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dolfo Colombres, al alejarse de la cruenta dictadura m ilitar de su pas, Argentina, vivi en M xico de 1978 a 1982. En esos aos, se desempe como

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asesor en m ateria cultural en el Instituto Nacional Indigenista, la Direccin General de Educacin Indgena y la Direccin General de Culturas Populares. Siempre generoso^ enamorado de la historia, las tradiciones)/ la cultura de los pueblos de nuestra Am rica, paralelam ente a su creacin literaria contribuy al desarrollo de profesionales en los campos de la promocin y la gestin cultu ral. N utrido de su visin de la Am rica profunda, y de su am plia experiencia, sent las bases editoriales de la Direccin General de Culturas Populares, cuyo prim er ttu lo fue La cultura popular, que ha sido objeto y a de seis ediciones. Observador sensible del trabajo de promotores empeosos en contribuir al desarrollo de las culturas de sus orgenes, y consciente de la carencia de un libro que sistem atizara las experiencias diversas en d istintas regiones, se propuso co nstruir un instrum ento para la praxis: su M a n u a l del p rom otor cu ltu ral,y que con esta nueva edicin se enriquece por los aos transcurridos y que de una manera ms refinada se presenta ahora. Hay que anotar que Colombres elabor la prim era edicin para que fuera un instrum ento del pueblo mazahua, pero que pronto se convirti en un instrum ento para la accin para diversos grupos tnicos de nuestro p asy de otros pases de Am rica Latina. Este Nuevo manual e s e l resultado de una prolongada reflexin sobre las experiencias llevadas a cabo en diversas partes del mundo, en los campos de la antropologa, la sociologa, la filosofa y el arte. Sus anlisis permiten la construccin de valiosos instrum entos para todos aquellos que se interesen en la promocin de la cultura, a partir de una visin de que el futuro se construye por las acciones en el presente y , desde luego, sustentadas en los valores culturales del pasado. Su tarea no fue fcil para lograr discernir la totalidad de los tem as que un promotor de cu ltu ra debe te n e ry exponerlo tan claram ente en el Nuevo manual del prom otor cultural. Es una fortuna que Adolfo Colombres se dedicara apasionadamente a esta tarea para entregarnos el mensaje de que la promocin de la cultura es un acto creativo que se rehace todos los das. Leonel Durn

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NUEVO MANUAL DEL PROMOTOR CULTURAL

Adolfo Colombres

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PENSAR 5 CULTURA

NUEVO MANUAL DEL PROMOTOR CULTURAL I

BASES TERICAS DE LA ACCIN
Adolfo Colombres

Consejo Nacional para la

Cultura y las Artes

Para Julio Garduo Cervantes, que se fue sin aviso previo de este mundo, y el pueblo mazahua, sin los cuales esta obra nunca hubiera existido. Para Guillermo Bonfil Batalla y Darcy Ribeiro, por la amistad, las ideas y los principios que me legaron. Para Salomn Nahmad Sittn y Leonel Durn Sols, por su apoyo y entraable amistad, que me permiten pensar que el tiempo no ha pasado.

Primera edicin, 2009 Produccin: CONSEJO NACIONAL PARA LA CULTURA Y LAS ARTES Direccin General de Culturas Populares Diseo de portada: Fidel Nez Bespalova D.R. 2009 Direccin General de Culturas Populares Av. Paseo de la Reforma 175, 12o piso Col. Cuauhtmoc, C.P. 06500 Mxico, D.F. ISBN: 978-607-455-140-2 Impreso y hecho en Mxico

Con usura hemos entrado en otra edad de salvajismo, las antigedades de Bagdad saqueadas, las maravillas del mundo vendidas por dinero. Cul ser el futuro del pasado?
SAM HAMILL

Prlogo................................................................................. ..... 17 I. El concepto de cultura................................................. ..... 23 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. Naturaleza y cultura............................................. ..... 23 El concepto de cultura. Definiciones........................ 27 Qu comprende la cultura?................................ ..... 30 Aspectos y formas de la cu ltu ra .......................... ..... 39 Sociedad y cultura................................................. .....42 La transmisin cultural............................................... 43 Cultura oral y cultura escrita. El sistema de la oralidad........................................................ ..... 45 El acto creativo y la apropiacin cu ltu ral........... .....51 La cultura vista desde adentro y desde afuera . . . 53 Mito y razn en la cultura. El pensamiento sim blico.............................................................. .....56 Los ritos o la puesta en escena de la cultura....... ..... 61 El lugar del cuerpo en la cultura y el a r te ........... .....63

II. Cultura popular y culturas hegemnicas..........................69 1. 2. 3. 4. Pueblo y cultura popular...........................................69 Las culturas indgenas...............................................73 Las culturas afroamericanas................................ .....76 Otras vertientes de la cultura popular......................80
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5. Culturas hegemnicas y culturas subalternas . . . 6. Cultura popular, cultura nacional y cultura universal................................................................ 7. Centro y periferia en la cultura y el a r t e ............. 8. Cultura popular y cultura de masas..................... 9. Las industrias culturales...................................... 10. La manipulacin de la cultura popular................. 11. Folklore y cultura po pular.................................... 12. Cultura, informacin y tecnologa......................... III. Artesana y arte p o p u lar............................................. 1. Lo esttico y lo artstico. Teora de la forma excedente.............................................................. 2. Arte y funcin social. El juicio esttico............... 3. Lo bello ante lo verdadero, lo tico y lo t i l ........ 4. La concepcin occidental del arte: visin crtica. 5. El sistema medieval de las artesanas................. 6. Arte popular y arte ilustrado................................ 7. Arte popular y artesanas...................................... 8. Lo personal y lo social en el estilo del arte......... 9. Arte comunitario y arte subjetivista..................... 10. La fiesta popular como obra de arte to tal........... 11. Arte popular y cultura de masas.......................... 12. Hacia un pensamiento visual independiente........ IV. Memoria, identidad y comunidad................................ 1. El concepto de identidad y su relacin con la memoria................................................................ 2. Tipos y grados de ide ntid ad................................ 3. El proceso de identificacin.................................. 4. Lugar e identidad................................................... 5. Sociedad, comunidad y asociacin....................... 6. El indgena y su comunidad.................................. 7. La defensa de las lenguas...................................... 8. La sociedad campesina.......................................... 9. Raza, etnia, nacin y E stado ................................ 10. Cultura, barbarie y civilizacin............................
12

83 87 90 95 100 103 106 109 113

V Etnia, clase y c u ltu ra ...................................................... .

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1. Las fronteras de la etnicidad..................................... 197 2. La estratificacin so cial.......................................... .. 199 3. La estratificacin intertnica e intratnica - .......... 201 4. Las clases sociales........................................ ......... ...203 5. Los grupos subalternos en las clases sociales . .. 205 6. La explotacin y sus fo rm a s ......................................209 7. Clase y etnia................................................................212 8. Clase, casta y jerarqua............................................ ...217 9. Clase y cultura......................................................... ...221 10. En torno al mestizo y el mestizaje c u ltu r a l..............223 VI. La dominacin cultural y sus formas............................. 231

113 117 120 125 129 131 134 137 139 143 146 149 155

1. La colonizacin cultural.......................................... ..231 2. El proceso de aculturacin.................................... ..234 3. Algunas precisiones terminolgicas...................... ..239 4. Tipos de aculturacin................................................243 5. Factores de aculturacin.......................................... 245 6. Aculturacin y lenguaje............................................ 249 7. Percepcin, sensibilidad y mentalidad en el proceso de aculturacin............................................ 253 8. Los mecanismos de dom inacin............................ ...257 9. La descolonizacin cultural.................................... ...260 10. Diversidad cultural y educacin............................ 263 11. Ciencias sociales y colonialismo............................ 266 12. Globalizacin e integracin cultural...................... 270 VII. El cambio social y cultural............................................. 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 275

155 159 163 167 170 175 182 185 187 190

Equilibrio y cambio................................................. ..275 Evolucin y difusin............................................... .. 279 Cambio evolutivo y cambio aculturativo.............. .. 282 Encerramiento y universalismo en el arte popular 284 Conservacionismo y desarrollo en el arte popular 287 Tradicionalismo y comunitarismo: sus form as. . . 290 La modernidad dominante y el mito del Progreso 295 La modernidad propia o paralela.............................298
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9. 10. 11. 12.

El falso cambio de lo hbrido.......................' ..........300 El conflicto............................................................... 303 Tipos y niveles de conflicto.................................. .. 306 Cultura y desarrollo econm ico.......................... .. 309

2. Autores de otros continentes C. Extracto del pensamiento indgena............................. 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. Documentos internacionales................................ Argentina............................................................... Bolivia....... ............................................................ Brasil...................................................................... C anad.................................................................. Colombia................................................................ C h ile ...................................................................... Ecuador.................................................................. Estados Unidos de Amrica.................................. Guatemala............................................................... Mxico.................................................................... Paraguay................................................................ Per........................................................................ Venezuela...............................................................

414 423 423 429 432 436 437 438 440 440 441 444 445 450 452 453

VIII. Cultura y poder: las polticas culturales.......................313 1. Las polticas culturales............................................ 313 2. El control cultural................................................. .. 318 3. La autogestin cultural y sus niveles................... .. 321 4. La participacin po p u la r........................................ 324 5. Indigenismo, nuevo indigenismo y poltica indgena................................................................ .. 327 6. Antropologa terica, antropologa aplicada y antropologa social de apoyo............................ .. 333 7. Lderes carismticos y modernos en las sociedades tradicionales........................................................... 338 8. Falsos liderazgos y gobierno indirecto................. .. 340 9. Poltica educativa y cultura subalterna............... .. 344 10. El derecho a la cultura: polticas de la UNESCO. .. . 348 11. La diversidad cultural como patrimonio comn de la hum anidad................................................... .. 353 Glosario de expresiones cientficas.................................... .. 357 Bibliografa complementaria............................................... .. 375 ANTOLOGA DOCUMENTAL A. Documentos sobre la cultura y otros temas conexos . . 381 1. Organizacin de las Naciones U n id as....................... 381 2. UNESCO.................................................................... .. 386 3. Otros documentos internacionales........................... 390 4. Documentos de Mxico........................................... .. 393 5. Documentos de Argentina.......................................... 394 6. Otros documentos de Amrica................................ .. 396 B. Extracto del pensamiento antropolgico....................... 399 1. Autores de A m rica................................................. .. 399
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Prlogo

Este manual, de cuya primera versin han transcurrido ya 27 aos, viene a ser, dentro del conjunto de mi obra antropolgica, la prueba ms contundente de que los libros hacen su propio camino, trascendiendo a menudo los propsitos de su autor, del mismo modo en que suelen defraudar tambin sus expectativas. Se sabe que el manual es un gnero menor, pues como todo mate rial didctico responde a situaciones especficas, las que coartan esa libertad de pensamiento y vuelo propios del ensayo. Adems, nadie se embarca en dicho gnero de escritura sin experimentar un inters profundo por un tema. En este caso, debo confesarlo, no actu movido por una necesidad intelectual, sino por una exigencia de mi trabajo en el campo del desarrollo cultural de las minoras tnicas de Mxico. Como lo puse de manifiesto ya en el prlogo a la primera versin de la obra, ella se fue haciendo sin un plan previo, en el curso de una prctica desarrollada en varios estados de Mxico, pero que tuvo en el Centro Cultural Mazahua su principal punto de articulacin. El orden lleg al final, cuando Julio Garduo Cervantes, director del mencionado centro cultural y Secretario del Consejo Supremo Mazahua, me pidi que dejara plasmada nuestra experiencia en un libro. Y eso hice, con la prisa que me impona una inminente ausencia del pas que bien poda ser definitiva (aunque por fortuna no lo fue). En la nota preliminar que le toc redactar, deca Garduo que con la publicacin de dicha obra los mazahuas queran contri buir al desarrollo cultural de los indgenas de Mxico y Amrica, al cubrir uno de esos vacos que traban o frustran los deseos de
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autodeterminacin, agregando que servira tambin al desarro llo de otras culturas populares, tanto rurales como urbanas. Y en ello no se equivoc, porque al cabo de los aos pude evaluar, no sin asombro, el importante papel que esta obra sencilla jug dentro y fuera del campo indgena. Aunque su fin era proporcio nar a los sectores populares elementos conceptuales y guas de trabajo que les permitieran prescindir de especialistas, para al canzar as una verdadera autogestin cultural, vi que tambin dichos especialistas acudan a ella para apoyar su praxis, y hasta le haba servido a Ernesto Cardenal para disear la uni versidad indgena de Monimb, en la Nicaragua del primer go bierno sandinista. El inters por el manual, en vez de disminuir con el tiempo, fue creciendo, y al agotarse la primera edicin no quise autori zar una segunda, convencido de que deba trabajar en una ver sin ms acabada, que por un lado diera cuenta de mis avances conceptuales en el tema de la cultura y el arte popular, y por el otro considerara tambin los aspectos especficos de los secto res populares no indgenas. Si en su primera versin ste fue un instrumento para el desarrollo cultural autogestionado de las minoras tnicas, en su segunda versin se present ya como una teora general de las culturas subalternas, acompaada de los elementos prcticos necesarios para orientar la accin y asegurar su eficacia. Claro que con frecuencia me detengo en aspectos propios de la realidad indgena, en el entendimiento de que funcionan como paradigmas vlidos para otros contex tos, y no imbuido de un reduccionismo indigenista. No obstante, me anima an el propsito de que este nuevo manual siga cum pliendo su funcin prstina, sirviendo como antes al desarrollo cultural tnico, aunque las referencias directas a estos grupos sean menores, ante la necesidad de alcanzar una perspectiva ms amplia. A quienes consideren excesiva esta concesin, les puedo decir que en los ltimos tiempos los pueblos originarios ya no slo representan el pasado, sino tambin, o sobre todo, el futuro de Nuestra Amrica y acaso del mundo entero en muchos aspectos, por la intensidad de sus luchas y la racionalidad y humanismo de su pensamiento. Al igual que en el prlogo a la primera versin, aclaro que esta obra no persigue un afn polmico, ya que se trata tan slo
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de un manual. La necesidad de simplificar impide abundar en disquisiciones. Tampoco conviene hacerlo, pues el promotor cultural requiere ideas claras, operativas, que alienten su praxis, ms que librarse a complejas especulaciones que terminarn sumindolo en la confusin y la duda. Quienes se interesen es pecialmente por un tema podrn investigarlo por su cuenta, re curriendo a otras fuentes a su alcance y a la bibliografa que se incluye, como sugerencias, en el presente volumen. En estas pginas slo hablaremos de lo ms necesario, de lo que requie ren saber quienes desean descolonizar la parcela de mundo que les toca y contribuir desde ah a la guerra de imaginarios que libra hoy la humanidad para defender su herencia cultural de una nueva forma de barbarie dispuesta, esta vez s, a arrasar con todo. Los grupos de trabajo deben concertar en lo posible el sentido de las expresiones cientficas que usen, para unificar criterios frente a los otros y evitar que sus propias confusiones se generalicen. A tal efecto, se incluye tambin un glosario slo como gua, pues siempre el grupo tendr, claro, la libertad de resemantizar algunos conceptos para adecuarlos a su contexto social y experiencia histrica. Al decir promotores culturales no nos referimos a un perso nal contratado por el Estado u otras instituciones para desarro llar un trabajo cultural en una comunidad o sector, sino a todo miembro de los diversos grupos populares que realice o quiera realizar una accin de este tipo, impulsar un movimiento que tenga que ver con la conciencia y la identidad de su etnia, regin o clase. Tambin ser til a profesores y maestros, a los directo res y trabajadores de centros educativos y culturales, clubes, cooperativas, asociaciones barriales, sociedades de fomento, etc. Las personas de otra extraccin que deseen apoyar de algu na forma el desarrollo de la cultura popular, podrn servirse asimismo de estas herramientas, aunque cuidndose siempre de no desplazar a los dirigentes populares de sus roles protagnicos ni manipular la cultura para otros fines. Los tres volmenes de las dos primeras versiones de esta bra quedan aqu reducidos a dos, aunque su extensin total se increment significativamente ante la necesidad de incorporar temas nuevos o que cobraron un relieve mayor en los ltimos tiempos, que implican no slo un cambio de siglo, sino tambin
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de milenio. En este primer volumen nos detendremos en una serie de conceptos tericos que es necesario conocer para en marcar debidamente la accin cultural, y evitar as que sta derive hacia el folklorismo y se preste a la manipulacin por parte de los sectores dominantes. Se debe comprender a fondo lo que significa el aserto de que toda cultura de un pueblo oprimi do ha de ser una cultura para la liberacin y no para la dependen cia. El tercer volumen de las anteriores versiones, denominado Documentos y materiales de trabajo, que contena un apndi ce instrumental, fue partido en dos, incorporndose al presente volumen las citas de autores conocidos referentes a los temas aqu tratados y las transcripciones parciales de documentos po lticos, tanto de organismos internacionales y nacionales como de organizaciones indgenas. El segundo volumen, al igual que en las versiones anteriores, lleva por ttulo La accin prctica. Tras explicar qu es un pro motor cultural y sealar sus funciones especficas, describe los distintos niveles de la accin, detenindose en indicaciones sobre los trabajos que pueden realizar en cada una de las reas que se definen. Se incluyen tambin elementos que hacen a una teora de la investigacin y sus mtodos, as como al manejo de las fuentes. Hay un captulo dedicado a la organizacin popular para el desarrollo cultural, a fin de posibilitar una real autogestin, y otro a la teora de la programacin, de especial importancia para sistematizar la accin, dndole una base ms cientfica que ase gurar los resultados y permitir ahorrar recursos de por s esca sos. Tras detenerse en la particularidad del trabajo cultural segn los diversos contextos sociales y mbitos de accin, se incorpo ran tanto las guas de investigacin y clasificacin como otros materiales de trabajo que representaban la mayor parte del volu men ni, y que demostraron ya su utilidad, al menos como punto de partida, para todos aquellos que no tuvieron la oportunidad de internarse lo suficiente en las ciencias sociales. En la hora de los agradecimientos, debo empezar con Salo mn Nahmad Sittn, quien desde el Instituto Nacional Indigenis ta y la Direccin General de Educacin Indgena me brind todas las posibilidades para poder llevar adelante esta experiencia tanto terica como metodolgica, dejndome actuar con entera libertad. l continu, hacia el final de mi estada en Mxico, en la
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Direccin General de Culturas Populares, cuyo director general, Leonel Durn Sols, me permiti ahondar este camino, ahora desde el plano de la edicin de los numerosos materiales de trabajo preparados por los promotores culturales para servir de apoyo a la educacin bicultural-bilinge. Esta misma Direccin General, ya a los 30 aos de haber sido fundada y ahora a cargo de la antroploga Antonieta Gallart Nocetti, me contrat para trabajar en la tercera (y espero que ltima) versin del ya viejo manual. Era una deuda que tena pendiente con Mxico, ya que por haber llamado Escuela Mexicana de Promocin Cultural a las prcticas que en este campo se dieron a finales de los 70 y principios de los 80, era importante, para cerrar el ciclo, que una versin definitiva, ya del todo madura, se publicara aqu y con el sello de la institucin que tuvo un rol protagnico en este proce so entonces pionero en Amrica, al que se sumaron prestigiosos antroplogos y otros especialistas imbuidos en un ideal militan te. Dicha escuela, sin dejarse llevar por lo meramente burocr tico, apost a un desarrollo cultural autogestionado de los sectores indgenas y campesinos, con la idea de trasladar luego la experiencia a los sectores populares urbanos, de estructura ms heterognea, a fin de que todos pudieran alcanzar su propia modernidad mediante la conciencia reflexiva de su ser en el mundo y la reelaboracin actualizadora de su imaginario. Esta nueva versin, al igual que la segunda (editada en Bue nos Aires en los aos 1990-1991), se hizo pensando en el conjun to de Amrica Latina, aunque son an numerosos los ejemplos referentes a la realidad de Mxico. Buena parte de los puntos aadidos para cubrir terrenos fundamentales no tratados en las versiones anteriores son sntesis y transcripciones de mis ensa yos, en los que simplifiqu el vocabulario hasta donde era posi ble. Tambin reduje a un mnimo tolerable las referencias a otros autores y elimin las citas bibliogrficas. La misma cultura popular me ense hace mucho que todo pensamiento se arti cula a partir de otros pensamientos, como glosa, rectificacin u oposicin, por lo que no es fcil precisar (y carece de sentido intentarlo) quin formul primero una idea y quin le aadi luego otros significados. Lo que me movi a encarar la escritura y reescritura de esta obra no es un deseo de originalidad, sino tan slo de servicio a una causa que por uno de esos azares del
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destino ocup ya varios aos de mi vida, siempre dndome ms de lo que me pidi, y con la que por lo tanto an quedo en deuda. Como base de legitimacin del texto, recomiendo empe zar la lectura por el apndice documental de este primer volu men, recorriendo primero el extracto del pensamiento indgena sobre la mayor parte de los temas aqu tratados. Ser no slo una buena referencia, sino tambin una forma de toparse sin amortiguadores con la alteridad, de escuchar la contundente palabra del otro y situarse ante ella. Se puede seguir con el pen samiento de los intelectuales de reconocida trayectoria, para terminar esta introduccin con los documentos de los organis mos internacionales, tomando en cuenta que stos no hubieran existido sin la fuerte presin de los pueblos del mundo. Despus de esta dura lluvia, podrn comprender mejor el camino que la obra transita, y juzgarla. Deca Mart que ser radical es ir a la raz de los problemas, pero este legtimo afn de verdad suele ser visto hoy como sospechoso y hasta tildado de ideolgico por ciertos medios acadmicos, convertidos en escrupulosas aduanas de la con ciencia, que requisan toda construccin terica reida con la excelencia de su lenguaje y las buenas costumbres del gremio. De tanto adecuarse a la nueva poca, ahondaron la complici dad de las ciencias sociales con el viejo colonialismo, sacrifican do al pensamiento crtico y con l a la tica ms elemental. Aunque no escrib estas pginas para intranquilizar a nadie, quiero sealar que no entiendo la cultura como un jugar en el bosque mientras los lobos no miran. La cultura no es un lustroso adorno, sino conciencia de un ser en el mundo, de un ser -en el caso de los sectores subalternos- desgarrado por procesos de dominacin que degradan en pocos aos las construcciones simblicas que fue tejiendo lentamente a lo largo de su historia, como un modo de afirmar su humanidad.

I. El concepto de cultura

1. Naturaleza y cultura
La naturaleza es el medio ambiente que nos rodea, en cuanto no ha sido modificado por el trabajo del hombre. La tierra, las plantas que en ella crecen, los animales y el mismo hombre, como ser biolgico, son naturaleza. En tanto ser de la naturale za, el hombre tiene necesidades de este orden, como beber, co mer, construir un refugio para defenderse del sol y del fro, de las lluvias y otras inclemencias. Estas necesidades pueden ser satisfechas dentro de la naturaleza: habitar en una cueva, comer frutos silvestres y beber agua del ro, por ejemplo. Pero si pre para sus comidas y bebidas y construye una choza, habr entra do ya al reino de la cultura. Cuando vemos a los pjaros construir nidos semejantes a los que haca su especie cien aos atrs, debemos reconocer por fuerza que tienen hbitos transmisibles de generacin en gene racin. Se trata fundamentalmente de una herencia biolgica, pero hay tambin comportamientos aprendidos, que los peque os toman de los adultos. La etologa, ciencia que estudia el comportamiento animal, as como tambin algunos aspectos del comportamiento humano, ha realizado ya bastantes experi mentos para determinar qu es lo instintivo y qu lo aprendido, aislando a individuos de todo contacto con la especie desde que nacen. O sea que si afirmamos, como algunos, que cultura es toda clase de comportamiento aprendido, no podremos decir
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luego que los animales carecen absolutamente de cultura, pues siempre habr en ellos comportamientos aprendidos. Pero sabemos que el hombre es, en sentido estricto, el nico animal que tiene cultura, pues fue ms all de la herencia biol gica y de esos simples embriones de cultura que es dado rastrear en otras especies. Un da recogi un palo o un hueso, no para colocarlo en otro sitio, sino para defenderse de un tigre o de otros hombres, o como arma para procurarse alimentos. Otro da tall ese palo o hueso para darle un filo, y fabric un cntaro para sacar agua del ro y conservarla en su choza. 0 sea, primero convirti -aunque sin modificacin alguna- a los elementos na turales en instrumentos para facilitar una accin pensada con anterioridad. Despus los trabaj, transformndolos para que se ajustaran ms a sus fines, lo que lo convirti en un Homo faber. Tal recurrencia a instrumentos podra tomarse como el grado cero de la cultura, no slo por ese hacer, sino tambin por el en tendimiento de la relacin medio-fin que esto supone. No obstan te, se ha comprobado que a menudo los animales franquean tambin tal frontera, fabricando instrumentos y hasta realizando con ellos obras de un significativo grado de complejidad, como el castor que fabrica un dique o la perfecta casa de barro de los horneros, sorprendente si se compara la minscula masa encef lica de este pjaro con el voluminoso cerebro humano. El ambiente natural se le presentaba acaso al hombre como demasiado hostil, y su inferioridad fsica frente a muchos animales pona en peligro su supervivencia. Tal vez el desarrollo de verda deras formas de cultura obedeci a un profundo deseo de perpe tuarse, de no morir. Pero con el paso del tiempo crecera su ambicin, proponindose un relativo dominio de la naturaleza, para escapar en lo posible a la dureza de sus leyes. Comenz as a querer distinguirse de la naturaleza, esto es, a presentarse como un ser natural que poda sustraerse a muchas de sus leyes e inten tar una explicacin de ellas, lo que marca el origen de los mitos. Vio as que era capaz de modicar el medio ambiente. Este espacio as modificado lleg a conformar un segundo medio, un ambiente artificial como es la aldea o una plantacin, y que po dramos llamar mbito cultural. El cntaro del que se habl es as cultura. Las plumas de un pjaro son naturaleza mientras estn en el pjaro, o cuando se
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Foto 1-1: Indumentaria del ritual chamacoco de los Anbsaros del Chaco Boreal paraguayo (Foto de Guillermo Sequera). Las plumas son naturaleza mientras que estn en el ave. Cuando el hombre las incorpora a otros elementos o con textos pasan a ser cultura.

las ha desprendido de l sin darles destino alguno. Sern cultura cuando pasen a formar parte de un adorno. De igual modo, la madera de un rbol es naturaleza, pero si se la corta y usa en la fabricacin de una casa, pasa a ser cultura. Si bien es lcito y conveniente distinguir entre naturaleza y cultura, no se deben oponer ambos conceptos como si nada tu vieran que ver uno con otro. El hombre, se dijo, es tambin natu raleza, una naturaleza que produce cultura, y los animales no carecen de conocimientos aprendidos, que son los que sirven para caracterizar el hecho cultural. Producir cultura no es enton ces algo que convierta al hombre en un ser ajeno al orden de la naturaleza. Por otra parte, toda la cultura material o tangible es na turaleza transformada por la mano del hombre. Si en tiempos pasados la naturaleza pudo ser vista por algunas culturas como hostil al hombre, por la devastacin que suelen dejar sus fenme nos, hoy nos vemos obligados a actuar en su defensa, pues la acelerada depredacin del medio es quizs el principal peligro
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el medio. La ecologa humana es la rama de la ecologa que estu dia las relaciones recprocas entre el hombre y el medio. Hay tambin una ecologa cultural, que estudia la relacin entre las culturas y el medio geogrfico en que se desarrollan. Oiremos hablar a menudo de equilibrio ecolgico, y tambin de ecosiste ma. Este ltimo es un orden ecolgico determinado, concreto, con un largo proceso histrico formativo. La destruccin del medio ambiente por una accin humana se llama ecocidio. Habr ecocidio siempre que se degrade al medio, aunque la accin hu mana no se proponga esto de un modo deliberado. As, arrasar bosques sin reforestar, volcar residuos txicos en los ros o contaminar el aire con lluvias cidas es ecocidio. Tambin con vertir la tierra en un basural, contaminarla con sustancias que la esterilicen o degradarla con cultivos intensivos que apelan a poderosos herbicidas e insecticidas, que acaban con los insectos no dainos, los pjaros, los pequeos mamferos y los peces de las lagunas y arroyos adyacentes. El ecocidio es asimismo un atentado contra la cultura, la que no dejar de sufrir modificacio nes. Imaginemos una cultura cazadora que se queda sin animales que cazar. Por cierto, no podr seguir sosteniendo iguales valo res. Pero an ms, el ecocidio amenaza la existencia humana por la forma en que se generaliza da a da, alentado por la voracidad de la ganancia desmedida que rompe con toda racionalidad.

Foto 1 2 Indgenas salasacas de la Sierra ecuatoriana (Foto de Wulf Weiss). En -: las sociedades tradicionales, el hombre es visto como parte integrante de la naturaleza, y no como su enemigo. La cultura no se construye contra la natura leza, sino en armona con ella.

2. El concepto de cultura. Definiciones

A travs del concepto de naturaleza nos aproximamos ya al concepto antropolgico de cultura, a la que consideramos algo especficamente humano (a pesar de que muchas especies ani males crucen un poco la frontera), un contenido mental que se adquiere por herencia o creacin dentro del marco referencial de un grupo determinado. Entran en ella tanto los componentes biolgicos y ambientales de la existencia, como los lgicos e histricos. Se atribuye la paternidad de este concepto al antro plogo ingls E. B. Taylor, quien lo elabor hacia 1871 a partir del de raza. Para dicho autor, cultura es ese todo complejo que comprende el conocimiento, la moral, la ley, la costumbre y otras facultades y hbitos adquiridos por el hombre en cuanto
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que acecha a la humanidad. La oposicin naturaleza/cultura, que est en la base del pensamiento occidental, debe ser convertida entre nosotros en una relacin de complementacin, pues as lo entendi siempre el hombre americano, al buscar la armona con el medio ambiente, la preservacin de su integridad. Es que en realidad la existencia de toda especie biolgica depende de cierto equilibrio con el medio ambiente, del cual extrae su alimento y todo lo que necesita para vivir. La ecologa es la ciencia que estudia esa relacin entre los seres biolgicos y
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miembro de la sociedad. Es decir, toda clase de comportamiento aprendido. Poco despus Franz Boas comenz a usar esa pala bra para designar no ya algo que una sociedad o un hombre pueden tener en mayor o menor grado, sino una entidad, un conjunto de elementos propios de una sociedad, que se diferen cia de otros conjuntos del mismo tipo. Ser ya algo as como el alma de un pueblo, una suma de mito y ciencia que define su identidad especfica, da un sentido a cada hecho y cohesiona a los individuos, motivando a un nivel inconsciente su conducta. Para Freud, el creador del psicoanlisis, la cultura comprende por una parte todo el saber y el poder conquistado por los hom bres para llegar a dominar las fuerzas de la naturaleza y extraer bienes materiales con qu satisfacer sus necesidades y, por la otra, todas las organizaciones necesarias para regular las rela ciones de los hombres entre s y muy especialmente la distribu cin de los bienes naturales alcanzables. Vemos que este autor distingue aqu dos aspectos: conocimientos y tcnicas por un lado y, por el otro, las formas de organizacin social. Para l, la funcin primordial de la cultura, su razn de ser, se encontrara en la defensa de la sociedad contra la naturaleza. Si bien esto pudo ser an vlido un siglo atrs, dej de serlo en las ltimas dcadas, en que la cultura empez a asumir ya la tarea de defen der a la naturaleza de los excesos de la sociedad humana. Para el antroplogo francs Claude Lvi-Strauss, cultura es todo conjunto etnogrfico que presenta variaciones significativas con respecto a otros. 0 sea, cada cultura posee su propia visin del mundo, una originalidad que constituye su primer requisito. Cuando hablamos de originalidad nos referimos slo a esta cir cunstancia. Originalidad no es superioridad, sino diferencia. Ser distinto no implica de por s una prerrogativa, aunque muchos pueblos, para dominar a otros, juzgaron lo diferente como infe rior. Otro requisito de la cultura para Lvi-Strauss es la globalidad. Esto quiere decir que debe abarcar todos los sectores de la acti vidad humana, por ms simple que sea su tecnologa. O sea, debe dar una respuesta a todos los problemas que plantea la existencia humana, valindose tanto de la ciencia y la tcnica como del mito y la leyenda. Adems, el conjunto de estas res puestas ha de ser congruente, mantener cierta armona. Digo cierta y no total armona porque las contradicciones siempre
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existen en el seno de una cultura, afectando a varios de sus rde nes, y son ellas las que al emerger impulsan el cambio, como veremos ms adelante. El filsofo italiano Antonio Gramsci escriba que el hombre es un proceso, y precisamente el proceso de sus actos. Es el resul tado de una serie de experiencias concretas que vivi a lo largo del tiempo. De las sociedades humanas se puede decir lo mismo. Cada hombre no slo crece con sus propias experiencias, sino tambin con la herencia cultural de su sociedad, e incluso de otras sociedades. Cada comportamiento individual actualiza la cultura, e incluso la enriquece. El acto de enriquecimiento es la creacin. Toda creacin se apoya en esta herencia cultural, y su aporte ser mayor cuanto ms innove, cuanto ms se preocupe por contribuir a la evolucin de la cultura en que se da. Segn esta visin, la cultura es el conjunto de los valores materiales y espirituales acumulados por el hombre en el proceso de su prctica histrico-social. Se destaca as el carcter histrico de la cultura, como resultado de un proceso acumulativo y selectivo. La UNESCO ha definido a la cultura como el conjunto de rasgos distintivos espirituales y materiales, intelectuales y afectivos que caracterizan a una sociedad o grupo social y engloba, adems de las artes y las letras, los modos de vida, las formas de convi vencia, los sistemas de valores, las tradiciones y las creencias. Las definiciones que dimos anteriormente corresponden, como se dijo, a un sentido antropolgico o cientfico de cultura, o sea, como el modo de ser, de hacery de pensar de todo un pueblo. Pero cabe reconocer que esta concepcin no es la ms difundida, la que ms opera en la vida cotidiana. Lo que an predomina es la idea de que la cultura representa un conjunto de saberes libres cos, eruditos, que determinados individuos pueden llegar a poseer si cultivan su espritu con el mismo afn con que el campesino cultiva la tierra. Tal concepcin proviene del pensador latino Marco Tulio Cicern, quien vivi entre los aos 106 y 43 antes de Cristo. La cultura, para l, pasa ms por el culto a la propia alma que por la produccin de obras consideradas valiosas, por lo que su meta es la perfeccin espiritual. Los humanistas del Rena cimiento europeo mantuvieron este esquema, aunque potencian do un individualismo que ir en contra de lo comunitario y valorando especialmente la obra de los artistas, las que dejan ya
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de ser annimas. Poco despus, el Siglo de las Luces (el xvili) ensanchar el concepto de cultura, para designar no slo el cultivo del espritu, sino tambin el conjunto de obras literarias y artsticas, as como de los conocimientos cientficos y tecnolgicos. Hoy el centro de gravedad se ha trasladado de lo individual a lo social, al verse a la cultura como un patrimonio comn que se enriquece y actualiza por la creacin y la adopcin selectiva de elementos ajenos, y tambin como la conciencia profunda de su ser en el mundo de todo un pueblo. No obstante, los sectores privilegiados tratan an de convertirla en un patrimonio exclu sivo, reivindicando un monopolio tanto de la palabra como de las formas simblicas, y utilizndola como frvolo adorno de una clase que poco abreva en las capas profundas de la concien cia y un arma para conquistar prerrogativas, postulndose sus vanidosos sacerdotes como genios que crean de la nada. El pueblo es visto por ellos como una masa carente de cultura y de todo refinamiento intelectual y artstico, pero ste no es atributo exclusivo de un grupo de elegidos que tuvieron la posibilidad de frecuentar centros de altos estudios: tambin en la cultura popular hay refinamiento, agudeza intelectual y sobre todo una solvencia moral cimentada en la solidaridad y no en el egosmo. Un punto importante para establecer la diferencia es el tipo de conocimientos y expresiones artsticas en los que vuelcan su creatividad unos y otros sectores, lo que nos lleva al problema del proceso histrico de una cultura. Veremos as que hay quien crea dentro de su cauce, y quien lo hace fuera y aun contra de l, fascinado por los modelos dominantes o cediendo a sus meca nismos de imposicin.

Foto 1 3 Ceremonia religiosa en el Centro Ceremonial Mazahua (Foto de Adolfo -: Colombres).

3. Qu comprende la cultura?
La cultura comprende todos los conocimientos, creencias, cos tumbres, usos y hbitos propios de una sociedad determinada. Es decir, todo nuestro comportamiento es cultural, incluso el que se presenta como contra-cultural, porque ste se define por oposicin a normas especficas. Tambin forman parte de la cultura las tcnicas que usamos para hacer alguna cosa; una vi vienda o un tapiz, por ejemplo.
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Comprende la religin, o sea, la creencia en seres sobrenatu rales y el culto que se les rinde, la concepcin del alma y de su vida despus de la muerte. A este orden pertenece el mito, del que luego hablaremos. La religin no es un aspecto ms de la cultura, sino la zona en la que se condensan sus principales va lores, una zona sagrada que da a la existencia su sentido ms profundo. De ah que resulte ingenua, torpe o directamente maliciosa la actitud de la casi totalidad de los misioneros, que creen posible sustituir el universo simblico de un pueblo ind gena por la fe que predican y conservar no obstante su cultura. En este caso lo que se conserva es lo exterior, lo menos impor tante, un conjunto de elementos que al perder su vnculo con lo sagrado no tardarn en desaparecer. Comprende la moral, el orden tico, que por lo comn se afirma en lo religioso, pero puede tambin quedar fuera de l. La moral norma la conducta del individuo, como una razn prcti ca que indica lo que est bien y est mal, lo que debe y no debe hacerse. Esto vara significativamente de una cultura a otra. As, entre algunos grupos nmadas es lcito el infanticidio de uno de los gemelos, ante la imposibilidad de la madre de cargar y ali mentar a dos hijos a la vez. Antes de decir que una cosa es moral o inmoral es preciso situarse en los valores y la realidad material de una sociedad determinada. Los misioneros cristianos suelen considerar inmorales danzas indgenas de carcter sagrado,
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Foto 1 4 Misionera en una aldea indgena de la Huasteca, cerca de Temazuncha-: le (Foto de Ral Rocha). La religin no es un aspecto ms de la cultura, sino la zona donde se condensan sus valores ms profundos, la esencia de su ser en el mundo. La obra de los misioneros, al colonizar la zona de lo sagrado, quiebra el universo simblico de los pueblos colonizados y los deja as indefensos.

Foto 1 5 Danza de indios disfrazados el da de Reyes, acuarela de Juan Agustn -: Guerrero (Ecuador, c. 1850). La danza es una dimensin de la cultura de hondo contenido ritual y gran expresividad.

que para estos pueblos resultan de un valor fundamental por ser un modo de afirmar la vida y la vigencia de la cultura. Vice versa, al indgena le saban inmorales algunos aspectos de esa religin; por ejemplo, comer el cuerpo de Dios en la comunin. Vecino a la esfera de lo m oral est el orden jurdico, otro im portante aspecto de la cultura. Todo pueblo tiene su derecho, o sea, un cuerpo de normas que rigen las relaciones humanas y el modo de apropiacin de los recursos naturales. Lo que separa al derecho de la moral es su coactividad, es decir, las sanciones que establece. Mientras que en el campo de la moral todo pare ce librado a la conciencia del individuo y al castigo de los pode res sobrenaturales, en el cam po del derecho la misma sociedad se ocupa de castigar la trasgresin y restituir las cosas a su lu gar. Es decir, de reparar el dao cometido. En el caso de los pueblos originarios, vemos que su derecho es desconocido por la sociedad dominante. No se lo estudia con miras a su aplica32

cin; de entrada se le niega el carcter de derecho aplicable, por ms que haya funcionado bien durante siglos. Es lo que se llama colonizacin jurdica. Tambin tiene un lugar privilegiado en la cultura el pensa miento de un pueblo sobre los distintos aspectos de su existen cia, as como su sentido de la belleza (lo esttico) y su concepcin de lo que llamamos arte. La filosofa desconoci siempre al pen samiento indgena y popular americano, centrndose en la glosa del pensamiento europeo, pero hay ya corrientes que procuran abrirle un sitio digno, trabajando en torno a sus categoras fun damentales. Es en este campo donde se deben rastrear los ejes Principales de una cultura, los pilares de su concepcin del mundo, por tratarse de un saber sobre los saberes, una reflexin, no sobre el ser en abstracto, sino sobre su ser en el mundo. La lengua conforma asimismo uno de los aspectos sustancia os de la cultura, pues toda sociedad se funda en el lenguaje y su erecho a l es inalienable, por lo que no puede ser negociado. obstante, a los pueblos originarios de Amrica se les neg o escamote sistemticamente este derecho. Primero fue la pro
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Foto 1 7 Rica indumentaria de las mujeres zapotecas del Istmo de Tehuantepec, -: Oaxaca (Foto de Bernice Kolko).

hibicin de su uso en la escuela como si se tratara de una forma de barbarie, y luego el debate acadmico sobre si a los fines de la integracin nacional era conveniente preservarla. El ataque a las lenguas dominadas o su deliberado olvido fue siempre uno de los principales mtodos de destruccin cultural. El lenguaje no es slo el instrumento de comunicacin de un pueblo, desde que en l reside la estructura misma de su pensamiento, su primera sea de identidad, su modo peculiar de abordar el conocimiento y construir la realidad. Nadie desde afuera puede arrogarse el derecho de decidir, y ni siquiera de discutir, la conveniencia de su cultivo o abandono. Pero los grupos tnicos no deben quedarse esperando las decisiones polticas a nivel regional o nacional sobre la puesta en valor y salvaguardia de su lengua, sino plani ficar y autogestionar su desarrollo. Otras veces las culturas populares comparten una misma lengua con la cultura dominante, pero el habla difiere. O sea, se encontrar una particularidad en la forma de armar las frases, modificando o transgrediendo las leyes gramaticales (sintaxis);
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de utilizar ciertas palabras y descartar otras; de crear nuevos trminos (neologismos), explorando las posibilidades de la lengua madre y los aportes de otros horizontes lingsticos que conflu yen, como en los casos del lunfardo de Buenos Aires y el crele y el papiamento del Caribe; de deformar las palabras o su pronun ciacin, y tambin de darles un sentido nuevo, para designar un fenmeno o desenmascarar la ideologa dominante. Cuando estas particularidades son muy marcadas cabe ya hablar de dialecto. Tambin las artes constituyen un aspecto privilegiado de la cultura. Debemos incluir aqu: a) La literatura, que en el campo Popular es principalmente (no exclusivamente) oral, y que in cluye el relato mtico, la leyenda, el cuento, los casos o sucedi dos, el refranero, las adivinanzas y la poesa en sus distintas formas: coplas, corridos, dcimas, romances, etc. Al cancionero tradicional annimo se debe agregar las letras de canciones de composicin reciente, y a menudo de autor conocido, pertene ciente a los sectores populares y ajustados a su esttica, b) El teatro, que registra antecedentes en la Amrica precolombina y
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resulta un instrumento de gran eficacia en el trabajo de concientizacin. c) La msica y la danza, a menudo ligadas a la esfera de lo ritual, d) La pintura, el grabado y el dibujo, e) La cermica y la alfarera, f) Los tejidos, cuyos diseos suelen presentar un gran inters, g) La fotografa, el video y el cine, que si bien son ajenos a la tradicin de los sectores populares, estn siendo objeto de apropiacin, como lo revelan numerosas experiencias recientes. Otra importante dimensin de la cultura es la de los conoci mientos cientficos, o sea, los saberes populares de carcter prctico y tambin terico. Cuando stos se refieren a los grupos tnicos reciben el nombre de etnociencia y etnotcnica. El rescate de los saberes populares se puede realizar como una reconstruc cin de lo ya perdido, valindose de crnicas y documentos an tiguos y tcnicas modernas de investigacin, pero ms urgente es la recuperacin y difusin de conocimientos que se estn perdiendo. Estos conocimientos abarcan mltiples rdenes; desde la matemtica y la astronoma a las ciencias biolgicas. Cuando analizamos los conocimientos biolgicos de los distintos grupos tnicos americanos estamos en el campo de la etnobiologa. En ella suele haber conocimientos imaginarios, no cientficos, pero siempre encontraremos una gran proporcin de conoci mientos verdaderos, lo que obliga a prestarle atencin. Actual mente crece el inters por la medicina tradicional, con miras a usarla como un complemento de la medicina moderna occiden tal entre los sectores populares, e incluso como una alternativa a ella. La farmacopea tradicional de Amrica nos proporciona cientos de frmacos de origen vegetal, animal y mineral que no se estudiaron aun desde las mismas culturas hasta el punto de impedir su registro por los vidos laboratorios trasnacionales. La rama de la etnobiologa que estudia las plantas dentro de una determinada cultura (nombre que recibe, valor simblico, usos rituales, alimenticios, medicinales e industriales) se llama etnobotnica. La que estudia los animales, tambin dentro de una determinada cultura, se llama etnozoologa. Otro campo de la cultura es el que hace a la construccin de la vivienda familiar y casas con fines ceremoniales o de otro tipo, la que al alcanzar cierto desarrollo nos permite hablar de arqui tectura. Los planes metropolitanos de vivienda popular suelen olvidar el aspecto cultural, como si lo que fuera conveniente en
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Foto 1 8 Los salasacas de la provincia de Tungurahua, Ecuador, son unos de los -: mejores tapiceros indgenas de Amrica del Sur (Foto de Wulf Weiss).

un medio determinado debiera serlo en todas partes, en todo tipo de sociedad y clima. Cada cultura suele poseer estilos de construccin ajustados al medio ambiente, a su concepcin del mundo y manejo del espacio, y elabora los materiales que tiene a su alcance: piedras, hojas de palmera, madera, adobes, etc. Cae asimismo dentro de la cultura la fabricacin de la indumentaria, asi como los adornos y pinturas corporales. Estos ltimos suelen alcanzar en muchos casos la dimensin de un verdadero arte. Tambin es parte de la cultura la fabricacin de toda suerte de utensilios destinados a resolver las distintas funciones vita37

tenido social y tico, elementos falsos o puramente imaginarios, que son deformaciones o interpretaciones erradas del mundo real, a menudo resultado de las imposiciones de un sistema de dominacin. As, hay personas postradas en la miseria por un orden injusto que las oprime y margina socialmente y las explota econmicamente, que aceptan este hecho como si fuera produc to de la fatalidad o de una inferioridad congnita. En vez de tomar conciencia de su realidad y luchar por modificarla, acomodan su conciencia a ella, falsificndola, llegando a sostener que se es pobre o rico por designio divino, o por un mero azar.

4. Aspectos y formas de la cultura

La cultura se nos presenta como una totalidad que norma la vida de un grupo humano, pero est compuesta en verdad por una multitud de partes o elementos interrelacionados. Las unidades mnimas de la cultura se denominan rasgos. La unin de varios rasgos sobre una base coherente forma un com plejo. As, la vivienda es un complejo en el que se asocian mlti ples rasgos. En la investigacin no se debe aislar a los rasgos del complejo del que forman parte. A los complejos, a su vez, no se debe aislarlos de la rama de la cultura a que pertenecen. As, por ejemplo, no se separar a la mscara de la indumentaria de una determinada danza, y a sta del conjunto de danzas de una cul tura. Un rito funerario o matrimonial, el ayllu andino, una fiesta o un arpa son complejos, pues renen varios rasgos. Suele hablarse de foco cultural para sealar la tendencia de toda cultura a presentar una mayor complejidad material o simblica en determinados conjuntos. Se desarrollan y profun dizan as ciertas fases de la vida social, mientras que otras per manecen relegadas. Puede entenderse tambin como el foco de una cultura el conjunto de caractersticas ms sobresalientes de la misma, que despiertan el mayor inters en otros contextos y se usan para definir su identidad. En la cultura hay aspectos materiales y aspectos espirituales. Ls primeros dan respuesta a las necesidades materiales del homre, como beber, comer, protegerse de las inclemencias del tiempo, defender su vida, trasladarse de un sitio a otro. Los que
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Foto 1 9 Vivienda nahua de Coacotla, Veracruz (Foto de Mariana Yampolsky). -:

les de una sociedad, como ollas, cntaros, canastos, armas de caza, redes de pesca, trampas, piezas de talabartera y metalur gia, etc. La cocina y las costumbres culinarias fueron a menudo menoscabadas por los estudiosos, pero por ellas se puede co nocer la forma de vivir y hasta de pensar de un pueblo, entrar en su esfera ms ntima, en los pequeos y grandes rituales. 0 sea, el orden de las comidas y las bebidas no puede ser reducido a una cuestin de simples recetarios, por todos los significados sociales y culturales que se ponen en l de manifiesto. Toda cultura posee entonces una visin del mundo o imago mundi, que comprende tambin una determinada interpretacin de las relaciones sociales. Esta ltima suele ser un reflejo de la vida real de los individuos en el marco de una sociedad espec fica, ms que una conciencia crtica de la misma. Mirando a las distintas culturas populares desde una conciencia analtica, halla remos a menudo, junto a elementos verdaderos, de un claro con
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no se relacionan con estas necesidades son los aspectos espiri tuales de la cultura, llamados tambin inmateriales o intangibles. Podemos hablar as de necesidades materiales y de necesidades espirituales. Un cntaro, una red, un cuchillo, una canoa se rela cionan con las primeras. Un violn, un poema o una danza se relacionan con las segundas, as como las decoraciones que se le hacen al cntaro o a la canoa. Pero no debe confundirse esto con lo que se llama cultura material y cultura espiritual de una sociedad. La cultura material hace referencia, sin distinciones, a todos los objetos producidos por una cultura, por lo que una cerbatana y una flauta entran en la misma categora, pese a satisfacer necesidades distintas. La cultura espiritual est cons tituida por el lenguaje, la msica, la danza, las normas de con ducta, las creencias, la poesa y narraciones orales, as como todo tipo de comportamiento o produccin simblica que no deje una huella material. As, en la danza, los trajes de los dan zantes seran ya cultura material. Actualmente las ciencias so ciales no ponen nfasis en esta distincin, ante el mal uso que se hizo de ella, y hablan ms bien de patrimonio cultural tangible e intangible. El concepto de patrimonio cultural intangible o in material, especialmente promovido por la UNESCO en los ltimos tiempos, implica la consagracin a nivel mundial de la definicin antropolgica de lo que es cultura, al trascender tanto el mbito de lo monumental y lo documental como el de las bellas artes y grandes obras literarias, para abordar en su plenitud el lenguaje (idiomas, dialectos, habla, literatura oral y dems manifestacio nes del sistema de la oralidad), y por su intermedio los mitos y creencias, las costumbres y los conocimientos cientficos y tcnicos, y de un modo especial su cosmovisin, o sea, su siste ma de pensamiento y de valores. Todo este conjunto de repre sentaciones abstractas que rigen la integridad de la cultura y la ponen continuamente en escena es subsumido tambin hoy en el concepto de imaginario social. La UNESCO puntualiza asimismo la profunda interdependencia que existe entre el patrimonio cultural inmaterial y el patrimo nio material, tanto cultural como natural. Aqul, sostiene, se transmite de generacin en generacin y es recreado constante mente por las comunidades y grupos en funcin de su entorno, su interaccin con la naturaleza y su historia, infundindoles un

sentimiento de identidad y continuidad. Salta aqu a la vista que en el patrimonio material rige ms la idea de preservacin de los bienes culturalmente valiosos, para evitar su deterioro o prdida, mientras que en lo relativo al patrimonio inmaterial se toma especialmente en cuenta no su conservacin tal cual, sino la reelaboracin constante, para dar respuesta a las necesidades de los pueblos. La cultura posee aspectos manifiestos y aspectos encubiertos. As, alguien que llegue a una comunidad podr describir o filmar los elementos visibles (casas, cultivos, vestimentas, utensilios, etc.), pero hay aspectos a los que nunca podr acceder plenamen te a travs de la simple observacin. Por ejemplo, las creencias religiosas, los poderes que se atribuyen a determinadas plantas, los valores morales. Para comprenderlos bien precisar de un informante, es decir, de un participante de dicha cultura. Los primeros son los aspectos manifiestos de ella, y los segundos, los aspectos encubiertos. stos consisten en conocimientos, actitudes y valores, es decir, en contenidos mentales que forman parte de su imaginario y rigen sus acciones. Al estudiar estos contenidos mentales se penetra en el terreno de la psicologa, tanto individual como social. Si observamos cualquier cultura, incluso las ms simples, veremos que no todos sus elementos son conocidos por la tota lidad del grupo. Habr elementos que s son compartidos por la enorme mayora, que Ralph Linton llama los universales de una cultura, y otros slo posedos por unos cuantos miembros de la sociedad, o sea, las especialidades. El idioma, como vehculo de la cultura, ser comn, aunque en su lxico habr siempre pala bras que no todos conocen, por no ser muy usuales. Las cos tumbres relacionadas a la alimentacin, la indumentaria, los matrimonios y ritos fnebres sern tambin conocidos por todos. Pero los curanderos poseen conocimientos y tcnicas que los otros miembros de la sociedad desconocen, al igual que los m sicos y artesanos. Los ancianos suelen ser tambin depositarios de valiosos elementos de la tradicin oral que los jvenes igno ran. Este fenmeno crece a medida que la sociedad se torna ms compleja, como consecuencia de una mayor divisin del trabajo. As>la edad, el sexo, los ocios y las clases sociales representan esferas de conocimientos especiales, unidas por la base comn
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de los universales de la cultura. Esto llev a pensar a algunos antroplogos que lo que se llama cultura es en verdad un con junto unificado de pequeas culturas. Hay veces en que una cultura establece dos o ms formas de hacer una cosa. Son las llamadas alternativas de una cultura. El uso de una u otra alternativa institucionalizada por ella puede decir ya algo de un individuo, pero una personalidad sobresalien te se adquiere por formas experimentales de comportamiento dentro del marco u horizonte de esa misma cultura. Por eso no hay personalidad que no est referida directamente a una cultura ni crezca fuera del marco de ella. Lo que se aleja por completo de este marco, es visto como una forma de locura y apartado. En el trabajo de rescate y clasificacin de los elementos de una cultura es preciso tomar en cuenta el grado de difusin que ellos alcanzan normalmente. 0 sea, si son conocidos por todos, o slo por las mujeres, los ancianos, los msicos, los narradores orales o los curanderos. Esto orientar luego la accin de difusin, la que no debe desarrollarse de un modo general e indiscriminado.

5. Sociedad y cultura
Sociedad es todo conjunto organizado de individuos de una mis ma especie animal, que siguen un modo semejante de vida. Con esto estamos diciendo que la sociedad no es exclusivamente hu mana. Aun ms, naci antes que el hombre, y sin duda lo sobrevi vir. El reino animal nos muestra mltiples formas de sociedades: un hormiguero, una colmena, una bandada de patos o palomas silvestres, un cardumen de peces, un rebao de bfalos o elefan tes, son sociedades. Pero son sociedades sin cultura, ya que la cultura es, como se dijo, algo especficamente humano. Mas el hecho de que todas las sociedades humanas sean sociedades cultas no nos autoriza a confundir sociedad y cultura. Eso s, ha llaremos siempre una estrecha relacin entre ambos conceptos. Mientras la sociedad est compuesta por un determinado tipo de individuos biolgicos, la cultura se compone de un con junto de rasgos ordenados en un sistema, que la sociedad fue creando a lo largo de su proceso histrico. La sociedad es as el sujeto creador, mientras que la cultura es el objeto creado, el
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producto de toda la actividad desarrollada por una sociedad, de sus luchas contra el medio, contra otras sociedades y entre sus mismos segmentos. Los individuos, para fundar una sociedad, deben darse una organizacin: es lo que se llama organizacin social sta fue entendida por ciertas corrientes antropolgicas como parte de la cultura de esa sociedad, y se lleg a confundir ambos conceptos. Lo ms apropiado es distinguir siempre entre estos trminos, no subsumir lo social en lo cultural, pues son dos dimensiones diferentes de la realidad. Toda transformacin de la estructura social modificar tam bin a la cultura, aunque es probable que no en un grado equiva lente. La cultura suele cambiar muchas veces con lentitud, yendo a la zaga del cambio social. Otras veces ocurre lo contrario, o sea, que la cultura experimenta cambios casi revolucionarios, mien tras que las estructuras sociales sufren una mnima alteracin. Aunque se codeterminan, ambas esferas mantienen una relativa independencia. Un cambio social, como se dijo, impulsar proba blemente un cambio cultural, aunque a menudo con una intensi dad desigual (esto es, mayor o menor). Tambin un cambio cultural puede propiciar un cambio social. Slo si no confundimos estos dos conceptos, repitiendo el error de la escuela culturalista norteamericana, podremos estudiar su interaccin recproca.

6. La transmisin cultural
Como los individuos que integran las sociedades son mortales, todo lo aprendido por ellas estara condenado a perderse de no ser por la transmisin. Las sociedades animales no transmiten cultura porque no la tienen, pero s hbitos y defensas adquiri dos por la especie a lo largo del tiempo y fijados a la herencia biolgica. Tambin ciertos comportamientos aprendidos, que se parecen un poco a la cultura. La sociedad humana transmite su cultura de una generacin a otra, como un paso fundamental Para su permanencia y desarrollo. Vimos que la cultura es algo que un individuo asimila dentro de una sociedad. Oyendo hablar a sus padres, parientes y otras Personas que lo rodean el nio aprende el idioma, y por medio de este instrumento va accediendo a los conocimientos ms
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complicados. Tambin observa los aspectos manifiestos, y los reproduce. Este proceso se llama sociabilizacin o endoculturacin, y se da principalmente en los primeros aos de la vida, poca en que el individuo asimila la mayor parte de los elemen tos culturales que habrn de normar su existencia, dentro de esa sociedad y aun fuera de ella. Tal proceso de aprendizaje, espontneo e inconsciente, continuar hasta el fin de sus das, pero a un ritmo cada vez menor. A cierta edad el nio es enviado a la escuela, en donde se le transfiere conocimientos planificados, ordenados en un sistema racional, y conforme a un fin que se persigue. Aqu adquiere conocimientos en forma consciente, o sea, a sabiendas de que est aprendiendo. Tal transferencia conforma la educacin, que puede continuar en el nivel medio o superior. La educacin puede versar sobre los propios elementos de la cultura, profundizando y ampliando los conocimientos aprendi dos en el medio social o, por lo contrario, sobre cosas que muy poco o nada tienen que ver con tal aprendizaje, y que incluso contradicen las pautas culturales ya asimiladas por el nio. En ambos casos estamos ante la enseanza monocultural; en el pri mero de tipo popular o tnico, y en el segundo occidental o do minante. La primera afirmar en el nio su cultura, pero no le dar mayores elementos para enfrentarse despus con la cultura dominante y moverse en una sociedad compleja. Slo conocien do a sta los sectores populares podrn luchar eficazmente por sus derechos, defender sus propios intereses en un plano de igualdad. Por eso la educacin debe ocuparse de las dos cultu ras, ser bicultural, e incluso multicultural, como lo exigen hoy los procesos de integracin de sociedades que antes vivieron aisla das y hasta enemistadas. Si para ello se usan dos idiomas, se tratar de una educacin bicultural bilinge. Si se enseara en un solo idioma las dos culturas, sera una enseanza monolinge y bicultural. La enseanza que ms sirve al proceso de liberacin de los pueblos indgenas es la bicultural bilinge, y se debe tratar de convertirla en una realidad indiscutible. La educacin bicul tural bilinge habr triunfado cuando la lengua y la cultura de los grupos tnicos sean estudiados como un fin en s, y no como un medio para imponer ms rpido otra lengua y otra cultura, y colonizar as culturalmente al grupo.
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Cuando lo que se ensea en la escuela contradice lo que el nio aprendi o aprende fuera de ella, se le est creando un serio conflicto, un trauma cultural. El maestro que crea en el nio esta contradiccin no est sirviendo a su pueblo sino a una accin colonizadora; se vuelve un instrumento de opresin de su pueblo. El maestro debe ensear cosas nuevas, que permitan a la gente vivir mejor, pero para eso no es preciso que ataque la cultura tradicional. Por lo contrario, deber apuntalar los aspectos que considere positivos de sta, y en cuanto a los que juzgue negati vos, deber ms bien confiar en que la toma de conciencia que l contribuye a impulsar los ir dejando atrs, como algo superado. Decir que pueden conservar una costumbre porque es buena y no otra porque es mala, y usar su poder para imponer un criterio, es adoptar una actitud arrogante y de dominio, ya que slo el pueblo en su conjunto, como sujeto histrico y creador de cultu ra, puede determinar lo que habr de conservar y lo que no de sus costumbres. Ni el maestro, ni el poltico, ni el religioso pue den tomarse semejante atribucin. Lo ms que pueden hacer es llamar a la reflexin, proporcionar a la gente elementos de juicio para que profundice en algn aspecto de la cultura. Debemos considerar hoy a los medios de difusin como una forma de transmisin cultural, por la trascendental importancia que adquirieron en las ltimas dcadas. La radio, la televisin, los peridicos, el cine, etc., nos abruman de elementos cultura les, pero la mayor parte de ellos sirven a una poltica de domi nacin cultural, de imposicin de los valores de la sociedad de consumo, que van desplazando poco a poco los valores genuinos del pueblo y aboliendo su tica. Ms que cerrarse a los medios, hoy ya algo prcticamente imposible, los sectores populares deben tratar de apoderarse de ellos para transmitir su propia cultura, su concepcin del mundo.
^ Cultura oral y cultura escrita. El sistema de la oralidad

Vimos ya que todos los hombres tienen cultura, y no slo alguns. Si carecieran de ella, no seran hombres. Muchos analfabetos creen o dicen de s mismos que son hombres sin cultura, equ
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voco que es preciso combatir en el mismo comienzo de toda prctica. No slo que todos los analfabetos tienen cultura, sino que a veces su cultura es ms rica, ms elevada, que la de mu chos alfabetos. Hay as hombres que son excelentes msicos, recitan largos poemas tradicionales haciendo gala de una me moria prodigiosa, narran mitos y leyendas manteniendo en vilo a su auditorio por su riqueza de recursos expresivos, conocen complicadas tcnicas y creen no obstante, porque se lo hicieron creer, que carecen de cultura. Ocurre simplemente que participan de una cultura no alfabtica, es decir, puramente oral, desarro llada al margen de la escritura de este tipo. El desconocimiento de dicha tcnica por una persona no puede invalidar su cultura, que suele alcanzar una gran complejidad y postular altos valo res ticos en un mundo que los est perdiendo de un modo acelerado, y menos an alimentar prejuicios que impidan su justa apreciacin. Naturalmente, el dominio de la escritura dar a las personas mayores posibilidades de conocer otras culturas e informarse mejor de lo que sucede en el orden nacional e in ternacional. Pero para conocer su propia cultura, los miembros de las sociedades tradicionales no requieren de la escritura, pues ella se transmite por otro instrumento: la tradicin oral, que se complementa con la vivencia directa. No se debe confundir la oralidad como sistema de trans misin cultural con la literatura oral, que es apenas una parte de ella, aunque sin duda una parte privilegiada, por su nivel es ttico y la concentracin de sentido que en ella se da. Para la gente que slo se comunica con la voz, sta llega a tener una intensidad emocional y significados profundos que difcilmente podrn comprender quienes viven inmersos en el sistema de la escritura, y ms an las vctimas de la banalizacin de la palabra que se acrecienta en la sociedad de consumo, regida por la pu blicidad y el marketing y no por un sentido sagrado del mundo. Es que en una cultura oral la existencia de la palabra radica slo en el sonido. La voz es el sustento y el transporte de la palabra, a la que llev a travs de los siglos y milenios hasta que la escri tura se decret prescindible, al fundar un lenguaje sin voz, y por lo tanto sin el respaldo de un cuerpo. Es que la palabra no es un trazo en un papel, sino el lenguaje vocalizado, fnicamente rea lizado en la emisin de la voz. Primero fue la voz, luego la palabra
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y finalmente la letra. Aun hoy, la voz desborda siempre a la pa labra, enriqueciendo el texto que transmite y hasta modificn dolo, porque a menudo hace que signifique algo que no dice, por esa especial capacidad del sonido de revelar la verdad pro funda de los seres y desvestir las mentiras. La palabra hablada contiene la humedad y el calor, elementos que son la esencia misma de la vida. No puede reducrsela a un mero instrumento de comunicacin, ya que sobre todo es expresin, fuerza, forma, un ritmo puro recreado sin cesar desde una energa que le es propia, y que se moviliza por la pasin de develar lo oculto, de nombrar lo desconocido y fundar as el ser de las cosas. La escritura es un procedimiento para fijar el lenguaje articula do, para inmovilizarlo, ya que ste es por esencia fugitivo como el viento. De esa manera, la palabra puede atravesar el espacio y el tiempo sin modificaciones, aunque ello, claro, termina por fosili zado, por alejarlo de la vida, de esa base ritual que le proporciona el auditorio: el tiempo de la escritura y el de la lectura son distin tos, y pueden tambin distanciarse en el espacio, hasta el punto de que por lo comn los lectores nunca estuvieron frente al autor, desconociendo su aspecto fsico y las resonancias de su voz. O sea, la escritura puede reforzar la palabra y preservarla del olvido, pero tambin matarla y hasta propiciar su olvido, en la medida en que debilita la memoria colectiva y va luego a morir en archivos y bibliotecas en los que ya nadie la consulta. La entusiasta acep tacin de sus ventajas impidi tomar conciencia y a menudo ni siquiera vislumbrar sus aspectos negativos, y produjo una desva lorizacin apresurada y acrtica del sistema de la oralidad, cuyas sutilezas tcnicas y funciones sociales han sido hasta la fecha poco investigadas. El estudio de cada sistema oral es un paso previo ineludible si se quiere encarar el traspaso de la oralidad a la escritura y los nuevos medios de comunicacin, para alcanzar lo que se ha llamado oralidad mediatizada. A todo lo anterior cabe aadir que el 90% de los elementos que conforman la identidad de una persona Ies llega por la va oral, y tan slo un 10% por la escri tura, tal como se concluy en un encuentro latinoamericano de especialistas en literatura oral, convocado por el Instituto Andino de Artes Populares (ia d a p ) y realizado en Quito en el ao 2006. La literatura oral, y con ella todo el sistema de la oralidad, es anterior a cualquier forma de escritura, y se podra decir que
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Foto 1-10: Griot o juglar del frica Occidental narrando una larga epopeya de su pueblo.

sta surgi para reforzarla, no para sustituirla. En efecto, el propsito que inicialmente la anim fue guiar el relato como una partitura, consignando en forma cronolgica los aconteci mientos histricos y mitolgicos fundamentales. As la educa cin, fundada antes en la pura palabra, se fue transformando en una educacin por la lectura y la escritura, sobre la que el clero establecera un especial control para ponerla al servicio de las clases dominantes, de las que por lo comn formaba parte. 0 sea que la escritura, ms que a la difusin de la palabra, vino a favorecer en un principio su dominacin, empobreciendo una oralidad que casi siempre fue esencialmente democrtica. Occidente privilegi a la escritura alfabtica en sus teoras sobre la evolucin humana, considerndola la mejor puerta de acceso al estadio de civilizacin, pero ella no es ms que una de las escrituras que se inventaron, y no cuenta an con una di fusin universal. En China, 1200 millones de personas cultivan todava una escritura ideogrfica muy compleja, que cuenta con cerca de 80 mil caracteres. Como todas las palabras son monosi lbicas no pudo evolucionar hacia el silabismo, o sea, hacia la descomposicin de una palabra en slabas, paso previo a la letra y el alfabeto. Por cierto, tal hecho no permite menoscabar la im portancia de esta civilizacin tan antigua, que desarroll una de las primeras escrituras e invent luego el papel y la tinta. En Amrica la aparicin de la escritura fue tarda, en relacin a Asia, frica y Europa. De todas maneras, cuando llegaron los espaoles haba aqu ya algunas formas de escritura pictogr fica (pinturas rupestres), ideogrficas y fonticas (aunque estas ltimas slo en germen). Sus principales expresiones fueron los cdices de los mayas, mixteos y aztecas, escritos en papel de amate y piel de venado y dispuestos en forma de biombos de pequeas proporciones que se resguardaban en los extremos con cubiertas de madera, por lo que bien pueden ser llamados libros. Los khipus incaicos funcionaban tambin como escritura. El inca Garcilaso de la Vega cuenta que vio a los khipukamayus (intrpretes de los mismos) leer en ellos un himno sagrado sobre la lluvia. Con base en todo esto, es urgente revalorizar el sistema de la oralidad e incluso incorporarlo a la educacin formal, como un modo de asegurar la transmisin de sus contenidos y con ellos
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8. El acto creativo y la apropiacin cultural

La cultura de un pueblo no es algo que ya est hecho y que slo debe ser transmitido, sino algo que se hace y rehace todos los das, un proceso histrico acumulativo y selectivo, s, pero tambin, o sobre todo, creativo. Es en la creacin donde siempre ha de ponerse el nfasis, pues de lo contrario se va cayendo en una concepcin anquilosada de cultura, como si todo consistiera en recibir y hacer uso de un patrimonio inmutable, o casi. La crea cin no slo enriquece esta herencia, sino tambin la actualiza, adecundola a los tiempos que corren para que d respuestas convincentes y eficaces a los nuevos fenmenos. Es justamente el hecho creativo el que promueve el cambio cultural. Sin crea cin la cultura se vuelve esttica, se desvincula progresivamente de la vida real y termina convirtindose en una parodia de s misma, en algo que se exhibe, no que se vive. El acto creativo no se realiza en el vaco, fuera de todo espacio y tiempo, por ms que muchos, cegados por un falso universa lismo, se embarquen en esta ilusin. Todo acto creativo es hist rico pues se inscribe en la historia de una determinada cultura, que es la que le da un sentido preciso, la que establece el marco en el que ser valorado, los cdigos para su interpretacin. Las obras que pretenden situarse fuera de la historia de la cultura de la que son producto resultan por lo comn hbridas, pobres, sin fuerza. Las grandes obras de arte son las que supieron mos trar con profundidad el espritu de un lugar y una poca, es decir, de una cultura especfica. Puede haber excepciones a esta regla, pero son escasas. El acto creativo no es algo que realicen slo unos cuantos elegidos, los artistas e intelectuales. Ya vimos que el arte no agota la cultura. Quien construye una casa o funda una organizacin est creando, y sobre todo si en lo que hace hay algo nuevo, an no realizado en ese medio, o no de la misma manera. Y dentro del arte, tambin crea quien disfruta una obra, y ms todava si le da una interpretacin nueva que enriquezca su sentido. Este acto completa el fenmeno artstico, o lo concreta. No hay libro sn lector, ni cine sin espectador. Es la respuesta de los otros miembros de la sociedad lo que termina de conformar el sentido de una obra, inscribindola as en el cauce de una cultura. A
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Foto 1-11: Clase en una escuela indgena de la zona alta de Cochabamba, Bolivia (Foto de Julia Vargas-Weise). La educacin formal es una va muy diferente de aprendizaje a la que se transmite por tradicin oral.

el fortalecimiento de las identidades afectadas por un proceso de globalizacin que hace pie en la sociedad de consumo y no en los ms altos valores conseguidos por la especie humana en su largo proceso evolutivo. La relacin entre oralidad y escritura debe darse en un plano de igualdad, y no ver a la primera tan slo como una carencia empobrecedora. Se podra afirmar, como conclusin, que el vehculo funda mental de la cultura no es la escritura, sino la lengua. Ella, de por s, ha sido capaz de permitir la transmisin cultural durante siglos y milenios.
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esto cabe aadir que en el campo de la cultura popular la creacin suele ser un acto compartido, ms colectivo que individual. La creacin, entonces, es algo propio de la condicin huma na, que en mayor o menor medida todos hacen, y no el patrimo nio exclusivo de una elite, de unos cuantos iluminados. Ella constituye ese acto imaginativo que ha sacado a la humanidad de las tinieblas. Pero una cultura no slo se enriquece por creacin: tambin crece por apropiacin. La apropiacin no es imposicin ni acep tacin indiscriminada, irreflexiva, sino un acto por naturaleza selectivo. Mediante este proceso, un sujeto individual o colectivo analiza los elementos de otra cultura y adopta los que considera convenientes a sus fines, incorporndolos a su patrimonio. Es lo que en antropologa se llama prstamo cultural. Ningn pueblo del mundo es del todo original, pues absolutamente todos, en mayor o menor grado, apelaron a los prstamos culturales en los distintos momentos de su proceso histrico. El acto de apropiacin legitima el elemento cultural como propio por la sola circunstancia de que la seleccin se da desde una particular visin del mundo, a la que pasa a servir. Pero rara vez el elemento ingresa tal cual, sin modificaciones, en otra cul tura. Por lo comn, a la adopcin sigue una adaptacin. Pinsese en el arpa en manos de los msicos paraguayos, en el violn de las chicheras de los Andes, en los cabildos indgenas, etc. Los cambios producidos por la adaptacin pueden afectar la forma del elemento (el violn hechizo no es igual al utilizado en los conciertos clsicos), su contenido o su funcin. Lo ms frecuente es que los cambios se produzcan en las tres dimensiones. Por el proceso de adaptacin el elemento cultural pasa a representar otra cosa, se resignica o refuncionaliza, es decir, adquiere signi ficados y funciones que originalmente no tena. Estos nuevos significados y funciones pueden aadirse a los primigenios, o bien sustituirlos.

9. La cultura vista desde adentro y desde afuera

Foto 1-12: Indgena tzotzil de los Altos de Chiapas, Mxico (Foto de Bernice Kolko). El instrumento que usa fue objeto de una apropiacin cultural, a fin de desarrollar su propia msica.

Todo hombre pertenece, por formacin, a una sociedad, y por lo tanto a una cultura, que es el marco en que se desarrolla su
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personalidad. Siempre sus juicios estarn de algn modo con dicionados por esa cultura, y le resultar m uy difcil llegar a adoptar un punto de vista totalmente neutro, obijetivo, imparcial y a la vez profundo sobre otra cultura ante la qu e no es ms que un observador externo, un visitante y no un integrante, un par ticipante real. La familiaridad que tenemos con nuestras pautas culturales lleva a pensar que ellas son las mejores, las m s racionales, y nos parece as absurdo que en Oriente coman con palillos y no con cuchillo y tenedor, que consideramos lo mis prctico. Esto lleva a los pueblos a sentirse un modelo a emular, como si fueran el mismo centro de la humanidad, y a atribuirse el pleno derecho a juzgar a los dems sin tomarse la ms mnima molestia de in dagar sus propios cdigos, o sea, los valores y experiencias que explican su conducta. Este fenmeno, llamado e tnocentrismo, se halla mundialmente difundido, hasta el punto de que el nombre que se dieron numerosas etnias quiere decir, en su lengua, hombre o los verdaderos hombres, lo que permite interpretar que los otros no son hombres, o lo son de una categora inferior. Se podra afirmar que la antropologa naci para combatir este prejuicio y morigerar los daos que produce, enseando a los hombres a no considerarse el centro del mun do, as como la astronoma ense a la humanidad que la Tierra no es el centro de nada, sino apenas un grano de arena en el in n ito universo. De lo anterior resulta que, salvo raras excepciones, una cul tura vista desde adentro no ser igual que vista desde afuera. La diferencia suele ser considerable. Lo que es brbaro para el otro puede ser sublime para un participante. Los antroplogos, por ejemplo, estudian mltiples sociedades humanas, las com paran para buscar similitudes y diferencias qiue les permitan formular leyes de cierta validez general, y se preparan as para ser observadores desprejuiciados, pero rara vez logran extirpar todos los condicionamientos de su propia cultura o sus prejui cios de clase. Es posible tambin que sus observaciones y con clusiones sean interesadas, que busquen servir a los fines de la institucin que los contrata. La distincin tiene importancia, y no slo para explicar diferencias en las interpretaciones de un hech<o cultural. Todo verdadero proceso liberador debe partir de la autopercepcin
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consciente, de una reflexin crtica sobre s q u e realice el grupo, y no de lo que otros piensan de l. Esto ltimo puede servir como complemento, p e ro no como base; es decir, com o importante in dicio o aproxim ad n. La palabra de los cientficos sociales no se tendr por cierta mientras no coincida o se concilie de algn modo con la v isi n desde adentro. Para que la v is i n desde adentro pueda se r tambin cientfica ser preciso que e l grupo cuente con sus propios especialistas, que a la vivencia d ^ esa sociedad unan el estudio de una materia, y que en lo posibl-e trabajen en sus propias instituciones o con ellas. Slo as se podrn asegurar que la ciencia social sirve verdaderamente a su liberacin. Porque no basta que una inves tigacin sea o b je tiv a y arroje resultados ciertos. Hay que tomar tambin en cuentai quin maneja esos datos, y con qu fines. De lo anterior su rg e que no se debe confiar totalmente en la objetividad de la otbservacin realizada desde adentro sin instru mentos cientficos , pues la sociedad no suele ser transparente a sus agentes, y hay mecanismos inconscientes que suelen viciarla, como veremos m s adelante. De todas maneras, esta perspectiva ofrece la ventaja d-e que los errores que se pued an encontrar en la interpretacin d e los datos se inclinarn hacia el lado propio, favoreciendo sus fines, y no hacia el del sector dominante. Vea mos a ttulo de ejem plo, y trasladndonos ya al campo social, el caso de los censos indgenas de Amrica. Las cifras suelen estar en ellos por debajo de lo real, mientras que en las apreciaciones que hacen las organizaciones indias de su poblacin ocurre lo contrario, o sea, q u e las cifras son superiores a lo real. Por qu? Porque conscientem ente o no, un grupo tnico tiende tanto a exagerar su p o b la c i n como la sociedad dom inante a disminuirla, ya que los resultados se traducirn en un m ayor peso poltico y en obligaciones (a_l menos morales) del Estado de transferir a esos sectores biemes y servicios. Cabe destacar que tales dife rencias no resultara po r lo comn de una arbitrariedad, sino de la adopcin de criterios distintos. Es decir, las d o s interpretaciones se basan en elem entos de la realidad y son p-or lo tanto cientfi cas, sin que esto ex:cluya el juego en algn pu nto de los intereses. Es que all donde h a y una ambigedad, donde las cosas no son del todo claras p o rq u e cabe ms de una interpretacin, siempre habr una que coravenga ms al observador.
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10. Mito y razn en la cultura. El pensamiento simblico

En el lenguaje cotidiano se observa un generalizado desprecio por el mito. Cuando algo es falso, ficticio, fantasioso, no verda dero, se dice que es un mito. Pero el mito est lejos de ser una ficcin, y no slo por el hecho de que los pueblos que lo experi mentan lo sienten un relato verdadero, distinto al cuento, en el que reconocen, s, una ficcin. El mito es verdadero sobre todo porque expresa o representa una realidad profunda, que ms que a los fenmenos descritos hace a sus significados ocultos. En este sentido puede decirse que el mito constituye una parte sustancial tanto de la cultura popular como de toda forma de cultura, por lo que es necesario aprender a contar con l sin avergonzarse, modificar la idea que de l se tiene. El hombre fue definido como un animal racional, pero tambin, y con mayor acierto, podra definirse como un animal que elabora las imgenes para convertirlas en mitos, en smbolos; es decir, como un animal simblico. As lo hizo el filsofo alemn Ernst Cassirer en la tercera dcada del siglo XX. Deca Cassirer que ms que en un mundo fsico, el hombre vive inmerso en un universo simblico, en una red constituida por el lenguaje, el arte, el mito y la religin. Los smbolos con que nos manejamos se van modifi cando con el tiempo, pero la actividad simblica permanece. Esta ltima sera propia de toda la especie y de los distintos momentos de su proceso evolutivo, y no de la infancia de la humanidad o de una poca clsica, como planteaban algunos autores. La razn es por cierto una facultad importante, que nos per mite comprender las cosas, percibirlas, descomponerlas para analizar sus partes por separado. Para referirse a ella se habla as de conciencia analtica. Esta va del conocimiento opera por la disgregacin, por la fragmentacin de lo que viene unido, y a travs de la comprensin de las distintas partes y sus relaciones se quiere llegar al todo. La razn ha jugado un papel primordial en la liberacin del hombre de antiguas opresiones, pero tam bin con ella se lo ha oprimido y colonizado, y no poco. Ello se debe a que si bien la razn como facultad es nica en la especie, no funciona sobre un solo sistema de valores. Se habla por eso de racionalidad, y se aade a este sustantivo el adjetivo regional,
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Foto 1-13: La Madre del Ro, ser mitolgico argentino (Dibujo de Estela Cneo
Quiroga).

con lo que se alude a la racionalidad propia de una determinada cultura. Es que no hay casi nada que sea racional o irracional de Por s, pues eso depende de una especfica escala de valores. Toda verdadera cultura no slo instituye valores, sino que los dispone en una escala jerrquica, sealando as que unos son
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ms importantes que otros. Justamente uno de los fenmenos que ms da cuenta de una degradacin cultural es situarlo todo en un mismo plano, donde la moda de vestir parece tan relevan te como un genocidio. Esta escala suele variar incluso dentro de una misma sociedad. Habremos odo varias veces hablar de proyectos para racionalizar la produccin de una gran fbrica, lo que se concreta en el despido de numerosos trabajadores, sin atender las situaciones dramticas y hasta el caos social que ello genera. Esto evidencia que la rentabilidad del capital fue situada en el peldao superior de esa escala de valores, y que el bienestar social es un valor inferior, que cuenta poco o nada. Una economa preocupada por lo social pondr al hombre por encima del nivel de rentabilidad, y el despido masivo ser visto entonces como irracional. Lo que faltara aadir a la tesis de Cassirer es la particulari dad histrica de las redes simblicas. Con esto se quiere decir que ms all de algunos elementos que se universalizaron, cada cultura posee su propia red, o es ms una red especfica, dife rente a las otras, y que en la medida en que tiene la facultad de generar nuevos valores y apropiarse de los ajenos conforma una matriz simblica, tambin llamada matriz cultural. El desa rrollo cultural pasa por el dilogo simtrico (en condiciones de igualdad) de todas las matrices que coexisten en un territorio, y no por la absorcin de las ms dbiles, polticamente hablando, por las ms fuertes. El mito, preciso es reconocerlo, sirvi para justificar muchos sistemas opresivos, pero tambin ha servido para liberar. Hay as mitos de opresin, mitos de liberacin y mitos que no alimentan relaciones de poder, por referirse tan slo al origen de algo y fortalecer su sentido, los que conforman la enorme mayora. La conciencia que se funda en el mito se llama conciencia mtica, y tambin conciencia simblica. La palabra smbolo viene del griego y significa poner una cosa junto con otra, unir. Lo que se une es un objeto del mundo conocido a otro que se quiere conocer, iluminar, expresar. As como la conciencia analtica opera por va de la disgregacin, la conciencia simblica lo hace por la va de la sntesis, de la unin. Slo por este camino del conocimiento se puede recomponer los trozos dispersos de la realidad, devolviendo al mundo su cohesin perdida, o asegurndosela.

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Mediante la conciencia analtica comprendemos la realidad con la inteligencia. La conciencia simblica nos lleva a la com prensin sensible de la realidad, al relacionarse con la intuicin y lo emocional. Una opera con conceptos, y la otra con imgenes. Al oponer mito y razn como trminos inconciliables, el pensa miento occidental se empobreci, privndose de este modo de la posibilidad de entender una gran cantidad de fenmenos, ur diendo a menudo interpretaciones superficiales que son slo una confesin de su impotencia. El racionalismo menoscab as el conocimiento sensible, y el irracionalismo volvi la espalda a la razn, sin alcanzar la dignidad y la transparencia del mito. O sea, lo irracional es una falencia o quiebra de la razn, y no algo que corresponda a la esfera del mito, que no se gua por estos parmetros. Pero en verdad el hombre no tiene ms que estas dos vas para acceder al conocimiento del mundo, y al prescin dir de una de ellas o menoscabar su importancia, se automutila. Ambas formas de conocimiento deben ser vistas como comple mentarias, y no como alternativas. Cuando la lgica racional extrava el rumbo, slo la referencia del smbolo puede devol vrselo, en la medida en que permite captar lo inteligible por medio de lo sensible. Se quiere decir con esto que se puede, por ejemplo, conocer la realidad de una aldea tanto con una investi gacin fundada en la estadstica como con un buen film o una novela. La lgica racional y la simblica no pueden mezclarse, operar simultneamente, pero s en forma alternada, mediante un sistema que podramos llamar de doble lectura, que nos per mite un conocimiento ms completo de una realidad. El mito no es un modo de evadirse de esta ltima, como interpretan algu nos, sino de bucear en sus capas ms profundas, no tanto para explicarla, sino para ensearnos todo lo maravilloso que hay en ella, lo que constituye tambin la funcin primordial del arte. Al mito no le interesa tanto la parte visible de la realidad, lo que se exhibe, sino sus significados ocultos y sus silencios, pues all reside lo mgico. Se podra decir tambin que el mito oculta, a fin de sacarnos del orden cotidiano y sumergirnos en lo sagrado, en un mundo transfigurado por la imaginacin y el deseo. El pensamiento simblico alcanza su mayor expresin en el mito, el arte y la religin, los que se imbrican estrechamente en la cultura popular. En Amrica los mitos configuran los smbolos de
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mayor intensidad. Mythos, en griego, significa palabra, discurso, razn, dicho, relato, mensaje, leyenda, fbula, cuento, historia. Al nombrar al mito nos referimos a la palabra fundadora, a la leyenda que informa una cultura, a los mojones de una historia, a los sue os colectivos, pero sobre todo a lo s actos ejemplares, a los modelos o paradigmas de un pueblo. El relato mtico es un relato que propone paradigmas, con base e n los cuales tendrn o no significado las distintas conductas humanas. Partiendo de la idea de que son los hombres los que crean a sus dioses, se puede afirmar que los valores esenciales de toda cultura son proyecta dos a una zona sagrada, para preservarl os del desgaste del tiempo y de la historia y realzar su significacin. No resulta por eso casual que en el mito resida la mayor especificidad de una cultura. El pensamiento occidental vincula a la historia con la razn, y opone as mito e historia como elementos inconciliables. Volve mos a proponer aqu el principio de la complementacin, pues como deca un pensador ecuatoriano, las patrias se mantienen ms de la leyenda que de la historia. Lo que vive en el corazn de un pueblo es el mito, no las fras pginas de la historia acadmica. Por eso toda revolucin mitifica su gesta, inventa fbulas morales y hasta deshumaniza a sus hroes para que puedan funcionar como ejemplos incuestionables. El mito no debe ser asumido como una verdad eterna y terrible, sino como algo dinmico (aunque de menor dinamismo que la vida cotidiana) y por lo tanto tempo ral, histrico y humano, que refuerza los principales valores de la cultura y abre una brecha a la libertad de modificarlos cuando dejan de expresar el sentimiento colectivo. No es as lo opuesto a la historia, sino el fundamento y el motor de la historia (se ve funcionar esto ltimo en las utopas revolucionarias), y tambin su complemento, en la medida en que permite unir el tiempo sin memoria al tiempo de la memoria, o la tradicin oral al documen to fehaciente. As, se sabe que Manco Cpac y Mama Ocllo fueron los creadores del Incario, pero es preciso llegar al Inca Pachacuti para dejar atrs la fase legendaria e ingresar en la historia cien- ; tfica, suficientemente registrada. Sin dicha complementacin tendramos que decir que la verdadera historia de los incas co mienza con Pachacuti, lo que no es cierto. Toda cultura se nutre de mitos, y no slo la cultura popular. Cuando el hombre moderno transfiere a los objetos lo que antes '
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peda a los seres sobrenaturales (prosperidad, poder, salud, fe licidad, xito en el amor o en una empresa), lo nico que hace es reemplazar los viejos mitos por otros, lo que nos obliga a una comparacin para determinar si con ello su universo simblico se enriqueci o empobreci.

11. Los ritos o la puesta en escena de la cultura

El rito es una actividad motriz ms o menos institucionalizada, reglamentada, que tiende casi siempre al logro de una determi nada funcin de carcter sagrado, blico, poltico, sexual o de otra naturaleza. Mientras el mito se desenvuelve en el espacio del imaginario, el rito se verifica en el espacio fsico: es accin, y por lo tanto pasible de observacin. Aunque el rito suele reali zarse con otros elementos (mscaras, indumentarias especiales, instrumentos musicales, alucingenos, palabras), lo fundamen tal en l est conformado por la expresin corporal, por el gesto y el movimiento. Es decir, por una exteriorizacin o puesta en escena del pensamiento. Para Mircea Eliade, el rito no es ms que el mito en accin, y constituye el origen de la msica, la poesa, la danza y el drama. Coincidiendo con l, Lvi-Strauss ve en el rito una puesta en esce na del mito, y lo define como toda emisin de palabras, ejecucin de gestos y manipulacin de objetos, independientemente de toda interpretacin que dependa de la mitologa implcita. Se puede decir que es un smbolo realizado en el tiempo, que hace creble a la cultura y fortalece al grupo social. La oposicin mito-rito re presenta la oposicin entre el pensar y el vivir. Mediante el rito el hombre se remonta al mito para recuperar por un momento el resplandor del tiempo original u obtener un poder mgico que le asegure el xito en una accin o lo pre serve de los males que se ciernen sobre l. Para alcanzar tal objetivo, el rito, adems de ser un acto compartido, debe con vertirse en una vivencia de gran intensidad. La accin del rito se dibuja sobre una trama espacio-temporal. Mientras el espacio mtico es imaginario y puede en conse cuencia ser muy diferente al habitado por el grupo social y al de otros pueblos que forman parte de su experiencia histrica,
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el espacio del rito es concreto, real y enclavado por lo comn en espacios de una gran densidad simblica, que se pueden llamar sagrados aunque no se relacionen con una religin, donde la identidad y la historia del grupo resultan fcilmente aprehensibles. El rito posee asimismo un tiempo real, que no debe ser con fundido con el tiempo csmico o abstracto del mito. En el breve tiempo fsico de la ceremonia se despliegan a menudo miles y hasta millones de aos, como cuando se habla del origen del cosmos y los hombres que poblaron la Tierra. As, el tiempo del rito puede ser asimilado al tiempo escnico del teatro. En la es cena puede durar buena parte del tiempo disponible un aconte cimiento que en el mito se presenta como breve, como tambin cabe reducir a pocas escenas el largo tiempo fundacional. Toda prctica de un ritual conlleva la creencia en su ecacia. Es decir, se sustenta en una determinada fe, la que no precisa ser de carcter religioso. En su sentido clsico, el rito es una cere monia relacionada con la esfera de lo sobrenatural, aunque luego fue secularizndose. Es, como se dijo, acto, pero no cualquier acto, sino un acto que se repite y de apariencia estereotipada. Desde una visin amplia, totalizadora, se podra decir que la vida social tiene siempre mucho de ritual, desde que conformara una continua puesta en escena de los principales mitos o para digmas de la cultura. En una acepcin ms estricta, el rito es el espacio institucionalizado de la conducta, donde la libertad des aparece o se restringe, ms por una decisin del sujeto que se somete a l que por una imposicin social, aunque esta ltima no suele faltar. Tal sacrificio de la libertad de accin no es considera do estril, sino ms bien fecundo, tanto por las violentas emocio nes que el acto depara al partcipe como por el bien que espera obtener con ello. La pareja que se somete al ritual del matrimonio establecido por su cultura quiere colmar a este acto de significa do, acrecentar la fuerza del vnculo, en la certeza de que ello se traducir en una mayor felicidad conyugal. Cuanto ms pobre sea el ritual, ms frgil resultar el lazo y ms probable la desdicha. La fuerza real del rito depende en gran medida de la fuerza del mito que lo sustenta. La sed de rituales se acrecienta cuando se ahonda el vaco de una cultura y se patentiza sobre el cuerpo social la amenaza de su disgregacin, por el relajamiento o rup
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tura de los lazos que lo cohesionan. Pero una cultura ya pobre en contenidos simblicos producir ritos igualmente pobres, ie slo servirn para institucionalizar la mentira y el simula cro reducindose a meros juegos sin significado verdadero, a ciega sumisin a las costumbres ancestrales o torpe remedo de stas. Toda desproporcin entre mito y rito conduce a la deca dencia, o es una expresin inequvoca de ella. La aventura humana pasa por la significacin de las cosas y las conductas, y en esto el rito tiene mucho que aportar. Al igual que el mito y el arte, el rito ensea al hombre a maravillarse del mundo, a entender su complejidad y profundidad.

12. El lugar del cuerpo en la cultura y el arte

Se hace necesario un enorme esfuerzo de abstraccin para con cebir el cuerpo humano como naturaleza pura. Por ms que se halle completamente desnudo y despojado de todo ornamento, nos transmitir mensajes culturales y estticos. Por otra parte, ningn ojo que lo mire estar libre de los juicios y prejuicios que cada cultura establece para cargarlo de significados, como una materia prima privilegiada por los procesos simblicos. Es que el hombre no slo tata de signos el espacio que ha bita: los inscribe tambin en su propio cuerpo. La esfera del cuerpo puede ser vista como independiente de la esfera de las cosas, pero es frecuente que el cuerpo refleje las formas del mundo en que vive, al apropiarse de ellas con una intencin simblica. Se cubre as con las pieles y los plumajes de los ani males que lo rodean, traslada esas formas y colores a su propia piel mediante pinturas, en el afn de apropiarse de sus cualida des, y tambin para aventurarse en el terreno de lo bello. La ar queologa ha demostrado que la decoracin del cuerpo es anterior a todas las otras formas de representacin plstica. 0 sea, que antes de cargar a los objetos de significados, los impri mi en su propio cuerpo. Adems, el cuerpo parece haber sido el sustrato primero de lo bello, pues aunque no teoricen mucho al respecto, todos los pueblos tienen un ideal de belleza para el hombre y la mujer. En Occidente, fue Plotino el primero en re flexionar sobre la belleza del cuerpo.
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Aunque el cuerpo pertenece siempre a un individuo, resulta difcil concebir un cuerpo fuera de lo social, y mucho ms des cifrarlo. Porque siempre a lo biolgico se sobrepone lo cultural, y no puede haber una identidad individual fuera de toda identidad social, ya que es justamente dentro de las pautas que establece una determinada cultura donde se define la personalidad singu lar. As, lo que da prestigio y singularidad en una sociedad puede ser visto como salvaje e inmoral en el marco de otra. Tambin dentro de una misma sociedad, las clases suelen experimentar y valorar el cuerpo de un modo distinto. Es comn as que los patrones estticos de las sectores dominantes pierdan validez entre los grupos populares, que aprecian ms la resistencia fsi ca, la fuerza, el coraje y otras virtudes que la belleza, la juventud, la esbeltez y dems rasgos del modelo que se les quiere imponer. En las clases bajas, la gordura suele ser vista con benevolencia, e incluso como una cualidad positiva. La relacin principal del cuerpo con la cultura se concreta en la indumentaria, la que antes que nada debe responder a criterios de realidad, que tienen que ver fundamentalmente con la nece sidad de adaptarse al clima y el medio fsico, y tambin con la actividad que se quiera desempear. Las selvas tropicales incitan a la ligereza de ropas, porque el medio las destruye o torna incmodas, y se buscan en todo caso elementos resistentes para . proteger el sexo u otra parte del cuerpo. Las montaas fras llevan a elegir indumentarias de lana, que abriguen bien. En las llanuras heladas se suelen usar gruesas pieles de animales. Otro principio de realidad est fijado por el tipo de materias que proporciona el medio para fabricar indumentarias. En el Chaco, el algodn, cuando entr, fue desplazando a las prendas de fibra de cara guat de la indumentaria tradicional, y modificando con ello los diseos, pues stos no pueden ser ajenos a la materia prima. Sorteadas estas consideraciones de tipo material, el plano principal que se despliega es el social, o sea, el relacionado con | la identidad de las personas. Las prendas y adornos, antes que nada, transmiten informacin sobre un individuo, a tal extremo que en ciertos casos casi todo puede estar escrito en el cuerpo. O sea, la frmula primaria lleva a unir la necesidad de sobrevivir en un medio determinado con la de identificarse socialmente. Lo esttico opera a menudo en los bordes de esas necesidades a fin
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Foto 1- : Dibujo realizado en 1769 por un miembro de la tripulacin del capitn 14 Cook, que muestra el estilo del tatuaje facial masculino usado entonces por los maores (Nueva Zelanda). Una verdadera obra de arte corporal.

