor [ melhor dizer: pelo que supe o interlocutori ou, pelo menos, a inten o de atenuar o alto conceito que este poderia fazer de si mesmo, e de divertir-se com ele. Na zombaria, Scrates assume, por palavras ou por fatos, alguma mscara, mostra-se como profundo amigo do interlocutor, como admirador das capacidades e mritos, como que pedindo-lhe conselho ou orientao e assim por diante. Mas ao mes mo tempo cuida que, para quem observa mais a fundo, o fingimento seja transparente; e neste jogo no falta nunca o tom menor de serie dade, embora muito amide o ponto de seriedade se encontre s no fim ao qual a zombaria se destina. Mas este fim sempre srio. De fato, em substncia no seno o fim de toda a ao socrtica: a ironia de Scrates meio essencial da dialtica moral Ns acres centarenios que o jogo irnico de Scrates vai ainda mais a fundo: nas suas dissimulaes, ele finge at mesmo assumir pessoalmente idias e mtodos do interlocutor (especialmente se este homem de cultura e, em particular, se sofista), para engrandec-los ao limite da caricatura, ou para invert-los com a mesma lgica que lhes prpria e fix-los na contradio. Sob as diferentes mscaras que Scrates assumia eram visveis os traos da mscara principal, a do no-saber e da ignorncia: pode-se 9. Cf. Plato, Hpias menor. 368 b ss. 10. Plato, Apologia de Scrates, 21 b-22 e. II. Plato, Apologia de Scrates, 23 a-b. 12. Maier, Socrate, II, pp. 76ss. 310 A FUNDAO DA FILOSOFIA MORAL A DIALTICA SOCRTICA 311 mesmo dizer que, no fundo, as mscaras policrmicas da ironia socrtica no so mais que variantes dessa principal e, com um multiforme jogo de dissolues, sempre remetiam a ela.

E era precisamente ela que provocava a fria dos adversrios a mscara da ignorncia assumida por Scrates era sempre o meio mais eficaz para desmascarar o aparente saber dos outros e revelar-lhes a sua radical ignorncia. Mas era tambm ela que, no modo mais eficaz, ajudava aqueles que, com plena disponibilidade, confia vam-se ao magistrio socrtico e aceitavam dar conta de si. Dado que a ironia, no sentido aqui entendido, consubstancial ao mtodo socrtico e pervade-o inteiramente, pode-se seguramente afir mar que a dialtica socrtica, enquanto tal, pode ser chamada de ironia. E dado que sem dilogo, para Scrates, no h filosofia, pode-se dizer que a ironia a cifra do filosofar socrtico. Mas resta ainda falar dos dois momentos essenciais nos quais a dialtica e, portanto, a ironia, se desenvolvem, ou seja, o da confutao e o da maiutica. 4. Confutao (elenchos) e maiutica O primeiro momento da ironia era, por assim dizer, a pars destruens, isto , o momento (como acima dissemos) em que Scrates levava aquele com quem dialogava a reconhecer a prpria presuno de saber e, portanto, a prpria ignorncia. Ele forava a definir o assunto em tomo ao qual versava a pesquisa; depois se aprofundava de vrios modos na definio, explicitava as falhas, as contradies s quais levava; convidava em seguida a tentar uma nova definio e, com o mesmo procedimento, confutava-a, e assim por diante, at o momento em que o interlocutor se reconhecia ignorante. Eis como, no Sofista, Plato descreveu este momento do mtodo: 1 3. Plato, Reptblica, 1, 337 a: E ele [ ao ouvir-me prorrompeu em grande gritaria e disse: por F{racles, eis aqui a famosa habitual ironia de Scrates Eu sabia, at mesmo o dizia antes aos que esto aqui, que tu no s no responderias, mas farias ironia e tentarias qualquer outra via antes que responder s perguntas que te fossem dirigidas. Se algum cr dizer alguma coisa sobre questes em torno s quais no diz nada que tenha sentido, sobre estas eles [ Scrates e os seguidores do mtodo socrtico] o interrogam. Depois analisam com facilidade as suas opinies, enquanto opinies de algum privado de rigor no pensamento: com o discurso as renem e as confrontam entre si, e assim em seguida demons tram que elas, ao mesmo tempo, a respeito dos mesmos assuntos, com rela o s mesmas coisas, segundo os mesmos pontos de vista, esto todas em oposio entre si. E aqueles, assistindo a tudo isso, experimentam um descon tentamento com eles mesmos, fazeni-se mais dceis diante dos outros, e assim libertam-se de todas as enraizadas e orgulhosas opinies que tinham sobre si, e esta entre todas a libertao mais doce para quem a assiste e a mais estavelmente fundada para quem passa por ela. Pensam, com efeito, [ os autores desta purificao, de maneira anloga ao que dizem os mdicos do corpo, isto , que um corpo no pode gozar do alimento que se lhe oferece antes de se eliminarem dele os impedimentos internos; exatamente a mesma coisa aqueles purificadores chegaram a pensar da alma, isto , que ela no desfrutar dos conhecimentos a ela fornecidos antes que algum, exercitando a confutao, reduza vergonha de si o confutado, tirando as opinies que cortam a via aos conhecimentos e purificando-a totalmente de modo a saber somente o que sabe e nada mais [ Por todas estas coisas [ ns devemos afirmar que a confutao a maior, a frndamental purificao, e quem no foi beneficiado por ela, seja ele o Grande Rei,

s pode ser considerado como maculado pelas mais graves impurezas e privado de educao, e at mesmo um bruto, justamente naquelas coisas com relao s quais qualquer um que verdadeiramente quisesse ser um homem feliz, acreditava estar purificado e embelezado da maneira mais plena Foi justamente com este momento confutatrio do seu mtodo que Scrates adquiriu as mais vivas averses e as mais duras inimi zades, que, no limite, lhe valeram a condenao morte. E claro que os medocres deviam reagir negativamente a essa confutao. Eles partiam de uma ingnua certeza e segurana de saber, eram freqentemente postos em xeque-mate at a exausto de todos os seus recursos. Por conseqncia, produzia-se neles uma crise que deriva va, de um lado, de um improviso ofuscamento daquilo que antes consideravam seguro, e, de outro, da falta de novas certezas s quais se agarrar. E dado que a soberba impedia-os de admitir que no sabiam efetivamente, acusavam Scrates de confundir-lhes as idias 14. Plato, Sofista, 230 b-e. 312 A FUNDAO DA FILOSOFIA MORAL A DIALTICA SOCRTICA 313 e entorpec-los. Daqui a acusao contra Scrates de ser um semea dor de dvidas e, portanto, um corruptor. Melhor do que todos, ex prime esta atitude a personagem Mnon, no homnimo dilogo pla tnico: Scrates, tinha ouvido, antes mesmo de encontrar-me contigo, que tu no fazes seno duvidar e que fazes duvidar tambm os outros: ora, como me parece, tu me fascinas, me encantas, me enredas completamente, de modo que me tornei cheio de dvidas. E pareceme verdadeiramente, se lcito brincar, que te assemelhas muitssimo, pelo aspecto e por tudo o mais, raia marinha; tambm esta, de fato, entorpece quem dela se aproxima e a toca: e parece-me que agora, tu tambm produziste sobre mim um efeito semelhante. Com efeito, tenho a alma e a boca entorpecidas e no sei mais o que te responder. Contudo, muitas e muitas vezes discorri sobre a virtude, diante de muitas pessoas e muito bem, pelo menos segundo me parecia; agora, ao invs, no sei nem mesmo dizer o que ela . E parece-me que tu decidiste acertadamente no atravessar o mar e no viajar: se tu, de fato, fizesses tais coisas, em outra cidade, serias expulso imediatamente como impostor Mas se sobre os medocres, que no admitiam reconhecer-se ignorantes, era este o efeito que produzia a confutao, outro xito ela produzia sobre os melhores. Como vimos na passagem do Sofista, ela purificava, enquanto destruia certezas no autnticas, mas aparentes e falsas, e logo conduzia no a uma perda, mas a um ganho. E o ganho, ainda uma vez, o Sofista nos disse em que consistia: enquanto existem na alma falsas opinies e falsas certezas, impossvel alcan ar a verdade; porm, eliminadas aquelas, a alma fica purificada e pronta para alcanar, se dela est grvida, a verdade. E assim passamos ao segundo momento do mtodo irnico. Dissemos que, para Scrates, a alma s pode alcanar a verdade se dela est grvida; ele, de fato, como vimos, professava-se igno rante e, portanto, negava decididamente ser capaz

de comunicar aos outros um saber ou, pelo menos, um saber constitudo de determina dos contedos. Mas como a mulher que est grvida no corpo tem necessidade do obstetra para dar luz, assim o discpulo que tem a alma grvida da verdade tem necessidade de uma espcie de obstetra espiritual, que ajude esta verdade a vir luz, e esta , justamente, a maiutica socrtica. Plato no-la descreveu em pginas exemplares, que no podem ser resumidas nem parafraseadas, mantendo todas as mltiplas alu ses e as caractersticas nuanas das quais esto cheias, e que, por tanto, vale a pena ler por inteiro: Scrates Tu sentes as dores, caro Teeteto: sinal de que no ests vazio, mas pleno. Teeteto No sei, Scrates: digo-te s aquilo que experimento. Scrates Meu caro amigo, e no ouviste dizer que eu sou filho de uma hbil e vigorosa parteira, chamada Fenarete? Teeteto Sim, isto ouvi dizer. Scrates E que eu exero a mesma arte, ouviste dizer? Teeteto No, nunca. Scrates Sabe, pois, que assim . Tu, porm, no deves diz-lo aos outros. No o sabem, caro amigo, que eu possuo esta arte; e, no sabendo, no dizem isto de mim, mas que eu sou o mais extravagante dos homens e que no fao outra coisa seno semear dvidas. Tambm isto ters ouvido dizer, no verdade? Teeteto Sim. Scrates E queres que eu te diga a razo disso? Teeteto Perfeitamente. Scrates Procura entender bern o que esta profisso de parteira, e compreenders mais facilmente o que quero dizer. Tu sabes que nenhuma mulher, enquanto capaz de conceber e gerar, atua como parteira com rela o a outras mulheres; mas s aquelas que no podem mais gerar. Teeteto Certo. Scrates A causa disso dizem ter sido Artmis, a quem coube presidir os partos sendo virgem. Ela, pois, s mulheres estreis, no concedeu atuar como parteiras, sendo a natureza humana demasiado dbil para que algum possa adquirir uma arte da qual no tenha tido experincia; mas atribuiu este ofcio quelas mulheres que pela sua idade no podiam mais gerar, honrando deste modo a semelhana que elas tinham com ela. Teeteto Naturalmente. Scrates E no tambm natural, e at mesmo necessrio, que sejam as parteiras a reconhecer, melhor do que qualquer outra, se uma mulher est grvida ou no? Teeteto Certamente. Scrates E no so as parteiras que, administrando remdios e fazen do encantamentos, podem despertar as dores ou torn-las menores se querem; e facilitar o parto s que tm

dificuldade; e tambm fazer abortar, se pensam que devem faz-lo, quando o feto est ainda imaturo? 15. Plato, Mnon, 80 a-b. 314 A FUNDAO DA FILOSOFIA MORAL A DIALTICA SOCRTICA 315 Teeteto verdade. Scrates E no observaste nunca a respeito delas tambm o seguinte: que so habilssimas em promover casamentos, especialistas que so em conhecer que homem e que mulher devem se unir para gerar os melhores filhos? Teeteto No sabia disso. Scrates Pois ento sabe que desta arte elas se vangloriam mais do que do corte do umbigo. Pensa um pouco: crs que seja a mesma arte ou duas artes distintas a de recolher com todo cuidado os frutos da terra, e a de reconhecer em que terra tal planta deve ser plantada, e que semente deve ser semeada? Teeteto A mesma arte, creio. Scrates E quanto mulher, crs que sejam diferentes a arte de semear e a de colher? Teeteto No me parece. Scrates No , com efeito. Mas, por causa daquele tipo de unio de homem e mulher, contra as leis e contra a natureza, ao qual se d o nome de rufianismo, as parteiras que so ciosas da sua reputao, abstm-se tambm de promover casamentos honestos, por medo de serem acusadas de fazer um mau negcio; pois s s parteiras verdadeiramente dignas convm, creio eu, promover casamentos como se deve. Teeteto A mim tambm parece. Scrates Este , portanto, o oficio das parteiras; e ele digno, mas inferior ao meu. Com efeito, s mulheres no ocorre dar luz ora a quimeras e ora a seres reais, o que no fcil reconhecer; pois se isto acontecesse, no te parece que seria um grande e belo oficio para as parteiras distinguir o verdadeiro do no-verdadeiro? Teeteto Sim, isto me parece. Scrates Ora, a minha arte de obstetra assemelha-se em todo o resto das parteiras, mas difere dela no fato de agir sobre homens e no sobre mulheres, e cuidar das almas grvidas e no dos corpos. E a minha maior capacidade que eu consigo discemir seguramente se a alma do jovem d luz a uma quimera e a uma mentira, ou se a algo real. Pois eu tenho em comum com as parteiras o fato de ser tambm estril... de sapincia; e a reprovao que muitos j me fizeram, que eu sempre interrogo os outros, mas no manifesto nunca sobre qualquer questo o meu pensamento, ignorante que sou, uma reprovao verdadeira. E a razo que o Deus obrigou-me a ser obstetra, mas proibiu-me gerar. Eu sou, portanto, ignorante, e de mim no saiu nenhuma sapiente descoberta que tenha sido produzida pela

minha alma; ao invs, aqueles que se comprazem da minha companhia, embora alguns deles paream no incio totalmente ignorantes, continuando a freqen tar-me, conseguem em seguida, desde que Deus o permita, extraordinrio proveito, como eles mesmos e os outros constatam. E claro que no apren deram nada de mim, mas unicamente por si mesmos aprenderam e geraram muitas e belas coisas. Porm, o mrito de t-los ajudado cabe a Deus e a mim. E eis a prova. Muitos que no conheciam isto e consideravam que o mrito fosse todo deles, e olhavam-me com certo desprezo, um dia, mais cedo do que deviam, afastaram-se de mim, por sua prpria vontade ou ins tigados por outros; e, uma vez longe, no fizeram seno abortar em todas as suas produes, por causa das ms ligaes que contraram, mas tambm arruinaram, por falha de educao, tudo aquilo que com a minha ajuda ti nham dado luz, tendo mais em conta as mentiras e as quimeras do que a verdade; e acabaram por parecer extremamente ignorantes a si mesmos e aos outros. H alguns que voltam a buscar a minha companhia e fazem proezas para conseguir isto; e se com alguns deles o demnio que est sempre pre sente em mim me impede de estabelecer relaes, com outros, ao contrrio, o permite, e estes voltam a tirar proveito disso. Ora, os que se relacionam comigo tambm nisso padecem as mesmas penas das mulheres parturientes: pois sentem as dores, e dia e noite esto cheios de inquietao muito mais que as mulheres. E a minha arte tem justamente o poder de, ao mesmo tempo, suscitar e acalmar as suas dores. Assim se passa com eles. H outros, Teeteto, que no me parecem grvidos; com relao a estes, sabendo que no tm necessidade de mim, esforo-me por encontrar-lhes um lugar; e com a ajuda de Deus, consigo muito facilmente encontrar algum com quem pos sam relacionar-se e encontrar satisfao nisso. E assim, a muitos aproximei de Prdico, e muitos a outros sbios e divinos homens. Pois bem, caro amigo, contei-te toda esta histria justamente por isso, porque suspeito que tu, e talvez tu mesmo creias, estejas grvido e sintas as dores do parto. Portanto, confia-te a mim, que sou obstetra e filho de parteira; e o que te pergunto, tenta responder da melhor maneira possvel. Se, depois, examinando as tuas respostas, eu encontrar que algumas so quimeras e no verdades, arranco-as de ti e lano-as fora, e no te zangues comigo como fazem com seus filhos as que do luz pela primeira vez. J muitos, caro amigo, tm contra mim esta m disposio, tanto que esto at mesmo prontos a agredir-me se eu tento arrancar deles alguma opinio extravagante; e no vem que fao isso por benevolncia, longe como esto de saber que nenhum Deus quer o mal dos homens; e no , na verdade, por maldade que eu fao isso, mas s porque no considero lcito aceitar a falsidade ou obscurecer a verdad& 16. Plato, Teetero, 148 e- d. Maier (Socrate, II, pp. 68s.) considera que a n1aiutica, tal como descrita nesta passagem, uma inovao de Plato, o qual (como tambm no Mnon e em outros dilogos) tende a demonstrar a existncia de uni 316 A FUNDAO DA FILOSOFIA MORAL A DIALTICA SOCRTICA 317

Arte de obstetra dirigida psych, eis como Scrates define a sua arte irnico-maiutica, e no se poderia faz-lo de melhor maneira, nem se poderia representar melhor o papel central da alma na dial tica socrtica. 5. Scrates fundador da lgica? Foi por muito tempo um lugar-comum a afirmao de que Scrates o criador ou o descobridor do conceito e, por conseqncia, o fundador da lgica ocidental. J os elementos que fomos progressiva- mente destacando e as passagens platnicas que apresentamos para ilustrar o mtodo irnico socrtico seriam por si suficientes para tirar toda plausibilidade a esta afirmao. O mtodo dialgico socrtico tem, com efeito, um fim essencialmente tico-pedaggico e at mes mo religioso (dado que Scrates afirma praticlo por ordem de Deus), e a peculiar valncia lgica, que ele inegavelmente tem, no posta por Scrates em primeiro plano. Todavia, dado que esta interpretao de Scrates como descobridor do conceito foi difundida por autoriza dos intrpretes e at hoje muito apoiada pela manualstica, neces srio que a submetamos a um exame crtico, que demonstre a sua falta de fundamento. patrimnio apriorstico de conhecimentos latentes na alma humana. Mas a passagem que lemos no relaciona de modo algum a maiutica com a doutrina platnica do inatismo, tal como exposta no Mnon e em outros dilogos (Fdon, Pedro), mas at mesmo contradiz a doutrina do inatismo, medida que fala de almas no-grvidas e, portanto, incapazes de se beneficiar da companhia de Scrates e, portanto, incapazes de dar luz a verdade. Esta nogravidez de algumas almas est, pois, em ntida anttese com a doutrina do inatismo platnico, que vale para todas as a/mas indistin tamente. Para ns, portanto, a nlaiutica (e a pgina lida a mais bela prova) no coincide de modo algum com a doutrina platnica da anamnese: esta , ao invs, a teoria que Plato excogitou para sair das aporias que a maiutica implicava: a maiutica socrtica implicava que s algumas almas so fecundas da verdade, a ananinese pla tnica implicava, ao invs, que todas o so, justamente medida que so almas (mes mo as dos escravos, por exemplo; cf. o Mnon onde, para provar a doutrina da ananinese. interroga-se justamente um escravo). De resto, unia expressiva confirmao da tese da autenticidade da doutrina da maiutica como arte deftszer a alma dar luz dada pela linguagem que Aristfanes, nas Nuvens (vv. 135-137), pe na boca de Scrates. e que corresponde do Teeteto. J Schleiermacher viu no pensamento socrtico o despertar da idia da cincia e o nascimento das primeiras formas prprias da cincia E Zeller, dando a esta exegese a forma mais completa, escreveu que a idia de cincia que est na base da filosofia de Scrates no sentido de que no s Scrates fez cincia como os outros filsofos, mas por primeiro alcanou a conscincia da idia de cincia enquanto tal e das condies e procedimentos que a tornam possvel. E a condio para haver cincia seria redutvel a este prin cpio: no se pode afirmar nada de um objeto enquanto no se conhe a dele o conceito, a sua essncia universal permanente. Conseqen temente, o procedimento seguido por Scrates para alcanar o concei to seria o da induo, a passagem lgica dos casos particulares ao universal. Daqui, em seguida, partiram os intrpretes que, forando ulte riormente a questo, fizeram de Scrates o fundador da cultura racionalista e o pai do moderno racionalismo.

Ora, a fonte na qual se basearam estes intrpretes, que vem em Scrates o descobridor do conceito e da lgica ocidental, oferecida por algumas passagens da Metafsica de Aristteles, que convm ler: Scrates ocupava-se de questes ticas e no da natureza na sua totali dade, mas no mbito daquelas buscava o universal, tendo por primeiro fixado a ateno sobre as definies. Ora, Plato aceitou esta doutrina socrtica, mas acreditou, por causa das convices que ele acolheu dos heraclitianos [ aquelas doutrinas segundo as quais todas as coisas sensveis esto em perene fluxo], que as definies se referissem a outras realidades e no s sensveis: de fato, ele afirmava ser impossvel que a definio universal se referisse a algum dos objetos sensveis, porque sujeitos a contnua mudana; ele ento chamou estas outras realidades de Idias e afirmou que os sensveis existem separados delas [ E ainda: Scrates [ buscava a essncia das coisas e a reta razo: de fato ele tentava seguir o procedimento silogstico, e o princpio dos silogismos , justamente, a essncia f...]. Com efeito, duas so as descobertas que com 7. F. Schleiermacher, (Iber den Werth des Sokrates ais Phiiosopi,en, in Snzn Werke, 111, 2, pp. 287-308. 18. Zeller, Die Philosophie der Griechen, II, 1, p. 106. 19. Aristteles, Metafsica, A 6, 987 b 1 ss. 3l8 A FUNDAO DA FILOSOFIA MORAL A DIALTICA SOCRTICA 3l9 razo podem ser atribuidas a Scrates: os raciocnios indutivos e a definio universal; e estas descobertas constituem a base da cincia E enfim: A este modo de raciocinar [ dos platnicos] deu incio Scrates mediante as definies; Scrates, porm, no sabia as definies das coisas particulares Ora, os estudos destes ltimos decnios puseram bem luz que Aristteles deve ser tomado com extrema cautela como fonte hist rica, porque ele, mais do que referir o pensamento dos autores dos quais fala, interpreta-o e sistematiza-o em funo das suas prprias categorias Em particular, nas passagens que lemos, diz duas coisas que so exatas e que so observaes objetivas, isto , que Scrates ocupou-se de questes ticas e que a doutrina das Idias de Plato e no de Scrates. Mas a terceira coisa que Aristteles diz, a que qualifica Scrates como o descobridor do universal, da definio e do procedimento indutivo, no pode ser de modo algum verdadeira, pelo simples motivo de que tais descobertas postulavam toda uma srie de categorias lgicas e metafsicas (universalparticular, essncia-con ceito, deduo-induo) que no s no estavam disposio de Scrates, mas nem sequer do primeiro Plato. S a partir da Repbli ca aquelas categorias comeariam a se constituir e, mais ainda, s com Aristteles tomariam forma aquelas figuras lgicas que ele pre tende atribuir a Scrates.

Na pergunta que ?, com a qual Scrates martelava os interlo cutores, como hoje cada vez mais se reconhece no nvel dos estudos especializados, no estava absolutamente contido o conhecimento te rico da essncia lgica do conceito universal de fato, com aquela pergunta, ele queria pr em movimento todo o processo irnico-maiurico e no queria absolutamente alcanar definies lgicas. Scrates abriu o caminho que devia levar descoberta do conceito e da definio e, antes ainda, descoberta da essncia (do eidos platnico), e exerceu tambm um notvel impulso nessa direo, mas no estabeleceu a 20. Aristteles, Metafsica, M 4, 1078 b 23-30. 2!. Aristteles, Metafisica, M 9, 1086 b 2 ss.; cf. tambm M 4, 1078 b 39 ss. 22. Ver o nosso comentrio ao livro A da Metafisica aristotlica, passim. 23. Jaeger, Paideia, II, p. 170. estrutura do conceito e da definio, tendo-lhe faltado todos os ins trumentos necessrios para isto, os quais, como j dissemos, foram descobertos posteriormente. A mesma observao vale a propsito da induo, que Scrates certamente aplicou largamente, levando amide o interlocutor do caso particular ao geral, valendo-se sobretudo de exemplos e analogias, mas no a individuou em nvel terico e, portanto, no a teorizou de modo reflexo. De resto a terminologia raciocnios indutivos no s no socrtica, mas, propriamente, nem sequer platnica: ela tipi camente aristotlica e supe todas as aquisies dos Analticos. E preciso, pois, concluir que Aristteles, puro terico como era, incorreu em erro de perspectiva histrica, ao pretender encontrar em Scrates algumas descobertas que so suas; e os estudiosos moder nos, Zeller frente, que se fundaram sobre ele, deixaram-se arrastar em anlogo erro de perspectiva. E dado que Zeller, como sabemos, foi a fonte imediata ou mediata da moderna manualstica, a tese, fora de ser repetida, tornou-se communis opinio, e s as mais rigo rosas e penetrantes tcnicas contemporneas de pesquisa historiogrfica demonstram a sua falta de fundamento. No distante da verdade histrica parecem estar, ao invs, as afirmaes que se lem nas seguintes passagens de Xenofonte: De que modo tornava os seus amigos mais hbeis na dialtica, eis o que tentarei expor. Scrates considerava que todos os que conhecem o que um objeto podem explic-lo tambm aos outros, mas os que no o conhecem, dizia no ser estranho que se enganassem e enganassem os outros. Por isso, estando com os amigos, no cessava de examinar o que cada objeto [ acrescentava tambm que o vocbulo dialtica derivava do uso de reunir-se para discutir, distinguindo as coisas por gneros; em con seqncia disso, era preciso preparar-se da melhor maneira possvel neste exerccio e aplicar-se a ele com o mximo cuidado, porque este estudo torna os homens timos e aptos em sumo grau para dirigir e para discutir Quando discutia uma questo, discutia mediante princpios concordemente admitidos, considerando que este era o nico mtodo seguro. Por isso entre os que eu conheo, s ele, quando discutia, ganhava numeroso consenso dos 24. Xenofonte, Memorveis, IV, 6, 1.

