Mistika - pie dr.

Milan pehar

Definicija mistike Mistika ivi izmeu dva polja: Apsolutno (Smisao, Bog, Nita, Sve, Selbst) i iskustvo istoga. Iskustvo znai posebnu duhovnu intuiciju, neto to daleko nadilazi ono to je svakidanje. Dok je nekad mistika bila misterij privilegiranih, Rahner govori da e svaki kranin sutranjice ili biti mistik ili ga nee biti kao kranina. Mistini je govor poetian govor, ono to izlazi iz svakodnevnice, a bez ega bi ona bila osiromaena. Ako poete pjesnike nazivljemo nesretnim ili unesreenim misticima, onda je mistika u kranskome smislu rijei a i kod drugih pravih mistika sjedinjenje s Bogom. Mistika je iskustvo sjedinjenja. Ovo nije puko gospodarenje Boga nad ovjekom nego Boje kraljevanje i upravljanje sa ovjekom. Slika kranske mistike ostaje slika grma koji gori ali ne izgara: to je posebna Boja prisutnost, osjeaj i spoznaja, sigurnost njegove ne blizine nego doista prisutnosti, ali u vatri i oblaku, a sve zajedno na brdu u pustinji.

U ovoj rubrici
Mistino iskustvo mjesto susreta meu kranima Kranska mistika / Uvod Kranska mistika Kranski mistici Kranska meditacija / Pojam i smisao meditacije

KRANSKA MEDITACIJA / Tijek meditiranja KRANSKA MOLITVA / Znaenje molitve KRANSKA MOLITVA / Zato moliti KRANSKA MOLITVA / Kako moliti KRANSKA MOLITVA / to moliti Duhovno iskustvo ... (4) Duhovno iskustvo ... (3) Duhovno iskustvo ... (2) Duhovno iskustvo ... (1)

Mistino iskustvo mjesto susreta meu kranima

S napredovanjem pozitivnih odnosno eksperimentalnih znanosti ovjekova se e za duhovnim sferama nije ugasila. Znanosti je nisu uspjele utaiti niti istrijebiti niti tu e usmjeriti prema onome to je vidljivo oima, opipljivo rukama, jednom rukom: dohvatljivo svim osjetilima ili ulima u ovjeku. Naprotiv, sve vea glad i e za znanstvenim spoznajama u ovjeku paralelno raaju glau i ei za onim to je iznad naih osjetila, ali ipak dohvatljivo jednoj drugoj sferi u nama, suvremeni bi istraitelji duhovnoga rekli drugim potencijalima u nama. To je i razumljivo ve to se tie psihike strane ovjeka. Naime, nikad se istraivanja ne zaustavljaju na jednome podruju da bismo mogli rei da e to podruje zadovoljiti sve gladi i ei u ovjeku. Istraivanja jednostavno bude u ovjeku sve potencijale. Tako eksperimentalna istraivanja i materijalna znanost njih ne zadovoljavaju niti iskljuuju, nego upravo bude u njima znatielju, recimo tako, na njihovome podruju. Mistika je vrhunac duhovnosti. Tako je s napredovanjem eksperimentalne znanosti za koju su (jo i pod utjecajem ateistike politike, i to ne samo u nekadanjim komunistikim zemljama) mnogi drali da e zamijeniti Boga, a time i sve duhovne potrebe u ovjeku. No pred naim se oima dogaa suprotno. to se vie ovjek okree pozitivnim znanostima, to vie se u njemu buni i budi enja za duhovnim. Duhovna strana ne samo da se nije ugasila u doba atomske bombe i ostalih najsuvremenijih oruja, u doba polijetanja ovjeka na Mjesec, u doba kad ovjeka u mnogoemu zamjenjuje tehnika nego kao da jo glasnije daje do znanja da je i ona tu: gladna i edna svoje duhovne hrane. Ako mislimo da smo znanou i tehnikom napustili duhovno u ovjeku, njegova duhovnost nam daje do znanja da ona nije nas napustila, da ove duhovnost nisu uguile nego joj vie dale podstrijeka da i ona pone traiti putove svojega ostvarenja. Jedni ekstremi rodili su druge ekstreme. Ono to je stoljeima bilo na rubu u samome kranstvu poinje biti predmet zanimanja svih. To je mistika o kojoj se nikad nije toliko pisalo kao danas. Nju

istrauju sa svih strana: religiozne, poetske, psiholoke, povijesne, kulturalne, humanistike. Mistika je vrhunac duhovnosti. ovjek se oito ne zadovoljava dosizanjem vrhunaca samo na podruju znanosti i tehnike nego eli to prije, esto puta i to lake, dosegnuti i vrhunce duhovnosti. Koliko je tu uspio doista dati oduka duhovnosti, a koliko je na tome putu stvorio pseudoduhovnosti pokazat e mnoga i mnoga istraivanja. Istraivanja mistike u novo vrijeme nisu mogla ostati nezapaena i shvaena samo kao interes pojedinaca koji ele time utaiti svoju staromodnu, konzervativnu znatielju. Otkriva se da je mistika u ovjeanstvu uvijek igrala jako veliku ulogu i da ni danas ovjeanstvo ne moe bez mistike. Kad ju je ponovno poelo otkrivati kranstvo kao svoje blago (najprije u Katolikoj i Pravoslavnoj Crkvi, dok je protestantizam dugo ostao skeptian i po strani, priznajui napokon da je i u protestantizmu bilo i da ima mistika u pravom smislu rijei), brzo se je otkrilo da mistika nadilazi ak i granice ne samo, dakle, jedne kranske vjere nego kranstva openito, jer se tragovi nje kao i autentina mistika nalaze obilno i izvan kranstva, i to ne samo u monoteistikim religijama idovstva i islama, nego i u politeistikim velikim i malim religijama. Moda je mistika jedna od jakih niti koja povezuje ovjeanstvo juer i danas, monoteistiko i politeistiko, jer mistika u sebi ima takvu duhovnu snagu i mo da moe transcendirati i vrijeme, i prostor, i religiju, ostajui ipak u svojoj religiji najprije kao obogaenje nje same. Obogaenje vlastite religije neminovno dovodi do obogaenja i drugih religija. Tako mistino iskustvo ne moe nikada biti individualno, nego je sveope. 1. ZNAENJE RIJEI MISTIKA Danas je oito da rije mistika nije iznalo kranstvo te stoga ni sama rije niti ono to mistika sadrava ne moe biti poklad kranstva. Svi se slau da suvremena rije mistika, koju jednako za sebe uzimaju krani i nekrani, dolazi od grkih rijei mystikos, mysteria koje dolaze od rijei myo, to bi znailo zatvoriti oi ili usta da ne vidim tajnu (znajui ili osjeajui da je tu nazona) i da o njoj ne govorim. Od ovoga znaenja u kranstvu i u suvremenim duhovnim gibanjima stvorit e se upravo poimanje mistike kao posebnih vizija (to je najmanje mistika!) i mistiku e se gurati posvuda, pa i tamo gdje joj je najmanje mjesto. Osim toga, injenica je da se danas o mistici puno govori, za razliku od vremena kranstva XVII. XIX. st. kad je u nekim dijelovima toga razdoblja gotovo bilo zabranjeno spominjanje mistike i bavljenje njom. U helenizmu i drugdje ova rije ima svoje religiozno ili barem metareligiozno znaenje. Rije obavija sakralna tajna. Misteriji su bile tajne religiozne ceremonije, ezoterini kult kojemu nema pristupa bez inicijacije. Mista (mystes) je onaj tko je iniciran, to jest onaj tko je primio odreeni nauk koji ne smije otkrivati drugima. Poznati su misteriji: izidijski u Egiptu, eleuzijski i samotraki u Grkoj, bakanalije kod Rimljana. 2. POJAM I ULOGA MISTICIZMA DANAS Od tih poganskih misterija kasnije e se prijei na mistiku koja i dalje oznaava i zadrava misterij. Danas kad ovjek eli prodrijeti u sve tajne Zemlje i izvan nje, ne ostavlja po strani mistiku, ne dri je nedodirljivom i eli je otkriti ili, negativno reeno, razotkriti. U dananje vrijeme kad ovjek na pijedestal ili oltar stavlja svoje iskustvo, mistika dobiva na znaenju i radi toga to ovjek i na tom podruju eli stei svoja iskustva. To sa sobom nosi ne male opasnosti za mistiku. Ne uspijevajui ipak otkriti sav misterij mistike, ovjek je u napasti danas pretvoriti sve u mistiku. U sadanjim razliitim religijama nadaleko postoji renesansa mistike. U isto vrijeme raduju se osobito u

zapadnim kulturama i civilizacijama pod najavom novoga doba ('new age') ljudske povijesti ezoterika i spiritizam, astrologija i poneko praznovjerje prema novome nahoenju. Ali prava mistika s time nema nita. Ona pripada temeljnom stanju duboke religioznosti i iskrene enje za susretom s Onim s kojim ne moemo raspolagati, s posljednjom stvarnou koja sve odreuje, sa Svetim, s Bogom. Mistika se danas istrauje sa svih strana pa stoga nije udo da, uz klasine podjele na naravnu, kransku i nekransku mistiku, nailazimo na govorenje o mistici poezije, filozofskoj, psiholokoj, ezoterinoj te ak ateistikoj mistici. S pravom e mnogi govoriti danas o pravoj inflaciji mistike i mistinoga. Te nove vrste mistike pomalo ili prilino agresivno ele otkriti ono to je nekad mistiku, naalost, izoliralo od drugih datosti duhovnoga i uope ljudskoga svakodnevnoga ivljenja. Ona odjednom postaje objekt s kojim moemo raspolagati kako i kada hoemo. Dovoljno je samo da poelimo mistino iskustvo i ono e doi. No to nije samo razotkrivanje, raskrinkavanje mistike; to je raskrinkavanje Boga i otkrivanje ovjekovoga boanstva (ne u smislu oboenja ili poboanstvenjenja-divinizacije ovjeka, kako su je shvaali osobito istoni crkveni oci). Bog i ovjek su u svojoj transcendenciji jedno. Sve stvoreno i stvorenjsko stoji izvana. Besmrtnost i konano otkupljenje povezani su s prijelazom individualnoga Ja u nepojmljivo Apsolutno. Svestranost dananjega ovjeka ne moe se usporediti s nekadanjim enciklopedizmom i enciklopedistima. Oni su znali razlikovati dok je dananji ovjek u opasnosti da sve strpa u jedno te da vie ne razlikuje transcendenciju od prosvjetiteljstva, vjeru od znanosti, mistiku od razuma itd. Preko dana on sjedi za raunalom, a naveer polazi s nekim neoamanom na svoje putovanje due U svoje slobodno vrijeme on konzultira ezoteriku. Vidi sebe kao fiziara i kao neo-taoistu. Prakticira psihoterapiju i ples sufija. Ispovijeda ideale zapadnoga humanizma i budistikih analiza biti. Prakticira modernu medicinu i konzultira Hildegardu iz Bingena. Studira ekologiju i priziva s magijskim plesovima moi majke Zemlje. Studira psihologiju i pamti izreke joge Patanjalija to apsurdnije to vjerodostojnije, to starije to modernije. to ezoterinije to jasnije, to mistinije to vjerodostojnije, to paradoksnije to zabavnije. Bakcil neomistike jo e dugo vremena mnoge napadati. Ovakve suvremene pojave ne moemo nazvati mistikom nego radije misticizmom, u smislu mistificiranja ivota koji se navodno eli razotkrivati putem raznih tehnika. U elji razotkrivanja ili dohvaanja boanskoga nuno je iznai boanske rijei koje e u sebi sadravati misterioznost i opet sakrivati ono to tvrdimo da smo razotkrili. To mogu biti rijei: boansko, dubina, bit, proirena svijest, samosvjesnost, promatranje jedincatosti, transcendencija, kozmiko ispunjenje, iskustvo boanskoga i dr. Za to se rabe razne tehnike meditacije, nekad jednostavne rijei za jednostavni in u svagdanjem dnevnome redu, a sada tehnika meditacije uzdignuta do obredne prakse, ogrnuta ezoterinim odijelima, s parapsihologijom, magijom, tajnovitim silama, antropozofijom, s aureolom Boanskoga. Svi ovi pojmovi koji se pridaju mistici, mistinome, misticizmu vie zamagljuju nego rasvjetljavaju mistiku, vie je skrivaju negoli otkrivaju premda niu sa arkom eljom da je razotkriju. Svi ovi pojmovi koji se pridaju mistici, mistinome, misticizmu vie zamagljuju nego rasvjetljavaju mistiku, vie je skrivaju negoli otkrivaju premda niu sa arkom eljom da je razotkriju. Oito se time zapoelo odmah im je u ljudima poeo nicati ponovni interes za mistinim: 'Nijedna rije naeg jezika ak niti socijalizam ne rabi se tako besmisleno kao mistika', pisao je W.R.Inge 1899. 'Vjerojatno danas nema zlorabljenije rijei od mistike', odgovara C.Butler 24 godine nakon toga. Na tome se u drugoj polovici 20. st. nije puno promijenilo. L.Dupre misli 1987.: 'to se sve

dri mistinim uope se ne moe staviti pod jednu snano izraajnu i zadovoljavajuu definiciju'. Je li to krivnja onih koji tako posvuda lutaju i u posljednje vrijeme unosno nude i prodaju svoju duhovnu odnosno mistinu robu, svoja iznalaenja ili je problem u tome to drugih ponuda za duhovnu sferu u ovjeku jo uvijek nema, ili ih nema dovoljno, ili nisu dovoljno adekvatne i prihvatljive, ili nisu dovoljno atraktivne i uvjerljive? Carl Albrecht dugo se je traio na tom mistinome putu traenja, ne nalazei dovoljno onih koji bi ga uvjerljivo mogli pratiti i usmjeravati na tom putu. Oito da kod njega ima puno misticizma. Ali nije li ipak istina ono to taj lijenik i psiholog konstatira: da su na Zapadu izumrle tradicije religiozne prakse i mistinih disciplina. U kranstvu nema vie ive predaje u kojoj jedan ovjek upuen u mistina iskustva drugima koji trae put prua pomo kroz osobna upuivanja i prema protumaivim metodikim kriterijima. Sigurno ima ljudi s iskustvom i sigurno ima onih koji trae iskustvo. Ipak se oni samo sluajno pronau. Gotovo bez iznimke mistine putove prolaze pojedinci, bez pouzdanoga vodstva, nekontrolirano, i preesto se izgube u zbrci i tami. Zato je lako teolokoj i filozofskoj kritici drati mistini doivljaj nekontroliranim, posve sluajnim, nepristupanim. Stoga e, dri Albrecht, oito oni koji su neto na tom podruju mistike doivjeli, a ne znaju to i ne zna im se na Zapadu objasniti, nerijetko posegnuti za istonjakom mistikom kao istom tehnikom te da bi pod svaku cijenu postigli to neto izvanredno, oni e posezati za svim: meskalinom ili drugim drogama, takoer za vjebama joge ili budistikim praksama meditacije. Naalost ove mistine metode neki e ljudi, koji ne shvaaju o emu se radi, doista koristiti kao opojnu drogu. U tom zamrenom poloaju, u kojemu se ne moe bez razloga govoriti o neurotinom spreavanju pristupa u mistino iskustvo, potrebno je trijezno tumaenje. Koliko se god Albrecht, kao psiholog i kao ovjek koji je sigurno doivljavao odreeno neizrecivo iskustvo (koje e donekle analizirati i o kojemu e donekle govoriti u svojim djelima o mistici), odupire provociranju bilo kakvih iskustava na duhovnome podruju, bilo putem droge bilo tehnikama koje sve tada stavlja pod isti naziv droga, ipak on niti u navedenom citatu niti drugdje u svojim analizama ne govori izrijekom niti dovoljno jasno o kojemu se to iskustvu radi. Kod njega je to vie misticistino iskustvo Numinoznoga nego mistino iskustvo Boga, susreta s Bogom. I ovdje i drugdje u njegovim djelima dobiva se dojam kao da je iskustvo ono najbitnije u mistici, cilj kojemu mistika tei. No to, vidjet emo, ipak nije tako, nego je susret s Bogom, dubina susreta izmeu boanske i ljudske osobe sr mistike i mistinoga iskustva. Sam Albrecht jako dobro uoava kamo moe doi, i danas sve ee dolazi, traganje i traenje iskustva mistinoga pod svaku cijenu, za im istinski mistik uope ne tei (a to sigurno obilno dobiva!). Ali Albrecht je uoio jednu bitnu stvar u tome traenju, a to je da ono polazi ipak iz jedne duhovne gladi, moda je bolje rei: gladi due. To je duhovno u ovjeku, to nipoto nije odvojeno niti od njegove psihe niti od bilo koje druge ljudske dimenzije u njemu. Najprije se traenje odvija na bazi psihe, s jednom jasnom, subjektivnom spoznajom, u sebi neizrecivom. Spoznaja se dogaa na emocionalnoj strani. Ona je vie intuicija nego intelektualna spoznaja. Zato moe odvesti ovjeka u dva posve razliita smjera. Jedan smjer je uvijek bio i ostao traenje Boga na svoju sliku, kao feuerbachovsku projekciju svojih enja i nemoi, Boga na slubu i usluzi ovjeku. Takav e posegnuti za svim umjetnim i svim nedozvoljenim sredstvima da bi se takvoga boga domogao. No i takav ovjek, makar sasvim nesvjesno, pokazuje arhetipnu glad koju nikakva umjetna sredstva i nikakve tehnike ne mogu ublaiti. Mistika zapravo nije odgovor na suvremena razoaranja. Ona samo pokazuje da i danas, pored svih konzumizama, postoji traenje Boga u

smislu da ga ovjek moe iskusiti. Ona nije samo proizvod krize, nego je uvijek nazona tu u ovjeku. as je u njegovoj gladi za neobinim Bogom (odbacili bismo Boga koji bi bio isti kao mi), as u elji za skrovitou i intimnou te eli u svakom sluaju biti barem ozbiljno shvaena ako ve i zna da nee moi uvijek i od svih biti prihvaena. Sve to pokazuje da dananji ovjek eli i treba iskustvo. Kroz neutaivost i neugasivost svega ovoga mistika pokazuje da ona postoji iza i iznad svega toga. Pomae li kranstvo suvremenome bogotraitelju da se snae u mnotvu ponuda, da pronae pravi smisao barem svojemu traenju? Teologija kao da se jo uvijek stidi svoje meditativne i mistine prolosti dok drugi moda upravo tu slabost kranstva i teologije iskoritavaju da bi to bolje unovili i propagirali svoje ideje, prodajui ih upravo za ono to dananji ovjek trai. Tono je ono: Gdje teologija kae samo ono to svijet sam sebi moe rei, ona ne kae nita vie. Traenje se nastavlja dalje i drugdje. Moda je upravo to traenje pozitivna strana misticizma. 3. MISTINA NARAV OVJEKOVA Sam Rahner vidi tu razliku, ali i analogiju ako ne i slinost, te i tome traenju pridaje mistine crte: nema li iskustava koja bi se s jedne strane, na neki nain mogla okvalificirati kao 'mistina' ili ne mora li se ove ipak, s druge strane, oznaiti kao iskustvo nadnaravne-milosne mistike? Prva bi bila tzv. naravna mistika, a tek druga nadnaravna. No u ivotu svakoga kranina izmjenjuje se i ono to je tako duboko naravno te je na granici izmeu naravnoga i nadnaravnoga, kao i ono iskustvo koje nas dovodi u direktnu vezu s Bogom kao osobom, a koje zovemo nadnaravnim. Ipak u svemu ovome ima potpuno pravo Meister Eckhart kad tvrdi da je vano pustiti Bogu da djeluje u ovjeku i ne razmiljati ni pri tome ni poslije toga ini li to on naravnim ili nadnaravnim putem, jer njegovo je oboje: i narav i milost. Zato se s pravom moe govoriti o mistici u pravom smislu rijei ne samo izvan Katolike Crkve nego i izvan kranstva uope. Postmoderna je u svojim istraivanjima religije i religioznoga u ovjeku s psiholoke, socioloke i kulturoloke strane otkrila ponovno tu duboku duhovnu i pobonu odnosno religioznu notu u ovjeku. Religiozna dimenzija moe biti opi osjeaj poniranja u neto, ali i susret s nekim. Tu lei takoer temelj problema: O emu se u biti radi, to je tu ovjek doivio ili dobio pouku ili kamo je voen i o emu se onda govori da je to mistika?Obuhvaa li mistika cijeloga ovjeka ili samo jedan dio njega, srce, duh, nutrinu? Treba li ukljuiti tjelesna osjetila kao u sufizmu ili tantrizmu? Ili ih treba prezreti i asketski nadvladati, kao to je uio Buda? Dogaa li se mistika esto u ivotu ili samo rijetko? Ili je mistika trajno stanje kao to to donosi pouna pria o ruskom hodoasniku? Treba li se ovjek truditi oko mistinog iskustva? Moe li on to? Smije li on to uope?Dolaze li svi ljudi do mistinoga iskustva ili samo jedna elita? Je li to grijeh ili propust ako netko ne doe do nje? Je li mistika dar ili kruna dugoga nastojanja? U ovim pitanjima ustvari Sudbrack je odgovorio to je mistika, a to zasad moemo kratko saeti: Ona se nalazi u svakoj religiji. Za nju je potrebna askeza, ali je ona isti dar Boji. Ona obuhvaa cijeloga ovjeka, ali se posebno manifestira na nekim njegovim dijelovima. Ona ukljuuje i iskljuuje osjeaje i osjetila. Trajno je stanje koje se ne doivljava trajno. Ako, dakle, izmeu jednoga i drugoga dijela pojedine od ovih reenica umjesto veznika ali stavimo veznik i, dobit emo ustvari odgovor to je mistika. U svim ovim pitanjima takoer stoji odgovor da je mistika u naravi ovjeka. Mistika se nalazi u svakodnevnome ivotu kao i trenucima motrenja, u utnji kao i u rijei, u sakramentima kao i u radu kao sakramentu, u razmiljanjima kao i u osjeajima. Sve su to iskustva cjeline, punine, sebe (sebstva-Selbst). Budui da je mistika ipak neto trajnoga, a samo u trenucima probudi sva osjetila i sve osjeaje, ona se ne bazira na vanjskim fenomenima.