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de reforzarlas, pero suele tambin desplegarse con gran fuerza, hasta el grado de que se puede pensar que slo busca com placerse a s mismo. Estos despliegues se realizan por lo comn en el campo que llamamos extracotidiano, aunque no faltan en el cotidiano. Un plano insoslayable en lo que se refiere a la indumentaria y adornos es el sexual. La identidad sexual puede ser vista como un modo de emitir mensajes sobre el gnero de un individuo (vestirse y adornarse como hombre o mujer), pero tambin como algo que trasciende este tipo de comunicacin social, para abrirse al terreno fascinante de la seduccin. Una mujer puede decir a travs de su indumentaria y adornos que es solte ra o viuda y que est por lo tanto sexualmente disponible, pero tambin embellecer esos signos o crear otros, no ya para infor mar, sino para atraer y cautivar, acto que si bien cuenta con una gran base biolgica (tanto los animales como las plantas usan los colores y las formas con este propsito), suele, en el caso humano, apelar de un modo a menudo desesperado, por las ur gencias de las personas, a los recursos estticos, empezando por los que establece la cultura con ese fin y siguiendo con los que se crean a partir de ellos. Si la piel biolgica es la primera piel, a la que se puede pintar y tatuar, podemos considerar a la indumentaria como una se gunda piel, que define ms que la primera la identidad de los individuos, y puede dividrsela en cotidiana y extracotidiana o excepcional. Esta ltima seran las indumentarias especiales que se usan en instancias ceremoniales, en las que el individuo se esfuerza por desplegar al mximo su singularidad. El rito exige a menudo un cambio de piel, que puede convertir al hom bre en un personaje, en un animal o en un dios. Su identidad cotidiana suele quedar entonces interrumpida, al igual que los roles que ella apareja, lo que se torna ms explcito cuando se desconoce quin se introdujo en la piel del personaje hasta fundirse con l. A esta piel del ritual que suprime la identidad del individuo para ponerlo al servicio de los argumentos de la cultura la llamamos tercera piel, formada por la indumentaria y adornos del personaje representado, con su mscara y pinturas, si las hubiera. No se puede asimilar esa tercera piel a ciertas formas de travestismo cultural que se han observado en algunas
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ociedades tradicionales, que no constituyen un intento de in corporar nuevos elementos a su cultura, sino verdaderos disfra ces que se ajustan a estereotipos difundidos y buscan satisfacer as demandas de exotismo, a fin de conseguir dinero u otros beneficios. Podramos llamar a sta la cuarta piel, caracterizada por la ms consciente inautenticidad. En una primera instancia hay que ver al cuerpo como el espa cio privilegiado de la identidad social, una superficie cuyas for mas son redibujadas, a fin de reforzarlas o impostarlas. Lo dbil puede ser presentado como feroz, y lo feroz como manso. Los defectos fsicos pueden ser aligerados, y los rasgos de belleza realzados. Lo esttico suele jugar casi siempre algn papel, pero de lo que se trata en primer trmino es de dar cuenta del grupo al que el individuo pertenece. En segundo trmino entran a jugar las circunstancias personales: edad, sexo, estado civil, poder poltico, jerarqua guerrera o religiosa, oficio que desempea. Esto se logra con pinturas, tatuajes, escarificaciones, indumenta rias, adornos, mscaras y otros recursos. En buena medida dicho despliegue simblico puede ser visto como un arte corporal, pero la dimensin esttica interviene no para excluir a la social, sino para reforzarla, para intensificar los signos. Quedarse en una mera lectura esttica, de pura bsqueda de una belleza vi sual, puede ser una manera fcil de escapar al universo de los sentidos, ignorando que casi todo quiere decir algo. No slo al cuerpo vivo se carga de signos. A menudo stos se despliegan con gran intensidad sobre un cadver. Los ritos fnebres suelen otorgar as al cuerpo una densidad simblica similar o mayor a la que detent el personaje en los momentos ms culminantes de su existencia, como la iniciacin, el matri monio o su acceso al poder. As, las artes plumarias del Brasil se relacionan en buena medida con los ritos funerarios, siempre de carcter excepcional, pues se muere una sola vez. Enterrar a los muertos con trajes fastuosos, mscaras, bellos adornos y pin turas es algo muy recurrente en la sociedad humana, desde las ms grandes civilizaciones, como los egipcios, mayas y mixt eos, a las tribus de menor desarrollo cultural. Hasta aqu hemos hablado del cuerpo como un espacio en el Que se imprimen sentidos, mensajes de carcter social, ertico, esttico, religioso o blico. Es decir, como algo pasivo, o pasible
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de ser significado. Pero hay otra dimensin del cuerpo no menos importante para una teora del arte: la del cuerpo como actante en el que los mensajes no estn escritos sobre l, sino que son producidos por sus gestos y movimientos. A ello se podra sumar la voz, que es el sonido emitido por un cuerpo, como vehculo fundamental del lenguaje. La danza y el teatro, y tam bin -aunque en menor medida- la narracin oral, el canto y la msica, entran en esta categora.

II. Cultura popular y culturas hegemnicas

1 Pueblo y cultura popular .

Decir, en lneas generales, que la cultura popular es la cultura del pueblo, nos obliga a intentar alguna caracterizacin de este lti mo, aunque sin entrar en las complejas discusiones doctrinarias a las que esto dio lugar, ya que as slo se lograra oscurecerlo. Para empezar se podra decir que pueblo no es el conjunto de personas que habita un territorio, pues esto definira ms bien a la poblacin. Para un autor brasileo sera slo el sector que al quila su fuerza de trabajo, aunque tal caracterizacin peca de li mitada. Un vendedor callejero no alquila su fuerza de trabajo, y nadie dir que no pertenece al pueblo. El comunero indgena que vive humildemente de la pequea parcela que cultiva, sin vender su fuerza de trabajo, tampoco sera parte del pueblo, y aqu la cuestin raya en el absurdo, pues pertenece a grupos que siguen estando en Amrica entre los ms segregados y margina dos. Dira que pueblo es todo el sector mayoritario de la sociedad que carece de medios de produccin o los posee en cantidad insuficiente, por lo que es explotado y discriminado. Por exten sin, podra llamarse pueblo a la parte ms baja de la clase media, en la medida en que se identifique con l. Pero como luego vere mos, no todo el pueblo acta y piensa como tal, por ser vctima de manipulaciones ideolgicas de distinto cuo. La cultura popular es la cultura del pueblo, no la que otros sectores hacen para el pueblo, y ni siquiera por el pueblo (es de68 69

cir, en su nombre). O sea, es el conjunto de valores y elementos de identidad que el pueblo preserva en un momento dado de su historia, y tambin los que sigue creando para dar respuestas actuales a sus nuevas necesidades. Las imposiciones culturales no forman parte genuina de la cultura popular, pero s las apropia ciones que se dieron mediante un proceso selectivo y adaptativo. A diferencia de otras formas de cultura, la popular es una cultura solidaria y compartida. Esto quiere decir que es ms co lectiva que individual. Por mucho que aprecie y prestigie la habi lidad de un narrador, de un escultor, de un tejedor de tapices, no los ve como genios que crean de la nada sino como diestros intrpretes de un patrimonio comn, al que enriquecen con sus aportes. Siempre importar ms un arte en s y su proyeccin en el tiempo, su continuidad profunda, que la obra de un deter minado individuo, por admirable que sea. De ah que a la mayo ra de los artistas populares les parezca natural no firmar sus obras, dejar que se confundan en el conjunto de la produccin comunitaria. Su mvil no es tanto sobresalir, diferenciarse (aun que nunca faltar el reconocimiento de su capacidad), sino contribuir a la elaboracin de las respuestas que la comunidad necesita, empresa en la que todos, de un modo u otro, aportan, hasta el punto de que resulta casi imposible saber qu es lo que ha puesto cada uno, porque la interaccin unifica, funde. As, los mecanismos de la cultura popular producen la apropiacin colectiva de lo individual, mientras que los de la cultura ilustrada producen la apropiacin individual de lo colectivo, es decir, de los valores creados en el marco de una sociedad. La cultura popular no exalta la innovacin por la innovacin misma. Suele ser original, pero no hace de la originalidad un valor destacado. Para ella, lo original ser ms bien lo que la remite a un origen, lo que vincula sus creaciones a su proceso histrico, a su cosmovisin y su concepcin de las formas. Lo que se opone a su visin del mundo, a su concepcin de las formas, deviene contracultural, un factor de penetracin colonial. El prstamo es desde ya admitido, pero deber legitimarse dentro de ese proceso, contribuyendo a dar una respuesta a las necesi dades colectivas, entre las que siempre est presente la lucha para mejorar las condiciones de vida: la lucha es en s un acto cultural y un factor de cultura.
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Se ha sealado la pobreza de medios tcnicos en que se desa rrolla la cultura popular como una caracterstica propia de ella, pero esto sera realzar como elemento constitutivo algo que in dica una situacin o relacin de poder, no una cualidad especfi ca. Las organizaciones populares siempre reclaman transferencias tecnolgicas en todos los niveles, en funcin de sus propios proyectos. El incremento de los medios de produccin cultural acelerar el proceso evolutivo de estas culturas, como lo de muestran ya mltiples experiencias. Una tecnologa un tanto ms compleja no se rie con la cultura popular. En los ltimos tiempos, al facilitarse el acceso a las tecnologas de reproduccin mecnica, la mayor parte de los intrpretes y conjuntos popu lares de msica editan discos compactos que venden en sus presentaciones, y esto no siembra duda alguna entre los recep tores. Lo importante seguir siendo saber quin crea, qu se crea (alguien puede pertenecer a un grupo social subalterno y sin embargo hacer cosas que nada tienen que ver con sus prcticas artsticas y visin del mundo), por qu y para quin se crea. La ms genuina cultura popular es la que consume el mismo grupo que la crea, pero esto no debe tomarse de modo taxativo. As, por ejemplo, los salasacas de Ecuador tejen tapices de her mosos diseos, estrictamente vinculados a su concepcin del mundo y a la historia de sus formas visuales, pero que casi no tienen entre ellos un valor de uso. Los hacen para venderlos a la sociedad nacional. Claro que esto no puede llevarnos a cuestio nar su condicin de verdadero arte popular. Con el trmino cultura proletaria se ha querido a veces entender a lo ms politizado de la cultura popular, una especie de cultura revolucionaria que deja a un lado toda una serie de elementos que no parecen contribuir directamente a producir el cambio anhelado, en los que se llega a ver incluso una lamentable y hasta venenosa flora de la miseria. Este concepto de cultura se aPoya en el de proletariado, as como en el papel mesinico confiado a este sector por el marxismo clsico. Pero casi nunca esta cultura proletaria fue una realidad comprobable, sino ms blen un tema de largas polmicas dentro de los mismos pases socialistas. Dicho concepto, en la medida en que slo enfoca los aspectos superficiales de la vida proletaria, deviene esttico y Pasivo, y en consecuencia reaccionario. Rara vez se procura
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imprimir a tales formas de cultura una dinmica que les d vida y libertad creativa, sacndolas de la retrica y el bronce a los que son tan adictas, con lo que se las deja presas de la ortodoxia y el panfleto. Lo que cabra en todo caso plantearse es la crea cin de una cultura socialista, la que no puede construirse ms que con la cultura popular, operando desde ella y en ella para activar sus mecanismos. Cuando la cultura proletaria se opone a la cultura popular probablemente estar actuando ms como un elemento colonizador que dinamizador de la misma. Y si la cultura proletaria acta dentro de los cauces de la cultura popu lar no tendr razn de existir como categora conceptual aparte, porque sera slo una conciencia movilizadora, ms una teora que una cultura. Por otra parte, tampoco la conciencia social es ajena a la cultura popular, como que nunca faltan en ella ele mentos contestatarios que denuncian la opresin como un modo de reforzar los lazos de solidaridad. Es comn llamar folklore a la cultura popular. La palabra folk se traduce por pueblo, vulgo, y lore hace alusin a un saber oral tradicional y annimo sobre las costumbres, creencias, historia, arte, artesanas, literatura, etc. A veces se designa tambin con esta palabra a la cultura de los grupos indgenas americanos, pero ms apropiado sera reservarla a la cultura de los sectores campesinos de origen mestizo, aunque hoy se habla tambin de un folklore urbano, como una forma, a menudo desdeosa, de referirse a la cultura popular urbana. Por tratarse entonces de una especie de etnografa de dichos sectores campesinos, los estudios de este tipo pertenecen por su objeto y por su mtodo a la antropologa. Si limitamos lo folklrico a los grupos mencionados, se evi dencia que la cultura popular es ms vasta, porque comprende a otros sectores, como los grupos tnicos y las clases subalter nas urbanas. Pero no es slo esto lo que nos lleva a no utilizar el trmino folklore, sino el hecho de que en el lenguaje corriente ha pasado a designar un tipicismo propio de la cultura de masas: es algo extico, pintoresco, que los extraos pueden disfrutar, y que a tal efecto se pone en venta. Cuesta ya desligar la palabra folklore del folklorismo, esa apropiacin burguesa de la cultura popular que neutraliza sus aspectos contestatarios y la con vierte en una caricatura de s misma, algo que incita ms a la
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diversin y el consumo que al pensamiento profundo. Cuando hablamos aqu de cultura popular nos referimos sobre todo a

una cultura producida por los distintos sectores populares en funcin de sus propias necesidades y en gran medida controlada por ellos, que expresa su condicin humana con toda su com plejidad y profundidad, sin reducirla a estereotipos.

2. Las culturas indgenas

La cultura popular presenta, como se dijo, varias vertientes, entre las cuales las culturas indgenas representaran en Amrica el mayor grado de originalidad frente a la herencia occidental. En todo el continente hay ms de 50 grupos de esta naturaleza, que totalizan una poblacin de ms de 40 millones de personas. En 1992 se estimaba la poblacin indgena de Mxico en 10900000, lo que representaba entonces el 12.6% del total del pas. En Per eran 9000000, lo que significaba el 42.2% del total. En Bolivia eran en ese mismo ao 5 600 000 (el 81.2% del total), y en Guate mala 4600000 (49.9% del total). En Argentina se estimaba entonces la poblacin indgena en 319000 personas, lo que representaba el 0.8% del total. Importa destacar que en Mxico el 80.6% de tal poblacin viva bajo la lnea de pobreza. En Guatemala, el 86.6%. En Per, el 79%, y en Bolivia el 64.3%. No se trata aqu de exaltar los logros civilizatorios de estos pueblos antes de que fueran dominados, y ni siquiera de evaluar sus aportes concretos a las distintas culturas nacionales y el mundo entero, lo que es en todo caso obra de historiadores y antroplogos, sino de reconocerles el espacio social que actual mente les corresponde, permitirles expresarse y apoyar su desa rrollo. Si a pesar de la represin y el olvido que pesan sobre estas culturas desde hace siglos an nos sorprenden con productos de una alta dignidad, universalmente reconocidos, mucho cabe esperar de ellas el da que se descongele la situacin colonial Que las oprime y puedan desplegar al mximo sus posibilidades expresivas. El dilema que enfrentan hoy es diluirse en el seno de la sociedad nacional, en cuyo caso mucho perdern nuestros Pases y la humanidad, o reestructurarse sobre su propio eje, fortaleciendo la conciencia de su identidad y rescatando su me73

mora histrica, abolida por el colonialismo. De ah que a este proceso de reculturacin se lo llame tambin de recuperacin histrica. Pero de poco servir tal rescate si slo persigue un afn de preservacin. Debe venir aparejado a l un proceso de capacita cin y dinamizacin de los elementos ms conscientes de dichas comunidades, para que participen de un modo activo en la crea cin colectiva de su propia cultura contempornea, definiendo modelos alternativos a los dominantes que puedan llegar incluso a tener validez ms all de su propio mbito, influenciando a otros sectores de la sociedad y otros pueblos del mundo, con la facilidad que hoy proporcionan los medios de comunicacin. Desde hace cuatro dcadas asistimos a un proceso de resur gimiento tnico del cual los pases de Amrica acusaron recibo, dando respuestas parciales a sus apremiantes demandas y hasta realizando reformas constitucionales que reconocen su existen cia y derechos como pueblos preexistentes al Estado. Este re surgimiento no slo se observa en la articulacin de un lenguaje convincente, que apoya interesantes alternativas a la globalizacin, sino tambin, o sobre todo, en la proliferacin de organiza ciones de distinto tipo. Algunas se proponen un objetivo exclusivamente poltico, otras promueven su desarrollo econ mico y unas ltimas se ocupan del desarrollo cultural. Se habla as de autogestin poltica, econmica y cultural. Esta emergencia poltica de los grupos tnicos no quiere de cir que antes no luchaban y ahora s. Siempre lucharon, y no slo en el plano de la resistencia cultural. La historia de Amrica est jalonada de rebeliones indgenas y largas guerras que cos taron mucha sangre, y que en buena parte la historia de los vencedores no registr. Eduardo Galeano asigna a las culturas indias el importante papel de descubrir hoy la imagen latinoamericana del socialis mo, al desoccidentalizar sus propuestas. En efecto, por su mayor especificidad el desarrollo de estas culturas contribuir en un grado insospechado en la definicin de un proyecto civilizatorio latinoamericano. No olvidemos que hay macroetnias que renen millones de individuos y poseen una historia rica en destacados logros, como los nahuas, mayas y quechuas. La mayor inciden cia corresponder a stas, pero tambin las microetnias, que
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Foto 1-15: Pirmide del Sol de Teotihuacan, una de las mayores obras arquitec tnicas de la Amrica precolombina.

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suelen contar con algunos miles de individuos (aunque a veces no llegan ni a mil), tienen aportes que hacer, porque la sabidura o fuerza expresiva que puede alcanzar una cultura en ciertos terrenos es independiente de la cantidad de individuos que cultivan esos valores. Bien difundidos, stos pueden funcionar como modelos vlidos para otros grupos sociales en algn te rreno, enriquecindolos con sus aportes. Se advierte a menudo que incluso las culturas indgenas desaparecidas o reducidas h o y a unos pocos asentamientos siguen marcando el universo simblico de toda una regin, lo que ha llevado a hablar de horizontes culturales. Sera, en Argentina, el caso de los collas, guaranes y mapuches.

3. Las culturas afroamericanas

Las culturas negras no alcanzan en Amrica el grado de cohe s i n de las aborgenes, pero no dejan de conformar por eso una vertiente fundamental de nuestra cultura popular, a la que no se h a dado an toda la relevancia que merece, tal vez por el bajo nivel organizativo de esta poblacin. Tambin para el negro el colonialismo no ha cesado. Por el contrario, se hace presente e n su realidad cotidiana mediante la discriminacin racial. Pero mientras el indio puede, en el curso de su vida, escapar de su indianidad, alejndose de una identidad estigmatizada, el negro arrastra su color, y por lo tanto su condicin, hasta el fin de sus das. En buena parte de los casos el negro se ha distanciado de s u matriz africana, vctima de una fuerte deculturacin iniciada c o n la esclavitud, que lo convirti en un negro genrico, sin que e sto le haya servido para eludir toda forma de segregacin. En otros, como los del nordeste brasileo, Hait y Cuba, an con servan en buena medida un sentido de pertenencia a una cultura africana especfica. Cualquiera sea la situacin de estos pueblos, la bsqueda de las matrices tnicas originales resulta necesaria. Esto se puede hacer estudiando a dichos grupos en Amrica y luego remontarse hacia los orgenes, y tambin por el cami no inverso: partir de las etnias originales de frica y estudiar ta n to el pasado como el presente de ellas antes de abordar el complejo mosaico afroamericano.
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Foto 1-16: Un entierro en el campo, pintura del haitiano Fabolon Blaise. El entie rro se realiza segn las costumbres del vud, una compleja prctica ritual de los fon, los yoruba y los ewes del Golfo de Benn.

frica fue desangrada durante siglos para alimentar el desa rrollo econmico de Amrica. Las caceras de esclavos promovi das por las potencias europeas en el frica Occidental y Central para satisfacer la demanda americana le habran costado alrede dor de sesenta millones de seres humanos, cifra que algunos autores elevan a cien. De este contingente, slo unos doce millo nes habra desembarcado en nuestras costas; el resto qued en ese largo camino que empezaba con el asalto a las aldeas del interior del continente y terminaba al otro lado del Atlntico. Violadas por sus amos, las esclavas negras parieron mulatos, quienes en una variada gama de tonalidad de piel pasaron a engrosar el amplio sector de los afrodescendientes. stos cons tituyen en varios pases de Amrica un porcentaje muy signifi cativo de la poblacin, por lo que no pueden ser relegados sus Problemas ni negadas su historia e identidad. En Hait, el ms alto, alcanza el 95%. En Brasil los negros y mulatos conformaran un 36% de la poblacin. En Cuba, un 26%. En Colombia, un 20%. En 1950 la poblacin afrodescendiente de Amrica Latina y el
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Caribe fue calculada en 50 millones de personas, estimndose, por su tasa de crecimiento, que seran 130 millones al finalizar el siglo. En 1998, las estadsticas del Banco Interamericano de Desarrollo ( bid ) arrojaban u n total de 150 millones, de las cuales el 80% viva en Brasil, Colombia y Venezuela. Esas mismas esta dsticas sealaban que 90 millones vivan bajo la lnea de pobre za, lo que da cuenta de su discriminacin. Pero no hace falta apelar a las cifras para comprender la im portancia de los aportes de esta tercera raz, como se la llam en Mxico, en la definicin de la actual cultura americana y sus proyecciones futuras. La matriz yoruba (nag para los brasile os, y lucum para los cubanos), procedente de Nigeria y Benin (ex Dahomey), puede ser considerada como la ms pura. Perte necen a ella el xang de Pernambuco, el batuque de Rio Grande do Sul y el shang de Trinidad y Grenada. Le sigue en importan cia la cultura fon (gge en Brasil, y arar en Cuba), tambin de Benin, cuya mayor expresin sera el vod de Hait. Matanzas, en Cuba, fue sede del ms cerrado tradicionalismo de esta cul tura, que se extendi asimismo por Brasil (estados de Baha y Maranho) y Estados Unidos (estado de Luisiana). En Baha, por el carcter ortodoxo que revisten ambas culturas y los nexos que las unen, se habla de un complejo gge-nag. En las Guayanas se han mantenido tradiciones religiosas fanti-ashanti, provenientes de la antigua Costa de Oro, hoy Ghana, con los nombres de obeah y winti. Ser discriminados por diferentes tras haber sacrificado su herencia cultural en el altar de la integracin, constituye acaso un drama ms terrible que el del indio. Pero tal deculturacin no es del todo irreversible, desde que hay valores que pueden ser recuperados y de hecho se estn recuperando en Venezuela, Colombia, Ecuador y otros pases en los que parecan hallarse en un franco proceso de dilucin, para no hablar del Caribe. Se po dra sostener que se est dando en estos casos una verdadera etnognesis, al igual que entre los chcanos, cubanos y porto rriqueos de Nueva York, a pesar de tratarse de movimientos culturales de distinto cuo. Primero fueron la Ngritude y la Antillanit en el Caribe, y en Estados Unidos el Renacimiento Negro de Langston Hughes y varios otros, entre los que se puede incluir el Black Power. Luego los diversos movimientos negristas hispa'
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noamericanos, q u e desde lo cultural comienzan a operar sobre la conciencia sociopoltica, para hacer vis ibles a estos grupos en el mapa tnico. Ello im plica trascender la condicin de poblacin de color con slo- algunos rasgos caractersticos, para conver tirse en pueblo con u n conjunto estructurado de valores, e inclu so una lengua. A v e c e s , tambin, conforman una cultura con la que muchos ind ivid uo s ajenos a ella se identifican de un modo permanente o transitorio, como en el caso del fuerte renacimien to del candombe en Urmguay, los cultos umbandas, el candombl caboclo en el nordeste brasileo y la recuperacin actual, con creciente apoyo o fic ia l, de las religiones afrocubanas y otras manifestaciones cu lturales de la africana realizadas en Cuba, especialmente por la Casa del Caribe, con sede en Santiago. Esta ltima institucin co ntribu y enormemente a reafricanizar la cultura popular del Caribe, hacindola tomar conciencia de su herencia negra, ta n to p o r su tarea de difusin de los valores culturales y artsticos d e estos pueblos a travs de la revista Del Caribe, el Festival del Caribe, congresos acadmicos y otras vas, como por las inves tigaciones que prom ovi con un mtodo diferente. Tal m o v im ien to de reculturacin puede reducirse a una mera toma de conciencia de la africana de las culturas de Amrica, con un m ayo r cultivo de sus valores, o bien dar lugar a un verdadero proceso d e etnognesis. La etnognesis im p lic a la organizacin de una cultura aut noma que opere c o m o ta l, o sea, como u n a matriz simblica que permita la apropiacin cultural y sea capaz de reelaborar su imaginario para ir d a n d o respuestas alternativas a las diversas situaciones que se le planteen. Pero requiere tambin una con ciencia poltica, u n a voluntad manifiesta de emergencia como grupo diferenciado c o n capacidad autnom a de decisin sobre un patrimonio cultural exclusivo, que le permita asegurar su Permanencia histrica c orno un sujeto colectivo con una identi dad especfica. D icha etnognesis puede articularse sobre la base de ese negro g enrico al que nos referimos, si no es ya Posible o carece de s en tido plantearse la recuperacin de una determinada matriz cultural. Pero en la mayor parte de los cass, tal recuperacin es posible y no carece en absoluto de sentido, desde que s o n culturas que funcionan todava sobre la base de una determ inada tradicin africana.
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El marcado mestizaje operado tanto en lo cultural como en lo biolgico distanci a estas culturas de sus matrices africanas, por lo que fueron llamadas neoculturas o culturas neoafricanas. La emergencia de estos sectores a la condicin de grupos tnicos reestructurados culturalmente jugar sin duda un rol tambin muy relevante e n nuestra configuracin futura. Claro que se plantea asimismo con ellos la cuestin del desarrollo cultural, como descolonizacin y florecimiento de un acervo ancestral. Acervo que no slo incluye algunas religiones que ganan adeptos de un modo acelerado, sino tambin lenguas y dialectos, msica y danza, literatura oral y escrita, concepciones visuales, sistemas simblicos, costumbres y usos cotidianos y hasta un excelente arte culinario.

4. Otras vertientes de la cultura popular

Una vertiente fundamental de la cultura popular americana es la produccin simblica del campesinado mestizo o criollo. Este sector empez a conformarse durante la Conquista, ante la vio lacin de las indias por parte de los conquistadores, y se fue consolidando como tal a lo largo de la Colonia. Con todo, el proceso de mestizaje no se ha interrumpido an, desde que sigue actuando en las regiones intertnicas. Un gran nmero de cultu ras originarias que sirvieron de matrices desaparecieron en el curso de estos siglos, pero como vimos, tambin son muchas las que permanecen, generando nuevos mestizajes. La complejidad de este proceso, en el que intervienen tambin los negros y otros pueblos del mundo, ha llevado a definir a Amrica como un con tinente mestizo. Debe separarse el mestizaje biolgico del cultu ral, pues hay mestizos biolgicos que se adscriben a la cultura indgena, que es por lo comn la de la madre, y otros que renun cian a ella, asumiendo casi por completo los patrones de con ducta de la sociedad dominante. Se dan ms a menudo formas de mestizaje cultural en muchos indgenas sin un mestizaje bio lgico de reciente data. Esta vertiente mestiza es la que ms contribuy a definir en el pasado el cuadro de las culturas regionales en Amrica, con sus particulares tipos humanos. As, en Brasil no es lo mismo el
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de Rio Grande do Sul que el sertanejo del Nordeste, el del Amazonas y el caipira de San Pablo, Minas Gerais y Gois. El grado de diferenciacin de estas culturas regionales depende de la diversidad de factores tnicos, geogrficos, hist ricos, sociales y econmicos que entraron en su composicin. Los sectores campesinos mestizos, si bien son dominados por las clases altas, establecen a menudo relaciones de domina cin con los grupos indgenas que habitan en la regin. La litera tura indigenista ha destacado el papel de mediacin del mestizo entre el terrateniente y sus trabajadores indgenas, el que suele ejercer con crueldad. En el Oriente paraguayo, el campesinado de habla guaran oprime en forma directa o se hace cmplice de la opresin y despojo de los grupos indgenas de este mismo origen. Por un lado se siente el orgulloso heredero de esta tradi cin cultural, patente en su lengua y muchas de sus costumbres, pero por el otro desprecia las manifestaciones culturales de los guaranes actuales. La gran cantidad de rasgos culturales que comparten ambos grupos en ste y otros casos semejantes per mite concluir que a menudo lo mestizo se presenta ms como una negacin de la cultura india que como afirmacin de una nueva identidad, tal como lo sostiene Guillermo Bonfil Batalla en su libro Mxico profundo. Una civilizacin negada. Un autor gua temalteco conclua que ser ladino (as se llama all al mestizo) quiere decir slo que no se es indio, por lo que conformara una identidad negativa. Otra vertiente de la cultura popular est dada por las culturas populares de inmigracin, que seran las minoras nacionales originarias de otros pases de Amrica y otros continentes. Den tro de las primeras se podra citar la cultura de los bolivianos y paraguayos que viven en el Gran Buenos Aires, y especialmente la cultura chicana de Estados Unidos, por su alto grado de espe cificidad, que ha conformado ya una nueva matriz tnica. Dentro de las segundas, es la inmigracin europea de fines del siglo xix y Primeras dcadas del xx la que ha mostrado mayor incidencia en nuestras conformaciones nacionales, sobre todo en pases como Argentina, Uruguay, Brasil y Venezuela, en los que fueron el resul tado de polticas oficiales dirigidas a blanquear la poblacin nativa, considerada una causa de atraso, cuando no de barbarie. El propsito de estos gobernantes europestas fue impulsar una
gaucho caboclo

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cultura ilustrada de tipo occidental, pero como la casi totalidad de los inmigrantes eran de extraccin popular, lo que trajeron fueron culturas populares. Ellas se imbricaron pronto con las nativas, dando lugar a fenmenos culturales nuevos. De una for ma u otra estas culturas, luego de las marcadas fricciones inicia les, se fueron legitimando sobre nuestro suelo por los aportes que realizaron. Hay tambin, aunque en menor medida, minoras nacionales generadoras de cultura popular que provienen de Asia, como los chinos en Per, Cuba y Panam, los japoneses en Brasil y Per, los sirio-libaneses en Argentina, Brasil y otros pases y los indios y javaneses en Surinam. A ttulo de ejemplo pinsese en la difusin de la comida china, que en pases como el Per alcanz ya varias dcadas atrs una gran popularidad, lle gando a los lugares ms apartados de la selva. Se podra hablar de la cultura popular urbana como de un todo coherente, delimitado por el mbito de la ciudad, pero sa bemos que no hay tal unidad. En Amrica existen grandes ciu dades, como Mxico y Lima, pobladas en una buena proporcin por personas que nacieron y crecieron en el campo, y que luego trasladaron a ellas su cultura. Las adaptaciones que se observan son tan escasas que se hizo necesario crear la categora de campesinos en la ciudad, muchos de los cuales pertenecen a los pueblos originarios. Algunas culturas afroamericanas se mani fiestan como predominantemente urbanas (por ejemplo, la cul tura gge-nag de Baha). En cuanto a la cultura popular de inmigracin, toma formas tanto rurales como urbanas. La cultura popular urbana se desarrolla por lo comn en la periferia de las grandes ciudades, en ese margen en el que opera la interaccin campo/ciudad. De ah la importancia que revisten como focos generadores de esta cultura popular las estaciones de trenes y mnibus, al igual que los grandes mercados populares. Hay aspectos de la cultura popular urbana que se generalizan a toda la ciudad y se expanden luego a otras regiones y pases del mundo, como ocurri con el tango en Buenos Aires, pero la gran mayora de sus rasgos se quedan confinados en los barrios y villas de emergencia, que funcionan como verdaderas comuni dades urbanas, o al menos como unidades sociales productoras de cultura. Ambos tienen en comn su oposicin al centro de la ciudad, mbito de la cultura ilustrada. Los barrios no son siem82

re populares, ya que los hay tambin residenciales. Las villas de emergencia, en cambio, son siempre populares y de la ms baja extraccin social. Los barrios son resultado de proyectos urbansticos de quienes regulan el crecimiento de la ciudad, dndoles un orden preciso y dotndolos de servicios bsicos. Tambin suelen ser pueblos adyacentes de antigua data a los que la ciudad, en su expansin continua, termin por absorber. Las villas de emergencia, en cambio, pueden llegar a formarse en pocos das, casi siempre al azar, sin plan alguno y sin autori zacin del propietario de las tierras, lo que las convierte en asentamientos ilegales y precarios, carentes de los servicios indispensables. Los barrios tienen por lo general una historia, cuya recuperacin sirve para fortalecer la identidad de sus ha bitantes y los lazos de solidaridad. Las villas de emergencia, en cambio, no llegan por lo general a poseer una historia, pues por lo comn se transforman en barrios o son erradicadas. Cuando las villas tienen una poblacin culturalmente ho mognea, es decir, cuando sta es originaria de un mismo lugar, suelen producir una cultura vigorosa, a la vez tradicional y contestataria, lo que facilita su organizacin. Por el contrario, cuando su poblacin es muy heterognea, sobrevienen conflic tos y desencuentros. No podrn vivir ya de la cultura trasplan tada, sino que tendrn que crear su propia cultura, a partir de las distintas identidades que intervienen en su conformacin. Pero claro, esto lleva tiempo, exige una permanencia de la que esos asentamientos carecen. En tales casos, el principal elemen to unificador no es la herencia cultural, sino la lucha social para acceder a condiciones de vida dignas. Esto sin perjuicio de los lazos que estrechan en su seno quienes provienen de un mismo origen, diversidad que propicia ciertas formas de interculturacin, esto es, de traslado de elementos de un grupo a otro.

5.

Culturas hegemnicas y culturas subalternas

La aproximacin al concepto de cultura popular resulta difcil si n se recurre al contraste que proporciona la oposicin, por lo Que no sera exagerado decir que se trata de un concepto oposicnal. 0 sea, hay cultura popular porque existen otras formas
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de cultura que no se identifican con ella, y que la marginan m 1 nipulan y oprimen. Estas ltimas son las llamadas culturas heg" mnicas o dominantes, ante las cuales las culturas popula^' pasan a ser culturas subalternas, dominadas o dependientes. p0r ' cierto, dicha relacin est reflejando en lo cultural una situacin social: existen culturas hegemnicas y subalternas porque hav clases o sectores dominantes y clases o sectores dominados a los que se niegan o retacean espacios de expresin y recursos' y cuya creacin es desvalorizada. Esta caracterizacin entraa el peligro de menoscabar las enormes diferencias culturales que existen en el campo de lo popular, que pueden ir desde los sec tores urbanos radicalizados a grupos indgenas que an perma necen bastante aislados del mundo. El terico del arte paraguayo Ticio Escobar sugiere por eso cuidarse de las definiciones negati vas de lo popular, que destacan su carcter marginal, excluido, para empezar a verlo en trminos positivos, o sea, centrndose en su diferencia especfica, en lo que cada uno de estos pueblos es frente al mundo. Apunta tambin el carcter ambiguo de dichas culturas, que tanto asumen posturas contestatarias y verdadera mente alternativas, como conciliadoras y hasta conservadoras, por lo que pueden oponerse al orden hegemnico tanto como plegarse con entusiasmo a sus consignas. Entre las culturas hegemnicas habra que considerar en pri mer trmino a la cultura ilustrada, tambin llamada culta, que es la creada por los artistas e intelectuales, por lo comn de clase media, que se especializaron en sus distintas ramas mediante un largo proceso formativo en centros acadmicos. Buena parte de sta alude al patrimonio de otros pueblos, en especial de los lla mados pases centrales, y se postula como universal para impo nerse sobre la cultura nacional y popular, disputndoles espacios de expresin y desvalorizndolas. Pero hay tambin una cultura ilustrada que versa sobre lo propio, creando dentro de este cauce y profundizando sus sentidos, por lo que resulta imprescindible en toda construccin identitaria, y suele ser la principal aliada de las culturas populares, a las que apoya en sus planes de desa rrollo. La sntesis formal que alcanza la cultura ilustrada la dife rencia de la cultura popular, incluso cuando trabaja sobre los materiales de sta. Tal criterio vale como pauta general, pero admite mltiples excepciones. A menudo se encuentran obras de
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lar superiores en su sntesis formal y complejidad a las artePP s artistas especializados, como resultado del empod6 nlUCento que la sociedad de consumo produjo en la cultura kreC*ada Y tambin del acceso de los artistas populares a nuevas lustrao ^ les perrniten dar cuenta a otro nivel de un mundo teCnn conserva la esencia de lo sagrado. qU Qtra forma de cultura hegemnica es la llamada cultura erudita, entrada ms en los estudios acadmicos que en la produccin artstica. Estos estudios, por ms que versen sobre cuestiones muy alejadas en el tiempo y el espacio, son valiosos, pues toda sociedad necesita contar con personas que manejen los ms diversos saberes. Mientras no coarten el desarrollo de la propia cultura o la colonicen, sern positivos, y ms an si esa eru dicin versa sobre lo propio. Lo que se advierte en esta forma de cultura es que su gran acumulacin de conocimientos altamen te especializados suele realizarse a expensas de la dimensin de profu ndidad y de una visin poltica, es decir, crtica, de la rea lidad. Cuando el erudito se convierte en crtico de la cultura y la sociedad, pasar a ser ms bien un in te le c tu a l, concepto que apareja una intencin de transformar la realidad. Se habla tambin, dentro de lo hegemnico, de una cultura elitista, la que no debe ser confundida con las dos formas ante riores. Mientras que tanto la cultura ilustrada como la erudita se basan en un genuino afn de creacin y conocimiento, el motor de la cultura elitista es el anhelo de sobresalir de un grupo de intelectuales que pueden pertenecer tanto a las clases domi nantes como a la clase media. Para sostener su posicin, suelen apelar a autores, formas y movimientos culturales de Europa y Estados Unidos, a los que usan de un modo pasajero, pues cuando esos referentes empiezan a divulgarse importan otros, o los crean ajustndose a los patrones estticos metropolitanos. El hecho de ser extraos a la cultura nacional y popular y a sus necesidades expresivas, convierte a sus saberes en esotricos, de uso restringido de una camarilla encaramada a menudo a una forma de poder cultural, que con tales valores alimenta su complejo de superioridad, algo que se ha denominado narcisis mo de grupo. La fascinacin por los modelos extraos que la caracteriza es paralela a su negacin de los propios, lo que pone en evidencia una mentalidad colonizada. As, por un lado rinden
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un culto idealista a la originalidad de los otros, y por el otro re nuncian no slo a la originalidad propia, sino a la idea misma de originalidad, en la medida en que slo resulta a su juicio original lo que se pliega con celeridad, con la energa de un pionero, a los modelos metropolitanos, ocupndose de su glosa y exaltacin. La cultura tpicamente burguesa ha sido y sigue siendo en Amrica la que se identifica con la cultura occidental, a cuyos valores las burguesas se adscriben por lo general de un modo acrtico, ignorando su propia historia o concibindola como un complemento de esa otra historia. La cultura burguesa reviste as la particularidad de jugar por un lado un rol hegemnico frente a las culturas populares, y por el otro un rol subalterno, dependiente, frente a las metrpolis cuyos modelos adopta. Ello no obstante, hay veces en que la cultura burguesa presume de mestiza, lo que termina definiendo una cultura mestiza dominan te distinta de la cultura mestiza popular. Pero slo esta ltima es autnticamente mestiza. La otra suele ser una cultura blanca, europea, adornada con algunos elementos superficiales de tipo lingstico o culinario, y sobre todo con los smbolos que expro pia al pueblo para legitimar su poder. As, los jefes indgenas que cayeron luchando contra el conquistador o se rebelaron contra el orden colonial pasan a convalidar una nueva depen dencia, confundiendo a los sectores populares, los que no saben ya cmo ponerlos al servicio exclusivo de su causa, al ver los honores que les rinden las clases dominantes, Otro tanto ocurre con los hroes del proceso de independencia nacional, casi siempre reivindicados por las clases que sumen al pas en la dependencia poltica y econmica. Acaso lo propio de la cultura burguesa es sentirse no slo diferente de la cultura popular, sino indiscutiblemente superior. Aun ms, suele desconocer a esta ltima el carcter de cultura. Ve as a sus mitos y creencias como supersticiones, a sus ritos como cabales expresiones del primitivismo, el atraso y la barbarie, a su arte como artesana, a su literatura como simples relatos y poemas sin rigor alguno, por lo que no pueden invadir el sagrado espacio de las Bellas Letras. En cuanto a los conocimientos cien tficos y tcnicos del pueblo, cuando no se los tiene por mgicos son considerados saberes no especializados, algo sospechoso y deleznable que puede vivir en el campo y en las barriadas pero
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no en esos templos del conocimiento que son las academias, uni versidades e institutos educativos de cualquier nivel y especie. Por cultura ocial se entiende la incentivada y premiada por el Estado, ya sea nacional, regional o local. A menudo sta es asimilada a la cultura burguesa, por haber sido lo ms frecuente en nuestra historia la plena identificacin de los gobiernos con la clase dominante. No obstante, en los distintos pases en contraremos estados federados (como en el caso de Brasil y Mxico), provincias (Argentina), departamentos (Colombia, Per, Bolivia, Paraguay) y municipios cuyos gobiernos promue ven la cultura nacional y popular, en cuyo caso la cultura oficial ser distinta de la burguesa.

6 Cultura popular, cultura nacional . y cultura universal

Como ya vimos, las distintas culturas populares no forman un conjunto orgnico, sino una suma o superposicin de diversos estratos. Si bien se interrelacionan entre ellas, buscan ms bien su propio desarrollo y no una sntesis que las unifique. Su prin cipal virtud es que son siempre reales, comprobables. Su futuro puede a veces ser incierto, pero siempre poseen un presente, una presencia que contribuye, quirase o no, a definir el perfil de un pas o una regin. Esto reviste especial importancia al hablar de la cultura nacional, pues a menudo se entiende por ella no una realidad manifiesta, sino un mero proyecto ideolgico que las clases dominantes, con todos los recursos del Estado, quie ren imponer a los sectores populares a mediano o largo plazo, valindose de la educacin formal, los medios de comunicacin y los mecanismos que regulan el prestigio, el reconocimiento de la sociedad a un determinado tipo de obras. Se piensa as que el sostenimiento prolongado de esta poltica terminar transfor mando totalmente el cuadro cultural del pas, que desaparecern as distintas culturas populares y se uniformar a la poblacin, ajustndola al modelo que se propone. Se trata de un esquema idealista de gran vigencia en el siglo xix y buena parte del xx, del <ue an quedan remanentes, y que no slo opera en el plano de *a cultura burguesa. Tambin ciertos regmenes revolucionarios,
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en -vez de apoyar el desarrollo de la cultura popular, han busca d o reducirla a folklore, a un conjunto de piezas de museo, a una c a r ic a tu r a sin vida de un tiempo que se estima superado, para d e j a r sitio al nuevo hombre imaginado por las elites que dirigen e l proceso. Estas aventuras espirituales son siempre oficiales, p Ue s slo es posible instrumentarlas desde el poder. De ms e s t decir que sus logros han sido un tanto efmeros, pues no es f c i l borrar la identidad de un pueblo, realizar un cambio cultural q u e lo excluya como protagonista y diluya su matriz simblica. P o r q u e los pueblos no se movilizan contra su cultura, sino a p a r t ir de su cultura, o en todo caso de la crtica de ella, con miras a ta n a actualizacin histrica que d respuestas propias y pre c is a s a las nuevas situaciones. Todo vaciamiento deliberado de la m e m o ria colectiva slo puede ser obra de un opresor. Disipada esta confusin, cabe afirmar que lo popular ser s ie m p re el sustrato necesario de lo nacional, pero que no todo lo n a c io n a l es popular, pues ya vimos que hay una vertiente de la lla m a d a cultura ilustrada que trabaja con los smbolos y ele m e n to s de las diversas culturas populares, propendiendo a una s n te s is unificadora. A menudo hasta incorporan con total liber t a d elementos de otras culturas del mundo, movidos por un a f n de experimentacin. Con base en lo que antecede se puede concluir que para delir n ita r el campo de la cultura nacional habr que aadir, al c o n ju n to de las culturas populares, que mientras sean autnti c a s no necesitan legitimarse como nacionales, la produccin in te le c tu a l y artstica del mencionado sector intelectual y arts t i c o , que s precisar legitimarse, segn su mayor o menor grado d e vinculacin al cuerpo de valores que hacen a la propia ident id a d , por ms que esto sea tema de interminables debates que n o se pueden clausurar de un modo dogmtico. Hay artistas e intelectuales que no se identifican mayormen te co n lo popular y nacional, e incluso que miran estos valores c o n hostilidad, invocando otros a los que consideran u niv ersa le s -Su error es creer que se puede ser verdaderamente universal s ir i expresar en forma profunda una cultura determinada, una p a r c e la concreta de la humanidad. Las abstracciones univ ersa lis ta s suelen alcanzar cierto reconocimiento, pero su mismo desarraigo de la realidad las vuelve pasajeras, prescindibles e
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ncluso superficiales. Si analizamos las obras de los grandes nsadores y artistas del mundo, las que ms han trascendido

1 conforman hoy los clsicos, comprobaremos en la abrumado 3 ra mayora de los casos, que alcanzaron tal grado de universa lismo porque dieron cuenta de un lugar y tiempo precisos, legando a la posteridad un testimonio hondo y conmovedor de ellos. No se trata entonces de cerrarse al universalismo, sino de tomar conciencia de que la mejor, si no la nica, forma de ser universales, es asumir las realidades que ms nos marcaron existencialmente y volcarlas en una obra elaborada con una vi sin y rigor formal que le permita trascender. Pero la trascen dencia ser muy difcil si la obra no se sita en el proceso histrico de una cultura, si no trabaja con sus valores. Este ltimo sera el verdadero universalismo. Frente a l se yergue el falso universalismo, alentado por los pases ms desarro llados de la esfera capitalista, que buscan as reducir al mundo subalterno a la condicin de meros consumidores de cultura, o en el mejor de los casos, de emulador de modelos. Se tiende de este modo a anular la capacidad creativa de nuestros pueblos, esa facultad de pensar, querer, hacer y soar que define la con dicin humana. Por eso la llamada cultura universal o interna cional suele presentarse en gran medida como una forma de dominacin cultural. Claro que no por fuerza los valores predo minantes de los pases centrales han de ser vistos en la peri feria como factores de colonizacin cultural. A todo hombre o sociedad humana le asiste el pleno derecho de conocer otras culturas, tanto hegemnicas como subalternas, y hasta es con veniente que acceda a ellas, pues toda confrontacin enrique ce, siempre que se pise fuerte en los propios valores. El papel dominante entra a jugar cuando la otra cultura corresponde a los pases hegemnicos y se usa para desplazar a la propia cul tura, para negar o menoscabar su importancia en nombre de valores universales que son vistos como superiores. As, dca das atrs se cuestionaba la necesidad de hacer cine con recursos tan escasos, cuando Europa y Estados Unidos lo hacan tan bien y con altos presupuestos. Tampoco haba un sitio digno en las libreras para las obras de autores nacionales, y los crticos no se ocupaban de ellas pues tenan la atencin puesta en la litera tura europea. Incluso hoy, los escritores de las distintas regiones
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de un pas se quejan de la escasa disposicin de los libreros a 1 exhibir sus obras. La crtica al falso universalismo no debe s er entendida como \ nacionalismo, como una forma de encerramiento cultural. D 1 efender lo propio no es exaltarlo como la cumbre del espritu para sentarse all y no ver el mundo. Mucho menos despreciar y desplazar a las otras cu ltu ras. Lo nacional se convierte en na cionalismo cuando es u sa d o para discriminar y oprimir, para negar la validez de otras culturas o para negarse a ver al otro. Esto no es ya centrarse en la idea de que debemos consumar nuestro propio destino en tan to cultura que reclama su lugar en el mundo, sino hundirse en las miserias de la ideologa. No es honesto hablar de la d ig n id a d de nuestra cultura sin reconocer al mismo tiempo la d ig n id a d de las otras culturas. Uno puede preferir la propia por un sentim iento de pertenencia, y conviene que as sea, pero a partir d e la aceptacin de la igualdad de las culturas en sus respectivos contextos, en lamedidaen que todas aportan al conocimiento d e l hombre y el mundo. Que unas se hayan desarrollado ms q u e otras en algunos aspectos no impli ca que sean superiores, s in o simplemente que tuvieron mayores facilidades y oportunidades, o que pudieron crecer a expensas de otros pueblos cuya h is to r ia congelaron, ponindolos en fun cin de su proyecto h is trico . Ya a principios del siglo XVIII, Vico, un historiador y filsofo italiano , deca, a propsito del cosmo politism o, que hablar de u n a sola cultura era hiablar de la muerte de la cultura.

7 Centro y periferia e n la cultura y e l arte .

Los pases con vocacin im perial, que despliegan grandes es fuerzos para someter a o t r o s a sus patrones de vida como el mejor modo de asegurar s u s intereses, tienden siempre a erigir se en m odelos de lo h u m a n o que los otros deben imitar por su po p i bien, evitando as la represin o la exc lusin. Se les hace creer q u e si siguen el ru m b o que les trazan irn por el mejor de los caminos, y un da no le ja n o podrn compartir la mesa de los elegidos. Para ello, claro, tie n e n que borrarse la cara por com pleto, travestirse, pero tai metamorfosis es exaltada como una
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Foto 1-17; Vista del Templo de Venus, en el llamado Cuadrngulo de las Monjas, centro de gran densidad simblica de Uxmal (Foto de Adolfo Colombres).

salida del salvajismo o la barbarie que les permitir entrar en la civilizacin moderna (la dominante). Al perfilarse as como la nica forma de ser civilizado y moderno, se erige como el centro. Los pases que son vctimas de su agresin simblica, a menudo herederos de grandes civilizaciones, pasan a conformar la periferia, un espacio diferente del centro y por lo general
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excluido de ste, lo que no obsta a que ciertos individuos que habitan en l puedan, mediante un denodado esfuerzo de asimi lacin espiritual y buenos actos de servicio, convertirse en una extensin o sucursal del centro en el mbito de esa periferia Desde el punto de vista geogrfico, no hay por cierto pases centrales ni perifricos, por lo que el concepto es exclusivamen te de naturaleza poltica. Todo lo que es, y en tanto que es y por la misma razn de que es, habita en el centro, o sea, en el lugar que lo funda, del que proviene. Todo hombre habita en el centro del mundo, o de su mundo, que es lo mismo. Cuando sale de l, se convierte en un pasajero, en alguien que est en trnsito. Entrar, por lo tanto, en la oposicin centro/periferia es instalarse en una situacin de poder, donde se instituye un otro al que por lo comn se menosprecia como alguien menor o incompleto, a la vez que se le niega o recorta su alteridad, es decir, su identi dad y derecho a la diferencia, porque un sistema de dominacin no puede ser nunca pluralista. Tampoco las culturas, en s, pueden ser clasificadas en centrales y perifricas. Este carcter no surge de una cualidad intrnseca de ellas, sino tan slo de una situacin, la que en la mayor parte de los casos comenz siendo una situacin colonial y mut luego hacia otras formas de de pendencia que, sin modificar mayormente su estructura, en mascaraban el poder dominante a fin de tornarlo digerible para una mayor parte de la poblacin. La condicin subalterna, entonces, no dice nada sobre una cultura en s, pero da cuenta de una situacin que la afecta pro fundamente, pues busca descomponerla, corromper su matriz simblica. Se podra decir en este sentido que la cultura domi nada padece una enfermedad que inhibe su desarrollo y hasta la empuja hacia el despeadero de la decadencia y la desinte gracin. Esta oposicin se superpone a otra an ms esencial: la que diferencia lo propio de lo ajeno, o sea, el campo de perte nencia y el campo de referencia, cuya frontera varios autores pretenden borrar para sustituirla por otras que dejan sin defen sas a las culturas populares. Lo perifrico de ningn modo puede verse como un simple reverso del centro, algo as como su lado oscuro o siniestro, pues esto lleva a entender la alteridad como una carencia o ausencia de determinados valores, algo similar a definir una cultura oral

su condicin grafa. Los discursos que presentan las cosas e este modo estn mostrando una de las caras ms notorias de la dominacin de la cultura y el arte: la que se arroga el derecho de determinar y administrar los sentidos del mundo. A veces, llevados por el entusiasmo de desacreditar estos discursos hegemnicos, los tericos de la cultura y el arte, en rolados en la condicin subalterna, consumen todas sus ener gas en analizar esta situacin, como si clamaran piedad para esos sistemas simblicos averiados, en vez de ponerse a reparar los daos y dotar a dichas prcticas de una slida teora contra ria a la hegemona que se pretende, poniendo el nfasis no en la degradacin sino en la grandeza que, a pesar de todo, esas ma nifestaciones detentan y podran incrementar de modificarse la situacin. O sea, el eje del discurso debe situarse en lo propio ms que en lo subalterno, y lo propio, por medio de una teora que lo contextualice de un modo adecuado, debe hablar de por s, defenderse mediante el despliegue de su sensibilidad y sus formas, y no de frases complacientes y paternalistas. 0 sea, tener presente en algn momento que la oposicin centro/periferia no implica reducirlo todo a estos trminos, como si fuera lo nico que cuenta. La condicin subalterna en lo cul tural suele ser combatida con actos polticos, pero difcilmente stos sern eficaces si lo propio no florece desde su semilla, rompiendo sus condicionamientos, y se muestra capaz de lograr por sus valores un lugar digno en la escena regional, nacional y universal. Lo propio que trasciende y se unlversaliza de algn modo est negando la condicin subalterna, minndola median te una afirmacin de alto nivel de su particularidad. Lo perifrico no es lo intruso, lo que ha sido expulsado o ha crecido al margen, sino lo que fue situado por el centro en otro espacio o donde se autositu por fascinacin servil, un es pacio donde el centro ejerce o intenta ejercer una dominacin, a fin de imponerle sus propios cnones pero sin incorporarlo plenamente a su sistema. Adems, lo subalterno no acompaa a las culturas en todo momento, sino cuando buscan articularse con el centro o le disputan espacios de poder. Cuando un grupo indgena, por ejem plo, celebra un ritual, no est escenificando una cultura perif rica, sino un acto de fundamental importancia para l. En ese
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momento ser el centro de todo, lo nico que cuenta. Lo mismo puede decirse de un artista que trabaja en su taller, no ajustn dose a las pautas impuestas por la metrpoli sino siguiendo los dictados de su creatividad y su tradicin cultural. Claro que ese artista, a la hora de exponer sus obras, encontrar dificultades si se sita fuera de la esttica dominante, y deber probable mente hacerlo en lugares de menor relevancia. La relacin centro/periferia puede entonces invocarse cuan do se analiza la condicin subalterna a la que una determinada produccin simblica se ve desplazada, pero este modelo no debe internalizarse como si fuera un atributo de la propia identi dad. La percepcin de la condicin subalterna no ha de ser otra cosa que la conciencia de una dominacin, la que debe cristalizar en estrategias para ponerle n y permitir as el florecimiento de su produccin simblica. Los movimientos de recuperacin de la historia y la identidad buscan de hecho romper con esta condi cin subalterna, para que su cultura no se avergence frente a quienes la oprimen o intentan oprimirla y les oponga otra visin del mundo y el arte. Al rechazar esta condicin y asumir el con trol de s misma, la cultura dejar de ser perifrica pues se habr convertido para sus partcipes en algo valioso, que ocupa el centro de la vida social. El negro que defiende su negritud como una bella cualidad, al igual que el indgena orgulloso de su indianidad, empiezan a retirarse de la miseria de la condicin subal terna y a ocupar el centro, o al menos su centro. Hay personas y grupos que declaman en el mbito del cen tro su pertenencia a una cultura perifrica, sin haber hecho nada para ayudarla a centrarse en s misma. Prefieren gastar sus energas en los prestigiosos y bien pagados circuitos del cen tro, donde se desviven por ser reconocidos, admitidos en la mesa de quienes administran los sentidos, a fin de ganar un sitio modesto en alguno de sus altares, cualquiera sea el precio que deban pagar para ello. Procuran as hacerse visibles en dichos espacios, bailar en ellos la diferencia con muchos perifollos tipicistas y discursos sumisos, sin combatir las fuerzas que en el mbito de su propia cultura hacen a sta invisible a amplios sectores de la sociedad, a fin de despejar el camino a un desa rrollo evolutivo que le permita alcanzar su propia modernidadTales puestas en escena de la diferencia resultan a menudo gro
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teScas, no slo por lo desmesuradas y patticas, sino tambin haberse dejado llevar al espacio del centro, reconociendo as a ste el derecho a fij ar unilateralmente el terreno del debate. Lo poco que alcanzan a conseguir con tales reverencias podra obtenerse de un modo ms digno y en mayor medida mediante una exhibicin de obras artsticas bien contextualizadas en el plano terico. Es decir, dejar que las obras hablen por s mismas, que brillen por su espritu y el despliegue de sus formas y no por la chchara que las exalta en el mbito meditico controlado por el centro, donde corren seriamente el peligro de ser foIklorizadas o valoradas por su exotismo. 0 sea, es provechoso poner en escena la diferencia cuando se trata de confrontar con el modelo que se presenta como nico o superior, negando o minimizando la alteridad, pero no cuando se trata tan slo de danzar la diferencia en los tablados del centro, pues ste, para afianzarse como tal, requiere de las reverencias de la periferia, que ella acepte representar su rol subalterno en el juego hegemnico, que se nutre siempre en un falso pluralismo. Por otra parte, carnavalear la diferencia inyec ta al centro algo de sangre nueva, alimenta su prejuicio de superioridad y proporciona ingresos nada despreciables al mercado, a la vez que neutraliza su potencial crtico, que no se casa con el consumo. Nelly Richard, una terica del arte, prefiere hablar de fun cin centro y no de centro, no para eludir la oposicin centro/ periferia, sino para defender su continuidad en contextos difu sos, que en muchos casos desdibujan al centro. Quiere decir con ello que en el mbito espacial de la periferia hay grupos que cumplen una funcin centro, por manejarse con los cno nes del poder hegemnico, sin intento alguno de reelaboracin, y responder por completo a sus intereses.

& Cultura popular y cultura de masas

A menudo se habla de cultura popular y cultura de masas como si fueran una misma cosa, pero se trata en verdad de conceptos uo slo distintos, sino tambin opuestos, desde que en las ltimas ecadas ms perjuicios ha causado a la cultura popular la cultura
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de masas que las otras formas de cultu ra, por la nada sutil mani pulacin que hace de ella. La confusin proviene de la prctica norteamericana, que introdujo la publicidad y el culto a la mer canca en el corazn de su cultura popular, y la fue as absorbien do hasta despojarla de su particularidad y de su sentido. En realidad, ms que de cultura de masas habra que hablar de cultura para las masas, pues est creada por un grupo de es pecialistas al servicio de los grandes intereses econmicos y de ningn modo pore 1pueblo. Este ltim o es el llamado a consumir la, sin que se le reconozca en ella un espacio en el que pueda participar dignamente, sin que su cu ltu ra resulte recortada, neutralizada, manipulada y banalizada. De ah que muchos auto res coincidan en ver a la cultura de m asas como una campaa imperialista de embrutecimiento de los pueblos, apoyada en los que alguien llam medios de incomunicacin de masas, y que son la televisin, la radio, el cine, las revistas ilustradas y la pu blicidad en sus diferentes manifestaciones. Por ellos se realiza un intenso bombardeo de informacin ajustada a la ideologa del consumo, que termina dificultando en extremo toda forma real de comunicacin entre los hombres, aislndolos en celdillas, de modo que vean en sus semejantes una amenaza, un obstculo a su pretendido ascenso social. As, com o bien lo destac Eduardo Galeano, la cultura de masas ensea a competir, mientras que la cultura popular, por su misma base solidaria, ensea a compartir. La primera reduce a la cultura a una industria de artculos de lujo, que separa con nitidez a productores (la minora especiali zada de que hablamos) y consumidores (la gran masa, o el pueblo convertido en tal). Este gran consumo se logra a costa de una homogeneizacin cultural, de una alienacin que desactiva la conciencia de los grupos subalternos, tornndolos dciles, pasi vos, desconfiados. El tpico hombre-masa no busca, no critica la realidad social; se limita a incorporar sin reflexin los conoci mientos fragmentarios, descontextualizados y superficiales que recibe, estructurando con base en ellos su proyecto de vida. En el mundo color de rosa de la cultura de masas las clases sociales se diluyen, y resulta extravagante todo proyecto de existencia que no pase por el consumo creciente de bienes y servicios, o ms bien por los sueos del consumo, porque la verdad es que ella promueve una adoracin de objetos que por
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Foto 1-18: La publicidad genera un culto fetichista a la mercanca, haciendo soar a todos con bienes de consumo de hecho destinados a muy pocos. La enorme mayora no puede acceder a ellos y menos an al mundo de las bellas modelos que los promueven, pero el sueo del consumo la induce a aceptar la desigual dad social.

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lo general estn fuera del alcance de las mayoras, especialmente en Amrica Latina y el Tercer Mundo. La cultura de masas vierte de arriba para abajo, y por eso se dice que es unidireccional, qU e opera en una sola direccin. La cultura popular es en cambio multidireccional, desde que se crea por la interaccin directa de sus miembros, y en funcin de sus propias necesidades. La cultura de masas, en definitiva, no es ms que una mercanca y un culto a la mercanca, que degrada no slo a la cultura popular, sino tambin a la cultura nacional y a la verdadera cultura universal. La cultura popular no es una cultura para ser vendida, a pesar de que muchas de sus creaciones tienen ms un valor de cambio que de uso, porque siempre estar expresando una conciencia compartida, un estilo, una visin del mundo, una profundidad a la que nunca, por definicin, accede la cultura de masas. Es legtimo en el terreno poltico hablar de las masas popula res, o de las masas a secas, para referirse a los sectores popula res con conciencia de clase, pero en el terreno cultural que nos ocupa resulta por cierto peligroso confundir pueblo y masa. Al decir masa designamos ms bien al hombre atomizado, que no asume su identidad de clase y nacin (o etnia) y vuelve la espal da a toda forma de conciencia porque no tiene otro proyecto que el bienestar individual: de ningn modo le preocupa el pro greso colectivo. El hombre-masa es gobernable y obediente porque renuncia a pensar por su cuenta y riesgo. El hombre-masa es el ladrillo de la sociedad capitalista, aun que no exclusivo de ella. La democracia es el gobierno del pue blo, del ciudadano y no de la masa. Es decir, el gobierno del hombre pensante, creador, activo, organizado, solidario, dis puesto a defender los valores de su clase y del conjunto de la sociedad no bien los vea en peligro. Esta crtica de la cultura de masas no es elitista, desde que se hace desde la cultura popular, y no para justificar el refinamiento artstico de las minoras. Cabe sealar que hay una corriente de pensamiento que defiende a la cultura de masas, considerando que permiti el acceso de grandes sectores de la sociedad al sa ber cientfico y artstico, y que si bien este saber es fragmentario, superficial y polticamente neutro, sirve al menos como intro duccin, como un primer paso en conocimientos que se pueden luego profundizar. Esto es en parte cierto, pero ms cierto es que
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cultura de masas no propicia ni condiciona la reflexin, y me* C ja crtica. Tal vulgarizacin (y no mera divulgacin) de los a h nes de la cultura suele ser as presentada como un proceso de democratizacin cultural, pero no deja de ser una empresa unila teral sin interaccin recproca, que a la postre funciona como un obstculo y no como un puente a la democracia cultural. Ms importante que poner en manos del pueblo una cultura univer sal recortada, desactivada, descontextualizada y a flor de piel, es abrir al pueblo los espacios de expresin y cederle los recur sos que le corresponden para que pueda desarrollar su propia cultura, descolonizarla, explorar sus posibilidades y alcanzar su florecimiento. En el camino ste ir tomando lo que le interese de otras culturas, conforme a sus proyectos, puntos de vista y necesidades. Los defensores de la cultura de masas sostienen asimismo que el pueblo no es un consumidor pasivo, una vctima inocente de la cultura de masas, puesto que a menudo se observa que da vuelta el sentido de los mensajes, la funcin de los elementos, del mismo modo en que suele apropiarse para sus fines de la cultura ilustrada. Esto es tambin cierto en alguna medida, pero sigue siendo inmensamente mayor la manipulacin y destruc cin de los valores de la cultura popular que realiza la cultura de masas. El balance es negativo para la cultura popular, como lo prueba el hecho de que en muchas partes est en franco proceso de desestructuracin, con tendencia a confundirse con la cultura de masas, la que absorbe y trivializa sus contenidos con avidez creciente, a fines de penetrar mejor en los sectores a los que va dirigida. Lo que se ve en todas partes es la imposicin del modelo inventado por Estados Unidos para acabar con la cultura popular. Lo que nos obliga a radicalizar la posicin es comprobar que en forma creciente el consumo avanza sobre la cultura, se introduce en ella y la corrompe, sometindola prime ro a la ley de la mercanca y convirtindola luego en una vulgar mercanca, de valor decreciente. Esta revolucin del consumo est haciendo estallar a la sociedad, destruyendo esa base ra cional a la que apelaba la modernidad para conciliar los intere ses de los diversos sectores, as como promover la creciente emancipacin de la humanidad de las fuerzas oscuras que siem pre la dominaron.
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9. Las industrias culturales

El concepto de industrias culturales comienza a tomar cuerpo a mediados del siglo XX, tras ser definido por los filsofos de la Escuela de Frankfurt, quienes vean en ellas herramientas que serviran para reproducir y potenciar el capitalismo. Al caracte rizarlo, sealaron la produccin en serie, la estandarizacin, la divisin del trabajo y el consumo masivo que le son inherentes elementos que no podan traducirse ms que en la muerte del arte y el pensamiento crtico. No obstante, los estudios que de sarrollan este concepto, tornndolo funcional, surgen en la d cada de los aos 70 como una teora general, y tambin como un anlisis de las diferencias especficas entre los distintos tipos de industria, para relativizar sus aspectos negativos. Sealan algunos autores que la produccin en masa de bienes culturales posee la misma lgica que la de cualquier otra indus tria en una sociedad de libre mercado: la de promover el consumo mximo. Claro que esta afirmacin no debe llevarnos a olvidar la naturaleza particular de los bienes culturales, que afectan de un modo muy directo a los procesos simblicos, y con ellos a los que definen la identidad. Tal circunstancia exige tomar tambin en cuenta en su elaboracin una serie de factores ajenos a la produccin de bienes destinados a satisfacer otros tipos de nece sidades, como son los estticos e ideolgicos. Se habla por eso de industria de la conciencia y tambin de industria del conoci miento, aunque esta ltima suma a lo artstico lo cientfico y tecnolgico, aspectos de gran relevancia en nuestra poca. En los ltimos decenios, las industrias culturales se han convertido en los medios ms eficaces para la difusin y la promocin de la cultura y las artes, movilizando en varios casos una gran cantidad de recursos, dando trabajo a intelectuales, artistas y tcnicos y obteniendo una considerable rentabilidad. A menudo, para alcanzar un mayor mercado, estas industrias degradan por una parte los valores de las culturas subalternas, ajustndolos a lo que suponen que es el gusto de las masas, fen meno caracterizado como tipicismo y, por la otra, imponen una cultura anodina, de baja calidad, generada en los centros mundiales de poder para corromper la conciencia de los pueblos y predispo nerlos as al consumo de sus productos materiales y simblicos, i
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pero h a y veces tambin en que estas industrias difunden con una alta calidad tcnica las mejores creaciones de una comu n i d a d Son estas ltimas las que se deben promover especial mente, para difundirlas primero en el propio mbito territorial y luego en otras regiones, como lo ms representativo de una particularidad histrica. La extensin del espacio de difusin har posibles y rentables empresas que de otra forma quedaran relegadas al mbito de los sueos. La integracin regional que esto implica se revela adems como la mejor manera de dar una respuesta alternativa a la globalizacin. Porque en lo cultural, el mercado internacional reclama por un lado originalidad, creati vidad propia, dignidad esttica y, por el otro, destruye las races de la diversidad al imponer, por mero afn de lucro y no por un deseo genuino de comunicacin, formas anodinas de cultura, que se presentan como globales por el solo hecho de estar res paldadas por el gran capital, y no por el valor tico o esttico de sus propuestas, que con frecuencia aplanan y corrompen los universos simblicos. Al promover industrias culturales ancla das en la identidad regional, las distintas matrices culturales se podrn afirmar en ese nivel y desde ah proyectarse hacia el resto del mundo, porque este nuevo regionalismo se presenta como la mejor forma de acceder a lo universal, postulando una forma diferente de globalizacin. Las industrias culturales, adems de su importancia estrat gica en lo que hace a la identidad, constituyen una fuente de ingresos fundamental para los trabajadores de la cultura, lo que no es de desdear. Si los artistas e intelectuales no pueden in sertarse en ellas en su propia regin, tendrn que buscar traba jo en otras actividades, lo que no favorece a la cultura y genera frustracin, o emigrar a los grandes centros urbanos, lo que to dava es harto comn. Un aspecto positivo de las industrias culturales es que relativizan el concepto de competencia: quien se interese por un escritor o un cantante tendr que comprar los libros y discos a las empresas que los editaron, no obstante que sus precios sean ms altos y su calidad ms baja. Aunque se da tambin en las industrias culturales el fenmeno de la concentracin de capital y tecnologa, las pequeas y Medianas empresas podrn sobrevivir en la medida en que lo gren mantener cierta calidad o elaboren productos culturales
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alternativos, con un perfil diferente. Esta red de pequeas unidades productivas en el marco de la cultura alimenta el proceso democrtico al diversificar la oferta y garantizar el pluralismo En Amrica, una parte muy significativa de la produccin cultu ral con anclaje en la identidad proviene de pequeas empresas que subsisten por el sacrificio de sus dueos y algunos subsi dios oficiales, sin acumulacin de capital o con una acumulacin mnima, pero que bastan para mantener viva una alternativa vlida, mostrando la creatividad de un pueblo. Su misma pequeez y su m stica de trabajo les permiten sortear las dificultades, aprovechar mejor los recursos humanos y adaptarse a las cir cunstancias cambiantes de la economa sin traicionar a la cultu ra que funda su existencia. Bien se s abe el peligro que representa para una sociedad li bre la gran concentracin de los medios de prensa, que mono polizan la comunicacin y por lo tanto la palabra, dejando a las mayoras sin voz. Tal concentracin es hasta ahora el principal mecanismo del que se valen las nuevas formas de dominacin cultural, las que por medio de la publicidad no slo imponen mercancas, sino que corrompen tambin los sistemas simbli cos y neutralizan la conciencia, para anular en la base toda cr tica y mantener un estado de desinformacin en lo poltico. La descentralizacin comunicacional, lograda por una red de pe queas y medianas industrias culturales, permite el acceso al espacio audiovisual a los diferentes sectores de la sociedad, potenciando as el espritu crtico, necesario tanto en la guerra de imaginarios que libramos contra el llamado pensamiento nico (al que el escritor portugus Jos Saramago, Premio Nobel de Literatura, prefiere llamar pensamiento cero) como al plu ralismo cultural y la salud de la va democrtica. El apoyo del Estado a las industrias culturales se ha dado ms a travs de la promocin de las obras en el propio contexto que en su difusin en otros mbitos, tendiente a abrirles nuevos mercados, aunque no sea por la va del canje institucional. No se debe descuidar esto ltimo, pues sin un avance sobre otros mercados muchas industrias culturales tendrn una existencia muy penosa o no podrn sobrevivir. El xito en esta iniciativa coadyu var al proceso de integracin cultural en el que Amrica Latina est empeada. Pero el conocimiento que as se propicia ha de
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ser mutuo, por lo que nada es mejor, o ms justo y fecundo, que una eq u ilibrada reciprocidad. La integracin en los flujos de las industrias culturales no puede ser unidireccional, o sea, buscar que los otros nos conozcan y compren lo que hacemos y no inte r e s a r n o s por lo que ellos producen. El diseo es una va para llevar las marcas de una identidad al conjunto de los bienes industriales, y no solamente a los arte sanales, pero deber ser creativo y no mecnico. El diseo es otro punto en el que el arte se cruza con la economa para im poner un estilo propio a los objetos de la vida cotidiana, contri buyendo as a su estetizacin desde la identidad. Las escuelas de arte deben tenerlo presente, promoviendo acuerdos con el sector artesanal e industrial. As como no se puede confundir la cultura de masas con la cultura de los medios (pues por los medios circulan tambin otras formas de cultura), tampoco se debe pensar que todo lo produci do por las industrias culturales es cultura de masas, al margen del tipo de producto de que se trate. La circulacin masiva de un film no basta para convertirlo en cultura de masas. Si posee valores artsticos y una dimensin humana ser producto de una cultura ilustrada, o popular, si proviene de este sector. Un film que incluso alcance menor circulacin puede ser en cambio un tpico produc to de la cultura de masas, si slo lo gua un afn de lucro, y para lograr este objetivo renuncia a toda calidad y sirve para embrute cer al espectador por su total carencia de valores humanos y la exaltacin que hace de la violencia. La distincin viene al caso, pues sin medios de comunicacin propios o abiertos a ellas y a pequeas empresas que reproduzcan y distribuyan sus obras, las culturas subalternas lucharn con gran desventaja en la guerra a la que nos referimos. Su palabra no se convertir en cultura de masas al circular por una radio propia o amiga de su causa, y tampoco producir cultura de masas una empresa discogrfica controlada por ellas que lancen su msica al mercado.

10. La manipulacin de la cultura popular

L que caracteriza al ser humano es su voluntad, es decir, su CaPacidad de concebir proyectos, de postular fines propios y
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orientar sus acciones hacia la realizacin material de los m ismos. Y as como las personas se proponen fines en la vida tambin los pueblos se los fijan, aunque ellos no se evidencien de una simple mirada. Lo normal es que todos los actos de una sociedad apunten de un modo u otro hacia un objetivo propio a menos que ella sea arrastrada por un proceso de dominacin hacia objetivos ajenos, puesta al servicio de otra historia. La manipulacin es una accin de los opresores que comienza confundiendo a los sectores a los que se quiere manipular. Se les dice o hace ver con engaos que carecen de fines propios, o que stos no conducen a ningn lado, mientras que los fines del ma nipulador s, por lo que deben asumirlos como propios y dejarse guiar por l. Pero al renunciar a sus propios fines esos grupos se estn convirtiendo en medios para otros, en sus instrumentos de poder, en objetos en definitiva, ya que son movidos como se mueve un objeto. Hacia dnde? Hacia fines que en verdad son ajenos a sus reales intereses, o incluso contrarios a ellos, lo que no siempre se comprende en un primer momento bajo la seduccin de las promesas. Un pueblo manipulado es llevado as a realizar actos que atentan en verdad contra l, o en nada lo benefician, sacndolo del eje de su historia para desgastarlo en confrontacio nes y empresas que nada tienen que ver con su liberacin. Slo el manipulador se beneficiar con tales acciones, logrando sus fines mezquinos. Un cartel electoral de Brasil deca: Usted no Usted no Usted no Usted no necesita pensar; l piensa por usted. necesita ver; l ve por usted. necesita hablar; l habla por usted. necesita actuar; l acta por usted.

Foto 1-19: Danza folklrica paraguaya. El folklorismo deviene as un simulacro de la cultura popular.

Esto es una clara manipulacin. Las personas son consideradas como ovejas que se llevan a un corral; se suprime su capacidad de pensar, de querer y de actuar. Y por esta va se despoja al pueblo no slo del papel de hacer su historia, sino tambin hasta de su condicin humana. El folklorismo es una forma especial de manipulacin; es la manipulacin: de la cultura de un pueblo. Y claro que manipu lando la cultura de un pueblo se puede manipular mejor a ste, de un modo ms dulce.
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Vimos que la cultura forma un todo complejo, en el que siem pre las partes se relacionan de algn modo entre s; relaciones que pueden ser de armona o de oposicin y conflicto. Aislar uno de sus elementos del conjunto y darle una importancia mayor o menor de la que realmente tiene, o adulterar su contexto, es fo lklorismo. As, por ejemplo, si un rasgo muy secundario de una cultura, capaz de suscitar risas e ironas fuera de su contexto real y difundir por lo tanto una falsa imagen de un pueblo y de su lucha, es particularmente destacado, exaltado como represen tativo de esa cultura, se est haciendo folklorismo por sobredimensionamiento. Igualmente se har folklorismo, aunque ahora Por subdimensionamiento, si se simplifica un aspecto profundo de una cultura dominada, de un alto potencial crtico, como una forma de ocultar la protesta y los valores que lo sustentan. Y, por ultimo, ser tambin folklorismo todo aprovechamiento que realice una clase dominante de elementos de la cultura de la so ciedad o clase dominada, por ms que no exagere ni rebaje su 'Uiportancia real. Es que esta misma expropiacin los menoscaba y deteriora, al convertirlos en meros objetos de comercio, en
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entretenimiento del sector dominante y hasta en smbolos qU e irn a enriquecer su acervo cultural como una prueba de que no existe ya discriminacin, una situacin de tipo colonial. Al folklo rista puede llegar a interesarle de verdad una cultura, pero no el hombre de carne y hueso que est detrs de ella, con toda su carga de miserias, de sueos destrozados y esperanzas. Cuando no hay sobrevaloracin ni subvaloracin estaremos ante un fo lklorismo de pura descontextualizacin.

11. Folklore y cultura popular

Ya que hemos hablado de folklorismo es indispensable detener se en el concepto de folklore. Quienes han profundizado en teora de la cultura saben que hoy ste no es slo insuficiente como categora de anlisis, sino tambin cada vez ms limitado el campo en el que puede desplegar su instrum ental con cierta solvencia. Es que resulta difcil hablar a conciencia de folklore cuando ya ha dejado prcticamente de existir eso que Robert Redfield caracterizara como sociedad folk: La sociedad folk, deca este autor, es pequea, aislada, iletrada y homognea, con un fuerte sentido de solidaridad de grupo. Hoy no es ya tan pe quea como antes, los caminos y los medios d e comunicacin la sacaron del aislamiento, y las campaas de alfabetizacin le quitaron el carcter de iletrada, por ms que n o haya incorpora do masivamente la lectoescritura a su vida cotidiana. Es tambin menos homognea que antes, por la creciente divisin en clases, y si bien las redes solidarias siguen funcionando en ella, no lo hacen con la cohesin y eficacia de antao. A punta Redfield que la cultura de la sociedad folk es tradicional, c o n lo que soslayan las bsquedas que las comunidades realizan p a ra construir su propia modernidad. Seala, por ltimo, que es espontnea, o sea, no consciente, desprovista de sentido crtico, lo q u e hace necesa rio que otras personas la estudien, la objetiven, y esas personas provienen por cierto de las clases dom inantes, las que toman as el control de su mundo simblico. Hoy se da una continuidad espacial que va d e l centro urbano a las zonas ms apartadas de lo rural, p asand o por los barrios populares, las villas de emergencia y territorios agrcolas bas106

te p o b la d o s y ya incorporados a la economa de exportacin. Y as como se urbaniza el rea rural, se ruraliza la periferia urbaa pues los campesinos que migran a la ciudad llevan a menudo a cultura como un patrimonio irrenunciable que los ayudar a s o b r e v i v i r en la multitud, y reproducen en ella el esplendor de sus fiestas. Tambin hay gente que migra de la ciudad al campo y asum e plenamente la cultura campesina, participando en sus rituales, en un intento de retomar el sentido de comunidad y apropiarse de su tica. El quiebre del concepto de folklore allana el camino a la cultura popular, la que puede ser tradicional o actual, annima o autoral y oral o escrita. A pesar de la crisis de las vanguardias, se mantiene firme el consenso de que la cultura ilustrada debe cuestionar de un modo permanente sus propios presupuestos, agotndose en la bsqueda incesante de nuevas posibilidades, aun al riesgo de traicionar sus mejores logros y entrar en una fase de decaden cia. Dicha bsqueda es vista como indicador de creatividad y salud espiritual de un artista en particular y tambin del grupo al que pertenece. Pero curiosamente, este consenso se pierde cuando pasamos al terreno de la cultura popular, pues aqu no rige la teora esttica, sino la ley frrea del folklore. El romanti cismo del que es hijo, alent su intento de apresar el alma del pueblo, concebida sta como algo esttico, que no cambia ni debe cambiar, y no dinmico, en continua reelaboracin. Como consecuencia de ello, existen an crticos, intelectuales y hasta antroplogos convencidos de que los artistas populares deben no slo ser fieles a su tradicin, sino tambin conservarla, o sea, repetirla ciegamente, pues de lo contrario la estaran corrom piendo, cediendo a la aculturacin. De acuerdo a este criterio, todo desarrollo evolutivo se traducira en una lamentable prdi da de identidad. La repeticin no es vista como fosilizacin de un espritu, sino como saludable signo de permanencia, de re sistencia frente a una modernidad que rinde culto al cambio Por el cambio mismo. Segn vemos, esta curiosa teora exalta la creatividad de los muertos y cuestiona la de los vivos. Lo que la torna especialmen te perniciosa es su tendencia, hasta no hace mucho bastante marcada, a cristalizar en polticas culturales que propician la in movilidad de la cultura y el arte popular, saliendo al cruce de

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toda prctica renovadora. Inducir a los artistas populares a qU e se limiten a realizar fieles remedos de las obras de sus antepasa, dos es no slo ahondar su dependencia, sino tambin pretender abolir su creatividad, reducindola a una pura habilidad manual Cabe sealar adems que por lo general el folklore no se pre ocup en devolver a los pueblos relevados, y a menudo ni siquie_ ra a sus mismos informantes, los frutos de sus investigaciones suponiendo que a stos no les interesaban, o que sera de todos modos un gesto intil, ante lo irremediable de su destino. No comprendi que justamente en dicho fatalismo, y no en las oscu ras determinaciones de la Historia, con su mito del Progreso, est inscrito el decreto condenatorio, pues de apoyarse esa dinmica que lleva al pueblo a reelaborar conscientemente su cultura, retroalimentndola con la devolucin, asistiramos a un sorprendente florecimiento. El folklore muestra asimismo la ten dencia a abolir su dimensin de profundidad y limar hasta la caricatura y el grotesco sus aristas contestatarias. En las fiestas populares no se exaltan los aspectos ldicos, paganos y crti cos del orden social, sino los piadosos, los que ms respetan el viejo orden existente, toda forma de sometimiento a los smbolos e instituciones con los que esos pueblos fueron dominados. Ocurre asimismo que el folklore, al igual que la etnografa, re quiere de esta inmovilidad para apuntalarse como ciencia, pues la mutacin constante de su objeto de estudio lo invalidara como tal, convirtindolo en un simple registro de un fenmeno fugaz. La cultura popular, entendida como un proceso dinmico y autogestionado, desplaza al folklore, recuperando el control de sus obras con miras a mejorar la calidad de vida del grupo social en lo econmico y otros rdenes, y no tan slo en el cultural. Es que la cultura, para las sociedades subalternas, no puede apartarse del proyecto liberador, por lo que fosilizar lo que lleva ya siglos de estancamiento constituye un mecanismo de dominacin. Descon gelarlo, por el contrario, es la mejor forma de descongelar la historia y el imaginario social, abriendo as nuevos rumbos a la cultura. Y desde ya, este proceso no puede darse dentro de las prcticas del folklore, sino slo de la cultura popular, que implica, como se dijo, una toma del control del propio acervo simblico, una auto gestin fundada en la participacin social, la conciencia crtica y la voluntad de recuperacin histrica.
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j 2 Cultura, informacin y tecnologa

, oradual prdida en el mundo contemporneo del caracter Ja d o de la cultura (lo que no implica asimilarla a una religin, S n a una bsqueda de los significados profundos de la expe a n d a humana), se debe principalmente al influjo de la cultura T masas que elev el dinero a la categora de bien supremo, L as como una llave milagrosa capaz de explicarlo todo y hrir todas las puertas. En su sostenida ofensiva, convirtio a la ultura en ocio, en entretenimiento banal e intrascendente, y sobre todo la redujo al consumo masivo de bienes y espectcu los multitudinarios. Para ello gener primero sus propias indus trias culturales, y luego se fue apoderando de las que haban adquirido un alto prestigio en el largo proceso de produccin de bienes de reconocido valor cultural, para beneficiar con sus brillos a los subproductos descartables que lanzan al mercado. Se lleg por esta va a que lo ms significativo de las distintas culturas del mundo fuera mirado con desconfianza o relegado al olvido por su dudosa rentabilidad. Ocurre tambin que esas grandes obras son bajadas o traducidas a su lenguaje elemental, que destruye por completo su riqueza formal, neutraliza en o poltico sus aspectos contestatarios y banaliza sus contenidos estticos, como ya se dijo. Para disfrazar su pobreza simblica, la cultura de masas se vale de la tecnologa de punta, cuyas luces parecieran contener la misma esencia de lo sagrado, segn las presenta la publicidad, y en especial la televisiva. Lo nuevo en este terreno es cargado asi con la densidad de una religin, como algo saturado de ser, lo que se nutre de algn modo de la vieja ideologa (o religin) del pro greso infinito, que impuls la civilizacin occidental sin detenerse antes a pensar de qu tipo de progreso se trataba, y para quin. Las vanguardias artsticas hicieron tambin de lo nuevo una reli gin, un valor en s, pero se trataban pese a todo de movimientos verdaderamente culturales, cuyo dios, al menos el principal, no era el dinero. Poseer hoy un telfono celular de ltima generacin parece otorgar a las personas un brillo que antes slo poda pro venir de la fuerza de un espritu consagrado al cultivo de valores ticos y estticos. Quien se queda atrs en esta carrera es desca lificado, sin que pesen mucho en la balanza los genuinos valores
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culturales de los que sea portador. La tecnologa es un producto de la ciencia y tambin su instrumento, por lo que pertenece ms bien a su esfera. Del mismo modo la ciencia es una parte de la cultura, si se entiende a esta ltima en un sentido amplio, pero la tecnologa en s es algo que no produce significados, por su con dicin instrumental, es decir, de medio para obtener un fin. Al sacralizrsela, nace una cultura tecnolgica que empieza a despla zar y degradar a la cultura cifrada en los valores. Creer que la tecnologa produce sentidos es acaso librarse a un fetichismo, as como a un determinismo que ms que un de leite parece albergar la resignacin a una fatalidad. La tcnica, de cuya importancia nadie duda, debe ponerse al servicio de los valores fundamentales de la especie, y no de su negacin. O sea, no debe rendirse a la razn mercantil ni caer en ese autismo que lleva a la regresin evolutiva y el afn desmedido de poder. El filsofo francs Gilbert Simondon ve no obstante como un desequilibrio cultural el haber asignado altos significados a los objetos estticos y vaciado de ellos a los objetos tcnicos, a los que se asigna slo un uso, una funcin til, como si carecie ran de un sentido antropolgico, y el diseo no les diera asimis mo un sentido esttico. Este descuido ha permitido su captura por parte de un tecnicismo que termina de vaciarlos de senti dos culturales para convertirlos en el eje de un fetichismo que conlleva una desmedida aspiracin de poder y una creciente tecnocracia. La mquina es as consagrada como instrumento de dominacin poltica y econmica. La cultura, para interceptar esta peligrosa prctica, necesita profundizar en la naturaleza de la mquina para incorporarla a su sistema. El estudio debe con siderar las relaciones de las mquinas entre s, y de stas con el hombre, como una dimensin nueva, ms compleja de la que la antropologa clsica destina a los objetos. Al apoderarse de los medios de comunicacin, la cultura de masas ataca tambin a la cultura de los valores, al reemplazarla por un gran caudal de informacin no procesada e incluso tergi versada para favorecer al poder econmico. La mera acumula cin de datos reemplaza a la reflexin, y con ella a la d i m e n s i n de profundidad de la cultura, la que no puede tener un sitio en una sociedad que exalta la velocidad y el salto continuo y anr quico de una cosa a otra. Quien lee una gran novela, detenin
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dose en el anlisis de sus significados y disfrutando sus logros formales (algo que siempre hace crecer), puede pasar por incul to o desinformado (lo que es lo mismo) ante alguien que invirti apenas media hora de su tiempo en informarse de los ltimos libros que aparecieron, registrando algunos nombres de auto res, los ttulos de sus obras y dos lneas de comentarios aporta das por el marketing sobre el tema que trata (algo que por cierto no hace crecer). Este desplazamiento de la cultura de los valores por una informacin desordenada ha recibido el nombre de cultura de la informacin. Los medios de comunicacin empie zan tambin a llamarse medios de informacin, aunque suelen ser, a causa de los poderosos intereses econmicos que los manejan, medios de desinformacin. Seala el socilogo belga Armand Mattelart que en la misma UNESCO el concepto de comunicacin, y junto con l el de infor macin, va ganando ascendiente sobre el de cultura, aunque no figure en los estatutos y menos en las siglas de dicha institucin. Un autor francs, por su parte, deca que la cultura occidental perdi la relacin con la espiritualidad porque convirti en feti che el concepto de informacin. Se debe optar entre el culto a la informacin y el culto a la cultura. Esto no implica un desdn por la primera, pues su utilidad es incuestionable, sino cuidarse de no convertirla en un sustituto de la cultura. El concepto de sociedad de la informacin se nutre de hecho en la idea inaceptable de que la historia del hombre ha termina do, de que no hay ya grandes conflictos, puntos de vista inconci liables ni Apocalipsis alguno en puertas. Es la cultura, y no la informacin, la que permitir a la especie reencontrar su cauce y librar al planeta de la gran irracionalidad que lo amenaza seria mente. Es preciso, por eso, revalorizar las verdaderas culturas, tanto ilustradas como subalternas, para que stas, de un modo conjunto, articulen una ofensiva contra esas construcciones su perficiales a las que slo anima el afn de lucro y de poder.

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III. Artesana y arte popular

1 Lo esttico y lo artstico. Teora de la forma . excedente

A diferencia del concepto de arte -que surge en el Renacimiento europeo, se afianza hacia mediados del siglo xvm y expande luego por va colonial hacia el resto del mundo, sin involucrar hasta el da de hoy a la mayora de las prcticas culturales-, la categora de lo esttico, en tanto experiencia que no debe confundirse con la Esttica como rama de la filosofa, al parecer s lo es, puesto que de un modo u otro, y a pesar de la gran diversidad de los ideales de este tipo, se la encuentra en todos los pueblos y se fue desarrollando junto con la conciencia y habilidad manual del hombre. A lo largo de un proceso que puede haber empezado hace unos 500 mil aos, ste fue transformando de a poco la na turaleza con su trabajo, y los lentos avances en tal camino cam biaban gradualmente su mentalidad, elevando la conciencia de la relacin entre medios y fines, y en especial la que se establece entre forma y funcin, o sea, qu forma dar a los objetos para que cumplan mejor con la funcin que se les asigna. Esta larga mar cha por la oscuridad de los orgenes es sobre todo la del desa rrollo de los cinco sentidos bsicos como sentidos humanos. El camino seguido por cada pueblo para humanizar los sentidos ir efiniendo a lo largo del tiempo eso que llamamos sensibilidad. Si observamos las ms antiguas pinturas rupestres de Europa, rica del Norte y Amrica, podemos establecer con ellas de inme
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diato una relacin esttica, que nos lleva a apreciar su mayor o menor belleza. Pero surge de aqu una pregunta capital: los hom bres que hicieron tales pinturas, tenan conciencia de esa mayor o menor belleza de las formas visuales, o de lo bello como categora de conocimiento? Y si la posean, qu funcin le asignaban? Por que lograr lo bello implica un trabajo adicional, y ste no puede ser gratuito, y menos en aquellos tiempos tan primitivos: en el mbito de la cultura, todo persigue un sentido, cumple una funcin. La necesidad de traer agua del ro y conservarla en el hogar llev a la invencin del cntaro. Debi plantearse desde un prin cipio con qu material hacerlo, qu forma y tamao darle para que cumpla mejor su funcin, decisiones que no corresponden todava al plano de lo esttico. La economa vital busca lograr un resultado ptimo con el menor esfuerzo posible, pues son muchos los trabajos que se requieren para sobrevivir. No hay un ocio que haga posible la gratuidad, lo meramente ldico. Sin em bargo, un da se pintaron los cntaros con uno o ms colores, con tinturas preparadas especialmente, o se realizaron en ellos delica das incisiones o aplicaciones de sobrerrelieves que de nada ser van para el cumplimiento de la funcin material bsica. Qu ha sucedido? Qu ha dado lugar a esta revolucin que imprime en los objetos sentidos ajenos a la funcin bsica para la que fueron concebidos? Y ese sentido adicional, se trata de algo intil o de la huella visible de una nueva funcin? La respuesta est prefigu rada por lo que ya se dijo. Como no hay nada gratuito, dicho sin sentido est en verdad revelando la existencia de una nueva funcin, ligada a lo mgico y de carcter simblico. Matar un bi sonte en una pintura rupestre era un acto propiciatorio que casi equivala a matar a dicho animal, por la escasa distancia que exista entre la imagen (o la palabra) y lo real. El filsofo espaol Adolfo Snchez Vzquez, en su obra Invitacin a la Esttica, con sidera por eso a la magia como la puerta de entrada a lo esttico o el sentido de lo bello. Ello implica por un lado determinar lo que se considera bello, y por el otro asignar un sentido preciso a esa belleza, una finalidad. Lo que concentra significado necesita recubrirse de bellas formas y colores para impresionar los sentidos y aumentar la intensidad del ritual, en la conciencia de que ello se traducir en una mayor eficacia de ste en lo que hace al cumplimiento
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Foto 1-20: Pintura rupestre del neoltico hallada en las Cuevas de Tassili, en el Sahara Central, relativas a la caza del ciervo. La belleza de las imgenes tras mande el nivel mnimo de comprensin, lo que induce a pensar que el exceden te formal redundar en una mayor eficacia por la va de la magia simptica.