25. Xenofonte, Memorveis. IV, 5, 12. 320 A FUNDAO DA FILOSOFIA MORAL A DIALTICA SOCRTICA 32! ouvintes. E dizia que Homero fez de Ulisses um orador seguro justamente porque era capaz de guiar o discurso mediante princpios reconhecidos por todos Ora, dos trs critrios lgicos que se extraem dessas passagens, nenhum soa suspeito nem d sinais de posteriores doutrinas, pelo contrrio, todos resultam confirmados pelos dilogos platnicos nos quis se v como Scrates os exercitava concretamente. afScrates buscava o que das coisas e levava a fazer o mesmo. E isto exato, mas no significa absolutamente que ele tives se descoberto a natureza ontolgica da essncia, ou, como diz Aris tteles, a natureza lgica do universal e da definio (do conceito). No significa tampouco que Scrates necessariamente soubesse en contrar e indicar aquele o que , dado que a finalidade do mtodo era protrtica, e o que o filsofo in primis et ante omnia queria obter era o exame da psych do interlocutor. b) Scrates ensinava que a dialtica procede distinguindo por gneros ou classificando por gneros e isto tambm , ou pode muito bem ser, verdade (desde que se entenda o termo gnero em sentido tardoplatnico ou aristotlico), uma vez que classificar por gnero inse re-se no procedimento que visa individuar o que uma coisa. c) Scrates, quando queria resolver uma questo, procedia discutin do na base de princpios aceitos concordemente por todos os ouvintes (mesmo que no condivididos por Scrates), e deles partia para tirar as suas concluses. E isto perfeitamente confirmado pelos dilogos pla tnicos. O exemplo mais eloqente o Protgoras, onde Scrates, para poder demonstrar que a virtude cincia, como j dissemos, parte do princpio admitido por todos de que o bem e o prazer coincidem (que um princpio no aceito por ele pessoalmente), e, tirando dele uma srie de concluses, sobre as quais cuida sempre de garantir o assenso dos ouvintes, chega a afirmar a prpria tese. Este modo de proceder de Scrates s se explica perfeitamente se temos presente a funo protrtica da sua dialtica. E o mesmo vale tambm para todos aqueles artifcios, muitas vezes visivelmente capciosos, que encontramos especialmente nos primeiros dilogos platnicos, os quais s recebem a sua justa interpretao nessa pers pectiva Em concluso, Scrates foi uma excelente mente lgica, mas no elaborou uma lgica em nvel terico; na sua dialtica encontram-se os germes que levaro a futuras e importantes descobertas lgicas, mas no descobertas lgicas conscientemente formuladas. S com base nesta exegese possvel explicar as diferentes to madas de posio dos discpulos de Scrates e as opostas direes assumidas pelas Escolas socrticas. Alguns, de fato, dirigindo-se exclusivamente para finalidades ticas do mtodo socrtico, abando naram qualquer aprofundamento lgico e rejeitaram as tentativas daqueles que se moveram nessa direo. Plato desenvolveu, ao in vs, os germes lgico-metafsicos da dialtica socrtica, at elaborar um grandioso sistema especulativo. Euclides e a escola megrica,

enfim, desenvolveram aquele aspecto da dialtica socrtica que des gua na erstica, como veremos. 27. Ponto bem esclarecido por Maier, embora com as reservas feitas acima na 26. Xenofonte, Memorveis, IV, 6, 15. nota 2. APORIAS ESTRUTURAIS DO SOCRATISMO 323 V. APORIAS E LIMITES ESTRUTURAIS DO SOCRATISMO Concluamos com um exame das principais aporias e dos limites estruturais da filosofia socrtica, destacando algumas observaes j feitas e desenvolvendo outras, que nos ajudaro a compreender me lhor o ulterior desenvolvimento do pensamento grego. Vimos que toda a pesquisa socrtica, o seu mtodo irnico-maiutico, a sua protrtica, todo o arco da sua temtica giram em torno do eixo do problema da alma entendida no novo sentido que indicamos. Mas Scrates no soube determinar a natureza da alma e limitou-se a defini-la de maneira, como se diria hoje, puramente operativa. Taylor esclarece muito bem este ponto (desmentindo, em favor da verdade, a prpria tese geral de que quase tudo o que diz Plato de Scrates): no nos diz nada sobre a questo do que a alma, a no ser que ela aquilo que est em ns, o que quer que seja, em virtude do qual somos deno minados sbios ou insensatos, bons ou maus, e que no pode ser vista ou percebida por nenhum dos sentidos. No uma doutrina das facul dades da alma, nem da sua substncia. A idia que a obr& ou a funo desse constituinte divino do homem apenas de conhecer, perceber as coisas na sua realidade e, por conseqncia, particularmen te, conhecer o bem e o mal, e dirigir ou governar os atos do homem de modo que eles conduzam a uma vida na qual o mal evitado e o bem alcanado No mximo ele chegou a dizer que a alma, como nenhu ma outra coisa, participa do Divino; mas depois no soube nem pde determinar o que o Divino. Para determinar ulteriormente o concei to de alma, Scrates deveria usar conceitos ontolgicos dos quais absolutamente no dispunha. E , pois, totalmente natural que ele, filosoficamente, no pudesse provar a imortalidade da alma. Algum (como j dissemos) chegou a pensar que Scrates duvidasse da imor talidade da alma e do alm: mas o texto da Apologia no sugere absolutamente isso; demonstra simplesmente que ele no tinha instru mentos para resolver o problema com segurana em nenhum dos dois modos, e tudo leva a crer que ele considerava mais digna de f a tese da imortalidade. Para a fundao desta tese, assim como para a determinao especulativa da natureza da alma, era preciso dispor de categorias metafsicas sem as quais o socrtico cuidado da alma no podia ter aquele sentido que Scrates lhe atribuiu. E, de fato, os socrticos (dos quais falaremos logo), que no dispunham daquelas categorias, dimi nuram ou desviaram em outra direo a mensagem de Scrates, chegando at a invert-la nalguns pontos essenciais; enquanto Plato, que conquistar aquelas categorias metafsicas, a tornar verdadeira e a explicitar nas suas valncias mais autnticas. Anloga observao, como j acenamos, deve ser feita sobre a concepo socrtica de Deus e do divino. Ele extraiu importantes pensamentos dos naturalistas, esvaziando-os, porm,

dos seus pressu postos fsicos, mas sem saber dar-lhes ulteriores fundamentos, e con tentando-se, na sua argumentao, com intuies e analogias. Assim como das obras da alma chega-se alma como inteligncia, do mes mo modo, das obras de Deus chega-se a Deus como inteligncia e como providncia. Para ir alm dessas analogias, ele deveria conquis tar as categorias da ontologia do inteligvel. O mesmo limite estrutural observvel na teleologia socrtica. A concepo do finalismo universal, que Scrates pode ter extrado de Digenes de Apolnia, no tem mais na sua base uma determinada concepo da physis, mas no sabe, contudo, dar-se nenhuma outra base terica. Ele chegou a identificar o bem com o fim: Se uma coisa se adapta bem a um fim, com relao a este bela e boa, feia ou m no caso contrrio mas, mesmo neste caso, chega a isso no nvel emprico e intuitivo: as suas provas da tese no vo alm de exemplos e analogias. Caber a Plato, com a sua segunda navega o, ou seja, com a sua teoria das Idias, e a Aristteles, com a doutrina metafsica das quatro causas, dar fundamento ontolgico teleologia intuitiva de Scrates. Das aporias do intelectualismo socrtico j falamos amplamente. Aqui devemos apenas completar o que j dissemos, observando as ulteriores aporias implcitas na doutrina da virtude-saber. E certo que 1 Cf. supra, p. 260, nota 20. 2. Taylor, Socrate, p. 103. 3. Xenofonte, Memorveis, III, 8, 7. 324 A FUNDAO DA FILOSOFIA MORAL APORIAS ESTRUTURAIS DO SOCRATISMO 325 o saber socrtico no vazio, como algum pretendeu, dado que tem por objeto a psych e o cuidado da psych, e dado tambm que se cuida da psych simplesmente espoliando-a das iluses do saber e levando-a ao reconhecimento do no-saber. Todavia, igualmente certo que o discurso socrtico deixa a impresso de, em certo ponto, desviar-se ou, pelo menos, ficar bloqueado na metade do caminho. E tambm certo que, tal como era formulado, o discurso socrtico s tinha sentido na boca de Scrates, sustentado pela irrepetvel fora da sua personalidade. Na boca dos discpulos, aquele discurso, fatalmen te, devia ou reduzir-se ou dilatar-se mediante o aprofundamento da quelas instncias com a fundao metafsica das mesmas. Contra as simplificaes operadas pelas escolas socrticas menores, ser mais uma vez Plato quem tentar dar um preciso contedo quele saber, atribuindo-lhe por objeto supremo, primeiro genericamente, o bem, e, sucessivamente, tentando dar a esse bem estatura ontolgica, de novo mediante a segunda navegao. Tambm a ilimitada confiana socrtica no saber, no lgos em geral (e no s no seu contedo particular), recebe um duro abalo sobretudo nos feitos problemticos da maiutica. O lgos socrtico, em ltima anlise, no est em condies de fazer todas as almas darem luz, mas s as que esto grvidas. Esta uma confisso cheia de mltiplas implicaes, que, contudo, Scrates no sabe e no pode explicitar: o lgos e o instrumento

dialgico fundado inteira mente sobre o lgos no bastam para produzir ou, pelo menos, no bastam para fazer reconhecer a verdade e para fazer viver na verda de. Muitos voltaram as costas ao lgos socrtico: porque no estavam grvidos, diz o filsofo. Mas, ento, quem fecunda a alma, quem a torna grvida? Esta uma pergunta que Scrates no se ps e qual no teria podido em qualquer caso responder: e, olhando bem, a fonte desta dificuldade a mesma que nos apresenta o comportamento do homem que v e conhece o melhor e, contudo, faz o pior. E se, posta desta forma, Scrates acreditou resolver a dificuldade com o seu intelectualismo, posta de outra forma, no soube resolv-la e eludiu -a com a imagem da gravidez, belssima, mas em nada esclarecedora. Caber a Plato, tambm neste caso, tentar ir alm: mas veremos nem mesmo Plato sair totalmente vitorioso: entre conhecer o bem e quer-lo, isto , fazer dele a vida e, por assim dizer, consubstanci-lo em si, h um salto qualitativo, porque nessa passagem entra a escolha, vale dizer, a liberdade que, estruturalmente, no se deixa reduzir em termos de conhecimento e saber; entra aqui o mistrio, dos mais profundos mistrios do homem, que pode aceitar, mas pode tambm, absurdamente, rejeitar a verdade: o poder de voltar as costas verdade, eis o que Scrates recusou acreditar como possvel. Deixando as aporias de fundo da dialtica, sobre as quais j fala mos acima (mostrando que ela, mesmo trazendo em si os germes de futuras grandes descobertas, sofre de uma ambigidade de fundo, de modo a ser suscetvel de desenvolvimentos, seja no sentido da erstica, seja no sentido da lgica cientfica), chegamos aporia de fundo nsita mensagem de Scrates e, portanto, ao sentido da sua existncia. O nosso filsofo apresentou a sua mensagem como vlida em particular para os atenienses e, portanto, encerrou-a nos estreitos limites de uma polis: note-se, no da polis em geral, mas da polis particular que era Atenas. A sua mensagem no quis, portanto, ser uma mensagem para toda a grecidade, e menos ainda para toda a humanidade. Sobre este ponto, evidentemente, Scrates foi condicio nado pelas estruturas socioculturais do momento, a ponto de no se dar conta de que a sua mensagem ia muito alm dos muros da cidade de Atenas. Antes, no s aquela mensagem ia alm dos muros de Atenas, mas ia at mesmo alm dos limites da polis grega, em sentido cosmo polita. O fato de ter posto a essncia do homem na psych, no lgos, e de ter ancorado o lgos na enkrteia, na liberdade e na autarquia, levava, como conseqncia lgica, distino entre cidado de uma polis e indivduo humano em geral, e proclamao da autonomia do indivduo. Mas esta concluso ser explicitada, em parte, pelos socrticos menores e, plenamente, pelos filsofos da era helenstica. Poder-se-ia chamar a Scrates de Herma bifronte: de um lado o seu no-saber parece levar negao da cincia, de outro parece ser via de acesso a uma autntica cincia superior; de um lado a sua mensagem pode ser lida como mera protrtica moral, de outro como abertura para a platnica segunda navegao; de um lado a sua dialtica pode parecer sofstica e erstica, de outro a fundao da lgica cientfica; de um lado a sua mensagem parece circunscrita aos muros da polis ateniense, de outro abre-se, em dimenses cosmopo litas, ao mundo inteiro. 326 A FUNDAO DA FILOSOFIA MORAL

Com efeito, os socrticos menores colheram uma face da 1-terma, Plato a oposta. E discriminante entre as duas interpetaes situa-se, de novo, a platnica segunda navegao. Mas antes de falar desta segunda navegao, que assinala uma pedra miliria da especula o antiga, devemos falar das Escolas socrticas menores, que no s ficam aqum dos horizontes por ela descoberto, mas perdem at mesmc uma parte dos horizontes socrticos.

SEGUNDA SEO OS SOCRTICOS MENORES 4 , estais /, 4 nem ao outro a . Este o meu O que continuaram homens e, confutando e intrpidos, de modo a esquemas da tradio moral 0 mas tambm verdade y Kat de Scrates, teve a ventura de Xaciu?y de tal riqueza e variedade de orien Ser que se formaram sob o seu magistrio. de Scrwes, 39 c Todos OS testemunhos e fragmentos 4 menores foram recolhidos numa excelente edio por O. i( Re/iquiae, 4 vols.. Edizioni deIlAteneo, Roma 1983-1985, casa editora Bibliopolis de Npoles. A esta nos referiremos de 4 e Sistemtica. / 1. O CIRCULO DOS SOCRTICOS E AS ESCOLAS SOCRTICAS MENORES Na Apologia, Plato pe na boca de Scrates, dirigindo-se aos juzes que o condenaram, uma afirmao ( qual j nos referimos) que, naquele momento do processo, queria ser uma profecia, mas, no mo mento em que Plato a escreve, j era realidade. Eis toda a passagem: Mas a vs que me haveis condenado quero fazer uma predio, e dizer aquilo que acontecer depois. Eu j estou naquele limite no qual mais facil mente os homens fazem predies, quando esto para morrer. Eu digo, cidados que me matais, que uma vingana recair sobre vs, logo depois da minha morte, muito mais grave do que aquela que cometeis ao matar-me, Hoje fazeis isso na esperana de vos libertardes do dever de dar conta da prpria vida; e, ao invs, passar-vos- todo o contrrio: eu vo-lo digo antecipadamente. No mais apenas eu, mas muitos vos pediro contas: todos aqueles que at hoje eu moderava, e vs no percebestes. E sero tanto mais obstinados quanto mais jovens; e a vossa irritao ser tanto maior. Pois se pensais que, matando homens, impedis que algum vos repreenda pela vossa vida no reta, estais enganados. No, no este o modo de se libertar deles; e nem possvel nem belo; mas h outro modo belssimo e muito fcil, em vez de caar ao outro a palavra, esforar-se por ser sempre mais virtuosos e melhores. Este o meu vaticnio para vs que me haveis condenado; e aqui termino

Com efeito, no s verdade que os discpulos, que continuaram a obra socrtica, submeteram a exame a vida dos homens e, confutando -lhes as falsas opinies, foram numerosos e intrpidos, de modo a subverter, com as suas doutrinas, todos os esquemas da tradio moral qual se apegaram os acusadores de Scrates; mas tambm verdade que nenhum filsofo, antes ou depois de Scrates, teve a ventura de ter tantos discpulos imediatos e de tal riqueza e variedade de orien taes, como foram aqueles que se formaram sob o seu magistrio. 1. Plato, Apologia de Scrates. 39 c-e. Todos os testemunhos e fragmentos relativos aos socrticos menores foram recolhidos numa excelente edio por G. Giannantoni, Socraticoruni Reliquiae, 4 vois., Edizioni dellAteneo, Roma 1983-1985, em co-edio com a casa editora Bibliopolis de Npoles. A esta nos referiremos de maneira constante e sistemtica. 330 OS SOCRTICOS MENORES O CRCULO DOS SOCRTICOS E AS ESCOLAS SOCRTICAS MENORES 331 J a antiga doxografia deu-se conta disso e ligou a Scrates quase todas as sucessivas escolas filosficas, inclusive as da era helenstica Veremos que isto substancialmente verdade e que Scrates tambm foi, em certa medida, pai do epicurismo e do estoicismo (e, em certo sentido, at mesmo do pirronismo); de resto, isso aconteceu em con seqncia de uma complexa srie de fenmenos e, portanto, s mediatamente. Todavia, mesmo que se prescinda das influncias mediatas do socratismo, continua sendo verdade o que acima afirma mos: Scrates foi circundado de homens de inteligncia e de tmpera verdadeiramente excepcionais. Digenes Larcio entre todos os amigos de Scrates, indica sete como os mais representativos e ilustres: Xenofonte, Esquines, Antstenes, Aristipo, Euclides, Fdon, e o maior de todos, Plato. Se excetuarmos Xenofonte e Esquines, que no tiveram inteligncia propriamente filo sfica (o primeiro foi principalmente um historiador, o segundo um literato), os outros cinco foram todos fundadores de escolas filosficas. O sentido e o alcance de cada uma dessas cinco escolas so muito diferentes e so tambm diferentes os feitos a que chegaram, como veremos de modo particularizado; todavia cada um dos funda dores deve ter-se sentido um autntico (seno o nico autntico) herdeiro de Scrates. A excepcional ligao ao mestre de todos estes discpulos atestada de modo preciso; antes, a histria das relaes de cada um com ele (no incio ou no seu desenvolvimento) registra algo de excepcional. Eis o que se narra de Xenofonte: Xenofonte, filho de Grilo, era ateniense, de rquia, extremamente mo desto e de belssimo aspecto. Conta-se que Scrates encontrou-o numa via estreita, estendeu-lhe o basto, para impedir-lhe a passagem, perguntou-lhe onde se vendiam todos os tipos de alimentos. Xenofonte respondeu; mas Scrates perguntou-lhe ainda onde os homens tomavam-se virtuosos; e como ele permanecesse calado, disse Scrates: Segue-me e aprenders. E desde ento foi discpulo de Scrates. E por primeiro anotou as conversaes de Scrates e

tornou-as conhecidas ao pblico numa obra com o ttulo Comen trios. Foi o primeiro dos filsofos a escrever obras histricas 2. Cf. Digenes Larcio, 1, 18 (= Qiannantoni, 1 6). 3. Cf. Digenes Larcio, 11, 47 (= Giannantoni, 1 5). 4. Digenes Larcio, lI, 48. De squines conta-se esta formidvel anedota, que mostra o seu total apego a Scrates: A squines, que lhe disse: Sou pobre, no tenho nada, dou-te a mim mesmo, [ replicou: No te ds conta, portanto, da grandeza do teu dono? De Antstenes narra-se que, tendo conhecido e ouvido Scrates depois de j ter fundado a sua escola, tirou dele tanto proveito, que exortou os seus discpulos a serem junto com ele codiscpulos de Scrates -nos referido este fato muito indicativo: Dado que habitava no Pireu, Antstenes todos os dias subia quarenta estdios para ouvir Scrates De Aristipo conta-se que, depois de ter ouvido, por ocasio dos jogos olmpicos, falar de Scrates, foi tomado por tal perturbao, que at o seu fsico se ressentiu e no se refez seno quando, da longnqua Cirene, veio a Atenas e tornou-se ouvinte de Scrates De Euclides de Megara narra-se que, para poder continuar ouvin do Scrates, ele no exitou em desafiar o perigo de morte. De fato, em conseqncia de uma inimizade surgida entre Atenas e Megara, os atenienses decretaram a pena de morte a todos os megricos que entrassem na sua cidade: e Euclides, no obstante, continuou a ir regularmente de Megara a Atenas, durante a noite, travestido com roupas femininas O afeto que ligava Scrates a Fdon atestado por Plato no dilogo homnimo, sobretudo na passagem, chamada justamente a dos cabelos de Fdon, que conhecidssima. De resto, sabemos 5. Digenes Larcio., 11, 34; cf. tambm II, 60. 6. Digenes Larcio, VI, 2 ( Giannantoni, V, A, 12). 7. ibidem. 8. Cf. Plutarco, De curios., 2, p. 516 C. 9. Cf. Gelio, Noctes atticae, VII, 10, 1-5 (= Dring, fr. 1 Giannantoni, II A 2; cf. infra, p. 358, nota 1). 10. Eis a passagem do Fdon (98 a-c): Fdon Eu me encontrava sentado sua direita [ Scratesi junto ao leito, sobre um baixo div; ele, ao invs, estava sentado muito acima de mim. Ora, acariciando-me a cabea e apertando OS meus cabelos contra o pescoo (de fato, quando podia, costumava brincar com OS meus cabelos), disse: Fdon, talvez amanh [ sinal de luto pela morte de Scratesi cortars estes cabelos. Talvez, Scrates, disse eu. No, se aceitares o que digo. Por

332 OS SOCRTICOS MENORES que Scrates livrou Fdon, de modo surpreendente, de uma dupla escravido, material e moral. Eis, enfim, o que Digenes Larcio refere acerca de Plato: Conta-se que Scrates sonhou que trazia no colo um pequeno cisne que, repentinamente, abriu as asas e partiu, e, suavemente, cantou. No dia seguin te, apresentando-se a ele Plato como aluno, disse que o pequeno cisne era justamente ele E ainda... Enquanto [ preparava-se para participar com uma tragdia na competio, ao ouvir a voz de Scrates, diante do teatro de Dionsio, quei mou a obra exclamando: Efesto, vem aqui, Plato agora precisa de ti. Desde ento e tinha vinte anos foi discpulo de Scrates at a sua morte Muitas dessas narraes so talvez lendas ou ampliadas de ma neira lendria; em todo caso, representam muito bem os diferentes temperamentos e as diferentes caractersticas dessas personagens, como ficar claro no exame analtico que agora faremos. Deixaremos de lado, naturalmente, Xenofonte e squines de Sfeto, que, como disse mos acima, no so propriamente filsofos, e interessam histria e literatura mais que histria da filosofia; estudaremos, ao invs, logo em seguida, Antstenes, Aristipo, Euclides, Fdon e as suas escolas, que veremos serem, por mais de uma razo, escolas socrticas menores, enquanto a Plato, por causa das conspcuas conquistas da sua especulao, dedicaremos a primeira parte do volume II: o aplogo do cisne que voa do seio de Scrates, para logo cantar a sua mensa gem, retrata perfeitamente, com esplndida imagem, a distncia que separa Plato de todos os outros socrticos. qu?, perguntei eu. Cort-lo-emos hoje, disse, eu os meus e tu os teus, se nos vier a morrer o raciocnio e se no pudermos faz-lo reviver ...J. E no Iflhcio do dilogo, Plato pi)e na boca de Fdon estas palavras: Tentarei contar-lhes estas coisas porque a recordao de Scrates, seja falando dele, seja ouvindo OS Outros falarem dele, para mim a mais doce de todas as coisas ( Giannantoni, III A 7). II. Cf. adiante, p. 366, nota 1. 12. Digenes Larcio, I 5. 13. Digenes Larcio, 01, 5. 1. As relaes de Antstenes com Scrates Antstenes foi, certamente, a figura de maior relevo entre os socrticos menores, enquanto, embora filtrando-o de modo particu lar, soube apreender, repensar e reviver a fundo um aspecto funda mental do socratismo: precisamente aquele aspecto que revela a face da bifronte 1-lerma socrtica, diametralmente oposta quela revelada por Plato. No , pois, estranho que entre Antstenes e Plato tenha nascido muito cedo um aceso

contraste, que se transformou, como resulta de alguns testemunhos, at mesmo em inimizade De Scrates, Antstenes admirou sobretudo a extraordinria ca pacidade de autodomnio, a fora de alma, a admirvel capacidade de suportar as fadigas, a capacidade de bastar-se a si mesmo, numa 1. Antstenes nasceu em Atenas, mas no tinha puro sangue tico: o pai era ateniense, enquanto a me provinha da Trcia. Antstenes era, pois, um semibrbaro e ISSO, Como veremos, constitui um elemento importante para compreender muitas das suas atitudes prticas e tericas (cf. Digenes Larcio, VI, 1; 11, 31; Sneca, De const. sap., 18, 5; Epifnio, Adv. haeres., 111, 26). No conhecemos a data de nascimento nem a de morte; as tentativas feitas para determinar a cronologia com preciso so todas aleatrias: s possvel dizer que Antstenes viveu na passagem do sculo V ao sculo IV a.C. (cf. as indicaes cronolgicas que se extraem de Diodoro Sculo, XV, 76; Eudxia, Vio/arium, XCVI, p. 56; Plutarco, Vila Lyc., XXX). Foi primeiro discpulo de Grgias (Digenes Larcio, VI, 1) e teve treinamento com outros sofistas (Xenofonte, Simpsio, IV, 62s.); s em idade j bastante avanada tomou-se discpulo de Scrates (de onde a mordaz expresso de Plato [ 251 b], que o chama de velho que aprende tarde). Digenes Larcio (VI, 1 5-18) atribui-lhe uns grande nmero de obras, todas perdidas. As mais recentes coletneas dos fragmentos do nosso filsofo foram preparadas por F. Decleva Caizzi, Antisthenis fragmenta, Milo-Varese 1966 e por G. Giannantoni, na obra citada acima (as passagens acima citadas sobre a origem semi- brbara de Antstenes so numeradas por Decleva Caizzi como frs. 122 A, 124, 122 C, 122 D, as passagens relativas cronologia como frs. 140, 141, 171; as outras passagens que citamos so elencadas como frs. 125, 107, 1 = Giannantoni, V A 1, 3, 2, 1; 3; VA35, 10, II, 13,41). 2. Digenes Larcio, VI, 7 ( Decleva Caizzi, frs. 151 e 152 = Giannantoni, V A 27) refere algumas anedotas das quais resulta que Antstenes caracterizava Plato pelo seu desmedido orgulho. II. ANTSTENES E A FUNDAO DA ESCOLA CNICA 1: 334 OS SOCRTICOS MENORES palavra: a total liberdade. Como fundamental mensagem de liberdade e de libertao ele entendeu, portanto, o socratismo e, logo veremos, como tal pregou-o aos outros Captou a doutrina socrtica central da psych e reafirmou alguns de seus corolrios mas como pontos j adquiridos, que, como tais, no precisavam de ulteriores aprofundamentos. Reafirmou tambm as teses centrais do intelectualismo socrtico, porm, enfraquecendo-as teoncamente: reafirmou que a virtude suficiente para a felicida de que se pode ensinar a virtude e que no se a pode perder depois de adquirida enquanto uma arma que no se pode jogar fora Todas estas teses supem a identificao da virtude com o conhecimento. Ora, Antstenes d provas de acolher essa identifica o, como mostram as seguintes afirmaes: A sabedoria um muro solidssimo, que no pode ruir nem ser trado

 preciso construir muros inexpugnveis nos prprios raciocnios Os que querem se tornar homens virtuosos devem exercitar os corpos com os exerccios fsicos, e a alma com os raciocniosu. Todavia, ele limitou bastante o alcance dessas afirmaes susten tando, ao mesmo tempo, o seguinte: A virtude no tem necessidade de nada seno da fora de Scraces A virtude est nas aes e no tem necessidade nem de muitas palavras nem de muitos conhecimentos ANTSTENES E A FUNDAO DA ESCOLA CNICA 335 Nesse sentido deve ser entendida a atitude negativa de Antstenes diante das cincias. Mesmo a assim chamada lgica antistnica, olhando bem, tem apenas o objetivo de limitar ao mnimo necessrio o que se necessita para saber e, sobretudo, de negar a necessidade e at mesmo a possibilidade daqueles desenvolvimentos lgico-me tafsicos que Plato deu ao socratismo As Idias platnicas, para ele, so um absurdo. Conta-se-nos que a Plato ele costumava objetar: Eu vejo o cavalo, no a cavalidade. Afirmao que significa exatamente isto: vejo o particular emprico e sensvel, no o universal inteligvel (no a Idia ou essncia). As definies, para ele, dizem o que era ou o que uma coisa mas o que era ou o que entendido por ele de modo antittico a Plato Conhecemos as coisas simples ou elementares atravs das percepes sensoriais, e, delas, no possvel fornecer definies e s possvel, no mximo, fornecer descries mediante analogias: se, por exemplo, queremos explicar a quem no viu a prata o que a prata, diremos que metal semelhante ao estanho Ao contrrio, a definio do que das coisas complexas consiste na enumerao dos elementos simples que as compem So, portanto, claras as razes do nominalismo antistnico: O princpio da instruo dizia ele a pesquisa dos nomes E o centrar-se mais sobre o nome do que sobre a essncia significava dar razo ao procedimento sofstico (recordemos em particular a Prdico), mais que ao socrtico A coisa individual expressa pelo seu nome prprio e, portanto, no se lhe pode atribuir outro nome alm daquele 3. Cf. o 2 e a documentao a apresentada. 4. Cf. por exemplo Decleva Caizzi, frs. 64, 84 B, 90, 117, 120 Giannantoni, V A 163, 131, 107, 82, 83. 5. Digenes Larcio, VI, 11; VI, 105 ( Decleva Caizzi, frs. 70 e 23 Giannantoni, VA 134e99). 6. Digenes Larcio, VI, 10 ( Decleva Caizzi, fr. 69 Giannantoni, V A 134). 7. Cf. supra nota 5. 8. Digenes Larcio, VI, 12 (= Decleva Caizzi, fr. 71 Giannantoni, V A 134). 9. Digenes Larcio, VI, 13 ( Decieva Caizz, fr. 88 Giannantoni, V A 134).