Ne moemo zanijekati da mistici doista malo govore o euharistiji. Ali oni je ive, miu se i djeluju u njoj. Sav se njihov ivot moe izraziti kao euharistija poslije euharistije. Oni samo pokuavaju izrei ono to je izrecivo. Euharistija je ipak neizreciva. Naravno da sve to povlai sa sobom niz drugih pitanja, osobito to se tie kranstva, to ni u kom sluaju nije negativno. Jesu li svi krani pozvani na mistinu kontemplaciju ili je to jedna milost odreena samo za mali broj izabranih? Na kojem stupnju molitve poinje istinska mistina kontemplacija? U kojem odnosu stoji mistina molitva prema milosti otkupljenja? Ako kransko savrenstvo znai ljubav prema Bogu i blinjemu, emu onda treba jo daljnji 'mistini' stupanj? Treba li on uope ako su ve svi krani po naravi kranstva pozvani biti mistici, pitat e se Stolz jo prije Rahnera, ali e ostati zapamene Rahnerove rijei u svezi s odnosom mistike i kranstva (u daljnjemu razmiljanju mistike i religija ili religioznosti uope). Rahnerova poznata reenica glasi: Poboan (ovjek) sutranjice bit e mistik, onaj koji je Boga iskusio, ili ga vie nee biti. Ta e se reenica poslije posebno citirati za kranina sutranjice. No ni Rahner nam ne kae kada e ta sutranjica doi. Kranstvo ostaje a da nisu svi postali mistici (jo ih je uvijek veoma mali broj). No sigurno je da on ne misli na eshaton, nego na ve ovozemaljsko mistino iskustvo kranstva. Moemo povjerovati da je jedan od velikih razloga da svi krani ipak nisu mistici to se oni koji jesu usredotouju, osobito na Zapadu, na rasvjetljavanje mistinih stanja umjesto da upuuju vjernike na put mistike u sakramentima i liturgiji Crkve. Ali ne moemo uzeti kao apsolutnu istinu gotovo stereotipno ponavljanje ve desecima godina kako mistici nisu govorili, ili su to inili vrlo malo i sporadino, o sreditu nae vjere i duhovnosti: euharistiji. Ne moemo zanijekati da mistici doista malo govore o euharistiji. Ali oni je ive, miu se i djeluju u njoj. Sav se njihov ivot moe izraziti kao euharistija poslije euharistije. Oni samo pokuavaju izrei ono to je izrecivo. Euharistija je ipak neizreciva. Ono to se ne ivi trajno, to se moe barem donekle izraziti rijeima. Sam mistini doivljaj ne ivi se trajno te ga se stoga moe barem donekle izraziti rijeima. Euharistija ne bi bila ono to je po katolikom i pravoslavnom nauavanju kad se ne bi ivjela trajno. Osjet je neto trenutanoga. Euharistija se stoga ne moe osjeati nego samo ivjeti. Mistiko ivljenje u Katolikoj je Crkvi utemeljeno na milosti, u sakramentima i liturgiji Crkve. Budui da se nalazi i u drugim religijama koje nemaju euharistiju, prisjetimo se rijei da mistika daje religijama svoj najuzvieniji oblik. Usporeujui Plotina i Eckharta, nekranina i kranina, R. Otto vidi meu njima slinosti i razliitosti. To ga ne navodi na razmiljanje kod kojega bi se od njih moglo raditi o mistici a kod kojega ne, nego s pravom zakljuuje da je mistika neto jako razliitoga, te se stoga obojicu s pravom moe zvati misticima. Ona je ak jako razliita meu misticima iste vjeroispovijesti. Te se razlike jednako mogu vidjeti unutar Katolike, kao i unutar ostalih kranskih Crkava i nekranskih vjera. Upravo zato to mistika ne moe biti uniformirana ona se moe zvati mistikom tamo gdje se nalaze one toke koje su ipak zajednike ne samo misticima jedne vjeroispovijesti, nego misticima svih religija. Mistina podloga, nazovimo to tako, je ovjek svih vremena i kultura. Nijedna se mistika ne uziuje u plavetnilu, nego svaka na jednom temelju na svoj nain. I koliko se god visoko ona uzdigla, uvijek nam nosi jo posljednji miris i boju temelja i tla nad kojima se osvoava i iz kojih isisava sokove. Uvijek Bog progovara ljudima u njihovim karakterima i u njihovom vjerovanju. Mistino iskustvodo u korijenje je obiljeeno kulturnom i religioznom karakteristikom mistika. To ne znai statiku, nego rast se moe ostvariti samo tim putem, kao i psihike, duhovne i vjerske promjene u ovjeku. Ne postoji nijedno izolirano, 'golo' iskustvo Boga izvan ljudskih datosti i

drutvenih veza. Kad ovjek osjeti da je Bog vei i od teologije i svih dogmi u koje dotini vjernik vjeruje i svih prostora unutarnjih i vanjskih Crkve, kad spozna da se Boga moe iskusiti i izvan njegove vjere i da se to stvarno dogaa takav nee pasti u krajnosti nijekanja i odbacivanja drugih niti e pasti u krajnost sinkretizma. On ne mora iskusiti sve to drugi nude u svojim religijama. Dovoljna mu je spoznaja da se i tamo dogaa istinsko iskustvo, a to ga samo jo jae moe uvrstiti u njegovom iskustvu koje proistjee iz njegove religijske zajednice i njezine/njegove vjere. Ii iskusiti ili oprobati mistiku u drugim religijama vie znai nepriznavanje ni vlastite ni tue mistike negoli obrnuto: tko vrsto vjeruje, njemu ne pada ak na pamet bilo to oprobati. Mistika ne stvara nikakve metode niti unutar niti izvan svoje vjere. Njezina metoda je uvijek ista: ona se sastoji u tome da ona ustvari nema nikakve (metode)! Slino se izraava Sudbrack za kransku mistiku: Moe se postaviti upravo kao kriterij kranske mistike da put metode Bogu nije dovoljan. Jedni ga (kao npr. Martin Luther) posve odbacuju (barem rijeima), drugi ga prekidaju s priznanjem da je Bog ipak uvijek drugaiji i vie nego to to svaka metoda moe postii. Zato su na kranskom podruju metode meditacije i kontemplacije tako slabo razraene, zbog ega su, nasuprot npr. metode hezihazma, molitve srca, upravo u Crkvi Istoka uvijek bile formulirane suzdranosti: Mistika je vie od metodeAko je Bog u posljednjoj dubini jedan 'Ti', jedan 'Netko', tada metode mogu dodue pripremiti susret s njimAli sam susret, 'mistika' uvijek je dar! Ako neka metoda postoji, onda to mogu biti samo metoda ili metode predavanja sebe Bogu, ali ne i metode koje e ostvariti susret. Zapravo nigdje nijedna metoda nije stvorila susret nego ga samo moe pripremiti, pri emu valja uzeti u obzir da i najbolja priprema metoda - moe sve sruiti i ponititi. Metode nema jer je mistika neizreciva, ali nije i nemjerljiva. Prouavatelj mistike ne mora biti niti nije nuno mistik. To je i bolje za stvaranje metoda prouavanja mistike i kritikoga pristupa njoj. Kod bavljenja mistikom ne treba se i ne smije odustati od svoga kritikoga razmiljanja. Naprotiv: Ako mistika zahtijeva cijeloga ovjeka, tada se taj takoer mora njoj posve-ljudski predati. To znai: On mora svojim razumom preispitati iskustvo; mora ga usporediti s drugim doivljajima; mora unijeti iskustvo u svagdanji ovjekov ivot. Ovo to se trai od samoga mistika, trai se i od svakog onoga tko nju prouava .Mistik i ne ini drugo nego kua ono to je teolog otkrio svojim umom, tj. Bojom objavom. Zato je njegova spoznaja intimnija i vie se bazira na nazonost Boju, na govorenje, dijalog s Bogom, nego na govorenje o Bogu. Upravo tu nailazimo na nepregledno bogatstvo mistike, odnosno mistinih iskustava. Pluralizam svjetonazora raa pluralnou mistike. Ne vidjeti to znailo bi zatvoriti se u svoj religiozni geto. Naime, pluralnost mistike u isto nam vrijeme otkriva ne samo razliitosti nego slinosti u njenim strukturama. Kod kranskih i nekranskih mistika naii emo na Augustinovu trostruku strukturu: extra, intra, supra koje se mogu nazvati: zapaanje, pounutarnjene, transcendiranje. Tu unutarnju strukturu ima svako iskustvo Boga, ali i iza onoga najvie dolazi jo Vie. Prouavanje mistike otkriva nam njezino bogatstvo za ovjeanstvo. Dok je ona u kranstvu bila gledana sa sumnjom ili ponekad zabranjivana ili pak javno proglaavana histerijom ili ak otpadom od pravoga Boga (osobito od strane nekih evangelikih teologa poput Bartha i dr.), poeo je za nju rasti interes ne samo s povijesne nego s pjesnike-knjievne strane. Dok ju je povijest bojaljivo prouavala kao dio prolosti, knjievnost u njoj otkriva svevremenost, to je i bit same umjetnosti.

Time je ona postala sadanjost. Posljedak toga jesu pitanja ne njezine korisnosti na posve religioznom podruju, nego njezinome doprinosu suvremenom ovjeku u njegovoj duhovnosti: Kritiki su promatrai naega vremena uvjereni u to da u mistici u pitanju iskustva Transcendentnoga odnosno Apsolutnoga lei posve odluujua tema za budunost ovjeanstva. Budui da mistika ne posjeduje metode kojima bi se mogla postii (jer je dar!), ona moe pomoi ovjeku da on i bez direktnoga mistinog iskustva doe do dubine smisla ivota, povijesti, svijeta. Time se odbacuje stereotipno, pojednostavljeno i vrlo jednostrano poimanje ivota mistika kao ljudi koji su se bavili samo svojim unutarnjim duhovnim ivotom te da su bjeali od svijeta i dunosti u svijetu. Upravo je bivalo i je obrnuto. To dokazuju njihovi spisi puni teologije, filozofije, knjievnosti i njihove aktivnosti koje su za ivota inili i ine. Bezbrojni mistici kranskoga Istoka - pustinjaci postaju savjetnicima svojih vladara, Bernard je crkveno-politiki angairan, Terezija Avilska osniva nove samostanske kue, Dag Hammarskjold postaje predsjednikom vedske nacionalne banke i kasnije generalni tajnik UN, brani par Maritain angairani su intelektualno nastojei ivjeti mistiku ulice, idovski i islamski mistici uspjeno se bave trgovinom. Da bismo to shvatili, potrebno je samo shvatiti da mistika nije ekstaza, nego neto to se odnosi na cjelokupni ivot ovjekov. Ona se ne dogaa u ekstatinom raptusu nego u ivome ivljenju i djelovanju, ne u traenim i dobro pripremljenim iznimnim stanjima nego u snano ivljenome ivotu svakodnevnice, ne u kontemplaciji Marije nego u marljivoj radinosti Marte Prvo samo ponekad moe pratiti mistiku i trenutanoga je stanja, a drugo je trajno i prati sve ono to ovjek ini, u smislu Pavla: Dakle, ili jeli, ili pili, ili drugo to inili, sve na slavu Boju inite (1 Kor 10,31). To e Rahner u svojemu dijalogu s religijama i razliitim nainima ivljenja drugim rijeima okarakterizirati kao svjesno ivljenje: Mistiku valja koncipirati unutar prostora normalne milosti i vjereSvaka bi druga teorija ustvari bila gnoza ili teozofija, precjenjivala bi mistiku ili bi 'obini' kranki milosni ivot u biti podcjenjivala u njegovoj dubini i radikalnosti. Odatle trebamo polaziti kad govorimo danas o mistici, ne od najveih mistika. Ali nemogue je i kod njih ne uoiti upravo gore reeno: mistika se oituje prvenstveno u svakodnevnoj jednostavnosti ivljenja. To je ono to kod njih fascinira, a ne njihove mogue ekstaze i vienja ili eventualno injenje uda. To ini mistiku bliskom i dostupnom ovjeku kao takvome. I to je onaj most koji povezuje kranskog i bilo kojeg drugog mistika: jednostavnost svakodnevnice. Ona je mjera, a ne ekstaze ni vizije, ona razlikuje mistiku od opojnosti ili duhovnoga drogiranja. Na jo e jednostavniji nain to rei Rahnerov subrat, polazei od biblijske egzegeze: Mistik u pravom smislu ne mora nuno doivjeti ekstatine fenomene, dobiti nadnaravna vienja ili posluno i pasivno reagirati na to boansko djelovanje. Mistik je tovie ovjek koji je na uobiajen nain ili privremeno razvio svijest za svoj ivot s Bogom. Mistik je ovjek ija je vjera postala transparentna putem ljubavi. Oni koji agresivno ele razotkriti mistiku naii e upravo na ove dvije karakteristike koje mistik Istoka i Zapada, kranin i nekranin, duboko i autentino ivi: vjera i ljubav. Mistik je ovjek intenzivne vjere i ljubavi. Sve je drugo za njega nebitno. Barem e na Zapadu sve vie biti onih koji o mistici tako govore i tako prosuuju je li neto mistika ili nije: Ne gledanje i promiljanje, nego ljubav je stupnjomjer duhovnosti, savrenstva i blaenstva. Izmeu Boga i ovjeka postoje neposredne mogunosti susreta u meusobnom izmjenjivanju ljubavi. Ako se bit kranskoga ivota treba izjednaiti s ljubavlju, a mistika se nalazi na najveem stupnju kranskoga ivota, stoga bit mistike ne moe biti motrenje, nego opet samo ljubav. Ta je transparentnost mistike ujedno njen misterij i njena nedohvatljivost, ali takoer i nedohvatljivost cilja kojemu ona tei. Jer kad bi njen cilj i vrhunac doista bila ekstaza i vienje, onda bi ona brzo dosegla vrhunac i prestala postojati. Mistika ne posjeduje nego daje sebe posjedovati. I to je u naravi ovjeka, a ne samo biti kao Bog. I tu ovjek doivljava sebe u punini i sebe ispunjava. I

kranska i nekranske mistike tu nalaze isto korijenje, samo to je ono za kransku mistiku polazite, a za nekransku cilj: ui u najdublju dubinu samoga sebe, u najveu intimu sebe. Za nekransku mistiku to je oslobaanje od svega stvorenoga i svih stvorenja. Za kransku mistiku od samoga poetka u toj najdubljoj dubini nas samih Boje je prebivalite. Dakle, upravo se tu dogaa susret, ono to je bit kranske mistike. Za nju je i tu susret trostruk ili trojstven. Ulazei u sebe ovjek se ne moe odvajati od drugih ve zbog toga razloga to u sebi vidi druge. Upoznajui sebe ovjek upoznaje druge koji isto spadaju u vrstu ljudskih bia i Bojih stvorenja (boanskih stvorenja). Putujui prema sreditu sebe to bie jednako drugim biima putuje prema njima (nekransku mistiku to putovanje jo uvijek udaljava, odvaja i odstranjuje od drugih). Ako hoemo tu vrimo zastupniku ulogu ili zadau koju kao bia stvorena na sliku Boju imamo. Ne ulazimo u sebe, dakle, samo za sebe, nego ulazimo u sebe za i na mjestu drugih. Sve ovo niti je tako mistino odnosno misteriozno kako bi nam se na prvi pogled moglo initi, a jo manje spada u neto elitnoga, neko savrenstvo. Boga, kako bi rekla Terezija Avilska, ne poinjemo traiti tek onda kad smo umrli svijetu, nego dok jo u njemu ivimo, dok se jo u njemu i s njim borimo. Tu se dogaa susret s Bogom. Da mistika nije nestala niti umrla vidi se po sve veemu interesu za nju, moda ponajmanje intelektualne znatielje radi, a ponajvie radi elje za jednim istinskim, dubokim iskustvom. Kad je ve velikim dijelom ula u knjievnost i povijest, valja je ponovo vratiti u teologiju, teologije i mistike radi. One pripadaju jedna drugoj. Bez teologije mistika luta krivudavim stazama, nesposobna je izraziti sebe i svoje iskustvo, pretvara se u samodopadnoga Narcisa i zavrava poput njega. Bez mistike teologija je suhoparna, teorija bez iskustva. Na Zapadu se je razvio itav spektar mistike, od vizionarske do vizijske Lurda, Fatime i dr., koje s prvom nemaju nikakve veze. Ali sve ostaje jedna mistika (podvukao autor). Ali s tim je mnotvom tako povezano to da se je tijekom razvoja osobno iskustvo, budui da je posve osobno, odvojilo od veega liturgijskoga i takoer crkvenoga prostora odvajanje koje se u istonoj Crkvi radi zajednike 'mistine liturgije' u toj mjeri nikad nije dogodilo. S jednim sigurno jako vanim, potpuno kranskim naglaavanjem osobnoga iskustva malo se pomalo dogodilo izdvajanje mistike iz liturgijskoga, crkvenoga i time takoer teolokoga prostora. Dananji rezultat meutim glasi: Mistika je nestala gotovo potpuno iz uene i pouavajue teologije i s njom je otpalo takoer cijelo podruje duhovnosti iz akademske teologije na tetu obiju. K tome dvije injenice. Svaki napola otvoreni teolog morao bi danas vidjeti da mistina teologija Meistera Eckharta gradi most prema izazovima istonoazijske duhovnosti. Ali jedan pogled u istraivanje Eckharta pokazuje da ono lei potpuno u rukama germanista, povjesniara i filozofa. Ono je tamo u najboljim rukama, ali nedostaje teoloki glas a time i postajanje korisnim za teologiju (Meistera Eckharta) Drugi faktor je nedostajanje psiholoke integracije trenutka iskustva u teologiji. I ovdje je kranska mistika dani partner. Jaspert misli isto tako, vraajui mistiku ne samo na teologiju nego je proirujui i na sveopa ljudska podruja: Danas niti jedna kritika teologija ne moe vie zanijekati da je mistika religiozna snaga koja moe pruiti poticaje nemisticima za jedan poboni ivot, to znai za jedan ivot usmjeren u sadanjosti na vjenost. Ako se kranska mistika tono prikazuje u svoj svojoj ljudskosti to ona u svojoj potpunosti je onda se nje nema zato bojati niti vjera, nego e od nje biti i ona obogaena: Ako kranska vjera bjei od svega to podsjea na mistiku, ona gubi svoju dubinu i ivotnost. 4. MISTIKA I TEOLOGIJA