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de su fin mgico. Es decir, la funcin simblica est lejos de ser intil. Por el contrario, sin este esplendor de las formas, de eso que Snchez Vzquez llam la forma excedente, las otras funciones sociales slo podran cumplirse en un nivel muy opaco y casi prehumano. O sea, no seran muy crebles las jerar quas y los rituales no conmoveran a los dioses y ni siquiera a los hombres. Lo bello es as visto como el adorno necesario, como la forma que potencia en principio la funcin primaria del objeto (el mejor diseo de un cntaro puede facilitar su mani pulacin y utilidad), pero que puede incluso independizarse de ella (un cntaro no incrementa su utilidad al estar pintado, pero probablemente los dioses o espritus tutelares, atrados por esos colores, acudirn en ayuda del hombre o grupo que consa gr su tiempo a complacerlos). Sin esta teora de la forma excedente resulta muy difcil ex plicarse el nacimiento de lo bello en el Paleoltico. Las formas visuales no se proponen tan slo adornar, sino ms bien actuar sobre lo real para modificar el curso normal de la naturaleza en un sentido favorable. Resulta por esto ingenuo atribuir a la for ma excedente una falta de conciencia y de voluntad, pues dicho fin no se logra por un mero azar, como lo probara el hecho de que se ajustan a patrones que llegan a menudo a ser muy estric tos. No cualquier color es posible al pintar los objetos ceremo niales o el propio cuerpo, pues cada uno posee un sentido social y religioso que predomina sobre su eventual funcin esttica, la que puede en ciertos casos faltar por completo. Lo mismo se puede decir de la forma de los objetos destinados a entrar en el ritual, e incluso de los que quedan fuera de l. Dicha conciencia existe, y como seala Snchez Vzquez, se manifiesta en tres niveles: 1) Conciencia de la forma que se debe dar al objeto para que pueda provocar el efecto mgico deseado. 2) Conciencia del buen trabajo indispensable para dotar a la materia de esa forma, lo que nos remite al dominio de la tcnica. 3) Conciencia de la capacidad propia o habilidad para producir la forma adecuada y desplegar el trabajo necesario (oficio del artista). Sin esta triple conciencia que hoy llamamos esttica, sera inconcebible el alto grado de creatividad alcanzado por los artistas paleolticos en su paciente trabajo para dar forma a los materiales que utilizaban.
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2. Arte y funcin social. El juicio esttico

Se afirm que lo esttico configura una categora universal, pero esto no equivale a decir que descanse siempre en los mismos elementos. Lo que una cultura considera esttico, otra lo despre ciar por completo. Adems, dentro de una misma cultura o civi lizacin se suelen registrar a lo largo del tiempo varias estticas, y no resulta extrao que en un momento determinado de su his toria y hasta en una misma prctica coexistan diversas estticas. Hablar de lo esttico es una abstraccin, la que se concreta en factores que cumplen dentro de un conjunto una funcin que llamamos esttica. sta suele definirse por oposicin a lo utilitario, y se presenta, desde tal punto de vista, como gratuita, aunque en verdad no lo es. Como ya vimos, la funcin esttica conforma un tipo de funcin simblica, que al aadir elementos a lo utilitario busca potenciarlo para que cumpla mejor con su finalidad. Si bien en sus ms remotos orgenes lo esttico aparece liga do a la magia, al desarrollarse su universo mtico se involucra fuertemente con ella, como un modo de cargar a lo numinoso de significados y dar intensidad al rito. Hoy, luego de la desacralizacin producida por la concepcin occidental del arte, la magia sigue rondando a lo esttico, aunque en este contexto no debe ser tomada como una remisin al mundo sobrenatural, sino ms bien a lo maravilloso, entendido como lo extracotidiano, sor prendente o particularmente intenso, que produce una fuerte emocin en el receptor. A tal emocin se puede acceder por las puertas de lo bello y lo sublime, que seran las principales, pero no slo por ellas. Snchez Vzquez aade dos modalidades ms: lo trgico y lo cmico. Pero sin duda existen otras puertas meno res, como las de lo monstruoso y terrorfico, que convalida a la fealdad como categora esttica, y lo grotesco, entre otras. Adems, estas vas suelen combinarse. Lo trgico puede ser cmico, y viceversa. Lo trgico suele apelar a la belleza para profundizar su efecto, mientras que lo cmico recurre a lo feo y grotesco Para potenciar su mensaje. O sea, se puede decir que todo lo ello es esttico, pero que no todo lo esttico es bello. Ya alejados del mbito del mito y la religin, cabe afirmar que lo esttico es todo aquello capaz de suscitar una percepcin esinteresada. La distincin entre lo esttico y lo artstico sirve
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para no reducir este ltimo al primero. El arte no puede prescin dir de lo esttico, pero no se agota en l: puede contemplar tambin otros planos de la realidad. Cuando se toma plena conciencia de lo esttico como elemento y se comprende el sentido que cumple, estamos ya en condiciones de formular lo que se llama juicio esttico, que se caracteriza por el desinters (categora que no se refiere slo a lo utilitario, sino a la ausencia de otro tipo de inters intelectual ajeno, como el que puede te ner, por ejemplo, el historiador o el restaurador) y por su fi nalidad sin fin o propsito prctico. Un objeto bien puede tener una funcin utilitaria, pero el juicio esttico prescindir de ella, no asignndole ninguna relevancia. Segn Kant, a quien segui mos en esta caracterizacin, el juicio esttico es tambin esen cialmente contemplativo, amoral y exento de todo pragmatismo. Algo no se convertir en esttico por el solo hecho de ser tico o bueno para una causa considerada justa, lo que nos lleva a la llamada autonoma del juicio esttico. Es decir, el juicio esttico puede ser visto como un tipo de lectura, o una lectura que toma en cuenta slo ciertos elementos y prescinde de otros, a los que no niega validez en mbitos diferentes de la accin humana. Lo que queda claro es que nunca elementos no estticos pueden entrar en el juicio esttico para convalidar una obra incapaz de defenderse sola en este plano. El juicio esttico puede ser universalizado como herramienta conceptual, sin que ello implique dejar fuera del campo de an lisis aspectos fundamentales, como el papel que deben jugar la verdad, la justicia, la tica e incluso la utilidad. Pero tales aspec tos deben ser considerados no en el plano esttico, sino en lo que hace a la concepcin del arte propia de cada cultura. Por tal va, se puede llegar a negar en ella con todo derecho validez artstica a lo que posee indudables valores estticos. En las culturas tradicionales, difcilmente algo que vaya contra los prin cipios ticos fundamentales o no sea verdadero ser aceptado como bello y valioso. Pero a medida que stas vayan alcanzando su propia modernidad e incorporen el concepto de arte, pueden seguir negando a esos objetos o prcticas su condicin de tal, sin cancelar por ello la lectura esttica, con el propsito de que la esttica propia que estn definiendo no se perfile desde el principio como dogmtica.
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La funcin esttica puede manifestarse de dos maneras. La concepcin ms extrema sostiene que una cosa que se torna til deja de ser hermosa y de pertenecer en consecuencia a la esfera del arte. La segunda concepcin admite que un objeto esttico pueda cumplir otra funcin, siempre que la funcin esttica sea predominante. Si bien esto significa un avance, no deja de ofender a las otras funciones. Una teora que aspire a la universalidad, debera instituir una tercera hiptesis: la de la funcin esttica subordinada. Es decir, no exigir siquiera el predominio de la fun cin esttica, sino tan slo el requisito de su existencia junto a otras funciones ms importantes. Cuando la belleza de las plu mas y pinturas acude en apoyo de una fiesta religiosa o de un rito funerario, no lo hace para situarse en un primer plano sino para fortalecer y asegurar la eficacia de otras funciones. Pretender desplazar a stas a un segundo plano sera un despropsito. De lo esttico a la esttica hay una considerable distancia, pues lo primero se manifiesta como una percepcin especial, una in tuicin o un sentimiento, y la segunda como una teora o conjunto armnico y reconocido de reglas, y tambin como una prctica que se ajusta a dicho sistema de pensamiento y lo hace visible. Tal conjunto de normas puede no estar escrito, pero s prescrito. A menudo quienes lo prescriben son los mismos dioses. Estas concepciones orientan y condicionan la sensibilidad, agudizan do la percepcin de ciertos fenmenos y cerrndose a otros que quedarn as excluidos de la esfera emocional y no podrn cumplir por lo tanto una funcin esttica. Se quiere decir con ello que si las pinturas faciales, por ejemplo, son vistas por una sociedad como una costumbre salvaje, la aplicacin al rostro de la imagen de un dios o de la persona que lo representa en el ritual no cumplir esa funcin esttica potenciadora, sino que ser algo as como una profanacin horrible que slo puede suscitar males al grupo o, en el mejor de los casos, el fracaso de los fines Perseguidos por el rito. Vemos entonces que si bien lo esttico tiene varias puertas e entrada y se organiza sobre ejes dismiles, se presenta como una categora unitaria, mientras que de ningn modo se puede lar de una sola esttica. Si es el caso, se estar de hecho udiendo a una esttica dominante que niega de plano la diverad. Esa diversidad, como ya se seal, puede existir dentro
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de una misma cultura y una misma poca. Juan Acha se refera al vicio latinoamericano de estudiar la esttica occidental como si fuese universal, es decir, la nica posible. La circunstancia de que el arte occidental sea el ms teorizado, y tambin el ms difundido, no constituye un pretexto para cerrar los ojos a otras estticas que, aunque no estn claramente formuladas, podran ser descritas por cualquier participante consciente de esas culturas, e incluso por un ojo crtico exterior que se despoje de prejuicios. Las estticas no slo se organizan a partir de princi pios formales, ya que juegan tambin en ellas un papel determi nante los principios filosficos de la cultura.

3. Lo bello ante lo verdadero, lo tico y lo til

La concepcin occidental del arte, al trasladarse a Amrica y otras partes del mundo como una regla universal, empez a jugar un papel dominante, dejando afuera a la mayor parte de las prcticas simblicas que bien podran considerarse artsticas, si se las mira con un lente adecuado. Ello no afect slo a los sec tores indgenas y populares de distinta extraccin, sino que con el tiempo afectara tambin al mismo arte ilustrado, pues lo ms genuino de su produccin tuvo que abrirse paso sin el apoyo de un pensamiento visual independiente que respaldara sus bs quedas genuinas. El valor de las obras que de hecho rompan con la esttica dominante deba justificarse dentro de sus mis mos parmetros. Por cierto, result siempre muy difcil lograr esto ltimo, pues una erudicin colonizada y elitista les sala al cruce, dispuesta a castigar toda rebelda contra cnones que se consideraban universales y eternos, y no occidentales e histri cos. La bsqueda de lo propio era muchas veces condenada como un despreciable folklorismo o regionalismo que renuncia por carencia de profundidad y talento a abordar lo universal de la experiencia humana. Para ir ajustando el foco a la realidad de nuestras culturas, podemos empezar por la relacin del arte con la verdad. Hay aqu dos cuestiones a considerar. La primera consiste en deter minar si el arte, en tanto representacin o copia de la realidad, puede ser verdadero. La segunda, ms central, instala la pregun
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ta sobre si puede ser admitido como arte aquello que falsifica a sabiendas la realidad o exalta con deliberacin lo que es falso. Para Platn, el arte se presenta como un enemigo declarado de la filosofa y de la verdad que sta persigue. Su carcter de leznable y peligroso proviene del hecho de que pretende ser algo verdadero y tambin un saber sobre la verdad. Su recurso es presentar como verdadero aquello que no lo es, y para con vencernos de tal impostura apela a todas las seducciones de lo sensible. Condena esa imitacin o simulacro de la realidad con el argumento de que el artista no imita las cosas sensibles tal como son, sino tal como se presentan a los sentidos. Para ajus tar la imagen a los principios que rigen la visin, el artista defor ma el objeto o su imagen, tal como ocurre, por ejemplo, con la perspectiva. De esto deduce que la fidelidad a la apariencia es una infidelidad al ser de la cosa que le sirve como modelo, y tambin que el arte no necesita conocer la naturaleza de lo que imita, sino tan slo los principios que rigen la imitacin. Aristteles rebati este punto de vista, valorizando el recurso de la imitacin de la naturaleza y definiendo la concepcin cl sica, que considera a lo bello como el esplendor de la verdad. Es decir, lo bello ser siempre verdadero, y lo falso nunca puede ser bello, y en consecuencia tampoco alcanzar la dignidad del arte. Tal concepcin fue quebrada por Kant, para quien, como se dijo, el juicio esttico es contemplativo, amoral y exento de todo pragmatismo, de todo propsito. Por esta va se abre la posibi lidad -a contrapelo de casi todo el resto del mundo- de que lo falso pueda ser legitimado por el prestigio del arte. El romanticismo filosfico recuperar en cierta forma la concepcin clsica, al hacer de lo bello artstico la manifesta cin suprema de la Verdad absoluta, aunque en cierta forma invirtindola. Para el clasicismo, la verdad es bella porque es la verdad del ser. Para el romanticismo, en cambio, la belleza es la manifestacin de la verdad. O ms an, la verdad, en tanto tal, es necesariamente bella. En la Amrica precolombina el arte vers principalmente sobre lo sagrado, como una forma de manifestar la verdad de esta dimensin, pero tambin lo terrenal y profano tuvo cabida en l, como en el caso de las mujeres bonitas de Tlatilco y la mayor parte de la cermica de la regin andina, que reproduce
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animales, vegetales, msicos con sus instrumentos, personajes diversos (algunos de ellos deformes o enfermos), casas y hasta parejas haciendo el amor. Por cierto, esta ltim a se trata de otra verdad, ms consustanciada con la vida cotidiana, que ningn afn mstico desvaloriza. Si bien d e carcter figurativo y realista, tales obras no se proponen imitar la realidad, sino que la toman tan slo como punto de partida para expresar una realidad casi siempre simblica. Por carecer de una intencin naturalista, no le alcanzara la crtica de Platn. Tanto en Amrica como en frica el arte n o se preocupa por la verdad del m odelo (sus formas y proporciones), sino por la verdad del ser representado, al que se expresa a menudo con una relativa libertad, as como por las exigencias del ritual al que sirve. Lo incompleto, lo mutilado, lo contrario al ethos social, lo falso, n o tienen all cabida, pues dejan de funcionar como paradigmas. La verdad que importa es la ver dad del paradigma de la cultura y no del m undo fenomnico. La dimensin tica fue entrevista ya por los presocrticos, asociada al concepto de bien o lo bueno, en oposicin al mal o lo malo. En lo relativo a las cosas, lo bueno se confunde con su utilidad, pues stas no pueden ser buenas o malas en s, sino respecto a un fin. 0 sea, son buenas o malas p ara algo, no por su naturaleza intrnseca. Dicho plano de lo que es bueno para algo slo toca de un modo tangencial el problema tico, pues ste se refiere e n esencia al hombre, el nico ser verdaderamente digno de ser calificado de bueno o malo. Pero tampoco el hombre en s, en su pura dimensin ontolgica, esttica, puede ser llamado bueno o malo, sino en cuanto acta, realizando a conciencia ac ciones que portan un significado social. El hroe clsico, por actuar e n un sentido positivo a la sociedad, era no slo bueno (y esto por ms que realizase feroces carniceras entre sus enemi gos), sino tambin bello. O sea, lo bueno deba ser en cierto forma bello, y del mismo modo lo bello deba ser bueno. De ah que los enemigos, los que amenazaban a la sociedad del hroe, eran vistos como fsicamente horribles, y tambin como malos, es quema antiguo que persiste en la historieta y el cine de baja ca lid a d que trabaja sobre sus esquemas, donde nunca el m a lv a d o ser bello en su aspecto fsico, y menos an en el moral. Es decir, quien est contra los intereses del que juzga queda excluido de la esfera de lo esttico y lo tico. Casi siempre la pica de los
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pueblos conquistadores ve como feos y malos a los que slo se lim itan a defender su tierra y seres queridos de una invasin que pretende legitimarse con conceptos tanto ticos como estticos, deformados por la ideologa. En todo individuo existe una forma de conciencia que deter m ina lo que est bien y lo que est mal, o sea una conciencia m oral que descansa sobre principios ms o menos claros. Aris tteles la llam razn prctica, trmino que luego resucitara Kant, para m ostrar que en la conciencia moral acta algo que, sin ser la razn especulativa, se puede considerar tambin una forma de razn. As planteada, la conciencia moral deviene un problema puram ente filosfico, del que se ocupa la tica, o algo ligado a la prctica de la religin. La ciencia jurdica separa al Derecho de la Moral, por carecer esta ltima de poder coactivo. La trasgresin de una norma jurdica es castigada por el Estado, pero no as la trasgresin a un cdigo moral. Pero en las sociedades tradicionales, donde suelen faltar le yes escritas e incluso rganos que ejerzan la coaccin fsica en nombre de la comunidad, la frontera entre lo jurdico y lo moral se desdibuja. La antropologa deja a un lado tanto la moral pro p ia de los individuos que construyen cdigos particulares o los adoptan de un sistema filosfico o religioso ajeno (caso de las sectas) o minoritario, para centrarse en lo que llamamos el ethos social, o sea, ese cuerpo de principios en que se sustenta la cultura de una sociedad, y cuyo quebrantamiento la desorga niza y debilita, causando incluso su desaparicin como grupo autnom o al ser absorbida su poblacin por otros grupos. Por lo tanto, hablar de lo tico desde este punto de vista no nos re mite a la conciencia de un individuo como propio juez de sus actos, sino a ese conjunto de principios sociales que denen la ide ntidad de los pueblos y le dan fuerza para defenderse y reproducir su matriz simblica. Atacar dicho ethos es entonces empu jar a la sociedad hacia la decadencia, relajar los lazos de solidaridad y reciprocidad que unen a sus miembros y producir un acto o una obra anticultural. Lo nico que puede justificar una accin o una obra realizada contra este ethos, es el propsi to de establecer un nuevo paradigma que se considera moralmente ms valioso, o sea, superior. Tal contradiccin entre dos Paradigmas m arcara el origen de la tragedia, a la que Aristteles
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consideraba la cumbre del arte, por relacionarse con los aspec tos ms nobles y elevados del hombre. La cuestin tica estuvo presente en la discusin sobre el arte a lo largo del siglo xx. Mientras las corrientes formalistas defendan la autonoma de lo esttico, desconfiando de toda obra que se propusiera servir a una causa, por ms justa que fuera, e incluso negndole su condicin de verdadera obra de arte, las corrientes que enfatizaban la funcin social del arte y hacan del compromiso un deber moral, negaban la condicin de verdaderas obras de arte no slo a las que legitimaban la in justicia o se mostraban complacientes con ella, sino tambin a las que no reflejaban en modo alguno los conflictos sociales. Los artistas y crticos del primer bando acuaron el trmino compromisistas como un genrico despectivo, para aludir a los que usaban esta dimensin tica para compensar la pobreza de su esttica. Pero como ya se dijo, lo esttico no puede defen derse por su tica, aunque sta reforzar siempre a las obras bellas. Por otro lado, un rastreo de las prcticas llamadas arts ticas a nivel universal muestra que el arte cumple siempre una funcin social, que compromete al ethos del grupo y a la dinmi ca de la identidad, por lo que la dimensin tica no puede faltar en la teora del arte. La idea de utilidad presupone un medio (un objeto) y un fin (u objetivo), o sea, dos elementos. La belleza, en cambio, no tiene dos componentes relacionados, sino tan slo uno, pues se trata de una entidad nica. Se dice por eso que lo til es mediato (bueno para algo), mientras que lo bello es inmediato. Scrates no slo relaciona ambos conceptos, sino que de hecho lo bello se confunde en su teora con lo til. Un escudo, por muy adornado que est, si no protege bien a su portador no puede considerarse bello. Otro que se halle menos adornado, o que carezca incluso de adornos, si cumple mejor su funcin ser considerado ms bello. Sent as las bases de una esttica utilitaria, estrechamente ligada a la funcin que debe cumplir el objeto, la que constituira luego el fundamento de la arquitectu ra entendida como arte, y tambin de la esttica funcionalista contempornea. La belleza es para l la adecuacin de una cosa a su finalidad, por lo que no puede existir si no viene asociada al concepto de lo til.
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Dicha teora, ms o menos mantenida por Platn, fue modifi cada por Aristteles, para quien lo til es una cualidad que forma parte de todos los bienes, pero no constituye un bien verdadero, desde que no pasa de ser un medio. De este modo, la teora clsica desvincular a lo til de lo bello. En la Edad Media, la preocupacin por la belleza no existe en el marco de las artesanas gremiales que dominan las prcticas simblicas, por lo que se podra afirmar que el arte no se rige entonces ms que por su utilidad. La preocupacin por la belle za resurge en el Renacimiento italiano, pero ahora vinculada al quehacer artstico, lo que desplaza la utilidad al campo de las prcticas artesanales. En la teora de Kant, lo bello y lo til son conceptos incompa tibles. La utilidad carece de valor esttico, y en consecuencia, el objeto bello es por definicin intil. Algunos autores admitiran despus la posibilidad de que un objeto artstico tenga alguna utilidad, pero sealando que el juicio esttico no debe tomarla en cuenta. Sin embargo no se puede considerar esta visin como uni versal, pues por el contrario, la tendencia que domina las prc ticas simblicas del mundo es buscar el sentido del arte no en s mismo, sino en el fortalecimiento de las distintas funciones sociales, entre las que predominan las esferas de lo mtico-religioso y el poder poltico. Es decir, la funcin del arte es asegurar la eficacia del ritual, contribuir a hacer crebles las instituciones y los principales argumentos de la cultura. Un arte centrado en s mismo sera incomprensible, carente de sentido.

4. La concepcin occidental del arte: visin crtica

Si nos salimos de los carriles de Occidente, vemos que desde hace muchos miles de aos (Juan Acha habla de 400 siglos) el hombre viene produciendo obras que pueden caer bajo la carac terizacin de arte. Durante este largo tiempo, la magia impregn toda la cultura. La funcin de lo que hoy llamamos arte era, como vmos, tributaria de otras funciones sociales y no se subordinaba a la belleza. Probablemente, el dramatismo de las imgenes, como reflejo del dramatismo de la existencia humana, constitu
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yera el centro de su esttica, lo que explicara el expresionismo que signa a varias de sus manifestaciones, incluso a las ms abstractas. I-a identificacin del arte con la belleza apenas se produce h a ce unos seis siglos y slo en Europa. Es el llamado Renacimiento, Que nace en Florencia en el siglo XV con carcter , laico y una riiarcada tendencia al naturalismo, visto como un re greso a las fuentes grecolatinas. Al recuperar la sensualidad de las formas naturales, y en especial las del cuerpo humano, entra en colisin con los valores del cristianismo, de los que busca independizarse- A partir de ah, aunque acentundose en el siglo xvm, una nueva mirada recorre el pasado de las formas visuales, re in te rp re t n d o la s . Lo que ni siquiera en ese continente se haba hecho con uU fin artstico, es incorporado a la historia del arte, y lo mismo aunque no con igual generosidad- ocurrira luego con la produccin cultural de otras civilizaciones. La s e c u la riz a c i n que est en la base de esta propuesta lleva a concebir la historia del arte como la historia del progreso de su autonoma- L sagrado, que para los pintores del Medioevo resida en la imagen religiosa representada, es transferido a la obra en s al proclamar que sta debe ser nica, rechazando la copia, la carga de aura, es decir, con ese efecto de distanciam ie n to que produce el fetiche. Lo n ic o es visto as como una cuestin de espiritualidad, no de mercado, pero este ltimo resul t no o b s ta n te ampliamente favorecido por la condicin porttil de las obras: 1 S pinturas de caballete predominan sobre los & frescos, y las esculturas de tamao reducido sobre las de carc ter monumental. En vez de near la vida por su fugacidad y sus miserias, como en el Medioevo, el arte se solidariza con ella, levantando la poe sa de lo efm ero contra la frialdad de lo absoluto, y asumiendo una concepcin ms modesta de la verdad. P ero su enfoque pri vilegia lo individual sobre la social, la singularidad de una perso na sobre los grandes argumentos de la cultura. Tal tendencia se agudiz al caer ms tarde en las trampas del idealismo esttico, que lo alej de las prcticas sociales para convertirlo finalmente (>n una especie de ideologa de dominacin en manos de una iiiinora selecta- La forma fue exaltada en detrimento de la fun cin social a extremos antes desconocidos, y se lleg a exigir que para o t o r g a r a una obra el carcter de artstica no deba
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c u m p lir otra funcin que la puramente esttica. Como vimos, para esta concepcin lo que serva para otra cosa no poda ser arte. Adems de una voluntad estilstica consciente, las obras, para ser arte, deban alcanzar el atributo de la originalidad. sta ser considerada la cualidad primera del genio, sin la cual l no existe. Los artistas aspiran a ser genios, o sea, algo as como semidioses que crean de la nada, y el arte deja de constituir un producto social para convertirse en el conjunto de las creaciones espirituales de unos cuantos elegidos. Al casarse el arte con la belleza surge el concepto de Bellas Artes, como las artes del genio, un hacer seres que no estn al alcance del comn. Tal concepcin de la originalidad no tuvo desarrollo fuera de Occidente, y al parecer tampoco existi en dicha civilizacin sino hasta principios del siglo xvm. Antes lo original no era lo que rompa con el origen, sino lo que anclaba en l. Los artistas no aspiraban a la originalidad sino a copiar lo ms fielmente posible la naturaleza en lo formal y reelaborar los temas de la tradicin. Los autores acudan en busca de estos ltimos tanto a los autores clsicos como a los mitos ms antiguos. Shakes peare, por ejemplo, nunca intent ser original. Por el contrario, y quiz como garanta de xito, prefera crear dentro de la tradi cin, apropindose de paradigmas antiguos para definirlos me jor o actualizarlos. Tambin Cervantes se gui con este criterio. El elitismo modernista y la teora del genio no tardaron as en convertir el problema del arte en el problema del no-arte, es de cir, el de toda la produccin simblica que quedaba fuera de su rgida ptica, y no slo de la misma Europa, sino tambin, lo que es ms grave, del resto del mundo. Las discusiones filosficas sobre la naturaleza del arte no quedaron ya, como en la antigua Grecia, fuera del sistema de la produccin simblica. Para vincular la teora con la prctica, se funda la Academia. La primera surgi en Italia, a mediados del siglo xvi. La segunda en Francia, al promediar el xvn, y a media dos del siglo xvm se cre en Espaa, donde las reformas borb nicas perseguan la abolicin de los gremios y su sistema de Produccin. La primera Academia americana es la de San Carlos, fundada en la ciudad de Mxico en 1781, y a sta siguieron otras Que habran de imponer a rajatabla un modelo neoclsico, en el Que los personajes indios, las pocas veces que se les tomaba en

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cuenta, eran pintados y esculpidos con el cuerpo de los dioses y atletas griegos. Es decir, los modelos no se tomaban de la realidad, sino de los arquetipos de la tradicin grecolatina. Esta corriente colonizadora de las formas visuales se mantuvo hasta 1920 en la regin, aunque no sin reacciones crticas, como las que se dieron en Venezuela en 1909 y en Mxico en 1911. Aunque en este ltimo pas, justamente con el muralismo, que fue un producto de la Revolucin, se logr romper con la fuerte influencia de la Academia. En 1762, el diccionario de la Academia Francesa de la Lengua recoge por primera vez la palabra arte con un sentido diferen te al de los oficios y ligado ya a lo acadmico, impulso elitista que ser coronado poco despus por la adopcin generalizada del concepto de Bellas Artes por parte de las academias europeas, el que inclua a la pintura, la escultura, la arquitectura, la poesa y la msica, desplazando de un modo deliberado a las artesanas gremiales. De esta sacralizacin de la belleza surge la sobrevaloracin burguesa del arte. No obstante, el concepto de Bellas Artes, al igual que el de originalidad, tiene el mrito de haber sacado a la pintura, la es cultura y la arquitectura de la estrecha y conservadora categora de artes mecnicas en que las confinara el Medioevo, oponin dolas a las artes liberales, para abrirlas a la creatividad y consa grarlas a la bsqueda de la belleza. Las artesanas gremiales quedaran segregadas de este espacio de privilegio por conside rrselas ms ornamentales que expresivas o creativas, carecer de una base acadmica y tender a la produccin en serie. A modo de resumen, se podra decir que la concepcin rena centista, que habra de caracterizar al arte occidental de los tiempos modernos, surge como un paso de lo sagrado a lo profa no (visto este ltimo como esencia de lo humano), de lo colectivo a lo individual (valoracin extrema de la subjetividad), de lo de corativo a lo expresivo, de lo mltiple a lo nico, de la produccin gremial a la creacin libre de artistas no agremiados, de la tradi cin a un antitradicionalismo que no se detiene a valorar por separado cada aspecto de la tradicin, de los saberes populares a la formacin acadmica, de la funcin social a la valoracin de la pura forma, que slo busca alcanzar la belleza y lo sublime. El artista, que deja ya a un lado la anonima, se definir primero
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como un hombre de vocacin, ms que de oficio, y tiempo des pus ser visto como un genio que crea de la nada, como si su obra no tuviera deuda alguna con su sociedad y su tiempo.

5.

El sistema medieval de las artesanas

Durante el Medioevo, rigi en Europa la concepcin clsica, que divida a las artes en liberales y mecnicas. Las primeras, que go zaban de una posicin eminente, incluan a la msica y la poesa, a las que se relacionaba con la matemtica, la geometra y la astro noma. La pintura, la escultura y la arquitectura pertenecan a las artes mecnicas, a las que se aplicaba el principio aristotli co de la imitacin y se les otorgaba escaso valor. El ars de estos artesanos pasaba por la habilidad manual, no por el sentido creativo. El pensamiento filosfico sobre lo bello, originado en los presocrticos, corra por carriles independientes de estas prcticas, vinculndose slo, aunque no de un modo central, con las artes liberales. Se puede decir entonces que en esta concepcin, las que hoy llamamos artes plsticas o visuales eran separadas del concepto de creatividad y tambin de toda bsqueda de lo bello y lo su blime. Se las consideraba artesanas sujetas a los minuciosos recetarios establecidos por los gremios, que pautaban dicha produccin y la transmitan a los aprendices en largos procesos que tenan lugar en el mismo taller de los maestros. O sea, no se trataba de un verdadero arte, sino de oficios mecanizados. Nin guno de estos artesanos hubiera aceptado la idea del arte por el arte, es decir, fabricar objetos que no tuvieran ms fin que la contemplacin desinteresada. Las pinturas y esculturas cum plan una funcin religiosa, y en menor medida la de retratar a un personaje relevante, para memoria de sus descendientes. Es decir, se haba perdido por completo esa autonoma que se esboza en la escultura griega, pues ya las obras no estaban al servicio de lo puramente humano, sino de lo divino. Se podra decir que las artesanas gremiales conforman la esttica del feudalismo europeo, y tambin que pese a sus limi taciones estilsticas, dichas prcticas presentaban ms similitu des con las que tenan lugar entonces en el resto del mundo que
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las que introducira luego el Renacimiento. Se sola apreciar el buen trabajo manual, pero se menospreciaba al artesano que 1 0 haca, por el mismo hecho de trabajar con las manos, indicio de baja condicin social. Eran tambin vctimas de dicha desvalo rizacin los actores, bailarines, msicos, juglares y todos los que cultivaban las artes de la representacin, quienes podan llegar a actuar en los palacios pero no a sentarse entre los seo res antes o despus de la funcin, a menos que fuesen tambin de noble cuna, como en el caso de los trovadores y de ciertos msicos cultos. Hoy sabemos que el arte se basa ms en el sentido creativo que en la habilidad manual, pero en la concepcin medieval las innovaciones estaban prohibidas o sumamente restringidas, lo que coartaba la creatividad. sta no deba dispararse en cualquier direccin, multiplicando las formas, sino empearse en perfeccionar los modelos establecidos. Para entender una actitud tan conservadora, hay que tener presente que la Natu raleza (as, con mayscula) era vista como el Libro de Dios, y su peso, ms que metafsico, era teolgico. El dogma fortaleca esta concepcin a tal extremo que el productor de objetos no poda apelar a sus sentidos, y menos an a su subjetividad. La fe, expresada ya en modelos inmutables, guiaba sus manos ha cia el cumplimiento de una finalidad que no era esttica, sino religiosa, o meramente utilitaria, si se trataba de fabricar mue bles y utensilios para la aristocracia y el clero. En la esfera reli giosa, las figuras cumplan una funcin puramente simblica, sin prestar demasiada atencin a esa forma excedente que en el mbito de la magia las potencia, pues el cerrado teocentrismo del sistema impeda relacionar la mayor belleza con una eficacia mayor. Al quedar clausurado el camino de la subjetividad, la pro duccin simblica medieval, al igual que la meramente utilitaria, no reflejaba una identidad personal, sino colectiva, razn por la cual las obras no llevaban firma. Esto no impidi por cierto que algunas obras destacadas fueran atribuidas luego a un determi nado artista. Aunque ya en esta poca los poetas cortesanos que componan poemas lricos empezaban a consignar su nom bre al pie de ellos, por ms que se tratasen de obras laudatorias de escaso o nulo valor literario.
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6 Arte popular y arte ilustrado

El arte popular, se dijo, es el creado por el pueblo, por las clases bajas o subalternas. Hablamos ya de pueblo, y tambin del con cepto de arte, mostrando su filiacin occidental y las carencias que presenta frenite a otras culturas del mundo. Dicha concep cin reclama la autonom a de lo humano frente a lo sagrado, presentndose cromo una desacralizacin de la expresin arts tica. Esta visin rao tiene validez universal, sino que obedece a un momento de l a historia europea, en el que tanto la ciencia como el arte se hallaban sofocados por la deshumanizacin que en forma creciente el cristianismo impona a la sociedad, al ne gar el valor de la v ida terrenal. Esto llev en lo filosfico a oponer lo humano a lo sa;grado, cuando ya vimos que en el plano antro polgico lo sagrado no constituye la cara de la alienacin ni el opio de los puebflos, sino la zona central de la cultura, donde ella sita, para preservarlos, sus valores ms densos, que mayor papel juegan en la construccin de su humanidad. Si aplicamos la exigencia de quie una obra, para ser arte, debe ser totalmente ajena a lo sagrado, o sea al orden del mito y el ritual, lo mejor de la produccin simblica de los sectores indgenas y populares quedar fuera de l, y de un modo injusto, pues su universo mtico-religioso s<e presenta como sumamente humano, o una forma -acaso la rruejor- de afirmar su humanidad. Por eso el arte popular acta en sentido inverso: siguiendo las referencias del mito estetiza los objetos y el mismo cuerpo para incorporarlos al ritual, donde al canzar su punto ms alto de expresin (aun que una expresi-n ms social que individual). La concepcin occidental, por ell contrario, niega al cuerpo casi todo papel y desritualiza los objetos (o sea, los saca del ritual) para exaltar su puro valor que exhibe. Tal concepcin privilegi, como vimos, a lo individual frente a lo colectivo, exalt la libertad creativa del artista y apost al genio, al ser excepcional, a lo original entendido como innova cin y ruptura y n>o como fidelidad al origen. La historia del arte, destaca Juan Acha, fue concebida as como una sucesin de objetos deslumbr antes y exclusivos, depositarios de la estruc tura artstica, lo q ue implicaba desentenderse de su base social, de los complejos procesos que rigen su produccin, circulacin
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y consumo. La belleza se convirti entonces en una categora fundamental, y las consideraciones tericas sobre ella empeza ron a crecer, hasta formar, hacia mediados del siglo x v iii , una rama de la Filosofa que se llam Esttica. Con el progresivo abandono del concepto de belleza realizado por las vanguardias artsticas, la Esttica en tanto disciplina fue siendo desplazada por la Teora del arte, que abarca los temas tratados por aqulla y otros nuevos que fueron surgiendo desde otros campos del conocimiento, como la antropologa, la socio loga, la semiologa, la teora de la comunicacin, etctera. Pero lo esttico aflora otra vez cuando se habla de funcin esttica como componente imprescindible del arte. An ms, tal funcin exige de hecho exclusividad. La funcin esttica ex clusiva se opone a que las obras artsticas tengan un sentido sagrado y ms an utilitario, pues el arte slo debe servir para su contemplacin. En el arte popular existe una funcin est tica, pero sta, como antes se dijo, no es exclusiva ni predomi nante en la mayora de los casos, desde que est subordinada a otras funciones. Embellecer un objeto ritual, volcando en l creatividad, es un modo de asegurar la eficacia de una cere monia, de alcanzar con mayor facilidad el favor de los seres sobrenaturales. Por eso afirma Ticio Escobar que, en el terreno popular, donde no hay belleza no hay ecacia. El concepto de eficacia, claro, no pertenece al lenguaje de la teora occidental del arte, al menos de la clsica, pero hoy, a travs de la teora de los diseos y el arte industrial, aqulla parece transar con la funcionalidad utilitaria. O sea que en el arte popular la funcin esttica siempre existe, pero est imbricada en una compleja trama de significados socia les, los que hoy suelen incluir la afirmacin expresa de una iden tidad histrica, una voluntad de desasimilacin espiritual con el mundo del opresor, sentidos en esencia polticos pero no sepa rados de lo artstico, desde que es la cultura la que da el conte nido a las luchas sociales de los sectores subalternos. Tampoco quita al arte popular su condicin de tal el hecho de que a menudo las obras sean realizadas en serie, con mnimas variantes entre un objeto y otro, pues la unicidad es otro aspec to de la teora renacentista del arte que no puede ser im p u e s to a la cultura popular, y mxime cuando fue ya cuestionado en el
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mismo Occidente y se observa en los artistas una marcada ten dencia a la repeticin, con variantes mnimas. Tampoco puede imponerse a la cultura popular la exigencia de que la obra sea realizada con materiales durables, es decir, que le aseguren una larga permanencia en el tiempo. Para el arte popular es ms importante una prctica artstica en s que sus productos concretos, y con frecuencia creaciones de gran valor artstico se realizan con elementos efmeros: pinturas corpora les, instalaciones rituales, figuras comestibles y todo lo que se ha dado en llamar arte efmero. Cabe destacar que la corriente del arte conceptual, que la esttica dominante privilegia en la actualidad, apela tambin de un m odo intensivo a las instalacio nes y otras formas de lo efmero, alej ndose en este sentido de los patrones clsicos. Por extensin, suele llamarse tambin arte popular al desa rrollado por artistas de otros estratos sociales que adoptan, consolidan y reelaboran los puntos de vista del pueblo, deseando servir a sus intereses de clase y al desarrollo de su conciencia y valores espirituales. Cuando el dramaturgo alemn Bertolt Brecht afirma que un arte, para definirse como popular, debe ser comprensible para las amplias masas y tomar y enriquecer sus formas de expresin, se est refiriendo sin duda a un arte para el pueblo, que ser positivo si refuerza su cultura, y negativo en la medida en que la sustituya, subrogndose y expropindole la palabra. El paternalismo esttico que promovi el llamado rea lismo socialista sirvi a la postre para deshumanizar al pueblo, para estereotiparlo, pues en su afn de formular arquetipos re volucionarios operativos todo lo esquematiz, lo simplific, lo empobreci y congel, aboliendo su dinmica. Los desastrosos resultados de esta poltica en el terreno del arte y la literatura, as como las distintas formas de manipulacin realizadas por otras corrientes populistas y folkloristas, nos llevan a optar Por el sentido restringido, llamando slo arte popular al arte del Pueblo, en toda su complejidad, sin mutilaciones interesadas en ocultar aspectos del mismo. El papel de los artistas e intelectua les de otra extraccin social no puede ser el de crear y pensar Por el pueblo, sino el de apoyarlo, contribuyendo al desarrollo y Puesta en valor de su cultura. Esta distincin que establece rnos no es para separar al pueblo de los sectores progresistas
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dispuestos a trabajar con l, sino para propiciar un dilogo si mtrico, edificante, sin usurpaciones de roles ni manipulaciones. La negacin del dilogo suele empezar con la u n if ic a c i n de lo diferente. Si el artista ilustrado de clase media se siente tan pueblo como el pueblo, no tendr empacho en hablar en nombre de l ni en sentirse su legtimo representante; tan le g t im o , que ni siquiera considerar necesario escuchar, c o n s u lta r .

7 Arte popular y artesanas .

La cultura dominante identifica al arte popular con el concepto de artesana, encerrndolo de esta manera en el sistem a medie val ya analizado, as como en la distincin renacentista entre lo que es el ars del artesano y el ars del artista. Este ltim o trabaja con materiales nobles y una base acadmica en lo conceptual y tcnico obras por lo comn nicas y altamente expresivas, en las que se observa un esfuerzo creativo que procura ser original. Lo utilitario, al igual que lo que se considera decorativo, se ven desplazados hacia una zona carente de prestigio, que llamamos del no-arte. El ars del artesano es visto adems corno escasa mente expresivo y repetitivo (serializado). Esto ltim o o acer caria a la produccin industrial, con la que en m uchos p anos compite en calidad y precio. S i bien los lmites entre ambos rdenes son c o n f u s o s , ta dis tincin conserva cierto sentido pues la respuesta de a cu ura popular a la cultura ilustrada no puede ser la de llamar arte a toda su produccin manual. En Amrica abundan los artesano por necesidad econmica, como consecuencia del despojo qu sufrieron los sectores populares de sus medios de pro< ucclon en especial de la tierra frtil, lo que se quiere atenuar con e ment de las artesanas. As, en 1980, se calculaba q ue a ia. ej Mxico unos 6 millones de artesanos, lo que r e p r e s e n t a b a ca i 10% de la poblacin que tena entonces el pas. Muchos taC,rlsjn ban ladrillos, tejas, ollas, platos, canastos y otros objet* decoracin ni estilizacin formal alguna, cuyo destino era m ^ mente utilitario. A menudo estos objetos incluan algun P ^ decoracin, como un c o m p l e m e n t o embellecedor r e i t e r a t i v o , ^ e l que no se adivinaba una voluntad de expresin, un deseo
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Foto 1-21: Esculturas cermicas de la artista popular paraguaya Margarita Corvaln, realizada con el sistema del pastillaje (Foto de Adolfo Colombres).

comunicacin. Este tipo de obras puede considerarse equivalen te o alternativo de la produccin industrial que satisface esas mismas demandas, que se consume principalmente en el mbito popular y en alguna medida tambin fuera del mismo. Tales se ran, en sentido estricto, las artesanas. Se reservara entonces el concepto de arte popular a las producciones en las que se advierte una mayor creatividad, una voluntad expresiva, un despliegue de smbolos y elementos formales vinculados a una cultura determinada, a una visin del mundo especfica. En dicha gama de objetos la funcin esttica ser evidente, lo que no implica que deba ser exclusiva o predo minante. Ya vimos que a menudo este tipo de produccin tiene una finalidad religiosa, ritual, poltica o de otra naturaleza que se presenta como predominante, siendo la funcin de la belleza asegurar su eficacia. Pero de un modo creciente la cultura popular Produce obras en las que la funcin esttica es exclusiva o pre dominante, como rplica a la cultura hegemnica. As, los tapi ces salasacas de gran tamao slo sirven para ser colgados en una pared y apreciados, lo que normalmente se da lejos de las
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chozas en que los fabrican. Despliegan en ellos toda su creativi dad y sus concepciones formales, pero al no tener una funcin utilitaria, cumplen ms un valor de cambio que de uso. Es que por ms capaces que se muestren de separar lo esttico de lo utilitario, conforme al criterio dominante, siguen dando prioridad al vnculo entre expresin y funcin. En el seno del pueblo encontramos personas que se recono cen como simples artesanos, con mayor o menor habilidad y una produccin en serie, y otros que se piensan a s mismos como artistas, por la intencin expresiva que caracteriza a su obra, por sus niveles de creatividad y experimentacin. Claro que hay ar tesanos que son artistas frustrados, no por incapacidad creativa, sino por la extrema pobreza en que transcurre su vida y las leyes que le impone un mercado cada vez ms copado por la cultura de masas. Ni siquiera quienes operan desde la cultura ilustrada, en la llamada promocin de las artesanas, reconocen al fijar el precio el tiempo suplementario destinado a embellecer y signifi car una obra ni dejan un margen econmico suficiente a la expe rimentacin. La subsistencia del artesano y su familia depende a menudo de la produccin diaria y en serie de una cantidad de obras estereotipadas que ya tienen un mercado firme, y no hay tiempo que destinar ni materias primas que arriesgar en bsque das que tardarn mucho en ser aceptadas, si es que lo son. A menudo se reconoce el mayor trabajo, pero no en forma propor cional, por lo que el artesano siempre ganar ms haciendo tres piezas en tres horas, por ejemplo, que destinando las tres horas a una sola pieza. Esta situacin de dependencia que signa a la produccin popular es lo que traba su desarrollo. Cuando los artistas populares reciben apoyos que les permiten expresarse libremente, suelen producir obras de un alto nivel, dignas de fi gurar entre lo mejor de la produccin nacional. Pero tambin se hacen obras de un alto nivel en las fronteras del hambre, lo que parece un milagro de la creatividad humana. Las conquistas populares en el orden econmico reducirn el nmero de artesanos por necesidad, y el arte popular ser ms el fruto de una eleccin personal, como ocurre entre las culturas hegemnicas, donde nadie es obligado a ser artista o artesano. Mientras tanto, las polticas culturales deben instituir programas especiales para quienes se propongan trascender la prctica ar
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tesanal, propendiendo al desarrollo del arte popular. La separa

cin de caminos debe ser una decisin libre de cada persona, y no estar determinada desde afuera por la esttica dominante.

8. Lo personal y lo social en el estilo del arte

La fuerte herencia idealista y romntica del arte occidental ha llevado a considerar al estilo como algo fundamentalmente personal, es decir, como un conjunto de caractersticas propias de un artista determinado, y no de una sociedad y una poca. Si algo horroriza a este tipo de filosofa es el llamado determinismo, en el que ve una amenaza a la libertad, del mismo modo en que la filosofa de la Ilustracin vio en la comunidad una traba al espritu creativo, innovador, de los individuos. A causa de esto, la historia del arte se fue construyendo en Occidente desde el Siglo de las Luces con la historia de los artistas y las principales obras, sin serios esfuerzos por ver ms all de ellos, con lo que se despreciaba no slo las lecciones del resto del mundo, sino tambin de la Europa precedente. El suizo Heinrich Wolfflin (1864-1945), un destacado historia dor del arte, empez a explorar ya en su primer libro, aparecido en 1888, una metodologa distinta de trabajo, que consiste en buscar aquellos principios generales que configuraran el estilo, por encima de las obras y los artistas. Es decir, una historia del arte no descriptiva sino interpretativa, que estudiara las caracte rsticas definitorias de los distintos estilos, es decir, las formas que alcanzaban cierta estabilidad. Aos despus, en 1915, Wolfflin hablar de los componentes del estilo, que a su juicio son tres: un componente individual, o sea, el modo peculiar de un artista de realizar el arte; un componente nacional (o tnico, segn el contexto en que se exprese), que vincula las obras a la tradicin de una sociedad determinada y tambin, salvo raras excepciones, a un territorio, o sea, a la forma en que tradicionalmente se vino realizando el arte en l; y por ltimo un compo nente de poca, lo que nos lleva a tomar en cuenta la manera en Que se realiza el arte en un perodo determinado, tanto en el mbito territorial de referencia como en otros mbitos con los Que esa sociedad interacta.
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En relacin al estilo, Wolfflin seala que el artista no se enfren ta a la naturaleza sin supuestos previos, sino con un modo o concepto especfico de representacin, que es el imperante en su medio, y que ste ser mucho ms determinante de su estilo que las percepciones directas que recibe de su entorno. A nivel uni versal se registra la tendencia de no copiar directamente la reali dad que perciben los sentidos (o inspirarse en ella), sino la forma en que sta ha venido siendo representada por una tradicin o prctica artstica. Es decir, todo artista se halla vinculado, en su lugar y su tiempo, con determinadas posibilidades visuales, las que no estn por cierto congeladas sino en movimiento, ya sea ste lento o acelerado. Su despliegue temporal nos permitir ha blar de una historia de la visualidad propia de cada sociedad. Sobre esta interpretacin del pensamiento de Wolfflin har dos observaciones. La primera, que un mbito territorial nacio nal o tnico suele tener ms de una tradicin, pues cada tipo de prctica artstica posee la suya, y a veces una misma prctica puede admitir ms de un estilo. Por ejemplo, en el arte escult rico de los olmecas coexistieron la abstraccin geomtrica, el expresionismo, e incluso el naturalismo, el que se observa en algunos colosos de piedra. Tal coexistencia de estilos en una determinada sociedad puede ser pacfica o darse en un clima de confrontacin. Esta ltima serk simtrica cuando los estilos gocen de un similar prestigio o reconocimiento social, ms all del calor de las controversias, o asimtrica, cuando hay un estilo dominante y el otro, o los otros, ocupan el mbito de lo subal terno, de lo tolerado pero no prestigiado. La otra reflexin que me surge de las tesis de Wolfflin es que la accin del idealismo filosfico tendi a minimizar, e incluso a abolir en muchos casos, los componentes nacional y temporal del estilo, a fines de potenciar el componente individual, ensan chando a conciencia el plano de la subjetividad para coronar su teora del genio. Se crey ver en ello la frmula de la libertad, pero al avanzar el siglo XX la antropologa de la modernidad estable ci que realmente lo que se fortaleca con una actitud s e m e j a n t e eran los barrotes de la crcel de la subjetividad. Al sealar que no hay estilos mejores que otros, sino tan slo estilos diferentes, del mismo modo en que existen miradas dis tintas sobre un mismo objeto, Wolfflin realiz un valioso aporte
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una visin ms universal y cientfica del arte, abierta a otros

sistem as de representacin. La a firm a cin plena de estos tres

componentes del estilo implica sacar al artista de los pedestales a los que fue elevado por la teora del genio, pero eso no lo me noscaba humanamente, sino que, por el contrario, lo humaniza ms, recuperndolo para su sociedad, a la vez que lo ayuda a ser un mejor miembro de ella, que no negar el legado de la tradicin para potenciar una individualidad catica. Claro que los condi cionamientos sociales no actan en forma mecnica, pues siem pre existe en todo hombre, y ms an en el artista, una capacidad de individuar los componentes antropolgicos de su identidad social, incluyendo las relaciones con los grupos a los cuales pertenece forzosamente: clase social, familia, etnia, sexo, reli gin, etc. As, un artista de baja extraccin social puede retomar una tradicin cuando todos la olvidaron por accin del colo nialismo, ser fiel a su clase social o etnia o bien adscribirse a la esttica de la burguesa y servir a los intereses de este grupo, bailando la danza del tipicismo.

9. Arte comunitario y arte subjetivista

Aunque la esttica clsica de Occidente no contempla el con cepto de individuo entre sus fundamentos, su concepcin del arte no hubiera sido posible sin esta revolucin que empieza a insinuarse en lo que hoy es Italia a fines del siglo XIV. Se ha sealado al comerciante como el primer prototipo del individuo moderno, hombre emprendedor cuyas ambiciones desmedidas lo llevan a saltar el cerco establecido por la cultura comunitaria para salir a la conquista de otros mundos, que para l son nue vos mercados y factoras. Ya no es el bienestar social lo que determina sus acciones, sino un inters personal. No obstante, se ve en la necesidad de presentar sus iniciativas como algo al tamente beneficioso para la sociedad en su conjunto, lo que dar nacimiento al mito del progreso. Al comerciante se une el banquero, que financiar sus aventuras de expansin. Tardar en advertirse el costo de dicha actitud, que enriquece a unos Pocos en perjuicio de la mayora, entre la que empieza a cundir asimismo una ambicin que carcomer el espritu comunitario
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y operar en muchos casos como factor de decadencia. Estas personas, para enriquecerse, se ven obligadas a moverse fuera de la tradicin, e incluso en flagrante trasgresin a sus reglas aunque para evitar el rechazo de la mayoras suelen exaltar las tradiciones que no interfieren en sus negocios y contribuir con el gasto ritual, destinando a l parte de sus ganancias. Ciertos artesanos prsperos empezaron a sumarse a dicho estamento creciente, y muchos de ellos saltaron a la condicin de artistas, con el papel de contribuir al refinamiento y esplendor tanto de la vieja nobleza como de la nueva clase emergente. Al independizarse de la fuerte tutela religiosa que rega en el Me dioevo, pudieron alcanzar un grado de libertad antes impen sable. Pronto dejaron atrs la condicin annima que signara antes toda actividad, desde los constructores de catedrales a los ms humildes trabajadores manuales, y comenzaron a firmar las obras, estampndoles el sello del yo. La necesidad de afirmacin individual que crece en el siglo XV convierte al retrato en una de las primeras fuentes de la ins piracin de la pintura, con lo que se modifica la tendencia ante rior a no representar a la persona humana individual. Las figuras antropomorfas eran antes seres ficticios y servan para ilustrar estampas religiosas, y no para resaltar la singularidad de un sujeto. Se dice por eso que el individuo es el Dios de la moder nidad, aunque hoy, ms que ante verdaderos individuos, esta mos ante una ideologa del individuo, un individualismo que se ha ido manifestando en las diferentes pocas de manera distin ta. No es as lo mismo el individualismo del Renacimiento y la Ilustracin, en cierta forma revolucionario por las transforma ciones sociales que impuls, que el individualismo narcisista de la posmodernidad; el individualismo de los comerciantes, ban queros y otros burgueses que slo velan por sus intereses eco nmicos, que el individualismo del artista que se siente un ser nico e iluminado por los dioses, conforme a la teora del genio. Hay tambin un falso individualismo, ese individualismo sin in dividuos del que habla un autor, refirindose a las marionetas modeladas por la moda y la publicidad. Lvi-Strauss, con una mirada antropolgica, advierte que el proceso de individualizacin de la produccin artstica apareja una prdida o debilitamiento de la funcin significativa de la
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obra, la que se retrotrae adems a esferas sociales restringidas. Juan Acha, por su parte, advierte en la idea del genio un oscure cimiento deliberado del proceso creativo, algo siempre presente en las prcticas elitistas. De ms est sealar que en el arte de la Amrica indgena no e x i s t i en los tiempos clsicos ni existe hoy la idea de genialidad individual, como tampoco las de ruptura renovadora y unicidad de la obra. El arte indio, escribe Ticio Escobar, no es fruto de una creacin individual absoluta, ni se produce a travs de innova ciones transgresoras, ni se manifiesta en obras irrepetibles. Para los griegos, lo objetivo coincida plenamente con lo co munitario, o sea, con los valores que un determinado grupo so cial estableca y jerarquizaba. La creacin se realizaba dentro de este orden, sin procurar subvertirlo. La ruptura de las pautas estticas tradicionales no constitua un valor en s, sin que ello implicara la existencia de un orden conservador cerrado a toda innovacin. Las innovaciones, al igual que en el arte popular de hoy, se daban siempre, pero de un modo lento, gradual, y en el artista no exista el propsito de destruir el acervo colectivo, sino el de enriquecerlo. A menudo se produca este enriqueci miento sin que el artista fuera siquiera consciente de su aporte. Normalmente no faltaba la intencin esttica por tratarse de un arte esencialmente laico que no produca imgenes para los templos, pero no exista lo que hoy llamamos intencin expresi va, como propsito deliberado, plenamente consciente, de sacar a luz facetas que son propias de un individuo que se siente po seedor de una particular sensibilidad o espiritualidad. Fue Descartes quien introdujo la subjetividad en la filosofa occidental del ser con su yo pienso, que marca una separacin ms tajante entre el individuo y lo social. Slo a travs de un sujeto, seala, se puede alcanzar un objeto. Ello resulta innega ble, pero al limitar la idea de sujeto al individuo, a su capacidad de percepcin, gustos y deseos, fund lo que hoy llamamos subjetividad, aunque advirti ya el peligro de encerrar el pensa miento en el interior del individuo. El trmino opuesto, la objetividad, quedara entonces relega da, en el terreno del arte, a la comunidad, y sera la objetivacin de sus valores. Surge as una normatividad que se acepta de buen grado. Las personas no se esfuerzan en expresar algo muy
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distinto del sentir comn, y las tensiones entre cada una de ellas y la comunidad, aunque no desaparecen, son escasas. Porque aun el individuo que innova no se siente en contradiccin con los valores comunitarios, sino aadiendo algo al acervo colecti vo, enriquecindolo, y slo habr conflicto si esos valores nue vos son rechazados como ilegtimos por el grupo. Pero aun en estos casos, el individuo trabaja para su cultura, no para engran decer su yo. Se podra decir entonces que la esttica avanza en dos gran des direcciones. Por un lado, tenemos una esttica subjetivista que se pretende singular, original, y se afirma en la negacin de los valores socialmente establecidos, y por el otro, la esttica de la comunidad, que es la esttica de la objetividad, o de la objeti vacin del pensar y el sentir de un grupo social en lo que res pecta a la produccin simblica. Son caminos muy distintos, que funcionan sobre presupuestos y mecanismos contrapues tos, por lo que no cabe juzgar a uno con los valores del otro. La esttica del sujeto, que reduce prcticamente la obra a la psico loga del artista que la crea, carece de validez universal, por ms que sea la que rige la produccin occidental y tambin de las minoras de otras regiones del mundo que la adoptaron. Cabe destacar que la comunidad es tambin un sujeto, pero un sujeto colectivo. Si bien puede ser vista como un sujeto abstracto, o al menos no tan concreto como una persona fsica, posee un pensamiento y una accin, una sensibilidad y una pro duccin simblica, elaborada por individuos que se identifican con sus valores, y no que, para identificarse, los cuestionan o niegan abiertamente. La crisis de las sociedades modernas, debida en gran medida a la explosin del individualismo, con sus ambiciones desmedi das, ha motivado cierto repliegue hacia formas que suelen ser vistas por algunos socilogos como tribales o neotribales, pero que deben ms bien interpretarse como un retorno a la esencia de la vida comunitaria, como un modo de reparar el tejido social y no de aislarse de los grandes conjuntos y entrar en pugna con ellos. Es decir, tornar a los mbitos donde an persiste un ethos social fuerte para imbuirse otra vez en su esencia. La esttica, a nivel universal, ha buscado siempre alimentar el sentimiento de pertenencia a un grupo social, a cuya cultura se contribuye con
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el propsito de lograr su esplendor, y no a perfilar a un artista ajeno o contrapuesto a l, empecinado en demostrar que lo esttico es obra de unos pocos individuos aislados, y no al drama colectivo que la cultura escenifica. El hombre tico busca por medio de la esttica ajustarse a los otros, interpretar su pensar y su sentir, agregarse a ellos y enriquecer los smbolos comunes. Esto implica el ejercicio de una opcin, por ms que el individuo no sea en muchos casos consciente de ella. Es que la esttica comunitaria no se basa en la fatalidad y el determinismo, sino en un pacto social, en la concertacin del sentido en un ethos que religa a los individuos de un mismo grupo. Si se puede hablar aqu de un placer esttico, ste pasara por el cumplimiento de tal pacto, como ocurre con todo amor bien entendido. La fase tarda de la modernidad occidental est mostrando la debilidad de la esttica centrada en lo individual, cada vez ms incapaz de potenciar un nosotros. Por el contrario, ha contri buido al aislamiento, minando los resortes solidarios y disemi nando la angustia y la soledad por medio de obras de alcance efmero, sin profundidad ni fuerza.

10. La esta popular como obra de arte total

La fiesta puede asimilarse en algunos casos con el rito, al que siempre contiene, pero en rigor de verdad se trata de algo ms complejo que las ceremonias que la vertebran. Es que antes que una accin o serie de acciones, la fiesta es un tiempo especial que se diferencia claramente del cotidiano, que es aquel en el que tienen plena vigencia las pautas de la cultura, todo lo que constituye el ethos social. La fiesta refuerza a ste, pero a menu do transgredindolo. Ello implica que opera aqu algn mecanis mo que lleva no slo a justificar y tolerar el exceso, sino que lo convierte en un poderoso nutriente de la cohesin social. De este modo, si en el tiempo cotidiano la regla es la sobriedad, la abstencin de bebidas alcohlicas y alucingenos, en el tiempo de la fiesta ellos pueden prescribirse como necesarios para al canzar lo maravilloso, para generar la energa extracotidiana Que requieren tanto el cuerpo como la percepcin. El orden co
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tidiano queda congelado, al igual que las relaciones sociales, con todos los roles que se establecen. En un hombre transfigurado en dios, una mujer no ver ya a su marido, sino a un ser extrao que no la proteger de las amenazas y sanciones. Las jerarquas pueden ser reforzadas, pero por lo comn desaparecen o se in vierten. Los de abajo pueden representar un rol dominante bajo la mirada permisiva de los que mandan, quienes en ciertos casos aceptan ser humillados en el plano simblico para que se liberen tensiones que de otro modo desembocaran en graves conflictos y en la prdida de su poder en el plano de la realidad. En la fiesta los mitos de la cultura se escenifican con especial intensidad. Las ceremonias que tienen lugar en ella suelen ser ms lucidas que las que se realizan fuera de este contexto. Por otra parte, todos los elementos de la cultura convergen, poten ciados al mximo, para asegurar el esplendor de dicho tiempo. Se vern las mejores indumentarias, la comida ser variada, abun dante y de mejor calidad. Los objetos se embellecern para entrar en ella, y los mismos cuerpos se llenan a menudo de pinturas, plumajes y otro tipo de adornos, si no recurren a la mscara y los distintos recursos para borrar la identidad de los participantes y permitirles as ser otros, tanto personajes terrenales como seres mitolgicos y legendarios o directamente dioses. En la fiesta la sociedad sale al asalto de la zona sagrada, ya sea para exaltar y reafirmar a los seres y objetos que la pueblan, como para castigarlos o expulsarlos de ella. En fiestas profanas como el Carnaval, que en el Medioevo europeo se opona dialcticamente a la Cuaresma, se juega durante varios das a no respetar lo que en el tiempo cotidiano se respeta o se dice respetar, tanto valores como jerarquas sociales. Estas fiestas profanas constituyen tam bin ritos en la medida en que ponen en escena la sombra de la cultura, o su reverso, y son compartidos, pero la libertad de accin es aqu escasamente restringida, y no se estereotipan lo suficiente como para constituir un rito en el sentido ms estricto o clsico del trmino. En las fiestas profanas puede faltar el argumento es tablecido a fin de privilegiar la improvisacin, lo inesperado, ls golpes de sorpresa. A menudo el tiempo de la fiesta se divide en una parte sagrada, que opera como un centro de alta s ig n i f i c a c i n , y otra parte profana, donde se dan los excesos de todo tipo, laS transgresiones a las normas que rigen el orden cotidiano.
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Foto 1-22: Danza de los Negritos, en una fiesta de los totonacos de Papantla, Veracruz (Foto de Bernice Kolko).

La fiesta es el tiempo del simulacro, de la escenificacin, de la poesa y sobre todo del arte, hasta el extremo de que se ha querido ver en ella una forma de arte total, capaz de ensamblar con cierta coherencia todo el arte que una comunidad puede desplegar. Como ya vimos, los objetos y el cuerpo se estetizan al mximo para ingresar en ella, y las artes de la representacin alcanzan all su apogeo: la msica, la danza, la narracin oral, los juegos, combates y destrezas corporales de todo tipo. Esa gran convergencia permite al tiempo especial de la fiesta recu perar el gran tiempo primordial, donde el mito traza sus signos luminosos. La intensidad que se alcanza termina por fundir los dos tiempos, aquel de los orgenes, donde todo era perfecto y maravilloso, y el actual, al que se despoja de los desgastes de la historia, de las humillaciones y derrotas, de las marcas de la decadencia. Los pueblos sometidos vuelven por unas horas a ser libres, y no tan solo a soar con la libertad. All no hay rutina, no hay esclavitud, no hay hambre ni miseria alguna. Los desnu s se visten de oropeles y refundan el universo.
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Seala Ticio Escobar que el rito -al que podemos considerar el ncleo de la fiesta-, al igual que el arte e incluso el mito, para escenificar los argumentos esenciales de la cultura debe recurrir a los artificios de la belleza. La eficacia que consiga depender del esplendor de las formas que logre, de la fuerza de las imge nes y el asombro que stas produzcan en los participantes. Tal belleza se despliega a veces para nombrar, pero tambin para ocultar y enmascarar, pues si se diluye el enigma no habr ya grandes emociones ni climas maravillosos. En la fiesta popular, al igual que en el rito, no hay espectadores sino participantes, por ms que la participacin admita en ella diferentes niveles, desde los ms centrales a los circunstanciales. Convertirla en espectculo -que es lo que hace o trata de hacer siempre la cultura de masas con toda autntica fiesta popular- es situar a un gran nmero de personas fuera de la efusin colectiva y de la crtica al orden social que sta conlleva. El distanciamiento implica una falta de compromiso con la realidad social que produce el hecho cultural, cierta prescindencia unida a un inten to de apropiacin fra, intelectual (aunque a menudo slo iluso ria) de lo que se expone a la mirada desde lo visceral. En el afn de lucrar con el rito, cientos y a veces miles de extraos invaden el espacio de la comunidad, la que se ve as compulsada a actuar ante ellos su diferencia. Por esta va, quien antes se senta un dios o posedo por un dios, se sentir de pronto un mero actor: la presencia se convierte as en representacin. Tal prdida de privacidad de la cultura para poner en escena su imaginario se gn sus ms profundos sentimientos y creencias opera como un corrosivo mecanismo de aculturacin, que va despojando al rito, y con l al mito, de su antigua fuerza simblica.

Foto 1-23: Puesto de venta de cermica frente a la iglesia de Caacup, Paraguay. A un fenmeno religioso convertido en cultura de masas es lgico que corres ponda un arte de masas, como este ejemplar despliegue del kitsch (Foto Ticio Escobar).

11. Arte popular y cultura de masas

El arte popular debe defenderse por un lado de las manipulacio nes del folklorismo, que tiende a estancarlo en la repeticin de s mismo y convertirlo as en pieza de museo, y por el otro de las veleidades del llamado folk-market, o sea, el mercado de arte sanas. Este requiere una produccin en serie que no se orienta hacia el gusto de unos pocos viajeros exquisitos o capaces de
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realizar un esfuerzo intelectual y sensible para comprender otra cultura, sino hacia una industria turstica ya plenamente inserta da en la cultura de masas. Porque desgraciadamente este turismo masivo no es un consumidor neutro del arte popular, sino que, por el contrario, exige a la produccin que se adapte a sus gustos y necesidades, que asuma sus valores como propios. En definiti va, lo que le interesa es que el artista popular halague su super ficialidad incorregible, su pretendido universalismo, sus pobres esquemas. La cultura de masas no soporta la irrupcin plena de lo diferente, con todos sus filos y aristas, desde que no est dispuesta a aceptar el desafo del dilogo intercultural, algo que no se halla al alcance de su pobre percepcin del mundo. Por tra parte, sabe que todo lo que salta la valla del estereotipo
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desconcierta al rebao que ella misma ha creado en una prdica de aos, y en consecuencia se vende poco. El arte popular debe enfrentarse entonces a duras opciones. Si escapa a las manipulaciones conservacionistas y proteccio nistas del folklorismo, deber en mayor o menor grado transar con las exigencias de un mercado que traba su creatividad, el desarrollo de un estilo propio, para imponerle el culto a los po bres modelos de la cultura de masas. A sta no le interesa saber nada sobre la identidad y condiciones materiales de vida de los productores de ese arte. Toda referencia al contexto es sacrifica da a l puro valor ornamental, cuando no a un mero exotismo. Y como el viaje es otra forma de consumo indicadora de status, importa que el objeto d cuenta inequvoca de que su feliz po seedor estuvo en determinado sitio. De ah el tipicismo exagera do que promueve, y la proliferacin de la leyenda Recuerdo de.... La misma ser prueba, s, de una presencia fsica en un lugar, pero no de un encuentro cultural, de un dilogo. Porque cuando un encuentro se produce, la memoria no requiere de tales muletillas. Por el contrario, quien profundiz un poco en otra cultura rechazar de plano tal tipicismo deformante de la realidad, esos objetos que no son ms que meras proyecciones de la cultura de masas que se devuelven, algo adornadas, a la misma. Dichas artesanas no pueden ser nunca arte popular, desde que se han degradado a la condicin del llamado kitsch, estilo que consiste justamente en la ausencia de estilo. La ra pidez con que estos sucedneos del arte (no slo popular) inva den el mundo y corrompen la conciencia de las clases subalternas no puede dejar de preocuparnos seriamente. Por eso, todo proyecto de liberacin del arte popular deber no slo defender el derecho a la creacin y la experimentacin, tanto en lo terico como en lo material, sino tambin identificar y combatir los mecanismos que propician esta sistemtica des truccin de su estilo y la banalizacin de sus sentidos. Todo esfuerzo para poner coto a la degradacin del arte popular ser un valioso aporte a la causa de los sectores subalternos, desde que la fuerza de su lucha depender de la fuerza de sus smbo los, de su identidad. En verdad, la industria del kitsch apunta a privar al arte de su esencia. Ahora, procesada por la ciberntica y propagada por
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los ms sofisticados medios de comunicacin, se est convir tiendo en una fuerza avasallante que amenaza no slo a las cul turas populares, sino tambin a la mejor herencia de la modernidad occidental y el legado tico de la humanidad. La palabra kitsch, nacida en Alemania, designa la actitud de quien quiere complacer a cualquier precio al mayor nmero posible de personas. Mientras la modernidad occidental parece vestirse apresuradamente de kitsch, identificndose en forma progresiva con la esttica de los medios de comunicacin y anulando al arte en la aventura, se ve a muchas culturas populares sortear los escollos del folklorismo, la cultura de masas y su crnica pobreza de medios para elaborar su propia modernidad, a veces con el apoyo de artistas e intelectuales comprometidos con ellas, e incluso pasar a la ofensiva, reclamando una interaccin fundada en la solidaridad, el dilogo y la tolerancia, y no en la cosificacin del hombre y sus smbolos.

12. Hacia un pensamiento visual independiente

De lo que se dijo hasta ahora surge la idea, o acaso la necesidad, de que toda cultura analice sus prcticas simblicas y elabore a partir de ellas su propia teora del arte, valindose no slo de la esttica, que es la rama de la filosofa que se ocupa de estos fe nmenos, sino tambin de la antropologa, la sociologa, la ciencia de la comunicacin, la psicologa y otras disciplinas auxiliares. La finalidad de dicha teora ser no slo explicar y profundizar sus prcticas y rastrear lo universal (o transcultural) que pueda haber en ellas, sino tambin armarse de conceptos para descolonizarlas. Con ello se alcanzar ese pensamiento vi sual independiente del hegemnico y definido con altura y clari dad. Esto contribuir no slo a orientar y modificar la propia produccin simblica, sino tambin la percepcin que de ella se tiene. Uno sabe que est pisando el terreno del arte cuando una teora as lo indica, pues sin ella resulta imposible separar al arte de los fenmenos que no lo son. En consecuencia, y aunque Parezca un exceso del discurso, es la teora lo que hace posible e/ arte en una sociedad, lo que le asegura un espacio digno en su unaginario y propicia el reconocimiento de los otros. Para esto
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es preciso rearmar el tablero, poniendo cada pieza en su lugar, a fin de defender a las propias prcticas de los cuestionamientos y reforzar su sentido. Dichas piezas estn conformadas por muchos elementos, los que a menudo se presentan como opcio nes entre dos o tres caminos posibles. Una vez definida esta teora propia, su legitimidad residir en el consenso logrado en el mismo grupo social, y contarn poco los juicios que preten dan invalidarla desde otras estticas. En el punto de partida se debe prestar especial atencin a los mitos, tomndolos como fundamentos de la cultura y no cual simples ficciones. Y con los mitos, al pensamiento simbli co en general. Vimos que el hombre tiene dos vas para acceder al conocimiento: la analtica y la simblica, y que ambas deben complementarse, no negarse mutuamente. El mundo simblico es lo central de toda cultura, pero a menudo los estudios antro polgicos poco profundizan en l, al privilegiar la mera descrip cin de costumbres. Al mito sigue el rito, cuyo objetivo esencial es establecer, reproducir y renovar las identidades individuales y colectivas. As como el arte occidental se constituy mediante la desritualizacin de los objetos, su desvinculacin del orden sagrado y su creciente autonoma de lo poltico y utilitario, el de las otras culturas resulta casi ininteligible fuera del orden ritual. Por me dio de ste, el arte se imbrica con lo social. Una teora propia del arte analizar la relacin entre lo dura ble y lo efmero de los materiales utilizados en sus prcticas, as como las zonas de la cultura en que se concentra una mayor intensidad dramtica y simblica, eso que llamamos la zona sagrada, con su propia jerarqua de valores. Se debe incluir asimismo una antropologa del cuerpo en funcin del arte, estudiando los distintos lenguajes a los que apela el hombre para inscribirle signos de diferente carcter, en los que lo esttico suele jugar una funcin subordinada. Los signos polticos, sociales y religiosos cumplen una funcin ma nifiesta, pero los que buscan dar al cuerpo un mayor atractivo sexual a menudo se disimulan, como si no tuvieran ms finalidad que la esttica. Hay que estudiar aqu el lenguaje de los dibujos y pinturas que se hacen sobre la piel, los significados que se atribuyen a los colores, los plumajes y los distintos tipos de
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adornos. Tambin los sentidos de la indumentaria cuando se presenta como segunda piel, como tercera (la piel del ritual) y como cuarta (la del disfraz). Comparar asimismo el arte aplica do al cuerpo con el volcado en los objetos, para ver dnde se concentran los valores de la cultura. Vendr luego el estudio de las formas visuales, siguiendo su evolucin a lo largo del proceso histrico de la cultura. Se observar en cada fase de dicho desarrollo si stas remedan las formas naturales (arte de imitacin), mbito en el que adquiere un especial relieve el manejo de la perspectiva, o si tan slo se inspiran en ellas para crear nuevas formas (arte de inspiracin). En el primer tipo, que se apega por lo general a reglas fijas, rigen el naturalismo y el realismo, y en el segundo, que muestra una mayor libertad, se hacen presentes la abstraccin geomtrica, ciertas forma de expresionismo y la integracin en una misma obra de lo figurativo y lo abstracto. Vendr a continuacin la difcil tarea de determinar en qu cifra esa cultura la belleza, cules son sus modelos o ideales, si la naturaleza puede ser bella o esta categora vale slo para lo producido por el hombre. Se presentar de inmediato la nece sidad de establecer la relacin entre lo til y lo bello; o sea, de terminar si algo intil para cumplir otras funciones puede ser bello, si se aceptan como vlidas las obras que slo cumplen una funcin esttica. Otro problema de especial importancia es la relacin del arte con la verdad. La cuestin puede ser situada aqu en dos terre nos: el esttico y el artstico. En el primero se puede desconocer la condicin de bella a toda obra que se presente como clara mente contraria a la verdad. Recordemos que para Aristteles el arte, para ser tal, deba ser verdadero, o sea, referirse a cosas verdaderas. Este criterio se presenta con gran validez universal, por ms que en el campo del arte occidental de hoy afirmar que una obra que d cuenta de una falsedad no puede ser bella pe cara acaso de dogmtico, por haberse aceptado a nivel terico el postulado kantiano de la amoralidad del juicio esttico. Admi tir esto ltimo, cediendo a lo falso el terreno de lo esttico, no implica de por s abrirle tambin las puertas del arte, pues en el segundo terreno, el de lo artstico, cabe negarle validez, sin entrar a discutir sus cualidades estticas.
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Otra dimensin a tomar en cuenta, y que en buena medida se vincula con la anterior, es la relacin entre lo bello y lo tico. Segn se vio, lo tico no debe ser asimilado a la moral individual, sino ms bien al concepto antropolgico de ethos social, o sea, al conjunto de principios bsicos de la cultura, al pacto que funda la sociedad. La pregunta que surge entonces es si puede ser bello lo que se contrapone a ese ethos y resulta por lo tanto di solvente de la cohesin social. Al igual que en el caso de la verdad, se puede aceptar el paradigma kantiano de la amoralidad del juicio esttico, y entonces la respuesta sera que s. Cedido dicho plano, una teora del arte puede prescribir que esas obras no tendrn sin embargo el carcter de verdadero arte. El tema de lo tico se relaciona asimismo con el concepto de justicia, y cabra entonces preguntarse si lo bello puede ser injusto o legi timar la injusticia. La cuestin del estilo es central en toda esttica. A diferencia de la concepcin occidental, que lo relaciona fundamentalmente con la singularidad del artista, una mirada ms universal nos lleva a analizar primero los componentes sociales del estilo, ge neralmente regulados con bastantes detalles por las prcticas artsticas de cada cultura, aunque tales pautas vayan sufriendo modificaciones a medida que nos desplazamos en el espacio y el tiempo. Slo conociendo la base social del estilo se podr eva luar debidamente el aporte individual, el que a menudo existe, y es reconocido por la comunidad como valioso y generador de prestigio. Ya a modo de conclusin, se puede decir que el camino a la autodeterminacin esttica pasa por el ejercicio incesante de la dialctica de lo propio y lo ajeno, o sea, de la distincin entre el mundo de pertenencia y los modelos de referencia, y en especial cuando estos ltimos se presentan como hegemnicos. Las culturas subalternas no pueden excluir de su teora del arte el tema de la descolonizacin, tanto de las categoras conceptuales como del imaginario social en que se nutren sus prcticas. Puede o no asumirse esto como un compromiso poltico, pero de lo que no se puede prescindir es de la actitud crtica, para no anular la funcin emancipadora que el arte debe en lo posible cumplir. Dicha actitud llevar a prestar una atencin especial a las formas de penetracin que buscan colonizar el imaginario
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social, vacindolo de sus sentidos originales para imponer el monopolio de sentidos producidos artificialmente como seas de identidad, as como tambin a la resistencia cultural que se opone a dichos intentos, para elaborar desde ella nuevos pro ductos que vayan creando su propia modernidad. En esta senda espinosa se dar primaca a lo colectivo sobre lo individual, prestigiando al individuo en la medida en que su obra alcance a representar los valores y conflictos de su comunidad o se site en forma crtica en su proceso histrico. Acorde con ello, al describir dicho proceso se centrar ms en las tradiciones ar tsticas, en los estilos, temas y conceptos bsicos que en los artistas y la interpretacin de determinadas obras fuera de contexto, pues la historia del arte no puede ser vista, desde esta perspectiva, como una sucesin de objetos geniales y exclu sivos, en la que se sacraliza la subjetividad y se desdean los aspectos profundos de la identidad social.

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IV. Memoria, identidad y comunidad

1 El concepto de identidad y su relacin . con la memoria

Un viejo principio lgico dice que todo ser es idntico a s mismo, y por lo tanto diferente de los otros. As, entre los miles de millones de hombres que pueblan el mundo, no encontra remos dos exactamente iguales. A lo sumo podremos hallar semejanzas, elementos que comparten, y este territorio de lo compartido por los distintos grupos de individuos es lo que ms interesa cuando hablamos de identidad, porque lo que no se asemeja entre s en cierta forma se opone. Se dice por eso que el concepto de identidad es un concepto oposicional. Cuan do una persona o un grupo se afirman como tales lo hacen para diferenciarse de otras personas o grupos con los que interactan. O sea que la identidad no surge de un modo aislado, en personas o grupos que no se confrontan. Se quiere separar, distinguir, para luego oponer. Lo que se opone es una visin del mundo, un inters econmico, un poder poltico. La alteridad o presencia de un otro est entonces en la base del concepto de identidad. La defensa o bsqueda de su identidad, tanto en las personas como en los pueblos, da lugar a distintos tipos de conflictos. Si bien algunos de ellos pueden resultar negativos, otros impulsan valiosos procesos de transformacin. Sin conflicto difcilmente se producirn cambios significativos en lo social y cultural, y el
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conflicto es la prueba patente de la oposicin de dos identidades, lo que equivale a decir de dos finalidades, de dos proyectos. Es el paso del tiempo lo que torna ms complejo el problema de la identidad. Todo adulto que observa una fotografa del nio que fue muchos aos atrs no puede dejar de preguntarse qu relacin guarda con l, ya que en lo biolgico ha renovado por completo sus clulas. Sabe que es y no es el mismo. Mantendr el nombre, ciertos rasgos fsicos, las huellas dactilares y buena parte de su marco social, pero su identidad no se afianzar tanto en estos elementos objetivos, sino en una memoria, en la con ciencia de un proceso que lo llev a ser lo que es, marcado por las identificaciones y las oposiciones. Las primeras hacen a los grupos, y son tanto sociales como culturales. Las oposiciones o contradicciones pueden ser tambin sociales y culturales. Las contradicciones sociales se manifiestan principalmente a travs de las clases. Las culturales, a travs de la etnia, nacin o regin, as como de los barrios y los grupos que se forman por asociacin voluntaria de individuos que comparten una visin del mundo. Hay una identidad personal o individual, y otra social o colec tiva, es decir, de grupo de pertenencia. La identidad personal es el conjunto de elementos, rasgos y circunstancias que dis tinguen a una persona de otra. Al referirnos, por ejemplo, a un tal Ricardo Gonzlez, que vive en el pueblo tal, de un determina do estado, departamento o provincia de tal pas, hijo de tales padres, de 35 aos de edad, casado y carpintero de oficio, esta mos proporcionando una serie de datos que permiten ubicar a una persona dentro de un conglomerado de varios millones. Pero esta serie de datos, si bien basta para identificar a un indi viduo, poco y nada nos dice sobre su personalidad, sobre los aspectos ms especficos y profundos de su identidad, sobre todo aquellos que hacen a su mentalidad y conducta. Por eso podramos hablar de un primer nivel de identidad para designar a estos rasgos superficiales, elementales, que no implican un juicio de valor. Las caractersticas ms especficas, profundas, que entraan ya un juicio de valor y dan cuenta de la personalidad de un individuo, marcaran un segundo nivel de identidad. As, por ejemplo, si decimos que alguien es justo o injusto, honesto o deshonesto, valiente o cobarde, bueno o malo, trabajador o pe rezoso, inteligente o necio, etc., estamos hablando de este nivel.
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Dentro del mismo, aunque cuidndose en lo posible de juzgar, opera la psicologa, ciencia que se ocupa de los procesos men tales humanos, con miras a corregir los desajustes de una per sona con su entorno inmediato. Una rama de ella, la psicologa so c ia l, analiza los problemas psicolgicos que afectan a muchos miembros de un grupo por igual, y vienen provocados por un mal colectivo. Por ejemplo, el colonialismo, la explotacin y la miseria, que producen en los individuos frustraciones, angus tias, inadaptaciones y disociaciones. Es por eso que a la psico loga social le toca hacer fundamentales aportes a una teora de la descolonizacin. La que ms nos preocupa aqu es la identidad social, que es el conjunto de caractersticas que permiten a una sociedad, co munidad o grupo de personas distinguirse de otros, y a los indi viduos reconocerse o ser reconocidos como miembros de l. El estudio cientfico de este tipo de identidad cae dentro del campo de la antropologa y la sociologa. Tambin aqu encontraremos los dos niveles antes sealados: el de los datos exteriores que permiten nombrar o reconocer a una persona como miembro de un grupo, y otro ms profundo, que hace a las caractersticas especiales de su comportamiento. Decir de un pueblo que son excelentes artistas, valerosos guerreros, gente cordial y pacfica, de gran honestidad, son afirmaciones que entraan juicios de valor. Decir, en cambio, que las mujeres usan hupiles de tal forma y color, y con tales dibujos, es sealar caractersticas ex teriores. El primer nivel de identidad estara formado entonces por meras descripciones, y el segundo por juicios de valor, que son resultado de un anlisis y una interpretacin. Cabe distinguir tambin entre la identidad activa y la pasiva. La primera se refiere a la idea que un individuo tiene de s mismo y a su sentimiento de pertenencia a un grupo social determina do. La identidad pasiva toma el punto de mira de los otros, por lo que importa aqu cmo es visto. As, un indgena puede no sentirse ya miembro de su etnia, renegando de su cultura y de su origen, pero ser visto an como indgena por los mestizos de la zona. Y viceversa, hay quienes reafirman una identidad tnica tras haber completado el proceso de mestizaje cultural, cuando ya los otros han dejado de verlos como indgenas o se muestran dispuestos a pasar por alto dicha circunstancia. Lo
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normal es que ambas identidades coincidan, aunque no sea con exactitud. Los grandes desajustes entre una y otra son el pro ducto de un conflicto y a su vez conflictan la vida del individuo, fenmeno que conforma un campo privilegiado de trabajo de la psicologa social. La identidad no es un concepto de contenido jo e inmutable, sino que va siendo modificada por las respuestas de la cultura a las nuevas necesidades y situaciones. Se ha definido por eso a la identidad como la conciencia de una continuidad a travs de los cambios, crisis y rupturas. Algunos ven en esta construccin social en continuo devenir ms un conjunto de estrategias que un contenido preciso. El contenido, no obstante, existe, y es su gran fuerza cohesiva la que impide la disgregacin de las socie dades. A su anclaje en un territorio determinado, hay que aadir algo que da incluso sentido al mismo concepto de territorio: la memoria. Memoria e identidad estn indisolublemente ligadas, se funden y fecundan para producir una trayectoria de vida, una historia, y tambin una mitologa. La memoria nos construye y nosotros construimos, o reconstruimos, la memoria, tanto per sonal como colectiva. Por eso se dice que toda prdida de me moria es una prdida de identidad. Tanto en las personas como en los pueblos, la identidad se expresa mediante un relato o discurso al que se puede llamar discurso identitario. Ello es as porque toda construccin de identidad implica una seleccin de hechos del vasto bagaje de la memoria, a los que se les da un significado preciso, diferen ciando las causas de los efectos. Esto ltimo es importante, pues todo grupo dominante tiende a justificar su accin toman do como causa lo que no es ms que un efecto de su intervencin en la historia del colonizado. Contar la historia no es por eso una repeticin, a menos que ella se inscriba en el mrmol de lo ya muerto, algo que suele hacer la historia oficial mediante la educacin formal. Se trata de un acto creativo, pues la puesta en orden de la memoria (seleccin y ensamblaje de los hechos, apelando a menudo a los que se oculta y olvida) se realiza con base en factores que el sujeto (persona o grupo) considera los ms apropiados y significativos en ese momento histrico. Por que acaso la funcin ms importante que cumple le memoria es la de brindarnos elementos, antecedentes, para definir estrate
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gias que permitan tanto al individuo como a la sociedad avanzar por el camino de la libertad y el desarrollo de sus posibilidades. Recuperar y cultivar la memoria es entonces la mejor manera de aprovechar las lecciones del pasado, para retomar el camino de la historia y no repetirla ciegamente. La memoria ser ms fuerte cuanto ms pueda extenderse en el tiempo. Se habla as de memoria larga, que es la de los pueblos, para diferenciarla de la memoria corta, que corresponde ms bien al orden familiar. La memoria larga alimenta el sentido de una tradicin que se hunde en la bruma de los tiempos, en la prehis toria y el mito. Adquiere as un gran prestigio, que refuerza el sentido de pertenencia entre los miembros de la sociedad. Esto ser positivo mientras tal memoria no se fosilice, pues al perder creatividad acrecentar los conflictos entre los sectores empeci nados en mantenerla inclume y los que promueven los cambios que toda sociedad necesita. El afn irracional de detener la histo ria termina llevando a los sectores renovadores a renegar del pa sado, de toda tradicin, lo que est ya en la base del pensamiento de la Ilustracin y la ideologa del progreso a la que ella dio lugar. No es el congelamiento lo que potencia a las identidades, sino la existencia de un proyecto colectivo. La falta de proyectos, de proyeccin de la sociedad hacia el futuro, produce debilitamien to y fragmentacin de esas identidades, por larga que sea su memoria y rica su tradicin cultural. Tal impotencia proyectiva alimenta lo que llamamos proceso de desidentificacin, de huida de la identidad.

2. Tipos y grados de identidad

Dentro del primer nivel de identidad social encontramos dife rentes grados, que funcionan cada cual en un contexto propio. Si alguien afirma ser mexicano, maya, yucateco y de Sotuta, est sealando cuatro aspectos o grados distintos de una misma identidad, pues no se excluyen entre s. Vemos entonces que si bien en lo personal toda identidad es excluyente (si soy Juan no soy Pedro), en lo social la identidad puede ser acumulativa, como en el caso citado, o excluyente (si soy mexicano no soy guatemalteco, si soy maya no soy nahua).
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Chamula es una comunidad tzotzil de los Altos de Chiapas que comprende varios parajes. Las personas que vivan en uno de esos parajes tendrn una identidad en algo diferente o espe cfica con respecto a los habitantes de otros parajes de la misma comunidad. Cuando el domingo concurren al pueblo de San Juan Chamula, su centro ceremonial comn, esta identidad tendr una gran importancia. Pero si un habitante de un paraje va por ejemplo a Zinacantn, que es otra comunidad tzotzil, se identifi car primero como chamula frente a los zinacantecos, siendo secundaria su pertenencia a un paraje, pues est asumiendo una identidad comunitaria. Este hombre que va a Zinacantn ver que salvo pequeas diferencias hablan la misma lengua y comparten costumbres y creencias. Es que ambas comunidades son tzotziles, y tienen por lo tanto una identidad comn: la tnica. Esta identidad les permi tir distinguirse de los tzeltales y de los ladinos que viven, como ellos, en una regin: los Altos de Chiapas. Los habitantes de las zonas bajas del valle del Grijalba suelen hablar de la poblacin de los Altos en forma genrica, pensando que en muchos aspec tos lo que en verdad cuenta es su pertenencia a esa regin geo grfica. Se est usando entonces una identidad regional dentro de un mismo estado, el de Chiapas. Pero si una persona de los Altos o de Tuxtla Gutirrez, la capital de Chiapas, va a Tabasco, se identificar primero como chiapaneco, considerando que to dos los habitantes de tal estado tienen algo en comn, caracte rsticas diferentes a las que definen a las personas del estado de Tabasco. Si ese mismo individuo viaja despus a Guatemala, afirmar en primer trmino que es mexicano, su identidad nacio nal, y slo dir chiapaneco si le preguntan de qu estado de Mxico es. Y an ms, si viaja por aldeas de la India y le pregun tan de dnde es, dir simplemente que de Amrica, para agregar de Mxico slo si se interesan por saber de qu pas. O sea que subimos desde los escasos habitantes de un paraje de Chamula hasta esa identidad ms vaga de pertenecer a un continente en el que se hablan cientos de lenguas y coexisten culturas de muy distinto origen. Cuanto ms genrica es la iden tidad, comprende mayor nmero de individuos, pero todas tienen funcionalidad en las situaciones que le son propias. Tal concepto acumulativo de identidad es algo que se debe tener bien claro,
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para saber manejar las semejanzas y diferencias y no caer en fal sas oposiciones, como la que puede darse entre una comunidad y la etnia a la que sta pertenece, o entre etnia y clase. La identidad de etnia o nacin ha sido a menudo presentada como opuesta a la identidad de clase social en las prcticas pol ticas de Amrica. Pero si bien en algunos casos ambas parecen actuar como excluyentes, pueden perfectamente acumularse, en la medida en que expresan fenmenos de distinto orden, no oponibles de por s. La oposicin, cuando se da, es el producto de una exaltacin exagerada de una de ellas, y la negacin de la otra. Que un individuo rechace identificarse con la etnia a la que de hecho pertenece, en un intento de adscribirse a otra identidad (como sucede a menudo con los que se consideran mestizos a pesar de tener padres indgenas), no quiere decir que se desvin cule totalmente de su verdadera identidad, pues los otros lo vern como un miembro, aunque renegado, del grupo, lo que seguir de un modo u otro incidiendo y hasta determinando su vida real, ms all de las veleidades de su conciencia. Otro tanto ocurrir con los que sobredimensionan su identidad de clase hasta borrar su identidad tnica o nacional, lo que es como renegar de su propia cultura en nombre de un universalismo abstracto que no llega a conformar, como vimos, una verdadera cultura. En una situacin normal, toda cultura funciona como un mo delo positivo, es decir, algo que al individuo que participa de ella le resulta no slo familiar, sino tambin digno de ser cultivado, desarrollado y hasta adoptado por personas ajenas a esa visin del mundo. Aun ms, en todas las culturas funciona, como ya vimos al principio, un resorte llamado etnocentrismo, que lleva a considerar a la propia cultura como la mejor, como el modo ms apropiado de dar respuesta a las necesidades que plantea la existencia. Esta exaltacin de la propia identidad es por lo comn espontnea, ya que rara vez los individuos se cuestionan a fondo sus valores, confrontndolos con otros desde una perspectiva neutral, libre de condicionamientos y prejuicios. De ah que se pueda hablar de una identidad positiva espontnea para designar este estadio anterior a la irrupcin de un proceso colonizador. El etnocentrismo, en la medida en que infunde una gran fe en los propios valores, resulta un mecanismo defensivo de la identidad. Claro que por tratarse en definitiva de un sentimiento de supe
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rioridad, o de algo que lo alimenta, no deja de ser peligroso, pues su excesivo desarrollo ha llevado a muchos pueblos a convertir la sana autoafirmacin en desprecio y hostilidad hacia el otro, y sobre todo a someterlo, despojarlo y explotarlo. Pero el actual desarrollo de un discurso tnico racional, consciente, de afirmacin cultural y recuperacin histrica, est dando en verdad cuenta de una crisis de identidad que aflige a estos grupos, como lgico resultado de los procesos de aculturacin espontneos, inducidos o forzados a que vienen siendo sometidos desde hace siglos. Esta crisis se manifiesta en las profundas dudas que sienten muchas personas en relacin con los valores de su cultura. Tales dudas sobrevienen cuando por ejemplo un indgena empieza a verse con los ojos del blanco o del mestizo, a juzgarse a s mismo con base en patrones ajenos a los de su cultura. As, los valores que jugaban un papel positi vo en ella, y que ese hombre aceptaba plenamente, comienzan a ser vistos como negativos, perjudiciales y por lo tanto inde seables, una verdadera representacin del mal, de lo que se debe reprimir y extirpar. No tardar en adoptar ante su cultura una actitud de falta de respeto, imitando los gestos despectivos del mestizo. Se negar a s mismo como indgena, y tratar de no parecerlo en lo posible, aunque seguir sindolo a pesar suyo. Quien llega a este punto posee ya una identidad negativa, pues lo que constituye su verdadero ser es considerado despreciable. Tal cambio de actitud no se da sin profundos conflictos psicol gicos, los que suelen acompaar al individuo durante toda su vida. Por ms que se vaya a la ciudad y all deje de hablar su lengua y olvide sus costumbres, lo perseguir la mala conciencia de haber vuelto la espalda a su gente, al mundo de su infancia y primera juventud, a los que ms lo necesitaban. La experiencia muestra que si bien a causa del proceso de aculturacin muchos indgenas quedan afectados por esta iden tidad negativa, ella no es irreversible. O sea, puede ser revertida a travs de una toma de conciencia, de un proceso de revitalizacin cultural, ya sea individual o social, que lo instale de nuevo en una identidad positiva, la que ahora no podr ser ms que consciente, crtica, elaborada. Justamente una de las principales tareas del promotor cultural ser la de atacar la identidad negativa en sus mltiples manifesta
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ciones, ayudar a la gente a respetar los valores de su cultura y a que se sienta orgullosa de ellos. Y no para mantener las cosas como estn, para conservar la cultura, sino para llevarla hacia la plenitud de sus posibilidades. Porque difcilmente se podr desa rrollar algo en lo que no se cree a fondo, y menos an algo que se desprecia. Por eso, al devolver a la gente la confianza en sus valo res el promotor estar preparando el terreno para una accin efectiva, profunda. No se debe olvidar que el desprecio a la propia cultura es slo un efecto, el resultado de una prolongada agresin exterior, del desprecio y la violencia de los que fueron siempre vctimas las clases populares. El promotor cultural, entonces, slo puede echar su semilla sobre una identidad positiva. All donde impere una identidad negativa su propuesta caer en el vaco.