10. Digenes Larcio, VI, 13 ( Decleva Caizzi, fr. 63 Giannantoni, V A 134). II. Estobeu, Anrliol., II, 31, 68 (= Decleva Caizzi, fr. 64 Giannantoni, V A 134). 12. Digenes Larcio, VI, II ( Decleva Caizzi, fr. 70 Giannantoni, V A 134). 13. ibidem. 14. 15. Seria, pois, um erro, entender a lgica e a gnosiologia de Antstenes de Cf. Decleva Caizzi, frs. 50 A, 50 B, 50 C Giannantoni, V A 149. maneira autnoma, ou seja, fora desse contexto polmico. 16. Digenes Larcio, VI, 3 ( Decleva Caizzi, fr. 45 Giannantoni. V A 15 1 7. Ou seja, como logo veremos, em sentido empirista e nominalista. 18. Aristteles, Metafisica, H 3, 1043 b 4-32 ( Decleva Caizzi, fr. 44 A; cf. tambm fr. 44 B Giannantoni, V A 150). 19. Ibidem. Cf. Reale, Aristotele. La tietafisica, vol. II, todo o comentrio a H 3, em particular as notas 8-19, e especialmente esta ltima (p. 28). 20. 160). 21. Cf. Plato, Crdlo, 384 b; Eutiderno, 277 ss., que refere quase com os mes mos termos o pensamento de Prdico ( Diels-Kranz, 84 A I e A 16). 336 OS SOCRTtCOS MENORES ANTSTENES E A FUNDAO DA ESCOLA C 337 que lhe prprio: por exemplo, poder-se- dizer que o homem homem, ou que o bom bom, mas no que o homem bom Cai, portanto, a possibilidade de conjugar termos diferentes, ou seja, a possibilidade de formular juzos que no sejam tautolgicos, e, com isso, cai qualquer possibilidade de construir uma lgica e uma ontologia do tipo platnico Em suma: para Antstenes, o verdadeiro rosto de Scrates era aque le e s aquele revelado pela sua sabedoria reguladora da vida: a mensagem de Scrates era uma mensagem puramente existencial. 2. A mensagem de liberdade e de libertao A revoluo socrtica da tbua de valores, como vimos, basea da na descoberta da psych como essncia do homem e na conse qente afirmao de que os valores supremos so os valores da alma. Antstenes revive essa revoluo, ao perceber sobretudo o seu aspecto destrutivo diante dos valores tradicionais, e o conseqente sentido de franqueamento e de libertao de tudo o que desde sempre os homens consideraram bom e indispensvel para ser feliz e que, ao invs, se revela como no-bom e no s no-necessrio, mas at danoso felicidade, O segredo da felicidade est inteiramente em ns: est na nossa alma, est na nossa autarquia, est no nosso no depender das coisas dos outros: est no no-ternecessidade-de-nada (tb lnl&vb cpoc Epicteto, Diarribes, 1, 17, lO ( Decleva Caizzi, fr. 38 = Giannantoni. V A

Eis como Xenofonte descreve esta liberdade de Antstenes: E tu, Antstenes, retomou Scrates, dize-me como que, embora sendo to carente, s assim to orgulhoso da tua riqueza. 22. Cf. Aristteles, Metafsica, A 29, 1024 b 26ss. (= Decleva Caizzi, fr. 47 A = Giannantom, V A 152); ver Reale, Aristot ele. La Merafisica, vol. 1, pp. 483ss., notas Sss. Nessa mesma passagem, assim Como nos Tpicos, A 1, 104 b 20 ( Decleva Caizzi, fr. 47 C Giannantoni, V A 153), Aristteles recorda a doutrina de Antstenes, segundo a qual impossvel que dois se contradigam. 23. Antstenes teve, muito provavelmente, convices de tipo materialista, afir mando que s o corpreo tem existncia, e parece que Plato, no Sofista, 246 a-e, tem em mira justamente essa posio de Antstenes. Trata-se, porm, de um materialismo Ingnuo com finalidades essencialmente polmicas (contra Plato), assim como a sua doutrina lgica. Porque, a meu ver, amigos, riqueza e pobreza os homens as tm no em casa, mas na alma. Vejo tantos que so carentes e, embora possuindo muitos recursos, so considerados pobres a ponto de afrontarem qualquer fadiga, qualquer risco para ganhar mais: conheo irmos que tiveram a mes ma herana e, todavia, um tem o necessrio para os seus gastos e at de sobra, enquanto o outro carece de tudo; e sei de certos tiranos to famintos de riquezas que cometem delitos muito mais horrendos do que os homens desesperados: alguns, de fato, por necessidade roubam, outros invadem as casas, outros escravizam os homens; existem tiranos que destroem famlias inteiras, assassinam em massa e, amide, por dinheiro reduzem cidades intei ras escravido. Destes tenho compaixo, e muita, pela sua trgica obsesso. Parece-me que se encontram na mesma condio daqueles que, embora tendo muito, e comendo muito, nunca se saciam. Da minha parte, as minhas posses so tantas que me resulta cansativo encontr-las: contudo, permitem-me abun dantemente matar a fome quando como, dessedentar-me quando bebo e co brir-me de modo a combater o frio quando estou ao relento, melhor do que o nosso riqussimo Clias: quando estou em casa, as paredes parecem-me na verdade clidas tnicas, o teto um grosso manto, durmo, enfim, to bem defendido pela coberta que muito me custa levantar-me do leito. E se s vezes o meu corpo tem necessidade de amor, o que tenho basta-me porque com grandssima alegria me acolhem aquelas a quem vou, no querendo nenhum outro aproximar-se delas. E todas estas coisas parecem-me to doces que, enquanto as realizo, uma por uma, nunca desejo receber alegria maior e sim menor, pois algumas parecem-me to mais agradveis do que convm! Mas o que eu mais considero na minha riqueza que, se agora me fossem retirados todos os meus pertences, vejo que no h nenhum trabalho que seja to ignbil que no me oferea um sustento suficiente. Se, de fato, quero ser um pouco condescendente com as minhas vontades, no compro alimentos de grande valor no mercado porque custam muito mas dispenso-os do meu apetite, porque muito mais contribui ao prazer alcan-lo depois de estar longo tempo na espera de satisfaz-lo do que poder usar coisas de grande valor, como agora, por exemplo, que com este vinho de Taso minha dis posio, bebo-o sem ter sede. Ademais, natural que sejam muito mais justos os que buscam a frugalidade em vez dos grandes dispndios: com efeito, quem se contenta com o que tem no deseja o que do outro. Convm ainda refletir que essa riqueza torna tambm liberais. O nosso Scrates, de quem a adquiri, no a media nem a pesava comigo, mas dava-me dela tanto quanto eu podia suportar, e agora no sou ciumento com ningum e a todos os amigos mostro-a sem cimes e divido com qualquer um que queira a riqueza da

minha alma. E o que ainda mais maravilhoso, observai a minha absoluta liberdade, pela qual posso cumprir o que vale a pena cumprir, ouvir o que vale a pena ouvir e o que mais me interessa estar em plena 338 OS SOCRTICOS MENORES ANTSTENES E A FUNDAO DA ESCOLA CNICA 339 liberdade da nwnh noite junto a Scrates. O qual no admira quem conta muito dinheiro, mas passa o tempo junto aos que lhe agradam E explicitamente, poucas linhas depois, este ideal de liberdade chamado com a expresso no-ter-necessidade-de-nada Eis como Epicteto revive este ideal antistnico em chave neoestica, nessa passagem em que fala Digenes, discpulo de Antstenes: Assim conquista-se a liberdade. Por isso [ dizia: Desde que Antstenes libertou-me, no sou mais escravo. E como o libertou? Ouve o que diz: Ensinou-me aquilo que era meu e aquilo que no era meu. O que possuo meu; os parentes, os familiares, os amigos, a reputao, os lugares habituais, a companhia dos homens, todas essas coisas so dos outros. Mas, ento. o que propriamente teu? O uso das representaes. E tal uso fez-me ver que o possuo livre de impedimentos, de coeres: ningum pode impedir-me, ningum pode forar-me a usar as minhas representaes diferentemente do modo como quero. Quem, pois, tem ainda domnio sobre mim? Felipe ou Alexandre, Prdica ou o Grande Rei? Como poderiam? Quem se deixa supe rar pelo homem deve ser superado muito antes pelas coisas. Por isso, qual quer um que no se deixa vencer nem pelo prazer nem pela fadiga nem pela fome nem pelas riquezas e pode, quando lhe apraz, ir-se embora, cuspindo o seu miservel corpo inteiramente no rosto de qualquer um, de quem ainda escravo? A quem est submetido? As duas passagens lidas so dois exemplos extremos do modo de entender Antstenes: o primeiro diminuindo-o em sentido moderado e quase reacionrio (pois este era o sentimento de Xenofonte), o segundo engrandecendo-o em sentido radical prprio de Digenes, com ulteriores ampliaes prprias do neoestoicismo de Epicteto; todavia, e at mesmo justamente por isso, eles se integram e se cor rigem mutuamente. Mas vejamos concretamente qual a exata estatura da liberdade antistnica. 24. Xenofonte, Simpsio, IV, 34ss. (Decleva Caizzi, fr. 117 = Giannantoni, V A 82). 25. Cf. Xenofonte, Simpsio, IV, 45. 26. Epicteto, Diarribes, I 24, 67-72 (parcialmente reportado em Decleva Caizzi. fr. 118; cf. Giannantoni, V B 290). 3. A libertao dos apetites e do prazer A passagem de Xenofonte fala de libertao de homens e coisas (riquezas e amigos esto na alma!), enquanto a passagem de Epicteto, no final, fala tambm de libertao total do

prazer e do apetite. Este o primeiro ponto no qual Antstenes vai alm de Scrates, radicalizando-o. Scrates no considera o prazer sem mais como um mal, assim como no o considera sem mais como um bem: tudo depende do uso que dele se faz. Ao contrrio, Antstenes, como nos atestado por muitas fontes, condenou de modo categrico qualquer prazer, consi derando-o em si um mal, e com extraordinria energia ele dizia: Prefiro antes enlouquecer do que experimentar prazer E contra o prazer do sexo, com dessacralizada e (para um grego) quase blasfema imagem ele imprecava: Se pudesse ter entre as mos Afrodite, eu a atravessaria com uma fle cha! Por que esta luta contra o prazer? Porque o prazer, em qualquer caso, no momento em que buscado, torna escravo o homem, fazen do-o depender do objeto do qual ele deriva. Em particular isso se verifica no prazer ertico, o qual, acompanhando-se da paixo amo rosa, pe o homem merc da pessoa que d aquele prazer A luta contra os prazeres e as paixes note-se bem , em Antstenes, tem um significado exatamente contrrio com relao ao sentido que tm as afirmaes platnicas paralelas: de fato, em Plato, como veremos, a condenao do prazer e da paixo depende do seu dualismo metafsico e da concepo religiosa (rfica) do corpo, en tendido no s como totalmente diferente da alma, mas at mesmo como tmulo e crcere da alma Ao invs, no materialista Antstenes, 27. Sentena reportada por muitas fontes; cf. Decleva Caizzi, frs. 108 A, 108 B, 108 C, 08 D, 108 E, 108 F = Giannantoni, v A 122. 28. Clemente Alexandrino, Sironi., II, 20, 107, 2; Teodoreto, Graec. aft. cur., 111, 53 ( Decleva Caizzi, frs. 109 A-B = Gfannantoni, V A 123). 29. Cf. nota precedente. 30. Ver em particular Plato, Fdon, passim. 340 OS SOCRTICOS MENORES ANTSTENES E A FUNDAO DA ESCOLA CNICA 341 a condenao do prazer pronunciada apenas em vista de salva guar dar a total liberdade do homem, porque para providenciar para si os objetos do prazer o homem perde a independncia e a autonomia e deixa de ser soberano absoluto de si mesmo. 4. Libertao das iluses criadas pela sociedade e exaltao da fadiga Na passagem de Xenofonte acima lida, vimos qual era o pensa mento antistnico sobre as riquezas, e isso confirmado por outras fontes: Ningum que ame o dinheiro dizia ele bom: nem rei, nem cidado privado de fato, para ele, sem a virtude, a riqueza no d alegria E da vida no luxo, ele dizia ser tal, que s se a podia desejar aos filhos dos inimigos

Mas nem mesmo a honra, a fama, a glria tm qualquer significa do, antes, tm significado negativo, porque a sociedade honra e louva justamente o oposto daquilo que o filsofo preza. A algum que lhe disse: Muitos te louvam, de modo mordaz Antstenes respondeu: Que fiz, ento, de mal? Isso exprime perfeitamente uma atitude carregada de verdadeiro desprezo pela sociedade. Ele chegou mesmo a teorizar que a falta de glria e de fama (d8o um bem E com a adoxa ele afirmou como fim ltimo a atypha (dnx vale dizer, a ausncia de iluses, ou seja, de todas aquelas falazes opinies que nos vm da sociedade Tambm esta foi uma ulterior radicalizao do pensamento socrtico, e de tal modo que devia fatalmente chegar ruptura com a lei, como o nomos da cidade; e, de fato, Antstenes afirmou expressamente: O sbio no deve viver segundo as leis vigentes da Cidade, mas segundo as leis da virtude 31. Decleva Caizzi, fr. 94 Giannantoni, V A 80. 32. Decleva Caizzi, fr. 93 = Giannantoni, V A 125. 33. Decleva Caizzi, fr. 179 = Giannantoni, V A 114. 34. Decleva Caizzi, fr. 178 C Giannantoni, V A 89. 35. Digenes Larcio, VI, II (= Decleva Caizzi, fr. 95 = Giannantoni, v A 134). 36. Clemente Alexandrino, Strom., II, 21, 130, 7; Teodoreto, Graec. afi: ci XI, 8 (= Decleva Caizzi, frs. 97 A e 97 B = Giannantoni, V A I 37. Digenes Larcio, VI, li (= Decleva Caizzi, fr. 101 = Giannantoni, V A 134). Enfim, uma atitude de radical anttese foi assumida por Antstenes tambm com relao aos Deuses da Cidade, os quais declarou serem muitos apenas por lei, enquanto uno Deus por natureza, o qual no assimilvel a nada, nem cognoscvel atravs de ima gens E tambm diante do alm ele no hesitou em pronunciar-se em sentido negativo: Iniciando-se certa vez nos mistrios rficos, ao sacerdote que dizia que os iniciados em tais mistrios participavam de muitos bens no Hades, repli cou: Por que, ento, tu no morres? claro que a tica antistnica implica um contnuo esforo e fadiga por parte do homem: fadiga no combate ao prazer e aos im pulsos, fadiga em separar-se das riquezas e das coisas, fadiga em renunciar fama, fadiga em opor-se s leis da cidade. E a fadiga , justamente, indicada como bem e estreitamente ligada virtude. Mais ainda, Antstenes, para sublinhar este seu alto conceito da fadiga, do pnos (icvo), consagrou a sua escola a Hracles, heri das legendrias fadigas. E tambm isto significava uma drstica ruptura com o sen timento comum, porque elevava suprema dignidade e valor aquilo de que todos fugiam 5. Antstenes, fundador do cinismo Antstenes foi reconhecido pelos antigos como fundador do ci nismo e como escolarca dos cnicos O termo cnico deriva de co (i e, provavelmente, tem uma dupla gnese. Digenes Larcio refere: costumava conversar no ginsio do Cinoarge [ = co gi prximo das portas [ Atenasi e alguns pensam que a escola cnica tomou o seu nome do Cinoarge, e, ul

38. Cf. Decleva Caizzi, frs. 39 A-E; 40 A-D Giannantoni, V A 179-181. 39. Digenes Larcio, VI, 4 (= Decleva Caizzi, fr. 162 = Giannantoni, V A 178). 40. Digenes Larcio, VI, 2 (= Decleva Caizzi, fr. 19 Giannantoni, V A 85): Que a fadiga seja um bem, demonstrou por meio do grande Hracles e de Ciro, tirando o primeiro exemplo dos gregos, o outro dos brbaros. Cf. tambm Digenes Larcio, VI, II (cf. supra, nota 35). 41. Os testemunhos sobre isso So numerosssimos: cf. por exemplo Decleva Caizzi, frs. 128 A, 130 A, 130 B, 134 A, 134 B, 136 A, 136 B, 136 C, 136 D etc. e Giannantoni, V A 22-26. 342 OS SOCRTICOS MENORES ANTSTENES E A FUNDAO DA ESCOLA CNICA 343 teriormente refere que Antstenes era chamado de Alt? ou seja, o Co puro O discpulo de Antstenes, Digenes, autodenominou -se Digenes, o Co E provvel que, explorando a coincidncia entre o nome do ginsio no qual surgiu a escola com o nome que se d comumente ao tipo de vida que eles escolheram, considerada pelo vulgo como vida de co, estes filsofos tenham-se autodenominado cnicos: um nome smbolo de ruptura. (E, ademais, possvel que no co eles vissem o emblema da vigilncia: daquela vigilncia que o co tem pelo seu dono e o filsofo cnico pela sua doutrina.) Digenes de Sinope levar o cinismo de Antstenes s extremas conseqncias, chegando at mesmo negao da sociedade e de suas estruturas, e a propor no s a supresso das classes sociais, mas do instituto do matrimnio e da polis. Ele abrir assim ao cinismo uma nova fase, que se prolongar, com alternados xitos, at a poca crist (do que falaremos nos volumes sucessivos); todavia est fora de dvida que o esprito e as premissas do cinismo j esto bem claras em Antstenes A origem semibrbara que Antstenes considerava com orgulho, revolucionando aquele modo de pensar tipicamente tico a conse qente escolha do Cinoarge, que era um ginsio reservado aos atenienses de sangue bastardo, j so por si indicativas. Porm ainda mais indicativa a sistemtica inflexo que ele imprimiu ao pensamento socrtico: enquanto Scrates queria, com a sua filosofia, vivificar a sociedade, purificar a vida da polis, tonificar o vigor da lei, estimular toda a vida civil com o seu logos, Antstenes arranca a mensagem socrtica dessa finalidade e sublinha nela os aspectos individualistas, anti-sociais e antipolticos, levando o concei to de no-ternecessidade-de-nada quele plano preciso no qual o cinismo posterior se mover. Enfim, tambm na escolha dos destinatrios da mensagem filo sfica, Antstenes corrigiu Scrates e abriu a perspectiva cnica: Scrates, com efeito, dirigia-se no apenas aos atenienses, mas, fun damentalmente, elite ateniense. Antstenes props a sua mensagem tambm aos que esto fora dessa elite, aos maus. Ele foi expres samente reprovado por isso; mas tratava-se de uma precisa escolha

de ruptura, que Antstenes fez com plena conscincia, a ponto de poder responder: Tambm os mdicos esto com os enfermos sem, por isso, pegar a febre Afirmao que tem uma impressionante analo gia com as palavras de Cristo: No os que esto com sade precisam de mdico, mas os enfermos; eu no vim chamar os justos, mas os pecadores Foi observado com justia: Os cnicos, ao determinar a misso do filsofo e o seu objeto, precedem a revoluo dos valores feita posteriormente pelo cristianismo ao fixar a misso da redeno e o seu objeto. Tambm o cinismo pretendia ser uma espcie de redeno espiritual: com a diferena de que ele mirava unicamente vida presente, o cristianismo futura 42. Digenes Larcio, VI 13 (= Decleva Caizzi, fr. 136 A; cf. tambm fr. 136 B = Giannantoni, V A 22 e 23). 43. Digenes Larcio, VI, 60 = Giannantoni, V B 143. 44. No faltaram estudiosos a negar que Antstenes possa ser considerado funda do do cinismo. Alm dos nomes de insignes estudiosos como E. Schwartz e Ii. von Wilamowitz Moellendorff (aos quais egregiamente responde Maier, Socrate, vol. II, pp. 21 5s.), recordaremos D. R. Dudley, A History of cynicsrn, Londres 1937, o qual no leva em conta o que Maier j pusera em relevo de modo muito dificilmente refutvel, vale dizer, que j em Xenofonte, isto , num contemporneo, Antstenes se nos apresenta em veste de cnico genuno. 45. A quem lhe acusava de ser filho de me brbara respondia: At mesmo a me dos deuses da Frgia (Digenes Larcio, VI, 1 = Decleva Caizzi, fr. 122 A = Giannantoni, V A 1). 4-6. Digenes Larcio, VI, 6 ( Decleva Caizzi, fr. 186 Giannantoni, V A 167). 47. Mateus 9,12; Marcos 2,17; Lucas 5,31. 48. Mondolfo, II pensiero anrico, p. 190. Sobre os desenvolvimentos do Cinismo cf. vol. III: 1. Digenes, o co, e os desenvolvimentos do cinismo, Primeira Seo da Primeira Parte. ARISTIPO E A ESCOLA CIRENAICA 345 ifi. ARISTIPO E A ESCOLA CIRENAICA 1. As relaes de Aristipo com Scrates Da longnqua e rica Cirene, cidade fundada por colonos gregos na costa da Africa, Aristipo veio a Atenas atrado irresistivelmente pelo que ouviu contar sobre Scrates por algum que encontrou nos jogos olmpicos: Aristipo, encontrando-se por acaso com Iscmaco durante os jogos olm picos, perguntoulhe que tipo de coisas dizia Scrates para mover a tal ponto o nimo dos jovens; e embora tendo ouvido breves indicaes e amostras dos seus discursos, ficou de tal modo abalado a ponto de perder as foras corpo rais e ficar completamente plido e desfalecido; at o momento em que, sedento e ardente, navegou para Atenas, bebeu daquela fonte, e chegou a conhecer o homem, os seus discursos e a sua filosofia, cujo objetivo consistia em reconhecer os prprios males e libertar-se deles

A sua espera no foi desiludida; todavia, com base nos elementos que temos, possvel afirmar, sem temor de errar, que Aristipo, no mbito do grupo dos socrticos, foi o mais independente de Scrates, seja na sua prtica de vida, seja no seu pensamento. E foi uma inde pendncia que chegou aos limites da infidelidade 1. Sobre a data de nascimento no estamos bem informados e nem sobre a data de morte. A sua vida deve, contudo, ser situada no arco de tempo que vai dos ltimos decnios do sculo V primeira metade do sculo IV a.C. Viajou muito, na Grcia e na Siclia. A sua origem no-grega, assim como os costumes da sua cidade natal e, talvez, tambm o teor de vida que levava na sua famlia, deve ter influenciado bastante a sua viso da vida, to diferente da de Scrates. Para a vida e obra de Aristipo ver G. Giannantoni, 1 Cirena,cj. Raccolta dellefbnti antiche, traduzione e siudio introdutivo, Florena 1958, pp. 172ss. e 268ss. [ tradues so tiradas desta edio. A numerao dos fragmentos dupla porque Giannantoni reestruturou esta coletnea nas Socraticorum Reliquiae, citadas acima, cuja numerao indicaremos com o expoente 21. 2. Plutarco, De curios., 2, p. 516 C (= Giannantoni, 1 A 12 = iv A 22). 3. Afirmar, como fazem alguns, que parece ter razo quem sustentou que, na realidade, o Cirenaico no foi um verdadeiro discpulo, mas s um amigo e admirador de Scrates sem particulares adeses no plano filosfico (Giannantoni, 1 Cirenaici, p. 28) impossvel. A ligao de Aristipo com Scrates era tal que Plato, no Fdon, Permaneceu, indubitavelmente, em Aristipo determinado modo de avaliar as coisas que a vida confortvel por ele vivida na flores cente Cirene e numa famlia rica tinha-lhe tornado quase natural, e isto foi como um impedimento para a compreenso e aceitao da mensagem de Scrates. Em primeiro lugar, ficou fixa nele a convico de que o bem-estar fsico era o bem supremo, a ponto de chegar a considerar o prazer, como veremos, o principal mvel da vida. Scrates, como vimos, no condenou o prazer como mal (como o fez, ao invs, Antstenes), mas no o considerou em si um bem: bens eram s a cincia e a virtude, e bem podia ser tambm o prazer, mas s se convenientemente inserido numa vida sustentada pelo conhecimento. Ao invs, Aristipo, rom pendo inteiramente o equilbrio da posio socrtica, afirmou que o prazer sempre um bem, de onde quer que ele derive. Aristipo foi, em suma, um verdadeiro hedonista, em ntido contraste com o discur so socrtico Em segundo lugar, e sempre pelas mesmas razes, Aristipo assu miu diante do dinheiro uma atitude que, para um socrtico, era abso lutamente sem escrpulos: ele, com efeito, chegou a exigir pagamen to pelas suas lies, justamente como faziam os sofistas, a ponto de os antigos o chamarem simplesmente de Sofista (para os antigos os sofistas eram, de fato, aqueles que forneciam os seus ensinamentos mediante pagamento). Digenes Larcio refere-nos que Aristipo por primeiro entre os socrticos pretendeu uma compensao em dinhei ro e at mesmo tentou mandar dinheiro a Scrates, com o resultado que se pode facilmente imaginar: E tendo-lhe mandado certa vez vinte minas, recebeu-as imediatamente de volta, tendo Scrates afirmado que o demnio no lhe permitia aceitar: na realidade tinha ficado indignado E tambm Xenofonte caracteriza Aristipo da seguinte maneira:

elencando os nomes dos fidelssimos amigos de Scrates, presentes no dia em que o filsofo bebeu cicuta, sente necessidade de dizer expressamente que Aristipo no es tava por encontrar-se em Egina. Tambm a filosofia de Aristipo e, em geral, o cirenasmo s se explicam como transformao do socratismo, enquanto no se explicam absolu tamente se se prescinde da matriz socrtica. 4. Ver, adiante, o 3 e a documentao ali apresentada. 5. Digenes Larcio, II, 65 (= Giannantoni, 1 A 1 iv A 12). 6. Ibideni. 346 OS SOCRTICOS MENORES ARISTIPO E A ESCOLA CIRENAICA 347 Scrates oferecia com liberalidade todos os seus ensinamentos, dos quais alguns [ esta uma clara referncia ao nosso filsofo], tomando gratuita- mente dele as pequenas migalhas, revendiam-nas depois aos outros a alto preo e no eram como ele amigos do povo: no queriam, de fato, discutir com aqueles que no tinham dinheiro para oferecer No que Aristipo pusesse o dinheiro como fim: mas ele devia, fatalmente, consider-lo um meio indispensvel para levar o gnero de vida exigido pelo seu hedonismo Compreende-se, portanto, que o discurso socrtico sobre a alma, com os seus corolrios, pouco dissesse a Aristipo, e que os paradoxos da tica socrtica no exercessem sobre ele qualquer apelo. Para o nosso filsofo, a virtude acaba sendo a arte de mover-se corretamente numa vida de prazeres: a arte de possuir o prazer, sem deixar-se possuir e ser vtima dele Perguntar-se-, neste ponto, o que Aristipo podia admirar em Scrates e que opinies suas podia condividir. Respondemos que Aristipo aprendeu de Scrates exatamente a atitude de pr-se acima das coisas e dos eventos sem nunca ser vtima deles, aquela atitude de possuir sem ser possudo, o desprezo do suprfluo e, enfim, a maravilhosa arte de tratar com os homens. Refere-nos Digenes Larcio: Era capaz de conformar-se ao lugar, ao tempo e pessoa, e julgar segundo a convenincia de cada circunstncia. E ainda: Interrogado sobre o que ele aprendeu com o estudo da filosofia, disse: fato de pode relacionar-me serenamente com todos. -nos ainda referido que educava a filha para desprezar o supr fluo 7. Xenofonte, Memorveis, 1, 2, 60 (= Giannantoni, 1 A 13 = iv A 32) 8. Digenes Larcio, ii, 91 (= Giannantoni, I B 1 = iv B 1722) refere: cirenaicosi consideram a riqueza artfice do prazer, mas no de modo a ser escolhida por si mesma. 9. E paradigmtica, sobre este ponto, resposta que dava Aristipo a quem o repro vava das relaes que tinha com a bela Laide: Eu a possuo, fl Sou possudo por ela porque tima

coisa vencer e no ser escravo dos prazeres e no o fato de no gozar deles (Digenes Larcio, ii, 75 Giannantoni. 1 A 1 = IV A 962). lO. Digenes Larcio, II, 66 (= Giannanioni, 1 A 1 = IV A 512). II. Digenes Larcio, II, 68 (= Giannaniorii. 1 A 1 = iV A 1042). 12. Digenes Larcio, li, 72 (= Giannantoni. 1 A 1 = IV A 1602). A partir do que difcil e at mesmo impossvel, segundo os testemunhos que nos chegaram, distinguir o pensamento de Aristipo do pensamento dos seus imediatos seguidores. A filha Arete recolheu em Cirene a herana espiritual paterna e transmitiu-a ao filho, ao qual imps o mesmo nome do av (e que, portanto, foi denominado Aristipo, o Jovem). E provvel que o ncleo essencial da doutrina cirenaica te nha sido fixado justamente atravs da trade Aristipo, o velho Arete Aristipo, o jovem. Sucessivamente, a escola dividiu-se em correntes. Aqui trataremos s das doutrinas que podem verossimil mente referir-se ao cirenasmo original 2. Os pressupostos tericos do cirenasmo Tal como Scrates, tambm os cirenaicos negaram qualquer uti lidade s pesquisas naturalistas. Refere-nos Digenes Larcio: Descuidando a pesquisa sobre a natureza por causa da sua manifesta incompreensibilidade {...] os cirenaicos consideravam intil a tisica e a dial tica lemos, fcil compreender que Aristipo, mais que pelo pensamento, se aproximava de Scrates por muitos traos do seu carter: eis como Gomperz no-lo descreve: Era prpria do seu carter [ Aristipo] unia alegre serenidade que o preservava de toda ansiedade com relao ao futuro, assim como de toda lamentao com relao ao passado. Juntavam-se nele, num conbio verdadeiramente nico, mais que raro, a ca pacidade de gozar e a ausncia de necessidades; este aspecto da sua personalidade e a calma paciente que sabia manter diante de qualquer provocao produziram a maior impresso nos seus contemporneos (Pensatori greci, vol. il, p. 667). 13. Eis a lista dos cirenaicos e a sua sucesso segundo Digenes Larcio, II, 85 (= Giannanton, 1 A 171 = IV A 1602): foram discpulos de Aristipo a filha Arete, Etope Ptolomeu e Antipatro cirenaico; de Arete foi discpulo Aristipo chamado Metrodidata e deste Teodoro, o ateu, depois chamado deus. De Antipatro, depois foi discpulo Epitimide cirenaico, deste, Parebate e deste, Egsia, o persuasor de morte, e Anicri [ Segundo Suda (= Giannantoni, 1 A 172 = IV A 1602) a sucesso esta: Foi discpulo de Aristipo, a filha Arete, da qual provm Aristipo, o jovem, que foi chamado Metrodidata. Deste foi discpulo Teodoro, chamado primeiro o ateu e depois deus, deste, Antipatro, deste, Epitimide cirenaico, deste, Parebate, deste, Egsia, o persuasor de morte; deste Anicri, que resgatou Plato. A Egsia, Anicri (ou Anicrides) e a Teodoro seguiro as trs ramificaes nas quais sucessivamente se fragmentar a Escola. Cf. VOl. III: I O declnio e o fim da escola cirenaica, l Seco, 1 Parte. 14. Digenes Larcio, II, 92 (= Giannantoni. 1 B 1 IV A 1722). 348