Poslijemoderna je probudila u ovjeku takoer interes za duhovno i mistino. Ono se danas poinje istraivati na svim podrujima. Ako ga se iskljui iz teologije i teolokoga istraivanja, teologija e biti osiromaena (dok se npr. knjievnost i povijest tim istraivanjima osjeaju obogaene), a duhovnost i mistika mogle bi krenuti posve krivim pravcem. Barem stvarnost interesa za mistiku nije mogue danas zanijekati. Mistika svojim iznoenjem iskustava i svojim nainom govorenja ne izaziva teologiju, nego je zaziva u pomo i ostaje za nju izazov. Upravo zato to mistino iskustvo dolazi iz dubine ovjekove egzistencije ono je po sebi ve ekumensko i njegova je problematika ekumenska problematika, kako bi rekao Rahner. Mistika i vjera svoje sredite imaju u samome Bogu koji je psiholoki-iskustveno sredite doivljaja, onotoloki-milosno njegovo alfa i omega. Teologija ima zadau izuavati i mistina iskustva. Stoga Truhlar s pravom kae (gotovo se pomalo distancirajui od same rijei mistino iskustvo): Mistini dojmovi (ja podvukao) moraju biti podvrgnuti teolokoj kritici. Teologija se time ne stavlja iznad niti izvan mistike, ali ni mistiku ne vidi izvan sebe! Ne vidi da autentino mistino iskustvo moe nastati i prije svega opstati izvan nje. Jedna i druga hrane se istom hranom: vjerom. Kritika koju teologija usmjerava pream mistici nuno je obogaenje za samu teologiju. Inae bi njena kritika bila destruktivan i na utrb i tetu prije svega samoj teologiji. Zato teologija ne moe shvatiti drugaije mistiku nego da je ona iskustvo koje putuje od vjere u vjeru. Mistika je, drugim rijeima, iskustvo unutra vjere i slui rastu vjere. Mistika i vjera svoje sredite imaju u samome Bogu koji je psiholoki-iskustveno sredite doivljaja, onotoloki-milosno njegovo alfa i omega. To je za teologiju glavni kriterij prosudbe je li neto mistika ili ne. Mistik iz svoga iskustva o Bogu ne moe znati vie nego to moe dokuiti teolog svojim znanstvenim istraivanjem. Mistik i ne ini drugo nego kua ono to je teolog otkrio svojim umom, tj. Bojom objavom. Zato je njegova spoznaja intimnija i vie se bazira na nazonost Boju, na govorenje, dijalog s Bogom, nego na govorenje o Bogu. I opet: ono to teologija o Bogu govori, to mistik s Bogom govori, vie posticipirajui nego anticipirajui. I jednu i dugu vodi milost. Bez teoloke spoznaje nema iskustva. Ako se je ono dogodilo posebnim zahvatom Boje milosti, nuno se mora izgraivati i obraivati na teologiji. Teoloka istraivanja nuno su praena stvarateljskim sumnjama, tj. nedoreenostima, neshvaenostima, radi kojih istraivanja idu dalje. Interesantno je da mistino iskustvo takoer ne iskljuuje tu sumnju koja u trenutku kontemplacije nestaje da bi se poslije nje opet mogla vratiti. Sami mistici puno i otvoreno govore o svojim sumnjama, kako na podruju vjere tako i na podruju osjeaja. Zato bi bilo posve krivo mistike drati ljudima koji su imali apsolutnu sigurnost i nepogreivo znanje. Ni jedno ni dugo nisu posjedovali, nego samo duboko iskustvo. Kako su duboko iskusili znanje i osjeaje, jednakom su dubinom vie nego teolozi iskusili sumnje. Zapadni teolog moe rei ono to se istoni teolog ne bi usudio izrei radi svojega poimanja teologije: Mistika nije teologija. (Ona) je intimno iskustvo, ne spekulacija. S druge strane, svaka mistika koja iz svijesti izgubi teoloko promiljanje odmah zapada u pateistike, teozofske ili antropozofske forme koje su u snanoj kontradikciji s temeljnim kranskim iskustvom. Samo ako su misao i cilj promatranja Spasitelj, Rije Boja tijelom postala, moemo govoriti o kranskoj mistici. Zato ima pravo orijentalna kranska tradicija koja ne pozna razliku izmeu mistike i teologije, jer je za nju i teologija nita drugo nego iskustvo dogme koju Crkva nauava, kako govore pravoslavni teolozi Loski i Evdokimov. Oni ak niti ne vide potrebu nikakve posebne spekulativne teologije, nego, ako ve teologija mora postojati kao znanost, onda bi to trebala biti refleksivna teologija, tj. teologija koja reflektira nad mistinim iskustvom dogme. Za njih su theoria i poesis neodvojive u teologiji i sainjavaju mistiku i mistino iskustvo

Mistika je poezija, a teologija je teorija. Kao to ove posljednje ne mogu jedna bez druge, tako ni prve jedna bez druge ne idu. Mistik je teoloki pjesnik, pjesnik teologije. On je teolog umjetnik koji teologiju pretvara u umjetnost ono to bi teologija u sebi morala biti, jer teologija nije samo znanost, ona je i umjetnost. Dugo se je teologija borila da bude priznata kao znanost (to do danas nije posve izborila), a sada se mora boriti za to da bude i poezija. Tada e biti potpuna, a moda time i sama lake prihvaena.

Kranska mistika / Uvod

Ne postoji mistika po sebi, nego svaka religija i svaka epoha jedne te iste religije ima svoje poimanje o mistici. To ne znai da mistika smije postati roba na tritu. Ona mora zadrati ono to je korijen te rijei: misterij = tajna, otajstvo. Definicija mistike Mistika ivi izmeu dva polja: Apsolutno (Smisao, Bog, Nita, Sve, Selbst) i iskustvo istoga. Iskustvo znai posebnu duhovnu intuiciju, neto to daleko nadilazi ono to je svakidanje. Dok je nekad mistika bila misterij privilegiranih, Rahner govori da e svaki kranin sutranjice ili biti mistik ili ga nee biti kao kranina. Mistini je govor poetian govor, ono to izlazi iz svakodnevnice, a bez ega bi ona bila osiromaena. Ako poete pjesnike nazivljemo nesretnim ili unesreenim misticima, onda je mistika u kranskome smislu rijei a i kod drugih pravih mistika sjedinjenje s Bogom. Mistika je iskustvo sjedinjenja. Ovo nije puko gospodarenje Boga nad ovjekom nego Boje kraljevanje i upravljanje sa ovjekom. Slika kranske mistike ostaje slika grma koji gori ali ne izgara: to je posebna Boja prisutnost, osjeaj i spoznaja, sigurnost njegove ne blizine nego doista prisutnosti, ali u vatri i oblaku, a sve zajedno na brdu u pustinji. NOVI Mt Mt Rim 6,3-11 Govoriti Bogu Abba, Oe, biti zarunica Krista Zarunika. Cijelo Ivanovo evanelje: vidjeti, spoznaja u smislu sjedinjenja, promatrati, boraviti, Duh Sveti. NZ ponajprije govori u misterijima. Isus esto puta govori u prispodobama koje otkrivaju, ali u isto vrijeme i sakrivaju tajnu kraljevstva Bojega. Sav ivot Isusov je misterij, misterij je njegovo navijetanje vlastite muke i smrti. Misterij je njegovo sinovstvo, kao i Boje oinstvo. Nema sigurnoga i adekvatnoga tumaenja, postoji objava koja je sva u misteriju. Misterij je njegov mesijanizam, Sin ovjeji koji nije doao biti sluen nego sluiti. Sin ovjeji: Fil 2,6-11 (nije se drao svoje jednakosti s Bogom) Drugi Adam: 5,12-19: s jednim ovjekom grijeh, s drugim spasenje 11,25 11,28 (Slavim (Doite te, k ZAVJET Oe,) meni)

ivjeti s Kristom: biti novi ovjek, obui novoga ovjeka, Ne ivim vie ja (Gal 2,20) Krtenje Euharistija ivot u Duhu PRVI CRKVENI OCI Za njih postoji najprije misterij kojemu se trebaju pribliavati svi krani. Kranska se inicijacija temelji na misterijima. Odatle dolazi kranska gnoza, od koje e se kasnije razvijati deifikacija, poboantvenjenje. Jedno je i drugo naglaeno kod Klementa Aleksandrijskoga, od koga potjee reenica: Boji je Logos postao ovjek da bismo nauili kako ovjek moe postati bog. to se gnoze tie, ona proizlazi iz stoerne kreposti ljubavi i raa tu krepost. Vrhunac kranske gnoze je upoznati Boga ljubavi i ljubiti ga kao to on ljubi: Bog je ljubav, i ne moe ga upoznati nego onaj tko ljubi Valja ui u njegovu intimnost putem boanske agape da bi se upoznalo slinoga preko slinoga.

Ignacije Antiohijski On je jedini koji rabi rije mysterion

Kranska mistika
STAROZAVJETNA MISTIKA Ona je najjae zastupljena kod proroka. To su ljudi koji su otvoreni za susret s Bogom, za dijalog s njim. Oni su svjesni svojega poziva koji opisuju kao ulazak rijei Boje i Boje snage u njihov ivot. Oni rije Boju shvaaju posve osobno. U NZ osobno shvaena rije Boja pretvorit e se u Rije Boju kao osobu. Poziv o kojemu proroci govore vezan je uz odreena vienja, objave koje dovode do osobnoga susreta s Bogom. Susret je uvijek shvaen kao izvanredna Boja inicijativa. U pozivu se radi o inu u kojemu se objavljuje neki Boji plan, gdje je izraeno Boje otajstvo, predana Boja misija (poslanje, zadaa), obeana snaga Boje pomoi. Rije Boja stvara i oblikuje dijalog. Dijalog je sastavni dio susreta, susret je osoban i neponovljiv. U njemu se razvija osjeaj ja, prvo lice koje vie nije kolektivno nego posve individualno. Gospodin me uze i Gospodin mi ree (Am 7,15); Zatim zauh glas Gospodina koji mi reeI odgovorih I ree (Iz 6,8-9). Bijae mi upuena rije GospodnjaOdgovorihAli mi Gospodin ree (Jr 1,4.6.7). Ree mi: sine ovjeji, ustani, elim ti zboriti (Ez 2,1). Jedan mi glas ree: 'Vii!', i ja odgovorih: 'to trebam vikati?' (Iz 40,6). Proroci su uvjereni da su shvatili rije koja se njih osobno tie. Oni su uvjereni da ja je ta rije rije Boja, rije koja dolazi odozgor, objava koju Bog sam osobno ini. Tako ve kod proroka na

neki nain rije nije nita drugo nego Bog sam koji govori (objavljuje se) i djeluje. To je najdublje iskustvo Boga. uti ide kod njih zajedno s vidjeti. Ali vidjeti je slabije od uti. Vie e puta proroci najprije vidjeti, a onda e od samoga Boga uti tumaenje vienja. No i vienje je dokaz autentinosti konkretno ivljenoga iskustva Boga. Ali vienje uvijek prelazi u sluanje. To je ono to dovodi do osobne sigurnosti da im Bog govorio i da ih Bog alje govoriti ono to on eli da se kae. Stoga su oni ono to jesu jer je Bog preuzeo inicijativu da bi ih takvima stvorio. Ono to oni navjeuju drugima, to ine s veliko sigurnou da je to od Boga. No znaju da drugi nikad Boje poruke nee shvatiti onako kako su ih oni uli i shvatili osobno. Kad rije Boja ovjeka dohvati osobno, onda ga i mijenja te je on poslije poziva sasvim drukiji nego to je bio prije poziva. Njihov se poziv bazira na apsolutnoj nepredvidivosti. Nita se nije unaprijed znalo, stoga se nita nije moglo prije pripremiti. Susret apsolutno nepredvidiv. Stoga u njima trajno ostaje budno sjeanje na iznenaenje. To iznenaenje i sjeanje na nj ima ulogu odravanje trajne svjeine poziva i susreta. Iznenaenje koje se trajno ivi pretvara se u molitvu adoracije, klanjanja, pohvale. Nita to Boje iznenaenje ne moe opravdati niti protumaiti. Upravo u tome dolazi do izraaja sjeanje na ivot prije toga i onoga to im je iznenada bilo dano. Nema za to nikakve zasluge. Samo ih je suverena volja Boja mogla uvui osobno u taj susret. Stoga se on nikome ne moe predati kao da bi ga taj dotini mogao pripremiti, jer kod proroka trajno ivi svijest o ljudskoj nedostatnosti i nedostojnosti poziva i susreta i o nesposobnosti vrenja zadae (Jeremija). Boga nitko i nita ne uvjetuje niti prisiljava. To je temeljno mistino iskustvo proroka kao mistika. Prorok dakle nije bez osobne slobode. On osjea da je, prihvaajui Boga, postao bogat Bogom. Ako i mora initi-govoriti to Bog od njega bezuvjetno trai, onda mu Bog ujedno daje da i on to hoe i eli initi-govoriti. No taj susret s Bogom ovjek plaa. Na bilo koji nain, ali ipak se uvijek ostvaruje: vidjeti Boga znai umrijeti. Ovaj susret ovjek plaa najprije time to ga Bog izvlai iz njegove komotnosti i iz drutva drugih te ga vrlo brzo ini osamljenim. Oduzimlje mu svaku garanciju i sigurnost i izolira ga od onih kojima mora propovijedati. Dakle, niti se moe predvidjeti niti protumaiti proroki poziv, niti on donosi korist nego je esto puta nepoeljan od strane samoga proroka. Oni osjeaju taj poziv kao snagu odaslanu na njih izvana i odozgor, a u njima postaje snaga koja njima posve upravlja. Zato se proroci, poput Jeremije, osjeaju zavedeni od mone ruke Boje. To ne znai ni u kom sluaju da su se oni osjeali prisiljeni initi neto to bi u dubini svoje due odbacivali, neto to ne bi prihvaali niti svojim umom niti srcem. Naprotiv, Ezekijel kae da mu je rijeBoja dok ju je gutao bila slatka kao med (Ez 3,2-3), Jeremija kae da je rije Boja za nj bila radost njegovoga srca (Jr 12,3; 15,11.16; 20,12), Izaija se sjea da se je sam ponudio Bojemu poslanju (Iz 6,8). Prorok dakle nije bez osobne slobode. On osjea da je, prihvaajui Boga, postao bogat Bogom. Ako i mora initi-govoriti to Bog od njega bezuvjetno trai, onda mu Bog ujedno daje da i on to hoe i eli initi-govoriti. Prorok osjea trajnu prisutnost Boju u sebi i u svojim inima, sve do muenitva. Ali i za to je potrebno trajno obnavljanje, jer se i od proroka moe oduzeti Duh Boji kao i od kralja aula i od nekih proroka. to se vie osjea prianjanje uz Boga, to je vei osjeaj tuba upuenih Bogu. Bogat Bogom, prorok kao sluga Boji ivi posve po Bogu. Prorok nikad ne moe smetnuti s uma da je Rije Boja ta koja je njemu upuena, da je snaga Boja ta koja ga

prati i pokree, da je djelovanje Boje ono koje mu daje ostati posluan Bogu do kraja, i prolazei kroz sva muenja. Sluenje proroka: s patnjom i herojskom vjernou. Sebedarje. Vie nego misliti i znati, ovdje se radi o trajno-biti. PAVLOVA MISTIKA Ona ima ehatoloki karakter, po emu kranin ve danas ivi budunost vjenosti, umirui i uskrisujui s Isusom. To ne prijei Pavla na ukazivanje trajne distance izmeu Boje beskonanosti i ovjekove ogranienosti. Za Pavla nije prvotno i najvanije opravdanje po vjeri, nego utjelovljenje u Krista, sudjelovanje u njemu i njegovoj cjelokupnoj sudbini. Stoga 2 Kor 12,1-4 (uzdignue u nebo) nema iskljuivo i jedino mistini karakter nego je ekstaza, i to neponovljiva. Ona nije najvanija (rr. 7-10: hvaliti se svojim slabostima i nositi trn), dapae, ona moe biti i beskorisna kao i opasna. Odmah dalje Pavao govori o patnjama i mukotrpnim zadacima apostola, to je puno vie i vanije. U svagdanjem ivotu, i kroz svoje slabosti, treba pronositi Krista. Pavao zato niti sebi niti drugima ne dozvoljava nikakav elitizam i izolacionizam. Kranina samo vjera (= povjerenje, predanje) ini savrenim. Savreni su za njega oni koji prihvaaju misterij spasenja u Kristu raspetome. Stoga za Pavla nema privilegiranih mistika. Svi sainjavaju odnosno duni su izgraivati jedno tijelo, a ono je Kristovo. Pripadnost Kristu vodi neminovno k identificiranju s njim (ne samo u slavi, nego u trpljenju). I to je dar Boji, njegova milost. Silazak njegove milosti omoguava na uzlazak k njemu. Pavlova mistika je stanje koje zanima svakoga kranina. Stoga kod njega krani nisu postavljeni na razliite stupnjeve savrenstva. Svi udovi sainjavaju jedno tijelo i svi su zato jednako vrijedni (usp. 1 Kor 12). Ni posebne karizme nisu nita ako ne polaze od ljubavi. Za njega postoji samo: po Kristu, s Kristom, u Kristu. Novi ovjek je u zajednitvu. Biti s drugima i za druge, opet po Kristu, s Kristom i u Kristu. Milost ne iskljuuje kod Pavla etiko ponaanje, a ono mora proizlaziti iz ljubavi agape i u nju ulaziti. IVANOVA MISTIKA

I kod Ivana uda apostoli ne ine svojom snagom, nego je Bog daje svima koji je ele primiti. Svi su se mistici inspirirali najvie na ovom evanelju, jer je njegov rjenik rjenik intimnosti s Bogom: susresti, spoznati, vidjeti, prebivati. Ipak ni ovo evanelje nije traktak o duhovnome ivotu niti o mistici nego govori o objavi i iskustvu nje. Temeljno, to je stavljeno na poetak evanelja, je utjelovljenje. Rije je tijelom postala i prebivala meu nama. Dosad je tijelo bila slika neega zemaljskoga, niskoga, negativnoga. I vidjesmo (promatrasmo) slavu njegovu. Ni ovo nije shvaeno intimistiki, nego zajedniarski (plural). Isus je prikazan kao onaj koji je posluan, u smislu sluanja. Ono nije ropsko, nego je odraz i izraz ljubavi izmeu Oca i Sina. Isus izlazi od Oca i vraa se k Ocu. Izlaziti i vraati se mistina terminologija. Isus svoj ivot proivljava kao dar. Dar nije neto pasivnoga, nego aktivno sluenje. Sluenje je dar! Isus je svjetlo, kruh, ivot. Isus nije objekt ovjekovoga traenja, nego svjetlo koje mu pokazuje put traenja. Traei kruh, svjetlo, ivot ovjek trai Isusa. Vidjeti Isusa ne znai imati vienje, nego prihvatiti njega kao stvarnu povijesnu osobu, proivjeti njegovu nazonost i vidjeti ga u konkretnome ivotu.