3. El proceso de identicacin
De lo anterior queda claro que la identidad no designa a un ser inmutable, sino al que a pesar de todos sus cambios permanece en el tiempo, manteniendo una diferencia especfica frente a otras (personas o grupos) con las que se confronta. Se puede hacer un corte en el tiempo para estudiar sus contenidos en un momento preciso de su historia, pero tambin centrarse en su dinmica para observar cmo se construye, a qu elementos apela el discurso identitario y qu significados concretos les asig na. Dejaremos entonces a un lado la esfera del ser para atender al proceso en s, al que llamaremos proceso de identicacin. Conviene subrayar esta doble mirada, pues todava se encuen tran personas que hacen de la identidad de un pueblo una enti dad metafsica que no slo no cambia, sino que se opone al cambio y la interaccin con otras matrices, considerando que esto contaminar su esencia, alienndola o traicionndola. Aunque luego nos extenderemos en la teora del cambio so cial y cultural, conviene adelantar aqu que ste es una constan te que no se puede (ni debe) evitar, y que el problema de la identidad radica, ms que en la permanencia relativa de ciertos rasgos (pues aunque nada es eterno, hay cosas que duran ms que otras), en la continuidad de una conciencia profunda, que es
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la que nos dice que somos los mismos, a pesar de los cambios. La opresin colonial, al interrumpir y manipular la memoria colectiva, quita al hombre referencias, lo desvincula de su pasa do, del proceso que haba dado hasta entonces el contenido a su identidad. De ah que el primer paso hacia la liberacin sea la recuperacin de esta memoria colectiva, de las dimensiones abolidas del pasado, para afirmarse en ellas y proyectar el futuro. Podra decirse que el proceso de identificacin es aqul me diante el cual una persona se reconoce mentalmente y en los hechos cotidianos como parte de una determinada realidad so ciocultural. En la vida de todo individuo encontraremos as una larga sucesin de actos identificatorios, producto de distintos momentos y circunstancias. Aunque alguien se identifique siem pre con una misma cultura, no siempre recurrir a los mismos elementos para identificarse. La identidad puede ser vista as como un continente, en cuyo caso el contenido estar dado por el conjunto de rasgos que la definen. Estos rasgos podran lla marse factores de identidad. Difcilmente hallaremos una cultura en la que todos los facto res de identidad tengan un mismo origen. Ni siquiera las culturas indgenas, que podran considerarse las formas ms originales de cultura subalterna, constituyen una excepcin. En efecto, casi siempre se registrarn en ellas cinco tipos de elementos, a saber: 1) Los de origen precolombino que an no sufrieron mayores modificaciones. 2) Los de origen precolombino que experimen taron modificaciones en su interaccin con la cultura dominante. 3) Los introducidos por la cultura dominante, que si bien pueden darse en forma ms o menos pura, acusan por lo comn una va riacin notoria en su estructura, significado o funcin. 4) Los tomados en prstamo de otras culturas populares. 5) Los recien temente introducidos por la cultura de masas. El conjunto de factores de identidad propios de un pueblo configura un cuadro extenso y muy complejo. Aunque dichos factores se relacionan siempre de algn modo y logran un cierto grado de coherencia, estn lejos de representar el reino de la total armona, porque hay elementos que se oponen a otros, y con frecuencia hasta el extremo del conflicto. Por lo tanto, im porta saber a qu elementos de su cultura recurre un sujeto para identificarse, para construir su imagen; es decir, a cules
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Foto 1-24: Dirigente otom visitando el Museo del Centro Ceremonial Mazahua, Estado de Mxico (Foto de Adolfo Colombres). Su indumentaria, y en especial el morral, por sus diseos, funciona aqu como un claro patrn de identificacin.

convierte en patrones de identicacin. Entre los miles de ele mentos de identidad, el sujeto (o una comunidad en su conjunto) selecciona unos cuantos para dotarlos de una especial significa cin, para ponerlos en clara funcin de oposicin a personas o grupos diferentes. Tal entramado puede incorporarse as a un discurso defensivo de una identidad oprimida, o servir para justificar y ejercer el rol ofensivo u opresor que una cultura ha asumido con otra. 0 sea, no se toma en cuenta la suma de las diferencias obje tivas, sino slo aquellas que los sectores sociales consideran significativas en un momento dado. Esto implica que los ele mentos se usan ya con plena conciencia, en forma intencional y no espontnea. En las culturas populares los patrones de iden tificacin suelen jugar un papel defensivo de las fronteras tni cas y sociales para impedir la confusin, que trae como secuela la desorganizacin y la manipulacin. La seleccin de patrones es histrica, lo que quiere decir temporal, que muda segn la poca y las circunstancias. A menudo una misma persona usa diferentes patrones de identificacin, conforme el medio y las circunstancias en que le toca actuar. Hay patrones usados por casi todos los miembros de un grupo, y otros por un reducido
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nmero de ellos, por razones de su especialidad, su ideologa o su rango social. Muchos patrones revelan una gran continuidad en el tiempo, manteniendo su funcin especfica, y otros desa parecen pronto, o cambian de funcin. La lengua suele ser el ms importante patrn de identifica cin. Los grupos tnicos de Amrica que se expresan en una lengua no europea participan necesariamente de una cultura con un alto grado de especificidad. La diferencia lingstica es tan evidente, que se impone por su propio peso. An ms, el proceso de conocimiento no se realiza en el vaco, sino dentro del marco de una lengua determinada, razn por la cual se dijo que la lengua no es una expresin de la conciencia, sino la con ciencia misma. La lengua sera as un patrn de identificacin anterior a los otros, una red simblica que estructura el pensa miento, posibilita la comunicacin y expresa las diferencias. Lo que para los grupos indgenas representa su propia lengua, re presentara el habla para los otros sectores populares, tanto campesinos como urbanos, en la medida en la que ella expresa un sentimiento compartido del mundo, patentizando una dife rencia en relacin con la cultura dominante. La cosmovisin religiosa proporciona a las personas impor tantes patrones de identificacin, en la medida que afecta a la dimensin ms profunda de la cultura, esa zona sagrada de la que hablamos, y constituye a menudo el principal nutriente de la resistencia a la dominacin, hasta el punto de que, por ejemplo, el indgena verdaderamente vencido era, y sigue siendo, el con vertido, el evangelizado. En ella reside lo ms especfico de su visin del mundo, los principios filosficos y morales que ms contradicen los valores del opresor. As, sera inexplicable la denodada y heroica resistencia guaran a la aculturacin de no ser por la prdica de sus sacerdotes, de la mstica que stos promueven en defensa del orden tradicional. La realidad econmica suele tener tambin una fuerte inci dencia en el proceso de identificacin. As, las comunidades que poseen tierras suficientes para posibilitar a sus miembros una vida sedentaria y el libre juego de los valores de la cultura, de sarrollan un mayor sentido de la identidad que el alcanzado por las comunidades sin medios propios de produccin ni fuentes seguras de subsistencia, las que se ven compulsadas a migra
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ciones temporarias y cambios de ambiente que fuerzan en sus miembros conductas imitativas y de encubrimiento, como una forma de reducir la discriminacin.

4. Lugar e identidad
Toda cultura, como se dijo al principio, instituye por un lado una vasta normativa para regular las relaciones entre las perso nas que conforman una sociedad y significar sus conductas (marco en el que opera el proceso de individuacin), y por el otro establece una serie de pautas para la apropiacin material y simblica del medio ambiente, o sea, del territorio habitado y controlado por el grupo. El genio de la mirada que poetiza el mundo se vuelca as sobre el espacio para desentraar sus principales caractersticas y darle un nombre, cuya sola men cin producir en las personas una carga emocional, especial mente cuando ese lugar est lejos y se desea volver a l. Esa larga lista de vocablos que tatan el territorio, al que llamamos toponimia, responde a un acto fundamental de la especie huma na, que es diferenciar y nombrar. Pero la cultura no atribuye a los distintos puntos del espacio una misma significacin. Unos sern considerados negativos, por hallarlos peligrosos, estriles o poblados de malos espritus. Otros sern valorados por su belleza o productividad, y unos ltimos por su carcter sagrado, que los presenta como centros de gran densidad simblica, donde suelen realizarse los rituales comunitarios. El estudio cartogrfico de los lugares sagrados de las distintas culturas permite entrever que el pensamiento tra dicional ha asociado la reparticin de los significados ms pro fundos con una geometra a menudo muy compleja, y que hasta obedece a cdigos que se mantienen en cierto secreto, pues ocultan las vas de acceso al mundo invisible. Es que el lugar sagrado viene a ser algo as como una avanzada del otro mundo en el nuestro, un lugar de encuentro de ambos. La toponimia primitiva, a menudo desplazada por nombres impuestos por el colonizador o el progreso, alberga siempre un poder mgico, de encantamiento, por lo que al ser eliminada es como si se des pojara al lugar de significado, generando un doloroso sentimiento
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de ausencia. El lugar, entonces, se repliega, tiende a convertirse en una parte del yo, ms en una memoria resplandeciente que toma la forma de un paraso que una presencia real. Vemos en tonces que en el concepto de lugar, cada sociedad asigna un espacio a la naturaleza, a lo humano y a lo sobrenatural y define los vnculos entre ellos. Nos extendimos en esta valorizacin del lugar para afirmar que su defensa resulta hoy de trascendental importancia en el trabajo cultural. Y hay que defenderlo no slo como espacio fsico y simblico que est siendo degradado en forma acelerada por una ideologa que lo ve slo en trminos de mercanca, sino tambin como base de la identidad y punto de articulacin del pensamiento. 0 sea, se debe pensar desde un lugar en el mundo, no desde un no-lugar, como si la mente careciera de todo anclaje en una historia. Hay autores que ven a las identidades territoria les como duras, adjetivo con el que no buscan exaltar su capa cidad de persistencia ms all de las mudanzas y rupturas, sino su carencia de flexibilidad, de capacidad de acomodarse a las circunstancias tan cambiantes del mundo moderno. Es decir, como algo negativo, rgido, pesado, que se debe eliminar para poder alzar vuelo y salir a la conquista del horizonte. El hombre, se dice, no es rbol para tener races. Pero este pensamiento re sulta funcional a los depredadores, pues no bien los hombresmariposas emprenden el vuelo stos caen sobre el lugar para destruirlo fsicamente (ecocidio) y arrasar esos tatuajes que la sociedad le fue imprimiendo a lo largo del tiempo. Pertenecer a un club de ftbol, por mucho que se ame este deporte, no puede ser ms importante que identificarse como miembro de una lo calidad, regin, etnia o nacin, aunque en la actualidad pareciera que s, como parte de la estrategia de la cultura de masas para acabar con los ciudadanos y sus vnculos territoriales, convir tindolos en consumidores que ignoran su propia historia. Cierta corriente antropolgica se ha dejado seducir por la consigna de suprimir al territorio como eje del pensamiento, argumentando que el proceso globalizador habra vuelto obso leta toda reflexin realizada desde la afirmacin de un espacio geogrfico, poltico, simblico o identitario particular. La com prensin de un mundo desterritorializado, nos dice un socilogo brasileo, requiere un punto de vista desterritorializado. Con
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ello nos sugiere no pensar el mundo desde nuestras propias sociedades americanas, sino desde su flujo (como si ste fuera algo as como una corriente marina y no producto de una accin ajena), y hacernos luego las preguntas pertinentes a nuestras realidades particulares (claro que para acomodarnos a dicho flujo con el mejor sentido prctico). Se podra responder a esto con unos versos de Aim Csaire, un poeta antillano que escri bi uno de los mejores poemas anticoloniales de nuestra litera tura, y que dice, como respuesta a todas las presiones que reciben nuestros pueblos para ajustarse a otros modelos: Aco mdense ustedes a m, / yo me acomodar a ustedes. El camino, entonces, es pensar el mundo desde nuestro propio ser, con todas las marcas de nuestra cosmovisin, y luego observar ese turbio flujo globalizador para saber en qu se opone a nuestro proyec to y definir una estrategia de accin cultural y poltica alternati va. Justo entonces, al establecernos en un territorio, podremos afirmar que nuestro proyecto expresa un pensamiento identita rio, que busca construir la realidad desde una visin particular del mundo, que los otros tendrn que tomar en cuenta. Cabe destacar que en la filosofa occidental el lugar fue igno rado por la mayora de los pensadores. La modernidad lo eludi casi por completo, a fin de favorecer su expansin. Se habl as de la modernidad, y no de una modernidad propia de cada lugar, consecuente con su proceso histrico. Hoy el proceso globalizador se propone dar un golpe de gracia al lugar, pues la voracidad econmica necesita dominarlo por completo, elimi nar sus incmodas referencias culturales para convertirlo en un puro espacio productivo ofrecido al capital especulativo, que por cierto nada entiende de la esfera sagrada de la vida y se re de toda afirmacin de identidad. Los diversos modelos cultura les de uso de la naturaleza estn siendo as desarticulados, al dejar a los pueblos sin opciones o expulsarlos directamente de sus tierras. Lo triste es que en esos modelos desplazados por la mercantilizacin del mundo reside acaso lo ms original de nues tra identidad como civilizacin nueva, y que de no ser destruidos de un modo tan irracional podran desplegar ante un mundo cada vez ms necesitado de alimentos, formas productivas no slo racionales, que preservan el medio ambiente, sino tambin ms rentables y eficaces para enfrentar la amenaza del hambre y la
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prdida de la soberana alimentaria, como lo vienen demostran do ya algunos economistas y numerosos ejemplos. Pero no. El lugar y la conciencia de pertenencia son vistos como una forma de romanticismo, un mero desplante potico que no puede ocupar sitio alguno en la dura realidad actual, como si no tuviera nada que proponer. Por eso, el tema no en cuentra lugar en los debates intelectuales y menos an en los proyectos productivos, que slo se preocupan de la rentabilidad en trminos de mercado y, desde lo social, a lo sumo de la dis tribucin de la riqueza generada a costa de un ecocidio. Ello no obstante, se va abriendo camino, algo que en Japn se bautiz como glocalidades, y que seran esas formas alternati vas que, desde lo local, pueden aspirar a mundializarse por su propia racionalidad. O sea, una racionalidad consciente y arma da de argumentos slidos frente al proceso globalizador neolibe ral. Tambin se denomina glocalidad a los intentos que realizan los medios de comunicacin de conciliar lo global y lo local, con el propsito de incrementar o mantener su audiencia. Pero a nuestro juicio esta condescendencia es slo coyuntural, pues la aspiracin de los dueos del mundo no es preservar los ncleos de sentido de lo diferente, contribuyendo a una reconfiguracin actualizadora, sino ms bien folklorizarlo, banalizarlo y corrom perlo en las manipulaciones de lo que se ha dado en llamar industrias de la identidad, ligadas al turismo de masas. Para las culturas subalternas, lo central de esta batalla es impedir la desarticulacin de los lugares antropolgicos que les restan, po ner freno a ese proceso de vaciamiento simblico que terminar transformando su hbitat en un extenso y desolado no-lugar que los obligar a refugiarse en la memoria y la nostalgia.

5.

Sociedad, comunidad y asociacin

Vimos ya que pertenecer a una sociedad significa poseer una determinada cultura, no slo porque no puede haber socieda des humanas sin cultura, sino tambin porque es la cultura lo que diferencia a una sociedad de otra, lo que marca las fronte ras. Cuando una sociedad se incorpora totalmente a la cultura de otra, aboliendo su propia memoria para asumir otro proceso
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histrico como propio, desaparece como tal. Es lo que ha ocu rrido con cientos de pueblos indgenas de Amrica, en virtud del proceso de aculturacin. Aunque esto puede llegar a darse de un modo espontneo, casi siempre es el resultado de una accin externa que deliberadamente ataca a una cultura para interrumpir su historia y quitar a la sociedad su argamasa, la fuerza que la cohesiona. Se destruyen as monumentos y otros tipos de registros, se combaten la lengua y las creencias, se ridi culizan las costumbres y se folkloriza el arte. Ya a fines del siglo XIX la sociologa empez a distinguir entre comunidad y sociedad, situando a la primera en un estado ele mental, anterior a la sociedad y de un nivel evolutivo menor, basada en relaciones afectivas y existenciales que por lo general se fundan en el parentesco de sangre, lo que las lleva a privile giar la solidaridad y no la competencia. Se las vio entonces como orgnicas, llamando mecnicas e ideales (no concretas) a las relaciones que caracterizan a la sociedad. El concepto de comunidad, dicen otros autores, alude a una poblacin organizada espacialmente, arraigada en el territorio que ocupa y cuyos miembros viven en una relacin de interde pendencia. Se subraya la base territorial, mbito en el que se resuelven las necesidades materiales bsicas, y tambin las simblicas, por los fuertes vnculos que establece con el lugar, entendido ste con un sentido antropolgico, en el que se ins cribe una multitud de signos que resultan inseparables de su identidad. Como tambin la sociedad posee un anclaje material y simblico con el territorio, la distincin no es siempre clara ni conducente. Lo que s se observa es que cuando la sociedad entra en crisis, por haberse resentido o resquebrajado el pacto abstracto que une a sus miembros, stos se reagrupan apelando al sentido de comunidad, como la nica forma de salvarse del naufragio general y recomponer desde ah el tejido social. Ello se explica por los lazos de solidaridad y reciprocidad que carac terizan a la comunidad, de los que la sociedad no puede pres cindir del todo, por ms represin que desate para mantener vivo el ethos. De all que la comunidad no pueda ser vista como una forma inferior. Si bien su estructura es o parece ms simple en lo jurdico, sus valores son ms avanzados en lo que hace a la evolucin moral de la especie humana.
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Ello no obstante, tal distincin fue utilizada por las ciencias sociales para ubicar a las sociedades colonizadas, subalternas en un plano diferente al de las sociedades dominantes, alimen tando as ese dualismo que est en la base de toda situacin co lonial. Pero como luego veremos, esta ltima no se estableci slo con dualidades, sino tambin, o sobre todo, con escalas que reservaban a la sociedad occidental el pinculo de la evolu cin humana, mientras que los pueblos dominados eran relega dos al limbo del salvajismo y la barbarie. Las sociedades en las que predominan las relaciones de parentesco, fundadas en la solidaridad y la reciprocidad, que poseen un profundo sentido de lo sagrado y no han creado an grandes estructuras burocr ticas, rigindose ms bien con jefes carismticos y la fuerza de su tradicin, fueron consideradas como primitivas, y la diferen cia se us para justificar el rol mesinico del opresor, el que pareca actuar en forma desinteresada o al menos sacrificada por el bien propio de la comunidad. Buena parte de la antropo loga, al eludir el tema del colonialismo, se hizo cmplice de l. Sin embargo, en el campo popular el trmino comunidad pa rece decir algo ms concreto que la palabra sociedad, ya que esta ltima tiende a globalizar las relaciones (como cuando se ha bla de sociedad nacional o sociedad global), mientras que el primero tiende a aislar a un grupo determinado para atender su situacin particular, sus relaciones con el resto de la sociedad. Toda lucha comienza con la identificacin del sujeto histrico que entra en la contienda y la enunciacin explcita de sus demandas; el rechazo de stas ser el motivo que arrastra a la accin. As, siempre que hablamos de cultura popular no nos estaremos refi riendo a un grupo humano muy amplio y abstracto, cuyos miem bros no se conocen ni conocern probablemente nunca, sino a un grupo altamente cohesionado, con lazos ms o menos concretos, cuyos miembros en buena medida se conocen entre s, detentan valores comunes y los cultivan juntos, buscando un espacio de expresin en contextos mayores. Las comunidades indgenas y campesinas seran las mejor conformadas, y en este sentido pue den funcionar como arquetipos, pero tambin cabe considerar como comunidades al conjunto de obreros de una fbrica, a los mineros que trabajan en una mina, a los miembros de un club, de un barrio urbano o de los asentamientos precarios suburbanos.
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Claro que hay diferencias de grado. En la comunidad indgena, v por lo general tambin en la campesina, todos (o casi todos) los individuos comparten una sola cultura, que norma los distintos aSpectos de su vida, por lo que se puede hablar aqu de comuni dades monoculturales. Las otras comunidades, en cambio, suelen ser pluriculturales. As, en una mina, en una fbrica, en un club, en un barrio, suelen juntarse indgenas de distintos grupos tni cos con mestizos, negros, blancos del pas y hasta con inmigrantes de otros pases de Amrica y el mundo. En la actualidad, estas comunidades no funcionan sobre la base de una cultura compar tida, sino de un inters comn, y su viabilidad depende de leyes del juego claras, del respeto mutuo y la reparticin equitativa de los recursos, liderazgos y prebendas. En los barrios pobres mul titudinarios y multiculturales, el concepto de vecindad parece presentarse como un instrumento operativo, pues a medida que la extensin espacial o poblacional asla y excede a los grupos de accin, stos recortan del conjunto zonas en las que las relacio nes personales sean posibles, por ms que persistan en ellas las diferencias culturales. Se ve as una gran cantidad de organiza ciones que se definen como vecinales. Cabe aclarar que el hecho de que los individuos que integran esos barrios o comunidades pertenezcan a distintas culturas no es un impedimento para la creacin, sino tan slo una dificultad a superar. Puede resolverse mediante la asociacin de personas del barrio que compartan una cultura o lugar de origen, o mediante un intento mancomu nado de producir nuevas formas de cultura que expresen sus actuales circunstancias de vida, sin ignorar su pluralismo. Cuando en una comunidad un grupo trata de obtener benefi cios a expensas de los otros, sobreviene el conflicto, que resiente los lazos de solidaridad. La autntica comunidad popular puede ser plural en lo cultural, pero si carece de una causa comn, de un inters compartido por la enorme mayora de sus miembros, se diluye o neutraliza como grupo, y sobre todo como grupo de accin frente al entorno. De ah que para el trabajo sociocultu ral, al menos en su punto de partida, valga ms una comunidad pequea pero bien cohesionada, que una comunidad amplia que no funcione como tal al estar trabada por conflictos. Si se planifica una prctica sociocultural en una comunidad conflicti va, conviene destinar las primeras acciones justamente a lograr
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o reforzar esta cohesin, sorteando los conflictos faccionales que le impiden luchar unida por sus reivindicaciones. El estudio de las formas de organizacin social nos pone frente a las instituciones, como rdenes ms o menos estables que determinan la posicin de los hombres y mujeres en la socie dad, y sus respectivos roles. Todos los modos posibles de ordenar la actividad social y la relacin entre los diversos roles son redu cidos siempre a un mnimo, y sancionados por la cultura como los correctos. Una primera aproximacin nos permitira distin guir dos tipos de instituciones: las que se originan en el parentes co y las que resultan de la libre asociacin de los individuos. Las primeras tienen su expresin en la familia nuclear y extensa, en el linaje y el clan, e incluso ms all, en la mitad o seccin y en la pequea comunidad aldeana. Difcilmente se podr ir ms lejos. Las otras formas de instituciones, incluyendo las federaciones tnicas y los estados, seran asociaciones libres. Las verdaderas asociaciones seran entonces las libres, y no las fundadas en el parentesco. La asociacin se da tanto en la sociedad como en la comunidad, aunque las de la primera sue len tener una base ms amplia, y a menudo (no siempre) ms compleja. Las asociaciones son por lo comn sociedades cerra das, pero no todas las sociedades o comunidades cerradas son asociaciones. Es preciso que posean un propsito definido, un objetivo, y un jefe o cuerpo de dirigentes que se ocupen de guiar a la institucin hacia el logro de sus objetivos. Toda asociacin debe contar con miembros, o sea, con per sonas que la integren voluntariamente. No debe ser por eso confundido, por ejemplo, el barrio visto como comunidad con una asociacin barrial. La idea de asociacin voluntaria no im plica ausencia de compulsiones, pues a menudo la cultura esta blece fuertes presiones normativas que de hecho obligan a un individuo a asociarse para no quedar aislado o poder recibir ciertos beneficios. Los mecanismos que regulan el prestigio fuerzan tambin a la asociacin, como una forma de impulsar a los individuos a trabajar por el bien comn. Las asociaciones pueden ser de distinto tipo. Las hay religio sas, militares, sociales, culturales, cientficas, polticas, econ micas, deportivas, etctera. En las sociedades tradicionales, la edad, el sexo y el estado civil son categoras de especial impor174

tanda en la formacin de asociaciones, y la libertad para inte grarlas no puede llegar a desaparecer. As, el solo hecho de tener una misma edad, sexo y estado civil obliga a menudo a los indi viduos a integrar una determinada asociacin y actuar conforme a las normas que la cultura ha establecido ya para tal situacin. La entrada y salida de esos estadios forzosos suele estar marca da por los llamados ritos de pasaje. El adolescente que ha cum plido el rito de iniciacin no puede asumir ya conductas de nio, y forma una comunidad de intereses con los otros inicia dos que no pasaron an a la edad adulta, que suele comenzar con el matrimonio.

6. El indgena y su comunidad
Al decir mapuches designamos un grupo tnico que habita en el sur de Argentina y Chile, que habla una lengua determinada y posee una cultura especfica. Pero cuando decimos indgena estamos usando una palabra ms amplia, ms vaga, puesto que designa a todos los grupos tnicos originarios de Amrica, que son cientos, y muy diferentes entre s. Por otra parte, si bien resulta fcil afirmar que tal grupo tnico es indgena, se vuelve complica do en muchos casos sostener lo mismo de un individuo. Ya habremos odo que el nombre de indio que se les dio proviene de un error geogrfico, por haber credo los navegantes espaoles que llegaban a la India. Ese error fue rpidamente aclarado, pero el trmino, no obstante, se sigue usando. Para mu chos es motivo de orgullo identificarse como indgenas. Otros, en cambio, hallarn despectivo y hasta ofensivo el nombre. Hay, por ltimo, un sector que lo rechaza sin alegrarse ni ofenderse, por con siderarlo impreciso, bastante genrico: prefieren definirse como aymaras, zapotecas o siouxs. Sin embargo, tanto quienes lo acep tan como los que lo rechazan se han preguntado alguna vez qu es ser indio, y quin es indio; es decir, qu es lo que caracteriza a lo indgena y define como tal a una persona. Para caracterizarlo se han seguido varios criterios. El primero es el biolgico, que se basa en el predominio de los rasgos fsicos o caracteres somticos no europeos. Si bien proporciona algu nos indicios en ciertos casos, no podra funcionar nunca por s
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solo, atento al gran mestizaje que hubo en Amrica. As, en la mayora de las situaciones no es el aspecto fsico lo que distin gue a un indgena de un mestizo o ladino, sino otros factores. Otro criterio es el cultural, por el cual una persona ser ind gena si se maneja predominantemente con ideas, creencias, tc nicas y objetos de origen precolombino, o de origen europeo, pero adaptados. Es tambin un criterio insuficiente. En un mo mento dado pueden llegar a predominar en una persona o un grupo ideas, creencias, tcnicas y objetos de otro origen, sin que esto le impida seguir sintindose indgena y luchar por esta causa. Tal predominio de elementos culturales de otro origen no implica que no existan ya elementos precolombinos, sino sim plemente que stos son menos, o menos activos que los otros. Y no importar que sean pocos mientras basten para sustentar una diferencia, para alentar otro proyecto existencial. El tercer criterio que se us es el lingstico. En virtud del mismo sern indgenas las personas que hablen una lengua ind gena, y renan por cierto otras cualidades complementarias que los identifiquen como tales. Pero si bien la lengua es el principal factor determinante de la etnicidad, la mayor prueba de que nos hallamos ante una cultura diferente, no puede ser sacralizada hasta el punto de que se quite la condicin de indgena a las personas o grupos que la hayan perdido. Hay en Amrica varios pueblos que han perdido su lengua, sin dejar por eso de recono cerse indgenas y funcionar como grupos tnicos. Tenemos en el otro extremo casos como el de Paraguay, donde la poblacin in dgena no pasa del 5% del total, pero el 80% de los habitantes habla guaran, que es una lengua indgena. El cuarto criterio usado es el psicolgico. En virtud de l, una persona ser indgena cuando a ojos del observador externo quede claro qu se siente pertenecer o formar parte de una co munidad o grupo tnico, con lo que se acenta el aspecto pasivo de la identidad: ser identificado. Las organizaciones indgenas agregan que tambin se es miembro de un grupo tnico por autodefinicin, es decir, cuando un individuo se reconoce como tal y acta en consecuencia, con lo que se viene a resaltar el aspecto activo de la identidad. Se trata en principio de un criterio dbil, pues todo lo deja librado al arbitrio del observador externo, o del mismo sujeto. El primero puede equivocarse, o bien manipu176

Foto 1-25: Comunidad indgena de San Pedro Amuzgos, Oaxaca (Foto de Mariana Yampolsky).

lar el concepto en contra del indgena. El segundo puede tener slo de indgena el deseo de parecerlo para usufructuar servi cios especiales o alegar un derecho a los bienes de una comuni dad. En general, se puede decir que toda persona tiene derecho a identificarse como indgena, siempre que participe de algn modo en la vida social y cultural del grupo, y sea aceptado por sus miembros. Tambin, por cierto, las vctimas del colonialismo cultural tendrn derecho a no identificarse como indgenas. Es clebre ya la definicin que diera Alfonso Caso en Mxico, para quien indio es todo aquel que se siente pertenecer a una comunidad indgena, que se concibe a s mismo como indgena y comparte los ideales ticos, sociales y polticos del grupo. Se remite as a la comunidad indgena, que es aquella en la que predominan elementos somticos no europeos, que habla per fectamente una lengua indgena, que posee en su cultura mate rial y espiritual elementos indgenas en fuerte proporcin y que, por ltimo, tiene un sentido social de comunidad aislado dentro
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de otras comunidades que la rodean, que los hace distinguirse asimismo de los pueblos blancos y mestizos. En esta definicin Caso rene los cuatro criterios. Salvo la exigencia extrema de hablar perfectamente una lengua indgena, que al incorporarse a los censos llev a una reduccin drstica del nmero real de indgenas en Mxico y otros pases de Am rica, se podra considerar aceptable para la poca en que fue formulada, y para los fines del indigenismo. Pero en los ltimos tiempos, en que vemos a los pueblos originarios asumir seria mente la tarea de su liberacin, tal caracterizacin resulta insu ficiente pues no considera la dimensin social en la que aparece ya con toda nitidez el hecho colonial. Es que pese a la larga definicin de Caso el trmino indge na sigue siendo vago, demasiado genrico. En la medida en que no designa etnicidad alguna, es una categora supratnica para nombrar al colonizado y distinguirlo de su opresor. Se abstrae toda su diversidad cultural para tomarlo como un bloque, cuyo nico elemento comn es haber estado ya en Amrica cuando Europa la descubri. El indio no existe por s mismo. Existen los quechuas, los mayas, los quichs. stos se definirn como indgenas en oposicin a los no-indgenas, es decir, a sus opre sores. La liberacin, al suprimir tal contradiccin, suprimir tambin la categora de indio o indgena, para dejar, debidamen te nombrados, a los pueblos que ella comprende. Tal criterio social para caracterizar al indgena fue desarrollado terica mente por Bonfil Batalla. Indgena, para l, es el colonizado. Ya Aguirre Beltrn se haba acercado a este concepto al definir las regiones de refugio, y tambin Pablo Gonzlez Casanova, en su tesis del colonialismo interno. Para abordar el tema de la comunidad indgena es preciso detenerse en una serie de unidades sociales relacionadas con ella. Empezaremos por la tribu. La tribu se nos presenta como una entidad lingstica, poltica, econmica y cultural, con con ciencia de s. Ello implica que tendr una lengua o dialecto en comn (aunque a veces lo habr perdido); cierta independencia poltica, que puede quedar limitada por una alianza de tribus o la imposicin de un sistema colonial de dominio; cierta autono ma econmica, en la que tender a predominar la produccin para la subsistencia sobre la de mercado; y sobre todo una
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determinada visin del mundo y un orden de valores que le dan un sentimiento de identidad. Para el antroplogo Lewis H. Mor gan, la tribu es una forma antigua de organizacin social basada en las relaciones gentilicias o de parentesco, que precede en la escala evolutiva a la organizacin poltica, fundada en las rela ciones territoriales y el nacimiento del Estado. En el caso de tribus con escaso nmero de miembros y concentradas en un pequeo territorio el parentesco ser cierto, pero en otros casos la tribu trasciende este orden de relaciones, acercndose al concepto de nacin, como luego veremos. O sea que el concep to de tribu no es preciso, desde que designa tanto un conjunto funcional de clanes y linajes como un grupo tnico singulariza do, con cierta conciencia de s mismo, est o no estructurado. Si bien en algunos casos la comunidad puede llegar a confun dirse con la tribu, se trata por lo comn de una unidad menor. Posee asimismo una base territorial y una trama de relaciones sociales. El territorio comunitario queda definido por el grupo que lo habita, extendindose justo hasta donde la poblacin se identifica an con tal comunidad y no con la vecina. No es una institucin esttica, sino esencialmente mvil, que est en per petuo proceso de desestructuracin y reestructuracin, pues en su territorio se van formando subagrupamientos poblacionales (caseros, parajes, barrios), los que en algn momento pue den reclamar su independencia, constituyndose como una comunidad diferente. Tambin puede ocurrir que una o ms comunidades independientes se fusionen. La comunidad tpica es agrcola y revela una marcada tendencia a la vida sedentaria, lo que la distingue de los grupos nmadas o seminmadas, que viven ms bien de la caza, la pesca y la recoleccin, razn por la que su nmero de miembros es siempre muy reducido. Algunas comunidades indgenas de Amrica se dividen en mitades, por lo que encontraremos en ellas dos categoras fun damentales, las que a su vez pueden subdividirse. En estos ca sos, todo miembro de la comunidad pertenece a una de las mitades, lo que se determina por nacimiento. As, en la aldea bororo de Kejara (Brasil), cada individuo perteneca al nacer a la mitad de su madre y deba casarse con un miembro de la otra mitad, lo que las defina como exogmicas. La filiacin se reali zaba por va materna, y el matrimonio deba residir en la mitad
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de la esposa. Los miembros de una mitad enterraban a los miembros de la otra, ocupndose de las complicadas ceremo nias fnebres, punto en el que se entablaba una gran rivalidad. Otras comunidades se dividen en secciones, como las de los tzotziles y tzeltales de los Altos de Chiapas. La seccin puede ser vista como una comunidad parcial o subcomunidad. A dife rencia de las mitades, los matrimonios se realizan dentro de ellas, por lo que son endogmicas. Las secciones pueden ser dos, pero normalmente son tres, cuatro o ms. Los cargos pol ticos se distribuyen en forma equitativa entre las secciones, mientras que en el caso de las mitades cada una asume una de terminada funcin social. El clan es una unidad menor que la mitad y la seccin, pero con mayor vigencia actual. El sistema cinico se funda en el con cepto de descendencia, y rene en una unidad permanente a todas las personas que alegan un origen comn, real o supuesto, a fin de asegurar una cooperacin estable y continua. El clan es esencialmente exogmico, por lo que sus miembros no pue den contraer matrimonio entre s. En la mayora de los casos son patrilineales, lo que quiere decir que las personas se rela cionan slo a travs de un ascendiente masculino, pero tambin hay en Amrica clanes matrilineales, en los que el elemento unificador es una mujer. Dentro del clan, los miembros estn en igualdad de condiciones, aunque a menudo la edad concede prerrogativas que se parecen a los privilegios. Los clanes son grupos cerrados, y dentro de ellos se prohbe la violencia. Las relaciones entre los clanes pueden incluir la hostilidad, pero por lo general tienden a complementarse, distribuyndose las funciones necesarias a la existencia social. Los ayllus peruanos y los calpullis aztecas pueden considerarse dos formas clsicas de clanes en Amrica. Ambos son exogmicos y resultan de la unin de un nmero variable de caseros o linajes. Los clanes se dividen a menudo en linajes. Los miembros de un clan saben que estn ligados entre s por un ascendiente co mn, pero no necesitan saber cmo cada uno de ellos se relaciona genealgicamente con los dems. Para constituir un linaje, en cambio, los miembros deben conocer sus relaciones genealgi cas. En los linajes la exogamia es ms rigurosa que en los clanes. El linaje puede ser patrilineal o matrilineal. Al igual que en el
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clan, siempre se omite a u n o de los progenitores, y por eso en ambos casos se habla de estirpe, que es un vnculo permanente, imborrable. A diferencia de la estirpe, la familia es una unidad libre, que puede desaparecer por divorcio u otra causa. La familia es bila teral: uno desciende de dos personas. Se habla de familia exten sa y de familia nuclear. En la familia extensa los lazos de sangre son prximos y bien definidos, lo que no ocurre con la estirpe. Llegan por lo comn hasta la segunda generacin ascendente (los abuelos), y en algunos casos hasta la tercera (los bisabue los), pero raras veces ms all, porque tales ascendientes deja ron ya de existir y fueron probablemente olvidados o trasladados a la esfera mtica. La familia extensa est as formada por un matrimonio, sus hijos y los hijos de stos, grupo humano que habita en una misma casa o en viviendas contiguas, emplazadas en una tierra comn. La mayora de las veces constituyen verda deras unidades de produccin y consumo, que mantienen mu chos elementos del comunitarismo primitivo. Sus relaciones con las otras familias de la comunidad suelen darse en bloque, sobre todo en lo que hace al intercambio de bienes y servicios y los derechos y obligaciones de la reciprocidad. Ejerce sobre sus miembros un control que la familia nuclear no est en con diciones de lograr. La familia extensa suele terminar con la muerte del padre. Cada matrimonio y sus hijos abandonan en tonces la residencia familiar, para establecerse en otro sitio y fundar as su propia familia extensa. El mayor, o a veces el me nor, o el soltero, hereda el solar paterno. La familia nuclear es la menor de las clulas sociales. Como sobre ellas descansa la sociedad occidental moderna, tiende a fortalecerse en las comunidades indgenas como secuela del proceso de aculturacin, desde que suele implicar una reaccin individualista contra el comunitarismo. La familia nuclear est constituida por un matrimonio y sus hijos menores o solteros. Cuando stos se casan forman otras familias nucleares. Por su pequenez, la familia nuclear no proporciona una base suficiente al juego de la reciprocidad, la solidaridad y el trabajo cooperati vo. Frente a esta atomizacin, la comunidad no tiene ms alter nativa que fortalecer el poder central y conferirle el control de todos sus miembros, pues no se puede distribuir funciones
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complejas en clulas tan simples como la familia nuclear. Pero si bien sta vive un mayor desamparo econmico, poltico, social y cultural, revela a menudo una dinmica que le permite contra rrestar el excesivo desarrollo de los aspectos conservadores que en ciertas circunstancias parecen propiciar el clan, el linaje y la familia extensa.

7 La defensa de las lenguas .

Desde que la lengua es, como se dijo, un indicativo sustancial de la identidad, es responsabilidad del promotor cultural que trabaja con pueblos originarios y otras minoras lingsticamen te diferenciadas contribuir a su valoracin, uso y desarrollo. Los lmites del lenguaje son los lmites de la mente, as que cuanto ms limitado sea aqul, ms limitada ser la capacidad de reflexin de un individuo o grupo, de pensar en profundidad, alcanzando la raz de las cosas, y ms bajo tambin su vuelo. Hasta los sentimientos requieren de palabras para tomar forma y contenido. Por ello, los inconvenientes que se quieran endilgar al bilingismo en la prctica social no pueden ser jams un pretexto para tornarse cmplice de polticas que de hecho lle ven a su extincin para imponer como nica la lengua dominan te. Toda etnia, por minoritaria que sea, tiene un pleno derecho a su lengua, el que constituye uno de los principales derechos humanos, aun cuando no se lo invoque de modo suficiente en los foros internacionales. Nadie puede arrogarse desde afuera la facultad de decidir, y ni siquiera de cuestionar, algo que com promete tan hondamente el destino de un pueblo. En el caso de bilingismo, es forzoso avanzar hacia una complementacin no antagnica de los sistemas lingsticos, como una forma de apuntalar su emergencia. En Mxico hay ejemplos de grupos indgenas que han apelado a la informtica para resolver una serie de cuestiones prcticas que impiden a sus lenguas con vertirse en un vehculo eficaz en el mundo moderno, y no tan slo en el mbito de lo cotidiano y sentimental. El quechua, el aymar y el guaran han pasado al cine y la televisin, y hay emisoras que transmiten programas en muchas otras lenguas amerindias y criollas.
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Sin este salto hacia la vida contempornea, las lenguas america nas no pueden tener su futuro asegurado. El problema ms urgente que se les presenta es su autodeterminacin (es decir, desplegarse sobre su propio horizonte), como una forma de salvar el largo congelamiento provocado por el proceso de aculturacin y devol verles la dinmica que hoy necesitan para resolver las complejas situaciones comunicacionales que se les plantean. Muchos pueblos del continente vienen desarrollando desde hace aos grandes es fuerzos de modernizacin lingstica, aunque todava en forma dispersa y sin todo el apoyo que la importancia del tema amerita. La emergencia de nuestras lenguas no puede darse ya en un marco de monolingismo, cosa que ningn grupo tnico reclama. S, el bilingismo es necesario, pero ste ha de ser encarado con muchas precauciones, para evitar que se convierta en la primera etapa en la extincin de las lenguas dominadas, como ya en 1954 adverta el lingista chileno ngel Rosenblat. Tal bilingismo no dejar a la deriva a la lengua dominada, sino que la privilegiar en todos los campos para apuntalar su real emergencia. Es decir, la lengua dominada no debe seguir siendo un mero instrumento de aproximacin conceptual, sino materia de estudio y un objeto central del proceso de desarrollo. Slo por esta va se podr lle gar a ese bilingismo perfecto que constituye la solucin. Si al guien se expresa mal en la lengua dominante ser probablemente discriminado, y si se expresa mal en su propia lengua estar po niendo de manifiesto que la situacin colonial permanece, y que tal bilingismo puede ser tan slo de transicin. El guaran goza en el Paraguay de un amplio reconocimiento, que alcanza incluso -al menos en lo declarativo- a los ms altos niveles de la sociedad. La nueva Constitucin lo oficializ, pero no bast esto para darle una validez institucional ni generalizar su uso en la prensa escrita ni en los medios audiovisuales. Algo similar ha pasado con el quechua y el aymara en Per y Bolivia, aunque en este ltimo pas la situacin va siendo modificada por la mayor visibilidad poltica que alcanzaron los pueblos in dgenas al acceder al poder, en un proceso seriamente resistido por el poder blanco. Como seala el lingista venezolano Esteban E. Mosonyi, es fundamental que estas lenguas puedan pronto moverse cmo damente en el mbito de la programacin escolar, de la ciencia
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y la tecnologa elementales, del periodismo bsico, de los textos jurdicos ms corrientes. Pero hasta el da de hoy, para abordar tales terrenos el hablante de quechua o aymar utiliza un espa ol quechuizado o aymarizado, mientras que el hablante de guaran apela al yopar, una lengua mezclada. El desafo es grande, pues el tiempo se acorta y las viejas tra bas coloniales impiden a los pueblos originarios producir todas las respuestas necesarias. Esto debe ser asumido como un pro blema nacional y brindar un franco apoyo a las etnias en la tarea de descolonizar su idioma. Resulta de fundamental importancia que cada lengua pueda tener, con el apoyo del Estado, su propia academia, cuya tarea ser uniformar grafas, editar diccionarios, gramticas y textos escolares, conciliar las formas dialectales al menos en el terreno de la escritura, y finalmente acuar neolo gismos dentro del propio sistema de la lengua, para nombrar la multitud de elementos nuevos que se designan hasta ahora con palabras tomadas de la lengua dominante, lo que es una expre sin de impotencia. Esto sera parte del autodesarrollo lings tico de los pueblos, con miras a alcanzar su propia modernidad y evitar el naufragio de la lengua por la incorporacin excesiva de vocablos tomados del idioma dominante. Por lo pronto, y en apoyo a la emergencia de las lenguas, es preciso encarar de inmediato la tan escamoteada cuestin de su reconocimiento legal a nivel nacional o regional, e incluso tam bin local, pues las lenguas muy minoritarias, pertenecientes a las microetnias, tienen asimismo derecho a ser admitidas en la estructura jurdico-institucional del Estado, de igual modo que el ms miserable de los ciudadanos posee el derecho a un docu mento de identidad que acredite su condicin de tal. Dicho reconocimiento no debe quedarse en lo meramente declarativo, sino implicar un deber del Estado de instrumentar la educacin indgena y de otras minoras lingsticas en los te rritorios que se especifiquen como mbitos de aplicacin de la ley, lo que hasta ahora suele ser optativo. En las regiones decla radas intertnicas, la educacin debe ser intercultural tambin para los miembros de la sociedad nacional. Ensear a stos los fundamentos de la otra cultura, sus valores y relatos, es educar los para el dilogo intertnico y la no discriminacin. El recono cimiento legal de las lenguas contemplar tambin la validez de
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uSo en los mbitos administrativo y judicial, as como el novo con recursos genuinos al desarrollo cultural de dichos ueblos, porque no puede existir un verdadero desarrollo lin gstico, un proceso de descolonizacin de las lenguas, sin un concomitante proceso de desarrollo cultural que permita a los grupos producir su propia modernidad como una alternativa vlida, oponible a la de la sociedad dominante.

8. La sociedad campesina
En la conformacin cultural de Amrica, las sociedades campe sinas han cumplido y siguen cumpliendo un rol fundamental, por la gran cantidad de matrices que hasta el da de hoy han venido reproduciendo y reelaborando diferencias especficas inseparables ya de nuestras identidades regionales y naciona les. En la composicin de este campesinado, adems de los pueblos indgenas que se reconocen como tales, a los que trata mos por separado por constituir realidades especficas, estaran los sectores que son o se reconocen como mestizos, una parte de ellos de antigua data y otra de formacin ms reciente. A s tos habra que sumar los indgenas alejados de su comunidad y que de hecho niegan su condicin de tales, actuando como mestizos. Tambin los hijos y nietos de inmigrantes europeos y asiticos que asimilaron la cultura del lugar, apropindose ver daderamente de ella y enriquecindola con sus aportes. Lo que caracteriza a esta clase, heterognea en cuanto a sus orgenes tnicos y nacionales pero bastante homognea en su actual conformacin cultural, es un vnculo directo con la tierra que trabajan, ya sea como pequeos propietarios, arrendatarios o peones, lo que les da un especial sentimiento del mundo. Ha sido ella la verdadera depositara de los distintos acervos fo lklricos, quien se hace cargo de la literatura oral, de la msica y la danza tradicionales, de la comida regional, de las formas dialectales del lenguaje, las fiestas populares, la reproduccin y desarrollo del arte y las artesanas de la regin, as como de tecnologas apropiadas que aseguran un uso racional del suelo. As como hablamos de la defensa de las culturas indgenas, es preciso centrar la atencin en las matrices campesinas de carc
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ter mestizo, que estn hoy sufriendo, tanto o ms que las indgenas un terrible bombardeo globalizador que apunta a desarticularlas. La necesidad mundial de alimentos ha generado hoy una fuerte alza especulativa de los precios internacionales de los productos agrcolas, ganaderos y mineros, activando con ello una creciente toma de posesin por parte de empresas latifundistas de tierras antes menospreciadas por la clase dominante y trabajadas por el sector campesino con ttulos a menudo imperfectos. Con mto dos legales e ilegales se est desplazando a estos trabajadores de la tierra hacia los pueblos y ciudades, en una especie de urbani zacin compulsiva. As, en Argentina, se calcula que en diez aos la soja transgnica y el sistema de siembra directa desplazaron a 300 mil familias campesinas, a la vez que les quit el control de las semillas, ahora manejado por unas pocas empresas trasnacionales. En Brasil, se desplazaron ms de 820 mil familias, en un tiempo an ms breve que el que le llev al Movimiento de los Sin Tierra asentar, con luchas a menudo sangrientas, a 350 mil fami lias. A ello se debe aadir la destruccin de bosques y otros re cursos naturales que adems de ser su fuente de subsistencia, juegan un papel central en el imaginario de esos sectores, como lo ponen de manifiesto sus expresiones culturales. Toda esta poblacin desplazada es sustituida por una peque a burguesa que se maneja con una mayor tecnologa y valores contrapuestos, en buena medida inculcados por esas mismas trasnacionales que les venden semillas, fertilizantes, y sobre todo los pesticidas y herbicidas que arrasan la diversidad biolgica. A ese desarrollo sustentable al que aspiran los campesinos debe sumarse la tradicin cultural, como un sustrato que los ayudar a guiarse en el confuso mundo de hoy y defender los smbolos de los que depende la continuidad profunda de su visin del mundo, ms all de los cambios que el momento requiera. Para alcanzar esto, se multiplican las asociaciones de todo tipo, las que incluyen centros culturales, bibliotecas populares, clubes, comisiones de cultura y otras instituciones, las que requieren ser fortalecidas con una accin de base ms cientfica y una visin de mayor alcance estratgico. Es preciso en este apartado profundizar un poco ms en la relacin entre indgena y campesino, por las confusiones a las que ha dado lugar. Si bien los primeros, por vivir principalmente
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en el campo y cultivar la tierra, pueden ser llamados campesinos y a menudo se presentan como tales en sus planes de lucha, para sumar as sus fuerzas a las del sector mestizo en alguna reivindicacin comn, asimilarlo por completo con dicho sector es en cierta forma suprimir su identidad tnica, tornar invisible a su sociedad. Aunque la mayora de los indgenas son campesi nos, no todos los campesinos son indgenas, pues los hay tam bin mestizos y de otro origen, y stos conforman por lo general la mayor parte del campesinado. Por otro lado, no todos los in dgenas son campesinos. Muchos de ellos se van a trabajar a las minas y las fbricas, estudian para maestros u otras profesiones, se dedican al comercio, a industrias artesanales y otros queha ceres ajenos a la actividad agropecuaria. No por ello dejarn de ser indgenas, pues un grupo tnico no se define por el oficio de sus miembros, sino por otras caractersticas. La manipulacin que cuestionamos ha llevado con frecuencia a afirmar que no hay indgenas, sino tan slo campesinos. Con dicho vocablo, que se tiene por caritativo y superador, se quiere seguir excluyendo de la vida poltica a verdaderas naciones, cuya poblacin llega a ser a veces mayoritaria, como en Bolivia y Per. La opresin de que es vctima el indgena no se acabar porque se suprima tal palabra de las leyes o del lenguaje oficial. A la explo tacin, entendida como un sistema de relaciones, le es indiferente que el explotado se llame de un modo u otro. An ms, maniobras como sta sirven para encubrirla, para enmascararla. Se nos quiere hacer creer en un cambio radical de actitud, en el fin del colonialismo interno que, por cierto, est an lejos de concluir. Slo cuando ste se acabe realmente dejar de tener sentido la palabra indgena, como se dijo, y tales pueblos se llamarn a s mismos mixteos, o campesinos mixteos, pero no campesinos a secas, al menos mientras exista esa identidad histrica. Ocultar en el lenguaje el ser del otro es una forma de etnocidio.

9. Raza, etnia, nacin y Estado

Nos detendremos primero en el concepto de raza, pues an se sigue usando en el discurso poltico, por ms que haya perdido todo prestigio en las ciencias sociales a causa de la manipula
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cin que de l hizo el racismo. En un sentido amplio, raza es toda variedad que presenta una especie biolgica. Se usa este concepto para caracterizar a grupos que dentro de una especie desarrollan rasgos fsicos caractersticos, que se transmiten por herencia. La calidad de hereditarios, de constantes, de tales rasgos, resulta fundamental para que podamos hablar de una raza. Dicho concepto, manejado por la antropologa, se aplic en otro tiempo en forma sistemtica al hombre, y se habl as de tres o cinco razas primordiales. En un estricto sentido biolgico, raza expresa un origen o li naje comn a muchos individuos, o sea, una relacin de paren tesco no interrumpida por cruzamientos de sangre con seres de otro origen. En el caso de la especie humana, el mestizaje fue tan grande que el concepto ha perdido precisin. Pero el hombre, a diferencia de los animales, junto a estos rasgos biolgicos desarroll siempre rasgos culturales, que carac terizan a cada sociedad como un etnos o etnia. Tales caractersti cas culturales o tnicas sern siempre ms visibles que las biolgicas, y por lo tanto ms tiles al proceso de identificacin. Grupo tnico, segn Fredrik Barth, designara una poblacin que: a) Se perpeta principalmente por medios biolgicos, b) Comparte valores culturales fundamentales, puestos en prctica en formas culturales en un todo explcitas, c) Compone un campo de comunicacin e interaccin, d) Posee un grupo de miembros que se identifica y es identificado por otros como constituyente de una categora distinguible de otras categoras del mismo orden. El punto c) quiere decir que tienen una lengua propia para comunicarse, generalmente distinta a la de otros grupos o so ciedades que los rodean, y que con ella se relacionan estrecha mente entre s, sintindose ms cmodos que con los extraos. Se casarn por lo comn entre ellos, organizarn ritos y fiestas en los que a menudo no sern bien recibidos o aceptados los miembros de otros grupos, etctera. La nacionalidad hace referencia a un grupo humano unido por vnculos especiales de homogeneidad cultural. En este sen tido, nacionalidad y etnia vendran a designar conceptos seme jantes, que se diferencian del de nacin. El concepto de nacin es ms amplio que el de grupo tnico. Para Benjamn Akzin, el grupo tnico pasa a ser nacin cuando ha excedido las dimen
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siones puramente locales y ha cobrado importancia en la esfera

poltica. O sea, las diferencias seran slo de grado. El grupo tni co no requiere transformar su identidad para elevarse a nacin, sino tan slo variar su lenguaje y actitudes a fin de hacerse ms visible en el conjunto de la poblacin de un pas y conquistar en l un espacio poltico, ya sea dentro de ella (autonoma) o fuera de la m ism a (independencia). Es decir, el proceso marca slo la emergencia de una condicin a otra. Tambin el trmino nacin es ms amplio que el de tribu. Para algunos autores, la nacin resultara de una federacin de tribus, aunque hay casos, y especialmente en Africa, de tribus de millones de individuos, que conformaran verdaderas nacio nes. Para ellas vale lo que se dijo sobre los grupos tnicos. Existe cierto acuerdo en que el concepto de nacin, adems de una comunidad de cultura, requiere la continuidad histrica del grupo, la localizacin geogrfica, una estructura poltica propia (no importa que ella se encuentre subordinada a otro poder en virtud de una relacin de dominacin impuesta) y cierta integra cin social y econmica entre sus miembros. La llamada sociedad nacional sera la nacionalidad dominante dentro de una socie dad global, que incluye a otros grupos an no legitimados como miembros plenos, la que detenta el poder del pas y excluye a otras nacionalidades o etnias. En oposicin a esto, muchas orga nizaciones indgenas presentan a sus pueblos como naciones, pero lo que en definitiva demandan es respeto a sus valores y derechos, relaciones basadas en la igualdad, la justicia social y la no explotacin. El logro de tales objetivos traer la paz social, y no el desorden y el separatismo que parecen temer quienes se niegan a reconocerles un espacio poltico. Cuando el territorio est delimitado con precisin y la es tructura poltica ejerce sobre l un poder soberano reconocido formalmente por otras naciones, estaremos ya ante un Estado, entidad nica que puede reconocer no obstante varios niveles (local o municipal; estadual, provincial o departamental; y cen tral o federal). No es necesario que cada etnia o nacin se constituya en Estado. Casi todos los pases de Europa son el resultado d e la unin de nacionalidades diversas sobre una base de igualdad jurdica y poltica, y esa unin hizo su fuerza, por ms q u e no falten los conflictos. Se da el caso tambin de
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naciones que se distribuyen en el territorio de dos o ms Esta dos -los quechuas y mapuches, por ejemplo-, como resultado de una imposicin colonial. Por cierto, esto es vivido por dichos pueblos como una mutilacin. Cuando en el territorio de un Estado conviven varias etnias o nacionalidades, diremos que se trata de una sociedad multitnica o plural. Cuando todas ellas participen en el poder del Esta do, estaremos ante un Estado multitnico o multinacional. El Estado es una institucin de la sociedad, o un conjunto polticamente organizado de instituciones que posee un cuerpo de leyes que regulan su funcionamiento. Tales leyes indican cmo deben elegirse las distintas autoridades y hasta dnde llegan sus atribuciones. Estas autoridades electas por el pueblo, o impuestas por la fuerza, son los agentes del Estado, o sea, el Gobierno. El Estado viene a ser as la estructura legal-institucional, y el Gobierno las personas que ejercen el poder del Estado, integrando sus rganos. Si el Estado no regula la participacin en el poder de los grupos tnicos o nacionalidades que existen en su territorio, quiere decir que stos, como tales, no forman parte de l, o lo hacen en un segundo nivel de ciudadana. Claro que ello no im pedir que algunos miembros de tales nacionali dades puedan llegar a ocupar importantes cargos polticos, lo que no ser la regla, sino la excepcin. En Mxico se destaca el caso, nico en la historia de Amrica del siglo XIX, de Benito Jurez, un indgena que lleg a presidente de la Repblica.

Si asimilamos el concepto de cultura al de matriz simblica,

resulta que en Amrica hay no menos de mil quinientas culturas o m atrices de este tipo, tomando en cuenta las indgenas, criollas c am p esinas, afroamericanas, populares urbanas, las regionales rurales y las culturas ilustradas de los diferentes pases y regio

10. Cultura, barbarie y civilizacin

La crisis de las sociedades modernas es antes que nada cultural, y si no se toma conciencia de ello no habr una salida posible. A tal efecto, cada sociedad tendr que definir un proyecto cultural alternativo, otra forma actual de ser en el mundo, un conjunto de principios bsicos que saquen a la vida social de los carriles y la ideologa del consumo. Ello no obstante, se sigue viendo a la cul tura no como un acto de conciencia y una fuente de racionalidad aplicada a la vida diaria, sino cual un mero adorno, mientras se degrada la educacin pblica por razones de ajuste. Por esta va, el abismo de la desesperacin no har ms que ahondarse.
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nes. Aunque muchos elementos las unen con una coherencia mayor de la que muestran las culturas que conforman la civili zacin occidental, existen tambin entre ellas hondas diferen cias, que la situacin social acenta. Es que la dominacin no se da slo en el interior de las sociedades, sino que hay asimismo sociedades que oprimen a otras, y tal opresin se refleja por cierto en lo cultural, ya que se vale de factores de este tipo para perpetuarse. O sea, tal multitud de matrices simblicas, a las que no les faltan numerosos elementos comunes y se ven a me nudo envueltas en situaciones de colonialismo interno, no po drn surgir como un conjunto si no encuentran un eje capaz de articularlas, un concepto que trascienda la idea de cultura e implique la unin de todas las identidades que comparten en buena medida una historia, lenguas y tradiciones. Ya Bonfil Batalla, refirindose a los pueblos originarios, sea laba que el concepto de civilizacin permite trascender las particularidades concretas de cada cultura e intentar ver en el conjunto de todas ellas un proyecto civilizatorio distinto, as como entender la continuidad milenaria de la civilizacin india. Deca tambin que los prstamos y sus propias transformacio nes haban cambiado el rostro de esas culturas, pero que la matriz civilizatoria permaneca. Nada, a su criterio, impeda construir desde ella un proyecto alternativo que nos permitiera mirar a la civilizacin occidental desde la perspectiva de nuestra propia civilizacin original, en vez de seguir mirando a Amrica con los ojos de Occidente. Por qu no? Ya Jos Mart haba advertido que el mismo golpe que paraliz al indio paraliz a Amrica, y que mientras ste no echase a andar de nuevo tam poco Amrica andara bien. La diferencia cultural no debe llevar a la separacin y el conflicto, como muchos piensan. El politlogo norteamericano Samuel Huntington caracteriz a la cultura como una Cortina de Terciopelo que vendr a reemplazar en el siglo xxi a la tris temente clebre Cortina de Hierro del siglo pasado, desatando
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una gran cantidad de conflictos. En su oscurantismo, no advierte que las causas profundas de esos conflictos son polticas y eco nmicas ms que culturales. La cultura no debe actuar como una incitacin a la intolerancia, como un m odo de separacin y en cierro en concepciones fundamentalistas y fanticas, sino como un conjunto organizado de valores que sirve para definir a los sujetos colectivos que entrarn en el dilogo, a los verdaderos actores de un proceso que llevar a descongelar las situaciones coloniales, todas las viejas y nuevas formas de opresin, para poder alcanzar as la libertad y la justicia. El trmino cultura debe as funcionar como sinnimo de pluralismo, de respeto a la identidad del otro, de un no uso de la diferencia para legitimar una dominacin. La aventura del hombre, en tanto especie, es una aventura cultural, mas el poder poltico-econmico se ha ocupado de relegar a la cultura al triste papel que hoy se le reserva. Por lo general, los cientficos sociales de Amrica han eludi do, salvo algunas honrosas excepciones, la cuestin civilizatoria. Hablan slo de cultura latinoamericana, sin advertir que este concepto, por ser demasiado genrico, no designa nada concreto, particular. Es el concepto de civilizacin, ms que el de cultura, el que nos permitir ocupar un lugar en el mundo, entrar en el dilogo (y no en el choque) de civilizaciones. El mismo Huntington seala a Amrica Latina como una de las nueve civilizaciones que se disputarn en este nuevo siglo el escenario del mundo, junto a la occidental, la china, la islmica, la japonesa, la hind, la del frica Subsahariana, la ortodoxa eslava y la budista. O sea, para l Amrica Latina es una civiliza cin en s misma y no parte del hemisferio occidental. Resulta por dems irnico que desde Harvard nos reconozcan esa condicin de civilizacin emergente que nuestros pueblos sienten latir en su sangre, pero que los intelectuales de la regin se niegan a asumir, presos todava del fuerte europesmo de los centros acadmicos y las redes de categoras ajenas. La idea de Amrica Latina -a la que Mart prefiri llamar Nuestra Amrica para diferenciarla de la otra- sigui consoli dndose a lo largo del siglo XX, pero la lenta construccin de este sujeto colectivo no ha generado hasta ahora entre nosotros una necesidad imperiosa y ni siquiera manifiesta de llevar tal cuestin al plano civilizatorio, aunque al fin de cuentas, de lo
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ue estamos hablando aqu es de civilizacin. Deca Bonfil Ba talla que es a la escala de una civilizacin como se mide la tras cendencia de los problemas y se reconocen la capacidad y las potencialidades de un pueblo. El p ro b le m a es de una gran importancia, pues Europa se present siempre ante nosotros como la civilizacin, dando as a entender que no haba ms que una, representada por ella, y que la resistencia a sus imposiciones no era ms que una ma nifestacin de la barbarie. La civilizacin, para nosotros, fue siempre lo ajeno, mientras que lo propio quedaba del lado de la barbarie. Pero Juan Bautista Alberdi dijo ya en una fecha tan temprana como 1837 que un pueblo es civilizado nicamente cuando se basta a s mismo, cuando posee la teora y la frmula de su vida, la ley de su desarrollo, aadiendo que no hay ver dadera emancipacin mientras se est bajo el dominio del mo delo extrao, bajo la autoridad de las formas exticas. O sea, el estado de civilizacin no se alcanza sumndose al proyecto de otro pueblo, sino tomando conciencia de los propios elementos que lo constituyen, eso que hoy llamamos identidad, como una forma particular de ser en el mundo. Conviene, a fin de esclarecer este punto, remontarse al origen del concepto de barbarie, que habra nacido en Grecia durante las guerras pnicas (entre 492 y 479 a.C). Platn otorga al sentido de brbaro una connotacin negativa en lo tico y psicolgi co, aunque no tanto en lo cultural. Por el contrario, los griegos, desde Herodoto en adelante, exaltaban a menudo la antigedad y grandeza de lo que llamaban civilizaciones brbaras. Platn denomina as a Egipto y Persia. Herodoto advierte a los polticos y militares de su tiempo que no es vlido apelar al mito -es decir, a su propia cosmovisin volcada en un relato- como pretexto para saquear las riquezas de Asia, con lo que est reconociendo a los otros el derecho de propiedad sobre sus bienes y territorios. O sea, para los griegos la barbarie se subsuma casi en el concepto de extranjero y se la relacionaba, en el mejor de los casos, con lo que en trminos actuales caracterizaramos como rezago his trico, algo superable por la propia evolucin, no por la imposicin de un modelo ajeno. Este modelo de barbarie sera reemplazado por el romanocristiano, que toma ya gran distancia del concepto de extranjero. Se
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podra decir que nace en el ao 431 de nuestra era, a partir del Concilio de Efeso, que consagra al obispo de Roma como cabeza suprema de la cristiandad, lo que le permite impartir la bendi cin a todo el mundo y disponer a su antojo, como se vio en el caso de Amrica, de los territorios de ultramar, cuna de otras civilizaciones que posean sus propios dioses y jerarquas pol ticas y religiosas. El brbaro ser visto ya como un pagano al que es preciso convertir al cristianismo, para salvar as su alma del fuego del infierno e incluso abrirle las puertas de la plena condicin humana. La cultura del brbaro es negada en cuanto tal, as como se le niega el derecho a gobernar su territorio. El verbo romanizar, usado hasta entonces por el Imperio, es sustituido por el verbo convertir, vocablo menos urticante que pasa a ser sinnimo de humanizar. La ms profunda y met dica empresa asimilacionista que conoci la Antigedad es santificada con la idea de que se est as sacando al otro de la noche de la barbarie, del no-ser, para incorporarlo a la esfera luminosa del ser. Claro que no se trataba slo de que el brba ro aceptara la religin cristiana, pues esto corra a la par de la aceptacin irrestricta del sistema poltico y jurdico romano (hasta el da de hoy, el Derecho Romano se ensea en casi todas las universidades de Amrica) y la total renuncia a su propia cultura, vista como una creacin del Demonio para mantenerlo en la oscuridad, sin importarles que a menudo ella fuese pro ducto de un proceso milenario de desarrollo. Civilizar, romanizar y convertir pasan a ser sinnimos. Tal modelo, que ms de mil aos despus servira para someter a la Amrica indgena, fue probado en el ao 796 por Carlomagno con los sajones, cuando tras vencerlos militarmente los cristianiz de un modo compul sivo. A diferencia del griego, este modelo romano-cristiano ne gaba al brbaro que no se someta (y aun cuando se sometiese) todo derecho a su tierra, a tener sus jefes, su religin, sus prin cipios morales y costumbres. Aun ms, poda ser asesinado impunemente, vendido como esclavo, sometido a una cruel servidumbre. Hasta violar y apoderarse de sus mujeres estaba dentro del orden natural de las cosas. El concepto de brbaro que se us, por ejemplo, en la llamada Conquista del Desierto, en Argentina, responda plenamente a esta concepcin. El indio, dueo de esas tierras, era visto como una fiera sanguinaria, un
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no-humano que no poda alegar derecho alguno frente a la civi lizacin, pues careca de entidad moral para poseer nada. Hoy los roles se han invertido, y pareciera que a los brbaros de antao les toca la pesada tarea de civilizar a los nuevos br baros, o sea, a los entusiastas globalizadores que recolonizan el mundo valindose ahora no de pautas culturales sino de las tecnologas de punta y la voracidad del capital financiero, sin ms objetivo que el de hacer de l un gran casino. stos, lejos de representar a lo ms avanzado de la civilizacin humana, por haber perdido todo anclaje en verdaderas culturas pasan a conformar el ms temible modelo de barbarie de todos los tiempos, pues est en condiciones de acabar no ya con una co lumna militar o pacficos colonos, sino con toda la herencia moral de la especie y hasta con el planeta entero.

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V. Etnia, clase y cultura

1 Las fronteras de la etnicidad .

En este captulo analizaremos el papel de la cultura en la defini cin de las fronteras de la etnicidad, el concepto de clase y es tratificacin social, la relacin a menudo conflictiva entre clase y etnia, y la que se da entre cultura y clase social. Un grupo tnico puede ocupar un territorio ms o menos delimitado, alcanzando dentro de l la mayor densidad relativa de poblacin, pero nunca la etnicidad de una persona consistir tan slo en ser habitante de ese territorio. Hablar una lengua especial, se vestir distinto, adoptar en las diversas situacio nes conductas diferentes y sustraer un sector de la vida social a la interaccin con otro grupo o sociedad vecina, como ciertas fiestas, ritos y ceremonias, las relaciones matrimoniales, etc. Esto ltimo constituir el sector de no articulacin social, princi pal baluarte de la identidad tnica. La frecuente interaccin lima las diferencias, y si toda la cultura fuera sometida a ella, la etnicidad comenzara a diluirse. La subsistencia de un grupo tnico depende entonces de la conservacin de una frontera. Tal frontera, ms que territorial, es social y, si se quiere, cultural: una zona que se sustrae a la interaccin, o se la expone en un mnimo grado. En s la cultura de un grupo presentar siempre diferencias si se la compara con otras. Pero muchas veces sus miembros sienten la necesidad de marcar mejor esa diferencia. Vimos que
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cuando un elemento cultural especfico de una cultura es usado para distinguir, convertido en distintivo, se lo est transforman do en patrn de identicacin, de afirmacin de una personalidad colectiva a travs de una diferenciacin. La particularidad del elemento deja de ser espontnea cuando es puesta en funcin de oposicin, para alimentar un proceso de identicacin. Se va trazando de esta forma la frontera de la etnicidad frente a los extraos, a la vez que se fortalece la unidad, el grado de cohesin de los miembros del grupo. Si nunca se esfor zaran en marcar las diferencias, esos lmites iran retrocediendo, seran cada vez ms confusos, aumentara la zona de transicin, en que los mismos no estn ya claramente definidos, y al final el grupo terminara fundindose con la sociedad dominante. Se dijo por eso que uno de los papeles de la cultura es el de mante ner siempre una diferencia constante, que no es otra cosa que lo que llamamos aqu fronteras de la etnicidad. Hoy estas fronteras estn amenazadas. Se asiste en el mundo a un acelerado derrumbe de los procesos de conservacin de los lmites, como consecuencia del desarrollo cientfico y tecno lgico y de los modernos medios de difusin. Tambin, o sobre todo, por el largo proceso de dominacin cultural en que se empea la sociedad nacional, que favorece el control poltico y econmico. Tal fenmeno pone a los grupos tnicos ante una opcin histrica: la de subsistir como sociedades diferentes (aunque no separadas), o la de fundirse en la llamada sociedad nacional, perdiendo su identidad tnica. Mientras persista esta diferencia, no importar el origen de los elementos culturales que sirven de patrones de identifica cin. Lo que contar siempre es que sean usados slo por el grupo, pues de lo contrario no cumplirn con su funcin. Hay veces en que la conservacin de los lmites exige que los mecanismos se transfieran de una esfera de la cultura a otra. Esto significa que la esfera abandonada ha dejado de ser til al pro psito, que ha perdido funcionalidad o significacin. Mantener una diferencia no es mantener una marginalidad econmica ni la explotacin de que son vctima los grupos tni cos. Tampoco la discriminacin social. Hay pases en que des apareci la explotacin, pero no los grupos tnicos. Mantener la diferencia es mantener una identidad, una continuidad histri198

una cara de la humanidad. Esto no les impide luchar contra f 3 injusticias sociales, contra la explotacin, ni aliarse con Tros grupos oprimidos. Por lo contrario, es la conciencia de esta identidad histrica lo que ms moviliza a un pueblo, lo que lo lleva a organizarse para su liberacin.

2. La estratificacin social
Por estratificacin social se entiende generalmente el proceso m ediante el cual los individuos, las familias o los grupos sociales son jerarquizados en una escala, unos en los escalones superio res y otros en los inferiores (Rodolfo Stavenhagen). Toda estratificacin expresa un orden de valores ms o me nos aceptados por un amplio sector de la sociedad, que regula la distribucin desigual de derechos y obligaciones. Las socie dades menos evolucionadas slo se estratifican con base en la edad, el sexo y el estado civil. En las ms complejas, se dan las jerarquas y las clases sociales. Las jerarquas, tanto civiles como religiosas, son instituidas por las sociedades para situar y motivar a los individuos dentro de su estructura, atribuyndoles un prestigio mayor a medida que ascienden sus niveles. Ellas mantendrn su validez mientras todas las personas adultas tengan realmente acceso a sus car gos, con los poderes, responsabilidades y prestigio que entraan; es decir, mientras no se han formado castas o grupos econmica mente privilegiados que ocupan en forma casi exclusiva los cargos superiores, cerrando as el acceso a las grandes mayoras, y gobernando en su propio provecho. En estas situaciones, no slo el prestigio, los derechos y las obligaciones se distribuirn en forma desigual, sino tambin, y sobre todo, los recursos. El grupo que se apropi del poder tomar para s un importante por centaje de la riqueza social, sobrepasando con creces el lmite de lo que podra interpretarse como una justa compensacin econmica por el tiempo dedicado a los asuntos comunes. Re sulta aqu evidente que se ha violado el contrato social en que descansa la autoridad. Las grandes mayoras, al ser desplazadas progresivamente del poder, pierden inters en l. En vez de ser motivadas a prestar un servicio social, son desestimuladas. Ms
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que ante jerarquas o estratos estamos ya ante clases sociales, pues la situacin se explica como una imposicin de los que estn arriba a los que estn abajo, es decir, como una relacin de dominacin. Toda estratificacin es un sistema de estratificacin, regulado por la sociedad en conjunto o por un sector dominante que institucionaliza sus privilegios. En este ltimo caso, como vi mos, los estratos se habrn convertido ya en clases sociales. En ambas circunstancias se persigue el prestigio, pero en la segun da tal prestigio ser un medio para acrecentar la riqueza per sonal a expensas de los recursos sociales, y mantener un nivel de vida muy superior al de la mayora de la poblacin. As, por ejemplo, mientras muchos grupos indgenas entienden la ocu pacin de un cargo en la jerarqua como un empobrecimiento, los estratos convertidos en clases sociales usan el prestigio que ste otorga para conseguir ventajas econmicas que compensan altamente el gasto realizado en funcin del bien comn. 0 sea, el prestigio es puesto al servicio de la acumulacin de capital. Los factores que componen el prestigio son culturales, y por lo tanto varan de una sociedad a otra. En unos casos se basar principalmente en la riqueza, mientras que en otros la excesiva riqueza ser ms bien un factor de desprestigio. As, cualquier participante de una cultura popular podr notar que los valores que vertebran su comunidad y determinan el prestigio dentro de ella son distintos de los que cumplen igual funcin en la sociedad dominante. Incluso dentro de esta ltima se observarn variantes, porque las burguesas regionales no tienen el mismo proyecto ni iguales valores, fenmeno que se agudiza ante la burguesa metropolitana, dando lugar a veces a serios conflictos. En las sociedades indgenas, el grado de importancia que se d a la riqueza como elemento de prestigio marcar el nivel de su proceso aculturativo, pues se trata de un factor no tradicio nal. La aculturacin dentro del sistema capitalista tiende a con vertir a las jerarquas y dems estratos en clases sociales. La posicin de una persona en un sistema de estratificacin, como resultado de la serie de atributos que logra reunir, es su status social. Ocupar cargos mayores en la jerarqua es acrecentar di cho status, y tambin el prestigio.
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3. La estratificacin intertnica e intratnica

En lo que hace a los grupos tnicos de Amrica se ha superado ya el enfoque de la escuela culturalista norteamericana, que habla de dos culturas, la indgena y la nacional, en contacto ms o menos estrecho, pero en cierta manera independientes. No se trata, en verdad, de un simple contacto, de una relacin de enri quecimiento mutuo, sino de una relacin de dominacin, que las unifica a todas en una sola estructura econmica, poltica, social y cultural. Dentro de esta estructura unificada, que la antropolo ga caracteriz como sociedad global, los indgenas ocupan los peldaos inferiores, lo que define su condicin de oprimidos. Si tomamos a la sociedad nacional como una etnia (aunque su composicin racial y cultural es mltiple, pues son muchas las vertientes que contribuyen a formarla), veremos que la disposi cin jerrquica en que se coloca respecto a los grupos indgenas integra un sistema de estratificacin intertnico, tambin denomi nado sistema de castas. Claro que se trata de un sistema de estra tificacin muy especial, ya que ambas sociedades carecen, en principio, de valores comunes. Las diferencias culturales, como se dijo, suelen ser muy grandes, y las biolgicas, casi siempre exis tentes, son usadas por los sectores dominantes para discriminar. Pero ocurre, como resultado de una prolongada accin de los me canismos de dominio, que muchos indgenas han llegado a creer verdaderamente en su inferioridad como personas, e incluso que los valores del opresor son superiores a los suyos, por ms que no hayan dejado an de practicarlos. Este reconocimiento expreso o tcito de una condicin subordinada es lo que permite hablar de estratificacin intertnica, de un sistema nico de estratificacin. Por movilidad social debemos entender el desplazamiento de una persona de un nivel a otro, de un estrato o clase a otro estra to o clase. Esta movilidad ser ascendente si el individuo sube, y descendente si baja. Dentro de cada sociedad la movilidad puede ser ascendente o descendente, quedando sujeta a los valores de su cultura. Pero en el sistema intertnico estratificado, el indge na no ascender en la medida en que realice los valores del grupo, sino en la medida en que se aleje de ellos para adoptar los de la sociedad dominante. Es decir, deber cruzar la frontera de la etnicidad, aculturarse, asimilarse al opresor, con lo que perder
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prestigio dentro de su grupo, el que censurar su rechazo de las costumbres tradicionales, considerando incluso este acto como una traicin. De lo anterior se puede deducir que de derrumbar se totalmente los pilares de la sociedad indgena como resultado de un fuerte proceso aculturativo, caera tambin el sistema de estratificacin intertnico. El indgena ya asimilado se manejar con un solo orden de valores, con los mismos factores de estra tificacin: el de la sociedad que lo asimil. Los dos estratos fundamentales que componen un sistema de estratificacin intertnico (sociedad dominante y sociedad dominada) tienen una importante particularidad: la de estar in tegrados a su vez por dos o ms niveles o estratos, entre los que la contradiccin de intereses y los conflictos pueden ser igual mente radicales. Tomemos el caso de la llamada sociedad nacio nal, donde la diferencia entre la clase dominante, poseedora de los medios de produccin, y la clase trabajadora, que slo posee su fuerza de trabajo y la vende por un salario, es abismal. Cons tituyen dos grandes clases que pueden admitir subdivisiones y clases intermedias en fuerte contradiccin de intereses, la que suele dar lugar a numerosos conflictos de clase (huelgas, mani festaciones, enfrentamientos armados, etc.). A su vez, dentro de las sociedades indgenas asistimos a un proceso de formacin de clases sociales, a partir de las jerarquas tradicionales o con independencia de ellas. Hay ya ricos y pobres, personas que poseen tierras y otras que no, unas que tienen pequeos estable cimientos comerciales e industriales y toman gente a su servicio, y otras que slo tienen su fuerza de trabajo. Y decimos clases en formacin y no formadas porque estos ricos siguen en general participando plenamente en la vida de la comunidad, no han in tegrado an un grupo separado del resto del pueblo, con vida aparte, con sus propias relaciones econmicas y matrimoniales. Son explotadores, y a veces crueles, pero todava no una casta de explotadores con una cultura y vida social propias. 0 sea que, en definitiva, un sistema de estratificacin intert nico se forma con la superposicin de dos sistemas de estratifica cin intratnicos: el de la sociedad nacional y el de la sociedad indgena. Esto nos da cuatro niveles fundamentales, que son: a) La burguesa nacional, b) La clase trabajadora nacional (urbana y rural), c) La naciente burguesa indgena, d) El pueblo indgena.
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Ellos no estn separados, sino integrados de algn modo por el sistema total, que mantiene y asegura las relaciones de explo tacin. La naciente burguesa indgena suele apoyarse en la bur guesa nacional, siempre vida de intermediarios que le faciliten la penetracin, y que por eso se aviene a admitirla como socia menor en la empresa de explotacin. Pero si bien esta naciente burguesa indgena explota a su gente, es discriminada por la burguesa nacional por su inferioridad tnica. Los vnculos econmicos no entraan una aceptacin social, y menos una re lacin de igualdad. Se anudarn a veces, para asegurar los nego cios, parentescos ficticios como el padrinazgo y el compadrazgo, pero no de afinidad (casamiento). Es decir, se mantiene clara la separacin, la distancia social. No por tener dinero esta burgue sa deja de ser india, y por eso se ver muchas veces expuesta incluso al desprecio de la clase trabajadora nacional, econmi camente inferior pero socialmente autoconsiderada superior. La prueba de ello es que muy rara vez veremos a esta clase trabajar para un patrn que sea indgena. Ese mismo complejo de su perioridad de la clase trabajadora nacional dificulta con frecuen cia las alianzas serias con los grupos tnicos. Si bien tienen un explotador comn, el pueblo indgena se ha sentido a menudo postergado, desplazado a un segundo sitio y hasta menospre ciado por la clase obrera. Aunque esto se va superando lenta mente, no ha dejado de ser una realidad, por lo que no podemos agruparlos todava en el mismo nivel, como seguramente ocurrir un da no lejano.

4. Las clases sociales

Decir que las clases sociales son los estratos de un sistema de estratificacin es simplificar las cosas. Las clases sern, en todo caso, estratos especiales, pues no todos los estratos conforman clases sociales. Vimos ya que lo econmico marca en ellas la nota predominante. El concepto de clase social no tiene mayor valor en s, sino en la medida que forme parte de una teora de las clases socia les, capaz de explicar cmo ellas se forman y qu papel cumplen en la sociedad, en la economa y en la historia.
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Si decimos cmo estn estructuradas, quines las integran y por qu razn, o describimos el sistema econmico que las sustenta, estaremos enfocando la esttica de las clases sociales. Analizaremos su dinmica al estudiar los efectos de la contra diccin de las clases, de los conflictos que sta provoca, lo que nos lleva al cambio social. El estudio de las clases sociales cobr importancia a partir de Marx, quien destac que ellas son las fuerzas motrices en la transformacin de las estructuras de la sociedad. Lenin las defini como grupos humanos que se dife rencian entre s por el lugar que ocupan en un sistema de pro duccin social histricamente determinado, por las relaciones en que se encuentran con respecto a los medios de produccin, por el papel que desempean en la organizacin social del tra bajo, y por el modo y la proporcin en que perciben la parte de riqueza social de que disponen. Las clases sociales se fundan en factores econmicos, como se dijo, pero tambin se expresan en la dimensin poltica (uso del poder en beneficio de un grupo), social (cuando los ricos anudan lazos sociales entre s, separndose del pueblo) y cultu ral (al desarrollar ese grupo una subcultura propia, con la que busca diferenciarse del pueblo y alejarse de sus valores). La principal puerta de acceso a la burguesa es la acumulacin de capital y el acaparamiento de los medios de produccin, pero tambin se puede llegar a travs de un cargo pblico o de una alta notoriedad social. O sea, lo social y lo poltico conducen tambin a lo econmico. Las clases no permanecen siempre iguales. Se forman, se desarrollan y modifican a medida que se va transformando la sociedad. Son el resultado de las contradicciones, y contribuyen a su vez a crearlas y alimentarlas. Tampoco es forzoso que un individuo pertenezca siempre a una misma clase, aunque esto es lo que ocurre en la gran mayora de los casos. Algunos as cienden, ganando prestigio y dinero, y otros descienden. Es lo que llamamos movilidad social ascendente y descendente. Lo que diferencia a las clases es principalmente el lugar que ocupan en un sistema de produccin social determinado. Si son o no poseedoras de los medios de produccin, si desempean o no un papel eminente en la organizacin social del trabajo, si acaparan o no en su provecho personal la riqueza social. Perte
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necern as a la clase explotadora los que directa o indirecta mente se estn beneficiando con el trabajo ajeno. La vida de muchas comunidades indgenas, y en especial en Mxico, proporciona ejemplos que permiten diferenciar las cla ses de la simple estratificacin social basada en el prestigio. Hay caciques y otras personas que acaparan la riqueza social, explotando a los de su mismo grupo tnico. Con esta riqueza van fortaleciendo su poder, pagando a los que lo sostienen y sobornando a las autoridades de la zona para que no se hagan eco de las denuncias y quejas contra sus abusos. Mas a pesar de todo, tales caciques carecen de prestigio y no son considerados en la jerarqua del grupo por negar con su accin los valores tradicionales. No hay dudas de que constituyen una clase domi nante, pero en el sistema de estratificacin del grupo son relega dos a los peldaos inferiores, pues no slo no prestan un servicio a la comunidad, sino que le causan un mal (explotacin, crme nes). Es por eso que se los ve a veces empeados en acceder a los cargos polticos o religiosos de la jerarqua, y gastar en ellos parte de sus ganancias. Su propsito en estos casos no es servir a la comunidad, sino comprar prestigio para convertirlo despus en ms dinero, en nuevos y mejores negocios. La diferencia, entonces, radica en que mientras las clases sociales estn de terminadas por lo econmico, los sistemas de estratificacin no clasistas estn determinados por factores socioculturales. Eso explica que haya personas que tras haber cumplido con todos los cargos de la jerarqua sigan siendo tan pobres como al co mienzo de su carrera. La estructura y dinmica de las clases sociales se tornaron ms complejas en las dos ltimas dcadas del siglo XX, lo que nos obliga hoy no a relativizarlas, sino a indagar cmo se con forman en cada caso, cul es el principal sustrato de su poder y cules son los mecanismos que les permiten concentrar riqueza y reproducirse.

5.

Los grupos subalternos en las clases sociales

Cuando hablamos de la estratificacin intertnica qued claro que la alta burguesa que detenta el poder no es indgena. Y si se
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da el caso excepcional de que un indgena pase a integrar la misma, ser luego de haberse aculturado totalmente, supri miendo de su ser y sus costumbres los elementos que puedan recordar su etnicidad. Esta burguesa opera en los sectores fi nanciero, industrial, comercial y agrario. Por debajo de ella se encuentra la mediana y pequea burgue sa, que son los profesionales, altos empleados, prestamistas, los dueos de los pequeos y medianos establecimientos comer ciales e industriales y de las pequeas y medianas propiedades rurales, cuya renta cubre holgadamente las necesidades de una familia. En este sector de la sociedad encontraremos ya algunos indgenas, aunque por lo comn aculturados, ajenos a la condi cin de las mayoras. Encontraremos asimismo algunos miem bros del proletariado rural y urbano de origen mestizo que ascendieron socialmente por medio de prcticas mercantiles. Hay un amplio sector de indgenas y campesinos que como ejidatarios, arrendatarios o propietarios poseen pequeos lotes de tierra que trabajan familiarmente, sin contratar peones o ha cindolo en forma excepcional (cuando se trata, por ejemplo, de salvar una cosecha amenazada). Son los campesinos, en el senti do ms estricto o tcnico de la palabra, aunque algunos autores niegan que el campesinado constituya una clase social. Si estos campesinos deben vender su fuerza de trabajo una parte del da o del ao para obtener un salario que complemente su ingreso, pasarn a conformar un semiproletariado, que puede ser, segn el rea en que se emplea temporalmente, industrial, comercial, artesanal, agrcola y de servicios. El proletariado es aquel sector de la poblacin que no posee ningn medio de produccin y que, por lo tanto, carece de toda independencia econmica. Su subsistencia depende de un salario, que podr ganarlo en un establecimiento industrial o comercial, o en las actividades agropecuarias. De aqu resultan las dos grandes ramas de este enorme sector de la poblacin: el proletariado urba no (el que trabaja en la industria, el comercio y los servicios, concentrados en las ciudades) y el rural (el que se ocupa en tareas agropecuarias). El concepto puede extenderse al sector minero, pesquero, naviero y otros que escapen a dicha dicotoma. Los indgenas fueron en Amrica los dueos originarios de la tierra. Posean por lo tanto los medios de produccin necesarios
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para proveer a su sustento, o sea, una independencia econmica que los pona a salvo de una explotacin directa, por lo que la autoridad colonial tuvo que recurrir muchas veces al trabajo forzado. Los gobiernos republicanos, sobre todo los de tenden cia liberal, vieron en esto un verdadero inconveniente para el progreso, pues teniendo asegurado el sustento nunca iran a trabajar en forma voluntaria a las minas y haciendas. Por esta razn, unida a la codicia que siempre despertaron sus territo rios, muchos grupos fueron desposedos legal o ilegalmente, proletarizados a la fuerza, y convertidos as en carne de can del desarrollo capitalista. La principal consecuencia de la proletarizacin, de la prdida de su independencia econmica, fue para el indgena la muchas veces inevitable destribalizacin que trajo aparejada, es decir, el alejamiento temporario o definitivo de la comunidad. Por la accin de dichos mecanismos, varios grupos tnicos desaparecieron. Ms abajo an encontraremos al subproletariado. Son personas sin medios de produccin y sin un trabajo asalariado permanente y seguro, que viven errando de un sitio a otro con su familia, cu briendo grandes distancias para levantar durante un mes una cosecha, o prestando pequeos servicios por la comida. Son las ms quebrantadas por la miseria, las que alcanzan los mayores ndices de mortalidad infantil y analfabetismo, con una desatencin mdica casi total. Algunas de ellas son arrojadas por la deses peranza en el mundo de la mendicidad, la prostitucin y el delito, actividades propias de lo que se llama el lurnpen-proletaado. La enorme mayora de la poblacin indgena pertenece al campesinado y al semiproletariado rural. Otro sector tambin considerable se ubica en el proletariado (rural y urbano) y en el subproletariado. Una nfima proporcin vive de la mendicidad, y son excepcionales los casos de indgenas que han adoptado el delito y la prostitucin como forma habitual de vida. La discriminacin de la que es vctima la poblacin negra de Amrica explica que no se encuentren miembros de ella en la sita burguesa. Es posible, s, hallarlos al igual que el indgena en la mediana y pequea burguesa, aunque por lo general como individuos aislados, desvinculados culturalmente de su grupo. Cabe aqu distinguir entre negros y mulatos, ya que estos lti mos tienen mayores probabilidades de ascenso social. En Hait
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han llegado a integrar, junto con los blancos, la clase dominante, pero esto es una excepcin. La abrumadora mayora de los ne gros y mulatos forma parte de los sectores subalternos, y pro duce una cultura popular con impronta africana. Su acceso a la tierra es escaso, por lo que en el rea rural el nmero de prole tarios y semiproletarios de esta extraccin supera al de los que no necesitan vender su fuerza de trabajo. El negro integra, en mayor proporcin que el indgena, el proletariado y subproletariado urbano, y contribuye tambin en una medida superior a formar el lumpen-proletariado. Un buen sector de la poblacin mestiza o ladina vive en condiciones no muy distintas a la del indgena, y sobre todo cuando el mestizaje es reciente. No obstante, se observa en la misma un mayor ndice de movilidad ascendente, ya que varios individuos logran, por la va del comercio o de un oficio, ingresar en la pequea burguesa rural y urbana. Son muchos todava los que progresan explotando a las comunidades indgenas en la compra y venta, aprovechando su cercana cultural, u oficiando de capataces de las plantaciones. No obstante las numerosas excepciones, la abrumadora mayora de este sector recala en las minas, los latifundios y las fbricas, donde es explotada sin miramientos. En algunos pases estos grupos fueron incluso excluidos del proyecto nacional, y condenados as a desapare cer, como ocurri en Argentina con el gaucho (drama que canta el Martn Fierro) y parece repetirse actualmente con las nuevas tecnologas agrarias aplicadas a los monocultivos de exporta cin, que los estn desplazando de la tierra en forma acelerada, al igual que a los pueblos originarios. En cuanto a la inmigracin europea, los que no pudieron ac ceder a la tierra como colonos se quedaron en las ciudades, tra bajando en fbricas y en el pequeo comercio. En menor cantidad se contrataron como peones en establecimientos rurales (prole tariado rural). Se volcaron tambin, en una medida mayor que los otros grupos, al rea de servicios. El grueso de esta pobla cin, como se dijo, era portadora de una cultura popular, pero al asimilarse a la poblacin nacional la fueron abandonando, lo que favoreci su ascenso social. En su mayora no tardaron en situar se en la pequea y mediana burguesa, y al cabo de los aos al gunos pudieron ingresar en la alta burguesa.
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Los barrios no despreciados por la burguesa (por lo general los bien organizados, seguros y con una historia por detrs) suelen tener una composicin social compleja, en la que el promotor cultural deber ahondar antes de planificar su accin. Pero en los barrios nuevos que se forman en la periferia urbana, carentes de servicios y de historia, como consecuencia de alu viones migratorios que llegan de otras regiones del pas o de pases vecinos, la casi totalidad de su poblacin pertenece a una clase proletaria ms rural que urbana, o al subproletariado. La identidad cultural de estos conglomerados suele ser plural, pero su identidad de clase es nica. Esta ltima, fundamental punto de partida para alcanzar la cohesin como grupo, se ve a menudo vulnerada por una marcada tendencia a la estratifica cin, que es ms el producto de una fantasa que de una realidad. As, diferencias irrelevantes en la posesin de bienes de uso o niveles de consumo llegan a cimentar complejos de superiori dad y hasta discriminaciones desatinadas, que traban la conso lidacin del sentimiento de solidaridad que requiere tener todo grupo para enfrentar sus problemas, los que en este caso son serios: represin policial, delincuencia, inseguridad, trfico de drogas, insalubridad, falta de servicios bsicos, contaminacin, etc. Dicha tendencia a la estratificacin puede ser vista como una respuesta neurtica de individuos obsesionados por emer ger pronto hacia una situacin ms digna. El promotor cultural deber hacerles comprender que la solidaridad y el trabajo mancomunado es la mejor va para realizar esta justa aspiracin. Mediante la supresin de esos focos conflictivos, el conglome rado se ir convirtiendo en comunidad.

6. La explotacin y sus formas

La explotacin es el aprovechamiento de la fuerza productiva de una clase social o de un grupo tnico subordinado, realizado por otra clase o grupo dominante o predominante. Con la teora de la explotacin se explica el origen de la desigualdad entre los hombres, as como las clases sociales. No puede existir la explotacin sin una clase explotadora afirmada en el poder, ya que una persona sola, o un pequeo
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grupo sin poder, carecer de la fuerza necesaria para imponerla y mantenerla. En las regiones indgenas y campesinas, la explo tacin es organizada por lo general desde una cabecera o centro rector, donde viven los representantes de los diversos niveles del Estado. Tal centro rector sujeta a los pueblos y comunidades a su dependencia, ponindoles trabas para que se relacionen po ltica, social y econmicamente entre s. Hasta se llega a alentar para eso viejas rivalidades y crear otras nuevas. As, los cami nos, cuando los hay, suelen unirlas al centro rector, y no a los pueblos vecinos. Cuanto menores sean los contactos entre ellos, mayores sern los beneficios acumulados por el centro. En las zonas urbanas la explotacin se ejerce fundamental mente en las fbricas y otros tipos de establecimientos que producen bienes y prestan servicios. La explotacin es directa cuando se realiza a travs de los medios de produccin. El dueo de los mismos compra la fuerza de trabajo a personas que carecen de ellos o los poseen en me dida insuficiente, a efectos de crear mercancas cuya venta le dejar un beneficio neto. Como slo el trabajo humano crea la riqueza, ese beneficio es fuerza productiva no pagada. 0 sea que al obrero que trabaja ocho horas no se le paga todo lo que ha producido en ese tiempo, sino tan slo una parte, una cantidad inferior. La diferencia, lo no pagado, es lo que la teora econmi ca llama plusvala. En la explotacin indirecta no encontraremos ya obreros y patrones, pues no se produce a travs de una relacin laboral. Los campesinos que trabajan su propia parcela o un ejido colec tivo son sus propios patrones, en la medida en que no reciben rdenes de nadie ni venden su fuerza de trabajo, pero son tam bin explotados. Por qu? Porque se les est robando igualmen te horas de trabajo a travs del mercado y los complejos mecanismos del sistema capitalista. As, por ejemplo, si el precio de una hora de trabajo es de $20, y una tonelada de un producto determinado cost, en promedio, diez horas al productor, el precio justo de esa tonelada ser $200 (para simplificar, exclui mos del clculo el costo de produccin). Pero en el mercado le pagarn $100 cuando vaya a venderlo, o sea, slo cinco horas de trabajo, por lo que cinco horas le sern robadas de este modo. Decimos aqu que esa persona es explotada en cuanto productor
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Foto 1-26: La cosecha, detalle de un fresco de Diego Rivera, donde se ve a los lndgenas esclavizados por los espaoles.

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libre. Tambin puede ser explotada en cuanto consumidor, cuan do tiene que pagar $60 por algo que vale $30. El dinero represen ta para este consumidor un tiempo de trabajo. Al pagar $30 de ms est perdiendo, sin compensacin alguna, una hora y media de trabajo, y el que aumenta arbitrariamente el precio de la mercanca se est embolsando trabajo ajeno en forma gratuita, es decir, sin dar nada en cambio. La explotacin indirecta de los sectores populares se da por estas dos vas. Se les paga menos por lo que venden, y se les cobra ms por lo que compran. Cabe sealar que hoy se alza ante los sectores populares del mundo llamado perifrico un fantasma acaso ms terrible que el de la vieja explotacin: el de la exclusin, acompaado por la ideologa del n del trabajo y los pueblos o poblaciones prescindi bles. El desarrollo tecnolgico puesto al servicio de la rentabili dad del capital concentrado deja completamente la economa a centenares de miles de familias, quienes miran con nostalgia los tiempos en que eran explotados, pues an tenan un lugar, por ms triste que fuera, en el mundo. Ahora no se pueden quejar de que los explotamos, pues no los necesitamos para nada, di cen con cinismo los dueos del mundo. Toda una poltica de la exclusin social, que la convierte en un instrumento til, pone en marcha una serie de mecanismos para mantener a los exclui dos en condiciones harto precarias de vida, apenas lo suficiente para no morir de inanicin, con el propsito de hacer sostenible el creciente desempleo estructural, al que se podra combatir abatiendo mnimamente la tasa de rentabilidad. Mas al parecer, el tiempo de la economa social ha pasado.