OS SOCRTICOS MENORES ARISTIPO E A ESCOLA CIRENAICA 349 O Pseudo-Plutarco confirma: Aristipo cirenaico [ recusa toda a cincia da natureza, dizendo que s til buscar o que de mal e de bem pode existir nas coisas Melhor do que todos, refere Eusbio, relacionando bem a posio cirenaica com a socrtica: Depois dele [ Aristipo cirenaico e Aristo de Quio esforaram-se por afirmar que se devia filosofar s sobre argumentos ticos: estas so, de fato, as coisas ao nosso alcance e teis; todo o contrrio com relao aos raciocnios sobre a natureza, porque estes so incompreensveis, e mesmo que fossem escrutveis a fundo, no teriam qualquer utilidade. Eles no nos trariam nada, e nem mesmo se, chegando a voar mais alto que Perseu acima das ondas do mar e acima das Pliades, observssemos com os nossos prprios olhos todo o universo e a natureza das coisas, tal como ela . No seremos, certamente, graas a isso, mais sbios ou mais justos ou mais co rajosos ou mais razoveis, nem fortes ou belos ou ricos, sem o que no possvel ser feliz. Por isso Scrates disse justamente que as coisas, em parte, esto acima de ns e, em parte, no so para ns. As coisas naturais esto, de fato, acima de ns, assim como no so para ns as coisas depois da morte, enquanto para ns so somente as coisas humanas. Por isso ele, des pedindo-se da pesquisa naturalista de Anaxgoras e de Arquelau, dizia buscar o que de bem e de mal pode existir nas coisas At mesmo as matemticas eram consideradas por Aristipo total mente suprfluas, pelo fato de no terem nada a ver com o que bem ou mal e, portanto, com a felicidade, como nos refere Anstteles: De modo que, por isso, alguns entre os sofistas, como Aristipo, despre zavam as matemticas. Enquanto, de fato, em todas as outras artes, mesmo vulgares, como a de carpinteiro ou sapateiro, tudo se diz em razo do melhor e do pior, no que se refere s matemticas, ao contrrio, nada se diz sobre o bem e sobre o mal I5. Ps. Plutarco, Sirom., 9 Eusbio, Praep. evang., 1, 8. 9 ( Giannantoni, 1 B 19 = IV A 1662). 16. Eusbio, Praep. evang., XV, 62, 7 (= Giannantoni, 1 B 20 IV A 1662, parcial). O verso citado neste como no precedente testemunho de Homero, Odissia, IV, 392. 17. Aristteles, Metafts,ca, B 2,996 a 32ss. (= Giannantoni,I B 11 = IV A 1702); cf. tambm Giannantoni, 1 B l3ss. = IV A 1702. Algumas fontes dizem-nos que os cirenaicos descuidaram a lgi ca enquanto Digenes Larcio, ao invs, diz que se aplicaram a ela pela sua utilidade Mas entre as duas fontes existe contraste ape nas aparente, porque a lgica cirenaica era nada mais que uma ele mentar doutrina do critrio da verdade, que, como logo veremos, reduzia-se a um sensismo

fenomenstico, inspirado, em certa medida, em Protgoras, e no-isento de alguns traos gorgianos. Para os cirenaicos, s so cognoscveis as nossas afeces sen soriais, os nossos estados subjetivos, mas nunca os objetos que os provocam. Eis alguns eloqentes testemunhos. Refere Digenes Larcio: S as prprias afeces so cognoscveis. As afeces, como eles dizem, e no aquilo de que nascem E Plutarco: [ cirenaicos] pondo em si mesmos afeces e imagens, negavam que a credibilidade que delas deriva fosse suficiente para afirmaes seguras sobre as coisas, mas, como nos assdios, deixando de lado as coisas externas, encerravam-se nas afeces, acrescentando o parece, sem deixar transparecer o com relao s coisas externas E, melhor do que todos, Sexto Emprico: Dizem, portanto, os cirenaicos que critrio da verdade so as afeces, que s elas so compreensveis e que no so falazes; mas do que produz as afeces nada compreensvel e isento de erro: que ns, de fato, temos afeces do branco, dizem, e a do doce, possvel diz-lo sem erro, verda deiramente, de maneira segura e irrefutvel; mas que o que produz a afeco seja branco ou doce impossvel afirmar E se dizemos que so as afeces que nos aparecem, preciso dizer que tudo o que nos aparece verdadeiro e compreensvel, e se depois pensamos que se nos mostre aquilo que produz as afeces, devemos dizer que tudo falso e incompreensvel. De fato, a afeco que nos atinge no nos mostra 18. Cf. por exemplo Sexto Emprico, Adv. math., VII, 11 (= Giannantoni, 1 B 25 = IV A 1682). 19. Digenes Larcio, II, 92 (= Giannantoni, 1 B 1 = IV A 1722). 20. Digenes Larcio, 11, 92 ( Giannantoni, 1 B 1 IV A 1722). 21. Plutarco, Adv. Co!., 24, p. 1120 d (= Giannantoni, 1 B 69 IV A 2112). 22. Sexto Emprico, Adv. math., VII, 191 (= Giannantoni, 1 B 71 IV A 2132). 350 OS SOCRT MENORES ARISTIPO E A ESCOLA CIRENAICA 351 nada alm de si mesma. Assim (se devemos dizer a verdade) a afeco a nica coisa que nos aparece, enquanto o que externo e produz a afeco, mesmo que seja algo, no nos aparece. Por isso todos ns somos infalveis sobre as nossas prprias afeces, mas todos erramos sobre o que est fora, e elas so, de fato, compreensveis, mas o que est fora no o , pois a alma incapaz de conhec-lo por causa das circunstncias, da distncia, dos mo

vimentos, das mudanas e por todas as outras causas juntas. Da dizem que no existe um critrio comum para os homens e que os nomes so impostos arbitrariamente. Todos, de fato, chamam comumente alguma coisa branca ou doce, mas no tm uma coisa branca ou doce: cada um aprende s a prpria afeco. Se, por acaso, esta afeco surgiu nele e em outro por alguma coisa branca, ele no pode dizer, no tendo recebido a afeco do outro, nem o outro, no tendo recebido a sua. No havendo, portanto, nenhuma afeco comum para ns, arbitrrio dizer que a mim apareceu tal coisa e ao outro tal outra. Pode ser, com efeito, que eu seja constitudo de modo a ter uma afeco de branco daquilo que existe fora de mim, e o outro ter uma sensi bilidade constituda de modo a ser afetado diferentemente; no , pois, abso lutamente, comum o que nos aparece Portanto, os cirenaicos so fenomenistas, no no sentido moder no humiano, isto , no sentido de dissolverem as coisas nas sensa es mas no sentido de considerarem as sensaes no reveladoras do objeto (a sensao no revela, mas vela o objeto), e, ademais, por considerarem as sensaes, que so afeces subjetivas, intersubjetivamente incomunicveis. Os nomes, que so comuns, so convencionais e no podem objetivamente exprimir seno a minha afeco, que no pode ser confrontada com a dos outros sobre estas precisas premissas que se funda o particular hedonismo cirenaico, que devemos examinar agora. 23. Sexto Emprico, Adv. math., VII, 194ss. (. Giannantonj, 1 B 71 = IV A 2132). 24. Assim o entendeu Gomperz, Pensarorj greci, II, pp. 6 A nica passagem que poderia sugenr esta tese de Sexto Emprico, Adv. math., VI, 53 (= Giannantoni, 1 B 77 IV A 2192): Os filsofos cirenaicos dizem que s existem as afeces e nada mais. Da afirmam que tambm a voz, quando no afeco, mas produtora de afeces, no est entre as coisas reais. Mas, na verdade, tal testemunho apenas repete o que dizem OS Outros, OU seja, que para ns s existem as nossas afeces e que a voz, quando fl afeco, para ns no existe. 25. E precisamente este o elenco gorgiano (ver supra o captulo sobre Grgias, em particular pp. 210-220 ). 3. O hedonismo cirenaico certo que Aristipo j tinha uma viso da vida totalmente hedonista, como resulta de Xenofonte, que o faz dizer Quanto a mim, situo-me entre aqueles que querem transcorrer a vida da maneira mais fcil e prazerosa possvel E com toda a sua vida ele mostrou considerar vlido s (ou prioritariamente) o prazer fsico, o prazer do instante, colhido e ex perimentado como tal. De resto, eis como a Escola fixou este ponto: [ cirenaicosi que falam de tal modo sobre os critrios [ seja, que afirmam que s so cognoscveis e verdadeiras as nossas afeces], tm opi nies anlogas com relao aos fins: as afeces, de fato, estendem-se tambm ao campo dos fins. Das afeces, algumas so agradveis, outras dolorosas, outras intermdias. E chamam ms as dolorosas, cujo fim , justamente, a dor, boas as agradveis, cujo fim um prazer verdadeiro, nem boas nem ms as intermdias, cujo fim no nem bom nem mal e a afeco intermdia entre o

prazer e a dor. De todas as coisas existentes, as afeces so critrios e fins. Seguindo-as, dizem eles, vivemos atentos evidncia e alegria, evidncia com base em todas as outras afeces, alegria com base no prazer E que o prazer seja o fim do agir demonstrado pelo fato de que todos os animais o buscam, assim como fogem da dor. E tambm ns nos comportamos deste modo: Indcio de que o prazer seja fim o fato de se nos tomar familiar desde pequenos, sem qualquer escolha, mas por si mesmo, e quando se nos ocorre, no buscamos outra coisa e de nada fugimos tanto como do seu contrrio, a dor Mas os cirenaicos aprofundaram ulteriormente o discurso, expli cando que agradveis so as sensaes que implicam um suave movimento, enquanto dolorosas so as sensaes que implicam um movimento violento; a falta de prazer ou de dor , ao invs, falta de movimento ou xtase e semelhante situao de quem dorme 26. Xenofonte, Memorveis, II, 1, 9 (= Giannantoni, 1 B 2 IV A 163). 27. Ver os numerosssimos acenos nos vrios testemunhos sobre a sua vida em Giannantoni, i A Iss. (pp. 173ss. = IV A Slss.). 28. Sexto Emprico, Adv. math., VII, 199 (= Giannantoni, 1 B 71 = IV A 2132) 29. Digenes Larcio, II, 88 (= Giannantoni, 1 B 1 = IV A 172). 30. Digenes Larcio, II, 89 (= Giannantoni, 1 B 1 = IV A 172). 352 OS SOCRTICOS MENORES ARISTIPO E A ESCOLA CIRENAICA 353 evidente que, uma vez reduzido o prazer a movimento suave, desaparece qualquer possibilidade de distinguir entre os prazeres, e fazer alguma hierarquia entre eles. Os prazeres, considerados justa mente como tais, so todos iguais porque todos so movimentos suaves, e todos so bens, mesmo que nasam de coisas consideradas indecentes Ademais, evidente que, para os cirenaicos, o prazer por exce lncia no podia ser seno o prazer do corpo, e s de maneira subordinada eles considerassem prazer o da alma e o que brota da nteligncia: So muito melhores diziam eles os prazeres do corpo do que os da alma, e muito maiores as molstias que derivam do corpo, pelo que com estas que punimos de preferncia aos que erram Resulta igualmente evidente, com base nas premissas esclarecidas, que, para os cirenaicos, o prazer devia ser unicamente o que tem lugar no instante, no presente atual, no momento que passa. Refere Eliano: Aristipo parece que falava com grande veemncia e fora, convidando os homens a no se angustiarem com as coisas passadas, nem se preocuparem com as que devem ainda acontecer: de fato, isto sinal de boa disposio da alma e demonstrao de mente serena. Exortava a pensar no hoje e, mais ainda, na parte do hoje na qual cada um age ou pensa em

algo. Dizia, com efeito, que s o presente nosso e no o que j se realizou nem o que ainda se espera: o primeiro, de fato, j acabou e o segundo incerto se vir E Ateneu acrescenta: [ sustentou ainda que esta [ a sensao agradvel em que consiste a felicidadel instantnea, situando-se assim no mesmo plano dos dissolutos, considerando que no tinha qualquer valor a memria dos praze res passados, nem a esperana dos futuros; mas, fazendo consistir o bem s no presente, considerou sem qualquer valor para ele, seja o fato de ter goza do, seja o fato de ainda gozar, porque o primeiro no mais e o segundo no ainda e obscuro. De modo semelhante, os que se do dissoluo. vivem s o presente, pensando comportar-se bem 3!. Digenes Larcio, 11, 88 (=. Giannantoni, 1 B 1 = EV A 1722). 32. Digenes Larcio, Ii, 90 ( Giannantoni, 1 B 1 = IV A 1722). 33. Eliano, Var. hisi., XIV, 6 ( Giannantoni, 1 A 75 IV A 1742). 34. Ateneu, XII, 544 a (= Giannantoni, 1 B 28 = IV A 1742). Mas claro que, reduzido o bem ao prazer e este ao movimento suave, s se podem extrair estas conseqncias, pois o movimento suave no pode estar nem no passado (que no mais) nem no futuro (que ainda no ), mas s tem lugar no presente Enfim, evidente que os cirenaicos deviam antepor o prazer do momento prpria felicidade, que, na sua viso, perdia consistncia: Para os cirenaicos parecia existir diferena entre o fim ltimo e a feli cidade, pois o primeiro consiste no prazer particular, a felicidade, ao invs, consiste na confluncia de particulares prazeres, entre os quais so calculados tambm os passados [ no so maisj e os futuros [ ainda no sol. Ademais, o prazer particular perceptvel por si mesmo, enquanto a felici dade no o por si mesma, mas mediante os prazeres particulares Para valorizar mais a felicidade do que os prazeres do momento, os cirenaicos deveriam revolucionar a sua concepo do prazer e dar uma avaliao primria ao prazer espiritual. Relativamente a certas posies sofsticas, de socrtico, entre os cirenaicos, h somente o princpio do autodomnio, transformado de domnio sobre a vida do instinto e sobre o apelo do prazer, em au todomnio no prazer. No o prazer que torpe, mas o fato de se tornar vtima dele; no a satisfao das paixes que m, mas o fato de, satisfazendo-as, deixarse arrastar por elas; no o gozo que deve ser condenado, mas qualquer excesso que nele se insinue No h dvida de que, para os cirenaicos, a aret e a sabedoria foram reduzidas boa conduo da vida de prazer, dosando oportu namente a cada momento as alegrias da vida, e que, portanto, foram instrumentalizadas pelo prazer. Escreve Ccero: Os cirenaicos {...] puseram todo bem no prazer e consideraram que a virtude devesse ser louvada por isso, porque provoca prazer E Digenes Larcio: Consideram a sabedoria um bem que, todavia, deve ser buscado no por si mesmo, mas pelas suas conseqncias

35. Ser justamente sobre este ponto que Epicuro dirigir suas inovaes, que transformaro de maneira essencial o hedonismo cirenaico. 36. Digenes Larcio, II, 87s. (= Giannantoni, 1 B 1 = IV A 1722). 37. Cf. supra o 1 e as notas 9-12. 38. Ccero, De oftic., III, 33, 116; cf. tambm Lactncio, Divin. instit., III, 8, 8ss. ( Giannanton, 1 B 43 e 1 B 47 IV A 189 e 1932). 39. Digenes Larcio, II, 91 ( Giannantoni, 1 B 1 = IV A 1722). 354 OS SOCRTICOS MENORES ARISTIPO E A ESCOLA C1RENA1CA 355 Depois do que dissemos, no resta dvida de que o cirenasmo represente uma Escola semisofstica. Da lio socrtica fica nela mais a casca que a substncia. Escreve Ccero: Aristipo s se preocupa com o corpo, como se no tivssemos uma almato. Este juzo bastante acre, porm exato, e sabemos, mais do que sabia Ccero, o que significavam a exaltao do prazer e a obliterao da psych: significavam uma fatal condenao contradio. Com efeito, o hedonismo e o socrtico princpio do autodomnio e da liber dade no se pem de acordo: para no se deixar arrastar pelo prazer preciso agarrar-se a algo que seja mais forte do que o prprio prazer; porm, perdido o sentido do discurso sobre a psych e sobre os valores, desaparece a possibilidade de encontrar qualquer apoio ulterior. E, como veremos no terceiro volume, foi justamente esta aporia que provocou na escola cirenaica uma ciso e o surgimento, no seu seio, de uma corrente inspirada num pessimismo arrasador, que representa a ntida anttese do alegre otimismo sob cuja marca nasceu a Escola com Aristipo. 4. Ruptura com o ethos da polis H ainda um ponto que merece ser observado, isto , a posio de ruptura que j Aristipo assumiu diante do ethos da polis. Scrates estava ainda inteiramente identificado com o ideal da polis grega, na qual h quem comanda e quem obedece, e, conseqentemente, ele desenvolvia o seu discurso educativo como se no houvesse nenhuma outra possibilidade seno a de formar pessoas aptas ou para comandar ou para obedecer. No colquio entre Scrates e Aristipo reportado por Xenofonte, explicao de Scrates (que Anstipo rejeitou por que, por ser fonte de preocupaes, contrasta com o seu ideal hedonista) sobre como a vida de quem domina prefervel de quem domi nado, Aristipo respondeu que h uma terceira possibilidade, que. rompendo aqueles esquemas, pe-se totalmente fora deles: Eis o texto: Mas eu, disse Aristipo, no me situo tampouco entre os escravos: penso que existe uma via intermediria, pela qual tento encaminhar-me, que no passa nem pelo domnio nem pela escravido, mas pela liberdade e conduz sem dvida felicidade. Oh! exclamou Scrates, se esta via, como no passa pelo comando e pela escravido, tambm no passasse entre os homens, talvez tivesse uni sentido o que dizes: se, porm, estando entre os homens, no quiseres comandar nem obedecer e no respeitares de bom

grado quem comanda, creio que te dars muito bem conta de como os poderosos sabem, tanto na vida pblica como na vida privada, fazer gemer os mais fracos e depois servir-se deles como escravos Sim, respondeu, e justamente para no sofrer isto, eu no me encerro numa cidade, e sou forasteiro em toda parte As sucessivas afirmaes em sentido cosmopoltico dos cirenaicos inserem-se, exatamente, nestas premissas, que so, na verdade, mais negativas que positivas, porque a ruptura dos esquemas da polis ocorre por razes de egosmo e de utilitarismo hedonista, ou seja, porque um empenho participativo na vida pblica no deixa gozar a vida de modo pleno. Com relao posio de Scrates, que ps o seu filosofar a servio da Cidade e morreu para permanecer fiel ao ethos da polis, a posio de Aristipo e dos cirenaicos no podia estar em mais estri dente contraste 41. Xenofonte, Memorveis, li, 1, 1 lss. (= Giannantoni, 1 B 2 IV A 1622). 42. Sobre OS desenvolvimentos do cirenasmo cf. vol. III: il. O declnio e o fim da escola cirenaica, Primeira Seo da Primeira Parte. 40. Ccero, Acad. pr., li, 45, 139 (= Giannantoni, 1 B 33 IV A 1792). EUCLIDES E A ESCOLA MEGRICA 357 IV. EUCLIDES E A ESCOLA MEGRICA 1. A filosofia de Euclides como tentativa de sntese entre eleatismo e socratismo Tambm as notcias que nos chegaram sobre Euclides (que abriu uma escola em Megara, sua cidade natal, da qual tomou o nome) e os seus seguidores so escassas A escola conheceu momentos de grande sucesso mas foram de breve durao, e a sua mensagem parece no ter incidido de maneira essencial sobre o desenvolvimento do pensamento grego. Mais ainda, podemos at mesmo dizer que aquela mensagem deve ter sido ouvida como ambgua ou, no mnimo, mal definida, a julgar pelas vacilaes dos testemunhos que nos che garam, os quais no nos dizem em que sentido e medida ela preten deu ser socrtica, e insistem, ao contrrio, sobre elementos que, como veremos, so de origem eleata. So compreensveis, portanto, as per plexidades e incertezas das modernas reconstrues historiogrficas, as quais, ou insistiram demasiadamente sobre o elemento eleata, cor rendo o risco de tornar incompreensvel a relao com Scrates, ou chegaram at mesmo a negar a relao da escola megrica com a 1. Euclides nasceu em Megara (cf. Plato, Fdon, 59 b-c; Ccero, Acad. pr., 11, 42, 129; Estrabo, IX, 1, 8), onde viveu e fundou a sua escola. No conhecemos nem a data de nascimento nem a de morte. De modo conjetural, alguns estudiosos situam entre 435 e 365 a.C. a vida de Euclides. Ele deve ter sido mais velho que Plato, se verdade o que atestado por Digenes Larcio (II, 106), que, depois da morte de Scrates, Plato e os outros filsofos amigos de Scrates se refugiaram em Megara, junto a Euclides, por razes polticas. S recentemente foram feitas edies dos frag mentos de Euclides e dos seus seguidores: K. Dring, Die Megariker, Kommentierte Sammlung der Testimonien, Amsterd 1972, e G. Giannantoni, Socraticorum Reliquiae. Aprofundada discusso sobre

os dados biogrficos e cronolgicos pode-se ver em Dring, pp. 73ss. (as passagens acima mencionadas figuram, na ordem, em Diiring como frs. 3 A, 26 A, 43 A, 4 B e em Giannantoni nos nmeros 11 A 4, 31, 29 e 5). 2. E so escassas e insuficientes sobre os pontos mais delicados. 3. A Escola conheceu o maior sucesso com Estlpone, do qual afirma Digenes Larcio, II, 113 [ Diiring, fr. 163 A Giannantoni, II O 2: Pela inveno dos argumentos e pela capacidade sofstica (Estlpone) destacou-se tanto sobre OS outos que quase toda a Grcia voltou o olhar para ele e seguiu a Escola megrica]. eleata, contra a evidncia dos textos A verdade est no meio: Euclides, como logo veremos, tentou a primeira sntese entre a tica socrtica e a ontologia eleata, buscando dar ao momento axiolgico, como algum bem observou, um fundamento ontolgico Mas vejamos de modo preciso como esta sntese foi tentada e proposta. 2. A componente eleata A ligao de Euclides com o eleatismo atestada expressamente por Digenes Larcio, o qual refere que ele dedicou-se tambm ao estudo de Parmnides Ccero, com base em testemunhos mais an tigos, apresenta a filosofia megrica como continuao direta da eleata, expressamente relacionando Euclides (que, no entanto, afirma ter sido discpulo de Scrates) a Xenfanes, Parmnides e Zeno Um outro testemunho diz: Sustentam que se deve negar validade s sensaes e s representaes, enquanto se deve ter confiana apenas na pura razo. Proposies deste teor foram sustentadas em poca mais antiga por Xenfanes, Parmnides, Melisso e, mais recentemente, por Estlpone, pelos megricos e seus seguidores. Con seqentemente, estes afirmavam que o ser uno, enquanto uma coisa no idntica com outra, e negavam de modo absoluto a gerao, a corrupo e o movimento de qualquer coisa 4. Cf. por exemplo K. v. Fritz, na voz Megariker, in Pauly-Wissowa, Realenzyclopdie der classischen Alterturnswssenschaft. SupI. V, 1931, Col. 707-724, cuja tese retomada e reafirmada por K. Diiring na sua recente edio dos fragmentos (cf. supra, nota 1), particularmente nas pp. 83ss. 5. H. J. Krmer, Arete bei Platon und Aristoteles, Heidelberg 1959, pp. 505s. (Doring, Die Megariker, pp. 88s. tenta em vo refutar esta interpretao, que, como veremos, se impe pelos textos). 6. Digenes Larcio, II, 106 (= Diring, fr. 31 = Giannantoni, 11 A 30). 7. Ccero, Acad. pr., 11, 42, 129 (= Doring, fr. 26 A = Giannantoni, II A 31): Megaricorum fuit nobilis disciplina, cuius ut scriptum video princeps Xenophanes [ deinde cuni secuti Parmenides et Zeno (itaque ab iis Eleatici philosophi nominabantur), post Euclides Socratis discipulus Megareus, a quo idem illi Megarici dicti, qui d bonum solum esse dicebant quod esset unum et simile et idem semper; hi quoque multa a Platone. A Menedenio autem, quod is Eretria fuit, Eretriaci appellati, quorum omne bonum in mente positum et mentis acie, qua verum cemeretur.

8. Aristcles in Eusbio, Praep. evang., XIV, 17, 1 (= Dring, fr. 27 Giannantoni, II O 26). 358 Os SOCRTICOS MENORES E que estes testemunhos sejam verdadeiros, demonstra-o, entre outras coisas, a prpria histria da escola, que polemizar vivamente com Plato e com Aristteles e, justamente nos pontos em que estes superaram o eleatismo, como diremos no terceiro volume Em particular, no que se refere ao pensamento de Euclides, os pontos doutrinais atestados, que se inspiram na temtica eleata, so os seguintes. Em primeiro lugar, Euclides e os seus imediatos seguidores re duziam o Bem ao Uno (id bonum solum esse dicebant quod esset unum) e concebiam este Uno com a caracterstica eleata da absoluta e imvel identidade e igualdade de si consigo (simile et idem semper). E que este Bem-Uno sempre idntico fosse o Ser-Uno eleata (socraticamente reformado), confirmado pelo fato de que, como este no admitia absolutamente um no-ser, assim o Uno-Bem euclidiano no admitia o seu contrrio: [ eliminava as coisas contrrias ao Bem, sustentando que no so Isto postulava tambm a eleata negao da gerao, da corrupo e do devir, alm da negao da multiplicidade, porque, uma vez negada a existncia de qualquer coisa que se opunha ao Bem-Uno, e afirman do-o como sempre idntico, no h mais espao para a multiplicidade e para o devir, que tem lugar sempre entre os contrrios Em segundo lugar, -nos expressamente atestado que Euclides rejeitava aquele tipo de procedimento baseado nas analogias: No admitia o argumento por analogia, sustentando que este se baseia sobre coisas semelhantes ou sobre dessemelhantes; e se se baseia sobre coisas semelhantes, o argumento deve tratar de coisas semelhantes mais que das suas analogias; se se baseia sobre coisas dessemelhantes, o para lelo suprfluo EUCLIDES E A ESCOLA MEGRICA 359 O momento da analogia era um dos momentos tpicos do proce dimento dialtico socrtico (como ad abundantiam demonstram os dilogos protoplatnicos), e Euclides o rejeita justamente porque ele rompe o esquema da dialtica eleata, que concebe o discurso s em termos de absoluta identidade ou absoluta alteridade Sempre a mesma fonte nos informa: [ nas demonstraes no atacava as premissas, mas as con cluses Euclides, noutros termos, preferia manter a dialtica na estrutura puramente eleata, e precisamente zenoniana, que visava demolir o adversrio atacando as suas concluses e mostrando o absurdo das mesmas 3. A componente socrtica Tampouco as ligaes de Euclides com Scrates, sobretudo ten do presente a particular reconstruo que de Scrates propusemos acima, resultam claras.

Contudo, o Ser-Uno eleata identificado com aquele Bem que foi o fim ltimo de toda a pesquisa socrtica Ademais, Euclides d quele Bem uma srie de atributos de origem tipicamente socrtica: Euclides afirmou que uno o Bem, que chamado com muitos nomes: ora sabedoria, ora Deus, ora mente, e assim por diante Ora, a sabedoria (ppovcoL) de que se fala , justamente, o co nhecimento que Scrates identificava com o Bem. Deus e a mente so igualmente tpicas conotaes da teologia socrtica, como vimos aci 9. Polemizaram contra a platnica doutrina das Idias, que rompia a unidade do ser eleata, e Contra a aristotlica doutrina da potncia e do ato, que rompia a univocidade e absoluta estaticidade do ser eleata, fornecendo os instrumentos para recuperar o devir no mbito do ser, como veremos no segundo volume. 10. Ccero, Acad. pr.. 11, 42, 129 (cf. supra, nota 7). 11. Ibidem. 12. Digenes Larcto, II, 106 (= Dring, fr. 24 = Giannantoni, II A 30.). 13. Cf. a passagem de Aristcles acima citada (cf. nota 8). 14. Digenes Larcio, II, 107 (= Dring, fr. 30 = Giannantoni, II A 34). 15. Assim formula o raciocnio, com muita eficcia, Gomperz (Pensatori greci, 11, p. 632). Ou a semelhana chega a ser identidade completa, e neste caso ser melhor extrair nossas concluses da prpria coisa antes que dos objetos com OS quais a confrontamos; ou trata-Se de identidade apenas parcial, e neste caso a comparao introduz um excesso (o qual, podemos acrescentar, perverte o nosso juzo). 16. Digenes Larcio, II, 07 (= Dring, fr. 29 Giannantoni, II A 34). 17. Ver, supra, pp. 117. 18. Cf., supra., pp. 288. 19. Digenes Larcio, II 106 (= Dring, fr. 24 = Giannantoni, lI A 30). 360 OS SOCRTICOS MENORES EIJCLIDES E A ESCOLA MEGRICA 361 ma. Tambm a negao euclidiana do contrrio do Bem como no-ser, corresponde substancial negao socrtica do mal, reduzido a pura ignorncia do bem A virtude, para Euclides como para Scrates, era uma s, embora sob diversos nomes e devia coincidir com o conhecimento do Bem-Uno.