Isus je egzegeta Oca. On je put k Ocu. K Ocu se ne dolazi preko Isusa, nego u Isusu, u svemu to je on govorio i inio. Spoznati znai ui u intimnost susreta, peodubljenje zajednitva. Spoznati Isusa znai prepoznati ga i sluati ga. Spoznaja je uvijek direktno vezana uz vjeru. Vjera kod Ivana ima konotaciju povjerenja. Stoga je ona bitna za njega. Ona nije statina nego dinamina, uvijek u pokretu, uvijek u rastu. Trai prianjanje cjelokupnoga ovjeka. I uz vidjeti i uti i opipati postoji vjera, jer Isusa trajno obavija veo tajne. Nikodem ne shvaa, Samarijanka ne shvaa, mnotvo nahranjeno kruhom ne shvaa. Uenici ne shvaaju da je smrt san (Lazar) i da je kri put k uskrsnuu. Petar ne shvaa pranje nogu. ini se kao da je ovjek predodreen ne razumjeti Boga! Ostaje slijep naspram Bogu. Moda zato da bi ga samo Bog mogao voditi kamo On hoe! Ostati u njegovoj ljubavi. Ljubav pripada Bojemu a ne ljudskome svijetu. Ivana se ne moe razumjeti bez Duha Svetoga o kojemu i za kojega Isus govori prije svoga odlaska u smrt. Duh je taj koji daje spoznanje i koje oivljava i stvara zajednitvo. On pouava, ali na nain pounautranjenja, to znai drugim rijeima uprisutnjenje. Ivanova mistika ne temelji se na aksezi niti gnozi niti kontemplaciji, nego na ujedinjenima vjeri i ljubavi. Ljubav nije intimistina, nego osobna, obuhvaa cijelu osobu. Ona je konkretna u svijetu u kojemu ovjek ivi. Nije ovjek bogotraitelj, nego je Bog ovjekotraitelj. Bog zove, ovjek samo odgovara.

Kranski mistici
ORIGEN Budui da je ovjeku na poetku dana mogunost savrenstva radi toga to je stvoren na sliku Boju, ona sa svojim djelima moe ostvariti savrenu slinost s Bogom preko djela. Tako svaki kranin ima za cilj postati slian Bogu preko svojih djela. No kad govori o djelima, on ne misli ni na kakav pelagijanizam, ne misli na to da bi ovjek morao stalno initi neka djela. Prije svega ovjek bi se morao udubljivati to vie u itanje i prouavanje Biblije. To bi morala biti njegova najvea aktivnost. Iz produbljenoga studija Sv. pisma izlazi ovjekovo moralno ponaanje. I za njega postoje tri puta: put ienja, put prosvjetljenja, put sjedinjenja. Na se ivot sastoji u kontemplaciji Boga. Moramo biti zaokupljeni njim, opiti Bojom opojnou. Origenova mistika bazira se na intelektualnoj kontemplaciji, kontemplaciji otajstava. Razlika izmeu kontemplacije i askeze je u tome to je posljednja rast znanja, a prva je oblik spoznaje. ovjek kontemplacije je poput ovjeka koji prebiva pod atorom. Isus se objavljuje dui na dvojaki nain: poetnicima u poniznosti i jednostavnosti svoje ljudske naravi, savrenima u ljepoti i slavi svoje boanske naravi. GRGUR NISANSKI Sa svojim djelom ivot Mojsijev on spada u utemeljitelje kranske mistike. Homo mysticus neprestano produbljuje sebe kao sliku Boju. U sebi otkriva ivotvornu prisutnost Boga. On ne bjei od svijeta koji bi bio ontoloki negativan, jer negativnost se odraava u

moralnom ponaanju. Kontemplacija dobrote ovjeka tjera na stjecanje kreposti. Kontemplacija je znak ljubavi. On govori vie o Bojoj ljepoti nego o dobroti. Kontempliranje Boje ljepote dovodi nas do dobrote. Ne misliti samo na ljubav ovjeka prema Bogu nego i na ljubav Boga prema ovjeku. Narav ljudske due nije boanska, ali dua se moe divinizirati, poboanstvenjenje-teosis. Dua eli ono to eli Bog. Ne radi se o poznavanju neega to Bogu pripada nego o posjedovanju Boga u sebi. Mistika obuhvaa cjelokupnoga ovjeka, sve njegove aktivnosti. Zato je mistik aktivan, ne pasivan. Autor to jasno kae kad govori o duhovnom roenju: Nae duhovno roenje rezultat je slobodnoga odabira i mi smo na neki nain roditelji nas samih, stvarajui sebe kako mi sami elimo biti i svojom se voljom oblikujui prema modelu koji mi odabiremo, prema kreposti ili poroku. Duhovni ivot usporeuje i opisuje s hranjenjem i ukusom te hranjenjem i ivotom. (Zato jabuka ima vee znaenje nego ljiljan, jer njega se samo moe gledati i mirisati, a nju, osim toga, moemo s uitkom jesti). Mistika i sakramenti idu zajedno. Kontemplacija slijedi kreposti i stvara kreposti. Krepost je ienje i djelovanja i misli i slike. ivot po duhu ulazi u sve dimenzije ivota. Rije se objavljuje dui onoliko koliko mu ona dozvoljava prostora. Duhovni mistini put: najprije nas Bog odvaja od stijene kojoj pripadamo od roenja, odnosno do poroka kojemu se priklanjamo po naoj prirodi; zatim nam oduzima sve materijalno to nam je beskorisno. Zatim nas poinje modelirati kao to umjetnik modelira kamen. Pri tome nas pouava u uzvienim stvarima, neprestano istei na duh, da bi tako u nama oblikovao Krista, sve uz pomo naih kreposti. Nakon ienja dolazi prebivanje. Bog ulazi u duu kada eli uzdiui je k sebi. Instaza i ekstaza, ulaenje i izlaenje. Spoznaja i ljubav idu zajedno. AUGUSTIN U njemu se izmjenjuju poezija, filozofija i mistika. U duhovnom ivotu vidi tri razdoblja: ienje, konemplacija, vienje. On stvara filozofiju mistike bez da e se koristiti ovom rijeju. Duh Sveti je onaj koji nas obnavlja i oslobaa sve dok ne budemo oblikovani po Bogu. Koliko je Augustin bio mistik, ne zna se. Ali je jasno da je bio duboki kontemplatvac. Molitva je za njega prije svega slavljenje i pohvale Bogu.Upravo ga takav nain molitve dovodi do ekstaze. Ljubite, ali pazite to ljubite. Ono to se po sebi ne ljubi, to se uope ne ljubi. Ljubei prebivamo sa srcem u onome to/koga ljubimo. I on koristi izraz deifikacija. Ljudi nisu bogovi po svojoj biti, nego po sudjelovanju o Bojemu boanstvu. Augustin je bio nazvan doktor poniznosti, doktor djelotvorne ljubavi, doktor milosti. Ne pribliavamo se mi Bogu svojim snagama, nego je to dar Boji; ne vodi nas k njemu naa askeza nego Boji in kojim Bog privlai ovjeka u sferu podneblje boanskoga, ne grki eros nego kranski agape. Molitva je nain govorenja Bogu, dok je itanje sluanje onoga to Bog govori. Za molitvu je potrebno obraenje srca, ista nakana, pozornost, zajednitvo s Gospodinom. Bogu govorimo srcem a ne ustima; Ve tvoja elja je molitva, i trajna elja trajna je molitva. Bog eli da ga molimo, ne zato da bi saznao ono to ve zna, nego zato to se u molitvama vjeba naa elja da bismo postali sposobni primiti ono to nam on sprema dati. Bog ne daje nego onome koji moli da ne da onome tko nije u stanju primiti. to je vea elja, tj. ljubav, to se vie osjea potreba izraziti je rijeima, pjesmom, pohvalom. Kad molimo, moramo moliti i za one koji jo nisu pozvani

na vjeru da bi bili pozvani. Moda su oni bili predodreeni da budu predani naim molitvama. Molitva hrani hod duhovnoga ivota, prati ga u stopu, izraava potrebe, sakuplja plodove, i malo po malo postaje sve ia, dublja, kontemplativnija, tj. sve blia molitvi blaenih u nebu. Augustin je bio ovjek prepun akcije, ali isto tako i elje i nostalgije za kontemplacijom. Otium sanctum, negotium iustum, caritas veritatis, necessitas caritatis, delectatio veritatis: Ljubav prema istini trai mir kontemplacije, zahtjev ljubavi prihvaa bavljenje apostolatom. Iz primata kontemplativnoga ivota raa se potreba prihvaanja aktivnoga ivota, tj. sluenja Crkvi kad to potreba trai. Takoer je ovjek duan sauvati, u svim mukama aktivnoga ivota, elju za osobnim vjebanjem u kontemplativnom ivotu. Nitko nee moi initi velika djela ako prije ne ulazi u kontemplaciju; ona nas tjera na djela pravde i ljubavi. Sluenje mi volimo iz ljubavi prema Raheli a ne Lii. Nitko ne moe voljeti sluenje niti podnositi nemire, ako ne proizlazi sve iz kontemplacije. Kontemplaciju moramo voljeti zato to je ona vjena, dok je akcija samo za ovaj ivot. To nas ne prijei kad je necessitas caritatis prihvatiti se akcije. Caritas veritatis postaje kontemplacija, necesitas caritatis akcija. Augustin esto puta izraava enju za kontemplativnim ivotom koji ima sasvim drukiji dnevni red od onoga koji on mora provoditi. Ali ljubav prema drugima ne dozvoljava mu zadovoljavati drugu ljubav. Ljubite, ali pazite to ljubite. utnja je nuno potrebna za kontemplaciju, za sluanje i promatranje Boga. Kontemplacija nije neto to traje dugo, nego jedan trenutak, jedan otkucaj srca koji se produava ili odjekuje tijekom cijeloga dana u svemu onome to inimo. Ona nije znanje nego iskustvo, spoznaja, znanje koje proizlazi iz ljubavi. Poznavati Boga, dodirnuti ga s ogrankom srca, u njega postaviti sve svoje sposobnosti i sav svoj ivot. Dok smo god na zemlji, kontemplativni ivot nam je vezan uz vjeru. Samo je mali broj onih koji ga trajno ive na zemlji, ali i kod njih je on nesavren, kao u ogledalu. DIONIZIJE AREOPAGITA On se opredjeljuje za apofatiku teologiju, ne iskljuujui katafatiku. Negativna metoda Boga promatra u njegovoj posvemanjoj transcendenciji, naglaavajui njegovu apsolutnu razliitost od svih stvorova; pozitivna metoda Boga promatra kao uzrok svim stvorovima. Ova metoda je silazna, dok je prva uzlazna. Mistiku zanima vie prva. Bog je bez oblika i nedodirljiv, nadmauje sva stvorenja, ne moe se usporediti ni s kojim stvorom, on je iznad biti, on je ne-bit, on je iznad svake spoznaje (svako znanje o njemu jednako je neznanju); on je vei od svake rijei, dakle, neizreciv je, on je bez imena i iznad svakoga imena, on je iznad svakoga stanja mirovanja i gibanja, afirmacije i negacije, vii je od beskonanosti i konanosti, iznad je prostora, vremena i vjenosti. Boanski eros ini da ovjek ne pripada vie sebi, nego samo ljubljenome. Bog nije ni objekt, ni misao, ni rije, ni ime. On je nedokuiva transcendencija. O njemu moemo govoriti samo ono to on nije. Boga poznamo neznanjem. Mi ne moemo motriti Boga, nego mjesto na kojemu se on nalazi (Mojsije).

Kranska meditacija / Pojam i smisao meditacije

ovjek je misleno bie. I dok misli i razmilja, on stvara. I znanstvenik i umjetnik najprije puno vremena utroe na razmiljanje, promiljanje prije nego nastane njihovo znanstveno, tehniko ili umjetniko djelo. Ve malo dijete stvara svoj svijet, bilo u pijesku bilo na druge naine. Misliti znai odmarati se od vanjskih aktivnosti i naprezati se umom. Moemo rei da ovjek meditira razmilja od kada njegov mozak u ranome djetinjstvu pone rabiti tu funkciju. U vjerskom smislu rijei meditacija je izraz i odraz ovjekove duhovnosti. Ona je vii stupanj molitve. Dok u tzv. verbalnim molitvama izgovaramo propisane i odreene rijei, u meditaciji one postaju suviak. Moemo moliti oena, ali ga moemo i meditirati. Dok e molitva oenaa trajati minutu, meditacija molitve oenaa traje i po pola sata. Sluanje, oslukivanje je glavno sredstvo kranske meditacije, ali sluanje i oslukivanje Boga a ne svoje biti, svojega ja, svoje svijesti i podsvijesti. Svaka religija ima meditaciju, jer uvijek i svagdje ima ljudi kojima nije dovoljno samo izgovarati rijei molitve. Oni ele ponirati u svaku rije. To je meditacija. Kranska meditacija ima zajednike crte sa svim drugim vrstama meditacija, ali i svoje kranske specifinosti po kojima razlikujemo kransku od drugih meditacija. Tako nije svejedno hoe li kranin meditirati jogu, zen, transcendentalnu meditaciju, reiki itd., jer sve ove nemaju u sadraju nita to bi ih povezivalo s kranstvom, premda su neke metode sline svim meditacijama. Zato meditirati i koji je cilj kranske meditacije? Za razliku od danas pomodarnih meditacija koje obeavaju (ali ne ispunjavaju) ozdravljenja, liavanja svih psihikih napetosti i stresova, velike uspjehe bez puno muke i za malo vremena, kranska meditacija ima za cilj osobni susret izmeu Boga i ovjeka. Sve je drugo za nju nevano. Ona ak nije sredstvo niti za postizanje svetosti. No posljedice meditacije mogu biti razliite: od prihvaanja bolesnih stanja i ljudskih slabosti do mogunosti promjena na tim podrujima. No ostaje temeljna posljedica meditacije: svaki dan oko pola sata moi ostaviti sve svoje poslove i biti u Bojoj nazonosti; malo govoriti, a puno sluati, oslukivati. Sluanje, oslukivanje je glavno sredstvo kranske meditacije, ali sluanje i oslukivanje Boga a ne svoje biti, svojega ja, svoje svijesti i podsvijesti. Meditacija ne moe zamijeniti misu niti ona odbacuje osobne molitve. No misa, euharistija ima svoja pravila odvijanja i svoj tijek i ritam, kao to to imaju ostale, osobito zajednike molitve. Ali upravo je meditacija ona koja mi pomae da drugu duhovnu hranu primam s puno vie duhovne prisutnosti.

KRANSKA MEDITACIJA / Tijek meditiranja

Kako zapoeti meditirati kad barem u Hrvatskoj jo uvijek gotovo da i nemamo ono to nam je blagopokojni papa vie puta naglaavao: pastoral molitve, svaka upa kao kola molitve? Mnogi

krani, budui da im se uglavnom po upama ili gradovima ne nudi nikakav teaj kranske meditacije, esto puta odlaze na raznorazne druge teajeve meditacija koje nemaju veze s kranskom i koje bi ovu samo mogle potisnuti i istisnuti. NARAVNA MEDITACIJA

Ako nemate mogunosti pohaati teaj kranske meditacije, pokuajte sami proi kroz ovaj mali teaj. vrsto vjerujem da Bog sam vodi svakog onoga koji eli dublje proivjeti svaku Boju rije. Budete li se dali na oslukivanje Boga, ne bojte se, neete pogrijeiti. On je (za razliku od nekranskih meditacija u kojima vas vodi uitelj-guru kojemu se morate potpuno podloiti ili koji e vam dati neku tajnovitu mantru koju ete na magijski nain morati ponavljati) jedini voditelj u meditaciji i vodi svakoga osobno, dovodei svakoga do konanoga cilja kranske meditacije: susreta izmeu Boga kakav on je i ovjeka kakav on je. Naite prostor u koji i vrijeme u kojemu ete se moi povui od svih svojih briga i poslova te biti neometani od bilo koga. Naite ga svaki dan. Nema meditacije ako se netko odlui jednom u tjednu meditirati. Zaponite s oputenom etnjom tamo gdje vas nitko ne smeta. Promatrajte kroz tjedan dana po desetak minuta ono to vas okruuje. Najbolje je da to bude neto u prirodi. Gledajte, promatrajte jedan cvijet, drugi, travku, more. Uzmite u ruku kameni ili komadi zemlje. Pored koliko toga mi dnevno prolazimo, a da nita ne zamijetimo. Sada je vaa zadaa samo zamjeivati. Najprije se jednostavno zaustavljajte na onome to vas sada okruuje i to vam je sada nadohvat ruke. Otvorite sva svoja osjetila. Promatrajte, ali ne razmiljajte niti o ljepoti i savrenim oblicima cvijeta niti primjenjujte ita na sebe. Pustite neka stvari oko vas na vas djeluju. Pustite neka sve bude bez osobne vae koristi i koristoljublja. Izgubite tih 10 min jednostavno tako (koliko ih dnevno izgubimo u itanju novina, gledanju televizije, avrljanju). Kako se sada budete prepustili i izgubili vrijeme na ovakvo tzv. naravno meditiranje, tako ete i s tim ete karakteristikama ui u isto kransko meditiranje. Nakon nekoliko dana istoga promatranja oko sebe, na kraju toga promatranja moete uzeti tekst prvoga poglavlja Biblije o SEBE stvaranju i I njega polako itati.

MEDITACIJA

BLINJEGA

Nakon tjedan dana uzmite si jo 5 minuta vremena za promatranje. Pri svemu tome promatranju vanjskoga sada promatrajte to se u vama dogaa. Uspijevate li se opustiti ili ne? Ne ljutite se na sebe ako se ne uspijete opustiti niti uivjeti u ono to promatrate. Sjetite se da meditacija nema za cilj oputanje (nego ona moe, ali i ne mora i ne stvara uvijek oputanje). Kao to ste dosad gledali na van, sada gledajte sebe iznutra. Istraujte se. Nemojte vrjednovati nego samo promatrajte svoja osjetila. Ulazite u stvarnost sebe s odreenom distancom. S tom distancom moi ete prihvatiti sebe kakvi jeste. itajte polako psalam 139 koji nam govori kako smo udesno stvoreni. Ovo vas ui ivjeti svjesno svaki trenutak svojega ivota. Biti sada posve tu to je cilj ove meditacije, ovoga promatranja. Dok druge meditacije ele ovjeka osloboditi svih osjeaja, one ga ustvari liavaju onoga to spada u bit ovjeka. Kranska meditacija posvjeuje ovjeku to ini, kako ini, zato ini. Ona mu pomae dolaziti do onoga to naglaava veliki uitelj kranske meditacije Tilmann: Sve to ini, ini potpuno! Ako ita, itaj potpuno. Jesi li kod svoje ene, budi potpuno uz nju. Igra li se sa svojom djecom, budi u igri s njima bez suzdrljivosti. Jede li, jedi kao onaj koji u tome osjea dar. Govori li s nekim, budi sav u sluanju i duhovnom davanju. ini tako u svemu, pri poslu i kad spava, u slobodnom vremenu i u molitvi. Tako e usred svog ivljenja nai put u dubinu. Kranska meditacija ne stvara aureolu oko glave, nije joj cilj niti samo svjesno ivljenje, nego

pomoi ovjeku kako bi izvrio Kristovu zapovijed neprestanoga moljenja. Valja doi do Benediktovog zlatnog pravila koje ne vrijedi samo za benediktince nego za sve ljude svih stalea i uzrasta: Moli i radi. To znai: budi tako prisutan u onome to ini da sve drugo za tebe ovoga trenutka ne postoji: ivi svoj sada; a kad moli, moli tako da osjeti u molitvi sav napor rada. Tako rad postaje molitva i molitva rad. No da bi se to dogodilo, nuno je potrebno svakodnevno se povlaiti za odreeno vrijeme (oko pola sata) u meditaciju. Ona i unazad i unaprijed svojim duhovnim sokovima prelijeva sve to smo inili i bili te svemu djelovanju, i onome koje nam se inilo besmislenim, daje smisao. Nakon tjedan dana promatranja sebe predoite si svoje blinje i posvijestite Kristovu zapovijed ljubavi prema blinjemu. itajte polako, na meditativan nain, 1 Kor 12-13 i Mt 25, 31-46. U mislima budite s onima koje volite i s onima koje ne volite. Predoite ih si zajedno. Koliko ste prethodno prihvatili sebe, toliko ete prihvatiti njih. Ostaje uvijek ona Goetheova: nismo prihvatili drugoga sve dotle dok ga nismo prihvatili i u njegovim jo neizraenim mogunostima. Takoer se sjetimo rijei Peguya: Mi se moramo svi zajedno spasiti. Zajedno doi dragome Bogu! Zajedno stupiti pred njega! to bi on inae mislio kad bismo doli bez drugih? Time kranska meditacija postaje neto to ni u kom sluaju nije bijeg od stvarnosti nego upravo stvarnost sama. to smo blie Bogu, to nas vie on tjera od sebe k drugome ili da radei i djelujui budemo svjesni toga da time sluimo drugome. Meditacija pomae ne samo biti s Bogom u vrijeme dok meditiramo, dok se molimo ili slavimo euharistiju, nego biti s Bogom i onda kad smo s drugima i kad savjesno vrimo svoje poslove. Isto tako, kad se odvajamo od drugih radi meditiranja, mi smo i tada tu s drugima i za druge. TEHNIKE MEDITACIJE