7 Clase y etnia .
La clase y la etnia (o nacin), como se podr comprender, son dos categoras fundamentales a tomarse en cuenta en el anlisis de la realidad social que le toca a los sectores populares. La primera sirve para explicar el comportamiento de una persona con base en su ubicacin en el proceso productivo, por los inte reses a que responde (intereses de clase). La segunda, para ex plicar la superexplotacin y discriminacin de un grupo humano en virtud de sus diferencias biolgicas y culturales, y por sus
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tentar una identidad histrica diferente. Usando ambas catego ras en combinaciones ajustadas a la realidad concreta se lograr una interpretacin correcta de cada fenmeno social. Cmo explicar con un criterio nicamente clasista las actitudes muchas veces racistas, de segregacin, de ciertos elementos del proletariado rural mestizo con respecto al indgena? Si am bos integran una misma clase social, por qu el campesino mestizo se siente superior al indgena, y sus intereses entran a veces en contradiccin? Varias dcadas atrs se dio en Puerto Casado, Paraguay, el caso de un sindicato de trabajadores ma dereros que se neg rotundamente a admitir la afiliacin de los indgenas que trabajaban en la misma compaa, aunque ganan do la mitad de lo que ganaba un trabajador criollo por igual ta rea. Cuando los indgenas realizaron una huelga para que les igualaran el salario, que era lo justo y garantizado por la misma Constitucin del pas, el sindicato se puso del lado de la patronal para que no lo hiciera. El enfoque tnico sirve aqu para enten der esta conducta. Por otra parte, si no tomamos en cuenta la condicin de clase, estaremos soslayando contradicciones fundamentales de la realidad social y apaando una opresin que no es slo eco nmica, sino tambin ideolgica y cultural. La accin del pro motor cultural debe basarse en una determinada visin del mundo, y no puede abrir generosamente las puertas a quienes la desprecian y hacen todo lo posible por destruirla. Afirmar la etnicidad no es negar las clases sociales, a menos que sea la burguesa tnica la que haga la afirmacin. Por eso conviene distinguir siempre entre el nacionalismo o la etnicidad del pueblo y el nacionalismo o etnicidad de la burguesa, como hay que distinguir asimismo entre el nacionalismo de la nacin o etnia opresora y el de la oprimida. Las etnias tienen una exis tencia muy anterior a las clases sociales, y pueden seguir exis tiendo luego de su disolucin, como se vio en los pases socialistas. Si la clase proporciona una identidad socioecon mica, la etnia afirma una identidad cultural, de grupo histrica mente diferenciado que registra una continuidad en el tiempo. La conciencia de pertenecer a una clase se llama conciencia social. La conciencia de pertenecer a una etnia determinada es la conciencia tnica. Ambas conciencias no se contradicen, sino que
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se complementan. El indgena suele llegar a una conciencia social luego de alcanzar una conciencia tnica, o a veces simultnea mente. Slo entre los ms aculturados, y como excepcin, halla remos casos en que la conciencia social se da en primer trmino. Con la conciencia social la persona luchar para poner fin a la explotacin econmica y a todo lo que ella apareja, partiendo del reconocimiento de quienes la realizan. Con la conciencia t nica luchar contra la discriminacin y la superexplotacin, en defensa de una identidad histrica amenazada y del derecho de todo pueblo del mundo a sustentar una cultura y a que sta sea respetada. Una conciencia social que niegue la importancia de la etnicidad y condene la conciencia tnica servir a la postre al proyecto del opresor, y se convertir tambin en opresora. Un grupo tnico puede optar en forma expresa o tcita por su desaparicin, aceptar un cambio de identidad por hallarlo ms conveniente. Pero esto es puramente terico, ya que ningn grupo elige desaparecer, y slo acepta el hecho cuando no tiene ms alternativa o, ms bien cuando su fuerza de cohesin ha sido destruida por el colonialismo cultural. En realidad, la socie dad capitalista apunta a proletarizar a los pueblos originarios, a despojarlos de los restos de su autonoma econmica, social, y cultural, o sea, a desmembrar al grupo en cuanto tal. No podra ser de otro modo, ya que aculturar al indgena -lo que constitu y el principal objetivo del indigenismo- es incorporarlo a la clase ms baja y desposeda de la sociedad nacional, tanto rural como urbana. Lo que sorprende es que tambin ciertos grupos de izquierda, apoyados incluso por antroplogos, han llegado a plantear en algunos casos la necesidad de proletarizar al indgena, pensando que su fuerte comunitarismo traba el proceso de formacin de una conciencia de clases. Se dice tambin que ste rehuye la lu cha, que tiende a aislar al grupo del contexto global. Tal afirma cin no se apoya en la realidad de los hechos, y peca adems por no tomar en cuenta la voluntad de dichos pueblos, como si no fueran sujetos histricos, sino meros objetos sociales expuestos a la buena conciencia occidental. El aislamiento al que apelan algunas comunidades es slo un mecanismo defensivo frente a un mundo incapaz de tenderle una mano honesta. A veces, mani pulados por sus opresores, debieron luchar contra la causa de la
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libertad, pero en la enorme mayora de los casos se los vio batir se hasta el exterminio contra los sistemas de dominacin. Y no slo en rebeliones que jalonan la historia de Amrica y se cono cen poco, sino tambin en confrontaciones ms globales, como las guerras de la independencia, la Revolucin mexicana, los movimientos de liberacin de Nicaragua y Guatemala y los casos actuales de Bolivia, Ecuador y Chiapas. Ello no obstante, siempre que se produjo un cambio fueron los ltimos a ser tomados en cuenta. Los indgenas no pueden volver la espalda a la lucha porque siempre su vida es una lucha, no slo para sobrevivir f sicamente, sino tambin para evitar la degradacin de su cultura, de su visin del mundo. Por otra parte, han mostrado mayor in ters en aliarse con los sectores no-indgenas que stos con ellos. Cuando se los admiti en organizaciones obreras fue por lo comn en condiciones de inferioridad, en desventaja, pese a su nmero muchas veces abrumador. As, rara vez se los vio ocupar en ellas los altos puestos directivos. Sin embargo, el indgena insiste en la solidaridad. Leemos ya en la Carta de Ptzcuaro, de 1975: Los pueblos indgenas declaramos en este sentido que para rebasar la marginacin que padecemos, el mejor camino se encuentra en nuestra integracin a la lucha de los obreros, de los campesinos y del todo el pueblo de Mxico. Mas para poder luchar junto al proletariado nacional no es necesario que el indgena vuelva la espalda a su cultura, a su sociedad. Tampoco que estimule o tolere el crecimiento de cla ses sociales en su comunidad, desactivando los mecanismos de nivelacin que le aseguraron hasta hoy una relativa igualdad. El hecho de que su sociedad no est an dividida en clases le per mitir defenderse mejor de los efectos desorganizadores del ca pitalismo. Pero como de todas maneras, e incluso en el mejor de los casos, sern vctimas de una explotacin de clase realizada por miembros de la sociedad dominante, su igualdad interna no ser un obstculo para la formacin de una conciencia social. El da en que cese toda opresin tnica, toda forma de discri minacin, cuando ya los grupos puedan ser y expresarse con naturalidad, participando efectivamente en el quehacer nacional y estando autnticamente representados en las estructuras de poder, podrn, entonces, deponer la actitud defensiva de su et nicidad. Y sin esperar a que llegue este momento, podrn tam
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bin reducir la cuestin tnica a una mnima expresin y levantar slo la bandera de la cuestin social cuando el proletariado nacional, tanto urbano como rural, elimine todo menosprecio y discriminacin en su comportamiento con ellos, aceptndolos con sus valores y no pidindoles que los abandonen. Siempre que los indgenas atribuyen a la cuestin tnica una gran impor tancia lo hacen como respuesta a la incomprensin de sus valo res y puntos de vista por parte de las mayoras nacionales, y al olvido al que se los relega. Cabe sealar que en los ltimos tiempos los indgenas, antes tomados como una referencia inmvil para medir y elogiar los avances de la modernidad de corte occidental y sus proyectos polticos de pretensiones transformadoras, pasaron hoy a repre sentar el futuro de Amrica, no slo por la fuerza con que se proyectan hacia esta dimensin, recuperando y revolucionando sus tradiciones y no volvindoles la espalda, sino por haberse convertido en un modelo vlido para los otros sectores subalter nos. Aun ms, un vasto sector ilustrado asume como propias sus propuestas, por su gran racionalidad y humanidad, que se alza como una luz en medio de la irracionalidad del capitalismo tar do. En Ecuador, el Movimiento por la Unidad Plurinacional Pachakutik Nuevo Pas se form para convertirse en una plataforma poltica que reuniera a los distintos movimientos sociales. En 1996 particip en las elecciones para alcaldes, prefectos, conce jales, diputados provinciales y nacionales. Sus ejes centrales fueron la oposicin al neoliberalismo y la reconstruccin de una alternativa nacional que posibilitara una forma diferente de de sarrollo econmico, poltico, social y cultural centrado en el ser humano y la defensa de la vida. Introdujo en el pas su condicin de movimiento de masas separado de los partidos tradicionales, lo que le permita cuestionar a stos y al mismo sistema poltico, as como exigirles tomar en cuenta las necesidades de la pobla cin y sumarse al reto de buscar la unidad en la diversidad. Tambin promovi la democratizacin del espacio pblico a travs de mecanismos como la rendicin de cuentas, la revoca toria del mandato en los cargos electivos y la construccin de una democracia desde las bases organizadas. Buscaba as conso lidar la plurinacionalidad de un Estado que adems de reconocer a las distintas culturas, pusiera en vigencia sus derechos colecti
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vos y prcticas territoriales. Estos pueblos sumergidos pasaron as a ser polticamente reconocidos como habitantes del futuro, como una parte eminente del movimiento popular con el que habr ya que contar. Por su lado, comprendieron que los levan tamientos y la movilizacin reforzaban su identidad y visibilidad poltica. Ellos representaban las races del pas, pero no se que daban en el pasado, pues conformaban tam bin el sector ms activo de una nueva construccin nacional y americana. En marzo de 2007 se realiz en Iximche, Guatemala, la III Cum bre Continental de los Pueblos y Nacionalidades Indgenas de Abya Yala, bajo el lema De la resistencia al poder, con la signi ficativa presencia del canciller de Bolivia. Adems de discutir una serie de modelos alternativos para transformar la realidad en los campos concretos de la vida, reivindicaron su derecho y su deber a pensar en grande, con sentido estratgico, y no slo para ellos, sino tambin para Amrica. No quieren sin embargo imponer nada a nadie, sino ms bien no dejarse imponer, con forme a la consigna de los indgenas de Chiapas. En Bolivia, donde tom aron el poder, triunf la posicin de que se debe go bernar para todos y no desatar represalia alguna por todos los siglos de opresin y olvido. Sin haber ido a la universidad en tienden lo que la clase dominante, con todas sus luces prestadas por las metrpolis, no quisieron entender nunca: que la verda dera democracia es eso. Se empean en construir un poder di ferente, alternativo, que d cabida a todos, sin privilegios. Un poder inclusivo, pues de exclusiones est harto el mundo. Cabe destacar que el Foro Social Mundial, como alternativa al de Davos, naci en la selva lacandona y no en las grandes capitales de Amrica y sus centros acadmicos. Los sectores progresistas de Europa pusieron de inmediato sus ojos en el Movimiento Zapatista, as como en el de los Sin Tierra de Brasil y luego en Bolivia, como tres interesantes retortas do nde se cocina el futu ro, la salida de la humanidad de la demencia.

8 Clase, casta y jerarqua Para A. L. Kroeber, la casta es una subdivisin endgena y here ditaria de determinada unidad tnica, que ocupa una posicin
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superior o inferior en rango o estimacin social comparada con otras subdivisiones. Si se trata entonces de una subdivisin de una misma sociedad, mal podemos trasladar este concepto a la situacin colonial, pues aqu estaremos ante dos socieda des enfrentadas. Tampoco podemos utilizarlo ya dentro de los grupos tnicos de Amrica, pues son altamente igualitarios. Las diferencias que a veces se observan carecen de lmites rgidos, no establecen la endogamia ni se perpetan hereditariamente. Y en lo que hace a la llamada sociedad nacional, no es ella por em pezar una unidad tnica, y tampoco est dividida en castas, sino en clases, que se definen por el papel que desempean en la produccin, circulacin y distribucin de bienes econmicos. Existira el consenso de que no es posible hablar de una casta sin referirse a un sistema de castas, y que todo sistema de castas es un sistema de estratificacin. Esto es cierto, pero el error surge de suponer que todo sistema de estratificacin puede ser asimi lado a un sistema de castas. El modelo clsico de un sistema de castas es el de la India, donde encontramos, dentro de una misma unidad tnica, una rgida estratificacin endogmica. Sacar el concepto de su marco original para utilizarlo en la caracterizacin de un sistema intertnico resulta poco cientfico. La sociedad nacional no es una casta, y tampoco lo son los indgenas y los negros. Algunos autores, sin llegar a definir a estos ltimos como castas, se muestran proclives a analizar su situacin bajo el pris ma de la casta. Esto puede arrojar algunas luces al problema, pero tiene sus peligros y resulta en verdad innecesario, pues existe ya un instrumental terico ms apropiado. El uso del concepto de casta tiene en Amrica un origen co lonial. Los espaoles lo introdujeron en el siglo XV como una I forma de establecer un control social, un orden en el que el grado de confianza y posibilidades de un individuo, su ubicacin en la pirmide social, estaba determinado por el color de su piel. Cuanto ms blanco fuese, ms se acercaba al conquistador y se alejaba del diablo. Se trataba en realidad de una situacin colonial disfrazada bajo un sistema de castas. El colonizador se eriga en la casta dominante, y el colonizado pasaba a ser la casta dominada, ms all de las clasificaciones que se impusie ron dentro de este ltimo sector para sealar diferencias racia les y culturales.
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Lo que indujo a los socilogos y antroplogos a aplicar en Amrica el concepto de casta es la escasa y a veces nula movili dad vertical observada en los sistemas intertnicos, unida a la endogamia entre los segmentos y la jerarqua absoluta en todos los rdenes, particularmente en el de los valores. Pero mientras en la India es imposible cambiar de casta, aqu slo es difcil. O sea que la adscripcin a una casta por nacimiento es en Am rica condicionante, pero no totalmente determinante del status que finalmente poseer el individuo. La diferencia entre ladinos e indgenas es ms funcional que emprica, pues los criterios distintivos no son suficientemente claros, y en ltima instancia los grupos se definirn por su identificacin con una cultura especfica, o con una clase. Finalmente, en la India una persona puede ser expulsada de su casta y reintegrada a ella, pero no adscribirse a otra. El expulsado ser siempre un descastado, situacin que conlleva el desprestigio. Tampoco esto ocurre aqu, puesto que el indio o el negro no pueden dejar de serlo por expulsin del grupo: a lo sumo perdern un status. En las comunidades indgenas de las zonas altas de Amrica, que en lneas generales alcanzaron un desarrollo cultural supe rior al de las zonas bajas, la estructura de poder suele ser com pleja y jerarquizada. Todos los varones adultos tienen no slo el derecho, sino tambin el deber de aspirar a los cargos que se suceden en las jerarquas civiles y religiosas, para servir de este modo a su sociedad. Slo los incapacitados fsica o mentalmen te, los forasteros avecindados en la comunidad y los comuneros que migran parte del ao en busca de un salario quedan exone rados de participar. Las jerarquas polticas y religiosas consti tuyen un gobierno centralizado, mientras que los jefes de familia, linaje y clan pasan a representar ya un gobierno difuso, sometido o ajustado al otro. Estas unidades sociales, antes bases del poder, se limitarn a promover a sus miembros a los cargos de la jerarqua. No slo se fortalecen as los lazos de cohesin, sino que se gastan en el bien comn los excedentes que tanto el individuo como la familia o clan que lo apoya han alcanzado a acumular, o puedan acumular en un futuro inmediato, pues el ejercicio del cargo no slo es un gasto, sino tambin un endeu damiento, y a veces por varios aos. Estos bienes, en vez de servir de fundamento a una estratificacin social, son redistri
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buidos en el grupo, por lo que la jerarqua acta como un eficaz mecanismo nivelador. Al sentar el igualitarismo como un valor esencial, se convierte en un serio obstculo a la acumulacin capitalista. En estas estructuras, los cargos inferiores suelen ser ms numerosos y de fcil acceso, para posibilitar a la mayor parte de los miembros de la comunidad que presten algn ser vicio a la misma. Pero los ltimos niveles de la jerarqua son naturalmente de difcil acceso. No slo ser necesario, para lle gar a ellos, haber pasado por los otros cargos, sino tambin disponer de las elevadas sumas de dinero que exige su ejercicio, las que provienen ms de la movilizacin econmica del grupo de ascendencia que de una acumulacin personal, aunque esta ltima seguramente existir en alguna medida. Este sistema de gobierno jerarquizado se revela por lo comn bastante demo crtico. As, en la comunidad de Zinacantn (Chiapas, Mxico), un estudio determin que el 95.8% de los hombres mayores de 65 aos de edad haban cumplido al menos con un cargo en el curso de su existencia. Las jerarquas no pueden ser confundidas con las clases so ciales, aunque ciertas personas se aprovechan de los cargos para acumular riqueza, subvirtiendo la naturaleza de tales insti tuciones y dando inicio a un proceso formativo de clases socia les. Tampoco una jerarqua se parece a una casta, aunque a veces, cuando un grupo de personas se instala en el poder co munitario, congelando los mecanismos de renovacin democr tica, se dice que funciona como una casta. Pero aun cuando llegan a comportarse como castas o embriones de clases socia les, las jerarquas de las sociedades tradicionales no desarrollan una cultura propia, diferente, sino ms bien tratan de convalidar su prestigio (deteriorado ya seguramente por la manipulacin en beneficio personal de la estructura poltica o religiosa de la comunidad) mediante un empeoso servicio a la cultura, cana lizando buena parte de lo acumulado hacia el gasto ceremonial. Esto marca una diferencia con las clases sociales, las que una vez que terminaron de cristalizarse poseen, s, una cultura pro pia. Tambin las castas de la India tienen su propia cultura, dentro de un marco comn que da unidad al conjunto.

9. Clase y cultura
ge dijo que la cultura popular es la cultura de las grandes mayo ras, de las clases bajas de una sociedad, de lo que surge que entre clase y cultura hay una relacin muy estrecha y necesaria. La contradiccin de intereses entre las clases se refleja tambin en lo cultural, lo que no ocurre, como acabamos de ver, en las jerarquas. La observacin ms elemental nos prueba as que los ricos de la ciudad de Mxico, Lima o Buenos Aires tienen costumbres, creencias y valores muy diferentes a los de los que habitan en sus jacales, barriadas y villas miseria. En las clases ya formadas, los valores culturales no son slo diferentes, sino tambin contradictorios. A la agresin de los valores de la sociedad de consumo, los sectores populares oponen otros de signo contrario, que constituyen una verdadera respuesta cultural a la penetracin. As, a una cultura en la que estn presentes el arribismo, el individualismo y la riqueza como valores reconocidos, los pueblos oponen una cultura nu trida en el dramatismo de su realidad, en sus valores morales y artsticos y en la crtica de lo que pretende colonizarlos, algo que ni siquiera puede hoy llamarse cultura. En cada pas de Amrica encontraremos una cultura burgue sa dominante nutrida en diversas fuentes occidentales, con al gunos rasgos mestizos, pretendidamente universal y sustentada por una minora, y varias formas de cultura popular dominadas, relegadas, aunque siempre ms definidas y originales, que cons tituyen el patrimonio de las grandes mayoras. La cultura bur guesa se apropia en primer lugar de elementos de las distintas culturas europeas y de la norteamericana, y luego, buscando una identidad, de algunos aspectos muy sobresalientes de la cultura popular, a los que priva de su significacin poltica origi nal. Se dijo ya que el hroe indgena que muri luchando contra la conquista resulta a menudo glorificado por quienes siguen manteniendo ante el indgena vivo una actitud colonial. Se ex propia de este modo al pueblo de sus hroes y valores para ha cerle creer en una comunidad de historia y de cultura, e incluso de intereses, como si no existieran ya el racismo, la discrimina cin ni la explotacin. Se quiere legitimar as a la cultura burgue sa con el broche de oro de los siglos.
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Para los pueblos indgenas y dems sectores populares la cultura es un fundamental elemento de cohesin social. No slo los une frente al opresor, sino que los moviliza para el cambio social, en la lucha por superar la actual situacin. Si se deja que el opresor se apodere de ella y la manipule en su beneficio, pa sar a cumplir una funcin desmovilizadora y hasta desintegradora de su identidad. De ah que otro de los papeles del promotor cultural sea defender la cultura de tales manipulacio nes, ya tengan fines polticos o puramente econmicos. Es necesario acelerar el proceso de desarrollo de la cultura popular, pero no con miras a emular a la cultura burguesa y de jarse llevar a su terreno, girando sobre sus valores, sino para expresar en un alto nivel lo particular de su ser en el mundo. La evolucin que se le imprima ser para que pueda acompaar al pueblo en su proceso de liberacin, de transformacin de las estructuras sociales, y reelaborar su imaginario para dar a su lucha contenidos ms radicales y convincentes. La cultura popular presenta modos distintos de ver el mun do, pero todos son una visin desde abajo, desde los trasfondos de un dolor colectivo, desde el olvido en que los sumieron y la esperanza que los mantiene en pie. Sus vertientes van desde la honda amargura y el deseo de ser liberado del sufrimiento por la muerte hasta la protesta manifiesta y con fe, como expresin de una voluntad transformadora. El trabajo primordial del promotor cultural no consistir en difundir la cultura dominante entre los grupos subalternos, en llevarles cultura, sino en apoyar desde abajo el desarrollo de la cultura de abajo. Los datos que recoja y ordene deben usarse para imprimir un impulso evolutivo a la cultura que los produjo, y no para enriquecer los archivos, museos y colecciones de la sociedad dominante, facilitando la apropiacin de tales elemen tos. Se debe tener presente, al tratar cada uno de sus contenidos, que la cultura popular no puede dejar de ser, bajo el riesgo de perder su verdadero sentido, una cultura de clase.

10 En torno al mestizo y el mestizaje cultural

El espacio destacado que venimos dando a los pueblos origina rios no implica por cierto circunscribir a ellos el tema de la di v e r s i d a d cultural. Son nuestras races ms antiguas, pero no las nicas, y todas ellas deben recuperar y reelaborar su imaginario en trminos actuales, para formular vas alternativas al modelo dominante y desbrozar las sendas de nuestro despegue como civilizacin. En este plan es preciso ahondar en los conceptos de mestizo y mestizaje cultural en Amrica, ponindolos en va lor pero cuidndonos de llevar agua al molino de la ya vieja ideologa del crisol de razas, embuste que sirvi y sigue sirvien do para negar la persistencia de tradiciones culturales diferen tes que an luchan por hacerse visibles, tratando de recuperar la autonoma de su matriz simblica. Defender la pluralidad cultural es defender esas matrices, entre las cuales las de carc ter mestizo son numerosas y de considerable valor. La actitud cientfica no pasa por exaltar en bloque el mestiza je cultural, sino por rastrear en cada hecho el origen de sus componentes y la forma en que se fueron imbricando, la que pudo ser forzada, inducida o espontnea. Esto ltimo tiene su importancia, pues un proceso que se dio libremente resultar siempre ms valioso que el operado con mtodos violentos. La imbricacin puede darse sin que desaparezca la matriz domina da, pero con frecuencia ocurre lo contrario, o sea, que la nueva forma cultural se obtiene con una prdida que en muchos casos es alta. En dicha circunstancia, lo que corresponde es comparar lo perdido con lo ganado, ver si el nuevo producto es ms rico, complejo y coherente que los elementos que se destruyeron para conformarlo. Del conjunto de valores que constituyen una cultura se podra decir lo mismo, lo que implica preguntarse si esa cultura mestiza resulta ms digna, profunda y coherente que las matrices que confluyeron en su conformacin. Los indgenas de Mxico llamaron mesticismo a la exaltacin del mestizaje realizada sin una visin crtica, considerndola una ideologa etnocida que de hecho conduce al aplanamiento de la diversidad cultural, es decir, a la destruccin de las matrices que an mantienen su autonoma. El arquelogo peruano Luis Gui llermo Lumbreras dice que se apel al trmino mestizo por temor
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a reconocerse como un indgena que asimil aportes de Occi dente, o sea, un indio moderno. Lo indgena es visto as como un pasado romntico del que nadie se hace cargo de un modo per sonal, reconocindose como tal. Es una cmoda tercera posicin, dice este autor, que permite denostar a los invasores europeos de antes, pero no impide programar la existencia como si fueran ahora parte de ellos, del mismo modo en que la exaltacin orgullosa de los logros indgenas de antes tampoco impide segregar y oprimir a los pueblos originarios actuales. Ser mestizo, entonces, es no tener que cargar con el estigma de los antepasados genoci das ni con lo que significa ser indgena en el presente. Porque una cosa es admitir el grado real del mestizaje operado y juzgar lo objetivamente, evaluando lo positivo y negativo del proceso, y otra hacer la exaltacin ideolgica (no cientfica) de l, pues siempre esto se traduce en una incitacin a continuar esa presin etnocida que destruye la diversidad cultural. Seala Bonfil Batalla que la negacin de la matriz cultural originaria que apareja por lo comn la exaltacin del mestizaje suele ir acompaada por una recuperacin mitificada de ella por parte de la sociedad mestiza. Es exaltada en los discursos oficia les como algo del pasado, o sea, sin presencia actual, pues los que se ven por las calles son mestizos, miembros de una nueva matriz. A modo de homenaje, se salvan algunos elementos arts ticos relacionados con esta identidad, pero no como algo vivo, sino como restos de su pasado glorioso. Aun ms, en forma recu rrente se lo vincula a museos antropolgicos y zonas arqueolgi cas abiertas al pblico, o sea, a un mundo muerto, o casi. Muy pocos se interesan en estudiar cmo esos pueblos persisten bajo la mscara del supuesto mestizaje y actualizan su mundo simb lico, tratando de plasmar su propia modernidad como una res puesta a la agresin cultural que renueva el viejo colonialismo. No se debe confundir la prdida de identidad de los pueblos como resultado de un orden de dominacin con el mestizaje cultural, del mismo modo en que no se puede llamar mestizaje biolgico a la fuga de la identidad producida por la discrimina cin y otras fuerzas etnocidas que traban y a menudo anulan la continuidad histrica de un pueblo como unidad social y cultu ralmente diferenciada. A causa de estas deserciones masivas, el mestizo devino en muchos contextos histricos un ser ficticio,

Foto 1-27: Imagen del Arcngel Eliel, tallada por un santero indgena a fines del siglo XVII. Se la presenta como una muestra del mestizaje cultural, pero en este caso la creatividad indgena se puso por completo al servicio de los smboos con los que conquistaron y oprimieron a estos pueblos. A la evangelizacin M ella promueve, se suma el arcabuz como una advertencia dirigida a los ue enemigos de la fe (la nica aceptada). Porque para qu puede esgrimir un arcngel un arma de fuego si no es para usarla contra quienes rechazan la Verdad impuesta? (Iglesia de Uqua, Quebrada de Humahuaca, Jujuy).

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porque su identidad, en esencia, es una identidad negativa, como ocurre en Guatemala con los ladinos. Ser ladino no es all ser algo especfico, propio, sino nicamente no ser indio, advierte Germn Bockler. Ser mestizo, entonces, es pensar y actuar como europeo con un anecdtico matiz local de sabor nacional. Si esto no fuera realmente as, no se rechazara de un modo tan irracional toda posibilidad de vinculacin orgnica con el saber de la Amrica profunda, al que se ignora pero se niega, como puntualiza Bonfil Batalla. De este modo, los arquitectos desconocen los sistemas tradicionales de construccin y las pautas culturales que los ri gen; los mdicos desprecian la medicina popular e indgena, la que a menudo atesora un rico saber, como en el caso de los kallawaya de Bolivia; los abogados ignoran por completo el derecho consuetudinario indgena y hasta las bases conceptuales de la antropologa jurdica, materia que no se ensea en las universida des; y los agrnomos no toman en cuenta una tradicin agrcola que en ciertos lugares implica siete mil aos de experimentacin con un determinado tipo de suelo. Esto encuentra su explicacin en el mismo proceso de la independencia de nuestros pases, pues los miembros de la clase criolla que tomaron el poder no se sentan genuinamente americanos sino europeos desterrados, o de las mrgenes. La civilizacin occidental era para ellos -como sigue siendo hoy para sus descendientes- la nica forma posible de no caer en la barbarie y el atraso. A menudo el discurso polti co del siglo XIX negaba a Europa, pero no su herencia cultural, a la que vean como la nica posible. Quienes de ningn modo podan considerarse europeos de las mrgenes eran los indgenas, por ms que alcanzaran el nivel de Poma de Ayala y Garcilaso de la Vega: ellos eran los otros, algo as como un peligro latente al que haba que ir asimilando de a poco, aculturarlo hasta diluir su identidad. A pesar de todo, dichos pueblos permanecen no slo gracias a su tenaz resistencia, sino tambin a su capacidad de reelaborar su universo simblico mediante procesos de apropia cin e innovacin. De esta manera un tanto desesperada, logran mantener cierto control sobre su acervo cultural, lo que les per mite reproducirlo, proyectarlo en el tiempo. Hacia el final de su vida, Darcy Ribeiro se atrevi a decir que surgimos de una negacin, de la desindianizacin del indio, de la
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desafricanizacin del africano y la deseuropeizacin del europeo, pero eso, aade, no nos convirti en seres culturalmente ms ricos, sino a menudo en gente ms pobre, culturalmente hablan do, que cualquiera de las matrices. Lo valioso de esta afirmacin es la idea de que lo que fue desindianizado, desafricanizado y deseuropeizado puede ser recuperado desde una conciencia residual y recompuesto. Bonfil Batalla defendi esta idea de una reindianizacin abierta al dilogo con otros grupos sociales en su libro Mxico profundo. Una civilizacin negada y otros textos. Ejemplos claros de ello seran los casos de Chiapas y Bolivia. Se quiere decir con esto que en el conjunto de las matrices culturales mestizas hay varias que podran recuperar su identi dad tnica predominante, reculturndose y reconocindose como un pueblo que entra en una nueva fase de su historia, y otras que son genuinamente mestizas, porque su cultura no es una mala y desestructurada copia de la cultura indgena unida a los desechos materiales y morales de la civilizacin, sino una conformacin de gran coherencia simblica, en la que elemen tos valiosos de la cultura indgena se unieron a otros igualmente valiosos de la cultura trada primero por el conquistador euro peo y transmitida luego por sus descendientes. Adems, esas matrices ya seculares tuvieron el tiempo suficiente para elabo rar un imaginario que supera al de las matrices originarias que la conformaron, hasta el punto de que no pueden explicarse por medio de stas. Hay numerosos casos adems en que los grupos tnicos que formaron esas matrices desaparecieron como tales, por lo que no es posible ya hablar de una reculturacin como alternativa. En la esfera del arte, este manejo ideolgico o superficial del concepto de mestizaje llev a presentar como tales a obras producidas por miembros de las sociedades dominadas, que no slo son totalmente ajenas en lo formal a su propia tradicin, sino que incluso exaltan los smbolos con los que los humillaron y dominaron y presentan a los suyos como vencidos para siem pre, sin futuro. No se puede llamar a estas obras, en rigor de verdad, mestizas, pues son slo manifestaciones del arte colo nial realizadas por nativos. Tal criterio no se modifica en los casos en que, apelando por lo comn al naturalismo propio de la esttica dominante, los artistas incorporaron a las telas,
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frescos o esculturas elementos de su propia realidad, como meros adornos o travesuras toleradas por el ojo del amo. Claro que puede existir un verdadero arte mestizo, mas para obtener la condicin de tal debe situar en un mismo plano los elementos formales y simblicos de las matrices que lo configu ran, y no negar en lo ideolgico a la matriz ms dbil, es decir, a la que fue objeto de la accin colonial. Para que un arte sea mestizo no basta que tome al mestizo o su realidad como tema. Deber incorporar tambin sus tradiciones plsticas, su trata miento de la forma y los colores, as como de la composicin y la perspectiva. O sea, ambas estticas deben ser tomadas en cuenta por igual. De hecho, era esto lo que propona Carlos Mrida en su crtica al muralismo mexicano. Una obra verdaderamente mestiza no puede tipificar ni folklorizar una de las fuentes, ni librarse a un didactismo escolar, ni adoptar ese dramatismo caricaturesco con el que el indigenismo eludi el abordaje de la belleza de los otros. Tampoco la pintura mestiza puede ser un arte transaccional, que se explaya en una temtica propia pero apelando a las formas dominantes, o privilegindolas. Buena parte de los fenmenos culturales y artsticos llama dos mestizos bien pueden ser interpretados en trminos de una matriz originaria (es decir, colonizada) que ha asimilado elemen tos de otras culturas, sin perder por ello su identidad. En tales casos (las etnias americanas, por ejemplo), ese arte no puede ser llamado mestizo, del mismo modo que no dejar de ser arte mexicano el de un artista de ese origen que asimil influencias francesas. Ser tan slo eso, un arte encuadrado en una matriz que adopt elementos culturales ajenos. Descartados estos sectores, el arte mestizo, en sentido estricto, quedara relegado a las nuevas matrices que surgen del choque cultural, y en espe cial si las matrices originarias que lo conformaron ya desapare cieron. Pero aun en esos casos, el arte mestizo no puede ser slo un arte de mestizos o sobre el mundo que se dice mestizo, sino una prctica que se nutra de ambas tradiciones formales y de los dos universos simblicos, interpretados por medio de sus remanentes o por lo que revelan las crnicas. Otro elemento muy usado para negar la autonoma de las culturas en la esfera de lo sagrado es el sincretismo. En el caso de Amrica, se exalta especialmente el que se habra operado
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entre las religiones indias y negras por un lado y el cristianismo por el otro. Se debe sealar en primer trmino que lo que se da en llamar sincretismo es el fruto ms pattico de la violencia colonial, al que se llega por dos caminos. En primer lugar, por una manipulacin instrumentada por el orden dominante, para que los colonizados reconozcan en la religin impuesta los atributos de sus propios dioses y no se protejan con ellos, de fendiendo as la totalidad de su sistema simblico. La otra va es un desesperado enmascaramiento de su religin que hace el colonizado para poder seguir practicndola. Claro que en estos casos, con el paso del tiempo la mscara se va pegando al rostro, confundindose con l, y se genera una dinmica que lleva a no verla ya como una simulacin protectora, sino como una parte de su propia realidad cultural y religiosa, como una forma de aplacar, o incluso de suprimir, las tensiones internas del sistema simblico. Una cosa es reconocer y estudiar los productos de esta violencia, y otra muy distinta entregarse a un elogio acrtico de ellos, el que impide ver que en la mayora de los casos no existe un verdadero sincretismo, una imbricacin profunda, sino tan slo una mera yuxtaposicin que empobrece por igual a los mundos simblicos que entraron en su configuracin, o in cluso -lo que es ms frecuente- un proceso de apropiacin se lectiva y resignificacin de algunos elementos de la religin impuesta para convertirlos en armas de la resistencia cultural. As, durante la Guerra de Castas de Yucatn, una cruz parlante instalada en una iglesia ordenaba el saqueo y la quema de templos catlicos. A este caso paradigmtico pueden sumarse, entre muchos otros, el movimiento de Taki Onqoy, en el Per del siglo xvi, y el de la Iglesia Tzotzil de los Altos de Chiapas, fundada en 1868 por un movimiento milenarista de los chamulas. Por otra parte, y como lo ha demostrado Rogelio Martnez Fur a propsito de las religiones afroamericanas de Cuba, la imbricacin es por lo comn superficial, no profunda. Si se va al fondo del mundo simblico, hallaremos que el ncleo mantiene su coherencia, y que los prstamos culturales se dan en los aspec tos ms exteriores del culto.

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VI. La dominacin cultural y sus formas

1 La colonizacin cultural .
Cuando se trata de una sociedad homognea, an no dividida en clases ni afectada por una penetracin cultural externa, la delimi tacin del concepto de cultura no presenta mayores problemas. Mas al quebrarse tal uniformidad, ya sea por estratificacin social o por colonizacin cultural, deja de ser posible el estudio de la dinmica de la cultura al margen de la teora del conflicto. En el primer caso, como vimos, el sector dominante y el sector subal terno de la sociedad viven la realidad de un modo distinto, y la contradiccin de intereses se va reflejando cada vez ms en lo cultural, hasta dar nacimiento a dos culturas diferentes que se confrontan: la burguesa y la popular. En el segundo caso se enta bla una relacin de dominio entre dos sociedades que poseen su propia particularidad, y no entre dos segmentos de una misma sociedad. Los patrones del opresor sern los nicos vlidos para el ascenso social, la nica forma de ser humano o civilizado. Este ltimo tipo de relacin ha sido caracterizado como situacin colonial. En ella encontraremos siempre la voluntad de una socie dad que se autoconsidera superior de imponer sus valores a otra a la que considera inferior, de asimilarla a su modelo, porque ello ser la mejor garanta para la reproduccin del sistema y de su ideologa. Como resultado de esta accin, la cultura dominada Pierde coherencia, y se ve trabada por una manipulacin que alimenta sus elementos conservadores y desactiva los contesta231

tarios. La inhibicin de las posibilidades de desarrollo incrementa la distancia social, lo que viene a ahondar el complejo de inferio ridad del oprimido, una identidad negativa que lo lleva a despre ciar su propia cultura, a considerarla atrasada o salvaje, algo que ni siquiera merece llamarse cultura. En Amrica Latina, adems de clases sociales y una penetra cin cultural externa que hoy se manifiesta en el proceso de globalizacin neoliberal, existen minoras tnicas oprimidas por la sociedad nacional. Esto nos pone ante un tercer tipo de con tradiccin, que fue definida como colonialismo interno. ste, que afectara principalmente a los pueblos indgenas, no opera slo en lo cultural, ya que se manifiesta en todos los rdenes de la existencia de dichos grupos: el poltico, el social, el econmico, el educativo, etc. Tal colonialismo interno posee dos expresiones fundamentales: el que la sociedad nacional ejerce sobre un grupo tnico, y el que una regin de un pas ejerce sobre otra, mediante la apropiacin de sus recursos naturales, la distribucin desigual de los excedentes econmicos y la folklorizacin de su cultura, cuyo desarrollo se inhibe. Para que esto sea posible es necesario manipular y recortar la esfera del poder, impidiendo as que la contradiccin de intereses derive en conflicto. Hay autores que tambin ven bajo la ptica del colonialismo interno la oposicin ciudad/campo, o sea, la relacin que une a la sociedad urbana con la llamada sociedad folk, aunque sta puede subsumirse to tal o parcialmente en las otras. Las relaciones de dominacin establecidas entre las poten cias extranjeras y las sociedades nacionales (o sea, el neocolonialismo) presentan bastantes semejanzas estructurales con la relacin que las sociedades nacionales de Amrica establecen con los grupos indgenas, con otras minoras y las sociedades regionales (colonialismo interno), por lo que el estudio de esta ltima arrojar siempre luces sobre las primeras, y viceversa. En ambos casos la finalidad del opresor es fundamentalmente econmica (explotacin directa o indirecta del dominado, apro piacin de sus recursos naturales y captacin de mercados), y para ensanchar su cauce apela a la colonizacin cultural, des plegando una serie de acciones dirigidas a interrumpir la histo ria, descomponer la conciencia, quebrar los lazos de solidaridad y, como se dijo, atrofiar el desarrollo de la propia cultura. El
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parale lism o estructural que sealamos quedara demostrado

por el hecho de que los mecanismos de dominacin que encon tramos en el mbito de las relaciones de la sociedad nacional con las sociedades indgenas operan tambin en el campo de la relacin neocolonial. La diferencia es a lo sumo de grado. En el neocolonialismo se disfrazan ms, actan con mayor sutileza, pero su propsito es el mismo: deculturar, demoler los valores espirituales del pueblo dominado, presentndolos como atrasa dos, como opuestos a la civilizacin (la occidental), a la moder nidad (tambin occidental), al desarrollo (de los otros), a un progreso que es ms ajeno que propio, como se ver luego. Porque tambin la compulsin neocolonial, la colonizacin cul tural de las sociedades nacionales, va dirigida a destruir las races de su diversidad, paso previo a dejarlas sin un proyecto propio, sin una proyeccin histrica. Cabe sealar que no siempre el neocolonialismo opera sobre la base de compulsiones, de manipulaciones. Tambin juega un papel importante la tendencia de las burguesas a apropiarse de la produccin cultural de los pases centrales y hacer suya su ideologa, en parte fascinadas por ella, y en parte buscando elementos con qu distinguirse del pueblo, es decir, patrones ajenos de identificacin. Desde ya, es esta capa social la cabece ra de puente de toda dominacin cultural, un agente activo de la penetracin. Si ella, que es la duea del poder, no impone di chos valores o colabora en el plan de imposicin, la empresa tendr poco xito. Los pueblos no estratificados en clases o castas suelen oponer una resistencia tenaz a la empresa de co lonizacin, como ocurri en el caso de los mapuches en el sur de Argentina y Chile y las tribus del Oeste norteamericano. De ah que con frecuencia el opresor se muestre dispuesto a respe tar e incluso a acrecentar los privilegios de las castas gobernan tes, para incitarlas a traicionar a los suyos. Son siempre estas burguesas fascinadas por otros modelos las que desprecian los valores de la cultura popular y nacional, las que los consideran de mal gusto o los folklorizan, relegndolos a los museos, some tindolos al manoseo de la industria turstica, como expresiones de un mundo cuyo futuro fue abolido. Los aspectos de esa cul tura que no pueden ser neutralizados, vueltos inofensivos, son tildados de tendenciosos o brbaros y reprimidos o margi
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nados. Paralelamente, promueven malas copias de los modelos metropolitanos, a las que tratan de convalidar como cultura nacional a travs de los medios de comunicacin y la educacin formal, en tributo a un falso universalismo que quiere hacer de las experiencias y contradicciones de otras culturas nuestros dramas principales, el centro de nuestras bsquedas. La penetracin cultural llega por esta va a las capas medias, quizs las ms desgarradas por los conflictos de tal naturaleza, desde que oscilan entre un franco sentimiento de lo nacional y la tentacin de la cultura invasora, que les abre el camino del progreso econmico y el prestigio social. Sienten el llamado de las reales tradiciones populares, pero les han hecho ver que la cultura invasora es la nica que merece llamarse tal y de asegu rarles un porvenir, por lo que oponerse a ella es autodegradarse, empantanarse en formas despreciables de cultura y condenarse a andar a los tumbos por la vida. Dichas capas suelen producir no obstante buenos intrpretes de lo popular y nacional, que sealan la dignidad de esos valores despreciados, jugando as un papel descolonizador, revolucionario. Podramos caracteri zar a las obras que responden a este lineamiento como cultura nacional ilustrada, para distinguirla de la otra cultura ilustrada, la que se afirma en un universalismo abstracto despreocupado totalmente de lo nacional, que es la predominante en este sector, por las razones prcticas que sealamos. Para los sectores subalternos el colonialismo cultural elabora la cultura de masas, ya estudiada, que se ocupa de difundir de un modo unidireccional fantasas erticas, suntuarias y sdicas ajenas a su tradicin, y de degradar su cultura mediante la cari catura, la simplificacin tendenciosa y hasta la ridiculizacin.

Foto 1-28: Penitente de Semana Santa, acuarela de Juan Agustn Guerrero (Ecua dor, c. 1855). Nada como esta imagen para ilustrar con todo patetismo el proceso de dominacin cultural, que despoja al hombre de su propia cara, de su identidad, y lo crucifica a smbolos ajenos, aunque dejndole siempre algn rasgo propio (en este caso el faldelln de hierbas usado por los indios selvticos de entonces) que recuerde su condicin de colonizado, de humanidad estigmatizada.

2. El proceso de aculturacin
En virtud de la semejanza estructural mencionada entre la relacin neocolonial y el colonialismo interno, analizaremos, por su valor didctico, el proceso de aculturacin de los pueblos indgenas. Se dice que un grupo tnico est aislado cuando an no se ha producido un contacto entre l y la sociedad nacional. Para deli mitar mejor este estadio debemos abocarnos en primer trmino
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al concepto de contacto, diferencindolo del simple choque. El choque es ms bien fsico, mientras que el contacto es un con cepto de orden cultural. El choque es por lo general hostil, inspi rado en una mstica de radical rechazo a la cultura invasora, e incluso a su instrumental tcnico. El blanco se trata ante todo de un enemigo y, aunque no se le declare la guerra a muerte, se desconfa de l y de los elementos de los que se vale. El grupo tnico, pese a los encuentros espordicos y las noticias inquie tantes, prescinde de la civilizacin. De caer un objeto en sus manos, podr admitirlo y hasta usarlo, pero no comienza a haber
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contacto hasta que no surge en el grupo una necesidad imperiosa de procurarse otros semejantes. La internalizacin de esta necesidad pone al grupo en situacin de contacto, inicindose as la relacin intertnica, en la mayora de los casos bajo la forma de un proceso de aculturacin, ya que rara vez podr hablarse de una aceleracin evolutiva alimentada con una apropiacin cultu ral. 0 sea, el choque es una situacin preaculturativa, marcada por espordicos encuentros fsicos que no suscitan en el grupo una seria necesidad de acercamiento, por lo que se puede decir que mantiene su plena autonoma cultural. Y hablaremos ya de contacto cuando establecen lazos de dependencia con el invasor y empieza a reorganizarse la vida social sobre nuevas pautas, que responden a una situacin intertnica. Por cierto, es difcil que el choque, una vez producido, no desemboque en contacto, y sobre todo si el indgena se apoder de herramientas que, al facilitar en forma insospechada el tra bajo, revolucionan la vida tribal. Claro que no faltan casos de etnias que se mantuvieron durante siglos en una actitud de choque, eludiendo el contacto y la sujecin. Algunas llegaron incluso a incorporar el caballo, las armas de fuego y otros ele mentos de la civilizacin invasora para luchar con mayor xito contra ella, como los mapuches, los guaycures y los indgenas norteamericanos. No puede llamarse contacto a las conversa ciones aisladas con algunos agentes de la sociedad dominante. La entrada en la situacin de contacto implica en cierto modo un pacto expreso o tcito que defina, aunque sea vagamente, las normas de coexistencia o, lo que es ms frecuente, la sujecin militar y poltica del grupo. Con la pacicacin, mediante la fuerza o el pacto, el grupo dejar la categora de aislado para pasar a la de en contacto inter mitente, estadio en el que conservar casi enteramente la auto noma cultural, su esfera mtica y su orden normativo, a pesar de las modificaciones que empiezan a gestarse. Tomar cierta par ticipacin en la economa nacional, pero an no en un grado que acte como factor disolvente. Los contactos con los m iem bros de la sociedad nacional no son continuos, al menos para la gran mayora del grupo. Irn hacia el blanco cada vez que necesiten mercaderas o curarse de una enfermedad, y a veces vagarn meses enteros por montes y selvas, como en la antigua poca.
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pasarn al estadio de en contacto permanente al producirse mavor incorporacin de su territorio a la econom a nacioUn? l a sociedad dom inante avanzar sobre ellos, colonizando tierras fundando pueblos en la vecindad de sus aldeas y f US ndolos a un creciente sedentarism o, al verse recortado su n to r io de recorrido. Se cristaliza tam b in aqu la incorporaTSn Dor lo general com pulsiva (por las fuerzas de las arm as o u! necesidad a que los em puja el despojo), a la econom a d o m i nante com o m ano de obra que se explotar sin m iram ientos, i ns rsanos protectores suelen a m e n ud o intervenir para fijar 1 erupo en u n a fraccin de su antiguo territorio, sin m ensuras ni mayores recaudos legales, por lo que esas posesiones quedan exDuestas a los nuevos despojos que seguirn producindose. En este estadio el proceso aculturativo se halla bastante adelan tado, por lo que resulta prcticam ente im posible el retorno a la antigua vida. Habrn perdido ya buena parte de su autonom a cultural, com o secuela de su dependencia poltica y econm ica, y tam bin, probablem ente, por la incidencia de los procesos de aculturacin forzados y dirigidos que llevan a cabo las m isiones religiosas y el indigenism o laico. Su orden norm ativo se revela de pronto pobre para reglar todos los aspectos de la existencia, la que se ha com plicado enorm em ente. Com enzarn a privar entonces nuevas valorativas, y el indio se ver con los os de blanco, se despreciar a s m ism o, aplastado por el sentim iento de inferioridad que le inculca el proceso. Para dism inuir la coaccin fsica y moral originada en la estigm atizacin de su cultura, procurar asemejarse al blanco, rem edando sus eos tumbres y vistindose com o l. La lengua y los restos de su cultura propia sern relegados a la esfera ntim a, cada vez ms reducida por las interferencias. Sintetizando, se puede decir que en este estadio se acelera la desintegracin, y que el indge na, despus de un largo conflicto, to m a conciencia de la condena

que pesa sobre su cultura. Los grupos tnicos no se entregan a una muerte cultural sin debatirse antes en dolorosas agonas, en las que tientan la recu peracin desesperada de su mundo simblico. Se ven desgarra dos as entre dos culturas, entre su triste realidad actual y el recuerdo de una edad feliz. Ya al iniciar el estadio de en contac to permanente comienza una carrera hacia el siguiente estadio,
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que es la integracin. Hablamos aqu de integracin en el sentido ms usado, o sea, como etapa del proceso aculturativo y no como expresin de convivencia armnica, como un pacto de dos grupos sociales para compartir un espacio, distribuir con equidad los recursos y enriquecerse con el intercambio mutuo En este estadio la interaccin es intensiva, lo que acelera e mestizaje cultural y racial. El grupo ha reconocido la superiori dad, al menos tcnica, de la sociedad dominante, y no est en condiciones de prescindir de ella. Abandona los aspectos de su cultura que no condicen con el modelo impuesto, adapta a l sus tradiciones, mientras incorpora masivamente el instrumen tal del invasor que est a su alcance. El esfuerzo que se le recla ma es agotador, y su existencia se hunde en la desesperanza. Los mecanismos de dominacin les han inculcado ya el despre cio del pasado. Avergonzados de su condicin, en muchos as pectos los indgenas se comportarn como un blanco, pero no sern considerados como tal: siempre habr un muro que los confina en el campo de la servidumbre y el sometimiento. Vivi rn an en aldeas, atados por los ltimos lazos de solidaridad, pero las deserciones comenzarn a sucederse. Huyendo de la miseria llegarn a los latifundios y campamentos mineros, a los ingenios azucareros y otros centros fabriles, a las villas de emer gencia que rodean las ciudades industriales, donde podrn acortar un poco la distancia que los separa de la sociedad na cional, por ser all la discriminacin algo menor a la que impera en los frentes de friccin intertnica. El proceso aculturativo termina en esta falsa integracin, pero debe ser coronado por la asimilacin, que es la supresin de toda diferencia en el trato por parte de los otros sectores populares, la admisin plena o semiplena del indgena en la clase obrera de la sociedad nacional, y el reconocimiento de los escasos derechos de los que sta goza, sin discriminaciones originadas en su etnicidad. As, mientras se mimetiza con el medio, se va proletarizando, desindianizando. Como podemos notar, la asimilacin es ms una conquista individual que so cial, algo que buscar cada indgena por sus propios medios, casi siempre destribalizndose. Para ello ocultar en el fondo de su conciencia los restos dispersos de su cultura, recubrin dolos con un barniz occidental, hasta el da en que olvidar ya
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herencia que de nada sirve en esa opcin de vida. No obseStf rara vez alcanzar un conocimiento profundo, crtico, de taI1 utura a la que se ha asimilado, sino superficial. Alejado la hin de su cultura, vivir en una tierra de nadie, medrando con los restos de ambos sistemas simblicos.

3 Algunas precisiones terminolgicas

Antes de continuar con el estudio de la dinmica social, es preciso detenerse en algunos trminos fundamentales para su caracteri zacin, a fin de atribuirles un significado unvoco. Comenzaremos por el de aculturacin o acculturation, acuado por la escuela culturalista norteamericana, que la defini como la aproximacin de un grupo social a otro por contacto, o sea, la simple transfe rencia de elementos culturales de un grupo social a otro. Pero esta concepcin apaa el colonialismo en que normalmente se sustenta, llamando induccin a la violencia y difusin a la conquista, y no subrayando la deculturacin profunda que produce dicho proceso. Ya la misma palabra acculturatio, de origen latino, se relaciona con el prefijo de esa lengua ab, o del griego a, que da una idea de quitar, de privar de algo que le pertenece por natura leza, de alejar, de separar, y eso, referido a la cultura, no es otra cosa que colonizar. Lo grave de todo proceso aculturativo es esto: que priva a un hombre o un pueblo de su cultura para imponerle otra. Por eso, ms que ante un simple contacto de culturas, esta mos ante el mismo colonialismo cultural en accin. La palabra transculturacin es comnmente usada como si nnimo de aculturacin. As, Alejandro Lipschutz la define como la transicin ms o menos brusca de un pueblo, o etnos, de su propia cultura ancestral a la cultura de otro etnos con el cual entr en contacto, lo que no se diferencia de lo que caracteri zamos como aculturacin. Hay quien la usa para marcar el ca rcter voluntario de este pasaje de una cultura a otra, o de algunos de sus elementos, como si el pueblo que los toma lo hiciera movido por un sano afn de experimentacin. Claro que hay casos de individuos que se transculturan por su propia de cisin, que renuncian a su cultura y adoptan otra, pero ya a nivel de los grupos sociales esto no ocurre si no interviene una pre239

sin aculturativa, es decir, un colonialismo cultural. Otros usanei trmi no para sealar un intercambio de valores culturales en ambo>s sentidos, es decir, bidireccionai. un proceso en el cual W dos partes de la ecuacin resultan modificadas, y del cual surge una mueva realidad, compuesta y compleja. Sera el caso de los proceros que desembocan en la formacin de neoculturas, y qU e podr.amos llamar de neoculturacin. Estamos aqu ante produc tos nuevos, genuinos, con su propia riqueza, y no ante simples deformaciones de una matriz por imposiciones de otra. To da aculturacin se realiza al precio inevitable de una d e cultunacin, que es la prdida de la especificidad cultural de un grupo. Se trata de un vaciamiento, de una mutilacin. Un sentido anlogo posee el trmino descaracterizacin, usado por la antro pologa brasilea. NoS referimos ya a los dos conceptos de integracin: el que la ve com o etapa final de un proceso de aculturacin, y el que la toma como un proceso de acercamiento mutuo e intercambio sobre una base de igualdad de dos grupos sociales, para su crecinniento cultural y econmico y no para su deculturacin y despojo. A menudo se habla de integracin cuando se trata del campo socioeconmico, y de asimilacin para aludir al sociocultur al, aunque preferimos seguir viendo a esta ltima como la coronacin del proceso aculturativo, y no como el espacio de un intercambio equilibrado, simtrico. El trmino incorporacin parece designar la integracin compulsiva, realizada con una mayor violencia econmica, cultu ral e incluso fsica. Se dice que un pueblo indgena se halla in corporado a la civilizacin cuando est en la etapa de contacto perma nente o integrado. Entendemos por proceso de m arginacin el que se desata sobre los grupos tnicos u otros sectores populares ya incorpo rados de algn modo a la economa nacional o regional, con miras a privarlos de sus recursos naturales, apropiarse de una porcin mayor de sus excedentes econmicos o eliminarlos de la com petencia. El proceso inverso, el de la desm arginalizacin, tiende a incorporar a la vida econmica regional o nacional a sectores subalternos que antes no participaban de ella por su aislamiento geogrfico o por haber sido tomados slo como mano de obra superexplotada. La desmarginalizacin implica la
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Foto 1-29: La sirena del Nger (1950), leo y carbn de Wifredo Lam, un pintor cubano descendiente de africanos que reelabor con gran talento los cdigos visuales de su cultura originaria, en un claro ejemplo de desarrollo evolutivo orientado hacia una etnognesis.

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ertura de un espacio social y cultural, como complemento

Hel econmico.
-ay veces en que el proceso de aculturacin se ve interrumido y revertido por un rechazo sbito de la cultura invasora, en una apelacin desesperada a las races mticas e histricas ara salvar un ethos social debilitado: es la reculturacin, o recu peracin de la cultura, proceso que equivale al de descoloniza cin cultural, que estudiaremos ms adelante. Segregacin es la actitud deliberada de un grupo dominante de ensanchar la distancia cultural y social con respecto a otro con el que mantiene contacto, cediendo a un complejo de supe rioridad que tiende a convertirse en mito funcional. Toda ideo loga clasista o nacionalista que pretenda imponer o mantener una opresin precisa de este instrumento. La destribalizacin es el proceso por el cual se debilita y rompe el ethos tribal, el universo normativo, por acontecimien tos de naturaleza violenta, que provocan la despoblacin de la aldea, la muerte y dispersin de los miembros del grupo. El concepto de destribalizacin es independiente del de acultura cin, aunque por lo comn ste es la causa de aqul, al cuestionar seriamente la validez de los valores que rigen la vida social. La destribalizacin puede darse entonces por distintas formas de genocidio (matanzas y violencia armada, contagio intencional de enfermedades o epidemias producidas por la interaccin bitica, alistamiento militar obligatorio, sometimiento a trabajos intensivos, destruccin de los recursos alimenticios, expulsiones y traslados compulsivos, trata de blanca, esterilizacin y control de natalidad, propagacin de alcoholismo, etc.), pero tambin suele ser el resultado de todo proceso aculturativo intenso. La retribalizacin, que es el proceso inverso, raramente ocurre. Se da cuando los individuos dispersos regresan a la aldea y refuer zan sus instituciones tradicionales y la vida comunitaria, por lo que este concepto converge con el de reculturacin.

Foto 1-30: Esta imagen de Cristo tallada por un indgena guaran bajo la direccin de los padres franciscanos del Paraguay, aunque de indudable valor artstico, puede considerarse un ejemplo de desarrollo aculturativo, en la medida en que se aleja por completo de la historia de sus formas visuales y sirve al sistema simblico que oprime a su pueblo (Museo del Barro, Asuncin).

Tipos de aculturacin
Los procesos aculturativos pueden ser espontneos u horizontales, cuando se producen sin un plan previo, sin una voluntad
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rectora, como resultado de la accin de una sociedad sobre otra, y verticales, cuando interviene una voluntad expresa del colonizador. Estos ltimos, a su vez, pueden ser dirigidos o indu cidos, y forzados. Aculturacin forzada es la que se lleva a cabo en forma compulsiva, encerrando a los indgenas en reservas y reducciones de las que no se les permitir salir, y sometindolos a un intenso bombardeo cultural. La aculturacin ser dirigida o inducida en los casos en que la sociedad nacional comisione a algunos de sus miembros para tomar contacto con un determi nado grupo, suplantando la violencia por la ciencia y orientn dolo en un plan falsamente evolutivo, pues atender ms las necesidades del grupo dominante y significar la muerte de la cultura dominada. Actan convenciendo, por induccin, ms que por imposicin, aunque no siempre es fcil deslindar ambos conceptos ante la ausencia de una real opcin por parte de los pueblos originarios. Esta intervencin tiende a crear condicio nes artificiales de interaccin tnica, un falso paraso donde el indgena contar con un relativo buen trato y algunos servicios desinteresados, que lo llevarn por un camino sin regreso, a travs de una explotacin econmica de tipo paternalista. Las nuevas necesidades que van abriendo un surco en el espritu del grupo lo distancian de sus valores tradicionales, sin que nadie lo oriente hacia una real apropiacin cultural. Tanto la aculturacin forzada como la dirigida pueden ser clasificadas en laica y religiosa. La laica, a su vez, ser oficial o privada, segn sea el Estado o entidades privadas los que inter vengan. La aculturacin ser religiosa cuando se deja la conduc cin del proceso en manos de congregaciones religiosas por lo general cristianas, que perseguirn la conversin del indgena con todo lo que ello implica, y a veces tambin una finalidad econmica, como la apropiacin total o parcial del territorio tribal y la explotacin de una mano de obra barata. Esta activi dad aculturativa puede desarrollarse en misiones o en parro quias, siendo las primeras ms compulsivas que las segundas. Se podra hablar tambin de aculturacin directa y aculturacin mediatizada. La primera se da por la interaccin de los indivi duos, y comprende los tipos antes analizados, que prcticamente se circunscriben al sector tnico. La segunda opera por medio de la radio, la televisin y otros medios de comunicacin de
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masas, afectando a todos los sectores populares. Es que nada impide en realidad considerar a la imposicin de una cultura de masas como un proceso de aculturacin mediatizada. La televi sin la radio, y en menor medida los diarios y las revistas de gran tiraje golpean no slo ya al sector urbano, sino tambin al rural, y se los usa no slo para inculcar a las comunidades ind genas las bondades de la sociedad de consumo, sino tambin para evangelizarlos. Claro que no toda la informacin que difun den los medios es aculturativa y desmovilizadora, como vimos al hablar de la cultura de masas. En el caso de los pueblos ind genas, la aculturacin mediatizada podra ser subsumida dentro de la espontnea, la que se dara as a travs de dos vas: por interaccin directa o por los medios.

5.

Factores de aculturacin

Llamamos factores o mecanismos de aculturacin a lo que el antroplogo brasileo Roberto Cardoso de Oliveira denomina factores convergentes de aculturacin, es decir, a las acciones realizadas o no con el propsito de destruir una cultura tnica, pero que de hecho impulsan dicho proceso. Si el propsito de aculturar es claro, manifiesto, tales acciones tomarn la fuerza de un mtodo. El citado autor llama divergentes a los factores que impiden a los individuos asimilarse a la cultura dominante, como el idioma, que asla, una apariencia fsica que genera dis criminacin y violencia, etc. Del anlisis de la experiencia hist rica americana surgen los siguientes factores convergentes: 1) La conversin del indgena a una religin occidental, la que viene entraablemente unida a pautas culturales ajenas. Como casi nunca se procur separar ambas cosas, la conversin fue en la historia de Amrica un sinnimo de aculturacin. Es sin duda el factor que ms estragos ha causado y sigue causando en la cultura de los pueblos indgenas. 2) La expulsin de sus tierras de grupos sedentarios y agrco las hacia regiones que no les permiten sembrar por inhspitas 0 estar ya ocupadas. Esta condena al nomadismo desarticula las ceremonias y costumbres ms importantes, comnmente li gadas a los ciclos de produccin de la tierra.
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3) El traslado compulsivo, y en especial cuando el grupo es asentado en zonas ecolgicamente distintas, por lo general ms pobres. La necesidad de sobrevivir lo obliga en dichas situacio nes a sacrificar pautas culturales ante la presin de la sociedad nacional. 4) La sedentarizacin de los grupos nmadas o seminmadas en reservas y reducciones donde se los incorpora coactivamen te a la agricultura. Las bases de su cultura cazadora se irn quebrando ante la gradual desaparicin de la caza y la falta de tiempo para dedicarse a ella como antes. Los mitos y valores ligados a esta actividad se irn desdibujando. 5) La segregacin compulsiva de las comunidades, disper sndose a sus miembros en plantaciones, minas y pueblos, ya sea con el fin de explotarlos econmicamente, convertirlos al cristianismo o acabar con su resistencia armada. As, se los en vi a remotos internados en Estados Unidos y Mxico, se los enterr en los socavones de Bolivia, Per y Mxico, se los repar ti en encomiendas. Toda reduccin drstica del nmero de miembros impide el funcionamiento pleno de las instituciones. 6) La concentracin, tambin compulsiva, en un centro pro ductivo o religioso de indgenas de diversas etnias, o de una misma etnia pero de comunidades distintas. El orden ceremo nial requiere cierta intimidad para poder desarrollarse normal mente, y su vigor depende de que todos o la gran mayora de los miembros del grupo sean capaces de entregarse a sus rituales, asumirlos con profundidad. El virrey Toledo us este mtodo en el Per, el virrey Velasco en Mxico, y los jesutas en las reduc ciones guaranticas. 7) La provocacin de conflictos generacionales, poniendo a los nios y jvenes contra los mayores, que son los guardianes de la cultura tradicional. Los primeros, en virtud del mensaje evanglico y la educacin formal que reciben, se hacen portavo ces convencidos de la cultura dominante, y tratan de ir despla zando a los segundos del poder y de minar el orden ceremonial. Hay veces en que los nios son instrumentados como delatores de sus propios padres. Fue un mtodo muy utilizado por los je sutas en las reducciones del Paraguay y Brasil, y que sigue te niendo vigencia en todo el campo de la cultura popular. Si la cultura de masas bombardea especialmente a los nios es para
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ortar la transmisin cultural e imponer sus modelos actuando obre la base de la pirmide de la poblacin. S 8) El sometimiento a trabajos intensivos, que no deja al grupo tiempo ni energas que dedicar a las relaciones sociales y fami liares. Embrutecido, no podr ocuparse de atender el orden ce remonial y las instituciones. Esto provoca asimismo un rpido derrumbe de su sistema tradicional de subsistencia, atndolo a las proveeduras de sus explotadores. Hundido en un pozo de pesimismo, el proceso aculturativo avanzar con rapidez. 9) La marginacin econmica de las comunidades en contac to, que obliga a sus miembros activos a ausentarse por largas temporadas, dejando a sus mujeres e hijos o llevndolos consi go, lo que traba su desarrollo evolutivo por un lado, y por el otro las expone al impacto de las pautas ajenas que traen los migrantes al regresar. Estas migraciones son adems causa de desercin escolar, de contagio de enfermedades, de desin tegracin familiar y adquisicin de vicios como el alcoholismo. El nico saldo positivo sera la asimilacin de conocimientos que pueden llegar a volcarse a un proyecto propio, es decir, ser objeto de una apropiacin cultural. 10) La alfabetizacin monocultural que se impone a los pue blos originarios. La misma introduccin de la escritura en socie dades cimentadas en la tradicin oral revoluciona su vida, pero junto a los efectos negativos que se puedan sealar actan otros positivos. No se cuestiona la alfabetizacin en s, sino el hecho de que con frecuencia sta se realiza slo en la lengua dominante y no toma en cuenta la cultura indgena. A veces tambin se utiliza la lengua indgena, pero slo como un instrumento de aproxi macin, que ser pronto desechado. Los resultados de estas prcticas son altamente aculturativos. 11) La modicacin del orden jurdico de una comunidad me diante la imposicin de normas e instituciones ajenas, como la propiedad privada. Al indgena americano le cuesta entender que la tierra pueda ser objeto de especulacin y pertenecer a alguien sin mayores limitaciones. El parcelamiento de los territorios co munales y la adjudicacin a sus miembros de lotes de propiedad Privada que pueden vender incluso a los extraos ha sido utiliza do en Amrica como una forma de destruir los lazos de solidari dad y aculturar a los pueblos originarios. Tambin produce un
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efecto desorganizador de la vida social y cultural la derogacin virtual o expresa de sus normas penales, por la prohibicin de toda coaccin ajena a la establecida por el orden jurdico domi nante. Lo mismo sucede en el campo del Derecho de Familia, donde el orden dominante autoriza matrimonios prohibidos por su sistema de parentesco, o establece prohibiciones dentro de lo permitido o instituido como regla de oro en el grupo. 12) La manipulacin de las estructuras organizativas para fi nalidades distintas a las que motivaron su creacin. Este mtodo fue ya aplicado por Corts en Mxico, sustituyendo la cpula del poder azteca y manteniendo el resto del aparato burocrtico y organizaciones fundamentales como el calpulli. En el Per los conquistadores tampoco destruyeron los ayllus, sino que se los repartieron, dejando a los curacas al frente de ellos. Sin variar sustancialmente, la organizacin social pasaba a servir al pro yecto de dominacin. Este mtodo sera perfeccionado en este siglo en frica por los ingleses, al instituir el indirect rule. 13) La modicacin compulsiva de los patrones socioculturales, mtodo sutil con el que se ha logrado quebrar la resistencia cultural de muchos pueblos indgenas, o erradicar ciertas cos tumbres. As, los salesianos de la regin del ro Negro, en la Amazonia brasilea, mandaron destruir las grandes malocas y levantar pequeas chozas para familias nucleares. El fanatismo religioso de los padres los llev a considerarlas focos de pro miscuidad. Cada maloca cubra unos seiscientos metros cua drados, y su altura llegaba a diez metros. Eran slidas, a prueba de tormentas tropicales, y por dentro frescas y agradables. Al bergaban a los clanes, por lo que al erradicarlas los misioneros desintegraron esta unidad socioeconmica bsica, y junto con ellas las formas tradicionales de cooperacin. Cabe destacar que las malocas, como observa Darcy Ribeiro, ofrecan condi ciones de higiene muy superiores a las chozas que las sustituye ron en virtud de una razn inexistente: la de evitar una promiscuidad que jams haba tenido lugar, porque en cada maloca viva un clan exogmico, es decir, un grupo de personas que no podan casarse ni tener relaciones sexuales entre s. 14) El reclutamiento militar, que arranca al indgena de su medio y lo lleva a lugares distantes, donde deber llevar una vida totalmente ajena a sus costumbres, soportando una fuerte
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in para qUe incorpore las pautas de la sociedad dominanP De ah saldr siempre transformado, y sin deseos de reiniciar la vida comunitaria, a la que mirar ya con desdn. 15) El fomento de la estratificacin social de los grupos no divi didos en clases sociales, o con clases apenas embrionarias. Para ello se promueve el surgimiento de una casta privilegiada a la que se exime de la triste condicin que se reserva al resto, siempre que coopere en el afianzamiento de la situacin colonial y la ex plotacin. Esta clase advenediza se ir adscribiendo a los patro nes culturales del sector dominante, mientras vuelve la espalda a las tradiciones de su pueblo, a toda su herencia cultural.

6. Aculturacin y lenguaje
Al comenzar el proceso aculturativo, el dinamismo que lleva a toda lengua a desplegarse sobre su propio horizonte, creando palabras, acepciones y formas gramaticales nuevas para alcan zar niveles expresivos ms complejos y dar cuenta de las modi ficaciones que se producen en la cultura, es coartado y hasta interrumpido. El esfuerzo se vuelca ahora en el aprendizaje de la lengua invasora, que la interaccin poltica y econmica convierte en necesidad impostergable. As, en vez de generar nuevos vocablos para designar las situaciones y objetos nue vos, la lengua dominada va incorporando palabras ajenas, por lo que en breve sentir la presin deformante de una morfologa y una fontica diferentes. Sus mismas estructuras sintcticas se vern pronto alteradas por el impacto de la lengua invasora, de la misma forma que al empezar a hablarla el colonizado transferir a ella sus propias estructuras gramaticales. A causa de esta imbricacin producida por la necesidad al margen de una educacin formal, el colonizado raramente llegar a tener un buen manejo de la lengua dominante, lo que en esa situacin viene siempre a agudizar la distancia social. Ocurre as que in dividuos pertenecientes al sector dominante que no hablan ms que su lengua se sienten superiores a los miembros de los grupos dominados, a pesar de que stos, adems de su propia lengua, hablan tambin, aunque con explicables defectos, la lengua dominante.
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Varias veces los antroplogos e indigenistas discutieron so bre la conveniencia de preservar o no las lenguas colonizadas. Adalides de la unidad cultural, imbuidos de principios cientfi cos y universalistas, sostenan que su subsistencia no hara ms que retardar la integracin de dichos pueblos. Hablaban tambin de la dificultad de traducir a los diversos dialectos los textos primordiales de la cultura occidental y universal. En consecuencia, la solucin que se propona era imponerles un aprendizaje del idioma colonial y reprimir el uso de su propia lengua, de modo que fuera desapareciendo. Otros, mejor inten cionados, llegaban al mismo resultado por otras vas. Mantener ambos idiomas, decan, es apuntalar la estructura dual de domi nacin, con la honda distancia social entre ambos grupos. Por un lado el blanco o mestizo con el idioma colonial, y por el otro una mayora oprimida que slo habla la lengua nativa, siendo escasos los bilinges. A los partidarios de un bilingismo gene ralizado se les opondr el argumento de que lo que se lograr con ello es que el nativo no hable bien ninguno de los dos idio mas, lo que ser igualmente motivo de discriminacin. Esto es en alguna medida cierto, pero subsanable por planes educativos que no slo enseen el buen manejo de la lengua dominante, sino que conviertan tambin en materia de estudio a las lenguas minoritarias del pas. La experiencia histrica de Amrica nos muestra que el monolingismo va siendo acorralado, circunscrito a las regiones ms apartadas. La mayora aprende a expresarse en castellano, portugus, ingls. El proceso es irreversible, pero nos obliga a tomar precauciones, puesto que es probable que estemos ante un mero bilingismo de transicin, en el cual la lengua indgena ser del todo abandonada no bien resulte prescindible. Y esto ocurrir no slo en virtud de los mismos mecanismos del proce so de aculturacin, sino tambin de una educacin formal que, si se la toma en cuenta, es como simple instrumento de aproxi macin inicial al educando, por lo que luego ser desechada, no cultivada. Se puede decir as que el bilingismo resulta en los hechos la primera etapa en la extincin de una lengua indgena, en lo que llamaramos proceso de desindianizacin lingstica. Es que no se puede ignorar la circunstancia de que detrs de cada lenguaje hay una cultura con la que se consustancia, y que
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Foto 1-31: En este burro de madera con cola de ixtle de Oaxaca se perciben ras gos de una modernidad popular, por la estilizacin impresa a la figura.

las transformaciones en el rea lingstica dan por lo general la pauta de cmo se cumple el proceso aculturativo. De ah que los bilinges sean por lo comn biculturales, permeables a la colonizacin deformante, mientras los monolinges defienden su cultura y su organizacin social. Desde el punto de vista de los pueblos dominados podemos decir que cada sociedad se funda en un lenguaje, y que su dere cho a l es inalienable, ms all de los inconvenientes que gene re la prctica, los que deben dar lugar en todo caso a una complementacin, no a una mutilacin. Nadie desde afuera puede arrogarse la facultad de decidir, y ni siquiera de discutir, algo que compromete tan hondamente el destino de un pueblo. El hecho de que esto ocurriera es una prueba ms de que han sido tomados como objetos de otra historia. Por cierto que la sociedad nacional no se limit a polemizar al respecto, sino que

prohibi el uso de esas lenguas en las escuelas e internados, y tambin en las actuaciones administrativas y judiciales, bajo la pena de severos castigos corporales y morales en el primer caso, y de nulidad en el segundo, lo que dio lugar a la prdida de tierras por indefensin o mala defensa, pues los indgenas que daban en manos de tinterillos venales. Aunque ya en el estadio de en contacto permanente las len guas dominadas van experimentando variaciones un tanto pro nunciadas, ante la tendencia al bilingismo que se suscita, es en el de la integracin donde suelen ocurrir los cataclismos. Del monolingismo indgena se ha pasado a un bilingismo imper fecto. Luego, a medida que perfeccionan el uso de la lengua co lonial van perdiendo la propia, ante las presiones sociales y la sealada falta de programas educativos que la sostengan. Po drn entenderla, pero hablarla les resultar cada vez ms peno so. El indgena asimilado se mostrar ya incapaz de entender un discurso en su lengua materna, de la que no recordar ms que palabras. Muchas veces simular un desconocimiento de ella mayor que el real, por temor a ser considerado un salvaje. A pesar de la emocin que le causa su sonido, es consciente de que la sociedad dominante ha condicionado su aceptacin al olvido de su cultura original. A veces se dan situaciones lingsticas muy particulares, como el caso del guaran genrico, plasmado en las reducciones y pueblos jesuticos, hoy inseparable del ser social paraguayo. O sea que se trata de una lengua aborigen que se expandi sobre otros grupos tnicos, e incluso sobre la sociedad nacional, que subsiste sin empobrecerse cuando ya los grupos que contribu yeron a su creacin estn en franco retroceso. Un ejemplo dia metralmente opuesto es el de los collas del Noroeste argentino. El quechua que hablaban, vivo an en las fronteras con Bolivia, se perdi en esta rea, sin que ello implique un avanzado proce so de aculturacin. Por lo contrario, su cultura sigue dando muestras de gran vitalidad. Una lengua puede ser considerada en tres niveles: auditiva, cuando se la entiende; ora!, cuando se la habla; y visual, cuando se la lee. Los grupos tnicos americanos desconocan la escritu ra alfabtica, por lo que el cuadro preaculturativo, tomado al tiempo actual, sera el siguiente:
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Lengua indgena Lengua nacional

Entiende +

Habla +

Lee +

El mtodo de alfabetizacin bilinge comienza enseando al in dgena a leer y escribir en su lengua, que es sin duda un paso positivo en su evolucin cultural, al permitirle en la coyuntura actual afirmar su universo, difundir sus valores. Pero para el colonizador esto no es ms que un mtodo para imponerle otros valores. Pronto empezarn las clases de castellanizacin (o su equivalente, si es otro el idioma colonial), y el indgena podr ya entender el castellano, luego hablarlo, y finalmente leerlo y es cribirlo. Podremos referirnos entonces a un bilingismo perfec to, por ms defectos que encierre, y que representamos as: Entiende + + Habla + + Lee + +

Lengua indgena Lengua nacional

Pero esta etapa es transitoria, por la deculturacin que supone el mismo proceso aculturativo. Pronto dejarn de hablar la len gua indgena, y por lo tanto, de escribirla. Luego no entendern ya discurso alguno en ella, y menos podrn leerla. La asimilacin nos deparar entonces el siguiente cuadro lingstico: Entiende Lengua indgena Lengua nacional + Habla + Lee +

7 Percepcin, sensibilidad y mentalidad . en el proceso de aculturacin

El proceso aculturativo acta en cada individuo en tres niveles, que sn la percepcin, la sensibilidad y la mentalidad. Los sentidos Perciben, la sensibilidad siente y la razn, o mente, piensa. Seala Juan Acha que tales componentes se encuentran de hecho tan fusio nados, que los sentidos nunca perciben por s solos, ni la sensibili dad siente por s misma, y tampoco la razn piensa por su cuenta.
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Dicha imbricacin no obsta a que se pueda aislar momentnea mente, mediante un esfuerzo analtico, a nuestras sensaciones, sen timientos o pensamientos, como el mismo Acha lo admite. Haremos entonces eso, empezando por los cincos sentidos primarios, que son la base biolgica de la percepcin. Aunque no abundan los estudios comparativos que muestren su nivel de desarrollo en las distintas culturas, no caben dudas de que los cinco sentidos son comunes a todos los hombres, algo propio de la especie, la que en su evolucin privilegi lo visual sobre lo auditivo y olfati vo. Pero bien sabemos que la percepcin tiene mltiples puertas, y que unas estn abiertas y otras cerradas. La mayora de ellas fueron colocadas por las culturas, y unas pocas por los indivi duos. Se quiere decir con esto que un individuo puede no percibir lo que casi todos los miembros de su grupo social perciben, y no por tener los sentidos disminuidos (sordera, miopa, etc.), sino porque algo falla en su subjetividad que le impide detenerse en cierto tipo de objetos, interesarse en ellos. Se puede as no per cibir el trino de un pjaro que canta con frecuencia cerca de nuestra ventana, o sea, no escucharlo de verdad, no identificarlo entre otros sonidos, o pasar todos los das frente a un rbol sin registrar su existencia. Pero ms nos interesan aqu las puertas cerradas, o no abiertas, por la cultura, pues sin duda sta opta en algn momento de su historia por privilegiar ciertos objetos y descuidar otros, opcin que no puede ser casual, espontnea, desde que implica un juicio de valor que orienta los sentidos en una determinada direccin. Si el guaran, para poner un ejemplo, tiene una sorprendente percepcin de las plantas y los animales, que le permiti identificar miles de especies y conocer aspectos de ellos que incluso a los naturalistas se les escapan, es porque hace mucho tiempo optaron por concentrar en ellos la aten cin de un modo muy especial. Tal percepcin se reproduce culturalmente, y se podra decir que todos los miembros del grupo la tienen. No es arriesgado afirmar entonces que hay un pensamiento visual previo que condiciona la percepcin, que le permite alcanzar semejante nivel en ciertos terrenos. Desde ya, tal percepcin especial no puede dejar de imbri carse con la faz sensible, y lo que acontezca a las plantas y ani males impresionar entonces ms al guaran que a los miembros de otras sociedades que no se interesan a tal extremo por ellos.
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, a decir entonces que los niveles de percepcin regulan Se P?rj/n modo los sentimientos, al hacer que los individuos se de muevan por ciertas cosas y no por otras. 0 sea, las culturas C nT<narraman su sensibilidad por la totalidad de los objetos, n Arme privilegian a algunos y devalan a otros, con lo que de S h o establecen una jerarqua. Y esta seleccin vara de un C o a otro, por lo que se habla de la sensibilidad de una nnra en un determinado espacio. En un mismo tiempo y lugar 6HPde llegar a haber ms de una sensibilidad, aunque lo mas nrobable en estos casos es que una asuma el papel dominante y las otras queden relegadas a sectores minoritarios o subalternos de la sociedad. ^ Tanto lo bello como lo sublime son categoras esteticas que corresponden al orden de la sensibilidad, pues requieren de un individuo que los sienta en su fuero interno. La sensibilidad, que habra aparecido como concepto en Europa en el siglo xvm, se relaciona de este modo con la singularidad de un sujeto, pero ello no implica que carezca de un componente social. Por el contrario, como vimos, ste existe y resulta demasiado condicionante. A la famosa expresin de Descartes que dice Pienso, luego existo, que vino a identificar al ser con el pensamiento indivi dual, abriendo as en Occidente la ancha brecha de la subjetividad, habra que aadir el Siento, luego existo, como un elemento tambin fundamental en la construccin del sujeto. Pero que es lo que el sujeto piensa?, o sobre qu ejes y categoras? Del mis mo modo, cabe tambin preguntarse qu es lo que un sujeto particular siente. En lo que hace a la teora de la sensibilidad, cabe sealar que no son las ideas las que producen los sentimientos, pero a menudo suelen reforzarlos, al mostrarnos su raz universal mediante mecanismos lgicos. Una obra puede conmovernos por el amor o la justicia que despliega, pero el amor y la justicia son tambin ideas, y no slo sentimientos. Esas unidades lgicas que son las ideas, conforman puntos de vista o categoras con las cuales un sujeto, al enfrentarse con las cosas, puede organizar sus sensa ciones para conferirles objetividad, realidad y tambin univer salidad. Ellas permiten descomponer el todo de la percepcin sensible en unidades que permitan una mejor interpretacin. La mentalidad o racionalidad no debe, desde ya, confundirse con

la sensibilidad, pero tampoco se debe abismar la distancia entre ellas, sino construir puentes, nexos que les permitan potenciarse recprocamente. Juan Acha advirti ya que la razn se com plementa con la sensibilidad, y que ambas se reemplazan mu tuamente cuando las circunstancias lo exigen, por debilidad o ausencia de una de ellas. Al reconocer la incidencia de la mente en la produccin de los sentimientos, habra que aadir que el aspecto racional no debe ser entendido en los trminos en que ms lo conocemos o sea, la razn occidental, de marcada pretensin ecumnica, cuya lgica responde a la jerarqua de valores de esta civilizacin. El aspecto racional debe entrar en la esttica de los sectores subalternos como una racionalidad propia, regional, articulada so bre la escala de valores de la cultura a la que pertenece el sujeto. De no ser as, el pensamiento no se imbricar verdaderamente con la sensibilidad, sino que entrar en oposicin con ella. Quedarn as de un lado los sentimientos que brotan del interior del sujeto en presencia de las cosas, como una marca de identidad profunda, y del otro una lgica fra, desarraigada, que pretende colonizar y coartar la sensibilidad. Surge de aqu que el colonialismo puede actuar sobre los ni veles de la percepcin (percibir lo propio con el lente de lo ajeno), de la sensibilidad (no desarrollar los sentimientos en el campo de la cultura de pertenencia, sino de los modelos impuestos) y de la mentalidad (sustituir la racionalidad propia por una razn ajena que se asume como la nica vlida). Como bien seala Juan Acha, los sentidos, la sensibilidad y la razn o mentalidad son pro ductos sociales, por ms que dichas operaciones se realicen siempre en el interior de un individuo. Aade este autor que mientras la razn acta con mayor libertad, a pesar de su inevi table sujecin a las estructuras lgicas del lenguaje, la sensibili dad es ms social, ms dependiente de una cultura que le imprime valores y hbitos. Hay as culturas marcadamente vita les y sensuales, y otras con una fuerte inclinacin mstica, espi' ritualista y racional. Mientras que algunas culturas de Oriente cifran la felicidad en la ausencia de toda sensacin, las de Africa hallan la felicidad en la intensidad de las sensaciones, como base para desarrollar sentimientos igualmente intensos. En Ia misma historia de Occidente vemos estticas del sufrimiento256

abrevan puramente en l, coqueteando con la enfermedad la muerte, y estticas gozosas, armadas en torno a la risa y la Celebracin de la vida como una fiesta de los sentidos. En la cultura de la modernidad occidental, la sensibilidad jug un papel importante en el proceso de individuacin, pero ello fue sustancialmente alterado por la cultura de masas, que tiende a imponer smbolos y mitos de fcil universalidad, creando tipos reconocibles de inmediato, con lo que reduce la individualidad a su mnima expresin. Produce as un efecto sentimental delibera do, como un modo de uniformar la sensibilidad y no dejar nada librado a la capacidad de percepcin del individuo, y menos an a la interpretacin. La atmsfera que crea se sobrecarga de aspectos obvios, con lo que se asegura alcanzar el efecto deseado, sin im portarle que tanta superficialidad provoque el rechazo de los ms sensibles. Es que la cultura de masas no busca la calidad esttica, sino el gran nmero, y para ello, en vez de comunicar sentimientos variables en los que sea posible el juego de la individuacin, falsi fica un sentimiento nico. Ello no obstante, y mientras destruye los patrones culturales de individuacin, suplantndolos por pautas de consumo manipuladas en funcin de un status social, la cultura de masas exalta al individuo, pero no ya como un ser con responsabilidad social, sino que vuelve la espalda a su comunidad para sumarse a sus rituales tan frvolos como vacos.

8. Los mecanismos de dominacin

Los mecanismos de dominacin son acciones que individuos de un grupo social realizan con toda conciencia para instaurar, mantener o reforzar la opresin y explotacin de otro grupo social, o sea, una situacin colonial o de dependencia. Acaso la Primera reflexin que se impone al trabajo sociocultural es la de detectar qu mecanismos de dominacin actan en el sector Popular elegido, quines los promueven y quines son sus complices, cmo se manifiestan y qu conductas o actitudes los avorecen. Estos mecanismos parecen superponerse por mo mentos a los factores de aculturacin, por cuanto los que desa bollan a conciencia acciones para aculturar estn queriendo de Un mdo u otro dominar, pero como no toda aculturacin es vo257

Iuntaria, vertical, conviene diferenciar ambos conceptos. Adems al hablar de mecanismos de dominacin se pone el nfasis en lo I poltico y econmico, mientras que la aculturacin se refiere al 1 orden sociocultural. As, por ejemplo, una evangelizacin que se realice sin ms nimo que el de llevar un mensaje religioso, es un factor de aculturacin. Ser un mecanismo de dominacin cuan do se disponga la evangelizacin ya como una decisin poltica para acabar con la resistencia de un pueblo, desactivando su conciencia y sometindolo a una situacin colonial. Podemos sealar los siguientes mecanismos de dominacin: 1) La segregacin racial, por la cual se relega a un grupo tni co al ms bajo nivel social, como una forma de asegurar su ex plotacin intensiva, es decir, un despojo mayor de sus recursos naturales y el producto de su trabajo que el que se ejerce sobre las capas bajas de la sociedad nacional, o para excluirlo de la competencia econmica. 2.) El control poltico, que desconoce las estructuras de poder propias del grupo dominado, sujetndolo a un poder exterior extrao a su cosmovisin, que regir su destino con criterios e tnocntricos y de acuerdo a sus intereses. Los fines del dominado dejan de contar, y ste pasa a ser un medio para otro proyecto. El control poltico se ejerce con frecuencia a travs de falsos lderes, o sea, de dirigentes que pertenecen a ese grupo dominado pero estn al servicio del opresor. Otras veces se recurre a la corrup cin y la manipulacin de las estructuras tradicionales de poder. 3) El tratamiento desigual, o sea, la segregacin llevada a lo jur dico y administrativo. Puede haber una legislacin que establezca esta desigualdad, pero lo ms comn es una legislacin nominal mente igualitaria, desvirtuada en la prctica judicial y policial, de donde resulta claro que la ley juega en contra del sector subalter no, y casi nunca en su favor. As, en la abrumadora mayora de los casos, los pueblos originarios de Amrica perdieron los jui cios que entablaron contra los usurpadores de sus tierras. 4) El mantenimiento de la distancia social, como cuando se priva a los pueblos originarios de autonoma por medio de la aculturacin y se les cierra a la vez el camino de la asimilacin final, de modo que nadie pueda sustraerse a la violencia de la relacin de dominio. Si se admite que un indgena es socialmen te igual a un blanco, o un pen criollo a su amo, se desmorona
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ustificacin ideolgica de la explotacin. En virtud de este ecanismo se destruye la cultura de los sectores populares m que stos admiren el modelo opresor, pero se los mantiene ara ^ la vez lejos del mismo, para que no olviden que son ajenos a l Al quedar as obstruida la movilidad vertical, sobreviene la peor de las frustraciones, que alimenta un cuadro de neurosis. 5) La dependencia econmica, que es un resultado del meca nismo anterior. En el caso del indgena, se lo incorpora al trabajo asalariado en forma compulsiva, con remuneraciones irrisorias que de hecho estatuyen una servidumbre personal. Si pretende huir del crculo, comprender que ha sido privado de los recursos que antes le aseguraban un sustento, y que la discriminacin ge neral del sistema le impide acceder a un nivel de vida mnima mente digno. El camino hacia atrs est cerrado por el despojo y el proceso de aculturacin, y hacia adelante no parece haber ms alternativa que la dependencia. En las reducciones y reservas el indgena no administra por lo comn los fondos provenientes de la produccin colectiva y la ayuda externa. Aun cuando se pueda demostrar que el ente proteccionista no se apropia de su dinero, subsistir la dependencia fortalecida por un paternalismo que posa de humanista. 6) La accin evanglica, avanzada de la colonizacin que apoya r la dependencia en un orden sobrenatural, en un cielo blanco al cual llegarn los indgenas si niegan su propio ser y se someten a la ley y la cultura del opresor. Las misiones sustituyeron muchas ve ces con gran eficacia a las campaas militares de conquista. La accin evanglica trastorna el universo simblico del indgena, sembrando en su mente una confusin que termina neutralizando sus defensas. Para lograr esto, hasta se promovieron sincretismos religiosos al ms alto nivel, como cuando se predic que el Dios del cristianismo y el Tupa de los guaranes eran un mismo ser. 7) La accin paternalista, que equipara al oprimido a un menor de edad, incapaz de valerse por s mismo, y que por lo tanto debe ser llevado de la mano por tutores que manipularn su voluntad y administrarn sus bienes, por lo general sin rendirles cuenta. 8) La manipulacin poltica, por la cual se embarca a los secto res dominados en luchas y procesos ajenos, que consumirn sus energas sin aportar nada a su evolucin histrica y social. Para esto se les prometen cosas que no sern luego cumplidas, a la vez
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que se promueve al liderazgo a unos cuantos oportunistas, quie nes se enfrentarn a los autnticos dirigentes, en una lucha que impedir al grupo ocuparse debidamente de sus problemas ms acuciantes. Aun ms, si los manipuladores son derrotados por las armas, en las urnas electorales o de otra forma, los manipulados sern objeto de represalias por parte de los vencedores. 9) La penetracin cultural, entendida como un bombardeo sis temtico para desestructurar la cultura dominada e imponerle los smbolos de la cultura dominante, sustitucin que afianzar la relacin de dominio. Los medios de comunicacin de masas son hoy los que ms implementan este mecanismo, pero se halla presente tambin en la educacin formal y en la aculturacin di rigida que promueve el indigenismo, tanto laico como religioso. Varios de estos mecanismos fueron estudiados por la ecuato riana Gladys Villavicencio en Otavalo. El anlisis fue centrado en la realidad intertnica para facilitar su caracterizacin, pero ellos se repiten en la realidad de los otros sectores subalternos.