De resto, o corte ntido que o megarismo euclidiano opera entre a opinio falaciosa e a verdade, identificada com o Uno-Bem-Deus, que pode parecer extremamente eleata, na realidade em igual me dida socrtico, como demonstra a seguinte passagem do Crton: E ento, carssimo, no devemos absolutamente nos preocupar com o que pensam os outros, mas s com o que diz aquele que entende das coisas justas e das injustas, e este um s e a prpria Verdade E aqui, por Verdade se entende, exatamente, Deus, como os in trpretes do Crton concordam. 4. A mediao entre eleatismo e socratismo e o seu significado Se correto o que vimos acima, ento claro que Euclides, mediando eleatismo e socratismo, tentou dar o fundamento ontolgico que faltava ao socratismo. Levi individuou e expressou bem o sentido desta operao euclidiana de mediao. Escreve este estudioso: A metafsica de Euclides visava, efetivamente, libertar o homem da preocupao de todas as coisas particulares, mostrando que o valor que ele lhes atri bui com relao sua vida pura iluso, porque tais coisas no possuem realidade. Quem se convencer verdadeiramente de que s existe o Ser-Uno, o Bem, Deus, esforar-se- por libertar-se de todos os pensamentos que no se referem a ele e tender com todas as suas energias para aquele nico objeto, por t-lo sempre presente na men 20. So muito Interessantes as observaes sobre isto feitas por von Fritz, Megariker, col. 876s., seguido por Dring, Die Megariker, pp. 85s. 21. Digenes Larcio, VII, 161 (= Doring, fr. 25 = Giannantoni, 11 A 32); cf. a correspondncia inclusive verbal com Plato, Protgoras, 329 d, 349 b. 22. Plato, Crton, 48 a. te. Assim a cincia torna-se a mais elevada virtude, tica e religiosa ao mesmo tempo, porque traz ao homem toda a perfeio de que a sua alma capaz e, ao mesmo tempo, torna-o feliz medida que, libertando-o da opinio errada que atribui realidade a coisas que no existem, purifica o seu esprito das perturbaes que esta crena pro duz Com efeito, esta explicao de Levi, embora explicite muitas coisas que os textos sugerem, mas no dizem expressamente, no seu ponto focal perfeitamente confirmada por Ccero, o qual nos infor ma que, para os megricos, o bem humano consistia no conhecimento da Verdade, ou seja, do Bem-Uno-Deus Em suma: encontramo-nos diante de uma tentativa rudimentar de fazer aquilo que, em outro nvel, far Plato, dando fundamentos metafsicos ao socratismo E a distncia entre uma e outra destas tentativas est no fato de que a primeira busca no passado da filosofia da physis um fundamento ao socratismo, com xitos aleatrios, porque se tratava de um passado renegado explicitamente por Scrates; a segunda o encontra, ao invs, na superao da filosofia da physis, e precisamente na descoberta da metafisica, mediante a segunda navagao, como veremos 5. A erstica megrica e a dialtica socrtica Os megricos so conhecidos por terem dado largo espao na sua especulao erstica e dialtica, a ponto de terem sido chamados,

23. A. Levi, Le dotirine filosofiche de/Ia scuola de Megara, in Rendiconti delia Reale Accademia Nazionale dei Lincei. Classe di science morali, storiche e filologiche, Serie IV, vol. VIII, fase. 5-6, Sesso de 19 de junho de 1932, pp. 465-499. E um ensaio de fundamental importncia, infelizmente desconhecido OU no meditado pela maior parte dos estudiosos do megarismo. O trecho que transcrevemos est na p. 470. 24. Cf. supra a nota 7, no final. 25. Exata a observao sobre isto feita por Gomperz (Pensatori greci. 11, p. 613). A tentativa de Euclides est para a especulao platnica como um ser vivo de estru tura muito simples est para um organismo muito complexo, realizando nas diversas fases do seu desenvolvimento formas variadas. Euclides se contenta, se podemos nos permitir esta expresso, com eticiZar a metafsica eleata e com objetivizar ou existencializar a tica socrtica. 26. Cf. o vol. ll:I. A segunda navegao como passagem da pesquisa fisica dos prsocrticos ao plano metafsico, 2 Seo da 1 Parte. 362 OS SOCRTICOS MENORES EUCLIDES E A ESCOLA MEGRICA 363 em certo momento, eristas e, depois, dialticos Veremos, no tercei ro volume, os desenvolvimentos da Escola nestas direes e exami naremos alguns clebres argumentos erstico-dialticos que suscita ram, ao mesmo tempo, admirao e ira pela sua habilidade extrema mente capciosa. Deve-se, contudo, notar desde agora que o prprio Euclides se guiu este caminho, tendo merecido as satricas pontadas do xilgrafo Tmon, o qual escreveu: No me preocupo com estes tagarelas, nem com quaisquer outros, nem com Fdon, quem quer que ele seja, nem com o belicoso Euclides, que inspirou aos megricos o frentico amor pela controvrsia Com efeito, o mtodo propugnado por Euclides, ou seja, o m todo da confutao das concluses do adversrio e da sua reduo ao absurdo , justamente, um mtodo dialtico, que, como tal, dificil mente fica imune a desvios de carter erstico Vimos que tal mtodo derivou do eleatismo e, particularmente, de Zeno; mas vimos tambm que Scrates fez largo uso dele, de modo que tambm nisso Euclides deve ter-se considerado fiel ao mestre, embora no acolhendo o procedimento por analogia. Enfim, Euclides (e com ele os seus seguidores), muito provavel mente atribuiu dialtica um carter tico. Tambm isto foi bem observado por Levi: os megricos atribuam sua critica destrutiva das opinies dos adversrios a funo de purificar-lhes, tica e reli giosamente, o esprito das trevas do erro, das paixes, dos sofrimen tos e elev-lo viso do verdadeiro Bem, que , ao mesmo tempo, supremo conhecimento e suprema virtude, e fonte necessria de feli cidade Ns acrescentaremos que isto, alm de concordar com as premissas do sistema, concorda perfeitamente com o carter da pr pria dialtica socrtica, que, como vimos, tinha finalidades protrticas e morais, mais do que lgico-gnosiolgicas

Os sucessores de Euclides e, em particular, Eublides, Alexino, Diodoro Crono e Estlpone, como j acenamos, conquistaram fama sobretudo pelas suas refinadssimas armas dialticas (usadas contra os adversrios, mas tambm em vazios jogos de virtuosismo erstico); mas, como veremos, eles no esqueceram as finalidades ticas origi nais destas armas. Se a antigidade foi avara de notcias sobre este aspecto e, ao invs, conservou a lembrana do outro, foi sobretudo porque, no campo tico, as mensagens das novas Escolas eram de tal alcance inovador, que tomavam praticamente insignificante o discurso que provinha de Megara, enquanto continou a ter efeito o virtuosismo erstico-dialtico, que, para o grego, permaneceu por muito tempo como extremamente sedutor e intelectualmente excitante 27. Digenes Larcio, 11, 106 (= Dring, fr. 3! Giannantoni, 11 A 22). 28. Digenes Larcio, I 107 (= Dring, fr. 8 Giannantoni, 11 A 34). 29. De resto veremos que o prprio Sc no permaneceu imune disso. 30. Levi, Le donrine filosofiche dei/a scuoia di Megara, pp. 472s. 31. Cf. todo o captulo que dedicamos dialtica socrtica, pp. 304ss.. 32. Sobre os desenvolvimentos dessa escola cf. vol. II I Os desenvolvimentos dialticos da escola megrica e a sua dissoluo. 1 Seo da 10 Parte. FDON E A ESCOLA DE L!DA 365 V. FDON E A ESCOLA DE LIDA Entre os socrticos menores, Fdon (a quem Plato dedicou o seu mais belo dilogo) foi, a julgar pelo pouco que nos foi transmitido sobre ele, o menos original. Ele fundou uma escola na sua nativa lida. Os testemunhos indicam bastante claramente que ele seguiu duas direes na sua especulao. O xilgrafo Tmon aproxima-o de Euclides e parece consider -lo, como Euclides, um erista-dialtico Por outras fontes, ao invs, de modo mais determinado, resulta que Fdon se ocupou prioritariamente de tica No seu Zopiro ele devia desenvolver o conceito de que o logos (o logos socrtico) no encontra nenhum obstculo na natureza do homem, no sentido de que ele capaz de dominar tambm os carteres mais rebeldes e os temperamentos mais passionais. Zopiro era um fisionomista, ou seja, algum que julgava saber extrair das fisionomias dos homens o seu carter moral. Baseando-se nos traos do rosto de Scrates, ele sentenciou que o filsofo devia ser um vicioso, suscitando a hilaridade geral; mas o prprio Scrates defen deu Zopiro, explicando que ele verdadeiramente era assim, antes que o seu logos filosfico o transformasse. Do escrito de Fdon deriva indubitavelmente, embora de maneira mediada, o que Ccero refere nas Tusculanas: 1. Sobre Fdon flOS informa Digenes Larcio (II, 105 = Giannantoni, I A 1). Fdon de lida, dos Euptridas, foi capturado junto com a queda de sua ptria e constrangido a ficar em um bordel, Mas da conseguiu entrar em Contato CO Scrates e depois, por incitamento

de Scrates, Alcibades e Crton e seus amigos o resgataram. Desde ento tomou-se livre e se dedicou filosofia. Escreveu dilogos, entre os quais Zopiro e Simo (Digenes Larcio menciona tambm outros ttulos, porm, diz expres samente que alguns no so considerados autnticos). Cf. tambm o que dizem do nosso filsofo Glio, Noctes atticae, II, 18, e, Estrabo, IX, 1, 8 (= Giannantoni, III A 3 e 1). 2. Cf. Tmon, em Digenes Larcio, II, 107 (ver o fragmento no captulo prece dente, p. 364 Giannantoni, 11 A 34). 3. Cf. Temstio, Orar,, XXXIV, 5 ( Giannantoni, IV A 166). Quanto aos que passam por naturalmente levados ira, piedade, inveja, e s paixes deste gnero, eles tm, pode-se dizer, uma constituio psquica insana: porm, so curveis. E o caso de Scrates: encontrava-se numa reunio, e Zopiro algum que pretendia saber reconhecer o carter de qualquer um a partir do aspecto fsico tinha-lhe atribudo toda uma srie de vcios, suscitando com isso a hilaridade de todos os outros, que no viam aqueles vcios em Scrates. Naquela situao, foi justamente Scrates que lhe veio em socorro: disse, Scrates, que aqueles vcios existiam efetivamene, nsitos em seu carter, mas ele os tinha lanado fora com a razo (ralione) E ainda no De Fato: Por acaso no lemos como caracterizou a Scrates o fisionomista Zopiro, que declarava poder conhecer a fundo o comportamento e a natureza das pessoas observando o seu corpo, os seus olhos, o seu rosto, a sua fronte? Ele disse que Scrates era estpido e tolo, porque no tinha as cavidades na base do pescoo, formadas pelas clavculas: afirmava que ele as tinha obstrudo e obturado; e acrescentou que ele era um corteso; e a esta afirmao se diz que Alcibades explodiu em grande gargalhada. Estes vcios podem nascer de causas naturais, mas extirp-los e erradic-los de modo a libertar-se deles, mesmo que se fosse inclinado a eles, no depende de causas naturais, mas da vontade, do desejo de melhorar, da educao (in voluntate studio disciplina) Uma confirmao de que esta fosse a tese de fundo sustentada por Fdon encontra-se tambm na carta do imperador Juliano: Fdon considerava que no havia nada de incurvel para a filosofia, e que em virtude dela todos pudessem separar-se de qualquer gnero de vida, de qualquer hbito, de todas as paixes e de todas as coisas deste gnero. Ora, se a filosofia tivesse poder s sobre os homens de boa estirpe e bem educados, no haveria nada de extraordinrio nela; mas que ela saiba levar luz homens que jaziam em tal estado [ ao estado de abjeo em que tinha cado Fdon], parece-me ser verdadeiramente prodigioso Enfim, de Sneca extramos uma ulterior prova da centralidade desta temtica em Fdon: 4. Ccero, Tusc., IV, 36, 80. 5. Ccero, De ftito, 5, lOs. (a palavra te/untas ciceronlana; mais exata do ponto de vista histrico a terminologia da passagem precedente. que fala de ratio, isto , de logos; com efeito, a vontade permanece desconhecida, no nvel terico, espe culao socrtuca). 6. Juliano, Epstola 82, 445 a (Bidez, p. 136 = Giannanioni, 111w A 2). 366

OS SOCRTICOS MENORES Nada como a conversao com homens bons tem tanto poder de dar aos homens um honesto hbito e reconduzi-los reta via, caso estejam incertos e inclinados ao mal: ela desce pouco a pouco aos coraes, e a sua simples presena e a palavra freqente adquire a eficcia das boas admoestaes. At mesmo o simples encontro com os sbios til, da presena de um deles se extrai sempre algum proveito, mesmo que no fale. No me fcil explicar-te como ele possa oferecer este proveito: mais fcil compreender o provei to que me trouxe. Certos animaizinhos, como disse Fdon, no so sen tidos quando mordem, a fora da sua mordedura to tnue que no nos damos conta do perigo: o inchao acusa a mordedura, mas no prprio inchao no h sinal de ferida. O mesmo te acontecer com a conversao dos ho mens sbios. Tu no te dars conta de como e quando esta te aproveitar, mas num certo momento advertirs que te aproveitou evidente que Fdon aprofundou um ponto da filosofia socrtica do qual tinha diretamente experimentado a eficcia (como vimos, o logos de Scrates foi capaz de libert-lo da abjeo em que tinha cado, ficando prisioneiro de uma casa de tolerncia) mas era um ponto que espelhava muito bem um dos traos mais tpicos do intelectualismo de Scrates, vale dizer, a convico da onipotncia do logos e do conhecimento no mbito da vida moral. A escola de Elida teve pouca durao. A Fdon sucedeu Plisteno, nativo daquel mesma cidade. Mas j uma gerao depois, Menedemo, proveniente da Escola do megrico Estlpone recolheu a herana da Escola de Elida e a transplantou em Ertria, imprimindolhe, junto com Asclepades de Fliunte, uma direo anloga da escola megrica. 7. Sneca, Epstola 94, 41 (= Giannantoni, I A 12). 8. Cf. supra, p. 366, nota 1. 9. Cf. Digenes Larcio, II, 105. Para Menedemo e Asclepades cf. Giannantoni, iii F 1-25 e ii G 1-5. 10. Ibidem. Ver o que dizemos no volume 111: A rpida dissoluo da escola elacoeretraca, 1 Seo da 1 Parte. VL CONCLUSES SOBRE OS SOCRTICOS MENORES Tudo o que dissemos sobre os socrticos por si j ter persuadido o leitor de que as vrias qualificaes de menores, semi-socrticos, socrticos unilaterais dadas a eles so adequadas. Algum estudioso, como por exemplo Robin, tentou rejeit-las, mas erradamente. Eles so qualificveis de menores, se consideramos os resulta dos a que chegaram, e se comparamos estes com os de Plato, que so, inegavelmente, muito mais conspcuos, como o demonstrar nossa exposio sobre Plato. So qualificveis de semi-socrticos porque permanecem, os cnicos e os cirenaicos, meio sofistas, os megricos, meio eleatas; ademais, eles no operam entre Scrates e as outras fontes de inspi rao uma verdadeira mediao sinttica, mas permanecem oscilan tes, porque no sabem dar ao seu discurso um novo fundamento.

Socrticos unilaterais permanecem porque filtram no seu pris ma um nico raio, por assim dizer, da luz difundida por Scrates, isto , exaltam um nico aspecto da doutrina ou da figura do mestre, em detrimento dos outros e, portanto, fatalmente o deformam. Tem, contudo, razo, Robin, quando observa que nos socrticos menores o influxo do Oriente, sempre contrabalanado at ento no esprito grego pela tendncia racionalista, afirma-se de maneira clara no pensamento de Antstenes, o filho da escrava trcia, e de Aristipo, o grego africano E tem tambm razo em afirmar que estes socrticos j so helenistas os cnicos precedem os esticos; os cirenaicos, os epicuristas; os megricos, paradoxalmente, forneceram abundantes armas aos cticos. A descoberta terica, que discrimina os horizontes especulativos destas escolas dos ulteriores horizontes platnicos, aquela a que j nos referimos outras vezes, e que Plato, no Fdon, como sabemos, denominou segunda navegao. Trata-se da descoberta metafsica do supra-sensvel: e exatamente esta descoberta que, posta na base das intuies socrticas, as elevar, engrandecer, enriquecer, levan do-as a xitos novssimos e de grande fecundidade, dos quais falare mos amplamente no volume II. 1. Robin, Storia de! pensiero greco, pp. 204ss. 2. Robin, Sioria de! pensiero greco.. pp. 217s. 3. Robin, Storia de! pensiero greco., p. 218

PRIMEIRO APNDICE O ORFISMO E A NOVIDADE DA SUA MENSAGEM Xciipe TrcL&uv tb 7cOT th o icpoee eitcrtvOei. O y dv8po Alegra-te, tu que sofreste a paixo: antes no havias ainda sofrido isto. De homem te tornaste Deus. Lmina rfica encontrada em Turi. 4 (= Kern, fr. 32 f = Coili. 4 A 67). ORPHICORVM O ORFISMO E A NOVIDADE DA SUA MENSAGEM 371 FRAGME NTA 1. A literatura rfica que nos chegou e o seu valor Os estudos modernos sobre o orfismo chegaram a concluses muito contrastantes entre si: a uma tendncia que, com muita segu COLLECIT rana, pensava poder reconstruir o fenmeno do orfismo nas suas vrias dimenses e, at mesmo, explicar com o prprio orfismo no s grande parte da vida espiritual grega, mas tambm grande parte do OTTO KERN pensamento filosfico (e que, conseqentemente, foi justamente cha mada de pan-rfica), se contraps uma tendncia no sentido contr rio e decididamente hipercrtica, a qual no s sistematicamente ps em dvida o fundamento de uma srie de convices comumente ZWEITE AUFLGE aceitas sobre o orfismo, mas reduziu radicalmente as suas influncias at quase anul-las, chegando a sustentar que certas teses considera das tipicamente rficas devem, ao invs, ser consideradas invenes dos filsofos, em primeiro lugar de Pitgoras e, depois, de Empdocles e de Plato. Entre estas duas tendncias extremas, a crtica busca hoje um justo equilbrio, tentando evitar no s asseres que no sejam suficientemente criticas, mas tambm as hipercrticas e cticas em excesso. Na verdade, trata-se de um equilbrio bem difcil de alcanar, dado o estado verdadeiramente problemtico da literatura rfica que nos chegou.

Antes de tudo, deve-se observar que as obras integrais que nos foram transmitidas como rficas so falsificaes de poca muito tardia, situando-se provavelmente na poca dos neoplatnicos e, por 1. O leitor poder onentar-se igualmente sobre o modo diferente de afrontar e tratar a complexa problemtica do orfismo lendo as seguintes obras: E. Rohde, Psyche, Seelenkult und Unsterblichkeitsg/aube der Grieclien, 2 vols., Friburgo em B. 1890-1894, trad. italiana de E. Codignola e A. Oberdorfer com o ttulo: Psic/ze. Culto de//e anime e Jde nellimorta/itd presso i Greci, 2 vols., Florena 1930; W. K. MCMLXIII C. Guthrie, Orpheus and Greek Religion, Londres 1935 (19522), trad. francesa de M. Guillemin com o ttulo Orphe ei la religion grecque. tude sur la pense orphique, BEROLINI PVD WEIDMNNOS Paris 1956; K. Ziegler, Orpheus, in PaulyWissowa, Rea/encyc/opiidie der classischen A/tertunzswissenschaJi XVIII, 1 (1939), col. 1200-1316; ldem, Orphische Dichtung, ivi, XVIII, 2 (1942), col. 1321-1417; 1. M. Linforth, The Arrs of Orpheus, Berkeley Frontispcio da segunda edio da coletnea de fragmentos e testemunh 1941 (Nova lorque 19732); M. p. Nilsson, Geschzchte der griechischen Re/igion, vol. os concementes Berkeley-Los 1. Munique 1941 (19672); E. Dodds, The Greeks and the Jrrationa/,

aos rficos, editada por Otto Kem (a primeita edio de 1922) e que constitui o ponto Angeles 1951, trad. de V. Vacca de Bosis com o ttulo! Greci e lirraziona/e, Florena basilar de referncia para todos os estudiosos do orfismo. 1959. Nestes volumes se encontrar mais bibliografia. 372 PRIMEIRO APNDICE O ORFISMO E A NOVIDADE DA SUA MENSAGEM 373 tanto, cerca de um milnio posteriores ao orfismo original. Estas obras so: 1) 87 hinos (precedidos de um poema) num complexo de 1.133 versos dedicados a vrias divindades e distribudos segundo uma ordem conceitual precisa, 2) um poema com o ttulo Argonautas, composto de 1.376 hexmetros picos, 3) um pequeno poema de 774 versos, tambm em hexmetros picos, intitulado Lticos. Nos Hinos esto contidos, alm de idias rficas, teses extradas do Prtico e at mesmo de Flon de Alexandna; nos Argonautas (dedicado mtica viagem dos famosos heris) as teses rficas so muito limitadas, enquanto nos Lticos (que tratam das virtudes mgicas das pedras), de rfico no h quase nada. E evidente, portanto, que tais obras s servem para compreender as posies de alguns epgonos do orfismo

Para reconstruir as posies do orfismo primitivo, nosso interesse aqui, possumos apenas testemunhos e fragmentos. Otto Kern, na sua coletnea de 1921, que permanece at hoje cannica, apresenta 262 testemunhos indiretos e 363 fragmentos, para um montante de mais de 600 versos Mas tambm o valor deste material muito heterogneo. De fato, entre os testemunhos, s um pertence ao sculo VI, poucos so do sculo V e TV a.C., enquanto a maior parte pertence tardia antigi dade. Quanto aos fragmentos, a sua genuinidade e antigidade so muito dificilmente acertveis, dado que nos foram transmitidos, na maioria dos casos, por autores pertencentes ao perodo tardo-antigo. 2. Cf. Orphica. Rec. O. Hermannus, cum notis 1-1. Stephani, A. Chr. Eschenbachii, J. M. Gesneri, Th. Tyrwhitti, Lpsiae 1805 (reimpresso anasttica, Oims, Hildesheirn 1969); Aglaophanius sive de Theologiae ,nysticae Graecorum causis libri tres conscripsil C. A. Lobeck idenique poetarum Orphicoruni dispersas reliquias collegit, Regimontti Prussorum 1829; Orphica, Rec. E. Abel, Lipsia e Praga 1885. Para os Hinos em particular ver O. Quandt, Orphei Hymni, Berlim 1955 (uma boa seleo dos mesmos com texto, traduo italiana e anotaes foi preparada por G. Faggin, Inni Orfici, Fussi, Florena 1949). Para OS Argonautas ver tambm a edio de O. Dottin, Paris 1930, com traduo francsa. 3. OrpI,icoruni Fragmenta. Collegit O. Kern, Berlim 1922 (19632). Uma seleo de fragmentos desta edio foi traduzida para o italiano por G. Arrighetti, Orfici, Frammenti, Borringhieri, Turim 1959. Uma nova coletnea dos fragmentos fundamen tais, em edio ci-tica, com traduo italiana e anotaes encontra-se em O. Colli, La sapien greco, vol. 1: Dioniso, Apolio. Eleusi, Orfro, Museo, Iperborei, Enigma, Adelphi. Milo 1977. pp. 117289. Dada a validez e comodidade desta coletnea, indicaremos a sua numerao, junto com a numerao cannica de Kern, tambm porque contm novos materiais. A perplexidade dos estudiosos tem, pois, srios fundamentos e , indubitavelmente, correto usar de grande cautela crtica: todavia, o ceticismo em excesso no parece justificado. Deve-se observar que j o poeta Ibico, no sculo VI a.C., fala de Orfeu de nome famoso, atestanto assim a grande notoriedade da personagem naquela poca, o que s se explica supondo a existncia e a difuso do movimento religioso que a ele se remetia Euripides e Plato atestam que na sua poca corria um grande nmero de escri tos sob o nome de Orfeu, referentes aos ritos e purificaes rficas De ritos e iniciaes rficas nos falam Herdoto e Aristfanes Mas talvez o mais interessante de todos os testemunhos o de Aristteles, segundo o qual Onomcrito ps em versos doutrinas atribudas a Orfeu Ora, dado que Onomcrito viveu no sculo VI a.C., temos um ponto de referncia seguro: no sculo VI a.C. se compunham segu ramente escritos em versos sob o nome do mtico poeta e, portanto, existia um movimento espiritual que reconhecia em Orfeu o seu patrono e inspirador Mais difcil se apresenta a situao no que concerne doutrina, dado que, de um lado, certas crenas que, como veremos, s podem ser rficas, nem sempre so qualificadas como tais pelas nossas fon tes, e, de outro lado, os fragmentos diretos muito amide no so datveis. Todavia, como veremos, considerando alguns testemunhos paralelos, pode-se chegar a uma elevada probabilidade de atribuir aos rficos certas doutrinas. Os numerosos versos rficos pertencentes assim chamada teogonia rapsdica (Discursos sacros em vinte e qua tro rapsdias), primeiro considerados genunos, depois considerados falsificaes de poca tardo-antiga, so hoje reconsiderados sob nova luz: o autor da teogonia rapsdica

parece ter utilizado um material antigo, sistematizando-o e completando-o Mas um fato particular4. Ibico, fr. 17 Diehl ( Kern, test. 2 = Colli, 4 A la). 5. Eurpides. Alcesti, 962-972, e, Hiplilo, 952-954 (= Kern, test. 82 e 312 Colli, 4 A 14 e A 16); Plato, Repblica, 11, 364 e ss. (= Kern, fr. 3 = CoIli, 4 A 41). 6. Herdoto, II, 81 (= Kem, test. 216 Coili, 4 A 12); Aristfanes, Rs, 1032s. (= Kem, test. 90 Colli, 4 A 25). 7. Aristteles, De philos., fr. 7 Ross (= Kem, test. 188 CoIli, 4 A 56). 8. Cf. Zelier-Mondolfo, 1, 1, p. 119, nota 1. 9. Ver, sobre isto, Jaeger, La teologia..., pp. 95-122. 374 PRIMEIRO APNDICE O ORFISMO E A NOVIDADE DA SUA MENSAGEM 375 mente importante demonstrou recentemente que a hipercrtica no se sustenta: um fragmento de teogonia, tpica expresso do sentimento pantesta rfico, reportado no Tratado sobre o cosmo por Alexan dre, atribudo a Aristteles, considerado como composio da poca helenstica, assim como o Tratado, resultou muito mais antigo, a partir da descoberta de um papiro de Derveni, ocorrida em 1962. O papiro, de fato, pertence poca socrtica, mas, dado que o carme submetido a um comentrio, isso quer dizer que, naquela poca, ele j gozava de autoridade e notoriedade considerveis e, portanto, per tencia a uma poca ainda mais antiga Estas especificaes eram indispensveis para esclarecer a obje tiva complexidade da situao, assim como a necessidade de fornecer uma abundante documentao mesmo num trabalho de sntese como o nosso. 2. A novidade de fundo do orfismo Nos documentos literrios gregos que nos chegaram aparece pela primeira vez em Pndaro uma concepo da natureza e dos destinos do homem praticamente desconhecida aos gregos das pocas prece dentes, e expresso de uma crena revolucionria sob muitos aspec tos, a qual, justamente, foi considerada como elemento de um novo esquema de civilizao. De fato, comea-se a falar da presena no homem de algo divino e no mortal, que provm dos deuses e habita no prprio corpo, de natureza antittica do corpo, de modo que este algo s ele mesmo quando o corpo dorme ou quando se prepara para morrer e, portanto, quando enfraquecem os vnculos com ele, deixando-o em liberdade. Eis o clebre fragmento de Pndaro: O corpo de todos obedece poderosa morte, em seguida permanece ainda viva uma imagem da vida, pois s esta vem dos deuses: ela dorme enquanto os membros agem, mas em muitos sonhos

lO. Ver as indicaes que damos, sobre isto, no volume: G. Reale, Aristorele, Traitato sul cosmo per Alessandro, Loffredo, Npoles 1974, pp. 273s. Reproduzimos o hino, mais adiante, pp. 386s. mostra aos que dormem o que furtivamente destinado de prazer e de sofrimento. Os estudiosos h tempo observaram que esta concepo tem paralelos exatos, mesmo terminolgicos, alm de conceituais, por exemplo em Xenofonte, no final da Ciropdia, e num fragmento que nos chegou da obra exotrica de Aristteles, Sobre a filosofia. Eis a passagem de Xenofonte: Quanto a mim, filhinhos, jamais consegui persuadir-me disso: que a alma, enquanto se encontra num corpo mortal, viva; quando se libertou dele, morra. Vejo, com efeito, que a alma toma vivos os corpos mortais por todo o tempo em que neles reside. E tampouco jamais me persuadi de que a alma seja insensvel, uma vez separada do corpo, o qual insensvel. Antes, quan do o esprito se separa do corpo, ento, livre de toda mistura e puro, logicamente mais sensvel do que antes. Quando o corpo do homem se dis solve, vemos as partes individuais juntarem-se aos elementos da sua prpria natureza, mas no a alma: s ela, presente ou ausente, foge vista. Observai em seguida prosseguiu , que nenhum dos estados humanos mais prximo da morte que o sono: e a alma humana ento, melhor do que nunca, revela com clareza a sua natureza divina, prevendo o futuro, sem dvida porque ento quando se encontra mais livre Eis o fragmento aristotlico: Aristteles diz que a noo dos deuses tem nos homens uma dupla ori gem, do que acontece na alma e dos fenmenos celestes. Mais precisamente do que acontece na alma em virtude da inspirao e do poder proftico, prprios a ela, que se produzem no sono. Quando, de fato, diz ele, no sono a alma se recolhe em si mesma, ento, assumindo a sua verdadeira e prpria natureza, profetiza e vaticina o futuro. Assim tambm ela quando, no momento da morte, separa-se do corpo. E assim ele aprova o poeta Homero por ter obser vado o seguinte: representou a Ptroclo que, no momento de ser morto, vati cinou a morte de Heitor, e Heitor vaticinou o fim de Aquiles. De fatos deste gnero, diz ele, os homens suspeitaram que existe algo divino, que em si semelhante alma e, mais do que todas as outras coisas, objeto de cincia O novo esquema de crenas consiste, pois, numa concepo dualista do homem, que contrape a alma imortal ao corpo mortal e II. Pndaro, fr. 131 b Snell (= CoIli, 4 A 9). 12. Cf., por exemplo, Dodds, 1 Greci e lirrazionale, pp. 159s. 13. Xenofonte, Ciropdia, VIII, 7, 21. 14. Aristteles, De philos., fr. 1 2a Ross. 376 PRIMEIRO APNDICE O ORFISMO E A NOVIDADE DA SUA MENSAGEM 377