Budui da danas postoji sve vie tzv. meditacija bez Boga, one se baziraju na tehnikama meditiranja koje su ove dovele do savrenstva premda time nisu stvorile savrenoga ovjeka. U kranskoj meditaciji takoer se moramo pridravati odreenih pravila to se tie dranja tijela. To nam je ve poznato iz svagdanjega ivota. Drugaije emo sjediti za ankom, a drugaije u predavaonici. Budui da je ve za poetak Biblije sav ovjek iva dua, tako sav ovjek mora meditirati. Moemo to initi polako hodajui, leei, sjedei, kleei. Svatko mora nai svoj stav koji mu najbolje odgovara i u kojemu bi trebao ostati tijekom cijele meditacije. ini se da je najbolji stav ve poznata klupica, iji je sjedei dio napravljen ukoso. Tako se na njoj moe sjediti, a pod nju postaviti noge te u isto vrijeme i kleimo. Tako su najoputeniji trbuni miii i prsni ko. Moete i sjediti na stolici tako da sjednete na pola stolice; koljena neka budu malo nagnuta prema dolje, ruke u krilu. Zatvorite oi i diite. Najprije oslukujte ritam svojega disanja. Pratite kako zrak ulazi kroz nosnice, ide kroz prsni ko i trbunu upljinu te izlazi kroz nosnice. Glagol disanje ima isti korijen s dahom i duhom. Dok diemo, mi ivimo. Dakle, oslukivati svoje disanje i pratiti ga znai ivjeti punim pluima. Udisaje moete pratiti rijeima: Primam Tebe, izdisaj: Odbacujem zlo ili Silazim u dubinu. Kratka stanka nakon izdisaja moe biti popraena rijeima: ekam ili Primam. Slijedite rijei i ritam disanja. Ovo je najbolja metoda prije svega onoga to nam je najtee, a to je koncentracija. Ona znai napustiti, zaboraviti sve drugo prepustiti se onome to sada inim. Umrijeti svemu drugome da bih zaivio ovome trenutku. Sve druge bezbrojne tehnike koncentracije samo oteavaju koncentraciju dok je najdublje i najlake ostvaruje upravo promatranje onoga bez ega nas ne bi bilo: vlastitoga disanja. Ali da se ne bismo okretali tu oko sebe i svojega ja, zato je potrebno povezati disanje i na ivotni dah s Onim koji nam ga je besplatno dao. Tako ulazimo malo-pomalo u dubinu sebe, gdje ne nalazimo samo svoje ja, nego prije svega Boga samoga koji eli prebivati u najdubljoj dubini nas samih. Nakon gore spomenutih rijei, prije nego to zaponemo samu meditaciju, moemo kod udisanja rei rijei: Oputam se pred Tobom, a kod izdisanja sluati njihovu jeku. Ponovimo to nekoliko puta. Zatim moemo isto tako uzeti rijei: Preputam se Tebi.

SLIKOVNA

MEDITACIJA

Tek kad smo osjetili da smo uprisutnili sebe sebi i sebi Boga u sebi (nikad to neemo potpuno postii), uzmimo Sv. pismo. Kranska meditacija u biti je motrenje, promatranje, vakanje (kako bi to rekli stari crkveni oci) rijei Boje koja se nalazi u Bibliji. Mi moemo meditirati sliku, glazbu, neki tekst ili citat, cvijet, protekli dan, ali sve to nije kranska meditacija ve moe biti uvod u nju. Takoer ne bih preporuio da se biraju tekstovi prema nahoenju, jer bismo onda birali samo ono to nam se dopada te nikad ne bismo provakali ono to nam ne ide. Ako je nekome dostupan lekcionar, moe uzeti za meditaciju jedan tekst od dotinoga dana. Kad je kroz etiri godine proao prvo itanje u prvoj godini, prvo u drugoj godini, psalam, evanelje (samo jedan tekst!), onda bi i on mogao uzeti prije svega Novi zavjet i meditirati ga po redu. Jednom u tjednu uvijek se moe meditirati evanelje od sljedee nedjelje. Kome je dostupna samo Biblija, preporuio bih meditiranje prije svega Novoga zavjeta. Matej nam daje od poetka puno slika: navjetenje, poklon mudraca itd. Nakon to je uinjena spomenuta priprema koncentracije, odnosno uprisutnjenja sebe sebi i sebe u Bojoj nazonosti proitati jedan ulomak polako i pratei svoje disanje. Kratku stanku napraviti nakon svake reenice kako bismo mogli upamtiti proitano. Kad je proitan do kraja odlomak, pustiti da proitane rijei u nama stvaraju sliku. Ne smijemo je mi stvarati po svojoj elji. Mi moramo ustvari gledati duhovnim oima ono to su nam rijei oslikale. Ta meditacija je poput promatranja filma na platnu, s tom razlikom da ja ovdje nisam pasivni gledatelj u kino-dvorani nego se nalazim unutar samoga dogaanja. Moje je ovdje samo promatrati, motriti dogaanje. Razmiljanje i osjeanje treba pustiti po strani. Jednostavno: tu-biti, ne doivjeti nego proivjeti prizor. Ne pitajte se puno to sve to znai i kako sve to initi i meditirate li dobro. Ponite itati polako odlomak ITANJE i KAO pamtite MEDITACIJA ga. Isus e DIVINA) vas I ve znati voditi.

(LECTIO

NESLIKOVNA

MEDITACIJA

Ve u evaneljima nailazimo na tekstove, osobito Isusovih govora, koji nam ne daju nikakvu sliku na kojoj bismo se mogli zaustaviti. Osim toga, i kod vrlo slikovnih prizora s vremenom se dogodi odreeno zasienje, tj. vrijeme kad nam jednostavno ne ide nikakvo ostajanje kod slike. to nam je tada initi? Mnogi tada, naalost, naputaju meditaciju. Naime, koliko je god u poetku, koncentracije radi, teko ui u prizor meditacije, s vremenom nam on postaje vrlo lagan i iv, da bi se odjednom slika poela gubiti. Uzmite tekst koji slijedi (npr. Blaenstva, Mt 5,1-12). itajte veoma polako rije po rije do kraja reenice. Zatvorite oi i sluajte u sebi jeku tih rijei. inite kao da ih uite napamet. Osjetit ete teinu, bremenitost svake rijei. Proivjet ete utjelovljenje svake od njih. To je tzv. lectio divina, itanje boanskoga tiva. Na sljedeu reenicu prijeite tek onda kad ste prethodnu dobro provakali, odnosno proivjeli. To inite otprilike pola sata. S vremenom ete osjetiti pravilo za meditaciju: to manje, to vie; to manje teksta, to ga dublje proivljavam. Koji puta ete osjetiti ostanimo primjera radi na Blaenstvima da vam je premalo teksta za pola sata. Ponovite itanje istoga teksta ili idite polako dalje. Koji puta ete osjetiti da vas je posebno dirnulo jedno blaenstvo ili nekoliko rijei ili ak samo jedna rije. Ostanite kod toga. Nita ne morate zavriti. Ali meditaciju nakon otprilike pola sata zavrite. Vano je da se cijeli va organizam navikne na toliko vremena meditiranja. Inae, ako se povodite za osjeajima, jednom se neete nikako moi otrgnuti od meditiranja, a drugi ete puta ve nakon 10 minuta osjetiti dosadu i zasienost. Treba se i u tome disciplinirati. Takoer valja paziti da nas ne vode razum ili ne preplavljuju osjeaji. Oboje mogu biti velika smetnja za meditaciju, ali ih kranska meditacija ne unitava nego s njima eli vladati, a ne se njima prepustiti. Naime razum bi elio ralanjivati, razmiljati, a to

nije meditacija. Osjeaji bi htjeli hraniti nau podsvijest pa bismo onda traili samo ono to nama odgovara i kako nama odgovara. A kad njih nema, onda bismo prestali meditirati. Pustimo da meditacija vodi nas. Nae je da se za nju pripremimo. Ostalo prepustimo Bogu. Sluajmo ZAKLJUAK Na kraju meditaciju moete zavriti posve kratkom molitvom (Slava Ocu, Bogu hvala itd.) ili u sebi izrei misao koja vas je najvie pratila tijekom cijele meditacije. Nemojte traiti koje ete odluke stvoriti, jer meditacija nije askeza kojom stvaramo odluke radi smanjivanja poroka i mnoenja krijeposti. Ona je susret s Bogom i to je njoj dosta. i oslukujmo.

KRANSKA MOLITVA / Znaenje molitve

ovjek je ogranieno bie. Koliko puta svakodnevno molimo jedni druge za pomo. Jedni bez drugih jednostavno ne bismo mogli preivjeti. ovjek je od Boga stvoren kao ogranieno bie, ali mu je Bog ipak dao slobodu. ovjek kao stvorenje nee moi preivjeti, to jest ivjeti vjeno ako takoer svakodnevno ne bude molio. Bog koji ga je stvorio zna bolje i prije od samoga ovjeka to njemu treba. Ali ipak eli da se ovjek sam dosjeti tko je njegov Stvoritelj i kakav je taj njegov Stvoritelj (to jest da je dobar) te da mu se moli. Mi kad kaemo rije molitva obino mislimo na neku pronju za neto. I to je, ako je izreeno

kako treba, molitva, ali molitva nije u prvom redu traenje neega. Ona je prije svega traenje Nekoga, tj. Boga. Zato kaemo da je molitva razgovor s Bogom. A mi kad molimo, moemo li uistinu rei da razgovaramo s Bogom? Razgovarati znai i govoriti i sluati. Kako se osjeamo strano u nazonosti ljudi koji s nama tako razgovaraju da nam uope ne daju doi do rijei. To nije razgovor. To je govor sa samim sobom. To je monolog. ovjeku koji tako razgovara uope nije stalo do drugoga. On ne vidi ni ne uje drugoga, on vidi i uje samo sebe. Samo on ima problema, samo on ima neto za rei, samo ona zna, samo on, i opet samo on. Ako se, dakle, tako ponaamo s Bogom u vrijeme kad kaemo da molimo, mi tada zaista ne molimo. Mi se moramo uiti sluati najprije rijei koje izgovaramo. Da bismo ih mogli sluati, nuno naa molitva mora tei jednim polaganijim ritmom. Moramo znati i oslukivati jeku rijei molitve. Kako one odzvanjaju u naoj dui? Tako moramo znati i utjeti kako bismo mogli uti Boga. I takva utnja i takvo sluanje Boga je molitva u pravom smislu rijei. Sve ovo su definicije o molitvi. Ima puno takvih definicija. Moda je najbolju i najjednostavniju dala Terezija od Djeteta Isusa. Moemo je proitati u Katekizmu Katolike Crkve (u kojemu se nalaze najljepi tekstovi o molitvi): Za mene je molitva zanost srca, jednostavan pogled baen prema nebu, usklik zahvalnosti i ljubavi u kunji kao i u radosti.

KRANSKA MOLITVA / Zato moliti

esto puta danas susreemo se sa aljenjem da ljudi od raznoraznih poslova i raznoraznih rastresenosti jednostavno nemaju vremena moliti. To nije tono. Najprije treba znati to je molitva, potom zavoljeti molitvu, a kad smo je zavoljeli, onda emo za nju nai vremena. To je isto kao kad

nam je netko veoma vaan ili kad nam je neto veoma vano: za takvoga i za to nai emo vremena jer emo sve drugo tome poloiti. Naravno, ako molitvu stavljamo na kraj dana, na rub naih djelovanja, kad odluujemo da emo moliti kad napravimo sve poslove, onda za nju nikad neemo nai vremena. A ako ga i naemo, proi e nas volja moliti. Ako pak molitvu uklopimo u svoj dnevni red, onda e ona u njemu nai mjesta. Mi emo nai vremena moliti kad shvatimo da molitva nije puko izgovaranje nauenih formulacija molitve i da kod molitve nije u prvom redu pitanje koliko nego kako molimo. To znai da i onaj kratki uzdah ona takozvana Isusova molitva ili molitva srca koju moemo moliti gdje god se nalazili (Gospodine Isuse Kriste, smiluj mi se grjeniku) je molitva u pravom smislu rijei. Molimo zato jer se elimo susresti s Gospodinom. Susresti se s njim elimo zato to vjerujemo da nas je on stvorio i da je s nama. Koliki bi ljudi poeljeli popriati sa svojim pretpostavljenima, a da za to nikad nee imati mogunosti. Sa svojim Stvoriteljem imamo mogunost uvijek se susretati i uvijek s njim razgovarati. Molitvom pokazujemo svoje vjerovanje u to da u konanici Bog svime upravlja. Molitva je oslukivanje kako trebam ivjeti i djelovati na ovome svijetu da bi u njemu bilo vie pravde, potivanja, meusobnoga pomaganja i ljubavi. Molitva je u prvom redu za nae dobro. Ona nas, dakle, ne odvraa ni u kom sluaju od naega zalaganja za boljitak svijeta. Naprotiv, to smo blie Bogu, to mu se vie i ee molimo, to nas vie on tjera na angaman za drugoga ovjeka i za svijet. Tako nemamo pravo rei ili se bojati da emo postati pasivni ako se Bogu molimo, da su bogomoljci oni koji nita ne rade nego ekaju da im sve padne s neba. Dokaz protiv toga su mnogi velikani molitve koji su i te kako velika dobra uinili svijetu. S pravom kae ameriki general Patton, koji je sudjelovao i u Prvom i u Drugom svjetskom ratu, da u svijetu nema mira ne zato to ne bi bilo dovoljno ratnika, nego zato to ima premalo onih koji mole za mir.

KRANSKA MOLITVA / Kako moliti

Najljepe nam je to izrekao sv. Benedikt u svom pravilu: Moli i radi. To znai: moli tako da ti molitva ne bude brbljanje nego rad. Mi se na rad, ako hoemo da on bude kako treba, moramo usredotoiti. esto puta moramo napregnuti i svoje intelektualne i fizike i voljne sposobnosti. Iste te moramo rabiti u molitvi. Molitva nam mora postati rad u pravom smislu rijei. Kad je molitva rad, onda je ona dio naega radnoga vremena. Ako nam molitva zaista to postane, onda e ona djelovati na sve ono to radim. Tada e i moj rad postati molitva, i to u pravom smislu rijei. Molitva je rad. Molitva je odmor. ovjek se nuno mora odmarati jer e inae stradati njegov organizam ili njegova psiha. Stoga odmaranje u pravom smislu rijei nije ljenarenje nego rad jedne druge vrste, rad u kojemu na cjelokupni organizam skuplja energije za daljnje radove. Upravo u molitvi se moemo potpuno odmarati pred Bogom, u Bojoj nazonosti, gdje naa dua skuplja energije za nae cjelokupno daljnje djelovanje.

Kao to tijelu treba hrane da bismo ivjeli, tako dui treba molitva kao duhovna hrana da bi nam dua mogla ivjeti. Ako dua u meni ne ivi, i ja sam ivi mrtvac. Kao to moramo redovito jesti i pazit to jedemo, tako moramo redovito moliti i paziti to i kako molimo. Prije svega molitva se ne izgovara samo usnama, nego pameu i srcem. To znai dok molim, tada su moje misli samo kod molitve. A budui da se u njoj susreem s Bogom, onda srce ne moe ne osjeati istovremeno ljubav prema onome kojemu se molim.

KRANSKA MOLITVA / to moliti

Mnogima je molitva samo pronja. I to je molitva ako njom ne elimo Boga uvjetovati nego na kraju rei neka se vri njegova volja jer on najbolje zna to je meni ili drugome potrebno. Prije svega postoji molitva pohvale Bogu. Kad gledam kako je Bog udesno stvorio ovaj svijet (koji mi na udnovat nain unitavamo) i kako je udesno stvorio ovjeka i mene koji molim i kako udesno upravlja povijeu to divljenje je molitva pohvale. Molitva zahvale ne dogaa se samo onda kad mi je neka molitva usliana, nego svakodnevno moram zahvaljivati prije svega Bogu za darovani mi ivot, za dan koji je preda mnom. Samo ako hoemo, moemo nai tisuu razloga ve u svom ivotu za zahvaljivanje Bogu. Onda tek dolazi molitva pronje koja je takoer potrebna. Sam nas Isus opominje da kucamo pa e nam se otvoriti, da traimo pa e nam se dati. Ali uvijek ostaje na kraju: Budi volja Tvoja. Moemo moliti uobiajene dnevne molitve. Moemo takoer polako, rije po rije, itati Sv. pismo, osobito Novi zavjet, i o tome razmiljati. To je jo vii stupanj molitve koji se zove meditacija. Kako emo nauiti to i kako moliti? Osim literature, posebno Katekizam Katolike Crkve koji iscrpno govori o molitvi, najbolje emo nauiti kako i to moliti kad ponemo moliti. Kad se prepustimo molitvi, Bog e nas ve nauiti moliti.