9. La descolonizacin cultural
La penetracin cultural establece slidas cabeceras de puente en los aspectos ms conservadores de la cultura popular, a los que exalta e incorpora, avanzando desde ah sobre los aspectos ms contestatarios y radicales, con miras a neutralizarlos y ma nipularlos, para que dejen de ser el alimento de la resistencia cultural. En toda cultura popular hallaremos estos aspectos contestatarios, y tambin una resistencia a la asimilacin espiri tual ejercida por individuos que persiguen un cambio, pero no aculturativo, sino evolutivo, que enriquezca la conciencia pro funda, la identidad del grupo, sin diluirla en la identidad domi nante. En toda defensa de lo popular y nacional, as como de las culturas tnicas, se da de hecho este proceso de desasimilacin que es la descolonizacin cultural. Proceso de recuperacin y reafirmacin de una identidad fragmentada, reprimida, estigma tizada, que en muchos individuos opera ya como identidad nega tiva. Por eso se dijo que la descolonizacin cultural se da en estos casos como el paso de una identidad negativa a una iden tidad positiva consciente, no ya como algo que se adquiri de
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do espontneo, sino como resultado de una lucha tanto menmcomo social. O sea, la descolonizacin cultural es tanto una 1nopeya de la conciencia individual y colectiva como un conjun to de acciones de afirmacin de los propios valores. Desde ya, ara que un grupo social se descolonice este movimiento debe generalizarse, no quedar circunscrito a una elite clarividente. El deber de esta ltima es ayudar a los otros a tomar conciencia, ms que actuar en nombre de la mayora de un modo inconsulto, por cierto, la descolonizacin cultural es la principal tarea de los promotores culturales, lo que implica que deben actuar funda mentalmente como generadores de conciencia. Hay veces en que la descolonizacin cultural es promovida por elementos ajenos a la comunidad, sin que sta termine de tomar el proceso en sus manos, de ejercer las decisiones. Para que dicho proceso sea autntico, los sectores populares deben alcanzar su efectivo control, dndole as el carcter de autogestionado. De lo contrario, toda sospecha ser legtima. Esto no implica descalificar a los agentes externos dispuestos a prestar su apoyo. Pero una cosa es apoyar la accin de un sector popu lar, y otra muy distinta actuar en nombre de l, sustituirlo en su papel protagnico. Volveremos sobre esto. Todo grupo de trabajo que quiera articular un proceso de descolonizacin cultural o profundizarlo deber proceder a una descomposicin analtica de su cultura, es decir, estudiar sus distintos elementos por separado, tanto en s mismo como en lo que representan en la interaccin social. De este anlisis se des prendern cinco tipos de acciones fundamentales para devolver a la cultura popular todo su poder de florecimiento, que son: 1) Denunciar los aspectos de la tradicin que de hecho sirven a una cultura de la dependencia, y procurar en lo posible rever tir su sentido. 2) Redimensionar en el contexto actual los aspectos de la tradicin que el pueblo organizado considere positivos. 3) Criticar y combatir los elementos introducidos reciente mente por la sociedad de consumo que se consideren contrarios al proyecto popular. 4) Incorporar por adopcin selectiva elementos nuevos que Puedan contribuir al desarrollo de la propia cultura, para que ella sirva as mejor a la causa de la liberacin.
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5) Asumir totalmente el control de la propia imagen y la a(j. ministracin de su cultura, para ser los nicos o los principales beneficiarios de ella. O sea que as como la identidad cultural alimenta en el opresor su misin civilizadora, proporcionndole una justificacin ideol gica, en el oprimido alimenta la resistencia a una accin que lo amenaza de muerte, de disolucin histrica. El nudo de la resis tencia se establece en los aspectos ms contestatarios, en los que se presentan de por s, por su integridad moral y su coheren cia, como una alternativa civilizatoria. Estos elementos que lla mamos contestatarios pueden ser ala vez los ms conservadores de la sociedad. As, por ejemplo, la resistencia de muchos pueblos originarios se apoya en su religin, como alternativa al cristianis mo, que es la religin de la conquista, de la dominacin. De esta forma, en la medida en que se opone a una cultura dominante, la cultura popular deviene revolucionaria, hasta el punto de que a menudo no se puede distinguir entre tradicin y revolucin. Sealaba Amlcar Cabral, hablando de frica, que resulta un tanto absurdo plantear a los sectores populares su regreso a las fuentes, pues nunca dejaron de ser la fuente, de crear cultura y hacer la historia. Esto tiene buena parte de verdad, pero no se puede ignorar el ahondamiento de la penetracin cultural en las ltimas dcadas, la accin creciente de la cultura de masas, que todo lo invade y lo descompone. La resistencia es por lo tanto algo que debe activarse en toda cultura, y no slo en la popular. Sobre toda especificidad pesa hoy la amenaza de disolucin bajo la aplanadora de la cultura de masas y el universalismo, en buena medida falso, promovido por los pases globalizadores. S, los pueblos representan las fuentes, pero si no toman mayor conciencia de stas y de su valor las perdern, no sabrn cul es su verdadero patrimonio ni su destino. Mientras la corriente dominante sea contraria a los intereses de los pueblos, slo cabe nadar contra ella, desplegar un gran esfuerzo para avanzar un corto tramo. El que se abandona, es arrastrado por ella. Lo desesperante que llega a ser toda resistencia prolongada nos lleva a cifrar la descolonizacin cultural en una ofensiva de los grupos populares para identificar su cultura con la nacional y tomar un control creciente de los medios de comunicacin, no para imponer a otros su visin del mundo, sino para ser conoc262

i aue verdaderamente son, sin distorsiones, y a nivel doS 6 1 Afirmar sus valores y potenciar su proyecto histrico. A 1 intern conquista de espacios en los medios debe acom ia prog mayor transferencia de recursos econmicos y tecpaia" hasta alcanzar as la igualdad distributiva. Porque lo ^ s ig u e n los grupos populares en una democracia autenqUe real igualdad de posibilidades, la distribucin equitativa O c u r s o s sociales. No est en su nimo oprimir a otros sectonegarles el espacio que les corresponde en el conjunto de la sociedad La afirmacin de lo nacional y popular no debe ser m n f u n d i d a con el nacionalismo, en tanto ideologa de segregacin v negacin de lo que no se presenta a sus ojos como nacional. La descolonizacin cultural es, en definitiva, un proceso de reculturacin, que en el campo tnico asumi formas muy distin tas desde la rebelin armada al revivalismo milenansta o mesianico, de carcter puro o sincrtico, reformista o revolucionario, pacfico o violento.

10. Diversidad cultural y educacin

Todo proceso aculturativo separa a la cultura de la educacin, a fin de instrumentar mediante esta ltima la cultura que se quiere im poner. En consecuencia, la descolonizacin de la educacin llevara a sustentar a sta en la propia cultura, a la que se debe tambin descolonizar para que pueda cumplir esta funcin tan capital. La educacin liberadora de los sectores populares slo pue de darse con la participacin consciente de ellos, afirmndose en su identidad histrica y en su proyecto poltico, y tomando en cuenta las caractersticas propias de cada grupo, de la regin y el pas. Los especialistas ajenos a dichos sectores podrn ayudarlos a definir los contenidos de su educacin y luego a ejecutarla, pero no tomar decisiones en nombre del grupo ni ejecutar polticas diseadas sin su participacin. Los sectores Populares no pueden ser meros justificadores de polticas po Pulistas que no les abran reales espacios de participacin. Si bien en algunos pases, como en Mxico, se han logrado sig nificativas conquistas en este terreno, lo cierto es que la escuela ha funcionado histricamente en Amrica, y en buena medida sigue
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funcionando hoy, como instrumento de aculturacin y no como impulsora de un desarrollo cultural evolutivo. Esto se potencia en el medio indgena, donde se la defini como una escuela del silencio, represiva y enajenante, donde la historia de los grupos es mistificada, desvirtuada, vista como un proceso negativo teido de salvajismo y barbarie; es decir, algo que no se concilia con lo verdaderamente civilizado, y que por lo tanto no puede ser incorporado a la educacin. El participante de una cultura subalterna fue muchas veces considerado algo as como un subhombre, que para adquirir su plena humanidad debe aceptar ciegamente lo que se le ensea en la escuela, sin permitirse cuestionamiento alguno del siste ma, y sobre todo reprimiendo sus emociones, lo que le brota del alma, porque esos impulsos, se dice, son regresivos, lo llevarn hacia atrs. El despegue de la conciencia es cifrado en la escritura, en los textos, olvidando que la verdadera conciencia viene entre ellos ms ligada a la memoria histrica y experiencia tanto colectiva como personal que se transmiten por tradicin oral. Para un pueblo dominado, adems, la conciencia pasa por la reflexin sobre la dominacin y sus formas y no por los textos escolares, ya que stos se ocupan ms bien de justificar la conquista y la opresin en nombre de la civilizacin y de la patria (es decir, la civilizacin y la patria de los otros). En definitiva, como ya se dijo, el vehculo fundamental de la cultura no es la escritura, sino la lengua. El peruano Francisco Mir Quesada, tomando en cuenta las mentalidades de nuestros pueblos, propona instrumentar un sis tema educativo no racionalista, que desarrollase la va simblica. Ello operara como antdoto contra la anomala de la concepcin occidental del mundo, que tanto privilegi el pensamiento anal tico sobre el simblico que termin atrofiando a este ltimo en buena parte de los sectores ilustrados de la regin, lo que se perfila como una forma grave de colonizacin pedaggica. Esta ltima, lejos de atenuarse con los vientos libertarios que sopla ron en el siglo xx, se acrecent con los modelos de moderniza cin de la escuela. Se ha calificado por eso a dicho proceso como la gestin de la ignorancia, y tambin de pedagoga del vaco, por tratarse de una pedagoga formal, que soslaya la
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estin de los contenidos a transmitir y la naturaleza de la mi rada para fetichizar el mtodo. El maestro deviene as un mero animador que no debe hacer uso de sus conocimientos para no influenciar al alumno. El alumno, o lo que resta de l, no se interesa en aprender todo aquello que un miembro de una sociedad tiene obligacin de saber para estar en condiciones de participar activamente en ella, defendiendo y enriqueciendo su patrimonio. Prefiere dejarlo librado a los vericuetos de sus bsquedas perso nales, lo que no hace ms que alimentar una anarqua subjetivista a expensas de los cdigos comunes que lo convertirn en un ciudadano responsable. Tal va de escape de la base tica de la sociedad abona el terreno al consumismo, al que dicha pedago ga procura servir a conciencia. Para ser ciudadano, un individuo debe conocer la historia de su pueblo, su patrimonio cultural, sus valores y aspiraciones seculares, algo que se ensea cada vez menos en todas las escuelas, y no slo en aquellas a las que asisten los sectores populares. Un autor francs seala en este sentido que la educacin actual tiende a encerrar a la escuela en el sujeto y al sujeto en s mismo, lo que constituye un creciente repliegue sobre el yo. Un hombre amurallado en s mismo, despreocupado de los asideros de la objetividad y las resonancias del mundo, no puede ser protagonista de ninguna construccin social valiosa. Por lo ge neral estos individuos son fciles presas del miedo, de temores a menudo imaginarios, que los llevan a preferir la tentacin to talitaria a los riesgos del cambio. Si socializar es humanizar, la escuela que no socializa deshu maniza, despolitiza, crea monstruos morales que no vacilan en corromper el ethos social y volver la espalda a su historia con tal de encaramarse en la pirmide social, haciendo un culto de la competencia y descreyendo de la solidaridad. La humaniza cin no puede hacerse desde una razn abstracta, desvinculan te, sino desde la propia historia de la sociedad. Humanizar a un individuo es darle los instrumentos para que pueda insertarse en ella, cultivar sus valores y tambin transformarla, mediante la reflexin y la accin. Esta pedagoga de la dominacin ha convertido a la ensean za no en un esfuerzo de pensamiento crtico, sino en un conjun to amorfo de informacin que el alumno debe recibir, sin tener
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para procesarla ms que las tristes categoras que imponen hoy la cultura de masas y el pensamiento nico. Esto hace que la gestin poltica del saber vaya casi siempre contra la identidad profunda de nuestros pueblos y la integridad de su patrimonio, pues lo que se est formando es gente dispuesta a venderlo todo, a rematar sin cargo de conciencia lo que ha costado a toda la sociedad casi dos siglos de esfuerzos y no poca sangre.

11. Ciencias sociales y colonialismo

Hoy asistimos a un vertiginoso despliegue de tecnologas de avanzada, el que parece coronar el gran ciclo histrico de la Revolucin industrial, que durante ms de dos siglos estableci los patrones del desarrollo productivo. Los nuevos paradigmas tecnolgicos produjeron profundos cambios en el mundo, no slo en las estructuras y modos de produccin, sino tambin en lo social, cultural y poltico, frente al rol desproporcionado que asumi lo econmico. Aunque menor y dependiente, el desarro llo de los pases de Amrica requiere pensar desde sus propios procesos histricos y culturales los cambios que es necesario introducir para responder a las urgencias del nuevo tiempo. De no hacerlo, se seguirn aplicando aqu mecnicamente las nue vas estructuras organizativas y patrones culturales creados por los pases desarrollados, lo que inhibe nuestra capacidad de dar respuestas propias a fenmenos en los que entra en juego nuestra misma identidad. En una entrevista, el socilogo francs Edgar Morin deca que la ciencia, la tcnica, la industria, que parecan los motores de un progreso garantizado, haban revelado ya su rostro som bro y negativo. El desarrollo, aada, perdi la dimensin de los problemas humanos y gener as descontento, desmoralizacin y rebelin. A su juicio, era ya hora de elaborar una poltica civilizatoria donde la solidaridad, la convivencia, la moralidad, la ecologa y la calidad de vida dejasen de ser percibidas por sepa rado y fueran concebidas en conjunto. Lo que en el contexto europeo puede parecer utpico, entre nosotros no significara ms que revitalizar tradiciones y concepciones del mundo an vigentes.
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Foto 1-32: Preparndose para el tinku (encuentro, en aymara), en un pueblo de! departamento de Potos, Bolivia. Se trata de una batalla ritual que produce mu chos heridos e incluso algunos muertos, como resultado de una fuerte rivalidad institucionalizada que la cultura sostiene por los densos significados que encierra, y tambin como liberacin de antiguas tensiones (Foto de Julia Vargas-Weise).

Esto exige hoy reabrir la discusin y extremar la crtica en torno al papel de los cientficos sociales, y los intelectuales en general, en este comienzo de milenio sacudido por los vientos de una globalizacin que aplana los sentidos y borra la memoria de los pueblos. En 1991, en un encuentro internacional realizado en San Cristbal de las Casas, Chiapas, Darcy Ribeiro afirm que Amrica Latina se hallaba en vas de ser recolonizada, pues es taba naciendo un nuevo orden mundial, y si no comprendamos esto y luchbamos por el lugar que nos corresponda en l, perderamos todo rol protagnico. A su juicio, los intelectuales de la regin no comprendan esto, pues ni siquiera se interesa ban mayormente por el tema, y de hecho haban renunciado ya a definir un proyecto latinoamericano. Pero cmo puede asu mir el destino de Amrica -se preguntaba Ribeiro- una intelec tualidad colonizada, enferma, que casi no conoce el pensamiento
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gestado en la regin, o lo ha visto muy por encima y con prejui cios, por manejarse con categoras y paradigmas producidos en otros contextos culturales? Ello nos pone ante el centro de la cuestin. Cualquiera sea la circunstancia, la simple glosa del pensamiento ajeno no puede configurar nunca un pensar propio, y quizs ni siquiera un pen sar verdadero. La necesidad de justificar el pensamiento propio con la referencia al pensamiento europeo es un vicio inherente al colonialismo pedaggico que imper siempre en nuestros claustros. Con deslumbrantes despliegues de erudicin sobre lo ajeno se evita lo nico importante: pensar la propia cultura, explorar su tercera dimensin (la de profundidad), que es el verdadero papel de la filosofa y la antropologa, as tambin como pensar la situacin y destino de la propia sociedad, que constituye el principal rol de la sociologa. Pero un pensamiento que ha perdido sus vnculos con la ac cin no puede cambiar nada, por la miserable materia con que se construy. El pensamiento es palabra, y la palabra verdadera requiere un acto capaz de sostenerla, un acto entendido como compromiso existencial. No hablamos de militancia poltica, sino de la tica bsica de las ciencias sociales. El conocimiento que en ella se adquiere nos obliga a ser tan radicales como la realidad, lo que no implica teir con una ideologa precisa los hechos, sino aprender a leerlos en toda su dimensin, sin ate nuantes ni colorantes. Es entonces deber de los cientficos sociales no usar la cien cia social en vano, como si fuera un arte por el arte mismo, lo que implica sostener la palabra con los actos. En todo momento ha de tener presente que los objetos de estudio son tambin su jetos histricos y de conocimiento, y antes que eso, seres huma nos que padecen injusticias. En el acto de pensar una realidad concreta, deber en primer trmino someter las categoras de anlisis recibidas a la prueba de la verdad, para no incorporar mecnicamente, sin adecuaciones, el pensamiento generado en otros contextos socioculturales. Porque pensar es criticar las fuentes, enfrentarse al dogma, superar los estereotipos y lugares comunes. Deber buscar as las vas de salida del modelo que se impone mundialmente, proponer alternativas y afirmar el lugar de lo propio en el proceso civilizatorio. Para esto, claro, tendr
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profundizar en su cultura, nutrirse con sus elementos y to^ r io s especialmente en cuenta en sus construcciones. Por lmarQ deber perder el temor a elaborar proyectos sociales, aun cuando stos puedan ser tildados de utpicos o contrarios a la c 1 a| destacar que ya en los orgenes de la sociologa (en :)e Durkheim, por ejemplo) estaba la idea de que ella deba consti tuirse en un saber reflexivo capaz de brindar a la sociedad los instrumentos para que pueda operar sobre s misma con un sentido transformador. Poner como objetivo de las ciencias so ciales la bsqueda desinteresada de la verdad sera librarla al cienticismo. Ponerlas por completo al servicio del poder es tambin desnaturalizarlas, reducirlas a la condicin de meras tcnicas distanciadas de lo tico. Las ciencias sociales confor man en verdad una parte privilegiada de la cultura, cuya funcin es alimentar los procesos simblicos, indagando en su origen y particularidad. Seala el venezolano Edgardo Lander, apuntando a la colonialidad del saber de las ciencias sociales, que las alternativas a las propuestas neoliberales y al modelo de vida que propugnan no pueden buscarse en otros modelos o teoras en el campo de la economa, ya que la economa misma, tal como hoy se la en tiende, asume en lo fundamental la cosmovisin liberal. O sea, su construccin ha sido naturalizada por la va de la imposicin, hasta tornarla invisible. De este modo, el economicismo sirve hoy para convalidar un modelo civilizatorio nico, que torna incluso innecesaria la poltica, al no haber alternativas posibles que se consideren viables. Y lo que sucede con la economa se podra extender al conjunto de los saberes y jergas que conoce mos hoy como ciencias sociales, un tipo de discurso asentado sobre una pretendida racionalidad, ms falsa que neutra, que nunca intent legitimarse frente a los otros modos de construir el conocimiento, dialogar con los otros lenguajes. Se proclama el pluralismo cultural y hasta se muestra a me nudo avidez por recibir desde el mundo mal llamado perifrico Propuestas alternativas que le inyecten sangre, pero los discur sos que expresan esta diferencia son mirados con recelo y hasta como hijos de la supersticin por las buenas conciencias acad micas, pues se alejan de los paradigmas que presentan como
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universales sin que ningn cnclave intercultural los haya acep. tado como tales, y que se impusieron junto con el capitalismo al igual que las religiones monotestas. Adems, si esos valores quieren ser conocidos, debern expresarse en las lenguas euro peas dominantes y encorsetarse en las construcciones raciona listas de las ciencias sociales, reacias al pensamiento simblico como va vlida de conocimiento. Los crculos ulicos estn siempre a la pesca de toda palabra fuera de tono, que se relacio ne con lo sagrado y lo mgico, para desterrar esos lenguajes al ternativos al campo de lo no cientfico. Y si lograran pasar el examen, algo nada fcil, esas cosmovisiones no entrarn en el terreno de la simetra y el dilogo honesto, pues el saber de las ciencias sociales eurocntricas se autosita desdeosamente por encima de los otros saberes del mundo y su forma de expre sin, del mismo modo en que los misioneros cristianos an consideran a su dios como el nico dios, viendo en los otros dioses un embuste del demonio para apartarlos de la verdadera fe. Al proceder as, esta pretendida ciencia, aun cuando dice defender los derechos de los pueblos, termina legitimando la misin civilizadora de Occidente y sirviendo al pensamiento nico por la va izquierda. Slo profundizando en las particula ridades histricas y buscando entre ellas los nexos que permiti rn construir una ciencia social verdaderamente universal, se podr servir a la causa de la libertad y de una humanidad que parece correr hacia el Apocalipsis, por un irracionalismo extre mo disfrazado de racionalidad econmica.

12. Globalizacin e integracin cultural

Lo que se llama globalizacin no es ms que una nueva fase del cosmopolistimo occidental, iniciado en el siglo xvi y acelerado en los ltimos tiempos por los cambios revolucionarios acaeci dos en las tecnologas de la comunicacin, lo que ampli de un modo vertiginoso la interaccin en lo econmico, social y cultu ral. Pero una cosa es este irreversible avance tecnolgico, que a menudo sirve a las buenas causas, y otra muy diferente la ideo loga que se ha montado sobre l, buscando estandarizar al mundo bajo el modelo de la cultura de masas y disfrazar sus
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rbios intereses y su irracionalidad social y ambiental bajo un ^etendido determinismo tecnolgico, con lo que se debilita la Asistencia del Tercer Mundo. ste se deja llevar primero por el fatalismo, para pasar luego -aunque ya por obra de las elites polticas, no de las mayoras- a un oportunismo que se presenta com o sentido comn, olvidando que el mismo es el dictado por las comunidades, no por los organismos internacionales que pro mueven el fundamentalismo de mercado, la trasnacionalizacin de la economa y otras formas de dominacin. Dichos organis mos conforman ya un poder ejecutivo planetario que regula el mundo, ajeno al debate democrtico y no aprobado por ningn sistema electoral. Y como si ello fuera poco, no existe a nivel mundial un contrapoder capaz de rechazar o enmendar sus deci siones, lo que lo pone fuera de todo orden republicano. Se podra pensar que el contrapoder debera situarse dentro de nuestros pases, pero el alto grado de dependencia que signa su vida permite pocas maniobras. Si un pas no cumple con las instruc ciones que le dictan, sobrevendrn sanciones que ahuyentarn a los inversionistas extranjeros y cerrarn las puertas del crdi to. Con tales mecanismos se busca despolitizar al Estado, con vertirlo en un ente administrativo al que se recurre para legitimar la alienacin patrimonial y apagar con su polica los incendios sociales que tal accionar produce. Contra lo que podra pensarse, la globalizacin no es un re parto cordial de los mercados entre los grupos monoplicos. Por el contrario, la vieja disputa colonial por ellos se acrecent, y en especial en los pases llamados perifricos, con los que es fcil pactar condiciones leoninas por la venalidad de sus go bernantes y el subdesarrollo que se les impuso con el pretexto de modernizarlos. En efecto, la unidad no se patentiza ni siquie ra en los bloques econmicos, donde vemos multiplicarse las pujas internas. Tampoco las grandes potencias luchan contra las corpora ciones que han minado su poder, sino que se montan sobre ellas para actualizar, con una eficacia no alcanzada antes, ese derecho a la injerencia en la vida del Tercer Mundo que siempre se arro garon. No se contentan ya con saquear a los pases en vas de desarrollo, sino que quieren estructurarlos segn su parecer. Se erigieron as en pases estructurantes, y nos convirtieron en
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pases estructurados sobre valores e intereses ajenos. Seguire m os aceptando pasivam ente esta forma de violencia dirigida a borrar toda sea de id en tid ad que no sea capaz de estereotipar se en el espacio global, a fin de facilitar el despojo?

Las tecnologas de punta se manipulan cada vez ms como feroces espejos de colores para demoler los universos simblicos que han logrado, pese a tantos bombardeos coloniales y neocoloniales, preservar su coherencia y seguir reelaborando en trminos propios los prstamos culturales. Esto les permiti en muchos casos aduearse de tecnologas para ponerlas en funcin de sus proyectos, a fin de no tener que enancarse en un proceso globalizador que se presenta como una ideologa de la desideologizacin, y no hace ms que vaciar la historia, liquidar las tradiciones cul turales y diluir las especificidades, por el peligro que representan para su pobre filosofa y las trabas que ponen al crecimiento de la demanda de los bienes producidos por las corporaciones. Pero no es posible ya engaarse: las nuevas tecnologas son esencialmente minoritarias. Los indios, los negros, todos los con denados de la tierra, estn an lejos, salvo raras excepciones, del hombre ciberntico, y el consumo no pasa para ellos de ser un sueo del que muchos han desertado, como quien huye de una trampa. Abrumados por la realidad real, poco les interesa la reali dad virtual, y ni siquiera comprenden que alguien pueda entusias marse tanto con ella. Es que descubren con orgullo su pertenencia a una cultura comunitaria, y recelan del individualismo extremo que nutre el proceso de globalizacin, el que, al igual que la cultura de masas de la que forma parte, asla ms de lo que une. Es que no estamos en verdad ante una real globalizacin, porque no hay igualdad entre productores y consumidores, ni entre emisores y receptores. El espacio meditico est lejos de distribuirse con equidad. S, la llamada periferia tambin apa rece en los medios de mayor audiencia, pero por lo general ms como el objeto de una imagen que produce el centro de acuer do a sus mitos y estereotipos que como un sujeto que se revela a los otros y busca dialogar con ellos. El ro de las imgenes no nos lleva ya a ninguna zona sagrada, sino hacia la religin del consumo, que no duda en presentarse como experiencia ms tica. El consumo avanza as sobre la cultura, se inserta en ella y la devora.
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por esta va se quiere imponer en todo el mundo una cultu amorfa y desterritorializada. Nos quedaremos entonces sin casa pues la cultura es la casa del hombre. Ni la casa propia, ni la casa ajena que an a veces nos cobija. Viviremos en la intem perie, bajo una lluvia de signos descartables y degradantes, que seguirn echando por la borda las grandes conquistas morales de la especie. La falencia del viejo Estado-nacin est llevando a los pue blos a actuar por encima de las fronteras polticas, en un intento de recuperar una fuerza y una dignidad perdidas por medio de una integracin regional que no se limite a lo econmico. El eje debe estar en lo cultural, pues es la idea de una historia y una multitud de valores compartidos lo que nos pondr en movi miento. Dicho proceso de integracin limitar tambin la sobe rana de los actuales Estados, pero no para dejar inermes a los pueblos frente a la voracidad de las corporaciones, como ahora, sino para defenderlos de ella y desbrozar el camino a un proyec to civilizatorio propio. La globalizacin, entendida como la imposicin de una civili zacin planetaria con gustos unificados y sustentada en la pobre filosofa del consumo, no es otra cosa que el regreso de la barba rie, dispuesta a barrer no slo con los universos simblicos dife rentes, sino tambin con la mejor herencia de la misma cultura occidental, traicionando los principios fundadores de la moder nidad, que ponan a la razn al servicio de la libertad, la igualdad y la justicia. Una razn arrodillada hoy ante los fetiches de la publicidad y el consumo, que deifica la rentabilidad al extremo de privar a las mayoras hasta de la esperanza en un mundo mejor, slo en virtud de un perverso mecanismo puede an pretenderse racional. Lo dicho hasta ahora viene a mostrarnos que no se pueden aceptar las tesis globalizadoras en lo poltico y econmico y defender a la vez un modelo cultural propio, o el derecho de las identidades oprimidas a producir su propia modernidad. En el Patrimonio que se aliena se volatiliza tambin la cultura, se co rrompen y mercantilizan las races de la identidad hasta conver tirlas en caricaturas, en productos exticos y adocenados para el consumo de los depredadores algo arrepentidos, que as tranquilizan su mala conciencia.
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No obstante, si la manipulacin de los smbolos ha sido siempre una eficaz herramienta de dominacin, todo acto de defensa de nuestras matrices culturales ser un buen comienzo, un acto beligerante que consistir en oponer una utopa positiva, un mundo humano, a la utopa negativa del pensamiento nico, que no es globalmente posible ni socialmente deseable, y que entre g el planeta a una banda de especuladores que no piensa ms que en hacer dinero, y a costa del hambre de un vasto sector de la poblacin mundial han convertido hoy a los cereales bsicos de la alimentacin humana en un rubro de alta especulacin. As como hablamos de pases estructurantes y pases estruc turados, se puede hablar de pases globalizantes y pases globalizados. Los primeros seran los que aspiran a globalizar un modelo, actuando en consecuencia, y los segundos los que so portan sumisamente esa accin ajena. Hasta ahora, lo que se ha intentado globalizar es el pensamiento nico, pero tambin los pases que se sienten agredidos por ste pueden mundializar sus modelos sociales, culturales y ecolgicos difundindolos por las redes electrnicas, para que sean conocidos, valorados e incluso emulados en lo que puedan tener de positivos, y no como herramientas de dominacin poltica o econmica. Esto nos lleva a pensar que as como no es hoy lcito oponer modernidad e identidad (lo que funcion durante mucho tiem po en nuestra cultura como algo decisivo), podra no serlo tampoco oponer sin ms globalizacin e identidad. Del mismo modo en que hablar de una modernidad propia pone fin a esa ya vieja y estril disputa entre identidad y modernidad, hablar de regionalizar o m undializar lo propio sera una forma de no oponer ahora la identidad al concepto de globalizacin, sino de cambiar el sentido de este ltimo para que signifique lo que tendra que significar si reinara la equidad, y proponer a ambos trminos como complementarios, en la medida en que la iden tidad propia sera trasladada e instalada en un contexto global. Ello nos llevara, por medio de un proceso selectivo, a utilizar las nuevas tecnologas comunicacionales para activar un pro ceso de integracin capaz de articular las mltiples culturas de Nuestra Amrica en un proyecto civilizatorio comn, que nos permita insertarnos en el contexto mundial con una voz y una imagen propias.
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VII. E l cambio social y cultural

1 Equilibrio y cambio .
Se dijo ya que el cambio es una constante en la cultura, lo que quiere decir que todas las culturas cambian. Este proceso de transformacin es conocido con el nombre de cambio cultural. Cualquier persona adulta podr notar hoy que las costumbres vigentes en la poca de su niez han variado en forma conside rable. Hablamos aqu de cultura como algo vivo, y no de los objetos que ella deja a su paso. Una escultura podr mantenerse igual durante un siglo en las vitrinas de un museo, pero no ser un obstculo para que la escultura como arte siga evolucionando en ese pueblo, o asumiendo formas nuevas. Debemos hacernos de un concepto dinmico de cultura, verla como un movimiento continuo y no como algo esttico. En algunos casos los nuevos productos nos parecern ms evolucionados, y en otros tan slo diferentes. Estos ltimos podrn ser cuestiona dos en ciertas circunstancias, si se los considera degradantes, Pero su rechazo no puede darse sin una seria discusin interna. Atarse incondicionalmente al pasado es autolimitarse, mutilar la dimensin creativa del hombre, pero si se vuelve la espalda a la historia de la propia cultura se pierden las referencias, la ubicacin, el marco que permite valorar cada obra. sta no ser nunca original y valiosa en s, fuera de todo contexto, sino dentro de un proceso cultural determinado, de cuyos elementos se nutre, combinndolos de un modo distinto.
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Si la cultura es la respuesta de una sociedad concreta a las condiciones biolgicas, ambientales, lgicas e histricas de su existencia, deber cambiar cuando varan esas condiciones, a fin de mantener su nivel de eficacia. Si un grupo nmada que vive de la caza, la pesca y la recoleccin se vuelve sedentario y agrcola, es natural que su cultura sufra profundas modificacio nes en pocos aos. Las viejas normas no funcionarn en las nuevas condiciones, las que requerirn a su vez de tcnicas, costumbres, instituciones y rituales hasta entonces desconocidos en gran parte. Si una sociedad es dominada por otra, generar tambin mecanismos culturales de carcter defensivo por un lado, y de adaptacin a las nuevas circunstancias por el otro, lo que por cierto implica profundas transformaciones. Todo cambio en la estructura social se traduce por lo general en un cambio cultural. Pero puede ocurrir tambin que un cam bio cultural incida o determine de algn modo una toma de conciencia capaz de producir un cambio en la estructura social. De no ser as, las ideas, en cuanto expresiones de una cultura, no tendran posibilidad alguna de provocar un cambio social. Pero la historia nos muestra que son justamente las ideas las que van inspirando los cambios. Suele decirse que las partes de una cultura se equilibran entre s, lo que dara la idea de una complementacin armnica de ellas. Mas este equilibrio, si verdaderamente existe, no es estable, pacfico, sin contradicciones, sino inestable, tenso, conflictivo. Por qu? Porque en cada cultura, y tambin en cada aspecto de ella, hay fuerzas que conducen al cambio (aspecto dinmico), y fuerzas que se resisten a l (aspecto esttico o conservador). La contradiccin o lucha entre ambos es el motor del cambio. Si las fuerzas de resistencia al cambio son altamente superadas por las fuerzas de transformacin, puede darse un proceso revolucio nario en la cultura. Esto ocurrir luego de un largo estancamiento o como consecuencia de un rezago evolutivo frente a otra sociedad o clase opresora, y como una forma de actualizacin o recupera cin histrica. La nocin de totalidad o sistema total en equilibrio nos viene del funcionalismo britnico, que tuvo en el frica Occidental su campo de experimentacin. Para esta escuela de la antropologa el cambio social se produce slo en determinadas circunstancias,
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finalidad es salvaguardar el equilibrio amenazado por prey.Snes siempre exteriores, pues las sociedades tradicionales son S'stas como estticas, como incapaces de generar cambios por V mismas, con el solo objetivo de mejorar sus condiciones de ! Sda Tambin la escuela culturalista norteamericana se hizo eco de esta concepcin, al no concebir en las sociedades indgenas otra hiptesis de cambio que la aculturacin. Este falso postula do de que en un modelo estructural en situacin de equilibrio no existen procesos internos capaces de originar un cambio, deja de ser pura teora para convertirse en ideologa al servicio del colonialismo cuando se lo invoca para justificar la conveniencia de mantener tal equilibrio. Dicha ideologa se apoya en cierta forma en los principios organicistas que rigen las ciencias natu rales, los que se manipulan para presentar como grmenes pat genos a esas comunidades los vientos de la descolonizacin. Tal pensamiento apuntaba as a mantener a los pueblos oprimidos fuera de la historia. Para evitar sobresaltos y rebeliones, los an troplogos funcionalistas recomendaron racionalizar la violencia colonial, dosificar los cambios que se introducan en nombre de una misin civilizadora: el desequilibrio poda conducir al esta llido. El papel del antroplogo era lograr que la opresin se hiciese casi invisible para las mayoras, que el colonialismo les doliese lo menos posible. Nunca, por cierto, alimentar su conciencia polti ca, su deseo de liberacin. Por eso lleg a verse a la antropologa como un epifenmeno del colonialismo, lo que al menos en este tipo de antropologa resulta indiscutible. El estancamiento, como tal, no existe, pues dijimos que todas las culturas cambian. Se llama por lo comn estancamiento al proceso evolutivo que se da con extrema lentitud. Tal estanca miento puede deberse a una gran estabilidad de las condiciones de la existencia social (por ejemplo, un grupo nmada que vaga por una selva virgen, manteniendo su poblacin en un punto ms o menos fijo), o a una fuerza represiva que acta desde el exterior para impedir su evolucin. Esto ocurre en casi todas las situaciones coloniales. Hablar de fuerzas de conservacin y fuerzas de transformacin equivale a sostener que en todo momento se dan en una sociedad contradicciones de valores, criterios, intereses o creencias. El cambio es la superacin de esta contradiccin, y el origen de nuevas
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contradicciones. Por eso se dice que el proceso de transforma cin de la cultura y la sociedad es un proceso dialctico. Se llama' tesis al estado de cosas existente. Anttesis, a lo que se propone para suplantar tal estado de cosas. La sntesis ser la superacin de ambos extremos en una situacin o resultado diferente a las dos fuerzas que la originaron. Esta sntesis, al conformar un nuevo estado de cosas, se vuelve tesis de un nuevo proceso por lo que el cambio no se interrumpe. Los factores de conservacin, por su funcin de resistencia al cambio, son hasta cierto punto defensivos del orden social, al contrarrestar los efectos de la experimentacin irreflexiva, apresurada, que de lo contrario se traducira en desorganizacin. Pero ms all de este punto, cuando toman demasiado peso, se tornan ya un factor de rezago cultural, un freno al proceso his trico. Despreciar totalmente a estos factores de resistencia al cambio puede llevar a una exaltacin del cambio por el cambio mismo, sin ver bien hacia dnde se va, y si la sociedad podr soportar la nueva circunstancia sin descaracterizarse. Los elemen tos conservadores jugarn al menos para impedir una prdida grande de autonoma de la cultura dentro del proceso de cambio, y para regular su direccin. Porque en el contexto de las culturas tradicionales no estn propiciando por lo general la conserva cin de un orden social injusto, sino defendiendo un orden justo y valioso amenazado seriamente por la colonizacin cultural, por una integracin creciente al sistema dominante. Esto ocurre cuando los factores que propician el cambio vienen de afuera, es decir, cuando son exgenos. Si tales impulsos vienen del inte rior de la cultura, es decir, si son endgenos, el papel de los fac tores de conservacin es menos importante, y con frecuencia hasta perjudicial. Tal, por ejemplo, cuando se oponen al aprove chamiento por la sociedad de alguna invencin o descubrimien to que mejorara las condiciones de vida. De hecho estamos hablando, respecto a la fuerza de conservacin, de dos fenme nos diferentes: la resistencia al cambio y la resistencia cultural. La primera aludira al rechazo de toda propuesta innovadora surgida en el interior de la cultura, as como a la negativa a apropiarse de elementos ajenos. Mediante la resistencia cultural lo que se rechaza no es un cambio evolutivo, sino el someti miento a un modelo invasor, que ser utilizado para afianzar
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relacin de dependencia. Por eso, como se dijo, en este uns tradicin y revolucin se dan la mano. ato ge En lo que hace al proceso de cambio en s hay que distinguir tres aspectos esenciales: 1) El origen del factor del cambio que, omo vimos, puede ser interno o externo. 2) Quin impulsa y gua el cambio. 3) A qu realidad sociocultural responden las metas fijadas, a quin beneficiar principalmente ese cambio, lo que permite determinar su direccin. Debemos distinguir tam bin entre un proceso de cambio dentro de una estructura o sis tema, y el cambio de estructura. Este ltimo es producto de un proceso revolucionario; el primero, es un proceso de desarrollo o una rebelin.

2. Evolucin y difusin
Se llama evolucin al proceso de cambio en el que cada fase est estrechamente ligada a la precedente, de modo que pueda establecerse una verdadera continuidad. De la idea de continui dad surge la de linealidad: toda evolucin se da sobre una lnea, conocida como lnea evolutiva. Cuando hablamos de evolucin humana nos referimos ms bien a la evolucin biolgica de la especie. El estudio de la evolucin de las estructuras organizati vas de una sociedad y sus interrelaciones nos acerca al concep to de evolucin social, la que se da por lo comn desde las formas ms simples a las ms complejas. Esto ltimo no es una ley infalible, y debe ser analizado con detenimiento dentro de cada cultura y de cada orden institucional. A menudo un nuevo modelo resulta ms simple que el precedente en algunos aspec tos, o en la mayor parte de ellos, sin que esto implique una re gresin. Hacemos hincapi aqu porque la idea del pasaje de lo simple a lo complejo estara en la base del positivismo, escuela sociolgica y filosfica que inspir ideologas y polticas harto cuestionables. Se habla, por ltimo, de evolucin cultural para referirse al desarrollo de una cultura o de ciertos aspectos de ella, lo que tambin se da, en trminos generales, desde las for mas ms simples a las ms complejas. La tarea de establecer Qu es lo simple y qu lo complejo exige en este terreno un ma yor anlisis, puesto que hay sociedades de cultura material muy
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rudimentaria que han desarrollado no obstante universos simblicos complejos, como los ya citados casos de los guaranes y los onas. Una escuela antropolgica sostiene que el cambio cultural se da en una sola direccin, o sea, que todas las sociedades huma nas recorren el mismo camino histrico. Tal corriente doctrinaria es conocida como evolucionismo unilineal. Lewis H. Morgan, uno de los creadores de la antropologa, sostuvo que toda sociedad humana pasa forzosamente por tres estadios o etapas evolutivas: salvajismo, barbarie y civilizacin. A las dos primeras las divida en inferior, media y superior, y a la civilizacin en antigua y mo derna. La barbarie inferior comenzaba con la alfarera. Al estadio de civilizacin se acceda al dominar la escritura alfabtica que, como vimos, no es ms que una de las formas posibles de escri tura. Tal esquema de Morgan resulta arbitrario, poco cientfico, ms basado en la experiencia histrica de Occidente que en la del conjunto de la humanidad, por lo que no tard en ser usada en apoyo de las aventuras colonialistas europeas en el llamado Tercer Mundo. Lo mismo podra decirse de los otros esquemas evolucionistas. El evolucionismo pas as por encima de las dife rencias estructurales de las sociedades con tal de poner a Occi dente en el pinculo de sus escalas. Quien recorra ms rpido este nico camino ser por fuerza el ms inteligente, el superior. Para algunos autores pudo haber sido una mera especulacin sobre el pasado humano, que cubra las mltiples lagunas con conjeturas (no olvidemos el escaso desarrollo de la arqueologa y de la ciencia de la historia a fines del siglo xix), pero otros ca yeron en la justificacin etnolgica del imperialismo. La conquis ta y la imposicin de la cultura occidental fueron as entendidas como una forma de ayudar a esos pueblos a evolucionar, a salir de la barbarie. Lo mejor que poda hacer el colonizado era imitar lo que vea hacer al amo, pues de ese modo llegara ms rpido adonde ste estaba, que era lo mximo a lo que poda aspirar un hombre y cualquier pueblo. Nadie se atrevera a negar hoy la importancia que el concep to de evolucin tuvo para las ciencias sociales. Pero afirmar la necesidad de la evolucin no obliga a aceptar que ella sea unilineal. No hay un solo camino, sino varios. Cada pueblo sigue un proceso histrico, con diversas etapas que se suceden, pero no
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todos pasan por las mismas etapas, ni stas se suceden en un mismo orden. Los paralelismos que se encuentran en muchos caSos no autorizan a formular leyes universales. Las experien cias y conquistas culturales de un pueblo se difunden muchas veces a otros, pero nunca encontraremos dos culturas y dos procesos histricos exactamente iguales. La corriente que afir ma que el desarrollo de la cultura se da sobre lneas mltiples es conocida como evolucionismo multilineal. Pero la evolucin no siempre es lineal, continua, derivada de un solo punto de partida. Pueden surgir tambin en ella nuevos puntos de partida. La sociedad es un ente creativo, y no un eje cutor ciego de un destino prefijado, decidido en pocas remotas. Esta quiebra de una lnea por la creacin de un nuevo punto de partida de otra lnea nos acerca al cambio revolucionario. Aunque la nueva lnea no pueda explicarse del todo a la luz de la anterior, de la lgica de los antecedentes, no dejar por eso de inscribirse en el proceso evolutivo de una sociedad, de per tenecer a su historia. En el campo antropolgico se habla de difusin para indicar el proceso de generalizacin de un invento. Desde ya, ninguna cultura invent todos los elementos que utiliza ni las costum bres que practica. El arco y la flecha, por ejemplo, a pesar de su simpleza, no fueron inventados por todos los grupos selvticos. Cada cosa surge por lo general en una cultura, que pasa a ser entonces el polo de difusin de una regin determinada. Las otras culturas, por vas pacficas (intercambio) o violentas (guerra, robo), toman conocimiento de ella, y si les resulta til se la apropian, adopcin selectiva a la que suele seguir, como vimos, una adaptacin. Se podra decir que cuanto ms complejo es un invento, menos sern los polos de difusin. Y por el contrario, cuanto ms simple es (la lanza, por ejemplo), mayor ser el n mero de los polos de difusin. El difusionismo es una escuela antropolgica que se opuso al evolucionismo. Ms que de evolucin, que implica un despliegue de inventiva propia, habra que hablar de difusin, de incorpora cin de lo que otros van descubriendo, lo que reduce la dimensin creativa de una sociedad a unos cuantos aportes. No se puede negar la importancia del prstamo cultural en la evolucin humana, pero tampoco exaltarlo hasta el punto de menoscabar la
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creatividad de los pueblos, que es la que establece los rasgos originales, especficos, de una cultura. Aunque por una va dife rente a la del evolucionismo unilineal, el difusionismo extremo termin negando la existencia de un camino evolutivo propio para cada sociedad humana. El hecho de que dos sociedades resuelvan de un modo semejante algunos problemas no basta para probar la efectividad de un prstamo, pues se podra tam bin explicarlo por la similitud de la estructura mental humana que en la mayora de los casos favoreci el surgimiento de varios polos de difusin. Pero de todas maneras, hoy ya no importa tanto el origen, sino la forma, el sentido, y la funcin de cada elemento en una sociedad dada. Es que una vez plasmado un ncleo bsico de identidad el prstamo no ser ya mecnico. Adems de una seleccin, se opera una transformacin, y es sta lo que cuenta. De no ser as, las sociedades que crecieron bajo la influencia de un mismo polo de difusin deberan ser iguales en la mayor parte de sus aspectos, pero la realidad nos prueba lo contrario. En efecto, resulta difcil encontrar elementos de una cultura que no presenten particularidad alguna en relacin con otras, por ms que sean vecinas.

oermite de la situacin no se podra asegurar nunca que el ' tamo servir a los fines de la sociedad, que no ser usado Plra incrementar la dependencia, para coartar la autonoma de

1 cultura.

3. Cambio evolutivo y cambio aculturativo

Se dijo que la aculturacin, ms que sumar a los pueblos al pro greso (del que reciben ms los residuos que los beneficios), los priva de la posibilidad de un progreso propio. La separacin de los caminos de la evolucin y la aculturacin se impone entonces como tarea bsica, de fundamental importancia en todo proceso liberador. Claro que son muchos an los que, en relacin con los pueblos indgenas y sociedades tradicionales, no conciben siquiera la posibilidad de un cambio que no sea aculturativo. Al hablar de la direccin del cambio, falt aadir que son funda mentalmente dos: hacia donde quiere el opresor, que sera el cambio aculturativo, y hacia donde quiere el mismo pueblo, que sera el cambio evolutivo. El cambio en la direccin que fija la misma sociedad, partiendo de su historia y sus necesidades reales, slo es posible para los sectores populares a travs de la autogestin. Sin el control que
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Se dijo que por su origen el factor del cambio puede ser mrn0 o externo. El solo hecho de que los factores del cambio rovengan de afuera no determina de por s un proceso acumu lativo Si el cambio es impulsado y guiado por el mismo grupo hacia metas fijadas por l con base en su realidad sociocultural y en su propio beneficio, ser evolutivo. La aculturacin y la autogestin conducen entonces a puntos contrarios y no al mismo punto. La aculturacin supone una prdida progresiva de la cultura, de la identidad, y la autogestin slo se explica a partir de la afirmacin de esta identidad. En la autogestin, el protagonista es la comunidad. En el pro ceso aculturativo, el protagonista verdadero, quien acta, es el agente aculturativo, mientras que la comunidad es slo el objeto de esa accin. La aculturacin lleva a la prdida de toda independencia en lo poltico, social, econmico y cultural, a la desintegracin de la comunidad y la incorporacin de sus miembros a los estratos ms bajos de la sociedad dominante, que es una sociedad de clases altamente dependiente. La autogestin, por el contrario, lleva a una progresiva independencia del poder dominante. Es que mediante la autogestin la comunidad busca recuperar el poder perdido, mientras que el proceso aculturativo completa su sujecin al aparato poltico-administrativo del Estado. La auto gestin se afirma en el autogobierno y la participacin. La acul turacin, en mecanismos de dominio, como el control poltico, la dependencia econmica, cientfica y tecnolgica, y otros. En la autogestin, los elementos ajenos sern tomados selecti vamente como prstamos culturales que el pueblo adaptar a su ser y sus necesidades. O sea que no se toma todo, sino tan slo 1 que sirve al proyecto propio. En el proceso aculturativo la cul tura dominante irrumpe como una violencia descentralizadora de la vida social. El opresor la impone como un todo indiferenciado, valindose de compulsiones y engaos, mientras decide desde arrba qu aspectos de la cultura dominada sern momentnea mente tolerados -no respetados- y cules reprimidos.
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En la autogestin, toda conciencia poltica pasar por el re conocimiento de la identidad tnica o nacional. En el proceso aculturativo, la conciencia poltica, cuando existe, se da a travs de una negacin o un desconocimiento de la propia identidad al ligarse sta a un pasado retrgrado y vergonzoso que se pre fiere enterrar. Finalmente, en el proceso autogestionado la comunidad de sarrolla sus valores y posibilidades apoyndose en pautas y elementos exgenos que incorpora por apropiacin. En el pro ceso aculturativo no se desarrollan esos valores y posibilidades de la cultura, los que por lo contrario resultan inhibidos y des caracterizados. O sea, a travs de la autogestin el pueblo acta. En el proce so aculturativo, ste no es ms que el objeto de una accin ajena, un ser actuado, desintegrado de partes fundamentales de s mismo, una vctima a la que se le infunde la ilusin de que acta, de que hace su historia. El promotor cultural debe tener bien claros estos dos cami nos posibles. Discutir con la gente qu aspecto de otras culturas conviene adoptar, y de qu manera. Se ocupar tambin de que se imprima a todos los elementos introducidos un sello propio, se los enriquezca mediante aportes creativos. Esos elementos sern legitimados en la medida en que sean modificados en su forma, contenido o funcin. Velar tambin para que el desarro llo cultural se traduzca en un progreso social y econmico y vaya a alimentar el proceso de liberacin. El desarrollo cultural no puede ser algo desarticulado de un contexto, una especie de isla en la postracin econmica y social. Varias veces la organizacin indgena empez por lo cultural, para extenderse luego hacia los otros campos de la accin contra el colonialismo interno.

4. Encerramiento y universalismo en el arte popular

En Amrica, los proyectos oficiales de cultura se negaron por lo general a reconocer el pluralismo que evidencia la realidad so cial, por lo que se destinaron muy escasos recursos al desarrollo de las culturas subalternas. Insensibles a la diversidad, se ence rraron en las torres de una cultura ilustrada de tipo occidental,
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cluso del elitismo. Las culturas metropolitanas, sobredimene.innadas, pasaron a ser los modelos de lo que se llam cultura S versal, entelequia sistemticamente utilizada para hundir 1 Un'el silencio a las otras culturas que tambin forman parte de 6sa universalidad, se lo reconozca o no, y que adems tienen la virtud de ser nuestro nico aporte real y especfico al patrimo nio cultural de la humanidad. Se olvida que la cultura de un oueblo no puede consistir en el conjunto de veleidades que im porta su burguesa, sino en esa herencia histrica de fines, me dios y experiencias en relacin con los cuales, y no contra los cuales, se ha de concebir una obra y programar el futuro. Al exaltar los modelos de otra historia, por ms atractivos y elaborados que lleguen a ser, abandona el cultivo de los valores propios, de la autntica creacin. Pero qu cultura es sta, que prescinde del acto creador genuino para limitarse a asumir como propio lo creado por otros? En el mejor de los casos, se improvi sa en torno a estos modelos, se los adorna y maquilla, se les pone un toque de color local. La intencin profunda que anima a este sector social es ms distinguir que comunicar, justificar un poder mediante el despliegue de un modelo exquisito al que no acceden las mayoras. Y como las culturas dominantes, alen tadas por los grandes recursos que se les destinan, se muestran particularmente dinmicas, estas burguesas (aunque siempre con cierto retraso) se dejan flotar sobre las olas de tal dinamis mo, en esta falsa movilidad. Y decimos falsa porque no es propia, porque no sale de ella el cambio, y no porque el cambio no exista. Su esfuerzo consiste en abrir los ojos y odos, estar atentos a lo que acontece en esos pases rectores, viajar a ellos para estudiar las novedades en su ambiente, y luego traerlas. Tal actitud las lleva a presentarse como una cultura abierta, receptiva, aunque no por cierto para la cultura popular, que muy poco les interesa. Se dice que ella es una cultura cerrada, enclaustrada, arrincona da, y se atribuye dicho fenmeno a cierto fatalismo histrico inexplicable. Algunos antroplogos corrieron a dar las explica ciones del caso, sosteniendo que las sociedades tradicionales viven en el tiempo circular del mito, que su mismo imaginario las encierra, y que conviene que as sea: toda apertura al exterior, ms que un aporte enriquecedor, ser el comienzo de su ruina, de su degradacin. Lo que nadie ve es que si bien las sociedades
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tradicionales son en muchos aspectos ms cerradas, esto no m . plica que se nieguen a todo prstamo cultural, cientfico y tecnolgico. Por el contrario, sus documentos polticos siempre insisten en dicha transferencia, y es la sociedad dominante la qU e se la niega, como un modo de mantener un rezago histrico qU e posibilita el buen funcionamiento del sistema de dominacin. Sin embargo, el arte popular, aunque inhibido por la pobreza de recursos y la escasa informacin sobre lo que se experimenta en otros mbitos, nos sorprende a menudo con nuevas creacio nes que nos parecen milagrosas por su calidad, pues bien sabe mos que no puede abundar sta all donde la vida material carece de calidad. Un ejemplo de ello sera el asombroso desa rrollo que tuvo el arte cermico popular de Paraguay, desde condiciones pauprrimas y sin el apoyo del Estado. La humanidad de un grupo social no se demuestra por el re medo prolijo de otras formas de ser humano, sino a travs de la creacin, del aporte propio. El arte debe ser fiel a su historia, lo que llev a decir al filsofo alemn Walter T Adorno que verdad . esttica y verdad histrica estn profundamente relacionadas. La obra que pretenda situarse fuera de su historia no alcanzar la altura del gran arte. Pero situarse dentro de una historia no es encerrarse, clausurar los sentidos a los incentivos y aportes que puedan llegar de afuera. Someterse a los mecanismos ciegos de la tradicin, repitiendo una herencia sin buscar enriquecerla con el acto creativo, puede ser tan peligroso como el remedo acrtico, automtico, de lo realizado afuera, gesto propio de los que se rindieron al colonialismo cultural. O sea que el arte y la cultura popular deben situarse en su proceso histrico, en su espacialidad y temporalidad, pero crea tivamente, sin encerrarse. Y no encerrarse implica mirar hacia afuera, apropiarse de los aspectos de la cultura dominante que se consideren tiles y positivos a un proyecto ya definido o en proceso de definicin. Y cuando se tiene ya un proyecto claro la confrontacin resulta fecunda. Tal confrontacin se har con otras culturas populares, con la cultura ilustrada y hasta con la cultura de masas, pues ya vimos que sus signos pueden ser re semantizados y vueltos contra ella, y hay que poner tambin en evidencia sus degradaciones de la cultura popular. El encerra miento extremo hace lento el ritmo del cambio cultural y hasta
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uede estancar a una cultura, a menos que sta sea capaz de r sarrollar por s misma un gran dinamismo. Y en cuanto al uniersalismo, vimos que ste no pasa por la imitacin simiesca, sino en todo caso por la apropiacin selectiva (no masiva) de ele mentos que permitan un mejor desarrollo de los propios valores y posibilidades expresivas, y que la confrontacin crtica es la mejor forma de acceder a l.

5.

Conservacionismo y desarrollo en el arte popular

Lo primero que habra que preguntarse aqu es si el arte progre sa del mismo modo que la ciencia y la tcnica, si la pintura del siglo xx, por ejemplo, alcanza un mayor desarrollo que la del si glo xix. El tema fue muy debatido por los tericos. Importantes pensadores europeos llegaron a afirmar que la especializacin creciente fue levantando la calidad de la plstica, mas esto, como dijo el crtico peruano Mirko Lauer, no puede ser aceptado como un planteamiento universal, sino discutido en el contexto de cada forma de produccin plstica. Pero si bien resulta discutible la idea del progreso de las formas artsticas, no se puede decir lo mismo de las condiciones materiales de produccin, circulacin y consumo del arte, ante el desarrollo de la tecnologa que sus tenta estos procesos. Para Adorno, el progreso del arte sera el proceso de espiritualizacin del mismo, el que no siempre es li neal, evolutivo, ya que admite retrocesos. A menudo se observa en la historia que luego de una poca de refinamiento y floreci miento una cultura se hunde en la oscuridad y la barbarie, como secuela de hechos polticos, sociales y econmicos. Tambin hay pocas en que la creatividad parece haberse agotado, y que dejan un pobre saldo, frente a otras de gran esplendor, como el llamado Siglo de Oro en Espaa, el Renacimiento, etctera. Lo cierto es que todos estn de acuerdo en que el arte llamado culto debe cuestionar continuamente sus propios presupues tos, agotndose en una bsqueda incesante de nuevas posibili dades. Ni siquiera los detractores de la idea del progreso del arte niegan la conveniencia de dicha bsqueda, considerando Que hace a la salud de una cultura, y no dejarn en consecuen cia de reclamar mayores presupuestos para crear las condiciones
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que sta demanda. Pero tal consenso se pierde cuando pasanio al terreno del arte popular, donde hallaremos crticos, intele^ tuales, artistas y hasta antroplogos convencidos de que 1 qs indgenas y dems sectores populares deben repetir su tradi cin para no ser acusados de pervertirla y aculturarse. Esto viene a reflejar una ideologa ya criticada, que niega a las socieda des colonizadas posibilidades de cambio evolutivo, por consi derar que estn fuera del tiempo lineal de la historia, encerradas en el tiempo circular del mito. Las polticas de inmovilizacin del arte popular nos remiten a lo que el filsofo de la historia Arnold Toynbee llam petrificacin cultural, intento de antema no frustrado de mantener inclume el estilo ancestral, a travs del empleo de medios mecnicos y hasta de la fuerza, lo que termina de quitar a los restos del estilo la ms leve huella de vida, y sirve a la postre para hundir a un pueblo en la decaden cia, o agudizar este proceso. Pedir a los artistas populares que se limiten a realizar fieles re medos de las creaciones de sus antepasados es no slo contribuir al mantenimiento de una situacin colonial y ahondar el rezago cultural, sino tambin condenarlos a un destino ms de hormigas que de hombres, porque el gesto humano por excelencia es la imaginacin, el concebir nuevas formas a partir de las anteriores. Resulta absurdo responder al temor de que la aculturacin termine destruyendo las culturas populares con el congelamiento histrico de stas, pues difcilmente habr progreso social con estancamien to cultural. La respuesta est en plantear la viabilidad de un cambio evolutivo, autnomo; una renovacin que refuerce y proyecte la identidad profunda del grupo y no que la deteriore ni destruya. Todo gesto que inhiba de hecho las posibilidades de desa rrollo del arte popular servir para incrementar esa distancia social en que se ceba la discriminacin racial y social, as como para ahondar el complejo de inferioridad del oprimido y el de la superioridad del sector dominante. El complejo del colonizado suele cristalizar en lo que caracterizamos como identidad nega tiva, pues al no vislumbrar en su cultura una posibilidad concre ta de evolucionar hacia un estadio superior cree que sta se halla condenada al eterno estancamiento, y le vuelve entonces la espalda, buscando la salvacin en el proceso aculturativo, o sea, en el camino que lleva a la prdida de su antigua identidad
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adquisicin de otra ficticia. Por lo contrario, la dinmica y a imprime al arte y la cultura propios un proceso de desarrollo d e n ta d o en la transferencia de tecnologa y recursos ecoC I'micos suele arrojar a corto o mediano plazo resultados sorpendentes. El sector popular recupera as la confianza en las pr tencias implcitas de los factores que conforman su identidad, P que al desarrollarse y fortalecerse alimentan un proceso de liberacin o de cambio social de ese grupo especfico. Podemos decir entonces que el dilema queda as expresado: o la cultura popular se diluye, como consecuencia de un proceso de aculturacin espontneo, inducido o forzado que no se inte rrumpi a tiempo, o se depura y revitaliza, para proyectarse ha cia el futuro con pujanza y acortar la distancia con la cultura del sector dominante de la sociedad. Francisco Toledo, uno de los ms destacados pintores del Mxico actual, es un indgena zapoteca que reivindica esta identidad, pues en lo sustancial su obra se aliment siempre con el fulgor de los mitos que conforman su herencia, los que nutrieron tambin las mejores pocas de Rufino Tamayo, otro pintor zapoteca. Bajo la influencia de Toledo se fue generando una escuela plstica que hoy produce un arte indio de un gran valor, que se proyecta a nivel nacional. Apoyar el arte popular ser entonces impulsar su dinmica, no defenderlo del cambio, inmovilizndolo en una situacin que no es de apogeo, sino de dependencia y postracin. Sus posibi lidades de crecimiento y florecimiento fueron siempre inhibidas por el sistema de dominacin, y de lo que se trata es de que se libere de estas trabas. Una buena crtica del arte, sin prejuicios elitistas ni concesiones populistas, contribuir a ello, situando a esas obras en la cultura nacional y latinoamericana. Esto les permitir conquistar mercados dignos, lo que implica por un lado precios que remuneren el esfuerzo creativo y por el otro su deslinde de los subproductos de la cultura de masas, que bus can envolver y arrastrar a las obras que escapan a su pobreza simblica hacia ese cementerio del arte que es el kitsch. Las polticas de desarrollo cultural que se deciden a privilegiar lo propio enfocan de un modo preferente a la cultura ilustrada ciue se basa en lo nacional, para detenerse, titubeantes, ante las Puertas de la cultura popular, o las trasponen slo para folklorizarla, aculturarla y llevarla por malos caminos. A menudo el
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desarrollo cultural de estos sectores fue entendido en nuestr historia como una elevacin hacia las alfombras de la cultura ilustrada mediante programas que la bombardean con transfe rencias de lo ajeno. Desarrollo cultural sera as que un indgena pueda beneficiarse con la pera, mientras sus propios valores siguen siendo menoscabados, privados de toda posibilidad de expresin y crecimiento. Bajo esta perspectiva, el desarrollo de la cultura popular debe ser visto como un proceso de descolonizacin, pues de lo con trario se tratara de un proceso de neto corte aculturativo. Y para descolonizar es preciso armarse de un concepto poltico de cultura. Es decir, no ver a sta como un adorno, como una activi dad social secundaria, sino como un rea fundamental para el progreso, desde que la liberacin es tambin, o sobre todo, un acto cultural. Una cultura oprimida no puede crecer ignorando esta situacin, ni dejar de ser un intento de ponerle trmino. Por eso es importante que los mismos sectores populares sean los autnticos gestores de su desarrollo cultural y artstico, y que el papel de los intelectuales y artistas de otra extraccin se limite a apoyar dicho proceso, sin imponer directivas.

. hlar de tradicin se quiere decir tan slo que hay que n Pila en el punto de partida del proceso, como una C ntania imprescindible para producir significados, en la mere n ue otorga al pasado, o a ciertos fragmentos de el una * Had trascendente. De ningn modo se trata de rendirle aUl n de una manera acrtica, pues eso resultara tan incondute como el antitradicionalismo de la modernidad, que p ceni separarla hasta del proyecto de cultura nacional. Porque tendi sep alto que la tradicin ha servido de base

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"n d m undo a distintos tipos de m ovim ientos polticos y cultu6 i* muchos de ellos h arto cuestionables. En d polo m s extremo est el tradicionalismo undamenr tn slo interesado en preservar inclum es a cualquier pre re cu ti^d o T n clu so al crim en, los valores del pasado, sin rlmitir que en ellos p ue d a haber cam bio alguno. Este tip o de tradicionalismo es norm alm ente violento, aunque cabria adm i ir aqu una forma pacfica, para caracterizar a los pueblos que por la gran fe que tienen en su cosm ovisin, cierran las puertas a todo cam bio que com prom eta sus dogmas, sin apelar a medios violentos porque el nivel de consenso aun no lo exige.

6. Tradicionalismo y comunitarismo: sus formas

En el proyecto a construir por los sectores subalternos la tradi cin no ha de ser vista como un obstculo, sino, por el contrario, como el sustrato necesario. Es que la tradicin bien entendida no es lo que no debe cambiar, sino el cauce dentro del cual se producir el cambio, pero ms por el desarrollo de sus propias fuerzas que por la imposicin de otras. Revolucin y tradicin no son trminos excluyentes. Se podra decir que sin tradicin no puede darse una verdadera revolucin, y tambin, extreman do esta dialctica, que sin revolucin (es decir, sin un cambio renovador) no habr verdaderas tradiciones, sino tirnicas piezas de museo. La negacin de la tradicin, por ms justa que llegue a ser, convierte al hombre en un ser errante y vagabundo. Claro que la tradicin no encarna de por s una racionalidad especfica ni garantiza el afloramiento de la verdad, pero es en el horizonte de sta donde se la debe buscar.
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Hay tambin un tradicionalismo formal, que mantiene formas polticas, sociales y culturales del pasado cuyo contenido, ha sido modificado, como sera el caso de la monarqua constitu cional inglesa o espaola. . ,. Cerca del anterior se encuentra el pseudotradicionalismo que reivindica una tradicin averiada en su afan de dar sent a una realidad social y cultural que parece ha er a per i o. menudo su propsito no es resignificar una tradicin averiad sino tan slo invocarla y manipular los restos de su viejo pres i gio para sacar un rdito poltico o econmico. Ya en otro plano tenemos el tradicionalismo de resistencia, que siempre jug en Amrica un papel capital, pues permiti mantener la coherencia de nuestros sistemas simblicos y provey de puntos de apoyo a la lucha contra la dominacin. As, la resistencia lingis tica de los grupos tnicos, que se expresa en continuar hablando su lengua, se basa en la constatacin de que el uso del castellano se asocia, ms que a la prdida de su propio idioma, a la gradual descomposicin de su mundo simblico, el que se pertrecha en ella. El castellano se asocia as a la evangelizacin y la aculturacion.
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A estas cuatro formas, ya esbozadas por el antroplogo fran cs Georges Balandier, habra que aadir otras tres: el tradiciona lismo crtico, el tradicionalismo revolucionario y el tradicionalismo nativista. El primero sera el que no se limita a ocultar las reivm. dicaciones polticas bajo mscaras religiosas y culturales ni a resistir la dominacin, sino que se esfuerza en renovar esa tradi cin para ponerla al servicio de un cambio evolutivo del grupo social, de una actualizacin histrica que le permita lograr su propia modernidad. El segundo, que cobra ltimamente fuerza en algunos sectores indgenas y populares de Amrica, sera el que se propone transformaciones radicales de la realidad, no como un modo de romper con la tradicin, sino de recuperar y ahondar una tradicin comunitaria vulnerada por el sistema dominante. El tercero sera el que se propone tan slo conservar una tradicin determinada (la gauchesca, por ejemplo), estereo tipndola y sustrayndola al proceso de cambio cultural. Los individuos que lo profesan mantienen en este aspecto una posi cin conservadora, sin que sta se repita necesariamente en otros rdenes de la vida. Tal conservadurismo cultural, que no suele proyectarse a lo poltico y social, por su tendencia a e nquistarse y operar como un ideal patritico, juega a menudo un rol positivo en la medida en que evita la prdida de una serie de conocimientos tan valiosos como tiles. El concepto de tradicin nos remite al de comunidad, desde que toda tradicin se sustenta en ella. A causa de esto, el ale jamiento de la tradicin se tradujo tambin en una prdida del sentido de pertenencia a una comunidad. Claro que, al igual que en la tradicin, es preciso distinguir algunas formas de comunitarismo. La primera de ellas sera el comunitarismo fundamentalista, que cierra sus estructuras a las nuevas formas de organizacin social, por verlas como corruptoras de una identidad entendida como una esencia inmutable. Este comunitarismo esencialmente conservador, que fosiliza las estructuras sociales y se muestra impermeable al cambio, ha perdido vigencia en los ltimos tiem pos, hasta convertirse casi en una rareza. La segunda forma sera el comunitarismo de resistencia, Que fortalece sus estructuras y se abroquela en ellas no por ser ene migo del cambio, sino como un modo de impedir la penetracin colonial, la degradacin de su mundo simblico y una prdida
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or de poder poltico. Este comunitarismo puede llegar a ma ducir cierta transformacin de las estructuras tradicionales, ^lo ve conducente a su propsito de resistencia, que constituye S 0bjetivo principal de su prctica poltica. ! 6 Vendra despus el comunitarismo crtico, el que, al igual que el tradicionalismo de este tipo, sera el que reelabora crticamente las estructuras comunitarias, a fines de tornarlas ms eficaces en un proyecto social y cultural que no se agota en la mera re sistencia, sino que apunta a la descolonizacin y recuperacin del poder perdido. Y habra por ltimo un comunitarismo revolucionario, ms ambicioso que el anterior, que toma a la comunidad como eje de una profunda transformacin social y cultural, como un sujeto colectivo dispuesto a recuperar su historia mediante las armas, de ser preciso, para romper con las dependencias del pasado y proyectarse con fuerza hacia el futuro, sin dejarse en ese empeo imponer modelo alguno ni negociar con el sistema dominante sus legtimos espacios de poder. Un ejemplo de ello seran las comunidades mayas de los Altos de Chiapas y la selva lacandona, as como otros casos que se observan entre las poblaciones indgenas de Guatemala, Ecuador y Bolivia. El desarrollo cultural de los sectores subalternos exige recu perar y reformular las estructuras comunitarias, pues pasa por all el principal acceso a su propia modernidad. Es en las distin tas comunidades donde residen las alternativas culturales, tanto en acto como en potencia. Islas tan inslitas como heroicas por la tenacidad de su resistencia, que las lleva a rechazar las tenta ciones y sobornos de la modernidad dominante, apostando a un futuro incierto pero digno y no al provecho inmediato de toda respuesta venal. Frente a un sistema de irracional voracidad no perdieron el sentido comn, y por eso son vistas como peligro sas, nos dice Galeano, para aadir luego que el sentido comn es Por extensin el sentido comunitario. Edificante y a la vez extraa leccin dan al mundo civilizado, racional, muchas culturas an llamadas primitivas por ciertos antroplogos y vistas como Grasadas por gran parte de la poblacin. Se podr alegar que la comunidad subsiste en el mbito rural, y que hoy lo popular se concentra en mayor grado en lo urbano. Aun cuando esto sea cierto en algunos pases, no constituye un
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argumento vlido al menos por dos motivos. El primero, porqU e los sectores populares urbanos, en un alto porcentaje de origen campesino, son vctimas de una modernidad que no desarroll su comunidad de pertenencia, sino que los expuls de ella aunque sin matar del todo sus valores culturales. Muchos de esos campesinos reproducen hoy su cultura en la gran ciudad por conviccin y tambin como una estrategia de sobrevivencia El segundo, porque ms vale regirse por modelos propios, re^ adaptados y transferidos de una zona de la actividad social a otra, que aceptar los modelos impuestos, volviendo la espalda a la propia historia. Lo que en el mbito de lo popular no tiene que ver con la comunidad, con un sentimiento solidario y com partido del mundo, tiene que ver seguramente con las imposi ciones de la cultura de masas. Si hay un territorio intermedio, resulta hasta ahora poco visible. El ataque iluminista a la comunidad se hizo en nombre de la libertad del sujeto, de un culto al individuo que estaba ya pre sente en la propuesta del Renacimiento y el ascenso de la bur guesa en Europa. Fortalecido por el filsofo suizo Jean-Jacques Rousseau en su libro Discurso sobre el origen de la desigualdad (1755), se prolong luego con el romanticismo. No obstante, nada degrad tanto al individuo como la modernidad, particular mente en su ltima fase, cuando se alia con la cultura de masas y la publicidad. El Iluminismo vio en el individuo el sujeto pen sante y en la comunidad una entidad inerte, conservadora, dis puesta a obstaculizar todo cambio. En algunos casos puede ser as, pero la comunidad al menos no banaliza al individuo ni aplana a la cultura con el entusiasmo con que lo hace la cultura de masas. Siempre en la comunidad el individuo tiene un sitio digno, pues se espera de l no slo que sea un intrprete (es decir, no un repetidor ciego) de la tradicin, sino tambin que introduzca innovaciones que actualicen sus sentidos. Son as muchas las comunidades que envan a algunos de sus miembros a realizar estudios secundarios, terciarios e incluso de posgrado, para que puedan luego enriquecer el saber tradicional con el saber aprendido, y las que carecen de recursos para esto recla man en sus documentos una transferencia cientfica y tecnolgi ca que les permita emprender el camino del desarrollo. Por otra parte, tendencias ms actuales llevan a ver a la comunidad com
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sujeto de reflexin, que piensa por medio de individuos idenUficados con ella que han asumido su destino. Un pensamiento 1 r comunitario cuando se arraigue en el proceso histrico de 1 f6cultura de pertenencia, e individual cuando no represente un sentir colectivo. Bajo esta perspectiva -que es la que rige en la cultura popular-, lo meramente individual carece de importan cia desde que no se considera a la ruptura como un valor en s. Para que algo se constituya en un nuevo valor, el grupo social tendr que haber experimentado antes la necesidad de una nueva representacin simblica. Vemos entonces que el camino del desarrollo cultural no pasa por atrincherarse en la comunidad, congelando sus valores en una pura actitud de resistencia, sino por dinamizarlos y transfe rirlos de un sector a otro de su propia realidad. Resulta en conse cuencia inaceptable la oposicin planteada por algunos autores entre modernidad y comunidad. La regla de oro es buscar una modernidad propia, dinamizando las potencias endgenas de cambio. En vez de hablar de modernidad versus comunidad, ha blaremos de la modernidad que se plantean hoy las distintas co munidades, sujetas a un ya largo proceso de dominacin.

7 La modernidad dominante y el mito del Progreso .

Si bien la expresin latina modernitas habra aparecido en la Edad Media, la idea de modernidad tom cuerpo en Francia al prome diar el siglo XIX, de donde pas a otros pases. Aunque ligada en un principio a las vanguardias literarias y artsticas, el pensa miento filosfico no tard en hacerse cargo de ella, asocindola al proyecto ilustrado que vena del siglo anterior. El universalismo de este ltimo ignoraba ya el territorio, afianzando as el supuesto de que lo que era bueno para Europa deba serlo tambin para los pases que ella colonizaba. Por tal va, la modernidad neg de hecho la alteridad, desvalorizando la capacidad de las distintas matrices simblicas de reinterpretar y rearticular los elemen tos que reciben. El proyecto de la Ilustracin aspiraba a poner a la razn al servicio de la libertad y la justicia, o sea, de la emancipacin del hombre de los mitos del poder. Haciendo suya esta premisa, la
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modernidad se present desde un comienzo como un movmiento de raz romntica dispuesto a arrasar toda tradicin, sin detenerse a analizar sus cualidades, y menos an a indagar la racionalidad diferente que la sostiene. Devino as una religin del progreso tan obsesiva y desptica como las ideologas que pretenda desterrar, que destruy la diversidad del mundo desterritorializ el pensamiento, degrad el medio ambiente y ya en su fase tarda, desestructur a los sujetos colectivos, inte rrumpiendo su proceso histrico en el afn de acoplarlos a su carro triunfal. Se habla por eso del mito racionalista de la moder nidad, que sirvi para que los pases centrales se desarrollaran a expensas de los perifricos, con lo que termin desplazando al progreso real, y se cay en el cinismo de llamar modernidad o modernizacin a la misma dominacin. Su discurso sacraliza la ruptura, la bsqueda continua de nueva posibilidades y la inno vacin permanente. Lo nuevo es valorado por ser nuevo, sin detenerse a indagar escrupulosamente su calidad intrnseca, y menos an la calidad de lo que destruye al constituirse. Lo ac tual, lo ltimo, es convertido en fetiche, sin importarle que ter mine as exaltando lo efmero, las modas pasajeras, a diferencia de las culturas clsicas, que sacralizaban los seres y las cosas para asegurar su duracin en el espacio simblico. Este nfasis puesto en el presente mutila tambin la tempora lidad, tanto del individuo como de la sociedad. En la cultura de lo inmediato, el pasado importa cada vez menos. Tampoco pre ocupa el futuro que no sea inmediato, por lo que se abandonan las metas de largo y hasta de mediano plazo. Se instaura de este modo una cultura fragmentaria, hecha de brillos y balbuceos, en la que las sensaciones intensas cuentan ms que la voluntad de enriquecer los sentidos del mundo. Por eso Georges Balandier la caracteriz como una fuga sin ftn, una ilusin que deviene una mimesis del verdadero cambio, pues en lo fundamental no modifica el orden de las cosas. As, nunca se es moderno: se est siempre en vas de serlo, pues lo moderno no llega a con formar un estado definido, sino algo condenado a desplazarse continuamente. Desde el siglo xix se viene confundiendo el progreso de la humanidad con las aventuras de la civilizacin occidental, y re sulta ya difcil escindir ambos conceptos. Se podra decir incluso
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e la filosofa del progreso afianz ms el colonialismo europeo Que la accin de sus ejrcitos y diplomticos. Promovido como smbolo de la liberacin del hombre, termin operando en otros contextos como un instrumento de dominacin. Lo no occiden tal o lo occidentalizado slo a medias, fue visto como una forma de la barbarie, palabra mgica que siempre sirvi para legitimar el genocidio, la deculturacin compulsiva y el silenciamiento. yjuy pocas veces, en efecto, se intent repensar lo moderno como un proyecto conciliable con las tradiciones de cada lugar, con la cultura propia. Lo indgena, e incluso la herencia cultural de la Colonia presente en el campesinado mestizo, fueron consi derados rmoras al progreso, algo que era preciso eliminar por completo si se aspiraba a un destino de grandeza. A propsito de esto, escribe Bonfil Batalla: Hemos intentado modelos imitativos; hemos tratado de construir un futuro a partir de la negacin de nuestra realidad; hemos querido modi ficar y arrasar nuestra realidad como premisa para construir un futuro [...] Hemos intentado crear sociedades imaginarias, so ciedades que no parten del desarrollo de lo que somos, sino de la sustitucin de nuestra realidad por una realidad diferente. Es decir, no intentamos civilizarnos desde nuestros procesos histricos y nuestras culturas, sino que dejamos que las metr polis colonialistas nos civilizaran a su modo, que nos impusieran en bloque su civilizacin, sin realizar al menos un serio esfuerzo por apropiarnos de sus elementos. Como deca Simn Rodr guez, el lcido maestro de Bolvar, aqu imitamos todo, menos la originalidad. La idea de que el desarrollo verdadero es el de la propia esen cia y no el producto de un injerto arranca ya de Platn, quien puso como ejemplo la semilla que se convierte en rbol. En el ser siempre hay una potencia o potencialidad propia, algo que existe Pero que an no se manifiesta. Juan Bautista Alberdi deca que un pueblo es civilizado nicamente cuando se basta a s mismo, cuando posee la teora y la frmula de su vida, la ley de su desa rrollo. Tambin que una nacin no es una nacin, sino por la conciencia profunda y reflexiva de los elementos que la constitu yen. Recin entonces es civilizada; antes haba sido instintiva, espontnea: marchaba sin conocerse, sin saber adonde, cmo ni Pr qu. En esta bsqueda resultaba para l fundamental separar
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lo propio de lo ajeno, porque no hay verdadera emancipacin mientras se est bajo el dominio del ejemplo extrao. La modernidad occidental no procur alentar formas diver sas en el resto del mundo, en reconocimiento de sus particulari dades, sino que se present como un discurso nico y universal como la modernidad, negando de hecho el carcter de tal a otras propuestas contemporneas, y hasta combatindolas y desmantelndolas por peligrosas. Es que en la mayor parte de los casos la modernidad no fue en el Tercer Mundo el resultado de una evolucin interna autnoma, sino de una presin externa para embarcar a cada pas y regin en el proceso de moderniza cin del capitalismo dependiente. Se podra decir entonces, a grandes rasgos, que modernizacin equivale a asimilacin al modelo ajeno, mientras que la verdadera modernidad es el pro ceso de cambio que permite reproducir las diferencias cultura les, mantener una especificidad frente al otro. En lo esttico, la modernidad propici en el Tercer Mundo una creatividad desvinculada de su base territorial, es decir, desarraigada del proceso histrico de la cultura de pertenencia. Las vanguardias artsticas (casi siempre de inspiracin occiden tal) pactaron a menudo con la frivolidad ms extrema, estable ciendo alianzas tcticas con la regresin neoconservadora a pesar de su cacareado apoliticismo.

8. La modernidad propia o paralela

Con base en lo que precede se puede afirmar que el desarrollo cultural de los sectores subalternos debe partir de una crtica a dicha modernidad, que nunca se articul con el resto del mundo como una honesta transferencia cientfica y tecnolgica dirigida a activar su proceso evolutivo, sino como una imposicin indis criminada y en bloque, como una agresin imperialista a su visin del mundo, que quiso hacer de su superioridad cientfica y tecno lgica (no en todos los campos, y adquirida en gran medida con el producto del despojo), la prueba incontestable de su supe rioridad cultural. Es que la negacin de toda lnea de desarrollo diferente parece estar implcita en el concepto de modernidad, tal como funcion siempre en los contextos no occidentales, y
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or eso preferimos llamarla modernidad dominante. Tal lgica univalente termin desplazando a la libertad y la justicia del concepto de modernidad, vaciando as a sta en nombre de la eficiencia (eficiencia para qu?), la rentabilidad, la racionali dad consumista y un progreso que, como vimos, es ms ajeno que propio. La revisin crtica de cmo se desarroll el proceso de moder nizacin en el propio contexto histrico tendr por objetivo de terminar cmo se manifest su complicidad con los sistemas de dominacin, aquello que permiti que la razn fuera puesta a su servicio. Varios autores europeos se empean tambin en esto, pero ms que recurrir a ellos, lo que se debe es analizar cmo se despleg en la historia de cada pas o regin y en los grupos subalternos. Al desnudar los mecanismos de la vieja razn dominante, que vino vestida como una Razn nica, se despejar el camino a lo que llamamos racionalidad propia, a una modernidad dife rente, la que deber deshacerse de los prejuicios que aqulla alent contra el pensamiento simblico. La modernidad propia no puede distanciarse entonces del intento de definir una racio nalidad diferente, cimentada en otros valores. A propsito de esto, deca un filsofo peruano que si se quiere hablar de mo dernidad en los Andes habr que averiguar hasta qu punto el pensamiento crtico se introdujo en el espacio mental del hom bre andino, y cules son sus expresiones ms genuinas. Cabe deducir de esto que la clave de una modernidad propia radica en el pensamiento crtico. Esa modernidad propia de la que hablamos podra ser defini da como un proceso de renovacin de las prcticas simblicas, un proceso de descolonizacin profunda que avanzar hacia un nuevo rgimen simblico y de! imaginario en general, que devol ver al grupo los significados perdidos en el impacto con la modernidad dominante. Esta modernidad paralela o alternativa no debe ser confundi da con el culto al progreso, pues se ampara en la idea de creci miento natural, de madurez de una historia y de una determinada cultura. Este concepto de modernidad propia se propone sacar a la modernidad occidental de la era del vaco y el simulacro, desen mascarando el cinismo de la razn imperial. A diferencia de sta,
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no ser una modernidad conquistadora, expansiva, desde que no intentar imponerse a ninguna comunidad que no hubiera partcipado en el proceso de su conformacin. Desde que la pluralidad est en su misma base, no perseguir la unidad por la va de la uniformidad, sino por la del dilogo de lo diferente y el consenso. La modernidad propia no los ver correr detrs de los mode los dominantes, empeados en una competencia difcil (por realizarse sobre lo ajeno, no sobre lo propio) que obliga al grupo a negar o posponer sus proyectos genuinos. Es en la ejecucin de stos donde tratar de ser eficiente, y no en la ejecucin de los proyectos que les imponen, o de los que se importan por esa sumisin fascinada que conduce a la copia sin creatividad algu na. Lo propio dejar as de expresarse en trminos de resistencia cultural, de ser visto como subversivo o excntrico, y pasar a conformar el eje de toda construccin. En esa modernidad propia o paralela, lo que contar es su sabidura, la racionalidad y humanidad de sus propuestas y el alcance de sus logros. En esencia, tal modernidad no es tanto la modernidad de los pobres de este mundo, sino la modernidad de los otros culturales, es decir, de las vctimas seculares de los delirios de grandeza y ambiciones de Occidente. O sea, la autorreflexin crtica de un sujeto colectivo que busca producir desde su matriz simblica una alternativa al sistema dominante, valindose pra ello de una innovacin creativa a partir de su acervo tradicional y de la apropiacin selectiva de elementos culturales y tecnolgicos ajenos. Es decir, un pensarse a s mis mo para no ser ya pensado por otros, y un actuar desde s para no ser objeto de una accin ajena.

9. El falso cambio de lo hbrido

No se trata en este punto de extenderse sobre lo que en el mbi to del arte ilustrado se denomina esttica de lo feo, sino de ver cmo lo feo, adoptado y potenciado por la cultura de masas, se despliega en el mbito de las culturas subalternas, descompo niendo sus universos simblicos a fin de arrastrarlos hacia esa categora que designa lo opuesto del arte, y se la nombra con la palabra kitsch. Esta expresin, nacida en Alemania a mediados
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del siglo XIX, designa la actitud de quien quiere complacer a cualquier precio al mayor nmero posible de personas. Garca Canclini seala que lo kitsch no reside principalmente en los objetos, sino que es el estilo con que el mercado capitalista se relaciona con lo popular. Lo que lo caracteriza es su condicin de ser un sustituto de las obras de arte, un pseudoarte o suce dneo que produce pseudoobjetos, es decir, objetos como si mulacin, copia, estereotipo, pobreza o ausencia de significado real. A la esttica de la belleza y la originalidad, el kitsch opone la esttica de la simulacin. En el arte subalterno, este sustituto rene los atributos del disfraz, pues la reproduccin industrial o artesanal se propone como autntica y trata de ser vendida como original, o sea, como objeto producido en una determina da esfera simblica. Tal mecanismo de falsificacin confunde en primer lugar al receptor-comprador del objeto puesto en venta (no olvidemos que la cultura de masas es esencialmente mer cantil), y luego al mismo productor, cuando ste imita la imitacin, por no tener suficiente conciencia de su prctica artstica o creer que eso es lo que ms se vende. Esta lgica de la mercanca, impuesta por el discurso pu blicitario para promover la cultura de masas, no slo cancela la dimensin de profundidad de las culturas y uniforma la sensibili dad, sino que instaura, como el mayor de sus simulacros, el reino de la hibridez. Para Garca Canclini, lo hbrido sera todo con junto de mezclas interculturales, definicin que resulta muy ge nrica y harto peligrosa, pues no se diferenciara de lo mestizo. Se trata ms bien de una mezcla anodina, estril, infame, realiza da o promovida no por las culturas populares y ni siquiera por la cultura ilustrada, sino por la cultura de masas y los medios puestos a su servicio. Si una cultura popular toma elementos de otras culturas y los legitima como propios mediante un proceso selectivo y adaptativo, incorporndolos as a su matriz simbli ca, no se convierte por eso en una cultura hbrida, ni el nuevo Producto puede ser llamado as, pues bajo dicho patrn todas las culturas del mundo seran hbridas. La hibridez, entonces, estara dada por una falta de conciencia del proceso histricocultural al que se pertenece o en el que se acta, una deriva que slo puede conducir al kitsch y la rendicin ante la cultura de masas. Aun ms, se podra definir a lo hbrido como un accionar
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realizado o inducido por la cultura de masas para destruir la base solidaria y compartida de la cultura popular, alejarla de su pro ceso histrico y apropiarse de sus elementos, previa resignifica cin. El kitsch, as impuesto a las grandes mayoras, promueve esa catica mezcla de estilos que representa a la barbarie, en la medida en que destruye los significados. La del folk-market es una produccin en serie orientada no hacia los gustos de unos pocos viajeros refinados, capaces de dialogar con el otro, sino hacia una industria turstica que est inmersa en la cultura de masas. Pero esa masa, como antes se dijo, no se limita a comprar las genuinas creaciones de una cul tura, sino que, por el contrario, genera y regula el folk-market al exigir a la produccin subalterna que incluya temas, elementos y valores de su pobre visin del mundo, y preste adems una utilidad en su sistema, que resulte funcional dentro de l. O sea, la cultura subalterna tiene que producir no lo que la representa de verdad, sino los objetos que el mercado necesita, aadindo le algn elemento de su propia identidad, el que para resultar visible a gente que no sabe captar la diferencia y menos dialogar con ella, debe estereotiparse hasta el extremo de lo ridculo. La no recepcin del mensaje no slo frustrar el dilogo intercultu ral, algo que a la cultura de masas no le preocupa en absoluto, sino que se traducir en un fracaso comercial, lo que s es para ella catastrfico, pues su verbo supremo, al que todos los dems deben someterse, es vender. Lo que no vende no sirve, no vale, no representa. Por eso el folk-market no establece ni busca esta blecer una verdadera relacin humana, ese intercambio de valo res, costumbres y creencias diferentes que constituye una de las ms altas experiencias del hombre, en tanto le permite tomar conciencia de su propia cultura, relativizar sus presupuestos, neutralizar el etnocentrismo y acceder as a la universalidad. Si nos detuvimos en diferenciar a lo hbrido de lo mestizo no fue slo para rechazar lo primero y legitimar lo segundo, sino para caracterizar como falsos cambios culturales y artsticos, por ms ingeniosos y entretenidos que parezcan, a los que de hecho representan un sometimiento a la cultura de masas, el kitsch y el folk-market, un abandono del cauce de la propia cul tura para exaltar los signos que de hecho la degradan y co rrompen, o un entregarse a una yuxtaposicin mecnica de
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lementos heterogneos, tomados de culturas que no se co nocen ni se sienten. Lo hbrido no es ms que una corrupcin d is fra za d a de dos o ms sistemas simblicos, en obras que terminan despojndolos de su coherencia y dignidad, y tambin esterilizndolos, pues se sabe que lo hbrido no se reproduce. Cuando su accionar irresponsable termine de vaciar de signifi cados a las matrices culturales, no le quedar ms que volverse sobre s mismo, danzando con la msica del vaco. Algunos autores europeos, coincidiendo en esto, consideran a la hibri dacin el caballo de Troya de la ideologa neocolonial. Otros sealan que el concepto de hibridacin implica aplicar al cam po de la cultura una herramienta conceptual tomada de la bo tnica y la zoologa, lo que se habra originado en la prctica anglo-norteamericana, la que, como vimos, no distingue entre cultura popular y cultura de masas. Para distinguir la apropiacin cultural de una hibridacin, se debe analizar si lo realiza una matriz cultural o los operadores de la cultura de masas, o sea, si hay una verdadera apropiacin por parte de una cultura o si se trata de meros juegos comer ciales. Hay que tomar tambin en cuenta las estrategias de sig nificacin que ponen en juego la dinmica (o la dialctica) de la dominacin y de la resistencia. La hibridacin, cuando se pro duce en la esfera de lo popular, suele ser el resultado de una asimilacin pasiva, un acto reflejo no del todo consciente y poco elaborado, por lo que lleva ms el sello de una imposicin me ditica que de una adopcin selectiva. La verdadera apropiacin cultural, en cambio, es activa, sopesada, producto de una selec cin y una adaptacin.

10. El conflicto
Las corrientes radicales de la antropologa consideran que toda sociedad encierra contradicciones, y que si stas no desembocan en cambios estructurales no se debe a una estabilidad natural de la cultura ni a resistencias orgnicas, sino a las compulsiones de las que son vctimas los sectores dominados por parte de una minora encaramada en el poder. Y de ah que el cambio no resulta fcil: tiene un alto costo social. Como rara vez redunda en bene
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ficio de todos, es resistido por lo grupos minoritarios, y en espe_ cial cuando atenta contra sus intereses, por ms ilegtimos qU e sean. En cuanto los ven amenazados, estos sectores organizan una resistencia al cambio que, como vimos, difiere de la resisten cia cultural de los pueblos dominados. Dicha contradiccin nos acerca a lo que se ha llamado teora del conflicto, cuyos fundamentos se remontan a Herclito y p0_ libio, pasan luego al mundo rabe con Ibn Khaldun y vuelven a Occidente con Hobbes, Hegel y Marx. sta sostiene que la men cionada contradiccin de intereses provoca un estado de ten sin, pues los grupos enfrentados perseguirn con acciones diversas una resolucin de la controversia que les sea favorable. Tal propsito de imponer la propia voluntad, superando la re sistencia de otro u otros grupos define la situacin de lucha. Los medios de lucha son pacficos cuando no media una violencia fsica efectiva. Cuando en esta lucha pacfica ninguna de las partes gana terreno, pueden ocurrir dos cosas: que busquen una transaccin que beneficie a ambas, aunque mutile sus am biciones, o que se desate la lucha violenta, que llamaremos aqu conflicto. Pero no es estrictamente necesaria una efectiva vio lencia fsica para que exista el conflicto. Estaremos ante l toda vez que se suspendan los procedimientos ordinarios y se apele a instrumentos y acciones extraordinarios en busca de una so lucin fundada en la imposicin del ms fuerte al ms dbil. El conflicto implica siempre el uso de la fuerza, lo que lo diferencia de otras formas de interaccin social. El conflicto presenta a una sociedad desgarrada, hondamen te dividida, donde incluso los puntos de inters comn son irracionalmente descuidados. Si tal sociedad est sujeta a un dominio externo y la lucha tiene muy poco o nada que ver con la persistencia o no de esa situacin, el conflicto la dejar inde fensa, sometida a una dependencia mayor. De ah el lema colo nial de dividir para reinar. El conflicto no puede ser equiparado al concepto de compe tencia. Esta es una lucha esencialmente pacfica, en la que los rivales suelen pretender el mismo fin, empleando los mismos medios y ajustndose a las mismas normas, que son las que sirven para calificar a los contendientes y proclamar al vence dor. En el conflicto los objetivos son por lo comn diferentes, y
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mbin los medios para alcanzarlos. Rara vez el uso de estos edios estar normado, institucionalizado. De estarlo tendra mos que hablar ms bien de rivalidad institucionalizada, o sea, de rivalidades pautadas por la cultura a fines de mantener la vigencia de un orden de valores. La violencia del conflicto puede no ser fsica, como se dijo, oero siempre ser observable empricamente, manifestndose en el encono, en la alta tensin, en la ruptura de las normas de la convivencia pacfica, en el estallido. La simple contradiccin n0 es en cambio observable; slo se puede deducir a travs del anlisis de la oposicin lgica o ideolgica entre las partes. El conflicto suele resolverse rpidamente mediante concesiones de ambas partes, pero la contradiccin persistir en el fondo mientras las partes tengan intereses opuestos. A menudo varios grupos se unen para enfrentar problemas comunes, sin que esto logre eliminar las contradicciones en todos los campos de la interaccin. La teora del conflicto surgi acaso como una respuesta a los modelos de equilibrio, basados en la integracin y el consenso. Al poner el acento en los conflictos y las incom patibilidades que hay en todo orden social, se incorporan al anlisis fenmenos no captados o apenas entrevistos por el funcionalismo ahistrico, como el de la causa del cambio. Casi siempre las contradicciones estn dentro de la estructura so cial, all donde el funcionalismo crey encontrar el reino de las armonas y los equilibrios estables. La estabilidad, entonces, no es una tendencia natural de los sistemas sociales, sino en buena medida el resultado de una coercin que ciertos sectores ejercen sobre otros. En el campo de las relaciones intertnicas, la teora del conflicto sirvi de base a la ruptura con la visin idlica del pro ceso de aculturacin, en el que se quera ver un rico intercam bio cultural. La situacin de contacto suele ser ms forzada que voluntaria. Los pueblos indgenas son incorporados com pulsivamente a un sistema de estratificacin que est lejos de ser el reino de la paz y la armona, de los equilibrios estables, desde que sus intereses son diametralmente opuestos a los de la sociedad que los oprime. Por lo tanto, la ausencia momentnea de conflicto no puede ser interpretada como una ausencia de contradicciones. 305

11. Tipos y niveles de conflicto

No todo conflicto que estalla en el interior de un grupo subalterno apunta a la resolucin de las contradicciones que ste mantiene con los sectores dominantes Hay veces en que no las tocan, o tocan slo sus aspectos secundarios, a pesar de que basta un simple anlisis para comprobar que dichos conflictos son el re sultado de acciones y manipulaciones de dichos sectores. N o basta entonces, para una teora de la liberacin, con marcar la existencia de la lucha, la contradiccin y el conflicto: se hace ne cesario tambin tipificar los conflictos y precisar los niveles en los que pueden producirse. Tomando en cuenta la funcin social que cumplen, sealare mos tres tipos de conflictos: los institucionales, los histricos, y los faccionales. Son conflictos institucionales aquellos que estn provocados y regulados por la cultura con el fin de mantener la vigencia de un orden, eliminando las formas de hostilidad y abriendo un campo al disentimiento. Sin ellos, los casos de separacin seran ms frecuentes, por lo que su finalidad es defender la cohesin social. Siempre los sistemas sociales suministran instituciones especficas que sirven para dar salida a los sentimientos hostiles y agresivos, a la manera de vlvulas. En un primer grado los conflictos institucionales seran simples casos de rivalidad insti tucionalizada, de una especie de competencia cuyas metas coin ciden con lo querido por el orden social. En un segundo grado estaran las situaciones engendradas en esta rivalidad, pero que desbordaron ya el marco de la competencia institucional, de lo querido por el orden social, convirtindose en verdaderos conflictos. Sera el caso de los conflictos entre los poderes del orden republicano, que conducen al caos y la quiebra del orden institucional. Decimos verdaderos porque ya vimos, al definir el conflicto, que la rivalidad institucionalizada es en principio ajena a l. Slo los desbordes pueden llamarse conflictos instituciona les, si hablamos con rigor conceptual. Lo que en un primer grado dinamiza al cuerpo social, en un segundo grado, que es el del conflicto, lo paraliza hasta la resolucin del mismo. Llamaremos conflictos histricos a los que procuran resol ver una contradiccin real de la sociedad, y cuya s u p e r a c i n
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nrimir a sta un impulso evolutivo. As, los conflictos de clase dentro de un grupo tnico, o los que enfrentan a ste con

la sociedad nacional, con miras a poner trmino o al menos reducir su explotacin y discriminacin, sern conflictos hist ricos, pues procuran resolver contradicciones reales, profundas. Estos conflictos histricos pueden ser sociales, polticos, eco nmicos y religiosos, segn los elementos y fuerzas que entren en juego. Por contraposicin, son conflictos faccionales los que no responden a una contradiccin real, profunda, ni estn institu cionalizados por la cultura, por lo que dividen y desgastan a un grupo intilmente, sin dejar un saldo positivo. Estos conflictos son altamente perjudiciales para una sociedad dominada, pues le impiden por lo general cerrar un frente nico a la agresin exterior, luchar contra la explotacin de la que es vctima. Jus tamente por esto, muchas veces son provocados por la sociedad dominante, en forma directa o indirecta. Los conflictos faccio nales pueden ser tambin sociales, polticos, econmicos y reli giosos. Entre los sociales sealaremos a los que envuelven a dos comunidades por agravios mutuos. Entre los polticos, la divisin de una comunidad a causa de las apetencias de dos o ms personas o grupos de poder, sin que medien razones pro fundas. Entre los religiosos, a las tan frecuentes divisiones entre catlicos y protestantes en las comunidades rurales, que suelen dar lugar a verdaderas guerras. El conflicto religioso ser hist rico, en el caso de los indgenas, cuando se apela a la propia religin para impulsar un movimiento reculturante, que busque poner fin a la opresin. En algunos casos la lucha contra la do minacin de la sociedad nacional tuvo su fundamento en la reli gin dominante, aunque sometida a un proceso de apropiacin Que le imprime caractersticas especiales. Es lo que ocurri en el caso de la insurreccin de los tzotziles de 1712, la que gir en torno al culto de la imagen parlante de la Virgen. Los conflictos tienen un nivel, lo que quiere decir que son cuantificables segn el nmero de personas que involucran. abra que hablar as en primer trmino de conflictos individuales y sociales. Los primeros seran los que enfrentan a dos personas, Sln trascender esta rbita. Los segundos, los que comprometen grupos sociales. Estos ltimos pueden a su vez ser internos o
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externos a un determinado grupo. El nivel mnimo de confl^ social interno es el que compromete a dos familias extensas d una comunidad, y que llamaremos interfamiliar. En el siguien^ grado est el enfrentamiento de dos linajes de un mismo clan Vendrn luego los conflictos de dos clanes entre s, o interclni eos. El nivel inmediatamente superior estar dado por los con flictos entre mitades o secciones de una comunidad, que son por lo comn institucionales. A stos podran equipararse los conflictos de los parajes o caseros que intentan separarse de una comunidad madre. En este ltimo nivel de los conflictos in ternos habra que poner a los que enfrentan a los sexos, los grupos de edad y los de estado civil, y tambin a los clubes sectas religiosas, sociedades secretas, asociaciones profesiona les, grupos econmicos y clases sociales. Los conflictos de clase pueden ser internos o externos. V i mos que en las sociedades tradicionales no suele haber clases sociales perfectamente prefiguradas, sino embriones de ellas que crecen segn su grado de participacin en el sistema de dominio. En consecuencia, dichos conflictos pueden ser vistos ms como externos a ellas, a partir de que la explotacin arran ca y se sustenta desde afuera, instrumentando a algunos agentes internos que a menudo ni siquiera funcionan como un grupo social y que estn lejos de tener la autonoma de una clase do minante. Los conflictos de clase son siempre histricos. Claro que hay veces en que los conflictos faccionales son presentados como conflictos de clase, para aprovechar su prestigio y desca lificar al adversario. Para desenmascararlos es preciso conocer el nivel moral de las personas involucradas. Entre los conflictos externos tenemos en primer lugar a los que enfrentan a dos comunidades entre s o intercomunales. Cuando son dos regiones las que se enfrentan, hablaremos de conflictos interregionales, los que a menudo cristalizan en situa ciones de colonialismo interno. Si el conflicto envuelve a dos grupos indgenas estaremos ante un conflicto tribal. Finalmente, hablaremos de conflicto intertnico cuando se trata de un en frentamiento entre un grupo indgena y la sociedad nacional, ya sea a nivel comunal o regional. Para esta caracterizacin se tom como referencia a la co munidad. Si el referente es todo un grupo tnico, los conflictos
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comunales sern internos. Y as en cada caso, la calificacin

'^ r e o r d e n a r segn el punto de vista adoptado.