considera a primeira como o verdadeiro homem ou, melhor dizendo, o que no homem verdadeiramente conta e vale. Trata-se de uma concepo, como foi bem notado, que inseriu na civilizao europia uma nova interpretao da existncia humana No parece dubitvel que esta concepo seja de origem rfica. Com efeito, Plato refere uma concepo, ligada estreitamente a esta, expressamente aos rficos, como fica claro desta passagem do Crtilo: De fato alguns dizem que o corpo tmulo [ da alma, como se esta estivesse nele enterrada: e dado que, por outro lado, a alma exprime [ com ele tudo o que exprime, tambm por isso foi chamado jus tamente sinal [ Todavia, parece-me que foram sobretudo os segui dores de Orfeu a estabelecer este nome, como se a alma expiasse as culpas que devia expiar, e tivesse em torno de si, para ser custodiada [ este recinto, semelhante a uma priso. Tal crcere, portanto, como diz o seu nome, custdia [ da alma, enquanto esta no tenha pago todos os seus dbitos, e no h nada a mudar, nem mesmo uma s letra O conceito da divindade da alma resulta tambm central nas lminas ureas encontradas nalguns tmulos, das quais se extrai que tal conceito constitua o fuicro da f rfica. Eis uma das lminas encontradas em Tun: Venho pura dos puros, rainha dos infernos, Eucles e Eubuleu e vs, deuses imortais, pois me orgulho de pertencer vossa estirpe feliz; mas a Moira me suplantou, e outros deuses imortais e o fulgor arrojado pelas estrelas. Voei para fora do crculo que traz afano e opressora dor, e subi com ps velozes para alcanar a desejada coroa, depois emergi no seio da Senhora, rainha das profundezas, e desci da desejada coroa com ps velozes, Feliz e bem-aventurado, sers deus e no mortal. Cordeiro, ca no leite Esta solene proclamao de que a alma pertence estirpe dos deuses resulta ser tambm volta a ser tematizada em outras lminas, e expressa at com a mesma frmula ou com uma frmula de 15. Cf. Dodds, 1 Greci e lirrazionr,le, pp. lS9ss. 16. Plato, Crtilo, 400 c ( Kern, fr. 8 = CoEi, 4 A 34). 17. Kern, fr. 32 c CoEi. 4 A 65. significado totalmente anlogo: eu sou filha da terra e do cu cinti lante Mas sobre isto voltaremos adiante. Este novo esquema de crena, como dizamos, estava destinado a revolucionar a antiga concepo da vida e da morte, como diz de modo paradigmtico um clebre fragmento de Eurpides: Quem sabe se o viver no morrer e o morrer, viver? E Plato, no Grgias, partindo exatamente desta idia, mostra toda a carga revolucionria da nova mensagem: ela postula uma nova concepo de toda a existncia, e, em particular,

postula uma morti ficao do corpo e de tudo o que prprio do corpo, e uma vida em funo da alma e do que a alma 3. O orfismo e a crena na metempsicose J acenamos ao fato de que a opinio mais difundida dos estu diosos que, na Grcia, foram os rficos a difundir a crena na metempsicose. J ZelIer, embora resistindo muito a admitir que os mistrios tivessem uma incidncia de relevo sobre a filosofia, escre via: em todo caso, parece seguro que, entre os gregos, a doutrina da transmigrao das almas no veio dos filsofos aos sacerdotes, mas dos sacerdotes aos filsofos Todavia, como alguns estudiosos contestaram este ponto, vale a pela esclarec-lo, porque entre as vozes de dissenso (que, contudo, no so muitas) elevou-se a autorizada voz de WilamowitzMoellendorff Nenhuma fonte antiga nos diz expressamente que foram os rficos a introduzir a crena na metempsicose; antes, algumas fontes tardias dizem at mesmo que foi Pitgoras. 18. Kern, fr. 32 b 1-11 CoEi, 4 A 70a. 19. Eurpides, Polyidos, fr. 638 Nauck, reportado por Plato, Grgias. 492 e (= CoEi, 4 A 23). 20. Cf. vol. II: A imortalidade da alma, seus destinos ultratcrrenos e a sua reen carnao, 38 Seo da 1 Parte.. 21. Zeiler-Mondolfo, 1, 1, p. 137. 22. U. von Wilamowitz-Mocllendorff. Der Glaube der He/lenen, 2 vois.. Darmstadl 1959 (1932), vol. 11, pp. I9Oss. 378 PRIMEIRO APNDICE O ORFISMO E A NOVIDADE DA SUA MENSAGEM 379 Todavia, deve-se observar o seguinte: a) Pndaro conhece esta crena e no se pode demonstrar que ele a tenha derivado dos pitagricos e no dos rficos; b) as antigas fontes, ademais, quando falam da metempsicose, referem-na como doutrina revelada por an tigos telogos, adivinhos e sacerdotes, ou usam expresses com as quais comumente aludem aos rficos; c) numa passagem do Crtilo, Plato menciona expressamente os rficos, atribuindo-lhes a doutrina do corpo como lugar de expiao da culpa original da alma, que pressupe estruturalmente a metempsicose, e tambm Aristteles re fere expressamente aos rficos doutrinas que implicam a metempsicose; algumas fontes antigas fazem depender expressamente Pitgoras de Orfeu e no vice-versa. a) Eis dois fragmentos de Pndaro, cujo teor j por si eloqente, enquanto no parece remeter ao pitagorismo: E daqueles de quem Persfones aceitar a punio pelo antigo luto, no nono ano restitui novamente as almas ao esplendor do sol, no alto; delas surgem reis augustos e grandes homens, subitneos por fora e sabedoria:

e heris sagrados so chamados pelos mortais do tempo vindouro Sim, se quem possui a riqueza conhece o futuro, se sabe que os nimos violentos dos mortos daqui logo pagaram a pena enquanto sob a terra algum julga os erros neste reino de Zeus, declarando a sentena com hostil necessidade; mas gozando da luz do sol em noites sempre iguais e em dias iguais, os nobres recebem uma vida menos difcil, sem turbar a terra com o vigor da sua mo, nem a gua marinha, por uma vazia subsistncia; e, ao invs junto aos favoritos dos deuses que gozaram da fidelidade aos juramentos eles percorrem um trecho de vida sem lgrimas, enquanto os outros suportam uma prova que o olhar no suporta. E os que tiveram a coragem de permanecer por trs vezes em um e no outro mundo, e guardar totalmente a alma de atos injustos, percorreram at o fim a estrada de Zeus para a torre de Crono: l as brisas ocenicas sopram ao redor da ilha dos bem-aventurados... b) J o pitagrico Filolau e isto muito indicativo escrevia: Atestam tambm os antigos telogos e adivinhos que a alma est unida ao corpo para pagar alguma pena; e nele como numa tumba est sepultada Plato, no Mnon, ao reportar a primeira passagem de Pndaro acima lida, escreve: E...] Dizem, de fato, que a alma do homem imortal, e que s vezes chega a um fim o que chamam morte s vezes ressurge novamente, mas nunca destruda: justamente por isso preciso transcorrer a vida da maneira mais sensata possvel [ E noutras passagens ele usa expresses anlogas e, em particular, a expresso discurso antigo, com a qual s se podem entender os discursos sagrados dos rficos. Anlogas concluses devem ser tiradas do seguinte fragmento aristotlico do Protrtico: Considerando estes erros e estas tribulaes da vida humana, parece s vezes que viram algo aqueles antigos, seja profetas, seja intrpretes dos desgnios divinos na narrao das cerimnias sagradas e das iniciaes, os quais disseram que nascemos para pagar o preo de algum delito cometido numa vida anterior, e parece verdade o que se encontra em Aristteles, ou seja, que sofremos um suplcio semelhante ao que sofreram aqueles que em outros tempos, quando caam nas mos dos piratas etruscos, eram mortos com uma crueldade refinada: os corpos vivos eram atados aos mortos com a mxima preciso, adaptando a parte posterior de um vivo parte posterior de um morto. E como aqueles vivos eram conjugados com os mortos, assim as nossas almas esto estreitamenle ligadas aos corpos c) J lemos acima a passagem platnica do Crtilo, na qual os rficos so mencionados expressamente. Mas no menos interessante a seguinte passagem aristotlica, tirada do tratado Sobre a alma, onde claramente se diz que os rficos admitiam uma preexistncia da alma:

24. Pndaro, Olmpicas, II, 56-72 (= CoIli, 4 A 6). 25. Diels-Kranz, 44 B 14. 26. Plato, Mnon, 81 b-c. 27. Aristteles, Proirtico, fr. 10 b (= Coili, 4 A 55). 23. Pndaro, fr. 133 Snell (= CoIli, 4 A 5). 380 PRIMEIRO APNDICE O ORFISMO E A NOVIDADE DA SUA MENSAGEM 381 A tal erro confronta-se tambm o discurso que se encontra na assim chamada poesia rfica: esta diz, com efeito, que a alma, levada pelos ventos, do universo penetra nos seres quando respiram, e no possvel que isto ocorra com as plantas, e nem mesmo com certos animais, enquanto nem todos os animais respiram: mas isto escapou queles que tm tais convices d) Depois, o fato de antigas fontes afirmarem que Pitgoras ps em versos certas doutrinas, atribuindo-as a Orfeu, se no pode ser considerado literalmente, testemunha, todavia, qual era a mais antiga convico sobre as relaes entre os dois personagens A metempsicose tem, fundamentalmente, um significado moral, o qual muito bem destacado j por Plato, alm das pginas do Fdon conhecidas por todos em duas passagens das Leis que con vm ler: Isto seja dito como preldio ao tratamento desta matria, e acrescente-se a isso a tradio, qual, quando ouvem falar disso, muitos daqueles, que nas iniciaes aos mistrios se interessam por estas coisas, prestam muita f, ou seja, que no Hades se d uma punio por tais erros. e que os seus autores, voltando novamente, devem necessariamente pagar a pena natural, isto , aque la de padecer o que fizeram, terminando assim por mos de outros a nova vida Aquele mito, portanto, ou tradio, ou como quer que se o deva chamar, diz claramente, como nos foi transmitido por antigos sacerdotes, que a vigi lante justia, vingadora do sangue dos parentes, segue a lei h pouco referida; e, portanto, estabeleceu que quem comete um delito deste gnero, deve ne cessariamente padecer o mesmo que fez: se mata o pai, deve suportar que o mesmo tratamento lhe seja um dia violentamente infligido por obra dos fi lhos; e se a me, ele deve necessariamente renascer como mulher e, mais tarde, deixar a vida por obra dos filhos: pois no h outra expiao do sangue delituosamente derramado, nem a mcula pode ser lavada sem que a alma culpada tenha pagado o assassinato com o assassinato, o semelhante com o semelhante, e tenha aplacado a ira de toda a parentela Entre os estudiosos modernos, Dodds esclareceu melhor do que todos o significado destas passagens, do seguinte modo: O castigo 28. Aristteles, Sobre a alma, A, 5, 410 h 27-41 a (= CoIli, 4 A 60). 29. Digenes Larcio, VIII, 8 = Diels-Kranz, 4 A 19. 30. Cf. Plato, Fdon, 80 e ss.

3!. Plato, Leis, IX, 870 d-e. 32. Plato, Leis, IX, 872 d-e. de alm-tmulo [ no conseguia explicar por que os deuses acei tam a existncia da dor humana e, em particular, a dor imerecida dos inocentes. A reencarnao, ao invs, o explica: para esta no existem almas inocentes, todas pagam, em diversos graus, culpas de vrias geraes, cometidas nas vidas anteriores. E toda esta soma de sofri mentos, neste mundo e no outro, s uma parte da longa educao da alma, que encontrar o seu ltimo termo na libertao do ciclo dos renascimentos e no retorno da alma sua origem divina. S deste modo, e sob a medida do tempo csmico, pode ser realizada comple tamente, por cada alma, a justia entendida no sentido arcaico, isto , segundo a lei do quem pecou pagar 4. O fim ltimo da alma segundo o orfismo Se o corpo priso da alma, ou seja, lugar onde paga a pena de uma antiga culpa, e se a reencarnao como a continuao desta pena, claro que a alma deve libertar-se do corpo e, justamente, este o seu fim ltimo, o prmio que lhe compete. A literatura grega anterior ao sculo VI a.C. fala de castigos e prmios no alm, mas s em sentido muito restrito: trata-se, com efeito, de castigos por algumas culpas excepcionamente graves e prmios por mritos igualmente excepcionais; e, sobretudo, num e noutro caso, trata-se de destinos que tocam exclusivamente a alguns indivduos, a pouqussimos e, ademais, a indivduos de pocas passa das. Em Homero, aos homens do presente. como j foi observado, no cabe nem prmio nem castigo A revoluo do orfismo , pois, evidente, e errado supervalo rizar os antecedentes dos quais falamos: de fato, segundo a nova concepo, a todos os homens, sem exceo, compete um prmio ou uma pena, segundo o modo como tenham vivido. Assim aquilo que era a exceo torna-se a regra, aquilo que era o caso privilegiado torna-se o destino comum a todos. Desta nova crena, Pndaro, mais uma vez, nos oferece a primei- ia expresso completa. Na segunda Ode olmpica fala explicitamente 33. Dodds, / (;reci e /irra p. 196. 34. Cf. Guthrie, Orphe pp. 167ss. 382 PRIMEIRO APNDICE O ORFISMO E A NOVIDADE DA SUA MENSAGEM 383 de um alm, no qual os maus so implacavelmente julgados pelos seus erros e, conseqentemente, condenados, enquanto os bons so premiados: Para estes refulge o poder do sol, enquanto aqui embaixo noite; junto cidade est a sua sede, nos prados das rosas vermelhas, de sombrias plantas de incenso E...] e carregada [ rvores] de frutos de ouro; e uns se alegram

com os cavalos e os exerccios do corpo, outros com os jogos de xadrez, outros com o som da lira, e entre eles prospera em plenitude a abundncia: um perfume amvel se difunde sobre aquela terra, enquanto levam sempre ao fogo, que de longe se distingue ofertas de todas as espcies sobre os altares dos deuses Pndaro, na verdade, vivifica o alm com a sua acesa fantasia, valendo-se das cores do aqum (como sabido, os estudiosos consi deram que esta no foi a pessoal crena do poeta, mas, antes, a da pessoa qual a sua poesia era dirigida) e, sobretudo, no nos diz qual o destino supremo das almas dos bons. Isto, ao invs, dito com toda clareza nas lminas rficas. Na lmina encontrada em Hipnio, diz-se que a alma purificada no alm far um longo caminho pelas vias que percorrem tambm os outros iniciados e possudos por Dionsio. Na lmina encontrada em Petlia, diz-se que a alma reinar junto com outros heris. Em uma das lminas de Tun, diz-se que a alma purificada, assim como originariamente per tencia estirpe dos deuses, ser Deus e no mortal. Enfim, em outra lmina de Turi, diz-se que de homem ela se tornar Deus. Eis o texto desta bela lmina: Mas, apenas a alma abandona a luz do sol direita ... encerrando, ela que conhece tudo junto. Alegra-te, tu que sofreste a paixo: antes no havias ainda sofrido isto De homem te tomaste Deus: cordeiro caste no leite. Alegra-te, alegra-te, tomando o caminho direita para os prados sagrados e os bosques de Persfones De homem, nascers Deus, porque do divino derivas: eis a mais revolucionria novidade do novo esquema de crenas, cujo aco lhimento estava destinado a transformar o mais antigo significado da vida e da morte. 5. A teogonia rfica, o mito de Dionsio e os Tits e a gnese da culpa original que a alma deve expiar No tarefa nossa aprofundar-nos neste ponto na reconstruo da teogonia rfica, pois s indiretamente interessa ao tema principal que estamos tratando. Tal reconstruo resulta, ademais, muito com plexa e incerta, pois apresenta diferentes variantes. Recordemos que a antigidade tardia distinguia trs diferentes teogonias rficas: a) a referida a Eudemo, discpulo de Aristteles, b) a assim chamada de Jernimo e de Helnico e c) a dos Discursos sagrados em vinte e quatro rapsdias (a assim chamada teogonia rapsdica), da qual j falamos. Dos poucos acenos de Plato e Aristteles, unidos ao que nos restou de Eudemo, extraem-se apenas poucos traos, totalmente insuficientes da teogonia de Jernimo e de Helnico possumos um breve resumo transmitido por Damsio Da teogonia rapsdica possumos numerosos fragmentos, sobre os quais, porm, gravam as pesadas hipotecas sobre as quais falamos no incio.

A idia de fundo das teogonias rficas , em grande parte, a mesma da teogonia de Hesodo. Nela se explica em nvel mitolgico e, portanto, fantstico-potico, o que era no princpio de tudo, como nasceram progressivamente os vrios deuses e se instauraram os seus vrios remos, e a gerao de todo o universo. Com relao teogonia hesiodiana, todavia, duas parecem ser as diferenas, uma e outra de considervel importncia. Em primeiro lugar, aquela parece ser, embora sob a capa mtica, mais conceitual, como j notava Rohde: Atendo-se claramente que la antiqssima teologia grega que se recolhera no poema hesiodiano, estas Teogonias rficas descreviam o devir e o desenvolvimento do l00ss. 37. Sobre o terna ver: Guthrie, Orphe..., pp. 83ss.; Jaeger, La teologia..., pp. 38. Cf. Eudemo de Rodes, fr. 150 Wehrli (= Kem, fr. 28 = Colli. 4 B 9). 39. Darnsio, De principiis, 123 bis, 1, 317, l5ss. Ruelle ( Kem, fr. 54 Colli, 4 B 72). 35. Pndaro, fr. 129 Snell (= Coili, 4 A 7). 36. Lmina encontrada em Turi, 4 (= Kern, fr. 32 f = CoIli. 4 A 67). 384 PRIMEIRO APNDICE O ORFISMO E A NOVIDADE DA SUA MENSAGEM 385 mundo, dos obscuros impulsos primitivos at a variedade bem deter minada do cosmo ordenado unidade; e o descreviam como a hist ria de uma longa srie de potncias e figuras divinas que, desenvol vendo-se uma de outra e urna superando a outra, revezam-se na obra de formar e governar o mundo e absorvem em si o Todo, para res titu-lo, depois, animado por um nico esprito e Uno na sua infinita pluralidade. Certamente estes no so mais deuses do antigo tipo grego.. No s as divindades recriadas pela fantasia rfica e subtra das, pela fora do smbolo, possibilidade de uma clara representa o sensvel, mas tambm as figuras tiradas do Olimpo grego so aqui pouco menos que personificaes de conceitos. Quem reconhe ceria o Deus de Homero no Zeus rfico, o qual, absorvendo em si o deus que est em toda parte, e tendo assumido a fora de Eripeu, tornou-se por sua vez o Todo: Zeus o princpio, o meio Zeus, em Zeus o Todo se cumpre? Aqui o conceito alarga de tal modo a personalidade, que ameaa faz-la explodir; ele tira os contornos s figuras individuais e, com sbia mistura de deuses, confunde-os entre si Ora, o que dizia Rohde, ao nosso ver, adquire hoje importncia ainda maior, pois o fragmento de teogonia ou, pelo menos, o carme em que Zeus chamado de princpio, meio e fim, e no qual parece perder as suas aparncias mticas para se tornar o Todo e o fundamen to do Todo, resulta ser do sculo V a.C., como j recordamos. Eis o fragmento: ZCUS nasceu primeiro, Zeus do fulgurante brilho o ltimo; Zeus a cabea, Zeus o meio: por Zeus tudo se cumpre; Zeus o fundo da terra e do cu brilhante;

Zeus nasceu varo, Zeus imortal foi menina; Zeus o sopro de todas as coisas, Zeus o mpeto do fogo imperecvel. ZeUS a raiz do mar, Zeus o sol e a lua; Zeus o rei, Zeus do fulgurante brilho o dominador de todas as coisas: de fato, depois de ter escondido todos, novamente do corao sagrado trouxe-os luz cheia de alegria, operando runas Em segundo lugar, como sobretudo Guthrie observou, as teogonias rficas, diferentemente da hesiodiana, terminavam com o mito de Dionsio e os Tits (do qual logo falaremos) e com a explicao das origens dos homens, assim como do bem e do mal que neles existem. Por conseqncia, enquanto uma listo , a teogonia hesiodianal no poderia nunca se tornar uma doutrina de base para a vida espiritual, a outra listo , a teogonia rfical podia constituir esta doutrina, e com efeito a constitua Ora, a idia de fundo da parte final da teogonia era a seguinte. Dionsio, filho de Zeus, foi triturado e devorado pelos Tits, os quais, por punio, foram queimados e incinerados pelo prprio Zeus, e das suas cinzas nasceram os homens E evidente em que sentido e medida este mito pode constituir a base de uma tica. Ele explica a constante tendncia ao bem e ao mal presente nos homens: a parte dionisaca a alma (e liga-se a ela a tendncia ao bem), a parte titnica o corpo (e liga-se a ela a tendn cia ao mal). Daqui deriva a nova tarefa moral de libertar o elemento dionisaco (a alma) do elemento titnico (o corpo). A reencarnao e o ciclo dos renascimentos so, portanto, a punio desta culpa, e esto destinados a continuar at que o homem se liberte da prpria culpa. Alguns estudiosos puseram em dvida a antigidade deste mito, no considerando suficiente o testemunho de Pausnias, que o rela ciona a Onomcrito (portanto, ao sculo VI a.C.), e notando que a expressa conexo do elemento dionisaco com a alma s se encontra nos neoplatnicos. Mas, ao contrrio, foi observado que a natureza seguramente arcaica do mito, assim como alguns acenos de Plato (que no se podem explicar a no ser supondo que aludam a este mito) garantem a sua autenticidade O mistrio do homem e o seu sentimento de ser um misto de divino e beluno, com os opostos impulsos e as contrastantes tendncias, eram assim explicados de modo verdadeiramente radical, Plato tirar inspi rao desta intuio e, transpondo-a e fundando-a no plano metafsico, construir a viso do homem em duas dimenses, da qual falaremos amplamente que condicionou largamente o pensamento ocidental. 42. Guthric, Orphe.... p. 100. 43. Cf. Rohde, Psiche..., pp. 447ss. e as passagens a refendas. 44. Este ponto demonstrado muito bem por Dodds, ! Greci e I,rrazuma/c. PP 205s. 40. Rohde, Psic/ie..., pp. 445s. 41. Kern, fr. 21 = CoIli, 4 A 71.

45. Cf. vol. II: toda a 3 Seo da I Parte.. 386 6. As iniciaes e as purificaes rficas PRIMEIRO APNDICE Para concluir, devemos ainda acenar s prticas que os rficos uniam a estas crenas, e s quais atribuam essencial importncia. Nessas prticas podemos distinguir dois momentos: o que impli cava a participao em ritos e cerimnias e o que comportava a ade so a um certo tipo de vida, cuja regra fundamental era abster-se de comer came Nas cerimnias de iniciao, provavelmente, representava-se e imitava-se o assassinato e o dilaceramento de Dionsio pelos Tits, realizavam-se ritos e pronunciavam-se frmulas de carter mgico A purificao da culpa, em suma, era em larga medida confiada ao elemento no racional ou, como dissemos, mgico J Pitgoras e os pitagricos, embora conservando ainda muitos elementos deste gnero, comearam a atribuir msica e, posterior- mente, cincia o meio de purificao, como vimos acima Mas a grande revoluo foi operada, mais uma vez, por Plato, o qual, numa passagem exemplar do Fdon, teorizou, de maneira esplndida, que a verdadeira fora purificadora est na filosofia, e apresentou esta sua assero como a verdade da antiga intuio rfica. Eis a clebre passagem: E certamente no foram tolos aqueles que instituram os Mistrios: e na verdade j dos tempos antigos nos revelaram de maneira velada que aquele que chega ao Hades sem ter-se iniciado e sem ter-se purificado jazer em meio lama; ao invs, aquele que se iniciou e se purificou, chegando l, habitar com os deuses. De fato, os intrpretes dos mistrios dizem que os portadores de tirso so muitos, mas so poucos os Bacantes. E estes, penso eu, no so seno aqueles que praticam retamente a filosofia 46. Cf. Guthrie, Orphe..., pp. 216ss. 47. Sobre algumas frmulas do ritual rflco cf. Guthrie, Orphe..., pp. 231ss. 48. Cf. Dodds, 1 Greci e Iirrazionale, p. 202. 49. Cf. supra, pp. 87-89s. 50. Plato, Fdon, 69 c-d.