Duhovno iskustvo ... (4)

SPECIFINOST KRANSKOGA DUHOVNOG ISKUSTVA Sve ovo spada u univerzalno duhovno iskustvo, bilo da se radi o iskustvu Boga kao osobe, bilo kao Boanstvu, bilo jednostavno kao nekome ili neemu Apsolutnome. Kransko duhovno iskustvo ima neke zajednike toke s ostalim duhovnim iskustvima. Kranin je takoer svjestan toga da svoje duhovno iskustvo ne moe niim iznuditi, jer je ono suvereni dar Boji. Kransko duhovno iskustvo je u svom izvoritu i u svojoj konanici iskustvo Boga kao osobe koja je semper maior. Stoga ono u sebi nuno sadri eshatoloku budunost. Ve su odavno velikani kranskoga duhovnoga iskustva govorili da visio beatifica ne spada na ivot na zemlji, ve na njoj samo zapoinje i samo poneto od toga anticipira. Kransko duhovno iskustvo je iskustvo ovjekove povezanosti s Bogom. Ta povezanost ni u kom sluaju nije osjeaj ropstva nego, naprotiv, velike slobode. Sloboda i osjeaj da u nama djeluje Duh Boji niti ometaju niti iskljuuju jedno drugo, nego su neodvojivo povezani. Zato je to mogue? Jednostavno zato to skolastiki razraivana i

iskomplicirana milost Boja nije neki predmet, neka stvar koju Bog dodatno daje ovjeku. Ta dodatnost uope nije potrebna zato to ovjek milost Boju osjea kao samu Boju prisutnost u ovjeku. Kranstvo Zapada previe je, dodue, uvjetovalo iskustvo Boga s dodatnim milostima dok je kranstvo Istoka jednostavnije i osobnije prikazivalo oboenje ovjeka koje, ve kao Boje stvorenje, nosi u sebi neto od Boga. Stoga e ovjek u svemu onome to radi i gdje djeluje i ivi nositi te obrise. Molitva je, zajedno s meditacijom, svojstvena duhovnosti svih vjera. Sve se vjere na neki nain shvaaju kao prenositeljice i kole molitve. Na Zapadu vidimo kako su tu svoju zadau budui da je molitveni stav identitet vjere istone nekranske vjere i sekte vrlo ozbiljno shvatile, otvarajui svoje teajeve molitve i meditacije (uz plaanje ili bez plaanja) i centre u kojima se nastavlja praksa nakon zavrenoga teaja. Samo kranstvo na samome kranskome Zapadu ima vrlo malo od toga. Je li to zato to vjerujemo da smo nauili i da znamo moliti i meditirati ili je to zato to te stvari drimo najosobnijima, neim to se tie samo pojedinaca, pa smo ih time privatizirali dok ih kod nas drugi aktualiziraju i neumorno predstavljaju javnosti, pozivajui na svoje teajeve i krane, osiguravajui im da oni svoju vjeru nee promijeniti ako naue neto od njihovih metoda i tehnika, nego e jo vie ojaati i produbiti svoju vjeru. Tako vjeruju da time slue i kranima. Kranima pak papa neumorno govori kako bi Crkva u svojim upnim zajednicama, dakle svaka upna zajednica, trebala postati kola molitve. Ako je molitva umjetnost, kako sam papa kae, onda se zaista ne bi smjelo prepustiti tu umjetnost u ruke samoukim umjetnicima koji iz nje stvaraju nerijetko samo jednu vrstu umjetnosti iste naive. Praksa nam pokazuje da ima i u Hrvatskoj i svagdje u kranskome svijetu kud i kamo vie kola takve naive dok ima premalo mjesta gdje e kranin nauiti kranski moliti i meditirati, i to tako da mu one postanu prava umjetnost. Zato papa govori o odgoju za molitvu i trai da to postane u svakoj mjesnoj Crkvi vana toka svakoga pastoralnog planiranja. Papa preporua ponovno sluanje rijei lectio divina kao ponovno otkrie ivotnoga susreta ovjeka s Bogom ne u nekim privatnim i privatiziranim tzv. objavama, nego u biblijskome tekstu, u kojemu e ovjek vidjeti ivu rije koja zahvaa, usmjerava, oblikuje ivljenje. Da bi se ovo ostvarilo, za to je zaista potrebna kola, shvaena barem onoliko ozbiljno kako je shvaaju i promoviraju nekranske grupe na Zapadu. Najprije je potrebno da ovjek naui dobro ono to je njegovo. Cijenei svoje i brino uvajui i njegujui svoje, takav e znati priznati i drugima njihovu molitvenu i meditativnu vrijednost. Razne istone vjebe meditacija mogu pomoi kranskom meditiranju, kao to je, s druge strane, tono da one uope nisu nuno potrebne da bi kranin mogao duboko meditirati kako su to kroz stoljea krani i inili. Stoga je manjak identiteta ako kranin sve zna o tehnikama meditiranja nekrana, a nije niti upuen u to da kranstvo ima svoju dvije tisue godina dugu tradiciju meditiranja i o njoj napisanu knjinicu knjiga. Osim toga je poznato da nije mali broj onih koji vjebaju istone meditacije i potom prelaze u njihove vjere. DUHOVNOST INTEGRIRAJUA ILI IZOLIRAJUA? Na ovo se pitanje vrlo lako moe dati jasan i kratak odgovor: tamo gdje se radi o duhovnosti nema izoliranja; tamo gdje se istinski ivi duhovnost, u svojoj tradiciji i svojoj povijesno-zemljopisnoj datosti, nema sinkretizma. Ono to izolira nije duhovnost nego egoizam, ono to stvara sinkretizam nije duhovnost nego moda i pomodarstvo. Nagla promjena izvancrkvene kulture, poticana sve intenzivnijim i brim interkulturalnim susretima ve je pokazatelj da ne smijemo otezati dalje u prilagoavanju sebe duhovnim potrebama dananjega ovjeka. Naravno da religija nema zadau stvarati politiku duhovne trine ekonomije te nuditi ono to se na duhovnome tritu trai, nego ima

prvenstveno zadau usmjeravanja ovjekove duhovnosti da ona ne bude svatarenje nego duhovnost u pravome smislu rijei. Autorica gore navedenih rijei dalje daje interesantne prijedloge: Duhovnu hranu koju mnogi trebaju uspijevaju pronai, dobro ili loe, i sami. No ova hrana, ako i nije savrena, ne smije biti uskraena onome tko je gladan. Moda bi trebalo jesti zajedno (podvukla autorica), hraniti se istom hranom, kuati 'egzotino jelo' i poslije ponuditi u zamjenu hranu 'tipino nau', kruh vjenoga ivota (zar je taj kruh napravljen iz samo jednoga brana?). Evaneoska blaenstva i ahimsa istonjakih nekranskih monaha, zajedniko tranje kreposnoga ivota, ekoloki ideali, nenasilje, solidarnost idu uvijek zajedno, kao sve ostalo zajedniko traenje etiko-duhovnih vrednota koje su u simbiozi s kranstvom i koje kranstvo moe ponuditi za jedan mirniji suivot na nekranskome Istoku i za vie toleriranja tamo zapadnih vrednota to se tie ljudskoga rada, politike, uloge ene, demokracije, neosveivanja, slobode. U tom zajednitvu, otkrivanju onoga to nam je zajedniko i ponudi onoga to od sveope ljudskoga i vjerskoga drugome manjka imamo veu ansu za preivljavanjem nego ako, kako neki nude, stvaramo mnotvo malih Crkava i vjerovanje cjepkamo na male grupe. To je vie cijepanje nego sjedinjavanje. Isus je ipak molio da svi budemo jedno. Lijepo je da se na sveopemu planu i u slubi ovjeanstva, za jednu zajedniarski cjelovitiju Europu, oglase Biskupska sinoda u Rimu 1991. god., evangelike Crkve u Budimpeti, pravoslavni patrijarsi u Istambulu 1992. god., ali bi bilo puno ljepe da nije bilo odvojenosti RimBudimpeta-Istambul te da su se zajedniki i s jednoga mjesta oglasili o istoj temi predstavnici triju velikih kranskih zajednica. Ne smijemo zaboraviti rijei kardinala Kniga: Danas imamo, kao i u vrijeme Benedikta, teret i ansu jednog novoga poetka. Sudbina ove nove Europe lei u naim rukama. Moramo biti svjesni toga, ini se da smo to ipak premalo, da se ipak drutvene datosti mijenjaju pod utjecajem religioznog iskustva i da se iskustvo Boga povezuje s iskustvom svijeta. Zato je nuna proroka kritika, kako za drutvo tako i za Crkvu. Ona, meutim, iskljuuje perfekcionizam, sveznadarstvo i svemonost ovjeka, ateizam koji se uvlai i u vjere. Eklezijalni ateizam sadran je u trajnoj napasti Crkve da bude to je mogue vie savrena Crkva eksperata (strunjaka), pri emu se mnogostrukieksperti ne suprotstavljaju dovoljno toj napasti, umjesto da pomau ukorijenjenju naroda u Boga. Iskustvo ogranienosti, nepotpunosti i sebe kao jedinke i vjerske zajednice same, kad se ono prihvati kao nuna normala, iskustvo je samoga Boga koji je jedini neogranien. Iskustvo prolaznosti osobnoga iskustva pomae ovjeku da ne poboanstveni iskustvo traei njega a ne Boga. Dakle, iskustvo granica iskustva u biti je pozitivno i nuno da bi se dolo do Boga koji je onkraj granica: Ove (granice) u stanju su garantirati religiozno iskustvo, utkati ga u kontekst zajednice koja ga oivljava i potencira, sve ga vie otvara oekivanju ispunjenja koje je apsolutno darovano. Sve u svemu, ova ogranienja, ove granice nisu ni u kom sluaju kamen spoticanja. To su vrsti temelji za daljnje produbljivanje naega zajednitva s Bogom. Tu dolazimo do vjere, koja je vea od iskustva! Vjera je ta koja nam daruje iskustvo! Drugim rijeima, posljednji temelj ljudskoga ivota nije iskustvo Boga nego vjeraU tom kontekstu duhovno iskustvo se pojavljuje kao vaan, ali drugotni trenutak kranskog ivljenja Kraninu nije dan direktni kontakt s Bogom koji bi bio iznad spoznaje putem vjere te nju uinio suvinom. Duhovnost ima pred sobom veliku zadau: ne stvaranje velikih djela, nego pomaganje ovjeku kako ivjeti svakodnevnicu kao vjernik. Vana e zadaa u budunosti biti stvaranje nunih duhovnih pomoi za kranski ivot u svakodnevnici, institucionalnih struktura i oblika zajednitva. K tome je unutar Crkve posebno nuno vie njegovati kontemplativnu

dimenziju vjere, jednostavno reeno: premostiti stvarnu odvojenost studija teologije i meditacije, upe i duhovnosti, mistike i institucije. Vjera i praksa ne mogu ne ii zajedno. To je temelj duhovnoga iskustva. One se tako moraju proimati da vjera postane praksom a praksa vjerom. Isto vrijedi za ostale terminologije koje jo uvijek rabimo kao razdvajajue s rastavnim veznikom ili. Stoga moramo raditi na tome da bude akcija i kontemplacija, duhovna zvanja i profana, mistika i politika, teorija i praksa. I sastavni veznik i moda e, ili zacijelo, u buduoj globalizacija nestati, jer ve po sebi vrijedi isto kao za vjeru i praksu: akcija je kontemplacija (ne njezin puki produkt), duhovno zvanje je profano (u smislu da je ovjek uzet iz svijeta da bi bio, prema Drugom vatikanskom saboru, postavljen usred konkretnoga svijeta), mistika je politika. I obrnuto! ZAKLJUAK Duhovnost ne moe postojati bez iskustva. Ona je po sebi u iskustvena teologija, odnosno teologija iskustva. Danas kad se toliko govori o iskustvu te o njegovoj potrebi i nunosti, nuno je ponuditi duhovno iskustvo, iskustvo Duha kao ono to je u isto vrijeme subjektivno, ali ne izolirajue, i objektivno, takvo, dakle, da ga i drugi ljudi mogu na slian sebi svojstven nain iskusiti. Duhovnost nikad ne dozvoljava da ovjek izgubi svoj identitet, ve mu, naprotiv, pomae otkriti ga i pronai. Upravo je u tome duhovnost univerzalna, jer sve ono to je duboko proivljeno kod pojedinca postaje univerzalno za ljudsko drutvo. Globalizacija moe u tome pomoi duhovnosti da ona postane univerzalna, a duhovnost globalizaciji da se ne izgubi subjekt. Tako duhovnost ima specifinost onoga gdje je i na emu nikla, a u isto vrijeme nadilazi prostor i vrijeme svojega postajui univerzalna, ne gubei nita od toga svojstva. Duhovnost ne uljuljava ovjeka, ne osigurava mu ni raj na zemlji ni raj na nebu, ali mu daje nadu. I onome posljednjemu, kako to na pomalo origenski nain kae Marmeladov Dostojevskoga: poalit e nas onaj koji je sve poalio (Krist), koji je sve i sva razumio, on jedini, on koji je i sudac. Doi e onoga dana i zapitat e: 'A gdje je ki koja sebe rtvova maehi zloj i suiavoj, i djeci tuoj maloljetnoj? Gdje je ki koja se saali na oca svojega zemaljskoga, pijanca nevaljaloga, ne acajui se od zvjerstva njegova?' I rei e: 'Prii! Ja sam ti ve oprostio jedanputJedanput sam ti oprostioOprataju ti se i sada mnogi grijesi tvoji jer si voljela mnogo'I svima e presuditi i oprostiti, i dobrima i zlima, i premudrima i smjernima a kad svri sa svima, onda e progovoriti i nama: 'Izlazite', rei e, 'i vi! Izlazite pijani, izlazite slabi izlazite sramotni!' I mi emo izii svi, bez stida i stat emo. I rei e: 'Svinje ste vi! Lika zvjerskoga i znamena; ali hodite i vi!' I progovorit e premudri, progovorit e razumnici: 'Gospode Zato prima ove?' I rei e: 'Zato ih primam, premudri, zato ih primam, razumnici, jer nijedan od njih nije sebe smatrao dostojnim toga' I pruit e nama ruke svoje i mi emo pasti niice i zaplakat emo i sve emo razumjeti! Onda emo razumjeti sve! I svi e razumjeti

Duhovno iskustvo ... (3)

UNIVERZALNO DUHOVNO ISKUSTVO Razdoblje poslijemoderne zahvatilo je cjelokupno ljudsko drutvo i sve njegove dimenzije. Tehniki je napredak pribliio ljude i razne kulture. Time je dolo i do relativiziranja vlastite kulture i vlastitih svetinja. ovjek je osjetio da vie ne mora nuno pripadati jednoj vjerskoj zajednici i jednoj kulturi da bi bio religiozan i duhovan. To je

sigurno za nj jedno novo otkrie, koji put osjeeno kao skidanje tekoga jarma, jer na neki nain eli biti religiozan i eli duhovno ivjeti, ali ne onako kako mu netko to izvana sugerira. On sam otkriva iskrenu, duboku " a onda zato ne i pravu! " religioznost i kod drugih vjera i kultura i divi se duhovnosti koja ivi i tamo gdje mu se sve donedavno sugeriralo da je sve neispravno, krivo, zastranjeno, jednostavno reeno: da je sve djelo sotone. Stoga s pravom kae Sudbrack: Svatko je i bit e sve jae konfrontiran s pluralizmom svjetonazora. Tko tome eli izbjei, moe samo preko getoizacije osobne religiozne odluke. Upravo su tehnokracija i relativizam oni koji povezuju traitelje duhovnoga i djeluju na pounutranjenje ovjeka. Tu se vie ne radi o nekakvom odvajanju, nego o stvaranju temeljnoga stava iz kojega vjernik ivi i djeluje, njegovoga unutarnjeg, duhovnoga stava (bez obzira na vjersku pripadnost i bez traenja nje, ponekad upravo izbjegavanjem, otpadanjem od odreene vjerske pripadnosti) koji usmjerava sve njegovo ivljenje i djelovanje. Ve je to odavno Origen, koji se, uostalom, nalazio u situaciji donekle slinoj dananjoj poslijemodernoj, ustvrdio, a poslije njega mistika kroz stoljea potvrivala: ovjek koji je pravedan i koji ini dobra djela raa se iz Boga. Sekularizacija je oslabila neprijateljstva meu religijama i ukinula mnoge barijere te omoguila interreligiozni dijalog koji otkriva iroko polje zajednikih iskustava i mogunosti zajednikoga djelovanja: Interreligiozni dijalog ne smije se iscrpsti u razmjeni teolokih nauavanja ili duhovnih iskustava, nego mora voditi k dijalogu djelovanja u kojemu krani i nekrani zajedno djeluju za sveukupni razvoj i osloboenje ovjeka. Osim ovog pozitivnoga iskustva mogunosti zajednikoga djelovanja postoje i negativna iskustva koja ljude razliitih religija i opredjeljenja dovode do zajednitva. To mogu biti vanjski imbenici (rat, nepravde, gruba globalizacija) i oni unutarnje naravi (neispunjenost u ivotu, osjeaj ogranienosti, kao i religiozni osjeaji Boje utnje i daljine). Sva je ta iskustva " pozitivna i negativna " posebno prouavao i analizirao R. Otto, koji spominje nekoliko ovjekovih iskustava bez obzira na religiju, kulturu i vrijeme u kojemu ivi. ovjek doivljava to se Boga ili Boanskoga tie: tremendum, fascinosum, numinosum. Sve to potjee iz iskustva Misterija, neega ili nekoga Sasvim Drugoga. To ovjeka stavlja pred adoraciju, raa u njemu osjeaje uenja, divljenja, frapiranosti, dionizijske radosti, grkoga erosa, istonjake praznine. Jednostavno: osjeaj Svetoga. Univerzalno duhovno iskustvo bazira se na njegovim istraivanjima, osobito na trima gore navedenim iskustvima. Stoga e Sudbrack sva tri elementa ujediniti u jedno govorei da je univerzalno duhovno iskustvo ovjeka osjeaj okruenosti neim Veim nego to on sam je: U tom ljudskom 'primarnom' iskustvu ukorijenjene su sve religije. Ne moe se, meutim, to poistovjetiti s onim to se eli iskusiti izvan prostora i vremena putem raznoraznih tehnika, jer one same odvode od iskustva Boga budui da im je konani cilj iskustvo Sebe (Suzuki i njegovo veliko osloboenje), bez obzira na to hoe li ono za cilj imati ovjekove izvanredne moi ili poniranje u nirvanu. Premda se veliki mistik Ruusbroec nije imao prilike na dananji nain suoavati s ponudama nekranskoga Istoka kranskome Zapadu, ve je tada uoio problem poniranja u samoga sebe koji su prakticirali ve tada neki krani, osobito Istoka, ako se ono dogaa bez Boga: Mir koji oni posjeduju lei u praznini njihovoga Sebstva A u toj se naravnoj tiini ne moe nai Boga Nadnaravna mirnoa u Bogu trai se neprestano s velikim arom i nalazi u nagnuu punom ugode Dok je raznim zenmetodama i jogi cilj samoostvarenje ovjeka, religije koje ispovijedaju vjeru u jednoga i osobnoga Boga vie e govoriti, kao to bi rekao Chardin, o takvoj centraciji (samoostvarenje) koja se dogaa kroz ekscentraciju (samonadilaenje). Neki su nam putevi ipak zajedniki, a neki slini, jer su mnoga iskustva jedinstvena za ljudski rod: tjelesno osjeanje (ono to ovjek doivljava izvana " extra), pounutranjenje, osjet, svijest o onome to se dogaa izvan i unutar mene (intra), osjeaj da je neto iznad

mene, da me neto nadilazi (supra). Ta je dinamika univerzalna za sve ljude, svih vjera i kultura. Budui da je Zapad vie vezan na izvanjsko i na djelovanje, a Istok vie sklon pounutranjenju, Istok moda ima prednost pred Zapadom u zamjeivanju obrisa Boga i Apsoluta u svijetu oko nas dok Zapad previe sve ralanjuje i dogmatizira. U suvremenom hinduizmu i budizmu postoje tendencije kretanja izmeu monizma i teizma, prirodnog vjerovanja u neku transcendenciju i nekog Transcendentnoga. No osobni odnos prema Bogu jo je daleko, usprkos pokuajima nekih i na tome podruju (Aurobindo, + 1950.). Suzuki se izrijekom suprotstavlja pokuaju osobno shvaenoga Boga, jer je to za nj degradacija Boanstva i isti antropomorfizam. Ali ipak u svakom ovjeku postoji elja za osobnim iskustvom Boga (makar ga se ne dralo osobom) i prijateljevanjem s njim, osjeajem Bojega prebivanja u ovjeku. Krina sam odavno ve govori: oni koji me pobono aste (bhakti), ive u meni i ja u njima. Ovo mistino iskustvo, jedna zasebna tema, nalazi se, dakako, i u islamu, idovstvu, kao i u budizmu, pa ak i u najprimitivnijim ljudskim vjerovanjima, a ne samo u kranstvu. Oito je da mi danas s pravom govorimo o povratku religioznoga, ma kako ono bilo shvaeno: kao pseudoreligiozno, metareligiozno, religiozno. Ipak moramo razlikovati u svemu tome religioznu uroenu ovjekovu enju (gdje se sve religije i religioznosti susreu; je li to religiozna globalizacija?) od onoga to je ve netko s pravom nazvao svetoga divljanja. Danas se ne trai apologetika niti anatemiziranje. Zato postoji jedna zajednika toka za svakog ovjeka shvaenoga kao homo religiosus. On ne trai vie toliko Boga po sebi, nego Boga za nas, Boga okrenuta ovjeku. Upravo se u traenju Boga koji e biti u ovjekovoj svakodnevnici " kao utjeha, poticaj, zatita, osmiljenje svega djelovanja i ivljenja " vidi univerzalnost duhovnoga iskustva. To iskustvo ovjek eli prenijeti drugima i podijeliti s drugima, nalazei i slinost i razlinost u iskustvima Boga. Petrova zapovijed kranima povezuje sve vjernike meusobno: budite uvijek spremni na odgovor svakomu koji od vas zatrai obrazloenje nade koja je u vama. To nije sinkretizam, nego uenje jednih od drugih. To je nain na koji drugi svojim nainom vjerovanja mogu pobuditi nas da produbimo svoje naine vjerovanja. To nije, dakle, odbacivanje svojega i preuzimanje drugoga samo zato jer je to drugo za nas moderno, makar bilo staromodno odakle dolazilo. Dajui svaki svoje svjedoanstvo, mi se meusobno susreemo. Naravno da iskustvo dolazi prije reflektiranja o njemu, da ima svoj spontani karakter i da ne ovisi nuno o prethodnom doktrinalnom znanju. To je ono to Bog na suveren nain stavlja u ljudska srca bez obzira na sve obzire. Ali ta iskustva treba izraziti i protumaiti. Tada ona dobivaju svoj univerzalni i eklezijalni karakter za religijsku zajednicu kojoj pripadamo i u isto vrijeme povezujui karakter za one koji pripadaju drugim religijama. Vie ili manje svjesno, svaki je ovjek otvoren Transcendentnome, okrenut je prema Bogu. Prema kranima, to se ostvaruje Bojom inicijativom: Bog sam dolazi ususret ovjeku i privodi ga k sebi svojom milou. U konanici zajednitvo ivota s Bogom, koje je cilj krana, preko tajnovitih puteva darovano je svakom ovjeku dobre volje. To je susret koji se dogaa u savjesti koja je 'najskrovitija jezgra i svetite ovjeka, gdje je on sam s Bogom, iji glas odzvanja u njegovoj nutrini' (GS 16). Drugi je vatikanski sabor izrijekom izrazio ono to katolik duboko danas vjeruje ili je obvezan vjerovati: Boja milost pokree svakoga ovjeka na susret s njim. Bog se slui i stvorenjima i iskustvima ljudi da ovjek taj susret moe ostvariti. Bog eli, i to je jasna vjerska definicija Katolike Crkve, da se svaki ovjek spasi, a za to postoje za Boga bezbrojna sredstva. Naravno, Bog nudi, a ne prisiljava. Takoer ga ni mi ne moemo ni na to i niim prisiljavati. No kod isticanja Boje suverenosti u davanju milosti ne smijemo dati dojam kao da je Bog svojeglav u davanju milosti. Tako Bog daje dar svoje nazonosti u svojoj