2 Cultura y desarrollo econmico

p tre la economa y la cultura existen ms vnculos de los que se "dra suponer. Si bien en buena medida lo econmico determina {^cultural, tambin en varias instancias lo cultural determina lo econmico. Es decir, entre estos dos planos de la existencia hu mana se opera una interaccin, una determinacin mutua. La sociedad capitalista ha separado lo econmico de lo social, y as a menudo se llevan adelante ambiciosos proyectos de desarrollo econmico que enriquecen a unos pocos y hunden al resto en un empobrecimiento creciente, al que se suman con frecuencia la degradacin ambiental, la expulsin poblacional, el deterioro de la salud, la desorganizacin social y la destruccin cultural. De ah que nunca los planes de los grupos populares en el campo econmico deben ignorar la dimensin social y cultural. As, ms que de desarrollo econmico, se debe hablar de desarrollo so cioeconmico, y aparejar ste a un desarrollo cultural equivalente, que ser la mejor forma de regular la direccin del proceso de cambio, de impedir que la sociedad, esta vez por esfuerzo propio, pierda sus rasgos de identidad, anulando -ms por falta de previsin y conciencia que por una eleccin- su especificidad histrica. Muy rara vez los programas oficiales de desarrollo toman en cuenta los aspectos culturales del mismo, por lo que los sectores populares deben estar alertas para poder traerlos al tapete en el momento oportuno. Es que a menudo se trata de un desarro llo econmico ajeno, que se impone a los pueblos con presiones y violencia, o se endulza con tentadoras promesas y garantas de xito para que se embarquen en l con entusiasmo, renun ciando a los proyectos propios, y hasta a la posibilidad de tener los, de soarlos. Este desarrollo ajeno afectar a la sociedad no slo en el plano econmico, sino tambin en el poltico y cultu al- Se desprende de ah la necesidad de observar de cerca los distintos programas de desarrollo que se estn llevando a cabo o Se quieran realizar en la comunidad o regin, tarea a la que el Promotor cultural no puede sustraerse. Se dijo que la cultura es
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conciencia de s, no adorno, y que su funcin es ayudar a los hombres a solucionar los problemas que plantea la existencia cotidiana. El promotor cultural podr limitar su accin a los as pectos ms especficos de la cultura y el arte si ve que hay otros dirigentes de la organizacin popular que se ocupan debida mente de esos campos. Pero ni siquiera as, pues nunca, por norma general, lo cultural debe desentenderse de lo econmico y poltico, y mxime tratndose de un sector oprimido. Al igual que en el campo de la cultura, el desarrollo socioeco nmico de los sectores populares ha de ser autogestionado, y afirmar, en cuanto a su direccin, los valores que vertebran su identidad. Si el cambio cultural es evolutivo y el econmico aculturativo, el esfuerzo del primero ser contrarrestado, neu tralizado, y a la postre lo econmico se impondr a lo cultural, corrompindolo y quitndole incentivos. Sobre todo porque el poder poltico real obra ms cerca de lo econmico que de lo cultural, y ante la evidencia de una contradiccin se unir a aqul para conjurar los avances de ste. Se dice por eso que la cultura debe aportar los contenidos de la lucha de un pueblo. Si el poder poltico y econmico de los sectores oprimidos la desde a, podr avanzar tal vez en algunos aspectos materiales de la existencia, pero su ser social se ir disolviendo, absorbido por la sociedad dominante. A menudo se observa esto, pero tambin se comprueba que los movimientos polticos que no se afirman en su cultura pierden fuerza, se debilitan porque en el fondo las masas sospechan de ellos, al no sentirse comprometidas emo cionalmente con su proyecto. El concepto de calidad de vida es inherente al de cultura, pues hace referencia a lo cualitativo, a los logros ya obtenidos por ella tanto en el campo espiritual como en el material. El desarrollo socioeconmico debe aparejar un desarrollo cultural equivalente, no un retroceso. Si el cambio degrada la cultura y no la lleva a un mayor florecimiento, no habr dudas de que estamos ante un desarrollo nocivo para la sociedad. Esto se vuelve ms evidente cuando bajo la bandera del progreso se degradan las condiciones materiales de vida de las mayoras, cuando aumenta la contami nacin ambiental y la tasa de mortalidad infantil, cuando se ex pulsa poblacin, cuando se rompen las relaciones de solidaridad y reciprocidad, cuando algunos individuos de la comunidad se
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entregan a la explotacin de sus semejantes y se genera as un roceso de estratificacin interna. Es tambin frecuente que los sectores dominantes promuevan el progreso de una regin a expensas de sus legtimos habitantes, los que se ven as despoja dos de sus tierras, bosques, aguas y otros recursos naturales, desplazados por una poblacin adventicia cuya instalacin se apoya oficialmente con recursos o al menos se estimula. Los leg timos dueos de esas tierras sern arrinconados en pequeas parcelas incapaces de asegurarles el sustento, lo que los obligar a contratarse como peones de las empresas radicadas en la regin o en lugares lejanos, por salarios irrisorios que ni siquiera alcan zan a contrarrestar el vertiginoso proceso de encarecimiento de los bienes y servicios que casi siempre ocurre en esos casos, y que no permiten un nivel de vida mnimamente digno. En lo cultu ral, los efectos de este progreso son por cierto desastrosos. En la cultura, como antes vimos, se dan dos rdenes de rela ciones: las sociales, que son las que mantienen entre s los miem bros de una comunidad, y la ecolgica, que es la que mantiene la sociedad con el medio ambiente. Las primeras se degradan por la iniciacin o el incremento de la explotacin y el debilitamiento de los lazos de reciprocidad y solidaridad. La segunda, cuando se deteriora la calidad del medio ambiente por contaminacin del mismo, por la destruccin irracional de los recursos naturales no renovables y la extraccin de los recursos renovables ms all de su capacidad de reproduccin, sin encarar un repoblamiento equivalente. Todo desarrollo que no piensa en el futuro del medio ambiente resulta anti-cultural, ecocida. El desarrollo socioecon mico de los sectores populares ser entonces por fuerza distinto a los modelos econmicos dominantes, tanto por sustentarse en otra visin del mundo como por venir aparejado a un desarrollo cultural equivalente, el que dar lugar a productos nuevos pero no ajenos a su proceso histrico. Esta concepcin cultural del desarrollo econmico lleva a hablar tambin de ecodesarrollo, o Sea de un desarrollo que resguarde la integridad del medio am biente o incluso lo mejore, como una forma de preservar y enri quecer el vnculo que la cultura mantiene con l. Al decir preservar
Pensamos en u n a congelacin, porque tam bin esta dim ensin e 'a cultura cambia, ajustndose a las nuevas circunstancias, Pero siempre tom ando en cuenta determinados principios.

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Vili. Cultura y poder: las polticas culturales

1 Las polticas culturales .

Se podra definir la p oltica cultural com o el co n jun to de princi pios tericos y operativos que orientan las acciones de una institucin en d ich o cam po. Para la UNESCO, la in stitu cin genuina para trazar e im plem entar polticas culturales es el Estado, a travs de sus diversos organism os. Sin d u d a esta poltica ser la dominante, por trad ucir la visin de los sectores afianzados en el poder, pero no la nica, pues adem s de las polticas ofi ciales estn las polticas que trazan las instituciones privadas y los m ovim ientos populares. No por el m ero hecho de ser do minantes las polticas oficiales expresan un sentim iento anti popular, ya que casi siem pre se ven obligadas a hacer algunas concesiones, aunque m s no sea que en el nivel del enunciado. Algunos gobiernos m uestran incluso un verdadero entusiasm o en promover la cultura popular, aunque elud ie n d o los valores mas contestatarios y deslizndose hacia lo que definim os com o folklorismo, ya sea Por un afn m an ip ulad or o por falta de sen sibilidad para captar los significados profundos. Pero estos es pacios, ms co n q uistad os por el pueblo que cedidos de buena gana, poco representan dentro del conjunto de los espacios sociales, desde que la enorm e m ayora de los recursos se cana,1Za hacia la p ro m o cin de las formas culturales dom inantes, ncluyendo a m e nud o la cultura de masas.

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Esta reflexin sobre las polticas oficiales nos lleva a no res tringir al sector pblico el concepto de poltica cultural. Las instituciones privadas han venido jugando en Amrica Latina un importante papel, diseando polticas alternativas a las ofi ciales, complementndolas o rectificndolas. Dichas polticas privadas tienden en su mayora a evitar un enfrentamiento con las polticas oficiales, esforzndose en definir zonas de coinci dencia que permitan obtener el apoyo del sector pblico. No obstante, son tambin muchas las instituciones privadas que se mueven exclusivamente con sus propios recursos o con una ayuda internacional, para mantener su independencia frente al Estado y poder disear y ejecutar polticas diferentes. Dentro de estas ltimas encontraremos organizaciones de neto corte popular por un lado, y por el otro instituciones ajenas a las cla ses subalternas pero que se comprometen profundamente con ellas, apoyando su accin en el terreno cultural. Podramos dividir entonces a las instituciones no oficiales, desde el punto de vista de su extraccin social y las polticas que desarrollan, en cuatro tipos: 1) Paraoficiales, las que se li mitan a secundar al Estado, sin entrar en conflicto con la ideo loga dominante. 2) Populares, las que surgen en el seno de estos sectores y desarrollan una accin cultural coherente con sus valores. 3) Parapopulares, las que sin pertenecer por su extraccin a los sectores populares apoyan honestamente sus prcticas culturales. 4) Populistas, que son las que sin pertene cer a los sectores populares se insertan en ellos para manipu larlos y controlarlos. Hay quien distingue entre un populismo conservador, promovido por el sistema dominante, y un popu lismo progresista, que sera el que toma el control de su proce so para eliminar las formas de dominacin. Este ltimo sera un tanto contradictorio, en cuanto establece una forma de domi nacin -por ms suave que sea- para luchar contra otra domina cin que se considera perniciosa. Lo honesto es apoyar la accin popular, en cuyo caso para el grupo de apoyo se tratara de una poltica parapopular. Hay que romper entonces la ficcin de que en cada pas 0 regin hay una sola poltica cultural, ya que lo que la realidad registra es la coexistencia de varias polticas, algunas de las cuales entran en abierta contradiccin con otras. Tampoco se
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debe pensar que la poltica oficial es una sola, pues las distintas unidades territoriales que componen un pas disean sus pro pias polticas, las que suelen presentar particularidades. Ocurre tambin que ciertos organismos se aproximan ms a lo popular que otros, por el mayor compromiso de los funcionarios que los dirigen con esta causa. Los regmenes dictatoriales no permiten el ensanchamiento de tales brechas internas, pero ellas son frecuentes en los regmenes democrticos, o sea, en los gobier nos elegidos por las mayoras. Las polticas privadas y populares suelen estar ms cerca de los resultados prcticos que las oficiales, por no hallarse some tidas a complejos mecanismos burocrticos de control. Los proyectos avanzados que se disean en las cpulas del Estado deben ser a menudo ejecutados por funcionarios que no los comprenden, y que los diluyen a la postre en el automatismo de una prctica difcil de erradicar, por lo que a veces ni siquiera se alcanza a visualizar sus efectos. Con frecuencia se da incluso la paradoja de que el personal contratado por el Estado para im pulsar la innovacin, ejecutando la nueva poltica cultural, es expulsado por los mecanismos burocrticos con el beneplcito de las cpulas, o renuncie, ante la imposibilidad de llevar ade lante el proyecto transformador. En las polticas privadas, los agentes que tienen a su cargo su ejecucin son en su mayora idneos e ideolgicamente afines, y en el caso de las organiza ciones populares, la menor capacitacin es suplida por la msti ca de la militancia y el control de las bases. Toda poltica expresa fundamentalmente una opcin de un grupo social en relacin con el camino del desarrollo, por lo que representa su manera de proyectarse hacia el futuro. En el campo cultural, tal opcin no puede dejar de incidir seriamente en la 'dentidad del grupo, ya que apelar a todos los medios a su alcance para orientar hacia ella el proceso de identificacin de 0S individuos. El problema no puede ser entonces reducido a Una mera creacin y distribucin de bienes de consumo cultural cmo se lo plantea a menudo. Toda poltica responde o debe responder a una identidad, y la especificacin de sta es un tema aamental. Al hablar de identidad nos referimos a sus dos rdenadas principales: por un lado la identidad de clase o al>y por el otro la tnica, regional o nacional.
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Se dijo ya que las polticas oficiales se vuelcan principalment hacia la cultura ilustrada, y que cuando se canalizan hacia 1 0 popular es ms bien para promover el folklorismo y hasta la cultura de masas, pauta general que por cierto reconoce excep. ciones. A menudo las organizaciones populares presionan para que sus propuestas sean incorporadas a los planes educativos y culturales del Estado y obtienen algunos logros. Claro que buena parte de ellos se quedan en meros enunciados, proclamados p0r los documentos pero no tomados en cuenta en la hora de repar tir los espacios y los recursos, momento en que salta a la vista la falta de pluralismo, de una real democracia cultural, porque se apoya en el desarrollo de unos sectores y no de otros. En un principio, cuando a nivel pblico se hablaba de poltica cultural se aluda a la conservacin de un patrimonio cultural (ruinas arqueolgicas, iglesias, museos, monumentos pblicos, etc.). En una segunda etapa la cuestin se centr en permitir el acceso a dicho patrimonio a un mayor nmero de personas, de mocratizacin cultural que no implic un apoyo cierto a la crea cin de los sectores populares. Lo que en todo caso se favoreca era la creacin de las elites artsticas dirigida a un sector con poder de consumo. Una fuerte censura estructural mantuvo as a los sectores populares alejados de los cines, teatros, libros, dis cos, etc., mientras su creacin, menoscabada y privada de incen tivos, era manipulada y degradada por la cultura de masas, a la que la esfera del poder nunca puso lmites. De ah que al concep to de democratizacin de la cultura, entendido como difusin de las creaciones de y para las elites, se opuso el de democracia cul tural, como poltica que propicia la reparticin equitativa de los recursos econmicos y los espacios de expresin entre los distin tos grupos o sectores de una sociedad, en modo proporcional al nmero de sus miembros y el territorio que ocupan, para que puedan rescatar, crear y difundir su propia cultura, y acceder en igualdad de condiciones a otras culturas del pas y del mundo. En los ltimos tiempos, las polticas oficiales, estimuladas por la U ESCO se vuelcan en la puesta en valor del patrimonio inmaterial N , o intangible, as como en la defensa del pluralismo cultural. La democracia cultural, por lo que se dijo, no puede dejar de sustentarse en el pluralismo. An ms, deber ejercerlo como principio distintivo, constitutivo, eliminando toda forma de
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tribucin desigual de los espacios y recursos de la cultura. F implica el abandono de toda pretensin de homogeneizar a U oblacin en lo cultural, como la exaltacin del mestizaje que 1 realiza a menudo con el claro propsito de negar a los grupos 3 nicos el derecho a la diferencia. Ya hablamos del integracionis6 el asimilacionismo como polticas culturales de dominacin m la va de la homogeneizacin, aclarando que el verdadero or integracionismo pasa por la creacin de un espacio participativo donde lo mltiple pueda dialogar para definir programas tanto especficos como comunes. De no ser as, estaremos ante un falso integracionismo. Las polticas asimilacionistas incitan por lo general a los grupos o sectores dominados a abandonar su propia cultura para asimilarse a la dominante, hacindoles creer que esto aparejar una mejora en lo social y econmico, un reconoci miento de su dignidad. Pero los que en definitiva llegan a asimi larse son muy pocos, como lo demostr la prctica colonial en frica con total claridad. Consumar la asimilacin sera suprimir o reducir una distancia social que funciona como un mecanismo de dominacin muy caro al colonialismo, en la medida en que permite una superexplotacin. Se asimila por eso a unos cuan tos individuos, mejorando su nivel de vida, como un modelo para empujar a las mayoras a volver la espalda a su historia, a renunciar a su identidad y a sus propias polticas. La diversidad ha sido presentada a menudo como un obst culo al desarrollo tanto cultural como econmico. Los argumen tos que se utilizaron para fundamentar esta creencia fueron vistos como principios cientficos por la ideologa asimilacionista, la que los invoc en su intento de abolir la diversidad y la verdadera democracia. Pero el atraso que se observaba en esos casos no era fruto de la diversidad cultural, sino del hecho de haberse usado siempre la diferencia como justificativo de la opresin, la discriminacin y la explotacin. Cuando se da un dilogo en igualdad de condiciones, la diversidad cultural acta como el elemento fecundante, enriquecedor. No hay que confundir poltica cultural con accin cultural. La Primera, como se dijo, comprende un conjunto de principios rectores sobre los que se orientar la prctica cultural. Toda po* tica, para poder conseguir sus objetivos y no quedarse en mero
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enunciado, necesita de una serie de acciones concretas de distin to orden y en diferentes campos. Tales acciones pueden obedecer a un programa especfico, o bien carecer de una base program tica pero obedecer en lneas generales a los objetivos de la insti tucin. Ambas son realizadas por funcionarios, empleados o militantes de una institucin o movimiento popular, que conocen la poltica a implementar o al menos las funciones que en lneas generales deben cumplir. Surge de aqu que hay instituciones de la cultura que trabajan sin una poltica determinada, con criterios oportunistas, dejndose llevar por las circunstancias. Ocurre tambin que los agentes de las instituciones realizan acciones distintas o contrarias a las polticas de las mismas, lo que implica aprovechar una posicin de poder para sabotear el cambio que se propone la institucin o para radicalizarlo. En el campo de la promocin cultural hay que tomar espe cialmente en cuenta las acciones culturales que realizan los miembros de un grupo o sector en forma espontnea, sin un marco poltico institucional, y a veces hasta sin una finalidad clara. Si estas acciones dispersas logran ser orientadas hacia un objetivo comn estaremos ante un movimiento cultural, que se ir dando a s mismo una poltica. Cabe distinguir por ltimo entre el autntico pluralismo y el falso pluralismo. Hay gobiernos que se dicen pluralistas porque en algn documento sancionaron esta poltica como oficial, aunque en la prctica sigue operando el colonialismo interno, la distribucin desigual de los recursos econmicos y los espacios de expresin. Esto indica que una poltica debe ser juzgada no slo por sus enunciados tericos, sino tambin, o sobre todo, por sus acciones.

2. El control cultural
Si bien se redujo el concepto de poltica a un conjunto de princi' pios que orientan una accin, ste no puede ser desvinculado de cierto poder operativo sobre la realidad social, cultural, e c o n mica, etc. El cruce de las coordenadas de cultura y poder nos lleva al tema del control cultural, en el que profundizara Bon Batalla. Si el poder implica una capacidad de decisin y ejecu
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cin, el control cultural viene a ser la capacidad de decisin de un grupo social sobre los elementos culturales, y tambin un fe nm eno cultural e histrico en s. Bajo estas perspectivas, los elementos culturales son los recursos que una cultura requiere poner en juego para formular y realizar un propsito social, pueden ser materiales, organizativos, intelectuales o racionales, y de orden emocional o simblico. Los elementos culturales, a los fines de este anlisis, pueden dividirse en propios y ajenos. La capacidad de decisin para la produccin, uso y reproduccin de los elementos culturales tambin puede ser propia o ajena, es decir, pertenecer al grupo o a otros sectores. La superposicin de ambas disyuntivas nos arroja cuatro tipos de cultura, o cuatro categoras para el anlisis de la dinmica cultural: cultura aut noma, cultura apropiada, cultura enajenada y cultura impuesta. En toda cultura hallaremos hoy elementos pertenecientes a estas cuatro categoras. Hablaremos de cultura autnoma cuando el grupo tiene la capacidad de producir, usar y reproducir por s mismo determi nados elementos. Sera el caso, por ejemplo, de una comunidad que produce lana de oveja, la hila, la tie con tinturas vegetales fabricadas por ella y teje una frazada en sus propios telares. Este proceso se presenta como autnomo en todas sus partes. Nos referiremos a cultura apropiada cuando no existe en el grupo la capacidad de producir ni reproducir determinados elementos, pero s de usarlos en funcin de sus proyectos y decidir sobre ellos. Sera el caso de una comunidad que adquie re una cmara de video para realizar registros de su realidad. El elemento es ajeno pero se decide sobre l para ponerlo en fun cin propia. Si la apropiacin alcanza la produccin y reproduc cin de los elementos, pasa a ser cultura autnoma. El violn, Pr ejemplo, que vino de Europa y se difundi entre el sector strado de Amrica para ejecutar la msica clsica de aquel continente, fue en determinado momento objeto de apropiacin que f arte varias comunidades indgenas y campesinas, las o usaron para ejecutar su propia msica. Aprendieron luedolo ^a'3r'car^ do llamados violines hechizos), convirtinos c s as en cultura autnoma, lo que se fortalece con la al . , acn de las notables diferencias que guardan respecto l0nn europeo.
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Estaremos ante una cultura enajenada cuando los element son propios de un grupo, pero la decisin sobre ellos fue expronj^ da por otros sectores. Sera el caso de comunidades con una gran tradicin cermica, que en vez de orientar su produccin conform a sus diseos y necesidades, deben hacerlo en funcin de gustos v necesidades ajenos. Buena parte de lo que llamamos kitsch es C 1 Utura enajenada; el resto es burda falsificacin industrial. Por ltimo, hablaremos de cultura impuesta cuando se trata de elementos culturales ajenos al grupo al que ingresan por de cisin ajena, y no por el proceso selectivo que se da en la apro piacin. La imposicin es el recurso ms violento de que se vale el colonialismo cultural, ya que tiende a desplazar por la fuerza los elementos propios, sustituyndolos por otros. En el proceso de enajenacin cultural, en cambio, interviene cierta induccin o seduccin, aunque no fuere ms que puramente econmica: formas ms suaves de dominacin que van sacando a la cultura, o a un grupo de elementos, de su cauce histrico. Si hacemos a un lado el origen de los elementos para centrar nos en el poder de decisin, podemos dividir el conjunto de elementos culturales de una comunidad determinada en dos grandes categoras: la cultura propia y la cultura de la domina cin. La primera estar formada por la cultura autnoma y la cultura apropiada. La segunda, por la cultura impuesta y la cul tura enajenada. Tales clasificaciones no deben ser usadas para inmovilizar a los elementos de la cultura en una determinada categora, sino para abordar mejor la dinmica del cambio cultural. Lo que hoy es cultura autnoma maana puede ser cultura enajenada, mien tras que el proceso de desalienacin cultural puede devolver a ciertos elementos enajenados el carcter de cultura autnoma. Tambin lo impuesto sin consulta alguna puede ser eliminado o sometido a un proceso de apropiacin que lo ponga en funcin del proyecto del grupo dominado, lo que suele incluir una resemantizacin o refuncionalizacin. Puede ocurrir tambin que el orden colonial trate de imponer a un pueblo elementos que si bien pertenecen a sus ms antiguas tradiciones, fueron ya deja dos atrs por l en el proceso evolutivo, como pas con ciertas formas organizativas e instituciones que se prestaban al control poltico. Hay tambin elementos pertenecientes a un pueblo do320

do que fueron expropiados por el opresor y hasta converti,n* gn smbolos de la dominacin. stos no pueden ser llamados n dS ios, a pesar de su origen, por haber sido objeto de una aproP jn de signo inverso que los puso en funcin de dominio. piaIpai clasificacin, tomada en todo su dinamismo, resulta de n utilidad en el proceso de descolonizacin cultural, ya que ^ste se compone de acciones que implican rechazos, reforza mientos, adopciones, adaptaciones y recreaciones. Bastar en tonces con establecer a qu categora pertenece un elemento para comprender qu tipo de accin se ha de desplegar frente a l Ante la cultura autnoma, la accin ha de ser por un lado defensiva, de reforzamiento, y por el otro de actualizacin, de enriquecimiento simblico para dar cuenta de los desafos que plantea la vida cotidiana. Frente a la cultura apropiada cabe ahondar la apropiacin para convertirla, de ser posible, en cul tura autnoma, tomando a la vez precauciones para que dichos elementos no se traduzcan en nuevas formas de dependencia, en prdida del control cultural. Frente a la cultura enajenada, la accin apuntar a recuperar su control, y de ser esto imposible, tomar distancia de ella, tratndola ya como algo ajeno. Frente a la cultura impuesta, la accin ser en un primer momento de rechazo, mientras se estudia qu aspectos de esa imposicin pueden ser revertidos, convertidos en objeto de una apropia cin, y de qu manera.

3. La autogestin cultural y sus niveles

El concepto de libertad implica el derecho de un pueblo a dispo ner de s mismo, y para un pueblo oprimido ese derecho exige una forma de poder. Es decir, una organizacin y una poltica diferentes de las organizaciones y polticas que concurren para establecer el crculo de la opresin. El ejercicio de este derecho, 0 la tentativa de ejercerlo, es la autogestin. El concepto de au togestin es as correlativo a los de liberacin y autogobierno, y tambin al de desarrollo evolutivo, es decir, orientado hacia los fines que el grupo se propone. El oprimido sabe que todo cam bio impuesto desde afuera no lo llevar a la liberacin sino a la dependencia. Pero autogestin no implica encerramiento, aisla
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miento, rechazo de todo aporte cultural, sino la exigencia de la apropiacin selectiva. Tampoco conlleva necesariamente un deseo de separatismo, pues lo que pretende muchas veces es acabar con el aislamiento, con la marginalidad, y crear el espa cio del dilogo, de la participacin. La participacin y el plura lismo estn implcitos en el concepto de autogestin, que se presenta as como una poltica de respuesta al integracionismo esgrimida por grupos que se reivindican como sujetos histri cos y quieren emprender su propio camino al desarrollo. La autogestin exige que sean los mismos miembros del grupo quienes tomen las decisiones y dirijan el proceso, sin imposiciones de ninguna ndole ni manipulaciones. Deca la De claracin de Barbados a propsito de los pueblos originarios que cuando elementos ajenos a ellos pretenden representarlos o tomar la direccin de su lucha de liberacin, se crea una forma de colonialismo que les expropia su derecho inalienable a ser protagonistas de su lucha. Esto ocurre a menudo con mltiples tipos de tutelajes paternalistas. Tambin con ciertas sustitucio nes redentoristas, de grupos que sin discutir un programa con los sectores populares se lanzan a actuar en su nombre. Para modificar sustancialmente la realidad social, la autoges tin debe ser encarada en mltiples campos y niveles. Una orga nizacin popular podr moverse principalmente en uno de ellos, pero le resultar difcil, o imposible, sustraerse a los otros, ante la necesidad de atender los diversos problemas del grupo. Si una organizacin se propone simplemente el autogobierno de una comunidad, sin apoyarse en principios polticos de ma yor alcance que rebasen este lmite, hablaremos de autogestin administrativa. Si se presenta como una accin a nivel nacional o regional, que trasciende lo puramente local y administrativo, hablaremos de autogestin poltica. Tal accin movilizar a los pueblos para su liberacin o el mejoramiento de las condiciones de vida. Si se trata de organizar la actividad productiva a travs de empresas comunitarias autodirigidas, con el propsito de afianzar o alcanzar una relativa independencia en lo econm ico, estaremos ante una autogestin econmica. Y por ltimo, cuando se trate de rescatar la cultura del grupo y ordenarla a los fines de su mejor defensa, difusin y desarrollo, estaremos ante Ia autogestin cultural.
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Son campos distintos, pero no independientes. Cuando no se omplementan entre s pierden eficacia. Toda accin que se era profunda deber ser total, es decir, desarrollarse en to dos los campos. Una autogestin cultural que prescinda del campo poltico ser manipulada a la larga por su falta de cohe rencia, de vertebracin ideolgica. Si descuida el campo econ mico no alcanzar gran arraigo entre las masas, y caer en el etismo y la dependencia al quedar condicionada por un financiamiento exterior nunca desinteresado. Cada campo presentar siempre distintos niveles de accin, que van desde un pueblo, una comunidad, un barrio o una villa de emergencia al internacional, pasando por niveles interme dios. El proceso de autogestin busca as fortalecerse a travs de alianzas de los grupos que tienen un origen semejante o pa decen una situacin similar, arrancando de lo ms prximo y expandindose a lo ms lejano, y siguiendo las coordenadas de clase y etnia o nacin. Hay as organizaciones indgenas que re presentan slo a una comunidad. Otras que renen a las comu nidades de una misma etnia que habitan en una regin. Otras que renen a todas las comunidades de una misma etnia del pas. Otras que federan a las distintas etnias de una misma re gin o de todo el pas, y unas ltimas que unen a organizaciones de distintos pases. La autogestin cultural, como toda otra forma de autogestin, puede ser ejercida en distintos niveles. As, si tomamos como ejemplo un grupo indgena distribuido en ms de una regin, provincia, departamento o estado federado, que ha encarado un proceso de autogestin cultural, tendremos los siguientes niveles: 1) El comunal, donde se debe reunir y organizar a todas las Personas que muestren algn inters en el rescate y desarrollo de la cultura del grupo. 2) El regional, donde se trata de coordinar el trabajo, complementar conocimientos, procesar datos, organizar la difusin y Promover el desarrollo de la cultura del grupo en una determinada regin; 3) El nacional, donde se trata de comprometer a las comunies del grupo dispersas en las distintas regiones en una ac10n Cordinada y conjunta.
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A diferencia de la autogestin poltica y econmica de l0 grupos tnicos, que buscan la unin entre los diversos grup0j del pas, el continente y el mundo para incrementar su fuerza su eficiencia, la autogestin cultural no puede alcanzar en 1 q multitnico ms sentido que el de una lucha conjunta por l0s derechos de la cultura y la confrontacin de experiencias, p0r cierto enriquecedora. El desarrollo de una determinada cultura es tarea exclusiva de sus miembros, pues slo a ellos corresponde definir sus contenidos, darle una forma, crear y recrear dentro de un proceso. Hay por eso pocos ejemplos de organiza ciones culturales intertnicas. Por lo general la autogestin po ltica asume la defensa de la cultura en los distintos niveles de la accin, y la econmica procura canalizar hacia ella mayores recursos materiales, sin que sea necesario para esto formar or ganizaciones culturales que vayan ms all de la unificacin cultural de una etnia. De todas maneras, el intercambio queda asegurado por otras vas. Al promotor cultural le tocar actuar principalmente en e l campo cultural, y en el primer nivel de la autogestin cultural. Pero esto no quiere decir que no deba salirse de dicho campo, ni pueda actuar en los otros niveles. Los campos, como se dijo, se relacionan estrechamente entre s, y de descuidar los otros pondra en peligro el sentido de su accin y la misma naturaleza de sus funciones. No debe olvidar en ningn momento que su trabajo se inscribe en un contexto de opresin, y que est com prometido con la liberacin de su pueblo. Una vez desarrollado en varias localidades este primer nivel de autogestin cultural, los organismos de base debern reunir y programar la accin en un segundo nivel, estableciendo formas de coordinacin y co operacin, o creando centros culturales regionales. U na vez que ha avanzado el trabajo en este nivel, se pueden llevar a cabo acciones en un tercer nivel.

4. La participacin popular
Se habl de la participacin como de un complemento necesario de la autogestin. Es que las comunidades indgenas y campeSl' as, al igual que los barrios urbanos, por ms m a rg in a d o s que
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rezcan, no viven aislados, sino insertos en una estructura que Pa cornprende, y ejerce, permite o asegura su opresin. Estruc*ra que se fragmenta a su vez en una multitud de subestructutU CUe son las instituciones encargadas de cada una de las ^a | tareas especficas de la sociedad. Dentro de las lneas genera les de las polticas dominantes, cada una de estas instituciones traza planes, define objetivos y mtodos de accin que casi siem pre afectan a los sectores oprimidos, los que no suelen ser consultados en la hora de las decisiones, y se enteran de las medidas una vez que se estn ejecutando. Desde ya, es mucho ms difcil detener algo en marcha que oponerse a un proyecto que se est gestando. Y por otra parte, el acceso a los estrados donde se elaboran los programas dar a los grupos populares la posibilidad de hacer valer, aunque ms no fuere en una mnima medida, sus puntos de vista, su poltica. O sea entonces que mientras en el interior del grupo la autogestin se expresa me diante un autogobierno con un poder de decisin real y no pura mente formal, fuera de su mbito se expresa por la participacin. Es decir, el grupo popular exigir ser escuchado y tomar inter vencin en todo espacio de poder exgeno en el que se gestan decisiones que los afectan de un modo directo o indirecto. Se escucha a menudo decir a los dirigentes de las organiza ciones populares que desean participar en la conduccin de sus propios asuntos, expresin por cierto incorrecta, pues aceptarla como vlida implicara reconocer que el grupo social al que per tenecen no se halla embarcado en un proceso de autogestin ni reclama siquiera el derecho a hacerlo, pues dicho proceso lleva a excluir de las decisiones a quienes no sean miembros de l. Nadie puede participar en el manejo de su propio grupo, que es como decir de la propia casa, sino tan slo en la regulacin de las instancias compartidas con otros sectores de la sociedad. Claro que cada individuo podr siempre optar por participar, en tanto miembro de un grupo, en su proceso de autogestin, pero Se trata en este caso de otra acepcin del trmino, que se refiere a la decisin de actuar en la defensa de los intereses del propio grupo. Hay quien ve en la participacin un comienzo de capitula ron, una forma de someterse a las leyes del juego e incrementar cntrol poltico de los sectores populares. Tal desconfianza
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no es infundada pues a menudo se ve a gobiernos corruptos dictaduras abrir falsos espacios participativos que no son mZ que herramientas de control, y que algunos sectores populare* caen en la trampa. Tambin se ha relacionado a la participacin con el corporativismo y el populismo, que manipulan el sentimiento popular para neutralizarlo y canalizarlo hacia otros fines pero stos no son ms que simulacros de participacin, pUs e excluyen el dilogo profundo y la discusin programtica: la poltica viene ya dictada desde arriba, por un lder carismtico y sus allegados. O sea que a veces la participacin hace el juego al sector dominante y a veces no. No hay que olvidar que la participacin casi nunca es un regalo, sino la ocupacin de un espacio poltico ganado por los grupos subalternos con su propia movilizacin. Con frecuencia, frente a la presin de las masas, el sector domi nante no tiene ms alternativa que abrir el espacio poltico y tratar de controlar el proceso, o al menos encauzarlo en trmi nos que no le resulten gravosos. Se habla entonces de participa cin dirigida, que sera la del corporativismo y el populismo. E n este tipo de participacin las genuinas voces del pueblo rara vez se dejan or, inhibidas por la manipulacin emocional que ejercen los sujetos carismticos. El pueblo llega a tener as la ilusin de actuar, pero en verdad son sus conductores quienes actan por l, los que toman las decisiones. El pueblo se con vierte entonces en una masa que obedece las rdenes sin discu tirlas, sin analizar su racionalidad y conveniencia. Frente a esta participacin dirigida, que podemos llamar fal sa o ilusoria, est la participacin consciente o crtica, que sera la autntica participacin porque expresa cabalmente el pensa miento del sector popular, y sus intereses son tomados en cuenta en las disposiciones legales y en los programas. Dentro de este marco se generar una resistencia a todo intento de imposicin, lo que normalmente no ocurre en la p a r t i c i p a c i n dirigida. Tambin dentro de este marco los grupos populares estrechan alianzas tcticas entre s, para presentar frentes co munes en algunos campos sin sacrificar sus fines especficosEl peligro que acecha a toda forma de participacin cons ciente es el intento de captacin, para convertirla en una partcl pacin dirigida, manipulada, en lo posible sin que se percate. De
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- ue ante toda manifestacin firme de conciencia popular el ah*der dominante despliega halagos, promesas y sobornos a fiP de desviarla de sus metas histricas y convertirla en instrun6S to de la poltica dominante, o al menos de desactivarla, de neutralizar su poder. Si no lo logra, estalla el conflicto y se des ata la intimidacin o la represin. Claro que la participacin consciente tiene lmites. Las dicta duras suelen tornarla imposible, pues los intentos participativos realizan los dirigentes pueden ser considerados como trai ue cin a la causa popular. Cuanto ms cerca est el gobierno de las mayoras populares, cuanto ms exprese su sentir, ms am plio ser el marco de la participacin. La participacin es en cierta forma una lucha dentro del sistema, para cambiarlo, para orientarlo hacia las metas histricas de las grandes mayoras. Cuando la naturaleza altamente opresiva de un rgimen hace imposible esta lucha dentro del sistema, no cabe ms que la lu cha contra el sistema, desde el llano, y a veces desde la clandes tinidad. En estos casos entra a jugar ya el derecho de resistencia a la opresin, que cuenta con un reconocimiento jurdico en la comunidad internacional en los casos de tirana manifiesta. Cabe distinguir por ltimo entre la participacin oportunista y la participacin real. La primera es un tipo de manipulacin realizada por individuos que pertenecen a un grupo subalterno pero se hallan desvinculados de sus bases y estructuras de poder, para ganar prestigio y fuerza poltica o mejorar sus ingresos, siendo los intereses del grupo un medio para ello y no un verdadero fin. Estos individuos no pueden considerarse autnticos dirigentes puesto que no cuentan con un mandato expreso o tcito de su grupo. En la participacin real no es un pequeo grupo de indi viduos el que interviene, sino todo el pueblo a travs de sus dirigentes legtimos, y el bien comn es el nico fin de la accin Participativa.

5. Indigenismo,

nuevo indigenismo y poltica indgena

hablamos ya de las polticas integracionistas o asimilacionistas mo opuestas al pluralismo que corresponde a toda autntica emcracia. En el rea indgena stas se manifiestan en las 1 a 1
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madas polticas indigenistas, cuyos mtodos apuntan de hecho (es decir, ms all de sus discursos) a la homogeneizacin cui tural, valindose de la educacin formal, la represin de toda costumbre que se considere contraria a la civilizacin (o a la religin cristiana, en los casos de aculturacin religiosa), el s ilenciamiento de los aspectos contestatarios y profundos del pensamiento, la imposicin de proyectos econmicos que no slo no responden a las necesidades del grupo sino que socavan sus relaciones de solidaridad y reciprocidad, etc. Por esta va se promueve un proceso de colonizacin cultural que lleva a la comunidad indgena a ir aceptando gradualmente los patrones de vida de la sociedad nacional y abandonar los suyos, al ser muy escaso o nulo el papel que se les reserva en el proyecto de unificacin, de amalgama. El mestizaje, tanto cultural como biolgico, es propuesto como la mejor solucin al problema. Pero el mestizo que resulta del proceso aculturativo no es un indgena y tampoco un occidental. Es un ser sin una identidad real, que oscila siempre entre las dos culturas y se nutre de sus desechos, sin afirmarse bien en ninguna. Pero estas metas, como se dijo, nunca fueron proclamadas ni confesadas por las polticas indigenistas de Amrica. Hablan, s, de aculturacin, de integracin, de asimilacin, pero terminan la frase con la afirmacin de que se debe respetar la personali dad del indgena, conservar sus valores positivos. Aunque muchos lo dicen de buena fe, esto en la prctica carece de valor. Se ha visto ya que tal accin indigenista, ya sea religiosa u ofi cial, lleva siempre a la destruccin de la matriz cultural indgena y la prdida de la identidad tnica. El indgena ms respetado es el que deja de serlo en muchos aspectos de su vida, el que imita a los mestizos, el occidentalizado o aculturado. Los escritos et nogrficos que reconocen y hasta exaltan los valores indgenas, as como las ferias y exposiciones artesanales que se r e a liz a n cada tanto en las ciudades, en nada pueden obstaculizar el atropello continuo y la marginacin que sufren los indgenas y su cultura en las regiones intertnicas. Esta poltica se funda en una antropologa que no ha c o n s i d e rado al indgena como un ser capaz de reconocer cientficamente su realidad y decidir los cambios que necesita en un m o m e n t o histrico determinado, sino como un objeto al que es precis
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Foto 1-33: Segundo Congreso Nacional de Pueblos Indgenas de Mxico, realizado

en el Centro Ceremonial Mazahua, Estado de Mxico, en 1977. Los indgenas de todo el pas deliberaron tres das sobre las polticas a seguir, como una alternativa diferente a la del indigenismo oficial (Foto de Julio Garduo Cervantes).

cambiar. Slo en las tres ltimas dcadas del siglo pasado se empez a invitar a los dirigentes indgenas a algunas reuniones de antroplogos y administradores, aunque no para preguntarles qu caminos deseaban seguir y apoyarlos luego en los progra mas que se decidieran en conjunto, sino para pedirles una adhe sin a polticas ya trazadas. Su actitud era de mando y no de servicio, como sealaba un dirigente nivakl del Paraguay. Ms all de los buenos propsitos de quienes trabajan hones tamente por la causa indgena, el indigenismo no deja de ser una poltica generada en el marco de la sociedad dominante, con mi ras a un control poltico inmediato y una futura dilucin de su identidad en el conglomerado nacional. Esta poltica, si bien aParej mejoras en algunos terrenos materiales, ahond la de pendencia y produjo un dao cultural en buena medida irrepara ble. Sin embargo, dichos pueblos empezaron a reaccionar, a comprender que tal poltica no interpretaba sus sentimientos, cine sus supuestos aliados eran en verdad (o en buena medida) sus opresores, y se organizaron en rechazo al propsito integracionista de sta, exigiendo el respeto de su personalidad histrica, el derecho a ser diferentes y a sobrevivir como grupos tnicos
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diferenciados en un contexto plural. Dichos movimientos se multiplicaron en Amrica, articulando, con base en una ampla gama de coincidencias, una poltica indgena, a la que tambin llamaron indianista. En Mxico, pas que puede considerarse el puntal de la pol tica indigenista, esto qued de manifiesto en 1975, al firmarse en el Primer Congreso Nacional de Pueblos Indgenas, la Carta de las Comunidades Indgenas, tambin conocida como Carta de Ptzcuaro. La respuesta oficial no tard, por lo que en abril de 1977, previa autocrtica del tiempo anterior, se lanz la pol tica del nuevo indigenismo, que adopt varios postulados tericos y demandas concretas de los indgenas. Este nuevo indigenismo trat de recoger y articular en un sistema coherente de pensa miento y accin las nuevas ideas surgidas en el desarrollo de las luchas indgenas y la teora antropolgica. Se argument que si antes se buscaba colonizar, ahora se quera descolonizar los diversos campos de la existencia del indgena, para lo cual se denunciaban las tentativas integracionistas que pretendan asimilarlo a una estructura que negaba sus derechos ms ele mentales y en la que se vio condenado a desempear una funcin subordinada. Pero as como se critic el integracionismo se cues tion la autosegregacin de las comunidades, considerndola un racismo de signo contrario y una actitud ahistrica. Manifes t sin reservas su apoyo a la autogestin que se iba generalizando entre los grupos indgenas, considerando que son ellos quienes deben decidir su destino y planificar su futuro, solicitando el apoyo oficial que juzguen necesario y conveniente. Se habl as de un indigenismo con los indgenas y no para los indgenas, propugnando la participacin de las etnias polticamente orga nizadas en la planificacin y ejecucin de los diversos proyectos en sus respectivas regiones. Se dijo que en este trabajo conjunto lo determinante deba ser la voluntad del indgena y no la de los agentes gubernamentales. La iniciativa deba venir por eso de los mismos indgenas, que eran los verdaderos protagonistas del proceso de liberacin. Pero al cederles la conduccin del proce so, el indigenismo fue vacindose como ideologa mestiza de control poltico, lo que llev, aos despus, al cierre del Instit1' 1 to Nacional Indigenista y el reemplazo de sus prcticas por otras formas de accin menos paternalistas, como un reconocimien10
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tcito de que haban alcanzado la mayora de edad y no precisa ban ya una tutela especial del Estado. Es necesario volver al indigenismo para hacer un poco de historia. En 1940 se celebr en Ptzcuaro, Mxico, el Primer C o n g r e s o Indigenista Interamericano, donde se establecieron ias bases de la poltica indigenista y se resolvi constituir el Instituto Indigenista Interamericano en el marco de la OEA, el que empezara a funcionar al ao siguiente en la ciudad de Mxico. Los pases participantes se comprometieron asimismo a crear un instituto indigenista, para implementar tal poltica en sus respec tivos territorios. En 1945 Guatemala cre el Instituto Indigenista Nacional, y Mxico el Instituto Nacional Indigenista en 1948. Otros pases los imitaron, aunque destinando magras partidas presupuestarias a la solucin de necesidades de tal envergadu ra. El efecto fue mnimo, y no slo por esta escasez de recursos, sino tambin por el derroche que lleva aparejado todo proyecto que desconoce una realidad. El desarrollo terico de esta co rriente se dio principalmente en Mxico. El indigenismo, visto en un principio como un ideario y luego como una ideologa con visos vanguardistas, empez as a ejecutar una serie de progra mas en lo que se dio en llamar accin indigenista, con miras a hacer realidad su poltica. En sus orgenes el indigenismo fue esencialmente laico, pero ms tarde se llam indigenismo religioso a todas las polticas y acciones diseadas y realizadas en el terreno indgena por las distintas iglesias. El indigenismo laico se propuso subir a los indios al carro de Occidente, entendiendo que slo as podran beneficiarse con los logros de esta civilizacin. El indigenismo religioso, por su parte, y sin renunciar por cierto a Occidente, Procura an atarlo al carro del cristianismo, para librarlos as de una condenacin segura y llevarles el nico Dios verdadero. Tal etnocentrismo no resiste el menor anlisis, pero ello no im pide que estas polticas occidentalizadoras sigan siendo ejecu tadas sin mayores atenuantes hasta la fecha, a pesar de que vola la libertad de culto sancionada por las cartas constitucio n e s y el derecho internacional. Todo lo que se oponga a ella Ser atavismo, salvajismo, barbarie, ignorancia, paganismo, pe^ado, supersticin, etc. Nunca, por cierto, sabidura y dignidad. e Hama por lo comn indigenista a toda persona no indgena
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que trabaja con estos pueblos, ya sea en forma intensiva y ex elusiva, haciendo de ello una profesin, o compartiendo esta actividad con otras. Pero como vimos, el indigenismo, ms qU e un oficio, es una posicin poltica-ideolgica que se asume con el indio, frente a la cual caben otras alternativas. En la poca clsica del indigenismo no se poda pensar en una poltica indgena opuesta a la indigenista, pues las organiza ciones indias no haban alzado an su propia voz. Pero hoy la confusin no es posible, y mxime al comprobar las diferencias entre ambas polticas. Lo primero que hace el colonialismo es enmascararse, para difundir una imagen altruista y desintere sada de su misin. Ms all de los propsitos que inspiren a sus agentes, la accin indigenista es siempre utilizada para ennoble cer la explotacin y el despojo que transcurre a sus espaldas, y comnmente tambin por su intermedio. Su redentorismo lo lleva a hablar en nombre del oprimido, aunque sin consultarlo. Instaura as un paternalismo que de hecho traba el ascenso his trico de esos pueblos, mantenindolos en una eterna situacin de dependencia. El nuevo indigenismo no modific sustancialmente esta si tuacin, puesto que tambin fue una poltica creada y ejecutada por no indgenas. Se trat en definitiva de una apropiacin de las demandas indias que trab la radicalizacin de sus propias polticas. Las etnias se embarcaron en la creencia de que el Estado estaba plenamente de acuerdo con sus reivindicaciones y dispuesto a cerrar con ellas un frente comn de lucha con los sectores de la sociedad que las explotaban y discriminaban. Claro que no tardaron en ver que buena parte de esos enuncia dos quedaban en el limbo de las buenas intenciones. Si bien los nuevos documentos recogan en gran medida las demandas de los pueblos indios, los programas seguan siendo concebidos desde arriba y dichos pueblos entraban en esta etapa del indi genismo no para actuar, sino para justiear una accin ajena, tal como lo denunciaron algunos dirigentes. O sea que se reprodu ca, aunque ahora con un mejor lenguaje, la base paternalista, el dualismo propio de la situacin colonial. Una o rg a n iz a c i n de maestros indgenas manifest as que el nuevo indigenismo, justamente por su mayor refinamiento, haba introducido una confusin mayor en los sectores ms conscientes de sus socie332

in nue se tradujo en desorganizacin interna y en nuevas

dades

P^f'mvien'Ta demostrar que todo grupo popular debe tener su nnltica El hecho de que el Estado manifieste reconocer pr0Pa,T u n a parte considerable o la totalidad de sus puntos de ya rt nuede ser nunca un argumento para desmovilizarse, VStarPnunciar a la autogestin. Las coincidencias deben servir para Pf a dar el dilogo, no para reforzar el monlogo. Y todo autendiloeo exige la existencia de dos entidades independientes, tlCn libertad de establecer sus propias polticas y ejecutarlas en tTmedtda de sus posibilidades. Tener una poltica propia sig n ific a fijar metas, establecer un orden de prioridades disea nrosramas y definir las reglas a las que debern sujetarse las instftudones de apoyo, para evitar intentos de manipulacin. Toda poltica, se dijo, se compone de un pensamiento y de una accin. No basta por eso con idear un camino: es preciso empe zar a recorrerlo, marchar sin detenerse.

6 Antropologa terica, antropologa aplicada . y antropologa social de apoyo

El anlisis de la historia de la antropologa nos muestra que casi siempre estuvo presente en ella ese dualismo en^ye a orej ^ receptores de civilizacin, as como la volunta e asimi ar las minoras (as se llama a las sociedades dominadas, aunque sean aveces mayoras demogrficas) a las mayoras (o sea, a as sociedades dominantes). Prevalece el pensamiento de quien tiene la fuerza de imponer o persuadir. El pensamiento del domi nado en lo que hace a las vas de su liberacin no es tomado en cuenta a menudo ni siquiera por los antroplogos que trabajan con l, buscando mejorar su situacin. No es posible entonces, frente a los sectores populares, eliminar el eurocentrismo. a descolonizacin de la antropologa est condenada a ser uno de esos buenos propsitos que empiedran el camino del infierno. No, tal descolonizacin es por cierto posible -y es algo que se viene intentando en los ltimos tiempos-, siempre que las estra tegias que se implementen no reiteren el pecado original de esta ciencia. Para ello la antropologa deber transferir al oprimido,
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convertido ya en sujeto social e histrico, los resultados m i importantes, los ms avanzados polticamente, de su teora y T prctica, la descripcin de los mecanismos con que se lo expi^ t y degrad durante siglos. No habr aqu un corte radical con esta ciencia, sino una inversin de sus signos, una reinterpreta cin de sus materiales a la luz del pensamiento de los pueblos que se liberan, y de su historia. Pero cmo concretar tal transferencia eludiendo toda forma de etnocentrismo, de dualismo, de contaminacin ideolgica? Por medio de lo que hemos definido como antropologa social de apoyo. En su punto de partida est el oprimido, y no la necesi dad de asimilarlo a un modelo extrao. Tras una breve etapa de conocimiento de las condiciones materiales de vida del grupo y de su visin del mundo se pasa a la indagacin del imaginario social en lo relativo a la interpretacin que ste hace de su histo ria y el esclarecimiento de las metas que postula. El antroplogo no es un simple observador de un grupo-objeto, sino alguien que asume un compromiso activo y profundo, aunque temporal, con un oprimido, con el propsito de ayudarlo a observarse, a conocerse mejor. No se investiga para planificar un proceso que culmine en la desintegracin de la sociedad, una aculturacin inducida, sino para conocer mejor lo que se quiere apoyar. Por otra parte, los sectores subalternos participan en la investiga cin. Lo que se transfiere no es una ideologa, una tendencia determinada, una filosofa precisa, sino mtodos de anlisis y una informacin dirigida a fortalecer sus mecanismos de auto defensa y autodeterminacin. 0 sea que la funcin del antroplogo, en trminos de la an tropologa social de apoyo, no es la de convertirse en idelogo del grupo, bloquendole la posibilidad de producir o desarrollar su propio pensamiento, como tampoco la de integrarlo a un mo delo ajeno, cualquiera sea la bondad del mismo. Menos an la de inducirlo a un conservacionismo que slo servir para incremen tar la distancia social y la violencia intertnica. Debe limitarse a informar, a poner en manos de los oprimidos los presupuestos tericos que les permitan tomar conciencia de su realidad, de todo lo que est en juego. Tal transferencia impulsar un cam bio evolutivo en el grupo, proceso en el que el rol del antroplogo se ir reduciendo hasta desaparecer. Porque desde un principio su
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ev un fin, lo fija para una fecha relativamente prxima,

^ d e l a n t e el grupo que trabaj con l y particip en la transfeEtl a a hasta imprimirle el carcter de una autotransferencia (de ren l miembros del grupo popular a otros) llevar adelante el Unceso sin su intervencin, utilizando el material producido.

Pr retirada progresiva es la mejor forma de evitar caer en el ternalismo, que por lo general busca perpetuarse, presentar se como imprescindible. Es decir, no se parte de una abstraccin, de una teora a la que se quiere acomodar al oprimido, generada por una cultura extra a a l que se impone una actitud salvacionista, sino de un sujeto histrico que acept la ayuda de un agente externo para conocer mejor su realidad y trazar el camino de su liberacin, de un cam bio evolutivo. Y no se trata slo de ser fiel a la vida: el verdadero proceso cientfico es el que va desde el hecho real al pensamiento que lo abarque, que lo exprese, y que en consecuencia lo expli que. Podramos llamar a esto la dialctica de lo real. En la antropologa social de apoyo no hay entonces una ra zn opuesta a la voluntad histrica de un grupo subalterno, y ni siquiera una propuesta diferente, otro modelo en danza. Su base metodolgica la lleva a asumir esta voluntad histrica como una categora vlida de trabajo. No se trata de un purismo mis tificador, sino de proponer un plan operativo que cuente con el oprimido en tanto ser humano que debe respetarse en los hechos y no slo en el discurso. La aceptacin de sus metas no implica tomarlas por definitivas, ya que siempre stas se van reformulando con mayor precisin a medida que el proceso avanza. Por otra parte, la antropologa social de apoyo no puede desconocer ni entorpecer en momento alguno el papel protagnico que le corresponde al oprimido en dicho proceso. Su acti tud ser de servicio, no de mando. Para caracterizar mejor a la antropologa social de apoyo es Preciso compararla con la antropologa terica o pura y en espe cial con la antropologa aplicada, que es la del indigenismo y la de todo grupo dominante que pretende imponer a los pueblos un cambio aculturativo, es decir, ajeno a su proyecto histrico. Para la antropologa terica, la comunidad es slo un objeto de estudio. Su propsito no es ayudarla a solucionar sus problemas sino recopilar datos y con base en ellos elaborar una teora. El
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consumidor principal de esa informacin es la sociedad dornj nante y la comunidad acadmica. La funcin del intrprete es cientca en la medida en que slo persigue un conocimiento objetivo. La perspectiva ser siempre exterior, por ms que el antroplogo conviva un tiempo con el grupo, pues su pretensin cientfica le impide hacer concesiones a una mirada interior a la que se considera incapaz de alcanzar la objetividad. Para la antropologa aplicada, la comunidad es tambin un objeto, algo que hay que aculturar, asimilar, integrar con teora y datos que se elaboran o toman prestados. El consumidor principal de esa teora es el administrador, el indigenista. Se puede decir que la funcin del intrprete de los datos (el agente indigenista) es ideolgica, desde que su finalidad no es alcanzar un conocimiento objetivo o que pretenda serlo, sino transformar a la comunidad con base en un proyecto poltico ajeno a ella, por va de la induccin o la compulsin. La perspectiva ser siempre exterior, pues se trabaja desde los valores e intereses de la sociedad dominante. Para la antropologa social de apoyo, en cambio, la comuni dad es un sujeto histrico. Produce teora y datos, pero ms sobre la sociedad dominante que sobre el grupo popular, sin descuidar no obstante a este ltimo. El oprimido no es ajeno al proceso de elaboracin de tales datos para convertirlos en teora, sino que participa activamente en l, y al final es quien debe aceptar o rechazar los resultados, es decir, los materiales de la transferen cia, desde que sta se halla en funcin exclusiva de sus intereses y no de la sociedad dominante ni de la comunidad cientfica. La mediacin de la tcnica, por otra parte, borra en gran medida la presencia del antroplogo, hasta volverla incluso innecesaria, o al menos secundaria. De lo que se trata es de incitar, apoyar o estimular una autopercepcin consciente. El nico consumidor de la informacin es el grupo popular, aunque tambin pueden beneficiarse con ella otros sectores subalternos. Se supone que esta informacin promover de por s la organizacin o reorga nizacin del grupo, mediante un proceso de autogestin que le permita mejorar sus condiciones materiales de vida y reafirmar y desarrollar su mundo simblico. La perspectiva del intrprete es aqu siempre interior, y no porque el antroplogo est consustanciado con la visin del grupo, sino porque es en definitiva
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Perspectiva del intrprete

Exterior

Funcin del intrprete

Exterior

Cientfica

Ideolgica

E administrador l

Contenido d la informacin e

E grupo-objeto l

E grupo-objeto l

E grupo-sujeto l dominante y y accin liberadora social d apoyo e histrico apoyada e la n informacin Antropologa Autodefensa Como sujeto grupo-sujeto Sociedad

Consumidor

acadmicos

dominante

| Consideracin

Antropologa

Antropologa

Cuadro 1

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aplicada

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teora y datos que

Elaboracin de

Aculturar con

teora y datos

Fin

social y cultural

Como objeto

Como objeto

d estudio e

d cambio e

del grupo

colonial, el opresor

y crculos

Sociedad

Poltica

Interior

el mismo grupo quien interpretar los datos antes de incorpo. rarlos a su praxis cotidiana. Y no importar tanto el valor cien tfico de tal interpretacin, sino su poder movilizador. O sea, la funcin de la antropologa social de apoyo es poltica. Aunque busca tambin en lo posible la objetividad cientfica, no subor dina a sta las necesidades imperiosas del sector popular. De lo que se trata ms bien es de maniobrar dentro de este campo donde faltan precisiones para producir la interpretacin ms favorable al grupo, aunque sin alejarse de lo real y lo verdico. En el cuadro 1 se pueden visualizar mejor las diferencias. Cabe sealar que cuando hablamos de antroplogo dentro de la antropologa social de apoyo, no nos referimos estrictamente a dicho especialista sino a toda persona ajena a un sector popular que le presta un apoyo, partiendo de un conocimiento profesio nal que le resulte til y orientando su accin sobre las bases tericas y metodolgicas citadas, que se explican en detalle en m i obra titulada La hora del brbaro . Bases para una antropologa social de apoyo.

7 Lderes carismticos y modernos . en las sociedades tradicionales

Como vimos, las sociedades tradicionales son casi siempre oprimidas por grupos o sectores dominantes ajenos a ellas, que se presentan no slo como exgenos (es decir, exteriores), sino tambin como un poder moderno que se plantea con frecuencia la modernizacin de sus estructuras y modos de vida. Dicho poder se ejerce por intermedio de los llamados factores de poder, concepto ms amplio que el de autoridad. Pero en los ltims tiempos, y a menudo como resultado de un proceso a c u l t u r a t i v o revertido hacia una identidad positiva (reculturacin), han ve nido actuando en las sociedades tradicionales lderes m o d e r n o s surgidos de ellas. stos pueden ser meros agentes de p e n e t r a c i n cultural al servicio de un poder exgeno, pero tambin p e r s o n a s que han realizado un aprendizaje til en el marco de una s o c ie d dominante y se muestran dispuestas a poner sus c o n o c i m i e n en favor de un desarrollo evolutivo de su pueblo. Estas lti^H (entre las cuales cabe ubicar al promotor cultural, y d e a h 1
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inipQj-tancia del tema) entran a menudo en conflicto con los jefes c a r i s m t i c o s que representan el orden tradicional, el aspecto ms conservador de la cultura, planteando la liberacin no slo como la recuperacin del espacio poltico expropiado por los factores exgenos, sino tambin como un desplazamiento de di chos jefes carismticos, a los que consideran negativos, obstacuiizadores del proceso, y no les reservan ningn papel o les asignan un rol muy secundario, casi decorativo. Se olvida que en la mayora de los casos ellos no son dspotas que oprimen a su pueblo, sino miembros dignos de la comunidad que ejercen un poder en virtud de una delegacin vitalicia o temporaria de ella. Tal poder puede ser unipersonal, pero tambin ejercerse por in termedio de jerarquas polticas o religiosas o de consejos (desde los consejos que forman las instituciones de pueblos y barrios a los consejos de ancianos de algunas comunidades indgenas). Tales conflictos sern histricos si el poder tradicional ha cado en el despotismo, extralimitndose en sus funciones, o si ejerce una oposicin irracional a todo cambio, sin detenerse a considerar la conveniencia del mismo, o su necesidad. Pero en la mayora de los casos se presentan como faccinales, como productos de una incomprensin de los roles que a cada uno le toca jugar en el pro ceso. El lder moderno, en vez de poner sus conocimientos al servicio de la estructura comunitaria de poder, para ayudarla a solucionar los problemas comunes y orientar su cambio evolutivo, sin entrometerse en la esfera ceremonial y del prestigio, pretende utilizar los valores y herramientas asimilados fuera de la comuni dad para hacerse de un poder efectivo, excluyente del tradicional, lo que a menudo ocurre con el apoyo de elementos de la sociedad dominante, sobre todo cuando carece de un apoyo interno sufi ciente. Desde ya, este tipo de conflicto debilita el poder comuni tario, tornando ms vulnerable al grupo a la accin aculturativa. Se puede decir, como regla general, que el fin del poder morn es el de complementar al poder carismtico, actuando como gestor, asesor o promotor de un cambio social y cultural ^ naturaleza evolutiva, no aculturativa. Esta complementacin p * ugar sin duda a cierta reestructuracin del poder, como pQr e ^el proceso de cambio; reestructuracin que debe darse Al ri1 1 ^*0 16 * discusin y el dilogo, sin conflictos faccionales. a >nguir entre resistencia al cambio y resistencia cultural
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vimos que a menudo el poder carismtico de las sociedades tradicionales juega un papel revolucionario. Vimos igualment que lo moderno puede ser tambin una mscara de la opresin colonial, por venir de una civilizacin que a menudo justifica el crimen y la explotacin en la necesidad de modernizar. 0 sea que el poder moderno no puede ser tomado sin ms como sin nimo de liberacin. La comunidad tendr que analizar siempre qu propone, quin lo propone, quin lo apoya y el conjunto de intereses y situaciones que entran en juego. De ah que los pro motores culturales y otros agentes modernos de cambio deben actuar con modestia, respetando los valores de la comunidad reflexionando continuamente sobre su prctica y eludiendo o conciliando los conflictos faccionales. A propsito del promotor cultural, habra que aclarar que ste no es exactamente un lder ni debe funcionar como tal en las sociedades tradicionales. En sentido estricto, lder sera el individuo que se ocupa bsicamente del aspecto poltico es tructural, sin limitarse a una accin de tipo social, cultural o econmica. Es decir, todo aquel que orienta a su comunidad, hacindola tomar conciencia de los problemas, para guiarla luego en la ejecucin de las decisiones. A menudo se forman en las sociedades tradicionales organi zaciones de nuevo cuo que enfrentan los viejos problemas con prcticas distintas, actuales, adecundose en lo posible a la com plejidad de la sociedad dominante, para dar a sta respuestas precisas y disear polticas alternativas a las que se les quiere im poner. Estas organizaciones suelen respetar a las jerarquas tradi cionales, las que se circunscriben a las esferas que les son propias, dejndoles a ellas los aspectos ms tcnicos del desarrollo. A veces trabajan a su lado en algunas cuestiones, para realizar un aprendizaje surgido del grupo o sector popular. Son estos ejemplos los que deben inspirar tanto a los promotores como al poder moderno endgeno, es decir, surgido del grupo o sector populad

8. Falsos liderazgos y gobierno indirecto

El poder moderno en las comunidades tradicionales suele ence rrar la trampa de los falsos liderazgos y el llamado gobierno ir*'
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ecto. As para el culturalismo, corriente antropolgica en la "" se nutri el indigenismo, el lder es un individuo en situae qU n de contacto, portador de una doble experiencia cultural: la H su propio grupo y la que vivi en el seno de la sociedad doenante. La funcin que se le asigna es introducir en la cultura e la que participa los elementos de la cultura de la que se im pregn al salir de ella, ya sea estudiando o trabajando en una actividad no tradicional. El lder moderno vendra a ser as un simple transmisor que acta sin preguntarse por las metas his tricas de su pueblo. Al tratar de hacer pasar mecnicamente lo propio de un sector a otro se comporta como un agente de aculturacin, no de liberacin. As, varias misiones religiosas imparten cursos para lderes, y resultan luego promovidos a tales los que se muestran ms serviles ante los misioneros, los ms adoctrinados y colonizados mentalmente. Ms que desa rrollar autnticos lderes, se trata de formar a travs de una catequesis represiva a personas que se opondrn luego a los verdaderos lderes progresistas, y se lanzarn como perros de presa a una campaa de destruccin de los valores tradicionales del grupo. Tampoco seran lderes los formados por el Estado para que sirvan a sus programas y designios. El lder verdadero no puede ser nunca un simple conductor de mensajes generados en el exterior, sino un intrprete que evala las posibilidades de la cultura a la que pertenece a la luz de los elementos que se podran incorporar de la cultura a la que tuvo acceso. Lo no reflexivo, lo mecnico, alentar ms bien el proceso aculturativo, y los agentes que impulsan dicho cambio sern por cierto falsos lderes. Rara vez stos actan por su propia cuenta, sin el apoyo o el mandato expreso de los factores exgenos de poder que buscan ahondar la dominacin, conquistar espacios polticos, extraer mayores excedentes, modernizar la dependencia para prolongarla o simplemente asimilar, es de cir, destruir la identidad histrica de una minora. Todo lder apoye su poder en un grupo o sector dominante o en los diados que ste tenga en la comunidad ser falso, aunque en aPariencia su accin no atente contra los valores e intereses de Su grupo y diga propiciar el progreso del mismo. El solo hecho de contribuir al mantenimiento de una situacin de dominacin es suficiente. A los sectores dominantes les interesa que los
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lderes que promocionan tengan un buen ascendiente en la po. blacin, que puedan arrastrar a una parte considerable de ella De lo contraro seran simples personeros sin mscara. Toda autoridad impuesta a una comunidad sin su consenso mayoritario es de por s un falso liderazgo, por ms que se trate de un miembro de un grupo que goce de cierto prestigio. Pero e l falso poder no es slo moderno. Entran tambin en esta categora los jefes tradicionales corruptos, es decir, los que ocupan cargos instituidos por su sociedad y por designacin de ella, pero que en un momento dado caen bajo el control y las directivas del poder exgeno, o de una clase social en formacin dentro del grupo. E l apoyo exterior les permite forzar las vallas puestas por la cultura a su autoridad, y se repetirn los casos de despotismo, de favori tismo, de violencia ilegtima contra los que se resisten a sus abu sos. Se pondrn as a reclutar mano de obra para las plantaciones y empresas, se asociarn a diversas actividades comerciales o industriales. El cargo deja de ser entendido como un servicio desinteresado a la comunidad, para volverse una fuente de enri quecimiento, en contravencin de las pautas culturales. Falso poder sera entonces todo aquel que contribuye a la sujecin del grupo a un poder exterior que lo oprime y explota, o a una clase social en emergencia. ste puede ser tanto moderno como tradicional. Por el contrario, el poder autntico es el que hace avanzar a un pueblo por el camino del desarrollo evolutivo, de su descolonizacin profunda, luchando contra la dependencia, la opresin y la explotacin. Tambin puede ser moderno o tradi cional. En un sentido amplio, se pueden llamar lderes a todos los que detenten y ejerzan un poder, sea ste tradicional o moderno. En un sentido estricto, el trmino se usa para designar al lder moderno, el que puede ser, como vimos, autntico o falso. Cabe reconocer que son muchos los lderes ambiguos, que en algunos aspectos sirven a su pueblo (logrando, por ejemplo la construccin de una escuela) y en otros al poder dominante, contribuyendo a afianzar el control poltico. Para d e s e n m a s c a rarlos hay que observar detenidamente aquellas situaciones extremas que no admiten transacciones, para ver qu interese s sacrifican al final. Si sacrifican los de su pueblo sern falsos res, pues quedar claro a quin sirven fundamentalmente con su gestin.
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Tambin si el proceso de enriquecimiento del lder es rpido demasiado ostensible, estaremos ante la evidencia de una con trav e n cin a la tica comunitaria, pues es difcil enriquecerse u a n d o se defiende en verdad la causa de un oprimido, y ms en el contexto de una sociedad tradicional. Tambin un poder ser falso cuando no manifieste inters ni respeto por los valores cul turales d e su pueblo y busque la compaa del sector ms aculturado del grupo, el que menosprecia asimismo dichos valores. Cuando los falsos lderes modernos o los jefes tradicionales corruptos forman una organizacin de cierta coherencia que ejerce el poder invocando una representacin popular, pero apoyndose de hecho en la estructura de dominacin y sirviendo a ella de un modo manifiesto, podemos hablar de un gobierno indi recto. Esto tiene especial significacin para los grupos sometidos a una situacin colonial, en los que el poder dominante puede ejercerse en forma directa, sustentndose en la fuerza de su pro pio orden poltico-jurdico, o de un modo indirecto, corrompiendo a los jefes y estructuras tradicionales para ponerlos al servicio de sus intereses. Este gobierno indirecto puede sustentarse tambin en la imposicin de nuevas estructuras, cuyos integrantes sern miembros de la comunidad y estarn incluso elegidos por ella, en una ilusin de democracia que se agotar en la resolucin de cuestiones menores, mientras las metas histricas del grupo ni siquiera sern discutidas. Esta falsa autogestin impide el desarrollo de la verdadera autogestin, y enmascara por cierto un proceso aculturativo. As, algunos gobiernos centrales o regionales promueven, inclu so por ley, la realizacin de elecciones libres para que los grupos indgenas elijan dirigentes que integrarn organismos oficiales, representndolos, donde se les pagarn jugosos suel dos y recibirn otras prebendas (vehculos, viticos, viajes, etc ). Con frecuencia ocurre que esos grupos as representados carecen de organizaciones propias que puedan ejercer desde el Hano un control de estos representantes, que en realidad viej^en promovidos desde arriba en nombre de la autogestin. esde ya, sta sera una estructura de gobierno indirecto. Dis tinto sera si organizaciones realmente representativas de esos Pueblos nombraran a un dirigente para actuar dentro de deter^'lados organismos oficiales, como un mandatario que deber

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ocuparse de abrir espacios y obtener recursos para la impU mentacin de sus propias polticas.

9. Poltica educativa y cultura subalterna

Se dijo que todo grupo o sector subalterno debe trazar sus pro pias polticas, es decir, sus metas, los principios que guiarn su accin y buscar imponer al sector pblico, de modo que ste tome en cuenta su particularidad histrica y sus intereses esen ciales. Dentro de este conjunto de polticas populares, la educati va reviste una especial importancia porque de ella depende el reforzamiento o la dilucin de su identidad, la emergencia o hundimiento de su conciencia de grupo. Resultara por eso in congruente una autogestin cultural que no se ocupara a fondo de la educacin, dejndola por completo en manos del Estado o de instituciones privadas ajenas. Hasta dira que una de las pri meras funciones del desarrollo cultural es la de elaborar planes y materiales que aseguren la reproduccin de la cultura del grupo, en niveles cada vez ms evolucionados, para ir erradicando as el subdesarrollo y la precariedad de elementos que han signado siempre a la cultura popular, como secuela de una dominacin. La llamada educacin popular puede ser una poltica educati va del Estado que se aplica en las reas marginales, pero cabe tambin denominar as a la programada y ejecutada por los mismos sectores populares, o a la que resulta de un dilogo constructivo entre stos y las instituciones pblicas o privadas que se ocupan de la educacin. De hecho, los grupos populares no pueden desentenderse de la educacin del mismo modo en que lo hacen los sectores ms privilegiados. Las escuelas de las reas marginales suelen construirse con el aporte de mano de obra gratuita o con pagos simblicos, y hasta con materiales y sumas de dinero puestos por las comunidades, lo que no ocurre, por ejemplo, con las escuelas urbanas. Es frecuente tambin que ciertas poblaciones edifiquen una escuela a su entero cargo, y una vez terminada la obra pidan al Estado que les enve los maestros. Una vez abierta la escuela, el pueblo deber por 1 comn seguir movilizndose en su apoyo, a causa de los magros presupuestos que se le asigna. Desgraciadamente, los grups
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ares no suelen poner el mismo empeo en la determinaP n de los contenidos que tendr su educacin. CHablamos ya del proceso de endoculturacin o socializacin, 1 e opera con gran intensidad en los primeros aos de la vida de qUa persona, y no se interrumpe -aunque s decrece su ritmoj^sta la muerte. Cuando el nio va a la escuela ha aprendido ya una lengua y asimilado del entorno una multitud de pautas cultu rales. Lo correcto, desde el punto de vista pedaggico, es que la e d u cacin formal reafirme estas pautas y aada conocimientos nue las completen, proporcionando al alumno armas para desen volverse en su vida; es decir, en las condiciones concretas de su existencia, y no en un mbito abstracto, indeterminado. Cuando el conocimiento cientfico y tecnolgico es manipulado para so cavar el prestigio y validez de una cultura estaremos ante una educacin de contenido colonial, de dominacin, y ms an cuan do en la escuela se critica y reprime la lengua y muchas de las pautas que el nio asimil en el proceso de endoculturacin. Esta educacin traumatiza al nio, divorcia el campo de sus emocio nes del conjunto de conocimientos necesarios para superarse en la vida social. Es as como se forma la identidad negativa. Por eso la escuela, entre los sectores populares, ha de ser una escuela de rescate de un patrimonio cultural oprimido y so terrado, y tambin un polo de desarrollo de la cultura. Toda pol tica de autogestin cultural ha de integrar a la escuela como una pieza sustancial a su actividad, para que la cultura y la his toria del grupo dominado sean incorporadas a la educacin formal, y tambin para poner los recursos humanos y materiales en funcin de un desarrollo cultural evolutivo. Deber as pro poner contenidos especficos, rechazar otros, conceder ms tiempo en la distribucin del horario a las materias de su inte rs, y sobre todo producir materiales didcticos, recurriendo de ser necesario al apoyo institucional. Esto se complica en el caso de los pueblos originarios, por gue la enseanza debe ser tambin bilinge. La poltica educa tiva del grupo propiciar que su lengua sea tomada como fin en S, y no slo como un medio para entrar ms rpido en la mente del nio e imponerle otros conocimientos opuestos a su cultura. 0 Sea, a las materias fijadas como obligatorias por los programas oficiales se aadirn otras relacionadas con la historia y la
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cultura de la etnia. Si los maestros se ponen de acuerdo en est tomndolo como puntal de una autogestin educativa, ninou autoridad externa tendr el derecho de oponerse a tal ense ^ za suplementaria, que aada objetivos y puntos a las mater^ del programa oficial, e incorpore incluso nuevas materias. Ent^ estas ltimas, la lengua del grupo se presenta como de funda6 mental importancia, a fines de estudiar su gramtica, enriquece el vocabulario, alcanzar un buen nivel de conversacin en ella v tambin de escritura. c' Otra materia insoslayable es la cultura del grupo, donde se estudiarn los principios filosficos, religiosos y ticos que la rigen, sus fiestas, ceremonias, ritos, mitos, cuentos, leyendas poesa, teatro popular, msica, danza, diseos plsticos, arte e industrias tradicionales, poniendo nfasis en el impacto negati vo de la penetracin cultural. Resulta asimismo central la edu cacin tecnolgica, materia en la que se ensearn nociones de agricultura y ganadera, de arboricultura, ecologa y actividades prcticas diversas que les permitan satisfacer sus necesidades econmicas dentro del mbito del grupo, procurando revertira tendencia que tuvo siempre la escuela a ser un elemento que activa la migracin, el abandono de la comunidad. En el campo de las ciencias sociales se ensear la historia del grupo junto o frente a la historia del pas o del sector dominante, las formas organizativas de la propia sociedad, cules son los derechos del hombre y el ciudadano y cmo defenderlos cuando son vulnera dos. En ciencias naturales no se descuidar la etnobiologa del grupo, y en geografa se estudiar especialmente la regin que l habita. En educacin sanitaria se pondr el acento en las en fermedades endmicas de la regin, a fin de prevenirlas. En junio de 2005, en una Jornada realizada en Quito en el marco del Convenio Andrs Bello de la Comunidad Andina de Naciones, al que se sumaron otros pases de Amrica, se subray la importancia fundamental del sistema de la oralidad en la cons truccin de la identidad de los pueblos, pues adems de la literatura oral, fo c o de dicha reunin, hay una multitud de c o n o c im ie n to s tradicionales que se van perdiendo de un modo acelerado, y de los cuales el sistema educativo formal an no se hace cargoabrindoles una va institucional para su reproduccin. Lueg0 de recorrer el largo espectro de los contenidos de la oralidad en
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' ica se concluy que alrededor del 90% de los factores que en la identidad de las personas y los pueblos se transmiten ggte sistema, y que su clausura por la exclusin que realiza Pr ja educacin formal, as como por la sostenida penetracin a la cultura de masas a travs de los medios, est propiciando el mundo entero un proceso de vaciamiento cultural sin preendentes. ste, como se dijo, acenta la dominacin simblica y fa destruccin de todo espritu comunitario, lo que empuja a los obres hacia el crculo ominoso del desamparo y la miseria. Claro que se han realizado algunas acciones a nivel estatal para contrarrestar dicho proceso, pero resultan hasta hoy insu ficientes, ante la falta de convocatoria a quienes son portadores de esos valores y conocimientos para que los transmitan desde el aula. Hay excepciones, pero stas dependen ms de la inicia tiva individual que de polticas pblicas expresas. Como conse cuencia de ello, se observa una gran escasez de materiales didcticos apropiados para transmitir los contenidos locales y regionales que requiere toda verdadera descolonizacin educa tiva. Con base en estas consideraciones, los delegados presentes en la Jornada se pronunciaron en forma unnime por la institucionalizacin del sistema de la oralidad en la educacin formal, a fin de que aquellas personas consideradas patrimonio humano viviente puedan transmitir sus saberes y experiencias en los centros de educacin primaria y media, para fortalecer as el proceso de endoculturacin. Se estima que se deben dedicar al menos dos horas semanales para que un profesor con cono cimientos de la cultura popular y las tradiciones locales y regio nales convoque a toda persona que pueda contar a los alumnos su experiencia de vida en determinados campos de la cultura y la sociedad y transmitir sus saberes y experiencias. Por esta va entraran a la educacin formal los vocabularios y formas gramaticales de la regin, la historia como vivencia, testimo nios sobre los distintos oficios tradicionales, la msica y la danza, todos los gneros de la literatura oral, la cocina regional, las tradiciones agrcolas y ganaderas, la tecnologa apropiada, los modos tradicionales de uso del suelo, el conocimiento sobre Plantas y animales silvestres, etctera. Se recomend asimismo a los pases del Convenio Andrs Bello instituir a nivel nacional, regional y local programas radia
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les e incluso televisivos especialmente orientados a difundir es tos conocimientos, a fin de fortalecer tambin por dicha va*' identidad de la poblacin y contrarrestar as el proceso de gi^ balizacin neoliberal, que ms que hacia el consumo arrastra los pueblos hacia la miseria y la exclusin, por la dilucin de l0s lazos de solidaridad que slo una verdadera cultura puede esta blecer y sustentar. Correlativo a esto, y a fin de tornarlo posible se hace necesario dictar cursos breves que formen a los opera dores mediticos en los distintos aspectos de la cultura popular y en teora de la cultura, as como en las cuestiones tcnicas. Dichos programas deberan ser financiados por el Estado como parte de una educacin complementaria a distancia, sin ms publicidad que la institucional, para evitar intromisiones de la cultura de masas. Como medida adicional, se recomienda tam bin a los gobiernos de la regin becar al menos un alumno por grupo indgena del pas para que estudie cine y video, con miras a que posteriormente realice registros mediticos de la literatu ra oral y filmes de ficcin inspirados en ella, tal como ocurre en Africa y Asia. Todos los materiales que produzcan estos progra mas sern destinados luego, con las correspondientes adapta ciones, a la educacin formal, para paliar la mencionada carencia de material didctico local y regional.

p o r c o n s i d e r a r d e i z q u i e r d a s u d e f e n s a d e lo s d e r e c h o s a" m a n o s d e l a c u l t u r a ) , c o n t r i b u y e r o n d e m a n e r a s ig n if i c a t iv a

10. El derecho a la cultura: polticas de la

UNESCO

La Organizacin de las Naciones Unidas para la Educacin, la Ciencia y la Cultura (UNESCO), fue creada en noviembre de 1946, con sede en Pars. Aunque ya desde un principio se advirtieron las numerosas dificultades para fijar una filosofa comn en la materia, por el hecho de hallarse representados en ella regme nes polticos del ms diverso orden, sigue funcionando como la institucin internacional de ms alto nivel en este campo tan clave para el desarrollo humano integral. En su seno se discuten las polticas que habrn de recomendarse luego a los pases miembros. Sus declaraciones y recomendaciones, aunque mori geradas en los temas urticantes para no provocar el rechazo de los pases ms conservadores (entre los que se cuenta Estados Unidos, potencia que lleg a retirarse de ella durante muchos
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a En lo que hace a las polticas culturales, las piedras fndamen os se pusieron a partir de la Conferencia Mundial sobre Poltias C u lt u r a le s , o r g a n i z a d a por d i c h a entidad y c e le b r a d a en 1970 en la ciudad de Venecia. Las lneas all asentadas fueron profun dizadas posteriormente por conferencias intergubernamentales regionales. E lla s fueron: Eurocult, o Conferencia Intergubernamental sobre las Polticas Culturales en Europa (Helsinki, 1972); Asiacult (Yogyakarta, 1973); Africacult (Accra, 1975); y Americacult (B o g o t , 1978). En Venecia se vio ya la necesidad de superar la concepcin elitista de cultura, que la defina en trminos puramente est ticos, para adoptar un concepto antropolgico. La produccin artstica sigui siendo una parte importante de la cultura, pero sta pas a comprender tambin las costumbres, creencias, modos de vida, ciencia, tecnologa, etc. Se reconoci el hecho de que los grupos humanos tienen una cultura especfica, y sobre todo el derecho a cultivar esta particularidad, el que se incor pora al conjunto de los derechos humanos esenciales -cubriendo un vaco de la Declaracin Universal de Derechos Humanos apro bada por las Naciones Unidas en 1948-. Se puso all de manifies to que es deber del Estado crear las condiciones para que tal derecho pueda ser ejercido. La UNESCO ha subrayado en mltiples documentos la gran correspondencia que existe entre desarrollo econmico, desa rrollo cultural y promocin social, rompiendo la creencia ante rior de que el desarrollo era una cuestin puramente econmica, Y que sin un previo progreso en este campo no poda darse un desarrollo cultural. Se vio que difcilmente se alcanzar un desa rrollo econmico estable, armonioso y capaz de mejorar real mente las condiciones de vida de los pueblos sin un desarrollo cultural paralelo. Al decir cultura decimos tambin educacin, medios de comunicacin y respeto al medio ambiente, para evitar un desarrollo irracional, ecocida, anticultural. Entendido de esta manera, el desarrollo cultural se convierte en un instru mento para alcanzar el desarrollo econmico y social, y tambin en un modo de reafirmar las identidades nacionales, como se
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1d e s a r r o llo

c u ltu r a l d e l m u n d o .

dijo en la Conferencia de Yogyakarta. Se seal tambin all qe slo el desarrollo cultural poda actuar como elemento compen sador, de equilibrio o control de una transferencia tecnolgica y cientfica intensiva. El control exige una adaptacin de los mo delos incorporados a las caractersticas sociales y culturales propias, as como a las reales necesidades de los pueblos. El dilogo entre las culturas ser positivo en la medida que consti tuya una verdadera conversacin, basada en la reciprocidad y la igualdad de las partes, y no una imposicin imperialista. En cuanto a los medios de comunicacin, se destac que si bien podan jugar un papel importante en el desarrollo cultural, en traaban asimismo un peligro para ste. En Africacult se dijo, en materia de educacin escolar y extraescolar, y con una perspectiva de educacin permanente, que es preciso tomar en cuenta al hombre al que se destina, con toda su diversidad cultural, a fin de evitar la imitacin servil de modelos extranjeros. La educacin debe ser crtica, creadora y liberadora, para reducir la distancia que existe entre la cultura popular y la cultura de elite. En Americacult, o Conferencia Intergubernamental sobre las Polticas Culturales en Amrica Latina y el Caribe, se destac que corresponde al poder pblico formar especialistas en desa rrollo cultural, sealndose al efecto cuatro dominios bsicos, a saber: a) Administradores de asuntos culturales, b) Animadores culturales, c) Especialistas en la preservacin del patrimonio cultural, d) Archivistas, muselogos y bibliotecarios. Las dos primeras categoras tienen que ver con el diseo y puesta en prctica de polticas culturales; las dos ltimas seran de orden ms tcnico. Pero al hablar de administradores y animadores esta Conferencia repite esquemas elaborados en Europa, sin es pecificar cmo los mismos orientarn su prctica en una realidad signada por la dependencia, por un largo colonialismo cultural. Vimos ya que en Amrica, y especialmente en el campo popular, el desarrollo cultural pasa por un proceso de descolonizacin, cosa que no ocurre por ejemplo en Francia. En consecuencia, el personal no puede formarse como si fuera a trabajar luego con vientos propicios, en el marco de una cultura reconocida, desa rrollada y que goza de plena salud. Hay cuestiones que deber conocer a fondo, como la compleja interaccin entre cultura
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pular y cultura de masas, entre cultura popular y cultura ilusPada y entre cultura nacional y cultura universal. Deber conoer tambin los mecanismos de dominacin, las formas histricas de penetracin cultural y sobre todo las vas para alcanzar en lo simblico una desasimilacin de los modelos dominantes y el control de la cultura. Por eso preferimos hablar en esta obra de omotor cultural y no de animador, poniendo cierta distancia metodolgica de una serie de prcticas burocrticas de algunos gobiernos de Amrica Latina, inspiradas en la Recomendacin nm. 39 de la Conferencia de Bogot. Nuestra obra se cie al contexto popular, a una condicin subalterna, y parte de la de nuncia de toda opresin cultural para abrir as las vas de un desarrollo evolutivo, no aculturativo. La intencin surgida en la Conferencia de Bogot (Americacult) de formar con igual asiduidad operadores culturales a nivel de las bases populares y de los sectores especializados fue desdi bujada por una tendencia que empez cuestionando el concepto de administracin cultural y reemplazndolo por el de gestin, que se consider ms apropiado. Al fortalecerse, la gestin cul tural realiz algunos avances sobre el trabajo en los sectores populares, pero no para prestarles todo el apoyo que stos re quieren para salir de su situacin crtica, sino ms bien para tomarlos de a poco invisibles. El proceso culmin as en una virtual unificacin, que de hecho desatiende casi por completo las necesidades de los pueblos. El perfil del gestor cultural nada tiene ya que ver con el de un militante de base que opera en su cultura y desde ella se proyecta hacia los otros campos del quehacer para fortalecer la identidad y conciencia de su comuni dad, a fin de que sta pueda defenderse mejor de toda forma de opresin. El gestor es un profesional con formacin universita ria, por lo comn proveniente de la clase media y alta, o incluso un intelectual con un vasto currculo que sigue cursos de pos grado, a menudo en el exterior. Entre el gran campo de activida des de la gestin se sealan la administracin de los recursos de | cultura, la direccin y la cooperacin, la promocin artstica, la a integracin social, la animacin sociocultural, el manejo del pa trimonio, el turismo cultural, las industrias culturales, las relaciones interculturales a nivel nacional e internacional, la produccin y comercializacin de artesanas, la produccin de bienes y
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servicios culturales, la preparacin de formadores, los medios de comunicacin, la investigacin cultural, etc. Se consideran herramientas necesarias para el desempeo de estas activida des contar con estudios de antropologa, sociologa, psicologa teora del arte y la cultura, historia y otras disciplinas ligadas a los mbitos acadmicos ms que a los saberes populares. La formacin especializada en ciencias humanas, con el comple mento de un buen manejo de la faz tcnica, parece hoy insepa rable de la idea de gestin cultural. Desde ya, la exigencia de una fuerte profesionalizacin deja fuera de registro la figura del promotor cultural, como un simple amateur que, para estos especialistas, no puede ir muy lejos ni hacer nada que ellos no puedan hacer. Se pide al gestor cierta sensibilidad social, lo que es de por s una confesin de que se opera desde arriba hacia abajo, pro moviendo una accin dentro de grupos subalternos ajenos a su esfera social sin contar mayormente con ellos. El nfasis se pone no en la formacin y desarrollo de una conciencia y una identidad nacional, tnica o social, sino en la gestin de los re cursos. Pareciera que nada es ms importante en este terreno que conseguir fondos a como de lugar, y a menudo para lograrlo se casan con el Diablo, vistiendo a las trasnacionales y a los gobiernos corruptos de candorosas doncellas. Quienes hacen todo lo posible por destruir la diversidad cultural y degradar el medio ambiente posan as de adalides de la defensa de la iden tidad nacional y cruzados del desarrollo sustentable. Por este camino, vemos a menudo a la gestin cultural mercantilizar la cultura, forzar las puertas de los sistemas simblicos a las depredaciones del consumo, y todo esto desde una cacareada excelencia (palabreja clave de los que nunca llegan al fondo de la realidad), de un profesionalismo garantizado por universi dades del primer mundo. Nada tiene esto que ver con el tan proclamado derecho de los pueblos de disponer de ellos mis mos. Y si algo de tales formas de gestin llega a dichos sectores, no es para apoyar honestamente su autogestin cultural, sino para probar en su medio nuevos productos de ese viejo mesia nismo de cuo occidental, que consiste en llevar la cultura a pobres que no la tienen, de ocuparse de ellos como si fue | objetos inanimados a los que hay que sacar de las sombras
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la e x c lu s i n y d i b u j a r l e s u n b o n i t o f u t u r o e n e l q u e p u e d a n o n s u m ir m u c h o , e n t r a r e n la p a t t i c a f ie s t a d e la s m e r c a n c a s , r e n u n c ia n d o p o r c i e r t o a t o d o s e n t i d o s a g r a d o d e l m u n d o , p u e s eso h o y e n d a , n o e s m s q u e a t r a s o y s u p e r s t i c i n .

Este nuevo paternalismo se alimenta en una representacin pasiva de la condicin subalterna, y a la vez que contemporiza con el imperialismo cultural, buscando su lado bueno, las limos nas que destina a sus vctimas, le faltan ojos para ver en detalle lo que ste va destruyendo, as como las formas de resistencia de dichos sectores, a menudo dramticas por el desamparo y escasez de medios en que se producen, como si no hubiera na die dispuesto a garantizarles en la pequea parcela del mundo que les toca los derechos universales de la cultura.