SEGUNDO APNDICE ESPECIFICAES SOBRE AS CARACTERSTICAS FUNDAMENTAIS DO CONCEITO GREGO DE FILOSOFIA y (plXocY(pou to tb ito, ci dpx ptX oopa Y a=tr1. E prprio do filsofo admirar-se, e o filosofar no tem outra origem seno o estar pleno de admirao. Plato, Teeteto, 155 d. & tb &ti ot &V i v iccCi r irpii Yp pLoaopeiv. Os homens comearam a filosofar, agora como no princpio, por causa da admirao. Aristteles, Metafisica, A 2, 982 b 12s. CARACTERlSTICAS FUNDAMENTAIS DO CONCEITO GREGO DE FILOSOFIA 389 1. O objeto da filosofia antiga como o todo do ser J dissemos, no Prefcio e na Introduo, que uma das caracte rsticas essenciais da filosofia dos gregos e, antes, sob certo aspec to, a caracterstica da qual dependem largamente todas as outras consiste na pretenso, nela alojada desde as origens (e mantida no curso de cerca de doze sculos), de medir-se com a totalidade das coisas, ou seja, com o todo do ser. Aqui queremos fornecer, como complemento ao que dissemos, uma documentao que ilustre de maneira essencial este conceito capital e alguns conceitos corolrios estreitamente ligados a ele. A aspirao a medir-se com o todo constitui o que podemos chamar de cifra ontolgica ou metafsica da especulao antiga. sobre esta cifra que devemos, antes de tudo, nos deter. Que se entende, exatamente, quando se fala da totalidade das coisas ou da totalidade da realidade como objeto da filosofia, e, portanto, do todo? A totalidade no s o conjunto das coisas individuais; e isso significa que o todo no mera soma das partes. Em poucas palavras, no problema do todo no est em questo a quantidade da realidade que se quer dominar, mas a qualidade da aproximao a essa realidade, ou seja, a angulao em funo da qual se quer domin-la. Quando se diz que o filsofo aspira a conhecer todas as coisas enquanto isto pos svel explica exatamente Aristteles no se quer dizer que o filsofo aspira conhecer cada realidade individual, mas

que ele visa conhecer o universal no qual entram todas as coisas particulares, ou seja, o universal que d sentido aos particulares, unificando-os. E o universal do qual agora se fala no o universal lgico, vale dizer, uma pura abstrao, mas um princpio (ou alguns princpios) supremo e imprincipiado, sempre igual a si mesmo, do qual todas as coisas deri vam, pelo qual so sustentadas e ao qual tambm tendem. A pergunta pelo todo, portanto, coincide com a pergunta pelo princpio fundante e assim unificante da multiplicidade. Podemos tambm dizer que a pergunta pelo todo coincide com a pergunta pelo porqu ltimo das coisas, enquanto justamente esse porqu ltimo 1. Cf. Aristteles, Metafsica, A 1-2. Atena ft cimsidei ada pelis ercgos a icusa protetora dOS filsofos (alm de protetora de Atenas, capital da filosofia antiga). Esta uma parte de uma cpia romana da 4ihena Lemnia de Fdias (conservada em Bulonha, no Museu Arqueolgico Cvico), que representa bem o seu car reflexivo. 390 SEGUNDO APNDICE CARACTERSTICAS FUNDAMENTAIS DO CONCEITO GREGO DE FILOSOFIA 391 que, enquanto explica todas as coisas, constitui o horizonte da com preenso de todas as coisas. J os naturalistas pr-socrticos, a comear pelo primeiro deles, ou seja, Tales, perseguiram esse conceito de filosofia, como resulta largamente confirmado pelos fragmentos e testemunhos que nos che garam, e como j Aristteles observava com perfeita conscincia crtica numa famosa pgina da sua Metafsica: A maioria dos que por primeiro filosofaram pensaram que princpio de todas as coisas eram unicamente princpios materiais. De fato eles afirmam que aquilo do que todos os seres so constitudos e aquilo do que derivam originariamente e no que finalmente se dissolvem, elemento e princpio dos seres, enquanto realidade que permanece idntica mesmo na mutao das suas afeces. E, por esta razo, eles crem que nada se gera e nada perece, uma vez que tal realidade se conserva sempre. E como no dizemos que Scrates se gera, em sentido absoluto, quando se toma belo ou msico, nem dizemos que perece quando perde esses modos de ser, pelo fato de que o substrato ou seja, Scrates mesmo continua a existir, assim devemos dizer que no se corrompe, em sentido absoluto, nenhuma das outras coisas: com efeito, deve haver alguma realidade natural (uma nica ou mais de uma) da qual derivam todas as outras coisas, enquanto essa continua a existir sem mudana Nesta passagem, Aristteles reconhece que a pesquisa desenvolvida pelos naturalistas dirigia-se ao todo. Ele, todavia, sublinha os limites das solues propostas por esses pensadores, observando que os princpios aos quais visavam eram materiais. Em outro lugar, ele reafirma os limites, que poderemos chamar de fisicistas, desses pensadores, que consistem no fato de no terem sabido alcanar uma viso dos entes suprafsicos. Dito em termos precisos, os limites dos naturalistas, para Aristteles (como, de resto, tambm para Plato), consistem: a) em ter acreditado que s existe o ser fsico e b) em ter, conseqentemente, acreditado que podiam explicar esse ser fsico com princpios fsicos

Em que sentido, ento, pode-se igualmente afirmar que, embora dentro desses limites, a pesquisa dos naturalistas constitui uma ver dadeira pesquisa sobre o todo? O prprio Aristteles ps e resolveu corretamente o problema, observando que os naturalistas limitaram-se physis, mas considera ram que tal physis era toda a realidade e todo o ser e, conseqente mente, consideraram que pesquisavam sobre toda a realidade e sobre todo o ser. Portanto, a pesquisa dos naturalistas foi uma pesquisa sobre o todo, medida que ela se apresentava como abrangendo todo o ser Ainda Aristteles, para determinar de modo adequado o todo, cunhou a expresso ser enquanto ser (ov 1 ov). Todas as artes e as cincias particulares tm a ver com os seres, mas nenhuma delas indaga sobre estes seres justamente sob o aspecto do ser. Portanto, as cincias particulares estudam, cada uma delas, apenas uma parte, uma poro, uma seo do ser e, ademais, no na peculiar dimenso do ser. Conseqentemente, as causas e princpios que as cincias parti culares indagam s valem para aqueles determinados setores do ser que elas tm como objeto, enquanto as causas e os princpios que o filsofo pesquisa na pura dimenso do ser so os que unificam e explicam todos os seres, sem exceo. precisamente este o sentido da pergunta pelo todo. Eis duas passagens da Metafsica exemplares a este respeito: H uma cincia que considera o ser enquanto ser e as propriedades que lhe competem enquanto tal. Ela no se identifica com nenhuma das cincias particulares: de fato, nenhuma das outras cincias considera o ser enquanto ser universalmente, mas, depois de ter delimitado uma parte dele, cada uma estuda as caractersticas dessa parte. Assim fazem, por exemplo, as matemticas Objeto da nossa pesquisa so os princpios e as causas dos seres, enten didos enquanto seres. De fato, h uma causa da sade e do bem-estar; exis tem causas, princpios e elementos tambm dos objetos matemticos e, em geral, toda cincia que se funda sobre o raciocnio e, nalguma medida, faz uso do raciocnio trata de causas e princpios mais ou menos exatos. Todavia, todas essas cincias so limitadas a determinado setor ou gnero do ser e desenvolvem a sua pesquisa em torno a isso, mas no em tomo ao ser con siderado em sentido absoluto e enquanto ser 4. Aristteles, Metafsica. 1 3, 1005 a 32ss. 5. Aristteles, Metafsica. 1, 1003 a 2lss. 6. Aristteles, Metafsica. E 1, 1025 b Iss. 2. Aristteles, Metafsica, A 3, 983 b 6ss. 3. Cf. Plato. Fdon, 96 a ss.; Aristteles, Metafsica, A 8. passim. 392 SEGUNDO APNDICE CARACTERSTICAS FUNDAMENTAIS DO CONCEITO GREGO DE FILOSOFIA 393 Passamos agora a uma documentao essencial, que pretende provar a permanncia do problema que ilustramos em todo o arco do pensamento grego, assim como a variedade, a fecundidade e a beleza das vrias frmulas usadas pelos diferentes pensadores.

Tales, como sabemos, no escreveu nada, e por isso sobre ele te mos s uma tradio indireta. Mas j Aristteles qualifica-o, sem meios termos, como iniciador de tal gnero de filosofia isto . da filosofia que, superando o mito, volta-se para o todo com a pura razo. E eis como o problema da totalidade apresenta-se nos primeirssimos fragmentos de filosofia que possumos, ou seja, os de Anaximandro e de Anaxmenes: [ princpiol ... compreende em si todas as coisas e de todas as coisas guia e o divino ... e imortal e imperecivel ... Como a nossa alma, que ar, nos sustenta e governa, assim o sopro e o ar abraam o mundo inteiro Ainda mais interessantes so os seguintes fragmentos de Herclito, em quem o problema do todo como unidade de Tudo j assume uma clareza verdadeiramente excepcional: Conjunes: inteiro e no-inteiro, concorde e discorde, harmnico e desarmnico, e de todas as coisas um e do um todas as coisas. Uma a sabedoria, compreender como o todo governado pelo todo. No a mim, mas ao logos ouvindo, sbio admitir que todas as coisas so uma unidade Em Parmnides, a viso da totalidade ergue-se at mesmo como negadora de qualquer validez das opinies dos mortais (que, como vimos, so vises parciais e parcializantes do ser). Ademais, em Parmnides, o todo assume at mesmo as conotaes quase materiais da esfera: o todo ser que, semelhante massa de esfera bem 7. Aristteles, Metafsica, A 3, 893 b 20s. 8. Diels-Kranz, 12 A 15 e B 3. 9. Diels-Kranz, 13 B 2. lO. Diels-Kranz, 22 B 0. I Diels-Kranz, 22 B 41. 12. Diels-Kranz, 22 B 50. redonda, todo igual a si mesmo ( ser que na eterna quie tude do momento atemporal absorve no s o era e o ser, mas o nascimento e a morte, a mudana e o movimento, na absoluta identida de absorve toda diferena e, no limite, tolhe e anula o mltiplo. Por outro lado, o discurso preliminar da Deusa reveladora pro fundamente eloqente: ..] preciso que tudo aprendas [ e da verdade bem redonda o slido corao [ e dos mortais as opinies, em que no h certeza verdadeira; [ ademais, tambm isto aprenders, que e necessrio admitir a existn cia das aparncias, quem tudo investiga em todos os sentidos Deixando de lado os pluralistas, que repropem sem mudana essa mesma ordem de pensamentos, chegamos a Plato, o qual, sobre este tema, faz algumas afirmaes particularmente importantes e es timulantes:

Na Repblica, por exemplo, ele define a natureza do filsofo como a natureza daqueles homens que so amantes daquela cincia que lhes mostra o ser que sempre e nunca muda, seja por nascimen to, seja por morte, e que desejam todo esse ser e no querem renun ciar a nenhuma parte dele, grande ou pequena que seja. O filsofo , portanto, o amante daquela cincia da totalidade do ser Plato especifica, ulteriormente, que a alma do verdadeiro filsofo [ deve correr sempre atrs do todo e da totalidade do divino e do humano Enfim, ele reafirma que o filsofo deve ter uma mente [ que por todo tempo possui a contemplao de todo o ser A contemplao de todo o ser: eis a mais fecunda definio que se pode dar da filosofia dos gregos. Todas as sucessivas correntes filosficas inspiradas em Plato e Anstteles, naturalmente, respeitaro esses conceitos e, at mesmo, sob certos aspectos, os ampliaro. Para Plotino, por exemplo, e para 13. Diels-Kranz, 28 B 1, vv. 28-32. 14. Cf. Plato, Repblica, VI, 485 a ss. 15. Cf. Plato, Repblica, VI, 486 a. 16. Id. 394 SEGUNDO APNDICE CARACTERSTICAS FUNDAMENTAIS DO CONCEITO GREGO DE FILOSOFIA 395 os neoplatnicos, no s o filsofo deve contemplar o todo, mas, como veremos, deve at mesmo identificar-se estaticamente e fazer--se um com o Todo: Tu engrandeces, portanto, a ti mesmo, depois de ter lanado fora o resto: e apresenta-se para ti, depois dessa renncia, o todo Mas pode-se objetar os sofistas e Scrates, que rejeitaram explicitamente as pretenses dos fsicos ao restringir a sua pesquisa ao homem, e tambm as grandes filosofias da era helenstica, que rejeita ram a metafsica platnico-aristotlica e polarizaram o seu interesse sobre a tica, como podem entrar nesse quadro agora traado? No abandonam, talvez, o todo, em favor de uma de suas partes, embora privilegiada, vale dizer, em favor do homem? Respondamos logo que, assim posto, o problema pode levar a gran des equvocos. Contudo, seria mesmo muito fcil mostrar como, justamente, na clebre proposio protagonana, que afirma que o homem medida de todas as coisas, das que so no que so e das que no so no que no so est tematicamente expressa a instncia do todo, assim como est expressa tematicamente no prprio ttulo de uma das principais obras de Grgias. que soa: Sobre a natureza ou sobre o no-ser

O que muda aqui, pode-se dizer, no , portanto, a instncia do todo, mas simplesmente a perspectiva segundo a qual ele afrontado. O que dizemos resultar mais claro a partir de algumas reflexes sobre posies de Scrates. A filosofia da physis Scrates contrape uma sapincia humana vale dizer, uma sapincia que no verte sobre o cosmo, mas sobre o prprio homem. Mas se o cosmo e aphysis, para os pr-socrticos, eram o todo, como pode o homem, em torno do qual indaga Scrates, no se configurar como parte e, portanto, a prpria sapincia humana socrtica, como pode no se configurar de modo estruturalmente diferente da pesquisa precedente? Para resolver essa dificuldade, perguntamo-nos, em primeiro lu gar, que tipo de problema Scrates se ps sobre o homem e que tipo de resposta ele deu. Pois bem, todos os testemunhos nossa disposio pennitem-nos com segurana estabelecer que Scrates simplesmente deslocou sobre o homem aquele tipo de pergunta que os naturalistas punham sobre o cosmo. Eles pretendiam explicar todas as coisas relativas ao uni verso, reduzindo-as unidade de um princpio (ou de alguns princ pios); Scrates pretendia, ao invs, explicar todas as coisas relativas ao homem e sua vida, tambm reduzindo-as unidade de um prin cpio: queria chegar essncia do homem e, em funo desta, reinterpretar toda a vida do homem. Portanto, a pesquisa socrtica nada tem a ver com todas as outras cincias particulares relativas ao homem, como a cincia mdica ou a ginstica. Estas cincias s se ocupam de partes, ou seja, de aspectos do homem, no do homem todo, no sentido que estabelecemos. E depois do nascimento das numerosas cincias humanas no final do sculo passado, como a sociologia, a psicologia e semelhantes, os exemplos poderiam se multiplicar. O que foge estruturalmente a estas cincias , justamente, aquele todo do homem que interessava a Scrates, e que, em ltima anlise, o especfico da filosofia ainda hoje (A esta considerao, gisa de corolrio, poder-se-ia acrescentar uma ulterior, sobre a qual no queremos insistir, medida que serve simplesmente como reforo. Considerando apenas os Memorveis de Xenofonte cuja autenticidade sobre este ponto no pode ser posta em dvida Scrates ocupou-se tambm de Deus e tentou fornecer algumas pro vas racionais a favor da sua existncia, com uma tcnica e com perspectivas que, at mesmo, servem de preldio s metafsicas de Plato e de Aristteles, como vimos) O problema relativo aos filsofos da era helenstica imediatamen te resolvido, to logo se considere o fato de que eles polarizaram os seus interesses sobre a tica, mas situaram as suas ticas num enfo que bem preciso do ser e do cosnw, inclusive em nvel temtico 21. Cf. supra, pp. 254ss. 22. Cf. supra, pp. 288ss. 23. Cf. o vol. III, passim. 17. Plotino, Eneidas, VI, 5, 12. 18. Cf. supra, pp. 200ss. 9. Cf. supra., pp. 2lOss. 20. Cf. supra, p. 257ss..

396 SEGUNDO APNDICE CARACTERSTICAS FUNDAMENTAIS DO CONCEITO GREGO DE FILOSOFIA 397 Para os filsofos da era imperial, enfim, o problema no se pe, porque eles voltaram concepo metafsica de Plato e de Arist teles. Conseqentemente, no de admirar o fato de que Marco Aur lio e Plotino, embora abissalmente distantes entre si, possam escrever, concordemente, que o filsofo [ deve olhar para o todo Em suma: das origens ao fim, os gregos consideraram a filosofia como a tentativa de compreender todas as coisas, reportando-as ao seu fundamento ltimo, ou seja, a tentativa de medir-se com o todo. Portanto, a seguinte afirmao platnica pode, verdadeiramente, ser considerada o selo desta concepo: Quem capaz de ver o todo filsofo, quem no, no 2. A filosofia como necessidade primria do esprito humano Submerso em tantos problemas, por que o homem deve pr-se tambm o problema do todo? No este, talvez, um problema de luxo? Pior ainda poder talvez pensar algum leitor hodierno no porventura um problema superado, tornado irremediavelmente arcaico pelas novas cncias e, portanto, hoje em dia no mais pos svel de ser posto? Tambm a resposta a esta interrogao nos vem de Aristteles, o qual, ao fornec-la, explorou a fundo a mensagem dos seus prede cessores. Logo na abertura da Metafsica, ele escreve: Todos os homens por natureza desejam o saber Este mesmo conceito expresso tambm no Protrtico do se guinte modo: 24. Plotino, Eneidas, II, 9, 9; cf. Marco Aurlio, Memrias, II, 9. 25. Plato, Repblica, VII, 537 e. Aquele que capaz de ver o todo chamado de synoptikos; sobre este conceito cf. Jaeger, Paidea..., 11, pp. 196; 282s. e nota 22. 26. Aristteles, Metafsica, A 1, no incio. O exerccio da sabedoria e o conhecimento so desejveis por si mes mos pelos homens: com efeito, no possvel viver humanamente sem essas coisas O desejo de conhecer inscreve-se, portanto, no prprio ser do homem, revelando-se assim algo sem o qual a prpria natureza do homem comprometida. Note-se: no se trata apenas de um genrico desejo de conhecer, mas, justamente, de um desejo de alcanar aquele particular tipo de conhecimento do qual falamos acima. A demonstrao desta assero feita mediante uma anlise fenomenolgica e tambm mediante uma aguda explorao das opi nies comuns de todos os homens.

Que o desejo de conhecer seja um trao essencial da natureza do homem resulta evidente do fato de todos nos deleitarmos com as sen saes, particularmente com a viso, por ser esta a que mais nos faz conhecer. E como entre as vrias sensaes amamos a viso mais do que as outras porque mais nos faz conhecer, assim, analogamente, entre as vrias formas de conhecimento que se seguem s sensaes, apreci amos sobremaneira aquelas que mais nos fazem conhecer. Alm da sensao, com efeito, existem a memria, a experincia e tambm a cincia. Mas todos os homens apreciam mais a arte e a cincia que a experincia, embora quem tem experincia s vezes (ou amide) move-se mais agilmente na esfera da atividade prtica do que quem possui a cincia. Isto se verifica pelo fato de que a experincia nos faz conhecer apenas o qu das coisas, ou seja, os fatos e alguns dos seus nexos empricos, enquanto a cincia nos faz remontar ao porqu dos fatos, ou seja, causa e ao princpio que os determinam. E ainda, entre as cincias, ns apreciamos mais a que capaz de nos fazer conhecer no s algumas coisas, mas todas as coisas, ou melhor, no apenas as causas de algumas coisas, mas as causas de todas as coisas, ou seja, a sapincia, aquela que, justamente, se refere ao todo De modo anlogo, j no Protrtico, Aristteles explicava que ns amamos viver por causa das sensaes e, ulteriormente, que amamos a sensao pelo seu valor de conhecimento; mas, dado que a cincia 27. Aristteles, Protrtico, fr. 41 Dring. 28. Cf. Aristteles, Metafsica, A 1, passim. 398 SEGUNDO APNDICE CARACTERSTICAS FUNDAMENTAIS DO CONCEITO GREGO DE FILOSOFIA 399 nos faz conhecer a verdade (o todo) na mais alta medida possvel ao homem, ento justamente a esta que naturalmente ns tendemos: Ora, o viver distingue-se do no-viver por causa da sensao e define-se pela presena da faculdade de sentir, e tirando esta, no vale mais a pena viver, como se se tirasse com o sentido o prprio viver. Entre os sentidos distingue -se a faculdade da viso pelo fato de ser a mais clara, e por isso tambm a amamos mais do que as outras faculdades. Mas cada sentido faculdade de conhecer por meio do corpo, como o ouvido ouve os sons atravs das orelhas. Portanto, se o viver desejvel por causa do sentido, e o sentido uma forma de conhecimento, e ns o amamos pelo fato de que, por meio dele, a alma tem a faculdade de conhecer, e antes dissemos que entre duas coisas sempre mais desejvel aquela a que pertence em maior medida esse atributo, ento entre os sentidos a vista ser o mais desejvel e aprecivel de todos; mas desta e de todas as outras faculdades e do prprio viver ser mais desejvel a sapincia, que goza de um poder maior diante da verdade. Conseqentemente todos os homens perseguem sobretudo o exerccio da sapincia. De fato, amando o viver, eles amam o exerccio da sapincia e o conhecimento, pois no por nenhuma outra razo que apreciam o viver, seno pelo sentido e sobretudo pela vista. E parecem amar essa faculdade rio mais alto grau, porque ela, com relao aos outros sentidos, como uma cincia pura e simples

Esse desejo de conhecer, no homem, exprime-se de modo parti cular no sentimento de admirao. J Plato escrevia: E prprio do filsofo admirar-se, e o filosofar no tem outra origem seno o estar pleno de admirao E Aristteles, retomando e desenvolvendo esse conceito, precisa: [ Os homens comearam a filosofar, agora como no princpio, por causa da admirao: enquanto no princpio ficavam maravilhados diante das dificuldades mais simples, em seguida, progredindo pouco a pouco, chega ram a pr problemas sempre maiores, como os problemas relativos aos fen menos da lua e os do sol e dos astros, e os problemas relativos origem de todo o universo 29. Aristteles, Protrtico, fr. 7 Ross ( 73-77 Dring). 30. Plato, Teeteto, 155 d. 31. Aristteles, Metafsica, A 2, 982 b I2ss. Duas consideraes se impem a este respeito. Uma primeira refere-se ao sentido da admirao. Considerada em si mesma, ela implica ignorncia diante das dificuldades que progres sivamente se encontram; mas, ao mesmo tempo, ela implica tambm algo mais, vale dizer, o fato de nos dar conta de estar em falta e de carecer de alguma coisa e, portanto, a aspirao a sair da ignorncia. A admirao, portanto, uma espcie de falta que sabe ser tal e, assim, tambm necessidade do que a preenche. A segunda refere-se ao progressivo crescimento da prpria admi rao, a qual diz Aristteles primeiro surge diante de fenme nos mais elementares, depois diante dos mais complexos fenmenos celestes e, por ltimo, dirige-se a problemas relativos origem do universo e, portanto, dirige-se ao todo. Justamente essa admirao, surgida no homem que se pe diante do Todo e pergunta qual a sua origem e o seu fundamento, a raiz da filosofia. E se assim, a filosofia , estruturalmente, ineliminvel, justamente porque ineliminvel a admirao diante do ser, do mesmo modo como o a necessidade de satisfaz-la. Por que h o todo? De onde ele veio? Qual a sua razo de ser? Esses problemas equivalem ao seguinte: por que h o ser e no o nada? E um momento particular desse problema geral o seguinte: por que existe o homem? Por que cada um de ns existe? Como evidente, trata-se de problemas que o homem no pode deixar de se pr ou, pelo menos, so problemas que, medida que so rejeitados, diminuem aquele que os rejeita. Portanto, so problemas irrenunciveis e, ademais, so problemas que, mesmo depois do nas cimento das modernas cincias naturais e das contemporneas cin cias humanas, permaneceram intactos quanto s suas instncias e seu valor, justamente porque nenhuma das cincias naturais nem das humanas diz respeito ao todo do ser, ou seja, s causas ltimas da realidade e do homem.

Por estas razes, portanto, poderemos repetir com Aristteles que, no s na origem, mas tambm agora, a velha pergunta pelo todo do ser tem sentido, e ter sentido enquanto o homem experimentar admirao diante do ser das coisas e do seu prprio ser. 400 SEGUNDO APNDICE CARACTERSTICAS FUNDAMENTAIS DO CONCEITO GREGO DE FILOSOFIA 401 3. O escopo da filosofia como contemplao do ser Uma vez explicada a origem, fcil explicar tambm o fim, ou seja, o escopo da filosofia segundo os gregos. Se a origem do filoso far uma necessidade de conhecimento e de saber, o fim dever ser, justamente, o apaziguamento ou, pelo menos, a tendncia ao apazi guamento desta necessidade, como j se disse, e, portanto, o conhe cimento buscado e conseguido em si mesmo e no por escopos ulte riores. Em suma, o fim o conhecimento pelo conhecimento ou, como diziam os gregos, o theorein ( o conhecimento como pura atitude contemplativa do Verdadeiro. Para compreender a fundo este ponto, a comparao com as cin cias particulares iluminadora. As tcnicas e as cincias particulares so dirigidas, normalmente, realizao de escopos empricos e atuao de fins pragmticos bem precisos. Elas tm, indubitavelmen te, tambm um valor cognoscitivo; todavia, este no est em primeiro plano medida que, justamente, no constitui o seu fim, o qual, como dissemos, consiste na produo de determinadas vantagens de ordem prtica (para a medicina a cura, para a arquitetura a construo, e assim por diante). Dado que essencial para as cincias particulares alcanar escopos prticos, elas no valem tanto em si mesmas, quanto (ou, pelo menos, prioritariamente) medida que so capazes de rea lizar os seus fins. Ao contrrio, a filosofia vale justamente pela sua teoricidade, ou seja, pela sua carga e pelo seu valor cognoscitivo. A tradio antiga reconhecia j na atitude do primeiro dos fil sofos gregos, Tales, esta cifra terica. Mais ainda, Aristteles reco nhecia certa carga terica at nos criadores de mitos teognicos e cosmognicos, enquanto os mitos respondem (embora em nvel fan tstico-potico) necessidade mesma da qual nasce a filosofia, vale dizer, a admirao Mas eis uma passagem de Plato na qual Tales proposto como smbolo da vida teortica: Scrates [ de conversas como estas e semelhantes [ se referem s pequenas coisas e s mesquinharias da vida cotidianal o filsofo no sabe 32. , nada mais do que aquele que saiba, como se diz, quantos copos de gua h no mar. E nem sequer sabe que ignora tudo isso; pois ele se mantm longe de ter fama de homem singular. E a verdade que s pelo seu corpo ele est presente na cidade, mas no pela sua alma, a qual, considerando todas essas coisas como pouco e at mesmo nada, e desprezando-as profundamente, voa, como diz Pndaro, por toda parte, e ora desce ao mais profundo da terra, ora mede a sua superfcie, ora sobe ao cu para contemplar estrelas, e investiga em Cf. Aristteles, Metafsica, A 2, 982 b 1 8s.

todos os pontos a natureza dos seres, cada um na sua universalidade, sem jamais se abaixar a nada de particular entre os objetos que lhe so prximos. Teodoro Que queres dizer com isso, Scrates? Scrates Aquilo mesmo, Teodoro, que se conta de Tales, o qual, en quanto estava contemplando as estrelas e tinha os olhos voltados para o alto, caiu num poo; e ento uma sua serva da Trcia, faceira e graciosa, zombou dele dizendo que se empenhava grandemente em conhecer as coisas do cu, mas no via as que tinha diante de si e sob os ps. Esse mote pode muito bem ser aplicado a todos os que professam a filosofia. Porque o filsofo, na verda de, no s no se preocupa com o que est perto, nem com o que faz o seu vizinho, e ignora at mesmo se um homem ou um animal; mas se se trata de saber o que o homem, e o que convm natureza do homem, diferena de todos os outros animais, fazer ou padecer, ele empenha nisso todo o seu estudo. Compreendes ou no o meu pensamento, Teodoro? Anloga atitude a tradio antiga referia a Pitgoras e a Anaxgoras, como lemos num fragmento do Protrtico de Aristteles: Qual , ento, o escopo em vista do qual a natureza e Deus nos geraram? Interrogado sobre isso, Pitgoras respondeu: A observao do cu, e cos tumava dizer que era um dos que especulava sobre a natureza e que em vista desse escopo tinha vindo ao mundo. E dizem que Anaxgoras, interrogado sobre qual seria o escopo em vista do qual algum podia desejar ter sido gerado e viver, respondeu: a observao do cu e dos astros que esto nele, a lua e o sol, como se no considerasse dignas de qualquer valor todas as outras coisas quase desnecessrio observar que o cu e o mundo, nesse contexto, significam o todo, no sentido em que acima precisamos: no sentido em que, ignorando o transcendente, para estes filsofos, o horizonte do cosmo coincidia com o horizonte do todo 33. Plato, Teeteto, 173 d-174 b. 34. Aristteles, Protrtico, fr. II Ross (= 18-19 Dring). 35. Cf. supra, nota 4. 402 SEGUNDO APNDICE CARACTERSTICAS FUNDAMENTAIS DO CONCEITO GREGO DE FILOSOFIA 403 A concepo platnica expressa de maneira paradigmtica j na passagem do Teeteto que lemos acima, mas importa referir ainda uma passagem, to bela quanto eficaz, da Repblica: E os verdadeiros filsofos [ quem so para ti? Os que amam contemplar a verdade E com a contemplao da Verdade, Plato entende a contempla o do Absoluto. Em Aristteles, a contemplao desinteressada como cifra do filosofar, alm da pgina exemplar da Metafisica lida acima (assim como em clebres passagens da tica Nicomaquia que leremos no prximo volume) expressa num fragmento do Protrtico que vale a pena ler:

Buscar que de cada cincia derive algo diferente e que ela deva ser til, prprio de quem ignora completamente quo diferentes so desde o incio as coisas boas das necessrias: estas, na realidade, diferem ao mximo. Aquelas, com efeito, entre as coisas sem as quais impossvel viver, que so amadas por causa de outra coisa, devem ser chamadas coisas necessrias e causadas, enquanto as que so amadas por si mesmas, mesmo quando nada diferente derive delas, devem ser chamadas coisas propriamente boas. Isto porque no possvel que determinada coisa seja desejvel por causa de outra, esta por causa de outra e assim por diante ao infinito; mas a um certo ponto deve-se parar. Seria, portanto, totalmente ridculo buscar de cada coisa uma vantagem diferente da prpria coisa e perguntar: Que vantagem, pois, nos decorre dela? ou que utilidade?. Na verdade, como dizemos, quem fizesse isso no se assemelharia em nada a quem sabe o que belo e o que bom, nem a quem distingue o que causa e o que causado. Pode-se ver que a nossa tese verdadeira se, com o pensamento, nos transportamos ilha dos bem-aventurados. L, com efeito, no h necessida de de nada, nem se tira vantagem de qualquer coisa, mas existe somente o pensar e a especulao, o que agora chamamos de vida livre. Mas se isso verdade, no seria justo que se evergonhasse qualquer um de ns, caso se lhe oferecesse a ocasio de ficar na ilha dos bem-aventurados, se se encontrasse por prpria culpa na impossibilidade de faz-lo? Portanto, no desprezvel a compensao que deriva aos homens da cincia, nem pequeno o bem que dela deriva. Como, de fato, no Hades, segundo dizem os mais sbios dentre os poetas, receberemos o prmio da justia, assim nas ilhas dos bem-aventu rados, ao que parece, deveremos receber o prmio da sapincia. No h, pois, nada de estranho se a sapincia no se mostra til nem vantajosa, pois no dizemos que ela til, mas que boa, nem justo desej -la por causa de outra coisa, mas por ela mesma. Ns, com efeito, vamos a Olmpia em vista do prprio espetculo, mesmo que deste no derive outra coisa pois o prprio espetculo vale mais do que muito dinheiro , e assistimos s representaes dionisacas no para receber algo da parte dos atores, mas, ao contrrio, pagando-lhes, e preferiremos muitos outros espet culos a muito dinheiro. Do mesmo modo, tambm a especulao sobre o universo deve ser estimada mais do que todas as coisas que so consideradas teis. No certamente justo, com efeito, viajar com grande fadiga para ver homens que imitam mulheres e servos, ou combatem e correm, e no consi derar um dever especular, sem despesa, sobre a natureza dos seres e sobre a verdade Algum leitor poder objetar que isso vale para a filosofia grega clssica; mas a filosofia da era helenstica e a da era imperial no renegam o carter da pura teoricidade ou, pelo menos, no o redimensionam radicalmente? Em poucas palavras j respondemos acima a esse problema. Todavia, dada a sua importncia, devemos recoloc-lo e resolv-lo, ampliando o discurso com a aquisio de ulteriores elementos. 4. As valncias prtico-tericas da filosofia: o theorein grego no um pensar abstrato, mas um pensar que incide profundamente sobre a vida tico-poltica

S recentemente foi posto luz (mas este ponto est ainda longe de ser adquirido no nvel da comum opinio) que a contemplao grega implica estruturalmente uma precisa atitude prtica diante da vida. Isto significa que a theoria grega no s uma doutrina de carter intelectual e abstrato, mas alm disso, e sempre, uma doutrina de vida ou, para dizer de outra maneira, uma doutrina que postula estruturalmente uma verificao existencial e, normalmente, a acom panha. 36. Plato, Repblica, V, 475 e. 37. Cf. vol. II: 6. A perfeita felicidade, 38 Seo da 2 Parte. 38. Aristteles, Protrtico, fr. 12 Ross (= 42-44 Dring). 404 SEGUNDO APNDICE CARACTERSTICAS FUNDAMENTAIS DO CONCEITO GREGO DE FILOSOFIA 405 Cornelia de Vogel, recentemente, de maneira oportuna, observou o seguinte: Dizer que a filosofia, para os gregos, significava reflexo racional sobre a totalidade das coisas bastante exato se nos limita mos a isso. Mas se queremos completar a definio, devemos acres centar que, em virtude da altura do seu objeto, essa reflexo implica va uma precisa atitude moral e um estilo de vida que eram conside rados essenciais tanto pelos prprios filsofos como por seus con temporneos. Isto, em outras palavras, significa que a filosofia no era nunca um fato puramente intelectual. E um erro to grave susten tar que no perodo clssico o estilo de vida no tinha nenhuma relao com a filosofia, quanto afirmar que no mais tardio perodo helenstico romano a teoria cedeu prxis. Pode-se admitir o seguinte: no per odo mais tardio h um deslocamento de acento dos aspectos tericos para os aspectos prticos da filosofia, no por obra de todos, mas pelo menos em alguns casos. As concluses de C. de Vogel so, portanto, as seguintes: Na filosofia grega mais antiga encontramos uma teoria que implica necessariamente uma atitude moral e um estilo de vida; na filosofia grega mais tardia encontramos, no sempre, mas com maior freqncia, uma atitude e um estilo de vida morais que, neces sariamente, pressupem uma teoria Podemos, em suma, dizer que a constante da filosofia grega o theorein, ora acentuado na sua valncia especuJativa, ora na sua valncia moral, mas sempre de modo tal, que as duas valncias se implicam reciprocamente de maneira estrutural. De resto, uma outra prova disso est no fato, j observado por de Vogel, que os gregos consideraram sempre como verdadeiro filsofo, apenas aquele que demonstrou saber realizar uma coerncia de pensamento e de vida e, portanto, aquele que soube ser mestre no s de pensamento, mas tambm de vida. Pensamos, todavia, que se possa ir ainda alm das concluses de C. de Vogel. Compreende-se facilmente que a confrontao com o absoluto e com o todo comporta um distanciamento das coisas que os homens comumente valorizam como, por exemplo, a riqueza, as honras, o poder e semelhantes e, portanto, uma vida de tipo, digamos, asctico, pois contemplando o todo, mudam necessariamente todas as usuais perspectivas e, nessa tica global, muda o significado da vida do homem e impe-se uma nova hierarquia de valores.