apsolutnoj ali ne svojeglavoj slobodi svima, na nain i u vrijeme koje on dri najpogodnijima prema nedokuivom planu. Da bi to pokazao, Rahner je ve odavno uporabio naziv anonimni krani koji ne pridaje samo vjernicima drugih vjera, nego i ateistima ako ive po svome uvjerenju a na dobrobit ovjeanstva (mistika sluenja). Koliko se je on moda tim izrazom i nespretno izrazio (Balthasar), toliko ipak zahvaljujemo njemu za dananja jasnija tumaenja vjerovanja da Bog sam eli da se svi ljudi spase. Cilj je, dakle, postavljen, jednak za sve, samo su putevi mnogostruki, jer su razliite kulture. Svako je iskustvo Boga dostojno velikoga respekta, pa i onda kad za krane neko iskustvo moe biti primitivno. Vano je da nije protiv ovjeka i da u sebi ne sadri moral koji se ne moe prihvatiti. Sva ta iskustva imaju trajnu vrijednost, mogu biti korisna i za krane u prvom redu da mogu preispitati sebe i svoje vjerovanje i vjersku praksu. Olako preuzimanje tuih iskustava moe biti samo kao surogat za neivljenu svoju vjeru. Iskustva drugih u molitvi, meditaciji, askezi mogu pomoi u vlastitom vjerovanju, ali nee biti od pomoi ako se vlastita praksa odbaci samo zato da se preuzme neto to je drukije. Zato ostaje injenica da se duhovno iskustvo ne smije poistovjetiti s osjeajima, i to samo lijepima i ugodnima, nego je ono dano ovjeku s pozivom na odgovornost i zadae u svijetu. Kod svih ljudi u svim religijama naziremo ne samo iskustvo nazonoga Boga, nego puno vie Boga kao Deus absconditus. Zapravo, Bog je u isto vrijeme nazoan i sakriven. I sam ga Mojsije promatra samo s lea, a ne i njegovo lice. Nekadanja je ascetika iskustva promatrala suvie vremenski, govorei najprije o duhovnim utjehama, a onda o duhovnim suhoama. Iskustva Boga nazonoga i sakrivenoga dogaaju se u isto vrijeme. Koliko god ovjek bio "oboen", on je to samo po sudjelovanju, a ne i po biti. ovjek je svet zato jer ga Bog posveuje, oboen zato jer se Bog nastanjuje u njemu, govorili su ve crkveni oci kranskoga Istoka "iskustvo Boje nazpnosti blagoslovljen je dar, ali istovremeno prolazan i muan, jer, na kraju, vie osjeamo teinu nego njegove odsutnosti: on se daje i istovremeno izmie. Ali i do te spoznaje da ne moe biti nego tako dolazimo ako je Bog na partner (podvukao autor). istu 'distancu' osjeamo takoer u poznavanju Boga: to ga vie nastojimo obuhvatiti, to vie osjeamo da nam izmie, da nas transcendentira, i tajna Boga postaje sve dubljom. Rado priznajemo da je to njegovo 'biti iznad', to 'nepoimanje' garancija koja nam garantira da je upravo Bog taj koga susreemo ..." Pa i kad imamo osjeaj da sve manje znamo tko je Bog, upravo tada njemu doputamo da bude ono to on jest: Bog ovjeku nedokuiv.

Duhovno iskustvo ... (2)

ISKUSTVO Mnogostruke su definicije iskustva, a sve se uglavnom svode na to da je ono subjektivno prihvaanje objektivne stvarnosti. Naime, stvarnost moe postojati, a da je ja ne prihvatim. Iskustvo je jedna spoznaja koja se dogodila susretom u ovjekovoj nutrini. Iskustvo je intuicija stvarnosti. Vrlo je teko, bolje rei, nemogue je nai jednu definiciju iskustva koja bi bila jednaka za teoloku disciplinu duhovnost i za biologiju. Zato svako podruje ljudskoga znanja i poziva ima svoje iskustvo: bioloko, medicinsko, psiholoko, socioloko, iskustvo bolesti, osobnih i tuih granica, smrti, Boga, Boje utnje ili odsutnosti kao i prisutnosti, molitve, svetoga, sakramenata, ljubavi, liturgijskoga slavlja, milosti, grijeha svojih i tuih, pokajanja, oprotenja, radosti i tuge, straha. Kad govorimo o ivotnome iskustvu, onda mislimo na sva

ona pozitivna i negativna iskustva koja su se skupljala u ovjekovom ivljenju. Iskustvo nije samo neto to se taloi u ivotu ovjeka, nego je neto to usmjerava i moe iz korijena mijenjati i promijeniti njegov ivot. Mnoga od tih iskustava mogu biti doivljena osobno, ali i zajedniki. U razvoju svijesti ovjeka o samome sebi ovjek je sve manje sklon slijepome vjerovanju, a sve vie preispitivanju, provjeravanju, odnosno traenju osobnoga iskustva u svemu. Netko e s pravom ustvrditi za iskustvo dananjega ovjeka: Imam dojam da je iskustvo postiglo odreenu mladenaku dra koja mu ne pripada. (Iskustvo) je nova zarunica mnogih znanosti. Nadajmo se da nee biti ena za jedan dan. Puno je zadobilo na rijeima, ali vrlo malo na preciziranju onoga to je. Na neki je nain normalno nepreciziranje iskustva, jer kad bi ga se preciziralo, onda bi ono prestalo biti iskustvo i pretvorilo bi se u dogmu. Dok se nekad nije pitalo nikoga za njegovo iskustvo ili doivljaj, proivljaj, danas postoji opasnost da se osobno iskustvo, doivljaj i proivljaj dogmatizira i divinizira. To onda ide na tetu drugih. Zato je u takvim neprilikama jedna odreena vrsta globalizacije dobro dola. Ali ga ni ona ne smije zaustaviti niti apsolutizirati, jer iskustvo je u trajnome procesu. Nae akcije i nae reakcije podzemne su struje spoznatljive samo djelomino; nekima prilazimo sa sumnjom,veoma ih esto ne zamjeujemo. Glad za iskustvom nerijetko dovodi do njegovoga apsolutiziranja, i to osobnoga iskustva ili iskustva grupe ljudi, a na tetu zajednice kao cjeline. Takvo iskustvo prestaje biti iskustvo, ve se pretvara u religiju samoga sebe kao individuuma ili kao grupe. Takvo se iskustvo ne bazira na stvarnosti koja je izvan ovjeka, a koja se pretvara u njegovu stvarnost kad je on usvaja kao stvarnost. To je simbioza. Ono se prvo niti ne bi moglo nazvati iskustvom. Iskustvo je znanje koje ima okus (podvukao autor). Znanje koje je ovjek stekao na svakom podruju stvarnosti, prelazei njenu sveukupnost, trpei, podnosei, ispravljajui i usavravajui sakupljeno znanje. Tu se ne moe rei da se stvarnost mjeri po subjektu, nego obrnuto. Ali takoer iskustvo nije neki anestezirani anelizam (Guerra), neki osjet koji dolazi odozgor ostajui osjet, nego je in koji ini ovjeka. Samo dananje ovjekovo traenje i tenja za samoostvarenjem i iskustvom sebe ne nosi u sebi tek opasnost od autodivinizacije (to samo u sluaju kad subjekt postavlja sebe iznad stvarnosti), nego je i odraz ovjekove tenje da upozna svoju pravu stvarnost koja nikad nee biti posve doreena, nego e uvijek biti interpretirana, falsificirana. Ovakvo traenje iskustva nije provociranje iskustva u smislu duhovno-intelektualnoga drogiranja, nije pravljenje nasilja nad iskustvom i nad stvarnou. Iskustvo se ne moe provocirati nikakvim tehnikama. Takoer ne smije biti privilegij nekih koji iz toga stvaraju programe koje pak mnotvo ne moe prihvatiti (ako na to nije prisiljeno), ne smije biti mentalna gimnastika niti superspecijalizirana askeza. Ona nije ezoterika, nego doista znanje u smislu ovjekovoga odnosa prema objektu iskustva s kojim se samim time stvara kontakt, blizina. U kranskom smislu je to vjera. Na tom bi se podruju moglo govoriti o iskustvu i vjeri te iskustvu vjere, to nije identino. Upravo je ona najbolji i najjai dokaz relativnosti naih iskustava i njihove ogranienosti. S druge strane, one su te koje nas takoer vode do transcendencije. Sva bi iskustva morala biti podvrgnuta odreenim procjenama, istraivanjima, odnosno u kranskome smislu razlikovanju duhova, prema onim Pavlovim provjeravanjima, gdje je na prvome mjestu: Same sebe ispitujte, jeste li u vjeri! Same sebe provjeravajte! (2 Kor 13,5); Sve provjeravajte; dobro zadrite (Sol 5,21). I Ivanu je provjera vana: Ljubljeni, ne vjerujte svakom duhu, nego provjeravajte duhove jesu li od Boga (1 Iv 4,1). Ni jedan ni drugi ne daju konkretne kriterije provjeravanja. Za kranstvo, to se duhovnoga iskustva tie, odnosno uope duhovnosti u ovjeku, glavni je kriterij ljubav prema blinjemu. Za duhovnost kao granu teologije temelji su

dogmatika i moral bez kojih se kranska duhovnost ne moe izgraivati. Nepobitna je injenica da duhovnosti ima izvan kranstva i da ima dodirnih i identinih toaka u kranskoj i izvankranskoj duhovnosti. Ali kad o kranskoj duhovnosti govorimo, onda bez gore navedenih materija ne moemo; one su nezaobilazni kriterij, upravo prosudba je li neto kranska duhovnost ili nije. Zato je duhovnost osobno iskustvo objektivne, objavljene istine. Ona je u srcu doivljeno razumijevanje duhovnih stvari. Tako je duhovno iskustvo, ali i bilo koje drugo, u biti osobni odjek, odgovor na stvarnost. Iskustvo ne moe potisnuti stvarnost niti je promijeniti niti preoblikovati, nego iskustvo mijenja subjekta prema stvarnosti. Jedino tamo gdje stvarnost nije objavljena, nije jasna, tamo se dogaa da iskustvo moe iskristalizirati stvarnost od privida stvarnosti. Takoer znamo da s iskustvom moemo manipulirati, na nj mogu utjecati psihika stanja neuroza, euforija, hipnoze, halucinacija itd. Ovo jednako vrijedi za duhovna iskustva openito i religiozna iskustva u uem smislu rijei. Iskustva ne moraju biti ista za sva vremena. Dovoljno je prisjetiti se raznolikih stilova pobonosti, organizacije crkvenoga ivota i slavljenja, moralnih postavki, sve stvari koje se tijekom kranstva mijenjaju ak do odbacivanja nekih iskustava koja su kroz stoljea bila vaea i visoko cijenjena te stavljana za mjerilo duhovnosti. Ne moemo rei da nijedan stil pobonosti koji se je nekad rabio a danas je odbaen nije mogao dovesti pojedinca ili grupu ljudi do dubokoga i istinskoga iskustva Boga. Danas kad se sve u svijetu meusobno ispreplie vidimo drukije tendencije nego nekada, ili moda jae naglaske na neke stvari nego je to bilo prije. Kranski se sadraji pokazuju uvjerljivima prije svega onda kad su smisleno povezani sa sadrajima horizonta izvancrkvenog iskustva, npr. s problemima mira i pravde, pitanjima osobnog ureenja ivota itd. I ovo takoer dokazuje neizrecivost i nedoreenost iskustva samoga Boga u njemu samome. Iskustvo u sebi nosi apofatinost. Njega se ne moe protumaiti niti psiholoki ni povijesno premda svako iskustvo u sebi nosi povijest nositelja iskustva (Gabrijel od Sv. Marije Magdalene), niti samo kao objavu Boju u srcu ovjeka bez obzira na psihu i konkretnu povijest u kojoj ovjek ivi (Hans Urs von Balthasar). DUHOVNOST Oito je teko u dananjoj globalizaciji nai jednu definiciju, kako za rije iskustvo tako za rije duhovnost. elimo li tu rije primijeniti openito na sve slojeve ljudi i opredjeljenja, onda emo nai razliite definicije duhovnosti. Ima li jedna zajednika toka za sve njih? Kao to je iskustvo neto to ulazi u ovjekovu nutrinu, tako je duhovnost odreeni pokreta koji izlazi iz njegove nutrine. Niti je iskustvo neto to mogu provocirati po osobnim eljama i mjerama niti je duhovnost neto takvoga. Moda i kod duhovnosti vie znamo to ona nije nego to ona je. Mi npr. danas znamo da duhovnost nije askeza, da asketske vjebe nisu mjerilo neje duhovnosti. Stoljeima je kranstvo mislilo tako. Moda nam je upravo nekranski Istok pokazao i svojim nainom provoenja velikih askeza dokazao da sve te vjebe ne moraju imati niti dubljih dodirnih toaka s duhovnou. Askeza je neto to ja inim dok je duhovnost neto to se na meni dogaa. Sigurno je da se nita na meni ne dogaa posve mimo mene, pa ni onda kad me zastire tamni oblak neznanja. I tada ja znam da moram ovako djelovati, bez ikakvih privatnih ili kakvih sve ne objava i tumaenja izvana. Upravo se tu susreu raznorazne duhovnosti, bez obzira je li pokreta toga osobni Bog ili nepoznat Netko. I duhovnost je osobna i kolektivna. Jedno je i drugo zato to je duhovnost u sebi nuno komunikatibilna. Nje, dakle, nema u subjektivizmu niti ekskluzivizmu. Kad kaemo pojam duhovnost, onda ga ne bismo trebali shvaati kao pandan ili suprotnost neduhovnosti. Ako neduhovnost shvatimo kao neto to je samo negativno, onda

emo dobiti, kao rezultat takvoga razmiljanja, bijeg od stvarnosti koja e uvijek za nas biti negativna. Ali tada nam se nee razbistriti pojam duhovnosti i duhovnoga, nego jo vie zakomplicirati. ini se kao da duhovnost nigdje ne vidi i nema svoga neprijatelja. U Bibliji duhovnost oznaava djelovanje po Duhu, ispunjenost Duhom, ali i suprotnost tjelesnome i svjetovnome. Ako je u Bibliji duhovno ono to pripada redu nadnaravnoga, to ne znai da nadnaravno bjei od naravnoga. Duhovnost nije spiritualizam (duhovnjatvo, to bi se jednostavno na hrvatski prevelo rijeju objeenjatvo), ona nije duhovni aktivizam, nego je aktivna na svakome podruju. Duhovnost svagdje gdje je ostavlja svoje tragove. Za nju nije bitno koliko, nego kako. Ona gleda i sposobnosti i mogunosti ovjeka koji ima svoju konkretnu povijest i koji ivi u konkretnim povijesnim datostima. Za nju nije nita banalno i zato ona moe ujedinjavati ljude s razliitim duhovnim potrebama. Danas je dozrelo uvjerenje da svaka dua ima svoj posebni osobni duhovni put. Nekadanja uniformiranost upravo nas je udaljavala jedne od drugih i inila nas meusobnim neprijateljima dok nas dananje osobno doivljavanje duhovnosti upravo privlai meusobno. Sama duhovnost danas pomalo je nepovjerljiva prema utvrenim shemama duhovnoga napredovanja. Duhovnost trai za sebe, vie nego dogma i moral, pluralnost izraavanja. Takoer dananja duhovnost ne prihvaa napredovanje i rast u duhovnosti kako se je to nekad dralo. Zato za nju ne postoje privilegirani ljudi kojima je dano ivjeti duhovnost punim pluima dok e drugi skupljati samo mrvice. Marija i Marta danas su jednako vrijedne. Duhovni put danas nije shvaen samo kao progres, uspinjanje. Na to nas danas upuuju antropoloke znanosti, govorei nam o normalnosti i nunosti kriza, nazadovanja, doivljavanja granica, osjeaja napetosti izmeu Boje transcendencije i imanencije, Boga koji je iznad svijeta i povijesti i koji je u svijetu i njegovoj povijesti, izmeu akcije i kontemplacije, primata osobnoga i zajedniarskoga, povlaenja od svijeta i sudjelovanja u svijetu itd. Za duhovnost ne bi smjelo biti pitanje ili- ili, nego opet povezivanje jednoga i drugoga. Je li to jedan novi vid globalizacije u kojoj se nita ne gubi i nita ne odbacuje nego sve ujedinjuje u jedno, koje opet, nije konfucijevsko Jedno, nego sve ide prema Jednome, a to je osobni Bog? Sve to samu duhovnost dovodi do ne malih kriza koje nju samo proiavaju. Duhovnost ne znai dati se pasivno voditi od Duha; ona ivi u komuniciranju s Duhom, vie u govorenju s Bogom nego o Bogu. Ona se ne da svesti u sheme, ali takoer ne moe postojati bez odreenih metoda. Odreeno institucionaliziranje nuno je potrebno nasuprot subjektivizmu koji ostaje bez oblija, nestvaran je i samovoljan te stoga neuvjerljiv. I danas je duhovnost u neprestanome traenju. Ni posljednji Koncil nije mogao dati odgovor na sve ovjekove upite: I jedan koncil takoer grabi samo s jednim loniem iz mora Duha i batine kranskog ivota i buduih mogunosti toga ivota Koncil daje odreene smjernice za ovjekovu pobonost, bilo na podruju slavljenja, liturgije, bilo na podruju itanja Sv. pisma, bilo na podruju zauzetosti za potrebe drugoga ovjeka. Ali on ne daje nikakav kodeks pobonosti za sutranjicu. No daje nove naglaske: ne radi se vie o individualizmu, o samospaavanju itd. I danas je ovjek pozvan i pozivan na svetost (nekad savrenstvo!), ali se ona ne sastoji u nagomilavanju kreposti nego u siromanome ivljenju svojih granica i neuspjeha, kriza i patnji " sve to u svakodnevnici. Duhovnost nije vie izlazak iz svakodnevnice, nego upravo traenje naina ivljenja duhovnosti u posve konkretnoj svakodnevnici. ovjek nije osuen na savrenstvo, nego je pozvan na svetost utemeljenu i danu u Isusu Kristu, to znai postati 'sin Boji', ovjek s nesvrenostima, ali koji se vie usavrava zalaui se za zajedniko spaavanje koje proizlazi iz osjeaja suodgovornosti, solidarnosti. To zajednitvo ne iskljuuje nego ukljuuje osobnost, kao i osobne odgovornosti: Upitan i odgovoran je svaki pojedinac sam (podvukao autor), a ne neki bezimeni kolektiv, takoer ne neki 'Mi', drutvo ili zajednica kao takva, nego pojedinci koji tu zajednicu sainjavaju.