Mas o ponto que estamos discutindo se esclarece ainda mais pondo em confronto a contemplao e a poltica, conceitos que, para ns modernos, parecem antitticos, e que, ao invs, os filsofos gregos uniram entre si de maneira essencial, revelando, justamente nisso, a natureza do seu theorein. As fontes antigas atestam a atividade poltica de muitos pr socrticos. No se trata da poltica militante, mas da superior ativida de de legislar e dar conselhos Cidade. E sempre as mesmas fontes atestam expressamente que leis e conselhos dados por esses filsofos foram boas leis e bons conselhos At aqui, porm, trata-se de tra dio indireta, que no nos permite captar o preciso nexo subsistente entre theoria e poltica. Tambm os sofistas, como sabemos, visaram, com a sua filoso fia, fazer obra poltica. Todavia, dos testemunhos que nos chegaram no se mostra, nem mesmo neste caso, o nexo entre as duas ativida des Mas j em Scrates esse nexo emerge com toda clareza. Scrates, como vimos, renunciou poltica entendida como prxis militante cotidiana, mas compreendeu perfeitamente e proclamou que o seu filosofar constitua uma espcie de atividade poltica superior, medida que ela era formadora de conscincias morais enquanto desve lava os verdadeiros valores. O fato de ter conquistado a clara viso do todo do homem como psych, e o fato de ter visto na psych o que no homem semelhante ao divino, comportavam, com efeito, no s uma nova concepo da existncia individual, que ele soube realizar de modo paradigmtico, mas tambm um envolvimento dos outros, de todos os outros e, no limite, de toda a Cidade Plato viu de maneira lucidssima essa enorme energia prtica da sapincia socrtica, a ponto de pr na boca de Scrates a seguinte afirmao: 40. Cf. supra, pp. 47, nota 1; 52, nota 1; 106, nota 1; 1 7, nota 1. 41. Cf. supra, pp. 491 ss. 42. Cf. supra, pp. 285s. 39. C. dc Vogel, Phi/osophia, Pari. 1: Studies in Greek P/iilosophie, Assen 1970, pp. 22s. 406 SEGUNDO APNDICE CARACTERSTICAS FUNDAMENTAIS DO CONCEITO GREGO DE FILOSOFIA 407 Eu creio estar entre aqueles poucos atenienses, para no dizer o nico, que tente a verdadeira arte poltica, e o nico entre os contemporneos a exercit-la Por sua vez, na Repblica, Plato levou essas premissas s extre mas conseqncias, chegando a indicar nos filsofos transformados em reis (e nos reis tornados filsofos) e, portanto, na filosofia, a salvao dos governos e dos Estados, alm da salvao dos homens individuais: (...] Nem Estado, nem Governo, nem homem algum se tornar perfei to antes que [ poucos e bons filsofos, que, no entanto, agora so tidos como inteis, forem constrangidos por boa fortuna, querendo ou no, a se encarregar do Estado, e enquanto a Cidade no for constrangida a obedecer a eles, ou enquanto nos filhos dos reis e dos poderosos de agora,

ou neles mesmos, no se acender, por divina inspirao, verdadeiro amor pela ver dadeira filosofia Sobre que bases Plato afirma isso? Para o nosso filsofo, como veremos, o Bem o fundamento de tudo: no s do ser e do conhecimento, mas tambm do agir privado e da atividade pblica: Eis o que me parece: na esfera do cognoscvel, ltima a Idia do Bem e muito dificilmente pode ser vista, mas, uma vez vista, preciso reconhecer que ela causa de todas as coisas justas e belas, porque gera, na esfera do visvel, a luz e o senhor da luz, e, na esfera do inteligvel, sendo ela soberana, produz a verdade e a inteligncia, e a ela deve olhar aquele que quer com portar-se de modo razovel na vida privada e na vida pblica Mas Plato diz ainda mais. Ele chega, de fato, a descobrir a razo pela qual a contemplao tem valor prtico-poltico. Quem tem o pensamento voltado para os seres diz ele , para os seres que permanecem sempre idnticos e perfeitamente ordenados, no se deixa desviar pelas vs ocupaes dos homens, que enchem a alma de inveja e hostilidade, mas, ao contrrio, tende a imitar aqueles seres e a fazer-se semelhante a eles quanto possvel. E, fazendo isso, ou seja, ocupando-se com o que ordenado e divino, o filsofo torna-se, ele mesmo, quanto possvel ordenado e divino. Conseqentemente, o filsofo no s transforma a prpria vida privada deste modo, mas, quando fosse necessrio para ele ocupar-se da vida p blica, tenderia a fazer com que o prprio Estado, quanto possvel, se tornasse ordenado e divino, isto , estruturado segundo a virtude Em suma, o conhecimento do todo e do absoluto, que para o nosso filsofo o Divino e o Transcendente, comporta tambm a imitao do divino e a assimilao do Divino no indivduo que o contempla, e comporta, em seguida, tambm o dever de envolver os outros em tal imitao, justamente na dimenso poltica. Dois pontos particulares merecem ainda ser observados. Plato sublinhou em muitas ocasies que o conhecimento do todo comporta uma dissoluo das cadeias, uma ascenso e at mesmo um volver-se de toda a pessoa, ou seja, uma mudana de vida, uma converso Ademais, ele tambm afirmou energicamente e isso foi recen temente muito bem posto luz a necessidade de aquele que viu o absoluto, retornar caverna para libertar, ou seja, para conver ter os outros, mesmo que isto lhe custe o preo da prpria vida, como ocorreu com Scrates No menos explcita a tematizao do poder prtico-salvfico da contemplao no Fedro. As almas diz-se no clebre mito desse dilogo quando esto no alm junto com os deuses, giram em torno dos cus, chegam plancie da Verdade, onde contemplam o puro ser (o mundo das Idias). E quanto mais conseguem contem plar, tanto mais, reencarnando-se e retornando terra, sero ricas de energias espirituais e morais. Os melhores homens sero aqueles nos quais habitam almas que viram mais, os piores sero aqueles nos quais habitam almas que viram menos Isso significa que a vida moral depende de modo estrutural da contemplao: o fazer tanto mais rico quanto mais rico foi o contemplar.

Muitos desses conceitos voltam tambm no Protrtico de Aris tteles, do qual apresentamos a seo dedicada discusso das rela es entre filosofia e vida prtica: 46. Cf. Plato, Repblica, VI, 500 c-d. 47. Cf. Plato, Repblica, VII, 518 c. 48. Cf. Plato, Repblica. VII, 516 a ss. 49. Plato, Fedro, 248 c. 43. Plato, Grgias, 521 d. 44. Plato, Repblica, VI, 499 b-c. 45. Plato, Repblica, VII, 517 c. 408 SEGUNDO APNDICE CARACTERSTICAS FUNDAMENTAIS DO CONCEITO GREGO DE FILOSOFIA 409 Tal cincia , pois, especulativa, mas permite-nos ser artfices, com base nela, de todas as coisas. A vista, de fato, no artfice e produtora de nada, pois a sua tarefa distinguir e mostrar cada uma das coisas visveis. Ela, todavia, consente agir por seu intermdio e nos de grandssima ajuda para as nossas aes, pois se fssemos privados dela, seramos praticamente im veis. Do mesmo modo claro que, embora sendo essa cincia, especulativa, todavia fazemos milhares de coisas com base nela, escolhemos algumas aes e evitamos outras e, em geral, por meio dela, conquistamos todos os bens E ainda na tica Eud,nica, Aristteles proclama expressamente que a contemplao de Deus constitui o critrio de referncia para a vida prtica Dito isso, no necessrio demorar-se sobre as filosofias da era helenstica. Elas no fazem seno explorar at o fundo a energia moral, a fora tico-salvfica do filosofar, j perfeitamente individuada, como decorre dos documentos que apresentamos, por Plato e Aris tteles. E dado que, como veremos no terceiro volume, a derrocada da polis levou o homem grego a concentrar-se sobre si mesmo, a descobrir a dimenso do indivduo e a encerrar-se nela, compreende- se bem que a temtica filosfica assumisse como conseqncia esse novo ngulo, proclamando a filosofa como arte de viver. Veremos como na criao das grandes ticas da era helenistica desempenharam um importante papel a intuio e as situaes emo cionais na abertura de novos horizontes. Mas veremos tambm, para lelamente, como foram sempre vises do todo do homem a solicitar novas descobertas, e o quanto se empenharam os diferentes filsofos em situar essa viso do todo do homem em uma viso mais geral do todo cosmo-onrolgico, e com que insistncia apontaram o conheci mento da physis e do ser como o verdadeiro fundamento da arte de viver Um nico exemplo baste para documentar esse ponto, tirado de Pirro, o iniciador do ceticismo, que a personagem do qual menos se esperaria uma tomada de posio desse gnero, e que, ao invs, no menos explcito que os outros filsofos. Pergunta Tmon nos seus Sili:

50. Aristteles, Prorko. fr. 13 Ross ( SI Dring). 51. Cf. vol. LI: A perfeita felicidade, cf. supra, nota 37. 52. Cf. vol. III, passim. Pino, esse meu corao deseja aprender de ti, como que tu, embora sendo homem, levas to facilmente a vida tranqila, tu que s o nico a guiar os homens Responde Pirro: Eu te direi como me parece que seja, tomando como reto cnone esta palavra de verdade: uma natureza do divino vive eternamente, da qual deriva para o homem a vida mais iguaP 5. A filosofia e a eudaimonia Eudaimonia, a palavra grega que traduzimos por felicidade, sig nifica, literalmente, ter um bom demnio protetor, do qual depende, conseqentemente, uma vida prspera. Mas esse demnio foi logo interiorizado na reflexo filosfica e posto em estreita relao com o interior do homem. J Herclito afirmava: O carter o demnio do homem E ainda Herclito afirma que a eu-daimonia no est nas coisas corpreas: Se a felicidade consistisse nos prazeres do corpo, deveramos dizer que so felizes os bois, quando comem Isto significa, pelo menos implicitamente, remeter a felicidade dimenso da psych. E j Demcrito explicita esse conceito, como sabemos, de manei ra surpreendente: A felicidade no consiste nos rebanhos nem no ouro: a alma a morada da nossa sorte justamente esse conceito que se impe por obra de Scrates e, sucessivamente, domina de maneira incontrastada por todo o curso da 53. Digenes Larcio, IX, 65 (= Tmon, fr. 7 Diels). 54. Sexto Emprico, Adv. ,nazh., XI, 20 ( Tmon, fr. 68 Dielst. 55. Diels-Kranz, 22 B 119. 56. Diels-Kranz, 22 B 4; cf. supra, p. 71. 57. Diels-Kranz, 68 R 171; cf. supra, p. l6lss. 410 SEGUNDO APNDICE CARACTERSTICAS FUNDAMENTAIS DO CONCEITO GREGO DE FILOSOFIA 411 filosofia antiga. justamente o theorein, como atividade cognoscitiva e moral, que d a tmpera da alma e a faz tornar-se virtuosa, ou seja, boa. E evidente que, se o demnio a nossa alma (ou est na nossa alma), a bondade ou virtude da alma coincide estruturalmente com a eu-daimonia.

Portanto, na educao e na formao da alma e do esprito do homem, e assim na filosofia, que forma a alma mais do que qualquer outro conhecimento, est situada a felicidade. Em uma passagem do Grgias, Plato faz Scrates dizer expresSamente que a felicidade consiste na formao interior na virtude: Polo Evidentemente, Scrates, dirs que nem mesmo o Grande Rei feliz. Scrates E direi simplesmente a verdade, pois no sei como ele se encontra quanto interior formao e quanto justia. Polo Mas como? Toda a felicidade consiste nisso? Scrates A meu ver, sim, Polo. Com efeito, eu digo que quem honesto e bom, seja homem ou mulher, feliz, e que o injusto e mau infeliz Essa tese constitui a base de toda a complexa construo da Repblica e, em geral, de toda a tica platnica. Ulteriores aprofundamentos desse tema sero trazidos por Aris tteles, o qual observa que, dado que o viver est ligado ao prazer, da segue-se que a forma mais elevada de vida, que a atividade pensante da alma, explicitada do modo mais elevado justamente no filosofar, est ligada ao mais elevado prazer e, portanto, felicidade. Na tica Niconwquia, como veremos demonstrada a fundo a tese de que o cume da felicidade est na contemplao. O prprio Deus de Aristteles auto-contemplao Na era helenstica, o nexo entre filosofia e felicidade ulterior- mente acentuado. De resto, uma filosofia que se proponha ser uma arte de viver, uma via que conduz ataraxa, paz da alma, no pode no pr na felicidade o prprio te/os. 58. Plato, Grgias, 470 e. 59. Cf. vol. II: 1. A tica 34 Seo da 2 Parte. 60. Cf. vol. II: II. Natureza do Motor Imvel, no captulo sobre a Metafisica. Um texto de Epicuro sirva como exemplo para todos: Nunca se protele o filosofar quando se jovem, nem canse o faz-lo quando se velho, pois que ningum jamais pouco maduro nem demasiado maduro para conquistar a sade da alma. E quem diz que a hora de filosofar ainda no chegou ou j passou, assemelha-se ao que diz que ainda no che gou ou j passou a hora de ser feliz 6. A radical confiana do filsofo grego na possibilidade de alcanar a verdade e viver na verdade Aproximando-se superficialmente histria do pensamento gre go, poder-se-ia crer que nele se encontram duas tendncias opostas na determinao das relaes entre o homem e a verdade: uma pessimis ta e outra otimista. J Xenfanes parece ter-se expressado com acentos cticos: E nenhum homem jamais honrou a verdade exata, nem haver nunca quem saiba verdadeiramente sobi os deuses e todas as coisas que eu digo: pois ainda que algum chegasse a exprimir uma coisa plenamente no mais alto grau

nem mesmo ele teria dela verdadeiro conhecimento, pois de tudo h apenas um saber aparente Tambm Herclito escreve: A verdade ama esconder-se Demcrito reafirma: A verdade est no abismo Scrates proclama o bem conhecido saber que no sabe Os cticos erigem at mesmo em sistema a inalcanabilidade do verdadeiro 61. Epicuro, Epstola a Meneceu, 122. 62. Diels-Kranz, 21 B 34. 63. Diels-Kranz, 22 B 123. 64. Diels-Kranz, 68 B 117. 65. Cf. supra, pp. 254 ss.;307ss. 66. Cf. vol. II o captulo sobre Pino e o pirronismo; vol. IV, o captulo sobre Enesdemo e o repensamento do pirronismo. 412 SEGUNDO APNDICE CARACTERSTICAS FUNDAMENTAIS DO CONCEITO GREGO DE FILOSOFIA 413 Mas na realidade e vimos no curso deste volume Xenfanes, Herclito, Demcnto e Scrates, malgrado estas afirmaes, conside ram a verdade alcanvel. Os cticos, como veremos, no so mais que a exceo e, ademais, muito parcial que confirma a regra. Ao contrrio, j Parmnides proclamava a identidade do ser e do pensar: O mesmo o pensar e o ser Esta afirmao exprime da maneira mais icstica a f em que o pensamento humano alcana o verdadeiro (o ser o verdadeiro). Plato retoma e desenvolve esses conceitos, estabelecendo a se guinte equao: o que plenamente ser plenamente cognoscvel, o que misto de ser e no-ser s parcialmente cognoscvel, ou seja, opinvel; do no-ser s h ignorncia Em suma: o ser comporta, estruturalmen te, a sua cognoscibilidade. E dado que, para o grego, o Ser o verda deiro, o verdadeiro comporta estruturalmente a prpria cognoscibilidade. Tambm Aristteles reafirma este ponto, embora com formula o diferente. H proporo entre ser e cognoscibilidade quoad se, mesmo que no quoad nos. Em si, as coisas que tm mais ser so mais cognoscveis; para ns, ao contrrio, so mais cognoscveis as que tm menos ser. Todavia, possvel ao homem (e esta , justa mente, a tarefa da filosofia) fazer com que o que em si mais cognoscvel, torne-se tal tambm para ns

Inabalvel confiana na possibilidade de alcanar a verdade de monstram tambm os epicuristas e os esticos: uns indicam na sen sao (e veremos a seu tempo por qu razo), outros na representao catalptica, a certeza inegvel Os neoplatnicos, Como veremos, nutrem no s a convico de que o esprito humano possa alcanar o verdadeiro, mas at mesmo que possa extaticamente unificar-se com o absoluto De resto, tambm os filsofos da era helenstica, assim como esto certos de poder alcanar o verdadeiro, tambm esto certos de 67. Cf. supra, p. 108. 68. Plato, Repblica, V, 476 e ss. 69. Cf., por exemplo, Aristteles, Metafisica, Z 3. 1029 b 3ss. 70. Cf. vol. III: n. 2: A sensao e a sua validade absoluta, no captulo sobre a cannica epicurista; e o n. 2: O critrio da verdade..., no captulo sobre a lgica do Antigo Prtico.. 71. Cf. vol. IV: n. 10: 0 xtase, no captulo sobre o sistema de Plotino. poder viver no verdadeiro uma vida de felicidade, que pode competir at mesmo com a vida de Zeus Por outro lado, deve-se tambm observar que no conceito da maiutica socrtica est implcita a concepo de que o verdadeiro , de algum modo, possudo estruturalmente pela alma humana Essa convico, como veremos, retomada e levada s extremas conseqn cias pela doutrina platnica da anamnese, segundo a qual a alma tal, justamente porque teve uma viso original do verdadeiro, que, ao nascer, se obnubila, mas no se perde, e pode constantemente reapa recer Essa doutrina ser retomada e desenvolvida pelos mdiopla tnicos e pelos neoplatnicos Mas o prprio Aristteles, que rejeita a doutrina da anamnese, no s mantm a idia do esprito humano como positiva capacidade de elevar-se ao verdadeiro, mas desenvolve uma srie de reflexes sobre a prpria verdade, que so, sob muitos aspectos, verdadeira mente surpreendentes. Ele escreve, por exemplo, na Retrica: Os homens so suficientemente dotados para o verdadeiro e alcanam amide a verdade E na Metafisica especifica que a busca da verdade, sob certo aspecto, difcil, sob outro aspecto, fcil: dificil porque impos svel captar totalmente a verdade, mas tambm fcil porque im possvel no capt-la de nenhum modo. Mas a afirmao mais signi ficativa sobre isso a seguinte: [ Dado que existem dois tipos de dificuldade, a causa da dificuldade da pesquisa da verdade no est nas coisas, mas em ns. De fato, como os olhos da coruja se comporiam diante da luz do dia, assim tambm a inteli gncia que est em nossa alma se comporta diante das coisas que, pela sua natureza, so as mais evidentes de todas 72. Ver as passagens que reportamos no vol. III,como epgrafe Introduo filosofia da era helenstica.. 73. Cf. supra. pp. 3l0ss.

74. Cf. vol. II, os caps. sobre A gnosiologia e a dialtica e sobre A imortalidae da alma. 75. Cf. vol. IV, o n. 4: A atividade e as funes da alma, no cap. sobre o sistema de Plotino. 76. Aristteles, Retrica, A 1, 1355 a 15-17. 77. Aristteles, Meta fisica, a 1, 993 b 7ss. 414 SEGUNDO APNDICE CARACTERSTICAS FUNDAMENTAIS DO CONCEITO GREGO DE FILOSOFIA 415 A verdade est, pois, sempre diante de ns e ns somos circun dados e envolvidos por ela: o nosso intelecto que deve habituar-se a v-la, assim como os nossos olhos devem habituarse a ver a luz pela qual somos circundados e inundados. Esse pensamento ser reproposto por Plotino em chave metafsi ca e teolgica, com uma audcia verdadeiramente extrema. 7. A propsito do mtodo da filosofia antiga Dissemos que o mtodo da filosofia antiga funda-se sobre olLogos e sobre a razo. Para poder determinar essa afirmao de maneira circunstanciada deveremos chamar em causa e antecipar muitos ele mentos, que s em sede analtica podem ser compreendidos. Digamos apenas que por razo no se deve entender a razo cientfica de hoje, circunscrita ao mbito da experincia e do clculo. De fato, com base nas convices acima ilustradas, a razo filosfica grega tem possibilidades muito mais amplas e geis de tentar aproxi mar-se e medir-se com o todo. A experincia, a anlise fenomenolgica, o consenso de todos os homens, as convices dos sbios, o procedimento indutivo e a dedu o se entrelaam de variadas maneiras. Alguns filsofos elaboram lgicas, entre as quais a mais famosa , certamente, a de Aristteles, fundada sobre a silogstica Mas note-se essas lgicas acabam sendo instrumentos de controle a posteriori, mais do que verdadeiros guias com os quais so construdos os sistemas, os quais, normalmente, se sobrepem decididamente s relativas lgicas expressamente elaboradas, como veremos. Muitos filsofos apelaram explicitamente intuio, como a que constitui, de algum modo, o princpio do filosofar, dado que os prin cpios primeiros no podem ser ulteriormente deduzidos e mediados e, portanto, s podem ser colhidos imediatamente, ou seja, intuitivamente Esse apelo intuio no tem nada do sabor irracionalista que prprio de certo intuicionismo moderno, justamente por causa da convico da equao entre pensar e ser, que a base do pensamento grego. Intuio quer dizer, nesse contexto, a viso de que a coisa de um determinado modo, ou seja, quer dizer evidncia, e a evidncia critrio racional. Mas a filosofia antiga individuou pelo menos um tipo de proce dimento que permanece, de algum modo, privilegiado. o assim chamado elenchos, largamente utilizado pelos Eleatas,

por Scrates e por Plato, e, particularmente ilustrado por Aristteles na Metafsica, a propsito do princpio de no-contradio. Pois bem, diz Aristteles, o princpio de no-contradio, en quanto princpio primeiro, no pode ser demonstrado. Ele imedia tamente evidente; mas pode ser, em certo sentido, demonstrado, atra vs da confutao (elenchos) de quem pretende neg-lo. O clebre elenchos consiste, portanto, na mostra o da contraditoriedade em que cai aquele que nega o prprio princpio. Com efeito, quem nega o princpio de no-contradio se contradiz, porque, no momento mesmo em que o nega, faz dele um uso subreptcio. E o mesmo vale para todas as outras verdades primeiras Do ponto de vista do mtodo esta, provavelmente, a descoberta mais conspcua da filosofia antiga: as supremas verdades irrenunciveis so aquelas que, no momento mesmo em que algum as nega, constrangido a fazer delas uso subreptcio no ato de neg-las e, portanto, reafirma-as ao neg-las. Esta uma verdadeira emboscada que as verdades armam, da qual o homem no pode fugir. 78. Cf. vol. II, n. 5, O silogismo, no cap. sobre A fundao da lgica. 79. No s Plato desse parecer, mas o prprio Aristteles. cf. vol. II, n. 7, O conhecimento imediato, no cap. sobre A fundao da lgica. 80. Cf. Aristteles, Metafsica, E 3-8.

419 NOSSA CAPA Nossa capa reproduz OS pre-socrticos e Scrates com um grupo de socrticos, tal como Rafael os pintou na parte esquerda do seu conhecidssimo afresco A Escola de Atenas, que se encontra nas Cmaras Vaticanas. A figura embaixo, direita, representa Herclito (talvez com OS traos de Miguelngelo), enquanto a figura embaixo esquerda representa Pitgoras. A figura central, o jovem vestido de branco, um smbolo do efebo grego que se dedica filosofia e encarna a kalokagathia grega, ou seja a beleza-e-bondade (que esta figura reproduza o rosto de Francesco Maria Delia Rovere uma tese hoje contestada por alguns dos mais atentos estudiosos). Scrates representado ao centro, no alto, vestido de verde, com a fisionomia que conhecemos pelas esculturas antigas que nos chegaram. O ancio sua direita , muito provavelmente, Crton. O jovem esquerda , provavelmente, Xenofonte, enquanto o jovem com o elmo Alcibades. A figura do centro pode ser identificada ou com Parmnides (como alguns pen saram), dado que Parmnides teve como mestre um pitagrico; ou, a nosso ver mais verossimilmente, com Enipdocles. Com efeito, toda a parte esquerda do afresco repre senta a dimenso rfico-pitagrica do filosofar, que culmina com Plato. E Empdocles (assim como Herclito) tem nexos muito precisos com o offismo. Na contracapa, reproduzimos um detalhe do Estudo para a Escola de Atenas (conservado inteiramente e de maneira praticamente perfeita na Pinacoteca da Biblio teca Ambrosiana de Milo), evidenciando a parte mais bela do grupo socrtico. (Re cordamos que no estudo falta a figura de Herclito, acrescentada por Rafael diretamen te ao fazer o afresco; talvez, como se conjeturou, para que no faltasse junto a Plato Leonardo, justamente Miguelngelo). A fotografia da capa foi feita especialmente para esta obra atravs dos Museus Vaticanos, com as mais modernas tcnicas. A fotografia do detalhe do Estudo para a Escola de Atenas foi feita por tcnicos da editora Silvana Editoriale dArte (que forneceu Vita e Pensiero o material necessrio). Pode-se encontrar a reproduo completa do Estudo e todos os seus detalhes no esplndido volume de K Oberhuber-L.Vitali, Raffiiello, II Cartone per Ia Scuola di Atene (Fontes Anbrosiani in lucem editi cura ei studio Bibliothecae Ambrosianae, XLVII), Silvana Editoriale dArte, Milo 1972. Edies RUA1822,347 IP &J1o sP