Odgovornost za zajednicu ukljuuje sluenje koje je danas sr duhovnosti. Duhovnost koja ne slui drugome ne slui u biti niemu (Zulehner). Postoji opasnost od manipuliranja i suvremenom duhovnou. Ona ne eli biti liberalna, nego radikalna. eli oboiti ovjeka, ali ne poboanstveniti tako da on bude samome sebi dostatan. Zato se on ne moe baviti fragmentarnou kao duhovnou. Njegova molitva ne moe biti bez angamana za boljitak svijeta (ta se tendencija vidi u svim velikim religijama dok sekte trae upravo suprotno; zato one i jesu sekte " fragmenti) niti njegov angaman smije zamijeniti molitvu. Uza sve perturbacije koje je duhovnost u poslijemoderni doivjela, ona jo uvijek nije zaivjela ono to joj je Koncil (kranskoj duhovnosti) ponudio, nego dok jedni nastoje provoditi koncilsku i biblijsku duhovnost, drugi trae povratak u ono to ona nikad nije bila i marljivo to propagiraju: Kriza smisla, apokaliptiki strahovi, visoki subjektivizam, megalomanska povrnost vode prema duhovnosti religioznog supermarketa (vienja, misticizmi, fragmentarnost, povratak u prolost) vie nego istraivanje novih ivotnih sinteza. U duhovnosti se ipak ne radi o saenju stabala, nego o bacanju sjemena.. Duhovnost nema zadau traiti emocionalne vjernike, nego formirati izgraene vjernike. Ono to je staromodno, to ne pripada dananjemu poimanju duhovnosti i dananjoj kulturi (duhovnost ne moe nego biti strogo ukorijenjena u kulturu) treba odbaciti " sa spoznajom da nee postojati na ovoj zemlji jedno sutra bez problema. Na ovoj se toki stvara ipak bitna razlika izmeu suvremene duhovnosti velikih monoteistikih religija, pa i velikih politeistikih religija, od sekta istonjake provenijencije koje upravo naglaavaju vrlo skoro sutra bez ikakvih problema: upravo raj na zemlji. Ali zato autentina duhovnost ima ansu opstanka i mijenjanja svijeta, jer ima svoje proroke(koji svoje proroko djelovanje plaaju svojim ivotom), za razliku od sekta koje produciraju svoje skupo plaane gurue. Bit proroke pobune koja dolazi od duhovne osobe ima svoju specifinu fizionomiju: vie nego ruenje tradicije, ona je poziv na sklad izmeu ivota i vjere, razgoliuje krive sigurnosti formalizma i aktivistikoga misticizma, zahtijeva pred Bogom prvenstvo siromaha i potlaenih, tj. ljudski 'propalih' kategorija, i zajedno s time lansira utopiju, ono to je nedovreno, jer u ljudskom ivljenju iitava 'zametke' ostvarenja obeanja i njihovu prisutnost koja se ve oituje. Sve su ovo toke duhovnosti koje su zajednike svima onima koji u sebi nose iskustvo, bilo osobnoga Boga bilo Apsolutnoga. to je tipino za kransku duhovnost? Prije svega proizlaenje duhovnosti iz kranske dogme i kranskoga morala, njenih izvorita, zajednitvo lectio divina i caritasa, odbacivanje shema i normi koje su stoljeima bile isto vanjske te vie guile nego poticale duh, ali i stvaranje novih shema koje se nuno moraju bazirati na Pismu i sakramentima, jer inae dolazi do krivoga poimanja kako je sve duhovnost i kako je sve duhovno iskustvo i kako je sve to individuum na svoj subjektivistiki nain, potpomagan raznim psihikim neurozama, doivljava od Duha i njegovoga vodstva. Zadaa duhovnosti je pomoi ovjeku " koji nuno ivi u zajednici i u nju mora biti integriran " doi do osobnog iskustvo Duha Bojega u Pismu i sakramentima, a ne u nekim 'pobonim' individualistikim (ili u grupi) vjebama. Kranska duhovnost ostaje u okvirima svoje Crkve. Ti okviri nisu nikakva zapreka " odnosno nikad ne smiju biti (a znali su kroz povijest Crkve itekako biti!) " za ivljenje duhovnosti. Kranska duhovnost ne prelazi svoje okvire kad zamjeuje, priznaje i koristi se nekim duhovnostima koje nisu kranske provenijencije. Ali ona prestaje biti kranska kad iz svega stvara sinkretizam. Sugestivno djeluje Ratzingerova primjedba: Je li sluajnost da veliki sveci nisu bili samo u napetosti sa svijetom, nego i s Crkvom, s napau Crkve da postane svijet, i koji su trpjeli u djelima Crkve i s Crkvom? Ono to nedostaje dananjoj Crkvi (i u svim

vremenima) nisu panegirici stvorenoga poretka, nego ljudi u kojima poniznost i poslunost nisu manje od enje za istinom, ljudi koji daju svjedoanstvo usprkos svakom moguem izopaenju i napadu, ljudi, jednom rijeju, koji vole Crkvu vie od komotnosti i spokojstva osobne sudbine. Kranska duhovnost je nasljedovanje Krista na svim podrujima ivota. Ono jednako vrijedi za mistiku kao i za politiku. Duhovno je osobno i istovremeno u kontekstu Crkve kao zajednice, zajedniarsko. Duhovno ivljenje " u svim porama svakodnevnice " stvara sinteze i mijenja ih, jer nijedna od njih nije konano potpuni predokus eshatona. Rahner je u ve citiranome izlaganju rekao puno o budunosti duhovnosti-pobonosti. Spomenimo najvanije toke njegovoga razmiljanja. to se tie institucionalnoga, poboan ovjek sutranjice morat e se na tom podruju puno vie sam zaloiti; to se tie jednostavnoga preuzimanja na sebe batinjenoga pobonoga naina ivljenja, tu e se trebati puno manje zaloiti, bolje rei, initi veu selekciju. Rahner se ne slae s time da se kranin olako oduevljava i na sebe preuzima komplicirane tehnike joge, a odbacuje stare kranske meditativne naine moljenja, npr. krunicu, kao nemodernu. Konzervatizam je u Crkvi za odbaciti jer je sterilan, a ono to je novo u Crkvi uvijek je povezano s izvorima. Mistagogija, koju ne mali broj ljudi u Crkvi danas tumai i rabi na posve krive naine, mora postati dio osobnoga religioznoga iskustva tako da svatko postane svoj osobni mistagog (inae se ona lako pretvara u magiju). Bezuvjetno poteno ivljeni svjetovni ivot ve je dio pobonoga ivljenja, jer Bog sam ljubi svijet, podaruje ga milou i nije nikakav konkurent svijetu kao da bi mu bio zavidan. Zato Rahner naglaava svjetovnu pobonost (Weltfrmmigkeit) u kojoj e svatko morati initi svoje, tj. ono to na njega spada, prema njegovim sposobnostima i pozivu. Budui da u kui Oca ima mnogo stanova, duhovnosti e biti razliite u svojim stilovima: prema dobi i spolu, prema narodima i kulturama, prema duhovnim batinama i tradicijama, prema zvanju u svijetu, prema duhovnome nivou, prema drutvenim staleima. Na kraju ostaje posvuda citirana, svakako interpretirana, ali veoma sugestivna njegova izjava: Poboan ovjek sutranjice bit e 'mistik', netko tko je neto 'iskusio', ili ga vie nee biti.

Duhovno iskustvo ... (1)

(S odobrenjem i blagoslovom autora) DUHOVNO ISKUSTVO - " SUBJEKTIVNI I IZOLIRAJUI INDIVIDUALIZAM ILI UNIVERZALNI I INTEGRIRAJUI IMBENIK? Dr. Milan pehar SAETAK ivimo u vremenu u kojemu se na svim podrujima pojavljuje rije globalizacija. Duhovnost takoer od nje nije poteena. Pitanje je dozvoljava li globalizacija, koja tei k jednoj cjelini, jedinstvo u razlinosti? Dozvoljava li to isto duhovnost? Moe li se uope govoriti o duhovnosti ako se ne prihvati pluralnost-razlinost iskustava? Ne potjeu li sva ta toliko razliita iskustva iz istoga duhovnoga vrela i izvora? Kad govorimo o iskustvu, i tu nailazimo na vrlo velike razlike samoga poimanja toga pojma. Dananji je ovjek edan i eljan iskustva, za razliku od prijanjega kojemu se s visoka dijelilo iskustvo drugih koje je on morao prihvatiti. U traenju iskustva nerijetko se dogaa da zapravo ono bude poboanstvenjeno. Kransko iskustvo ima svoj temelj u vjeri.

Vjera se moe i smije razliito doivjeti i proivjeti, ali se iskustvo mjeri po temeljimadogmama vjere, a ne obrnuto. Duhovnost je u posljednje vrijeme doivjela velike promjene. Dok je nekad teila prema samospaavanju, individualizmu, danas stavlja naglasak na zajednitvo i zajedniko spaavanje. Duhovnost vie nisu asketske vjebe putem kojih e ovjek zadobiti herojske kreposti, nego se trai prihvaanje osobnih granica i ivljenje s njima, izgraivanje svijeta sa svojim granicama. Tome je pridonio najvie Drugi vatikanski sabor, premda se u poslijesaborsko vrijeme opet, i to uvelike, pojavljuju grupe koje trae u kranskoj duhovnosti neto magijskoga. Ne postoji jedno jedincato i jedinstveno duhovno iskustvo, ali postoje toke koje se nalaze u svim duhovnostima svih religija i svih svjetonazora: To su osjeaji za: tremendum, fascinosum, numinosum. To je iskustvo Misterija, neega ili nekoga sasvim Drugoga. To je osjeaj Svetoga koji se doivljava u svemu profanome to nas okruuje i ime se svakodnevno hranimo. Bog ostaje za sva iskustva i sve duhovnosti Deus absconditus. Duhovnost je integrirajui imbenik ukoliko uspije u svakodnevnom ivotu povezati sakralno i profano, mistiku i politiku, akciju i kontemplaciju, teoriju i praksu - tako da one dovode do jednoga. Kljune rijei: globalizacija, poslijemoderna, iskustvo, duhovnost, integracija. GLOBALIZACIJA I DUHOVNOST

Globalizacija koja je zahvatila sve pore ljudskoga ivljenja i djelovanja ne samo da nije mogla mimoii duhovnost, nego ju je " ne neujno nego poprilino gromoglasno " potresla i nagnala na preispitivanje ne njenoga smisla nego njene uloge u globalizaciji koja ne eli mimoii duhovnost niti ima ikakvu namjeru potedjeti je. Usudio bih se rei da globalizacija itekako rauna upravo s duhovnou: je li to iz razloga to dri da bi s njom najlake mogla manipulirati ili jer bi bez nje globalizacija izila na svjetlo sa svom svojom zakulisnou? Drugim rijeima: treba li vie duhovnost globalizaciju da bi se odrala ili globalizacija duhovnost da bi se to lake i uvjerljivije probila u sve pore ivljenja poslijemoderne kao majke globalizacije? to je ustvari poslijemoderna? Niti jedan feljton, niti jedno zasjedanje, niti jedan informirani suvremenik vie ne moe bez nje. A ipak jedva tko zna tono o emu ustvari govori kad kae poslijemoderna. Izraz je, zajedno s globalizacijom, postao tema i klju za sve; jednostavno reeno: izraz bez kojega se ni na jednome podruju vie ne moe. No ipak meu njima postoji bitna razlika, ili je ona doista samo vanjska? Naime, poslijemoderna ne podnosi opsesiju objedinjavanja pluralnosti na svim podrujima ljudskoga razmiljanja i naina ivljenja. Globalizacija kao da tei upravo suprotnome: objedinjenju razlinosti u jedan duhovni ili bilo kakav drugi New age. Ako poslijemoderna zapoinje tamo gdje prestaje Cjelina, globalizacija kao da opet eli sakupiti odbaene komadie u jednu cjelinu u vremenu poslijemoderne. Ako poslijemodernu karakterizira vizija pluralnosti, onda je pitanje moe li globalizacija znaiti jedinstvo mnogostrukosti? Ili se jedinstvo postie samo uklanjanjem razlinosti? Smije li i moe li uope postojati pluralnost ako mnogostrukost ne tei k jednoj Cjelini? Duhovnost je oduvijek bila pluralna na kojem god podruju hoemo. Koliko je god redovnika zajednica bila ili morala biti uniformirana, toliko je redovnitvo bilo razliito, a ipak sve pod jednim stoerom zvanim redovnitvom. Jednako je tako s tzv. pukom pobonou. Drukije je bilo s euharistijskim slavljem, drugim sakramentima i teologijom. Kod njih je uniformiranost bila strogo traena: u liturgiji iste geste i pozornost da ih se ne

preskoi ili neto krivo ne uini, u teologiji na svim kontinentima iz svih materija isti autori i isti nain tumaenja. I to je bila neka vrsta globalizacije, jer gotovo da nije bilo dozvoljeno ovjeku niti razmiljati svojom glavom niti postavljati ikakva pitanja osim nazovi-retorikih, tj. onih za koje je odgovor postavljen ve davno prije nego to je iznaeno samo pitanje. Danas je pak moderno vrijeme poslije moderne ono koje u svoju globalizaciju, barem to se duhovnosti tie, uzima i mnoinu i jedninu, stapajui oboje u jedno. Drugim rijeima, Jedno sainjavaju jednina i mnoina zajedno. To, meutim, ne ide bez napetosti i neuspjeha niti u krilu jedne religije (isto vrijedi za kranstvo) niti na planetarnome podruju uope to se tie ovjekove religioznosti. Uzmimo npr. u razmatranje Boju utnju. Za nekadanju duhovnost ona je bila posao za inkviziciju, a danas ima dvije konotacije iz kojih ne moe niknuti neto novo, nego je novost u tome to obje moraju ostati zajedno. Boja utnja moe oznaavati Boju nemo (u knjievnosti ili u raznim tehnikama postizanja tzv. duhovne kondicije) ili utnju suverenoga Boga radi ovjekovoga dobra. Danas je uope pitanje kako iz terminologije odsutni Bog i skriveni Bog izvesti jedan pozitivan globalizacijski zakljuak. Ili on moe biti samo jedan, a sastoji se samo od veznika i, pa onda dobivamo da je Bog i odsutan i skriven. Fragmentacija koju je stvorila poslijemoderna ne moe vie, uza sva nastojanja globalizacije, stvoriti takvu sintezu u kojoj bi, jednostavno reeno, Jedno bilo bez onoga dodatka i. To je dobro, jer bi se inae stvorio fundamentalizam. Jedino je ipak nuno potrebno raskrinkati lano i pred i kao integrirajuim imbenikom. Prvo je New age, a drugo je ekumenizam i dijalog. Suvremena misao bjei od velikih sinteza i skriva se u slabost, ne samo u drutvu, nego u Crkvi, u naemu iskustvu, u iskustvu sveenika i biskupa. Svatko od nas osjea muku sintetiziranja svog ivota: jedinstvo ivota u pastoralnoj praksi, jedinstvo ivota s molitvom, jedinstvo ivota izmeu studija i svagdanjice, jedinstvo ivota izmeu kritike i jednostavnosti predanja vjeri. Takoer je teko stvoriti jedinstvenu viziju Crkve, jedinstvo odnosa izmeu krana i graana ovoga svijeta, izmeu krana i politike, Crkve i modernizma. Samo insistiranje na sintezi u odreenoj je opreci s poslijemodernom tendencijom traenja novoga, egzotinoga, dublje osjetne duhovnosti, veeg bratstva meu ljudima " svega onoga to institucionalne vjere ne nude. Poslijemoderna trai nove izraze duhovnosti, nove duhovne vrijednosti. Ali to ne ide bez rizika i pojave novih potekoa. U pitanju su: kriza kulture, relativiziranje mnogih vrijednosti, nesposobnost iznalaenja neega stabilnoga. Moda je rjeenje izlaenja iz toga bloka oprenih stavova i ideja u duhovnosti upravo apofatika teologija koja spaja Boga objave i Boga koji uti. Ona je daleko od azijskoga budistikoga razmiljanja u kojemu negacija ide prema ispranjavanju, dok je negativna (apofatika) teologija upravo afirmacija onoga to nijee, odnosno tenja prema punini koja se postie onda kad je ovjek ispranjen od svojih ogranienih poimanja da bi naao puninu u Bogu. Globalizacija bi mogla ak i pomoi suvremenoj duhovnosti koja je prezasiena sadrajima, normama i formama. Potreban je jedan Sadraj, jedna Norma i jedna Forma, sve to u jednoj Osobi kao to je Isus Krist, koji je jedan Put, jedna Istina, jedan ivot " a koji ne nijee pluralnost. Kao to se u umi teologija eli stvoriti jednu planetarnu teologiju, koja ipak ne bi imala nita s nekadanjom uniformiranom teologijom nego bi u sebi obuhvaala razliite mogunosti teolokoga promiljanja koje bi se meusobno komplementirale, isto se tako nazire elja i potreba za stvaranjem jedne duhovnosti koja bi bila ne-dualnost izmeu Boga i svemira, Boga i ovjeka, ali ne u smislu panteizma. To pak moe dovoditi do elje za neispovijedanjem nijedne vjere. Vjera kao takva prema nekima nije nuna za duhovni ivot,

za kojim se u posljednje vrijeme dosta osjea potreba. esto puta nije bitan niti upitan odabir sadraja, nego su vani elementi: fantazija, snani emocionalni naboj, folklorizam. Humanizam koji se nalazi u 'krinijanizmu' postigao je da su ga neki suvremeni gurui (podvukao autor) uspjeli propagirati meu mladima, nemirnima i punima snage, od kojih su neki obraenici od psihodelinih iskustava i u potrazi za novim religioznim iskustvima. Ali u potrazi za njima ovjek ipak trai ono to ga je prije vezalo uz njih. Ili e posve prihvatiti novo to ne odgovara njegovome mentalitetu, ali ga ipak prihvaa samo zato to je to moderno. Osim traenja onoga to je moderno u suvremenoj duhovnosti to se tie emocija, duhovnost eli ii podruku sa suvremenom kritikom drutva i humanizmom. Duhovnosti bez te dimenzije nema, ali se nijedna duhovnost " ni kranska ni nekranska " ne smije utopiti u i stopiti sa suvremenom kritikom drutva. Trebalo bi ii obrnutim putem: sam humanizam koji ukljuuje dostojanstvo svih ljudi, osobito obespravljenih, i bori se protiv svih vrsta nepravdi morao bi polaziti od duhovnosti bilo koje provenijencije. Upravo su tu dodirne toke ljudske religioznosti i ljudske humanosti. Inae e kritika biti usmjerena i protiv duhovnosti i svake vrste religioznosti kao bijega od svijeta " ono to niti pustinjaka duhovnost nikad ne bi smjela biti. Zato duhovno iskustvo ne moe ne biti subjektivno i objektivno u isto vrijeme. To znai da subjektivnost duhovnoga iskustva ne moe biti izolirajui individualizam koji, kad se dogodi, ne spada vie ni u subjektivno ni u objektivno duhovno iskustvo, nego je isti subjektivizam bez duhovnosti i bez objektivnosti ljudske humanosti. Takav ne pomae niti individuumu, ni subjektu kao takvome, niti moe postati univerzalan, ponuda drugima, niti moe u sebi ita integrirati. Da bismo doli do duhovnoga iskustva i odgovorili je li i kada je ono integrirajui pokreta, potrebno bi bilo razmotriti to je iskustvo, postoji li i to je univerzalno duhovno iskustvo te to je duhovnost i ima li ona univerzalne toke.