1 . La diversidad cultural como patrimonio 1 comn de la humanidad

Se podra afirmar que el reconocimiento de la diversidad cultu ral como un componente esencial de los derechos humanos es un fenmeno nuevo. Con la Declaracin Universal de la UNESCO sobre la Diversidad Cultural, sancionada en octubre de 2001, este tema, que se vena discutiendo y tambin soslayando al menos desde tres dcadas atrs, entr por la puerta ancha a la consideracin mundial, aunque en muchos casos ella no implica ms que un discurso oficial sin concrecin alguna, y en otros un semillero de prcticas equvocas que la acomodan a los intereses de los sectores dominantes. En 1972, la Convencin de las Naciones Unidas para la Pro teccin del Patrimonio Mundial Cultural y Natural, aprobada en Estocolmo, asoci al tema de la biodiversidad, relativamente 'nstalado ya en el lenguaje cientfico y diplomtico, el de la diversidad cultural, declarando que ambos se vean amenazados Pr la lgica depredadora del modelo de crecimiento occidental, asado en el consumo excesivo tanto de los recursos naturales como de bienes materiales. En 1992, la Cumbre de la Tierra realizada en Ro de Janeiro, conjug la diversidad cultural con el ces Ce* 3t ^ esarrl' sustentable. Se empieza a hablar entons d e e c o s is t e m a s c u l t u r a l e s , y la UNESCO, d e s e a n d o s u m a r s e

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a un tema que estaba siendo ya incorporado incluso a la poltj cas del Banco Mundial, introdujo el concepto de la diversidad cultural en el cuadro de sus principios filosficos y en sus planes de accin. En 1998, en la Conferencia Intergubernamental de Estocolmo sobre las Polticas Culturales para el Desarrollo, se declara que la diversidad cultural es un componente clave del desarrollo endgeno y sustentable. En octubre de 2001, la 3la Conferencia General de la UNESCO adopta en forma unnime la mencionada Declaracin Universal. En octubre de 2005 se aprueba la Convencin sobre la Proteccin y Promocin de las Expresiones Culturales, que ampla el alcance del concepto de diversidad cultural. Cabe sealar -porque tiende a convertirse en una constante-, que sobre 154 pases presentes, slo Estados Unidos e Israel votaron en contra. A los efectos de estas convenciones internacionales, la cultu ra fue definida como el conjunto de rasgos distintivos espiri tuales y materiales, intelectuales y afectivos, que caracterizan a una sociedad o un grupo social y engloba, adems de las artes y las letras, los modos de vida, las formas de convivencia, los sistemas de valores, las tradiciones y las creencias. Por su parte, la diversidad cultural es definida como la multiplicidad de medios por los cuales la cultura de los grupos sociales y de las sociedades encuentran su expresin. El Artculo 1 de la Declaracin Universal de 2001 manifiesta que la diversidad cultural es patrimonio comn de la humanidad, considerndola una fuente de intercambios, de innovacin y de creatividad. El Artculo 2 seala que este concepto viene asocia do al pluralismo cultural como poltica indisociable de un siste ma democrtico, que garantiza por un lado la cohesin interna de cada grupo social, y por el otro la cohesin de la sociedad en su conjunto, y con ello la paz. El Artculo 3 la destaca como una de las fuentes del desarrollo, entendido no slo en trminos de crecimiento econmico, sino tambin como una forma de acce der a una existencia intelectual, afectiva, moral y espiritual satis factoria. El Artculo 4 seala que la defensa de la diversidad cultural es un imperativo tico, inseparable del respeto a la dig nidad de la persona humana. Ella implica el compromiso de res petar los derechos del hombre y las libertades fundamentales, y en particular los derechos de las personas pertenecientes a las
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^norias y los pueblos originarios. Nadie puede, en consecuen cia invocar la diversidad cultural para atentar contra los dere chos garantizados por el derecho internacional, ni para limitar su alcance. El Artculo 7 seala que el patrimonio, bajo todas sus formas, debe ser preservado, puesto en valor y transmitido a las generaciones futuras en tanto testimonio de la experiencia y de las aspiraciones humanas, a fines de nutrir la creatividad en to dos los campos del quehacer e instaurar un verdadero dilogo entre las culturas. El Artculo 8, por su parte, aclara que los bie nes y servicios culturales son portadores de identidad, valores y sentidos, y que no deben por lo tanto ser considerados como mercancas o bienes de consumo como los otros. Es decir, se debe atender a su especificidad. U n autor deca que hay tres formas de diversidad cultural: la que reconoce sus virtudes pero no las practica, la que promueve dilogos que no conducen a nada concreto (y que en conse cuencia no son verdaderamente tales), y la que reparte espacios y recursos entre las identidades que conviven en un territorio. Es que el etnocentrismo de Occidente, devenido en ideologa, no termina en el fondo de aceptar que el mundo puede tomar otro camino al consagrado por esta civilizacin en la fase del capitalismo tardo. Muchos pueblos proponen modelos muy racionales que podran salvar al mundo de los desastres que lo a m e n a z a n , pero ningn organismo internacional, y ni siquiera los gobiernos nacionales que albergan a estas minoras lcidas, aceptaran embarcarse en sus vas alternativas. El pluralismo cultural queda as reducido, en el mejor de los casos, al respeto de la vida privada de los grupos sociales que se abstienen de p r o m o v e r sus modelos a nivel global, as como a algunas formas de intercambio que no comprometan la estructura del pensa miento nico imperante, el que sigue colonizando, a travs de los medios de comunicacin y el American way oflife, su imagi nario profundo. Porque el modelo dominante, ms all de las b e lla s palabras de la UNESCO, sigue aspirando a una humanidad n ic a , donde la diferencia persistira slo en el terreno del fo lklo re , mercantilizada y banalizada hasta el vmito. Dicho imperialismo cultural, enmascarado o explcito, fue defimdo como una violencia simblica, que si admite un particula rismo no es para reconocer sus virtudes y ni siquiera respetarlo
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en toda su esencia, sino para absorberlo o corromperlo con el lenguaje de la cultura de masas y la publicidad. Esta violencia simblica constante, que todo lo mercantiliza y aplana, niega de modo frontal el derecho de los pueblos a vivir en armona con sus propios valores, a mantener en pie su cosmovisin. Se los trata como a nios que deben recibir cotidianamente las buenas lecciones del dios Mercado, que los convertir un da (claro que no a todos, sino slo a quienes puedan deshacerse de la solida ridad como de un trapo sucio) en ciudadanos plenos de un mundo regido por idnticos (dis)valores, de una nueva civiliza cin mundial que, ms all de sus luces tecnolgicas, implica una regresin evolutiva, que ha entronizado al marketing, con sus aceitados mecanismos econmicos y financieros trasnacionales, y al Pato Donald en el fin de la historia humana. Una real mundializacin, que implique el triunfo verdadero de la diversi dad cultural, debe asignar a la diferencia un lugar privilegiado en el futuro del hombre, si es que el hombre desea tener un futuro, meta que no se vislumbra demasiado. Los miles de modelos que conforman el mundo subalterno, al reelaborar su imaginario y reconfigurar su identidad se alzarn como una constelacin frente al actual desierto del sentido, y tal vez sean escuchados y tomados en cuenta por los ciegos sacerdotes de la acumula cin indefinida antes de que sea del todo tarde.

Glosario de expresiones cientficas

ACRTICO:

Se dice de un pensamiento que carece de una base crtica,

reflexiva.
ACULTURACIN:

Proceso por el cual se priva a una persona o un pueblo de su cultura, mientras se le va imponiendo otra en su reemplazo. Ms que un simple contacto de culturas, es el mismo colonialismo

cultural en accin. Alude a la condicin del otro, del culturalmente diferenciado. a n tr o p o lo g a : Ciencia que estudia al hombre como ser biolgico, su
alteridad: a n tro p o lo g a de l o CERCANO:

conducta social y sus obras. Tambin antropologa de lo cotidiano, y en Estados Unidos, anthropology at home. Es el regreso a casa de la antro pologa, para aplicar las teoras y mtodos elaborados en contextos distantes en lo cultural a la propia sociedad, lo que deriva a menudo en una antropologa de la modernidad y de los efectos de la globalizacin. a n tr o p o lo g a FSICA: Rama de la antropologa que estudia las caracters ticas y la evolucin de cada raza humana, analizando al hombre en tanto ser biolgico. a n tr o p o lo g a SOCIAL: Rama de la antropologa que estudia las relaciones sociales y la forma en que se tejen e institucionalizan. A p r o p ia c i n c u l t u r a l : Proceso de incorporacin selectiva a una matriz cultural de elementos provenientes de otras, los que por lo comn son adaptados al nuevo contexto con una libertad que puede incluir el cambio de sentido y de funcin. a s im ila c i n s o c i a l : Proceso por el cual una sociedad culturalmente dife renciada se va fundiendo en otra hasta desaparecer como tal. Se Produce dentro de situaciones de dominacin.

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Derecho de un pueblo o comunidad a elegir lib mente su destino histrico. J,e' a u t o g e s t i n : Accin por la cual un pueblo o comunidad, por lo gener de condicin subalterna, elige sus propios caminos histricos^ asume la direccin del proceso. Derecho que se tiene a esta accin y a u t o g o b i e r n o : Derecho y acto de gobernarse a s mismo.
AUTODETERMINACIN:

barbarie. En referencia al p a s a d o precolombino, se reconoce este

carcter a los aztecas, los mayas y los incas.

Estadio del desarrollo cultural que el evolucionismo considera inferior al de civilizacin y superior al de salvajismo. Sirvi a Occi dente para justificar con la etnologa la destruccin de otros pueblos y negar la validez de su cultura. En Amrica, lo propio fue visto en trminos de barbarie, y lo ajeno en trminos de civilizacin. BICULTURAL: Entre los grupos subalternos se llama as a la educacin que no slo toma en cuenta la cultura dominante, sino tam bin la propia, para fortalecerla y reelaborarla. b i l i n g e : Se denomina de este modo a la educacin que se imparte en dos lenguas: la dominante y la de la minora lingstica. c a m p e s in o : En un sentido estricto, sera toda persona que vive del tra bajo agropecuario en una parcela que posee bajo cualquier ttulo y explota con ayuda de su familia, n o contratando mano de obra salvo en circunstancias muy especiales. En un sentido ms amplio el tr mino designa a todos los que viven del trabajo agropecuario, e x c e p tuando a la burguesa agraria.
b a r b a r ie : c asT A .

Grupo de familias unidas por una comunidad de ascendencia, por un parentesco real o mtico. Es casi siempre exogmicoCLASES: Grupos humanos que se diferencian entre s por el lugar que ocupan en un sistema d e produccin social h ist rica m e n te deter minado, por las relaciones en que se encuentran con respecto a los medios de produccin, por el papel que desempean en la organi zacin social del trabajo, y por el modo y la p ro p o rc i n en que perciben la parte de riqueza social de que disponen (Lenin). c o h e s i n s o c ia l : G rado de s o lid a r id a d existente entre los miembros de una sociedad, que impide que sta se desorganice. COLONIALISMO: Dominacin poltica, econmica y cultural de una so ciedad diferente, originada por la conquista o la o c u p a c i n de su territorio. Ambos polos de la relacin se ven as inmersos en una
clan:

Subdivisin endogmica y hereditaria de determinada unidad tnica, que ocupa una posicin superior o inferior en rango o esti macin social comparada con otras subdivisiones (Kroeber). Tpica de la India, pero usada a menudo para referirse a las relaciones en tre clases sociales, razas o etnias.

situacin colonial. Conjunto coherente de rasgos culturales. COMUNIDAD: Grupo humano con una fuerte cohesin in terna, que com parte valores culturales y posee una organizacin so c ial propia. COMUNIDAD INDGENA: Aquella en la que predominan e le m ento s somti cos no europeos, que habla perfectamente una le n g u a indgena, que posee en su cultura material y espiritual e le m ento s indgenas en fuerte proporcin y que, por ltimo, tiene un s e n tid o social de comunidad aislada dentro de otras comunidades que la rodean, lo que la hace distinguirse asirnismo de los pueblos blancos y mesti
COMPLEJO c u l t u r a l :

Conjunto de conocimientos racionalmente coherentes, verificables y refutables que intenta describir las leyes de la naturaleza y del pensamiento, as como las estructuras y procesos de la organi zacin cultural y social (Augusto Prez Lindo). c i e n c ia s p o l t i c a s : Conjunto de principios y conocimientos referidos al Estado y la organizacin del poder en la sociedad humana. c ie n c ia s SOCIALES: Conjunto de principios y conocimientos que predicen, explican y clasifican los fenmenos sociales. c i v i l i z a c i n : Realidad histrica y cultural de las sociedades situadas en un alto nivel de desarrollo urbano, ya superados los estadios pd" mitivos . En Amrica Latina se u sa el vocablo para designar a la ci vilizacin occidental, a la que se opuso dialcticamente a nuestra
CIENCIA:

zos (Alfonso Caso). Conciencia de pertenecer a un grupo tnico. c o n c ie n c ia SOCIAL: Conciencia de pertenecer a una clase social determinada. c o n f l i c t o s o c i a l : Estado de confrontacin entre dos grupos sociales o sectores de inters en el que se suspenden los procedimientos ordi narios de interaccin y se apela a instrumentos y acciones extraor dinarios, en busca de una solucin fundada en la imposicin del
CONCIENCIA TNICA: c u ltu r a :

ms fuerte al ms dbil. Segn la UNESCO, es el conjunto de rasgos distintivos espiritua les y materiales, intelectuales y afectivos, que caracterizan a una sociedad o un grupo social y engloba, adems de las artes y las le tras, los modos de vida, las formas de convivencia, los sistemas de valores, las tradiciones y las creencias. Se puede definir tambin c o m o el conjunto de valores materiales y espirituales acumulados

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por el hombre en el proceso de su prctica histrico-social, qU e transmiten por medio del aprendizaje directo y del lenguaje oral^ escrito. CULTURA APROPIADA:

Cultura que resulta del proceso de apropiac

cultural.
AUTNOMA: Conjunto de elementos de su cultura que un pueblo puede producir, usar y reproducir por s mismo, sin recurrir a otro cu ltu ra b u r g u e s a : Cultura de la burguesa, que en Amrica Latina suele ser un remedo de la cultura europea y norteamericana. Juega as un rol hegemnico frente a las culturas populares, y un rol dependiente frente a las metrpolis cuyos modelos copia. A menudo se trata de un simple proyecto cultural que se quiere imponer a las mayoras. CULTURA d e m a s a s : En realidad, cultura para las masas, creada y maneja da por un grupo de especialistas al servicio del poder dominante. Es unidireccional, en la medida en que excluye la interaccin y el dilogo real. Se hace para ser consumida, y ensea a competir, no a compartir. Su extrema simplificacin y manipulacin la convierten en embrutecedora, en un elemento de degradacin de la cultura popular, de cuyos elementos se apropia. CULTURA e l it is t a : Conjunto de valores culturales, por lo comn ajenos a la tradicin de un pueblo, que los sectores minoritarios importan, glosan y desarrollan a fines de distinguirse de las mayoras y ali mentar su complejo de superioridad intelectual. CULTURA ENAJENADA: Conjunto de elementos culturales de un pueblo sobre los que ste perdi la capacidad de decisin, por avances de la cultura dominante. CULTURA e r u d it a : Cultura altamente especializada, que se centra en el cultivo minucioso de un saber y un arte. Difiere de la cultura elitista en que no la anima un propsito de distincin social, y de la cultura oficial en que no se presenta como un proyecto ideolgico. Una buena parte de ella se identifica con la cultura burguesa, pero tam bin hay una cultura nacional erudita que realiza valiosos aportes. CULTURA e s p ir it u a l : Aspectos de la cultura que no son objetos materia les, pero que sirven para crear y valorar a stos, como los conoci mientos, prcticas, costumbres, hbitos, creencias y valores. Hoy se le llama cultura inmaterial o intangible, por lo que este trmino est siendo desplazado. cu ltu ra h b r id a : Conjunto de valores y de formas de diferente origen que no fueron apropiados y procesados por una matriz simblica.
cultura

sino que resultan de manipulaciones irresponsables de la cultura de masas o grupos que no se identifican con matriz alguna. Al no conformar una matriz, no pueden reproducirse. TURA il u s t r a d a : Es la cultura especializada, desarrollada con base C en estudios formales en centros acadmicos. Puede versar sobre lo
CULTURA im p u e s t a :

propio o sobre lo ajeno. Conjunto de elementos culturales ajenos a un pueblo que le son impuestos por una clase o sociedad dominante, median te coacciones y manipulaciones. Conjunto de objetos materiales creados por el hom bre para satisfacer sus diversas necesidades, tanto materiales como simblicas. Cultura que resulta de la imbricacin de elementos de dos o ms culturas, que fueron objeto de apropiacin por parte de una matriz o terminaron por formar una matriz nueva, con capaci dad generativa.

c u ltu r a m a t e r ia l :

CULTURA m e s t i z a :

CULTURA nacio na l : Suma de las distintas

culturas populares de un pas y de la creacin ilustrada que se inserta en el proceso histrico del mismo, trabajando sobre su realidad y valores con un afn de sntesis. cultura o f ic ia l : Conjunto de modelos culturales reconocidos y promo vidos por el Estado. Por lo comn se confunde con la cultura bur guesa, pero diferir de ella si el Estado promueve la cultura nacional y popular. Se manifiesta en los niveles nacional, regional y local. cultura p o p u l a r : Conjunto de factores colectivos de identidad de un grupo subalterno, de los valores creados y adoptados por l a lo largo de su proceso histrico, en forma compartida y en funcin de sus propias necesidades. Aunque histricamente caracterizada por la interaccin directa de sus miembros, no excluye hoy su mediatizacin ni el uso de alta tecnologa. cultura u n iv er sa l : Suma de los valores ms destacados de todas las culturas del mundo, a la que cabe aadir el legado de las culturas y civilizaciones antiguas. En Amrica Latina suele llamarse cultura universal al conjunto de valores de los pases centrales, los que se utilizan para menoscabar y desplazar a la cultura nacional y po pular y no como una simples referencias para enriquecerlas. cijLt u ra lism o : Escuela antropolgica norteamericana que termin por subsumir lo social en lo cultural, ocultando la opresin colonial al ver en las relaciones intertnicas un simple contacto de culturas. Inspir al indigenismo clsico y a su teora de la aculturacin.

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DECULTURACIN:

Proceso que lleva a la prdida gradual de la especifc dad cultural de un grupo social. La antropologa brasilea lo U am proceso de descaracterizacin.

d e m o c r a c ia

CULTURAL: Sistema que reparte en forma equitativa entre los grupos sociales los espacios y recursos de la cultura, dando as a todos igual oportunidad de desarrollar sus propios valores y de acceder a los creados por otros pueblos. Sera el pluralismo cultural bien entendido.

S C R I M I N A C I N s o c i a l : Trato desigual dispensado a grupos que tienen 1 un status jurdico en principio igual. La discriminacin lleva consigo S un elemento de distincin injusta, inmotivada y arbitraria en la im posicin de cargas y distribucin de favores (S. Neumann). d iv e r s id a d c u l t u r a l : Para la UNESCO, es la multiplicidad de medios por los cuales la cultura de los grupos sociales y de las sociedades en

ECOCIDIO:

DEMOCRATIZACIN CULTURAL:

Suele llamarse as al proceso de divulgacin de los bienes de la cultura nacional y universal entre los sectores subalternos.

DESAFRICANIZACIN:

Proceso provocado de un modo forzado, inducido o espontneo por un sector dominante para ir borrando en los afrodescendientes lo que va quedando de su cultura luego de tantos siglos de opresin.

cuentran su expresin. Toda accin humana, intencional o no, que altera el equilibrio ecolgico y destruye el medio ambiente en un nivel considerable. ECODESARROLLO: Desarrollo econmico que se realiza tomando en cuen ta las leyes de los ecosistemas, a fin de mantener su equilibrio. ECOLOGA: Ciencia que estudia la relacin entre los organismos biolgi
e c o l o g a c u l t u r a l :

CULTURAL: Proceso de desasimilacin simblica del modelo dominante que revierte los efectos de la colonizacin, per mitiendo a los pueblos recuperar su historia, reculturarse. DESINDIANIZACIN: Proceso provocado de un modo forzado, inducido o espontneo por un sector dominante para ir borrando en los miembros de los pueblos originarios de Amrica los atributos de su identidad tnica.
d e s c o l o n iz a c i n

cos y el medio en que viven. Ciencia que estudia la relacin entre las culturas y el medio geogrfico en que se desarrollan. ECOLOGA HUMANA: Rama de la ecologa que estudia las relaciones rec
ECOSISTEMA:

procas entre el hombre y el medio. Sistema ecolgico. Estado de equilibrio de un medio deter minado. Poltica educativa que el Estado aplica entre los sectores subalternos. Tambin la poltica que estos mismos secto res disean y ejecutan con el apoyo oficial o de una institucin pri

e d u c a c i n p o p u l a r :

Proceso por el cual se induce u obliga a los miembros de un grupo tnico a abandonar su comunidad de origen y su terri torio para trasladarse a los pueblos mestizos y las ciudades. Si tal proceso es intensivo, el grupo puede llegar a extinguirse en cuanto unidad social diferenciada. DIALCTICA: Sistema de pensamiento establecido por Hegel, que a una tesis (afirmacin de algo) opone una anttesis (su negacin), resul tando de esta contradiccin una sntesis que integra elementos de ambos trminos, superndolos. Lo propio de dicho sistema, al que el marxismo convirti tambin en mtodo, es no detenerse nunca, porque la sntesis pasa a conformar una nueva tesis. DIFUSIONISMO: Escuela antropolgica surgida en el siglo xx en oposicin al evolucionismo, que niega la especificidad de las culturas al cen trar s u anlisis en el proceso de difusin de los elementos culturales, a partir de un reducido nmero de polos creativos. Se d e s c o n o c e n as los aportes de todo proceso de apropiacin.
d e st r ib a l iza c i N:

en do c ultura c i N :

vada, o sin apoyo alguno. Proceso de aprendizaje de las pautas culturales de la sociedad a la que pertenece un individuo, que se da a travs del lenguaje oral y la imitacin inconsciente y tambin consciente. Tal proceso se cumple principalmente en la niez, continuando con menor intensidad en la edad adulta. En l se fijan los valores que permitirn resistir despus la aculturacin. Tambin llamado pro

endogamia:

ceso de socializacin. Sistema que prescribe la eleccin de cnyuge dentro de un grupo de pertenencia local, determinado por el parentesco, el sta tus social, la casta, el lugar de residencia, etctera. estado: Estructura jurdico-poltica de una sociedad, con funciones tcnico-administrativas, que ordena en ltima instancia los actos sociales sobre un determinado territorio. esTado M u lti tn ic o : Estado que reconoce en su estructura un espacio Poltico a los distintos grupos tnicos del pas.

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estratificacin intertnica: Jerarquizacin en una escala nica de '

cristaliza en deformaciones del juicio, sino tambin en relaciones

de superioridad/inferioridad.
E TN0CIDI0: A c c i n d ir ig id a a d e s tr u ir la c u ltu r a d e u n a s o c ie d a d h u m a na. G e n o c id io c u ltu ra l.
etN0C,enca :

viduos pertenecientes a dos sociedades diferenciadas que integr] un mismo Estado. Se realiza siempre bajo los patrones de la so dad dominante. Ie'
estratificacin intratnica: Estudio de la estratificacin social dentro

Disciplina que estudia los conocimientos cientficos de los

de un grupo tnico, con exclusin de los agentes de otros grupos sociedades con los que interacta. J
estratificacin social: Proceso mediante el cual los individuos, las fa

tn odesarrollo:

grupos tnicos. Desarrollo socioeconmico de los grupos tnicos, a partir de sus caractersticas culturales y su relacin tradicional con del proceso formativo de los grupos tnicos. Rama de la antropologa que se ocupa del estudio descrip

milias o los grupos sociales son jerarquizados en una escala, unos en los escalones superiores y otros en los inferiores (Rodolfo Stavenhagen).
ESTRATO: Cada uno de los niveles de estratificacin de una sociedad ESTUDIOS POSTCOLONIALES: Corriente que cuestiona a la antropologa cl

el m e d io . ETNOGNESIS: Estudio ETNOGRAFA:

sica por su complicidad con el colonialismo, analizando los contex tos histricos especficos en que se produjeron los conocimientos. Centra su mira en el impacto del poder colonial sobre los grupos dominados y explotados, apelando a mtodos interdisciplinarios. A la vez que muestra el fracaso de la pretensin humanista del Occi dente moderno, basada en el pensamiento de la Ilustracin, analiza en profundidad las estrategias de resistencia de los pueblos, bas tante soslayadas por la etnografa.
ESTUDIOS SUBALTERNOS: Escuela antropolgica que centra el anlisis en el concepto de hegemona de Antonio Gramsci y en la lgica de los

tivo de las culturas tnicas. Ciencia que estudia la historia de los grupos tnicos. e t n o lo g a : Ciencia que compara la cultura y formas de organizacin so cial de los grupos tnicos, a fines de elaborar teoras cientficas. ETNOZOOLOGA: Rama de la etnobiologa que estudia la relacin entre los
ETNOHISTORIA: ETOLOGA: ETOS:

animales y la cultura de un grupo tnico. Ciencia que estudia el comportamiento animal y algunos as

pectos del comportamiento humano. Tambin ethos. Conjunto de rasgos culturales que cohesionan a un grupo social y permiten diferenciarlo de otro. EUROCENTRISMO: Tipo de etnocentrismo que lleva a concebir a la cultura europea como patrn universal, como la referencia ms vlida para observar y juzgar a las otras culturas.
evolucin: Proceso de cambio en el que cada fase est estrechamente

saberes subyugados de Michel Foucault. Su dialctica toma como eje fundamental de trabajo la subordinacin en trminos de clase, casta, gnero, origen tnico, lenguaje y cultura. Este abordaje ela bor una crtica profunda de la historia y del discurso de Occidente como civilizacin dominante, as como los efectos de su accionar en un caso particular y sobre el resto del mundo. ETNIA: Grupo humano unido con base en caractersticas culturales es pecficas. Tipo diferente de organizacin social. ETNOBIOLOGA: Ciencia que estudia la relacin entre la cultura de un grupo tnico y los seres biolgicos. etnobotnica: Rama de la etnobiologa que estudia la relacin entre las plantas y la cultura de un grupo tnico. etnocentrismo: Actitud o tendencia de las sociedades humanas a con siderar su propia cultura como el centro de todo. As, de modo in consciente y por incapacidad de relativizar sus valores y costumbres! los usan como nica referencia para juzgar a los otros. Esto no slo

ligada a la precedente, de modo que puede establecerse una verda dera continuidad.
evolucin CULTURAL: Desarrollo de una cultura o de ciertos aspectos de

ella, que se da por lo general, aunque no siempre, desde las formas ms simples a las ms complejas.
evolucin humana: Estudio de la evolucin biolgica de la especie

humana.
Evolucin social: Estudio de la evolucin de las estructuras de una so

ciedad humana, que se da por lo comn desde las formas ms sim ples a las ms complejas.
Evolucionismo m ultilineal: Tendencia antropolgica que afirma que no

todos los pueblos siguen necesariamente un mismo camino evolu tivo, que la evolucin se realiza sobre lneas mltiples.

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UNILINEAL: Escuela antropolgica que sostiene que todas las sociedades humanas siguen un proceso evolutivo semejante recorriendo las mismas etapas. e x o g a m ia : Sistema que prescribe como obligatorio para los miembros de un grupo elegir cnyuge fuera del mismo. e x p l o t a c i n : Utilizacin de una clase social o grupo tnico en beneficio de otra clase o grupo, que se apropia de una parte de su producto fo lk lo re : Disciplina que estudia las tradiciones y costumbres de la llamada sociedad folk. Tambin el acervo conformado por la literatura de tradicin oral, la msica y la danza tradicionales, la produccin artesanal y simblica en general, las fiestas y ritos populares, las creencias y costumbres de una sociedad determinada. En Amrica se referira es pecialmente a la sociedad nacional. El estudio de las tradiciones y costumbres de los grupos tnicos pertenece a la etnografa. f o l k l o r is m o : Uso de elementos aislados de una cultura tnica o folkl rica con adulteracin del contexto o del valor de los mismos, a fin de aprovecharse poltica y econmicamente de ella. f u n c io n a l is m o : Escuela antropolgica inglesa surgida como reaccin contra el evolucionismo unilineal y el difusionismo, que al poner nfasis en el equilibrio de las estructuras sociales y en la funcin necesaria que cumple cada uno de los elementos que las integran cay en el ahistoricismo, actuando como traba al cambio evolutivo de los pueblos colonizados. f u n d a m e n t a l ism o : Actitud extremadamente conservadora, que presen ta a ciertas verdades, por lo comn de carcter religioso, como dogmas inmodificables, aunque para ello deban correr ros de san gre. Su intransigencia suele cristalizar en violencia armada. GENOCIDIO: Acto o serie de actos realizados con la intencin de destruir, en todo o en parte, un grupo nacional, tnico, racial o religioso (ONU). GLOBALIZACIN: Nueva fase del cosmopolitismo occidental, iniciado ya en el siglo xvi y acelerado en los ltimas dcadas por los cambios revo lucionarios de las tecnologas de la comunicacin, los que son u s a d o s para estandarizar el mundo bajo los patrones de la cultura de m a s a s y el modo norteamericano de vida, promoviendo un p e n s a m i e n t o nico y una uniformizacin de a sensibilidad y los gustos que niega1 1 de plano la diversidad cultural proclamada por la UNESCO. GLOCALIDAD: Modelo alternativo que, desde lo local, aspira a mundial* zarse por su propia racionalidad, por disponer de argumentos sli dos frente al proceso globalizador neoliberal. Tambin se denomin
e v o l u c io n is m o

aS al intento que realizan los medios de comunicacin de conciliar lo global y lo local, con el propsito de incrementar o mantener su audiencia. Todo rgano de poder integrado por los miem bros de una sociedad dominada que se sustenta en la sociedad dominante o sirve predominantemente a la misma, cumpliendo las misiones que sta le encomienda, lo que genera una ilusin de autogobierno. HEGEMONA: Situacin de supremaca o superioridad de un pas o grupo sobre otros, que lo lleva, mediante coercin u organizando el con sentimiento, a dirigir sus procesos polticos. Concepto propio de las relaciones internacionales. identidad: Conjunto de factores que permiten distinguir a un individuo o grupo de otros con los que se confronta. Conciencia de ellos. identidad n e g a tiv a : Anomala producida por el proceso de aculturacin, por la cual llegan a considerarse despreciables los valores de la propia cultura, lo que genera en los individuos afectados un deseo de distanciarse de ellos y desconocerse progresivamente como miembro de su sociedad. identificacin s o c ia l: Acto y proceso por el cual un individuo se recono ce como miembro de un grupo. ideologa: Conjunto de ideas, creencias y modo de pensar de un grupo, nacin, clase, casta, secta religiosa, partido poltico, etc. Para el marxismo es la falsa conciencia, o sea, la conciencia deformada por los intereses de clase (por ejemplo, justificacin de la explotacin por el patrn). imaginario s o c ia l : Conjunto de representaciones mentales de un grupo determinado, que dan cuenta de su percepcin de la esfera social y las instituciones que la conforman. incorporacin : Acto de incorporar de un modo compulsivo a un grupo social, que an goza de una relativa autonoma, a fin de someterlo a un mayor control poltico y explotarlo de un modo ms intensivo. N dianismo : Nombre que recibe la poltica indgena, es decir, el conjunto de reivindicaciones que plantean los grupos tnicos de Amrica como alternativa al indigenismo, y como consecuencia del fracaso histrico de ste. IN 'GENA: Todo miembro de los diversos grupos nacionales, tribales o d etnicos originarios de un pas o continente colonizado. Es una cate gora supratnica, que designa al colonizado y lo diferencia de su
GOBIERNO in d ir e c to :

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opresor. Prescinde de la diversidad cultural para referirse a condicin social comn. U ri

indigenismo: Poltica instrumentada por los gobiernos de los pas^

americanos para tratar especficamente con el sector de la p0bi cin nacional definido, jurdicamente o de hecho, como indgen indio ( G . Bonfil Batalla). d
indio: Sinnimo de indgena, aunque para ciertos autores sea un tr

de mantener su diferencia. Se trata en consecuencia de un instrumento etnocida, al que an apela el indigenismo. Forma de abordaje de la realidad por la va simblica. Verdad M otica que suele condensar los fundamentos de una cultura, y IT ue debe complementarse, no oponerse, a los conocimientos obte nidos por el grupo por la va racional, es decir, a los frutos de la conciencia analtica. El mito conforma el ncleo del llamado pensa
MODERNIDAD:

mino ms despectivo.
industria CULTURAL: Sistema de produccin y distribucin de bienes y

servicios culturales elaborados en gran escala y destinado general mente a un mercado de caractersticas masivas (Jorge B. Rivera) No debe ser confundida con la cultura de masas. INTEGRACIN: Proceso dirigido a armonizar las relaciones de dos grupos antagnicos diferentes que coexisten en un mismo sistema social. En el caso de los indgenas suele darse siempre a travs de la unificacin, de su absorcin por la sociedad nacional, tras quitarles sus principa les caractersticas. Etapa final del proceso de aculturacin. INTEGRACIONISMO: Poltica dirigida a integrar dos grupos antagnicos o dife rentes que coexisten en un mismo sistema social. En el caso de los in dgenas, poltica de absorcin realizada por la sociedad nacional. INTERTNICA: S e dice de la relacin que tiene lugar entre la llamada so ciedad nacional y un grupo indgena. intertribal: S e dice de la relacin que tiene lugar entre dos grupos t nicos o tribales, con exclusin de la sociedad nacional. lenguaje: Capacidad humana de comunicarse a travs de sistemas de signos, tanto verbales (lo que nos remite a la lingstica) como d e otra naturaleza (lo que nos remite a la semitica). lumpenproletariado: En la teora marxista, se designa as a los vaga bundos, mendigos, prostitutas y delincuentes. Por e x t e n s i n , a todo individuo de los estratos bajos de la sociedad que carece d e conciencia de clase. Conlleva una fuerte carga peyorativa. manipulacin: Instrumentacin de un grupo humano a fines de s e r v i r s e de l para fines contrarios o ajenos a sus intereses.
matriz c utura l: Tambin matriz simblica. Vendra a ser la cultura au^

miento simblico. Proceso de actualizacin histrica impulsado por un pue blo, que implica la reelaboracin de su mundo simblico y modifi caciones estructurales, a partir de una conciencia reflexiva sobre

m o d er n iz a c i n :

su ser en el mundo. Incorporacin compulsiva o inducida de un pueblo a un modelo de modernidad de otro, que funciona como un mecanismo de dominacin aunque se lo presente como progresista. MONOCULTURAL: Se dice de la educacin que no toma en cuenta la cultu ra del grupo subalterno, transmitiendo slo la cultura dominante. m o n o lin g e : Se dice de la educacin que se imparte en una sola len gua, por lo comn la dominante, desplazando a la lengua domina da. Miembros de los grupos subalternos que no hablan la lengua dominante.
movilidad social: Proceso por el cual un individuo pasa de un estrato o

tnoma v i s t a como matriz generadora, capaz de a p r o p i a r s e d e e HaT mentos ajenos y reelaborar su sistema simblico para respuestas que la sociedad necesita en el momento actual. mesticismo: Ideologa que exalta al mestizo y toda mezcla r a c i a l o ^ ral como una forma d e negar el derecho de las matrices sim

clase a otro. Si pasa a una clase superior hablaremos de movilidad social ascendente, y si lo hace a una inferior, descendente. mundializacion: Trmino usado a menudo por quienes promueven otra concepcin de un mundo global, visto ya como un mbito verda deramente plural, en el que las distintas culturas y civilizaciones puedan dialogar sobre los temas que comprometen hoy el destino de la humanidad y arbitrar soluciones, combatiendo toda forma de imperialismo cultural. N a c i n : Nacionalidad que ha logrado llegar a la fase final de unificacin, hacindose ms visible y adquiriendo un fuerte peso poltico. Puede haber naciones sin Estado propio, sin independencia poltica. N a c i o n a l i d a d : Grupo humano unido por vnculos especiales de homo geneidad cultural. Es casi sinnimo de etnia. N aturaleza: Todo lo que existe de por s, en cuanto no ha sido modifiM cac* Por la accin humana. C o l o n i a l i s m o : Relacin de subordinacin de un pas que detenta formalmente su independencia poltica (Nkrumah).

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neoculturA:

n e o c u ltu r a c i n :

Cultura surgida de un proceso de neoculturizacin. Proceso de formacin de una nueva cultura a partir d la interaccin de dos o ms matrices que por lo general termin 6 diluyndose como tales.

dad occidental, aunque se detiene a menudo en terapias de apoyo la misma mediante el anlisis crtico y la deconstruccin. Este s a m ie n to , tant0 centrarse en la dinmica de las cosas pierde el horizonte dialctico, y en vez de romper lanzas con lo que critica y apoyar alternativas histricas, se queda anclado en especulacio nes tan atractivas en su despliegue intelectual como inconducentes en lo poltico-social, pues sirven ms bien a la desmovilizacin. Su in c re d u lid a d en los Grandes Relatos de la Razn (occidental) no es compensada por un compromiso activo con los pequeos rela tos, con los productos de las racionalidades especficas que pueden salvar al mundo y construir una razn verdaderamente universal, que se presente como la madurez de la especie humana. prstamo c u ltu r a l: Elementos de cultura que una sociedad toma de otra, adaptndolos a su ser y a sus necesidades. proceso HISTRICO: Conjunto de hechos histricos relativos a una socie dad determinada, estudiados en su sucesin lgica y cronolgica, y no en forma aislada o parcial.
proletariado: Clase social con conciencia de s que carece de medios

Conjunto organizado de acciones de un grupo social para tomar intervenir en todo espacio poltico en que se gesten decisiones que lo afecten de un modo directo o indirecto, a fin d e que stas contemplen sus puntos de vista, y tambin para realizar aportes que puedan contribuir al bienestar general de la sociedad La participacin puede ser consciente o dirigida. p a t r n DE i d e n t i f i c a c i n : Elemento cultural que se incorpora al discurso ideolgico o se usa de otro modo para sealar una diferencia. PEDAGOGA: Teora y ciencia de la educacin.
p a r t ic ip a c i n :

PLURALISMO: Actitud o poltica que trasciende la mera tolerancia para

abrir amplios espacios de coexistencia social y cultural, donde sern valorados los puntos de vista alternativos y otras concepcio nes del mundo, especialmente los de los sectores subalternos dla sociedad. p l u s v a l a : Diferencia entre el valor producido por el obrero y el salario que recibe, o sea, el trabajo no pagado. POLTICA CULTURAL: Conjunto de intervenciones, acciones y estrategias que distintas instituciones gubernamentales, no gubernamentales, privadas, comunitarias, etc., ponen en marcha con el propsito de satisfacer las necesidades y aspiraciones culturales, simblicas y expresivas de la sociedad en sus distintos niveles y modalidades (Hctor Olmos). POPULISMO: Trmino generalizado en Amrica Latina para designar mo vimientos polticos con fuerte apoyo popular que no buscan realizar transformaciones muy profundas del orden de dominacin existen te, ni estn principalmente basados en una clase obrera autnoma mente organizada (T. di Telia). POSITIVISMO: Corriente filosfica eurocntrica que confa ms en los da tos de la experiencia que en los de la razn, y que en A m rica Latina llev al culto al progreso como idea-fuerza avasallante, que PaS por encima de las particularidades culturales, vistas c o m o fo rm a s de barbarie. p o s m o d e r n i s m o : Corriente heterognea de pensamiento q u e domina hoy buena parte de las ciencias sociales. Las anima un escepticisrn generalizado respecto de las pretendidas conquistas de la modern

propios de produccin, por lo que debe vender su fuerza de trabajo.

proletarizaciN: Proceso por el cual se hace pasar a un individuo de un

estado de economa personal independiente, en el que trabaja con sus propios medios de produccin, a otro de dependencia en el que se convierte en asalariado, trabajando para otro y rindiendo utilida des que quedan en manos de los dueos de los instrumentos de produccin (R. Pozas).
psicologa: Ciencia que estudia la conducta humana, as como aquello
pueblo:

que la determina en el plano consciente e inconsciente. Conjunto de los sectores subalternos de una sociedad. Sector mayoritario que carece de medios de produccin o los posee en medida insuficiente, por lo que es explotado y discriminado. Racismo: Valoracin generalizada y definitiva de las diferencias biolgi cas, reales e imaginarias, en beneficio del acusador y en detrimento de su vctima, con el fin de justificar una agresin (Albert Memmi). Mecanismo ideolgico de dominacin y explotacin basado en las diferencias somticas entre los seres humanos y la presuncin de Que stas se correlacionan con las diferencias mentales y de com portamiento (M. Tarducci). c u l t u r a l : La unidad funcional ms simple en que se divide una cultura al someterla al anlisis.

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de una especie. Subdivisin biolgica con rasgos fsicos caractersticos y hereditarios, basada en la semejanza de linaje. RECULTURACIn : Proceso de recuperacin de una identidad cultural que estaba en vas de disolucin. r e f u n c io n a l iz a r : Dar a una cosa una funcin diferente a la que tena hasta entonces. REINDIANIZAC1N: Proceso de toma de conciencia de su identidad de pueblos indgenas a los que la aculturacin estaba ya incorporando a la sociedad nacional. RESEMANTIZAR: Dar a un elemento cultural un significado diferente e in cluso opuesto al que tena hasta entonces. RESISTENCIA CULTURAL: Formas culturales y mecanismos de pensamiento, ya sean manifiestos u ocultos, mediante los cuales un grupo social se opone a la colonizacin de su mundo simblico. No debe ser confundida con la resistencia al cambio. RESTCULTURA: Conjunto de elementos que permanecen vivos de una cultura diluida por el proceso de aculturacin, y que se usan por lo comn sin una clara conciencia de su origen. REZAGO c u l t u ra l : Retraso en la velocidad del cambio de una cultura con respecto a otra o de cierto aspecto de una cultura en relacin con el conjunto de ella. SEMIPROLETARIADO: Sector de la poblacin que no ha sido despojado de todos sus medios de produccin, pero que debe vender parte de su fuerza de trabajo para alcanzar a cubrir sus necesidades bsicas. sincretism o : Proceso por el cual un sistema mtico-religioso incorpora ele mentos de otro que intenta asimilarlo. Es resultado de una imposicin de este ltimo o de un acto defensivo del primero, que busca as en mascarar sus propios rituales para poder seguir practicndolos. En la situacin colonial es siempre producto de una violencia, pero suele darse tambin en un plano simtrico, cuando un culto popular toma elementos de otro por decisin libre, es decir, sin coaccin alguna. s o c ie d a d : Conjunto organizado de individuos de una misma especie. s o c ie d a d g l o b a l : Se emplea para designar al conjunto de sociedades diferenciadas que viven en el territorio de un mismo Estado. so c ie d a d n a c io n a l : Se utiliza en Amrica para designar al conjunto de la poblacin no indgena, que asume un rol dominante frente a ste. so c ie d a d pl u r a l : Sociedad conformada por varias etnias o nacionali a des en interaccin, y en un sentido ms estricto, cuando ninguna esas etnias es oprimida por otra.

r a z a : Variedad

Ciencia que estudia las sociedades humanas, y en particular la interaccin y comportamiento de los grupos que las componen. STATUS: Posicin o grado de prestigio social de una persona en un grupo o de un grupo dentro de la comunidad a la que pertenece. Puede ser econmico o social. su b p ROLETARIADO: Sector de la poblacin sin medios propios de produc cin y sin trabajo asalariado permanente. Vive de trabajos breves y ocasionales, o que tienen lugar slo en una determinada poca del ao (levantar una cosecha, por ejemplo). te c n o lo g a a pro p ia d a : Tecnologa de los grupos subalternos que se rescata como valiosa y conveniente a un medio social determinado, como alternativa a la tecnologa dominante. tra d ic i n : Conjunto de formas de actuar en lo familiar, lo social, lo po ltico y los valores culturales y ticos asociados a esas formas, que han regido por mucho tiempo en un pas o regin, y que son acep tados independientemente de su razonabilidad o adaptacin a las circunstancias del momento (Torcuata S. di Telia). tr a n s c u lt u r a c i n : Se usa a menudo como sinnimo de aculturacin, aunque para algunos autores sera la aculturacin recproca, es decir, cuando la cultura de ambos grupos en contacto resulta modi ficada por el intercambio. tribu: Grupo social que suele comprender un gran nmero de sibs, bandas, aldeas u otros subgrupos, y que se caracteriza por la pose sin de un territorio determinado, un dialecto definido, una cultura homognea y peculiar y una organizacin poltica unificada o, al menos, cierto sentido de solidaridad comn frente a los extraos (G. Murdock).
SOCIOLOGA:

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Documentos sobre la cultura y otros temas conexos

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(Artculo iy. Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos y, dotados como estn de razn y concien cia, deben comportarse fraternalmente los unos con los otros. (Artculo 2.1): Toda persona tiene todos los derechos y liber tades proclamados en esta Declaracin, sin distincin de raza, color, sexo, idioma, religin, opinin poltica o de cualquier otra ndole, origen nacional o social, posicin econmica, nacimiento o cualquier otra condicin. (Artculo 3): Todo individuo tiene derecho a la vida, a la liber ad y a la seguridad de su persona. (Artculo 18): Toda persona tiene derecho a la libertad de Pensamiento, de conciencia y de religin; este derecho incluye la 'bertad de cambiar de religin o de creencia, as como la libertad e manifestar su religin o su creencia, individual y colectiva mente, tanto en pblico como en privado, por la enseanza, la Prctica, el culto y la observancia.

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Convencin para la Prevencin y Sancin del Delito de Genocidio, 1948 (Artculo 2): En la presente Convencin, se entiende por genoc' dio cualquiera de los actos mencionados a continuacin, perpe trados con la intencin de destruir total o parcialmente, a un grupo nacional, tnico, racial o religioso, como tal: a) Matanza de miembros del grupo; b) Lesin grave a la integridad fsica o mental de los miembros del grupo; c) Sometimiento intencional del grupo a condiciones de existencia que hayan de acarrear su destruccin fsica total o parcial; d) Medidas destinadas a impe dir los nacimientos en el seno del grupo. Convencin Internacional sobre la Eliminacin de todas las Formas de Discriminacin Racial, 1965 (Artculo 1, prrafo 1): En la presente Convencin la expresin discriminacin racial denotar toda distincin, exclusin, restriccin o preferencia basada en motivos de raza, color, lina je u origen nacional o tnico que tenga por objeto o por resulta do anular o menoscabar el reconocimiento, goce o ejercicio en condiciones de igualdad, de los derechos humanos y libertades fundamentales en las esferas poltica, econmica, social, cultu ral o en cualquier otra esfera de la vida pblica. Pacto Internacional de Derechos Econmicos, Sociales y Culturales, 1966 (Artculo 13:1): Los Estados partes en el presente Pacto recono cen el derecho de toda persona a la educacin. Convienen en que la educacin debe orientarse hacia el pleno desarrollo de la personalidad humana y del sentido de su dignidad, y debe forta lecer el respeto por los derechos humanos y las libertades fun damentales. Convienen asimismo en que la educacin debe capacitar a todas las personas para participar efectivam ente en una sociedad libre, favorecer la comprensin, la tolerancia y Ia amistad entre todas las naciones y entre todos los grupos racia les, tnicos o religiosos, y p ro m o v e r las actividades de las Na ciones Unidas en pro del mantenimiento de la paz.
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{Artculo 15:1): Los Estados partes en el presente Pacto recono cen el derecho a toda persona a: a) participar en la vida cultural; 5) Gozar de los beneficios del progreso cientfico y de sus apli caciones; c) Beneficiarse de la proteccin de los intereses morales y ma teriales que le correspondan por razn de las producciones cientficas, literarias o artsticas de que sea autora. (Artculo 15:2): Entre las medidas que los Estados partes en el presente Pacto debern adoptar para asegurar el pleno ejercicio de este derecho, figurarn las necesarias para la conservacin, el desarrollo y la difusin de la ciencia y de la cultura. Declaracin sobre los derechos de los pueblos indgenas, 2007 (Artculo 4): Los pueblos indgenas, en ejercicio de su derecho de libre determinacin, tienen derecho a la autonoma o el auto gobierno en las cuestiones relacionadas con sus asuntos inter nos y locales, as como a disponer de los medios para financiar sus funciones autnomas. (Artculo 8-1): Los pueblos y las personas indgenas tienen dere cho a no sufrir la asimilacin forzada o la destruccin de su cultura. (Artculo 11-1): Los pueblos indgenas tienen derecho a practicar y revitalizar sus tradiciones y costumbres culturales. Ello inclu ye el derecho a mantener, proteger y desarrollar las manifesta ciones pasadas, presentes y futuras de sus culturas, como lugares arqueolgicos e histricos, utensilios, diseos, ceremo nias, tecnologas, artes visuales e interpretativas y literaturas. (Artculo 12): 1Los pueblos indgenas tienen derecho a manifestar, practicar, desarrollar y ensear sus tradiciones, costumbres y ceremo nias espirituales y religiosas; a mantener y proteger sus luga
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res religiosos y culturales y a acceder a ellos privadamentea utilizar y vigilar sus objetos de culto, y a obtener la repa triacin de sus restos humanos. 2. Los Estados procurarn facilitar el acceso y/o la repatriacin de objetos de culto y de restos humanos que posean median te mecanismos justos, transparentes y eficaces establecidos conjuntamente con los pueblos indgenas interesados. (Artculo 13-1): Los pueblos indgenas tienen derecho a revitalizar, utilizar, fomentar y transmitir a las generaciones futuras sus historias, idiomas, tradiciones orales, filosofas, sistemas de escritura y literaturas, y a atribuir nombres a sus comunidades, lugares y personas y mantenerlos. (Artculo 14): 1. Los pueblos indgenas tienen derecho a establecer y contro lar sus sistemas e instituciones docentes que impartan edu cacin en sus propios idiomas, en consonancia con sus mtodos culturales de enseanza y aprendizaje. 3. Los Estados adoptarn medidas eficaces, junto con los pue blos indgenas, para que las personas indgenas, en particular los nios, incluidos los que viven fuera de sus comunidades, tengan acceso, cuando sea posible, a la educacin en su propia cultura y en su propio idioma. (Artculo 18): Los pueblos indgenas tienen derecho a participar en la adopcin de decisiones en las cuestiones que afecten a sus derechos, por conducto de representantes elegidos por ellos de conformidad con sus propios procedimientos, as como a man tener y desarrollar sus propias instituciones de adopcin de decisiones. (Artculo 24-1):
1. Los pueblos indgenas tienen derecho a sus propias medici nas tradicionales y a mantener sus prcticas de salud, inclu'

indgenas tambin tienen derecho de acceso, sin discrimina cin alguna, a todos los servicios sociales y de salud. rArtculo 25): Los pueblos indgenas tienen derecho a mantener
v fortalecer su propia relacin espiritual con las tierras, territo

rios, aguas, mares costeros y otros recursos que tradicionalmente han posedo u ocupado y utilizado de otra forma y a asumir las responsabilidades que a ese respecto les incumben para con las generaciones venideras. (Artculo 26): 1 Los pueblos indgenas tienen derecho a las tierras, territorios . y recursos que tradicionalmente han posedo, ocupado o de otra forma utilizado o adquirido. 3. Los Estados asegurarn el reconocimiento y proteccin jurdi cos de esas tierras, territorios y recursos. Dicho reconoci miento respetar debidamente las costumbres, las tradiciones y los sistemas de tenencia de la tierra de los pueblos indgenas de que se trate. (Artculo 28): 1 Los pueblos indgenas tienen derecho a la reparacin, por . medios que pueden incluir la restitucin o, cuando ello no sea posible, una indemnizacin justa, imparcial y equitativa, por las tierras, los territorios y los recursos que tradicional mente hayan posedo u ocupado o utilizado de otra forma y que hayan sido confiscados, tomados, ocupados, utilizados o daados sin su consentimiento libre, previo e informado. 2 Salvo que los pueblos interesados hayan convenido libremente en otra cosa, la indemnizacin consistir en tierras, territorios y recursos de igual calidad, extensin y condicin jurdica o en una indemnizacin monetaria u otra reparacin adecuada. (Artculo 29): Los pueblos indgenas tienen derecho a la conservacin y Proteccin del medio ambiente y de la capacidad productiva
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da la conservacin de sus plantas, animales y minerales de inters vital desde el punto de vista mdico. Las personas
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de sus tierras o territorios y recursos. Los Estados debern establecer y ejecutar programas de asistencia a los pueblos indgenas para asegurar esa conservacin y proteccin, sin discriminacin alguna. (Artculo 31-1): Los pueblos indgenas tienen derecho a mante ner, controlar, proteger y desarrollar su patrimonio cultural, sus conocimientos tradicionales, sus expresiones culturales tradi cionales y las manifestaciones de sus ciencias, tecnologas y culturas, comprendidos los recursos humanos y genticos, las semillas, las medicinas, el conocimiento de las propiedades de la fauna y la flora, las tradiciones orales, las literaturas, los dise os, los deportes y juegos tradicionales, y las artes visuales e interpretativas. Tambin tienen derecho a mantener, controlar, proteger y desarrollar su propiedad intelectual de dicho patri monio cultural, sus conocimientos tradicionales y sus expresio nes culturales tradicionales.

entes, as como las culturas campesinas y obreras y las de otros grupos sociales. (Difusin cultural): f) fomentar el ms amplio empleo posible ios medios de informacin audiovisuales para poner al alcan ce de amplios sectores de la poblacin lo mejor del pasado y del presente, incluidas, cuando proceda, las tradiciones orales que dichos medios pueden, por otra parte, contribuir a recoger.
Conferencia Intergubernamental sobre las Polticas Culturales en Amrica Latina y el Caribe, Bogot, 1978

2.

UNESCO

Conferencia de Nairobi, noviembre de 1976 (Identidad cultural): Considerando que la afirmacin de la iden tidad cultural no puede llevar al aislamiento de los grupos sino que, por el contrario, ha de ir acompaada por amplias y fre cuentes comunicaciones entre ellos. (Igualdad de las culturas): f) garantizar la igualdad de las culturas en su diversidad, incluidas las culturas de las minoras nacionales y las minoras extranjeras, si las hay, como parte del patrimonio comn de la humanidad, as como su promocin en todos los niveles sin discriminacin, garantizar a las minoras nacionales y a las minoras extranjeras el acceso a y la partici pacin efectiva en la vida cultural de los pases donde se en cuentran a fin de enriquecerla con sus aportes especficos, respetando su derecho a la salvaguardia de su identidad cultu ral; g) proteger, salvaguardar y rehabilitar todas las formas expresin culturales como las lenguas nacionales o regionales, los dialectos, las artes y tradiciones populares, pasadas y Pre
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(Desarrollo cultural): Recomienda a los Estados Miembros de Amrica Latina y el Caribe: a) reconocer que el desarrollo cultu ral es una de las obligaciones ms significativas de los Estados en la salvaguardia de su independencia e identidad; b)...; c) reco nocer que el desarrollo cultural constituye una de las alternativas ms vlidas para luchar contra la marginalidad, el desarraigo, la transculturacin compulsiva y la dependencia; d) reconocer que sin la incorporacin plena de los indgenas, con respeto absoluto a su identidad cultural, algunas formas de esa marginalidad y desarraigo se perpetuaran en la regin; c) reconocer que la adopcin de valores implicados en tecnologas, ciencias y otras expresiones culturales forneas, cuando se produce en forma irrestricta y sin resguardo de los valores culturales propios, contribuye efectivamente a la prdida de la propia identidad, y puede paralizar o al menos obstaculizar el desarrollo y aun gene rar procesos de involucin cultural en muchos planos; f)...; g)...; h) asumir la obligacin de rescatar el patrimonio histrico-cultural y de reafirmar ponderadamente la identidad nacional, como metas vitales del desarrollo, que deben equilibrarse con las de carcter econmico y social. (Cultura popular): Recomendacin N33: La Conferencia, Recor dando que el desarrollo y preservacin de la cultura popular cons tituyen una premisa indiscutible para la afirmacin de la identidad cultural, Consciente de la importancia del arte creado por el pueblo CU en tanto expresin de su capacidad creadora es elemento fun |e damental de su patrimonio, Recordando la necesidad de estimular el desarrollo de la cultura popular, mediante el estudio cuidadoso sus fuentes y motivaciones y su posterior expansin...
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Declaracin de Bogot, emitida por la citada Conferencia:

(La cultura): Considerando Que la cultura, como conjunto de los valores y creadores de una sociedad y expresin de la vida misma, es esencial a sta y no simple medio o instrumento subsidiario de la actividad social, Que, en consecuencia, el desarrollo para ser eficaz y tica mente valioso debe inspirarse en la cultura y tender a su afirmacin, es decir, que presenta una dimensin cultural que le es esencial, Que la autenticidad cultural no contradice la adopcin de elementos positivos de otras culturas, Que la autntica cultura presenta as una doble significacin a la vez universal y especfica, y que precisamente de la fide lidad a sus races surge la plenitud de su universalidad. (Identidad cultural): Proclamamos los siguientes principios de poltica cultural en Amrica Latina y el Caribe: 1. Todas las cul turas de la regin poseen la misma dignidad; 2. Cada pueblo tiene el derecho y el deber de determinar autnomamente su identidad cultural, en virtud de sus antecedentes histricos, sus propios valores y aspiraciones y su voluntad soberana... Declaracin de San Jos, Costa Rica, 1981 (Etnodesarrollo): 2) Afirmamos que el etnodesarrollo es un dere cho inalienable de los grupos indios; 3) Entendemos por etno desarrollo la ampliacin y consolidacin de mbitos de cultura propia, mediante el fortalecimiento de la capacidad autnoma de decisin de una sociedad culturalmente diferenciada para guiar su propio desarrollo y el ejercicio de la autodeterminacin, cua quiera que sea el nivel que considere, e implican una organiz3 cin equitativa y propia del poder. Esto significa que el grup tnico es unidad poltico-administrativa con autoridad sobre s propio territorio y capacidad de decisin en los mbitos Qu constituyen su proyecto de desarrollo dentro de un proces de creciente autonoma y autogestin.
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(La tierra):
g Para los pueblos indios la tierra no es slo un objeto de po sesin y de produccin. Constituye la base de su existencia en los aspectos fsico y espiritual en tanto que entidad aut noma. El espacio territorial es el fundamento y la razn de su relacin con el universo y el sustento de su cosmovisin. 7 Estos pueblos indios tienen derecho natural e inalienable a . los territorios que poseen y a reivindicar las tierras de las cuales han sido despojados. Lo anterior implica el derecho al patrimonio natural y cultural que el territorio contiene y a determinar libremente su uso y aprovechamiento. (Patrimonio cultural): 8) Constituyen parte esencial del patrimo nio cultural de estos pueblos su filosofa de la vida y sus expe riencias, conocimientos y logros acumulados histricamente en las esferas culturales, sociales, polticas, jurdicas, cientficas y tecnolgicas y, por ello, tienen derecho al acceso, la utilizacin, la difusin y la transmisin de todo este patrimonio. Declaracin Universal sobre la Diversidad Cultural, 2001 Artculo 1: La diversidad cultural, patrimonio comn de la humani dad. La cultura toma formas diversas a travs del tiempo y el es pacio. Esta diversidad se encarna en la originalidad y pluralidad de las identidades que caracterizan a los grupos y sociedades Que componen la humanidad. Fuente de cambios, de innovacin y de creatividad, la diversidad cultural es, para el gnero humano, tan necesaria como lo es la biodiversidad en el orden de lo vivien te En este sentido, ella constituye el patrimonio comn de la hu manidad y debe ser reconocida y afirmada para beneficio de las generaciones presentes y las generaciones futuras. Articulo 2: De la diversidad cultural al pluralismo cultural: En nuestras sociedades cada vez ms diversificadas, es indispen sable asegurar una interaccin armoniosa y una voluntad de envivencia de las personas y los grupos de identidades cultu rales a la vez plurales, variadas y dinmicas. Las polticas que vorecen la inclusin y la participacin de todos los ciudadanos Sn garantes de la cohesin social, de la vitalidad de la sociedad
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civil y de la paz. As definida, el pluralismo cultural constituye la respuesta poltica al hecho de la diversidad cultural. Indisocia ble de un cuadro democrtico, el pluralismo cultural es propic0 a los cambios culturales y a la expansin de las capacidades creativas que nutren la vida pblica. Artculo 3: La diversidad cultural, factor de desarrollo: La di versidad cultural agranda las posibilidades de eleccin ofrecidas a cada uno; ella es una de las fuentes del desarrollo, entendido no slo en trminos de crecimiento econmico, sino tambin como medio de acceder a una existencia intelectual, afectiva, moral y espiritual satisfactoria. Artculo 4: Los derechos del hombre, garantes de la diversidad cultural: La defensa de la diversidad cultural es un imperativo tico, inseparable del respeto a la dignidad de la persona huma na. Ella implica el compromiso de respetar los derechos del hombre y las libertades fundamentales, en particular los dere chos de las personas pertenecientes a las minoras y los de pueblos autctonos. Nadie puede invocar la diversidad cultural para atentar contra los derechos del hombre garantizados por el derecho internacional ni para limitar su alcance. Artculo 7: El patrimonio cultural, a las fuentes de la creatividad: Cada creacin hunde sus races en las propias tradiciones cultu rales, mas se enriquece en el contacto con los otros. Es por eso que el patrimonio, bajo todas sus formas, debe ser preservado, puesto en valor y transmitido a las generaciones futuras en tanto testimonio de la experiencia y las aspiraciones humanas, a fin de nutrir la creatividad en toda su diversidad e instaurar un verdadero dilogo entre las culturas.

sideran y utilizan como tierras de nadie, abiertas a la conquista

3. Otros documentos internacionales

Declaracin de Barbados, enero de 1971 (Colonialismo interno): Los indgenas de Amrica continan su jetos a una relacin colonial de dominio que tuvo su origen en el momento de la conquista y que no se ha roto en el seno de las sociedades nacionales. Esta estructura colonial se manifiesta en el hecho de que los territorios ocupados por indgenas se con
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y la colonizacin. (El indigenismo): Las propias polticas indigenistas de los gobiernos latinoamericanos se orientan hacia la destruccin de las culturas aborgenes y se emplean para la manipulacin y el control de los grupos indgenas en beneficio de la consolidacin de las estructuras existentes. (Derechos indios): Las sociedades indgenas tienen derechos anteriores a toda sociedad nacional. El Estado debe reconocer y garantizar a cada una de las poblaciones indgenas la propiedad de su territorio registrndolas debidamente y en forma de pro piedad colectiva, continua, inalienable y suficientemente exten sa para asegurar el incremento de las poblaciones aborgenes. (Las misiones): La presencia misionera ha significado una imposicin de criterios y patrones ajenos a las sociedades ind genas dominadas, que bajo un manto religioso encubren la ex plotacin econmica y humana de las poblaciones aborgenes. (Las misiones): En virtud de este anlisis llegamos a la con clusin de que lo mejor para las poblaciones indgenas, y tam bin para preservar la integridad moral de las propias iglesias, es poner fin a toda actividad misionera. (La antropologa): Desde su origen la Antropologa ha sido instrumento de la dominacin colonial: ha racionalizado y justi ficado en trminos acadmicos, abierta o subrepticiamente, la situacin de dominio de unos pueblos sobre otros, y ha aporta do conocimientos y tcnicas de accin que sirven para mante ner, reforzar o disfrazar la relacin colonial. (La antropologa): La Antropologa que hoy se requiere en La tinoamrica no es aquella que toma a las poblaciones indgenas como meros objetos de estudio, sino la que los ve como pueblos colonizados y se compromete en su lucha de liberacin. (La antropologa): En este contexto es funcin de la Antro pologa: a) Por una parte, aportar a los pueblos colonizados todos los conocimientos antropolgicos, tanto acerca de ellos mismos como de la sociedad que los oprime, a fin de colaborar con su lucha de liberacin; b) Por la otra, reestructurar la ima gen distorsionada que existe en la sociedad nacional respecto a los pueblos indgenas, desenmascarando su carcter ideolgico colonialista.
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(La liberacin)'. Es necesario tener presente que la liberacin de las poblaciones indgenas es realizada por ellas mismas, o no es liberacin. Cuando elementos ajenos a ellas pretenden repre sentarlas o tomar la direccin de su lucha de liberacin, se crea una forma de colonialismo que expropia a las poblaciones ind genas su derecho inalienable a ser protagonistas de su propia lucha. Declaracin sobre Identidad tnica y Liberacin Indgena Emitida por los antroplogos del Grupo de Barbados en ocasin del XLI Congreso Internacional de Americanistas, Mxico, sep tiembre de 1974 (Etnia y clase): La identidad tnica es, histricamente, previa a la formacin y consolidacin de las clases sociales y se proyecta ms all de la disolucin de las mismas. (Etnia y clase): De ah se desprende la futilidad de pretender incorporar y/o integrar las poblaciones indgenas a un rgido esquema clasista, sin tomar en cuenta o negando la dimensin tnica; lo cual adems de mutilar la personalidad colectiva de los grupos humanos, llevara, en el mejor de los casos, a un es tatismo dirigista y vertical, no participativo, que reproducira situaciones histricamente superadas. (La resistencia tnica): Casi cinco siglos de opresin demues tran que las etnias, en virtud de su misma especificidad y solida ridad interna, poseen una vocacin revolucionaria intrnseca y una capacidad de resistencia a la conquista y la colonizacin, las cuales han servido y sirven de elemento dinamizador, y eventualmente de vanguardia, en las luchas por la descoloniza cin interna y externa. (La autogestin): La autogestin de los grupos indgenas no implica su aislamiento y una supuesta autosuficiencia sino, por e contrario, el aprovechamiento por parte de las etnias de todos los recursos y experiencias de la sociedad nacional, a fin de elegir solidaria y libremente sus propias opciones y cauces de accin-

4' Documentos de Mxico

Constitucin Poltica de los Estados Unidos M exicanos (La educacin): Artculo 3 oLa educacin que imparta el Estado... c) Contribuir a la mejor convivencia humana, tanto por los ele mentos que aporte a fin de robustecer en el educando, junto con el aprecio para la dignidad de la persona y la integridad de la fa milia, la conviccin del inters general de la sociedad, cuanto por el cuidado que ponga en sustentar los ideales de fraternidad e igualdad de derechos de todos los hombres evitando los privilegios de razas, de sectas, de grupos, de sexos o de individuos. (Libertad de pensamiento): Artculo 6 La manifestacin de las ideas no ser objeto de ninguna inquisicin judicial o admi nistrativa, sino en el caso de que ataque a la moral, los derechos de terceros, provoque algn delito o perturbe el orden pblico; el derecho a la informacin ser garantizado por el Estado. (Libertad de difusin): Artculo 7 Es inviolable la libertad de escribir y publicar escritos sobre cualquier materia. Ninguna ley ni autoridad puede establecer la previa censura, ni exigir fianzas a los autores e impresores, ni coartar la libertad de im prenta, que no tiene ms lmites que el respeto a la vida privada, a la moral y a la paz pblica. En ningn caso podr secuestrarse la imprenta como instrumento de delito. Propuesta de Reforma a la Constitucin de Mxico Realizada por la Comisin Nacional de Justicia para los Pueblos Indgenas de Mxico en 1989 Agregar al Artculo 42 los siguientes prrafos: La nacin mexicana tiene una composicin tnica plural, sustentada fundamentalmente en la presencia de los pueblos in dgenas de Mxico. Las constituciones de los estados y las leyes y ordenamientos de la Federacin y de los estados y municipios, establecern las normas, medidas y procedimientos que protejan, Preserven y promuevan el desarrollo de lenguas, culturas, usos, costumbres y formas especficas de organizacin social de las cmunidades indgenas que correspondan a su competencia, en
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todo aquello que no contravenga a la presente Constitucin. Las referidas disposiciones sern de orden pblico e inters social La Ley establecer los procedimientos que aseguren a los indgenas el efectivo acceso a la jurisdiccin del Estado. En los juicios de orden federal y local, en los que un indgena sea parte se tomarn en consideracin sus prcticas y costumbres jurdi cas durante todo el proceso, y al resolver el fondo del asunto.

5. Documentos de Argentina
Constitucin de 1819 (Artculo 28'): Siendo los indios iguales en dignidad y en derechos a los dems ciudadanos, gozarn de las mismas preeminencias y sern regidos por las mismas leyes. (Queda extinguida toda tasa o servicio personal bajo cualquier pretexto o denominacin que sea.) El cuerpo legislativo promover eficazmente el bien de los naturales, por medio de las leyes que mejoren su condi cin hasta ponerlos al nivel de las dems clases del Estado. Ley sobre Poltica Indgena y Apoyo a las Comunidades Aborgenes (N 23.302), 1983 (Objeto): Artculo I o Declrase de inters nacional la atencin y apoyo a los aborgenes y a las comunidades o tribus indgenas existentes en el pas, y su defensa y desarrollo para su plena participacin en el proceso socioeconmico y cultural de la nacin, respetando sus propios valores y modalidades. A ese fin, se implementarn planes que permitan su acceso a la pro piedad de la tierra y el fomento de su produccin agraria, mine ra y artesanal en cualquiera de sus especializaciones, la preservacin de sus pautas culturales en los dones de ensean za y la proteccin de la salud de sus integrantes. (Comunidad indgena): Artculo 2 A los efectos de la presen te ley, reconcese personera jurdica a las comunidades indge nas radicadas en el pas. Se entender como comunidades indgenas a los conjuntos de familias que se reconozcan como tales por el hecho de des
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cender de poblaciones que habitaban el territorio nacional en la poca de la conquista o colonizacin, e indgenas o indios a los miembros de dicha comunidad. La personera jurdica se adquirir mediante la inscripcin en el Registro de Comunidades Indgenas y se extinguir me diante su cancelacin. (Educacin): Artculo 16. La enseanza que se imparta en las reas de asentamiento de las comunidades indgenas asegurar los contenidos curriculares previstos en los planes comunes y, adems, en el nivel primario se adoptar una modalidad de tra bajo consistente en dividir el nivel en dos ciclos: en los tres primeros aos, la enseanza se impartir en la lengua indgena materna correspondiente y se desarrollar como materia espe cial el idioma nacional; en los restantes aos, la enseanza ser bilinge. Se promover la formacin y capacitacin de docentes primarios bilinges, con especial nfasis en los aspectos antro polgicos, lingsticos y didcticos, como asimismo la prepa racin de textos y otros materiales, a travs de la creacin de centros y/o cursos especiales de nivel superior, destinados a estas actividades. Los establecimientos primarios ubicados fuera de los lugares de asentamiento de las comunidades indgenas donde asistan nios aborgenes (que slo o predominantemente se expresen en lengua indgena) podrn adoptar la modalidad de trabajo prevista en el presente artculo. Constitucin de la Nacin Argentina, 1994 Artculo 75. Corresponde al Congreso: 17.- Reconocer la preexistencia tnica y cultural de los pue blos indgenas argentinos. Garantizar el respeto a su identidad y el derecho a una educacin bilinge e intercultural; reconocer la personera jurdica de sus comunidades, y la posesin y propiedad co munitarias de las tierras que tradicionalmente ocupan; y re gular la entrega de otras aptas y suficientes para el desarrollo humano; ninguna de ellas ser enajenable, transmisible ni susceptible de gravmenes o embargos. Asegurar su partici
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pacin en la gestin referida a sus recursos naturales y a l0s dems intereses que los afecten. Las provincias pueden ejercer concurrentemente estas atribuciones. 22.- [...] La Convencin Internacional sobre la Eliminacin de todas las Formas de Discriminacin Racial; la Convencin sobre la Eliminacin de todas las Formas de Discriminacin de la Mujer [...] tienen jerarqua constitucional [...] y deben en tenderse complementarios de los derechos y garantas por ella reconocidos.

6. Otros documentos de Amrica

Constitucin de Nicaragua de 1986 (Estado multitnico): Artculo 8 El pueblo de Nicaragua es de naturaleza multitnica. (Lengua): Artculo 11 El espaol es el idioma oficial del Estado. Las lenguas de las comunidades de la Costa Atlntica de Nicaragua tambin tendrn uso oficial en los casos que establezca la ley. (Identidad) : Artculo 89 Las comunidades de la Costa Atln tica tienen el derecho de preservar y desarrollar su identidad cultural en la unidad nacional; dotarse de sus propias formas de organizacin social y administrar sus asuntos locales conforme a sus tradiciones. El Estado reconoce las formas comunales de propiedades de las tierras de las comunidades de la Costa Atlntica. Igualmente reconoce el goce, uso y disfrute de las aguas y bosques de sus tierras comunales. (Desarrollo cultural): Artculo 90 Las comunidades de la Costa Atlntica tienen derecho a la libre expresin y preservacin de sus lenguas, arte y cultura. El desarrollo de su cultura y sus va lores enriquece la cultura nacional... Estatuto de las Comunidades Indgenas de Paraguay (Ley Na 904) (Objeto): Artculo 1Q Esta Ley tiene por objeto la p r e s e r v a c i n social y cultural de las comunidades indgenas, la defensa de su
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atrim onio y sus tradiciones, el mejoramiento de sus condicioneS econmicas, su efectiva participacin en el proceso de de sarrollo nacional y su acceso a un rgimen jurdico que les garantice la propiedad de la tierra y otros recursos productivos en igualdad de derechos con los dems ciudadanos. (Comunidad y parcialidad): Artculo 29 A los efectos de esta Ley se entender como comunidad indgena al grupo de familias extensas, clan o grupo de clanes con cultura y un sistema de autoridad propios que hable una lengua autnoma y conviva en un hbitat comn. Se entender por parcialidad el conjunto de dos o ms comunidades con las mismas caractersticas, que se identifica a s mismo bajo una misma denominacin. (Integracin): Artculo 4 En ningn caso se permitir el uso de la fuerza y la coercin como medios de promover la integra cin de las comunidades indgenas a la colectividad nacional, ni de medidas tendientes a una asimilacin que no contemple los sentimientos e intereses de los mismos indgenas. (Derecho consuetudinario): Artculo 5Las comunidades in dgenas podrn aplicar para regular su convivencia, sus normas consuetudinarias en todo aquello que no sea incompatible con los principios del orden pblico.

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B. Extracto del pensamiento antropolgico

1 Autores de Amrica .
Manuel Belgrano, del Reglamento para los nativos de las Misiones 1810 , (Opresin del indgena): He venido a restituirles sus derechos de libertad, propiedad y seguridad de que por tantas generacio nes han estado privados, sirviendo nicamente para las rapias de los que los han gobernado (...) no hallndose una sola familia que pueda decir: stos son los bienes que he heredado de mis mayores! (,..)Acredito que mis palabras no son las del engao ni alucinamiento con que hasta ahora se ha tenido a los desgracia dos naturales bajo el yugo de fierro, tratndolos peor que a las bestias de carga, hasta llevarlos al sepulcro entre los horrores de miseria e infelicidad que yo mismo estoy palpando, con ver su desnudez, sus lvidos aspectos, y los ningunos recursos que les han dejado para subsistir. Simn Bolvar (5 de agosto de 1829) (Estados Unidos)-. Los Estados Unidos parecen destinados por la Providencia para plagar la Amrica de miserias en nombre de la 'bertad.

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Juan Bautista Alberdi, jurista y lsofo argentino del siglo xix

(La nacin): Una nacin no es una nacin, sino por la concienci profunda y reflexiva de los elementos que la constituyen. Re & cin entonces es civilizada: antes haba sido instintiva, espon. tnea: marchaba sin conocerse, sin saber adonde, ni cmo ni por qu. Un pueblo es civilizado nicamente cuando se basta a s mismo, cuando posee la teora y la frmula de su vida, la ley de su desarrollo. (Una civilizacin propia): Nuestros padres nos dieron una independencia material; a nosotros nos toca la conquista de una forma de civilizacin propia. (La filosofa): No hay, pues, una filosofa universal, porque no hay una solucin universal de las cuestiones que la constituyen en el fondo. Cada pas, cada poca, cada filsofo, ha tenido su filosofa peculiar. (La filosofa americana): Nuestra filosofa ser, pues, una se rie de soluciones dadas a los problemas que interesan a los destinos nacionales; o bien, la razn general de nuestros progre sos y mejoras, la razn de nuestra civilizacin. Jos Enrique Rod, escritor uruguayo (Integracin latinoamericana): Alta es la idea de la patria; pero en los pueblos de la Amrica Latina, en esta viva armona de naciones vinculadas por todos los lazos de la tradicin, de la raza, de las instituciones, del idioma, como nunca las present juntas y abarcando tan vasto espacio la historia del mundo, bien podemos decir que hay algo an ms alto que la idea de patria, y es la idea de Amrica: la idea de Amrica, concebida como una grande e imperecedera unidad, como una excelsa y mxima patria, con sus hroes, educadores, sus tribunos: desde el golfo de Mxico hasta los hielos sempiternos del Sur. Octavio Paz, poeta y ensayista mexicano (El lenguaje): Cuando una sociedad se corrompe, lo primero que se gangrena es el lenguaje.
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parcy Ribeiro, antroplogo, escritor y educador brasileo

(La a n tr o p o lo g a ):
ta m b i n

Otra responsabilidad de la Antropologa, que debe ser recordada, es su vocacin colonialista, que per d i a tantos antroplogos dedicarse tan devotamente sea a cooperar en las tareas de creacin, ampliacin y consolidacin de imperios por el mundo, sea a asesorar programas nacionales de colonialismo interno y de asistencialismo comunitario destina dos a disuadir movimientos reivindicatoros de las poblaciones indgenas. (El respeto): Lo que nosotros debemos hacer sobre todo es respetar a los indios el camino nuevo que estn tomando aqu y en el mundo entero, que es el del gobierno de s mismos, que es el de las reuniones de indios con indios, para decidir lo que van a hacer para defenderse. (Etnocidio): Los indios brasileos estn viviendo como quien se encuentra debajo de un bombardeo. Bombardeo tremendo, de amenazas de toda ndole. (Indigenismo): Eso es muy distinto a cuando el indigenismo mexicano dice que todos somos indgenas para disuadir a los indgenas de ser indgenas. (Los intelectuales): Tenemos una intelectualidad ftil, ms propensa a buscar las remuneraciones de las multinacionales o las prebendas del Estado que a pensar y a luchar por definir el proyecto latinoamericano. Aquello de lo que nosotros carece mos hoy, Amerindia y los mestizos de Amrica Latina, que somos el producto de 500 aos de historia, es lucidez, claridad y pro yecto propio para proseguir esta lucha en la que ya tuvimos tantas derrotas y en la cual mi corazn y el de ustedes est pi diendo una victoria. Guillermo Bonfil Batalla, antroplogo mexicano (La nacin): Aunque los latinoamericanos gritamos orgullosos nuestra condicin de mestizos, en buena medida vivimos de es paldas al indio. Los hemos vuelto slo pretrito, algo cuyo nico destino es terminar, incorporarse ya para que nuestros proyec tos de nacin se cumplan. Porque seguimos soando con nacio nes homogneas, con una sola cultura, una lengua, una raza...
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(Evolucin): El mundo indio avanza hacia una forma de so ciedad diferente de cualquiera de las que ha experimentado 0 postula la civilizacin occidental, porque parte de premisas distintas y busca otros objetivos. (La civilizacin india): En esa perspectiva tambin se com prueba la superioridad de la civilizacin india, en la que el res peto y el apoyo mutuos toman el lugar que tienen el egosmo y la competencia salvaje del mundo occidental, y en la que la na turaleza no se degrada en aras de la productividad. (La naturaleza): En la civilizacin india el hombre es parte integrante e indisoluble del cosmos y su realizacin plena con siste en ajustarse armnicamente al orden universal de la natu raleza. El hombre es naturaleza; no domina ni pretende dominar: convive, existe en la naturaleza, como un momento de ella. (La civilizacin india): Tambin es una crtica de los proyectos revolucionarios de Occidente, porque no se concibe la revolucin como un atajo para llegar ms de prisa a la sociedad de consumo. En este nivel, el proyecto de la civilizacin india se presenta construido sobre una concepcin diferente del trabajo y de los bienes que por l se extraen o se producen; hay una valoracin distinta de lo que se postula como objetivos de la sociedad y de la historia, entre los cuales la acumulacin indefinida-no importa cmo se produzcan y distribuyan los bienes- no tiene cabida. (El mestizo): El mestizo es un indio desindianizado. Por tan to, es un indio recuperable. Varios documentos plantean la ne cesidad de hallar estrategias para la lucha ideolgica que permitan al mestizo recuperar la conciencia de su verdadero ser, su ser indio. (La desigualdad): Los gobiernos, las iglesias, las burguesas y las tecnocracias de toda laya, justifican la desigualdad alegando la diferencia. El mismo argumento durante casi quinientos aos... La solucin, en consecuencia, es acabar con la diferencia, acabar con el indio. Y sobreest base se instrumentan todas las prcticas etnocidas... (El dilogo): El enfrentamiento de civilizaciones que se inici en este continente hace quinientos aos no ha concluido; el discurso indio est hoy abierto a transformar ese enfrentamiento en un dilogo, lo cual exige que aceptemos a los pueblos indios como interlocutores vlidos. Si no sabemos, no podemos o no queremos
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aceptar la opcin civilizatoria india, estamos al menos obligados a defender el derecho que ellos tienen a experimentarla libremente, en un contexto de pluralismo tnico real y efectivo. (Cambio aculturativo): La posicin dominante de estos gru pos, originada en el orden estamentario de la sociedad colonial, se ha expresado en una ideologa que slo concibe el futuro (el desarrollo, el progreso, el avance, la revolucin misma) dentro del cauce de la civilizacin occidental. (Recuperacin histrica): Retomar el hilo de la historia no es volver al pasado para quedarse en l. Es actualizar una historia colonizada, liberarla y construir sobre ella. Es poner fin a un captulo, cerrar el parntesis colonial, dar la vuelta a la hoja y seguir adelante. Es un poderoso llamado hacia el futuro. (Alternativa civilizatoria): En un nivel ms profundo, que trasciende los problemas inmediatos de ms urgente solucin, lo que los pueblos indios nos plantean es una alternativa de ci vilizacin. (La utopa necesaria): Si no tenemos utopas, si no tenemos capacidad de imaginar un futuro mejor, acorde con nuestra realidad, estamos rindindonos a la prdida de nuestro futuro, el nuestro, y estamos aceptando un futuro impuesto. Si el pasa do, en otros aspectos, nos fue impuesto, no podemos aceptar que el futuro tambin nos sea impuesto. Ticio Escobar, terico del arte paraguayo (El concepto de arte): La historia occidental no ha tenido empacho en aplicar la nocin de arte a formas anteriores a la gestacin de tal concepto. Y lo ha hecho para legitimar la tradicin de la cultura dominante declarando artsticos a aquellos fenmenos que apunta lan sus valores o coinciden con sus propias convenciones formales. (Lo artstico): Lo artstico no es una cualidad intrnseca del objeto sino que depende de las diferentes selecciones que hace el hombre a partir de determinadas situaciones socioculturales. (La unicidad del objeto de arte): Por eso no consideramos vlido Que, en la cultura popular, se utilice como criterio de valoracin esttica la unicidad del objeto. sta podr o no estar presente Segn las circunstancias, pero en s no constituye condicin de calidad artstica.
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(Procesos artsticos): No hay procesos artsticos peores 0 mejores, como no hay lenguajes superiores ni inferiores: todo sistema simblico debe ser considerado de acuerdo a los reque rimientos a que responde. (Populismo esttico): A ciertas minoras cultas no les basta hablar en nombre del pueblo: tambin quieren crear en su nom bre. Es que, de hecho, consideran no slo que los sectores po pulares son incapaces de desarrollar sus propios proyectos histricos, sino que son incapaces de imaginarlos. (Apropiacin de la cultura popular): La cultura dominante trata de salvar para s las expresiones del pueblo: por eso las convierte en trofeo, en objeto cientfico, en mercadera o en souvenir, las rescata bajo la condicin de que circulen a travs de sus circuitos (museo, boutique, tienda turstica, galera), adopten la apariencia de sus expectativas y se dobleguen a sus deseos. [...] Desde este ngulo, es obvio que la nica opcin de supervivencia que aparece para el arte popular es engancharse como furgn de cola a una modernidad ajena o bien encerrarse en el pasado, renunciando al devenir histrico. CArte popular): El arte popular moviliza tareas de construc cin histrica, de produccin de subjetividad y de afirmacin de diferencia. Este fenmeno constituye un referente fundamen tal de identificacin colectiva y, por lo tanto, un factor de cohe sin social y contestacin poltica. Por ltimo, la creacin artstica popular tiene rasgos particulares, diferentes de los que definen el arte moderno occidental: no asla las formas, ni rei vindica la originalidad de cada pieza, ni recuerda el nombre de su productor. [...] Puede conservar al mismo tiempo la eficacia de la forma y la densidad de los significados. (Cambios del arte indgena): Una de las posibilidades mejores que tiene el arte indgena actual es la de hacerse cargo del desa fo de renovar sus imgenes a medida que se transforma, rompe o se pierde el tiempo primero que ellas nombraban. Mientras sea la propia comunidad la que decida el cambio, la que pueda apropiarse de los smbolos que le convengan y reformular los que se les metieron dentro, es seguro que producir formas se eras, capaces de reafirmar, otra vez, la identidad profanada y de convocar, una vez ms, a los dioses de nombre cambiado.
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y'oarn Chomsky, lingista y analista poltico estadounidense

(Soberana y desarrollo): En un mundo de naciones-estados, es algo claro que la declinacin de la soberana involucra la decli nacin de la democracia, y la mengua en la capacidad para conducir una poltica social y econmica. Eso a su vez daa el desarrollo, una conclusin confirmada por siglos de historia econmica.

Miguel Alberto Bartolom, antroplogo argentino (El cambio en los mitos): En la mitologa contempornea de los grupos indgenas de toda Amrica Latina encontramos pruebas contundentes de esta posibilidad de reinterpretacin simblica, de incursin en el nuevo mundo desde sus propios esquemas culturales. Existen, por ejemplo, mitos que, traducidos por los propios cdigos a la experiencia de la cultura, narran el origen de los hombres blancos, los policas, el dinero, los obrajes, los avio nes, etc. A travs de esos mitos contemporneos vemos cmo las nuevas condiciones histricas son reinterpretadas dentro de una esfera de realidad tensada por la propia percepcin del universo. (Cambio cultural): Las comunidades indgenas que conser van su autonoma pueden relacionarse con el mundo nuevo y confrontarse con l sin perder su capacidad de producir signi ficados. (Las misiones): Toda sociedad humana es una alianza con tra la muerte, alianza que implica una organizacin social, un sistema econmico, un trabajar juntos para obtener recursos y una cosmologa, una ideologa, que son estructuras de senti do, de plausibilidad para la vida. Por eso, en cuanto implica la crisis de esa alianza, la misionalizacin produce la muerte cultural del grupo. (Pluralismo): Cada vez ms la expansin occidental, la mo dernidad, se est constriendo a un modelo, innecesariamente Unico, de produccin de significados. [...] Sin embargo, todas estas experiencias particulares son necesarias para una conti nua redefinicin de la experiencia humana del universo. (La utopa): La construccin de la utopa es el primer paso necesario en todo camino de rebelin; la aventura subversiva
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requiere de la creacin de una nueva imagen del futuro para poder contrastarla con la angustia del presente. Anbal Quijano, antroplogo peruano (La modernidad'): Si el concepto de modernidad es referido, solo o fundamentalmente, a las ideas de novedad, de lo avanzado, de lo racional-cientfico, laico, secular, que son las ideas y expe riencias normalmente asociadas a ese concepto, no cabe duda de que es necesario admitir que es un fenmeno posible en todas las culturas y en todas las pocas histricas. Con todas sus respectivas particularidades y diferencias, todas las lla madas altas culturas (China, India, Egipto, Grecia, Maya-Azteca, Tawantinsuyo) anteriores al actual sistema-mundo, muestran inequvocamente las seales de esa modernidad, incluido lo racional-cientfico, la secularizacin del pensamiento, etc. En verdad, a estas alturas de la investigacin sera casi ridculo atribuir a las altas culturas no europeas una mentalidad mticoreligiosa como rasgo definitorio. Luis Seplueda, escritor chileno (La informacin): No creo que vivamos en la sociedad de la in formacin pues cada da estamos menos informados, y quien ms y mejor acceso tiene a los mecanismos tecnolgicos mo dernos decide qu es hoy la informacin. Miriam Gomes, argentina, licenciada en Letras y defensora de la cultura afroamericana (El lenguaje de discriminacin): A menudo escuchamos que si tuaciones adversas son catalogadas como negras. El trabajo sin aportes jubilatorios o no declarado es trabajo en negro; Ia corrupcin y las actitudes maosas son atribuidas a una mano negra; una jornada trgica es negra y claro, siempre hay en toda familia una oveja negra.

Roberto Cardoso de Oliveira, antroplogo brasileo

(Diplomacia interna): El indigenismo oficial [...] no percibe igualmente que el indio, en su propia visin, se siente vivir en un territorio ocupado por extraos poderosos, que hablan en nombre del Padre Grande, del Gobierno, cuya tarea ms noble sera darles autonoma para que ellos mismos rijan su destino, sustituyendo el arbitrio administrativo por la introduccin de prcticas diplomticas que normen las relaciones del Estado con las comunidades indgenas, hasta el punto de inducirnos a leer la sigla FUNAI como Fundacin de las Nacionalidades Indge nas: sera la sustitucin de un colonialismo interno por una diplomacia interna. Miguel Chase Sardi, antroplogo paraguayo (Los antroplogos): Y se sintieron como las puntas de lanza, in conscientes hasta el momento, de la dominacin y el colonialis mo interno que su sociedad nacional impone a las sociedades indgenas. Sus trabajos acadmicos eran utilizados para explotar mejor al colonizado. La concientizacin de todo esto los oblig a convertirse en desertores de sus propias filas para pasarse a defender a los oprimidos. Ya que la etnologa era la agencia de inteligencia, y a la vez la vanguardia de la explotacin colonial, decidieron volverla al revs, y en vez de estudiar las culturas indgenas para explicarlas a Occidente, explicaron la cultura oc cidental a los indgenas, poniendo nfasis en sus aspectos ms negativos, en toda su carga maligna, dando algunos elementos que esta misma cultura posee para defenderse de ella. Leonel Durn, antroplogo mexicano (El proyecto tnico): Un proyecto tnico se concibe y desarrolla a travs de una quntuple recuperacin cultural: L Recuperacin de la palabra, es decir, del lenguaje como ins trumento de transformacin: desarrollo de alfabetos para pasar idiomas orales a idiomas escritos, de la literatura oral a la escrita. Esto implica el desarrollo del bilingismo con el
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idioma espaol y, por lo tanto, de la capacidad para la comu nicacin. Recuperacin de la memoria, es decir, de la conciencia hist rica. Se trata de un problema de reconstruccin histricavisin precisa del pasado tnico, comprensin del presente y proyeccin del futuro. Se refiere, por lo tanto, a la recupe racin del tiempo: mtico, de tradicin oral, o histrico. Recuperacin del conocimiento, de preservar y sistematizar su saber sobre las relaciones del hombre y el grupo con la naturaleza, y de las relaciones entre los hombres, realizados a travs de una educacin propia. Recuperacin del espacio, es decir, de su capacidad de per manecer en un territorio y de defender todo lo all existente: la tierra y el agua, y todos sus frutos y el subsuelo. Recuperacin de su identidad cultural, se trata de recuperar un espacio social, es decir, de la capacidad de desarrollar un proyecto cultural, social y poltico, inscritos dentro del gran proyecto de la nacin mexicana.

Por esta razn, se teme mucho que la educacin sea bilinge y bicultural, porque, al tomar conciencia de su propia realidad, el maestro indgena se convierte, simultneamente, en educador y dirigente de la comunidad y, por ello, moviliza a las propias comunidades en la defensa de sus tierras, de sus aguas, de sus bosques, y exige el respeto de su propia cultura. (Desarrollo multilineal): Consideramos que quienes ofrezcan a los grupos tnicos la posibilidad de este desarrollo multilineal tendrn saludablemente su apoyo. Quienes se manifiesten en sentido contrario, propugnando su destruccin por la va del etnocidio o genocidio como formas para terminar esta plurali dad, no tendrn ms respuesta que la resistencia o la rebelin. Es por ello que juzgamos que la perspectiva utpica de los grupos tnicos est cada da ms cerca de su realizacin. Eduardo Galeano, escritor uruguayo (Globalizacin e internacionalismo)'. Pero no corresponde confun dir globalizacin con internacionalismo. Una cosa es la certeza de la universalidad de la condicin humana, de nuestras pasiones, de nuestros pnicos, de nuestras necesidades, de nuestros sue os...y otra muy diferente es la borratina de las fronteras para la libre circulacin del dinero. Una cosa es la libertad de las personas y otra diferente y a veces opuesta es la libertad del dinero. (Uniformizacin cultural)-. Hay una tendencia muy acelerada a la uniformizacin de las costumbres. Pero al mismo tiempo hay reacciones hacia la afirmacin de las diferencias que vale la pena perpetuar. Realzar las diferencias culturales, no las socia les, es lo que permite que la humanidad no tenga un solo rostro, sino muchsimos rostros a la vez. (La identidad): La identidad cultural no es una vasija quieta en una vitrina de un museo. Est en movimiento, cambia cons tantemente. Es continuamente desafiada por una realidad que tambin es dinmica. Yo soy lo que soy, pero tambin soy lo que hago para cambiar lo que soy. (Libertad de expresin): El derecho a la expresin -recono cido por todas las constituciones- se reduce al derecho de es cuchar? No es tambin el derecho de decir? Pero cuntos tienen el derecho de decir?
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Esteban Mosonyi, lingista venezolano (Las misiones)'. Los misioneros consideran un triunfo suyo la anulacin de todas las referencias culturales propias del indge na en cuanto stas se vinculan con un sistema de vida conside rado despreciable. Slo mantienen la lengua, pero lo hacen no desde una posicin de respeto sino a partir de una intencin manipuladora. Salomn Nahmad, antroplogo mexicano (Educacin bilinge): Las elites nacionales burguesas y pequeoburguesas de los pases indo-mestizos de Latinoamrica aspiran a que los sistemas educativos nacionales preparen a los indios a hablar el idioma de ellos, para poder, de esta manera, comuni carse y explotarlos dentro de las estructuras capitalistas que prevalecen en nuestras naciones. No esperan que el sistema educativo genere en la propia poblacin india la conciencia de exigir sus propios derechos que, como humanos, tienen, y como miembros de las sociedades nacionales demandan.
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(Internet)'. Lo que ha surgido como novedad promisoria es el auge de internet. Es una de las paradojas que alimenta la esperan za. El internet, que nace a partir de la necesidad de la articulacin mundial de los planes militares, es decir, que nace al servicio de la guerra y de la muerte, es hoy el campo de expresin de much simas voces que antes no tenan la menor difusin. (Cultura elitista): Es falsa, creo, la polmica entre los monopo listas de la belleza, que se niegan a descender al nivel del pueblo y los bien intencionados que pretenden bajar a ese nivel para comunicarse con las masas. Unos y otros estn de acuerdo: ope ran desde las cumbres y desprecian lo que ignoran. (La violencia): La violencia engendra violencia, como se sabe; pero tambin engendra ganancias para la industria de la violencia, que la vende como espectculo y la convierte en ob jeto de consumo. (La censura estructural): No se aplica la censura estructural sobre una multitud inmensa, prohibindole el acceso a los libros y a las revistas aunque circulen libremente? Cmo puede esa multitud leer si no sabe leer o no tiene dinero para comprar lo que necesitara leer? No es una censura estructural la que reser va el derecho de expresin y de creacin, en nuestras socieda des, a una minora privilegiada, mientras cierra los ojos y las bocas a todos los dems? Rodolfo Stavenhagen, antroplogo mexicano (Folklorismo): Particularmente relevante para esta discusin es el fenmeno relativamente reciente de apropiacin por parte de las clases dominantes y de los aparatos ideolgicos del Estado de las diversas manifestaciones culturales populares. El folclor se transforma en un conjunto de smbolos manipulados para fi nes ideolgicos; el arte popular se comercializa y se utiliza como elemento de una poltica econmica de exportacin o de atrac cin para el turismo extranjero, con el objeto de generar divisas. [...] Ante esta situacin, se presenta una disyuntiva: o bien las culturas populares se diluyen y desaparecern irremediable mente, o bien se rescatan, se recuperan y se transforman en una herramienta de las clases y etnias populares para defender su identidad y fortalecer su conciencia.
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(Clase y etnia): Las poblaciones indgenas llegaron a sufrir los efectos de una doble opresin: la de campesinos pobres [...] una explotacin caracterstica de su situacin como clase so cial; y la de los grupos tnicos en condicin de inferioridad frente a mestizos y criollos, cuyas culturas eran oprimidas por los portadores de la cultura dominante, es decir, una explota cin caracterstica de la situacin colonial. (Educacin): Es importante subrayar que en los dos enfoques mencionados: la castellanizacin directa y la educacin bilinge durante los primeros aos de la escuela primaria, se persigue bsicamente el mismo fin: la incorporacin del nio indgena al sistema escolar nacional. Y si bien no se ataca directamente a la cultura y a la lengua indgena, como suceda en la tradicional escuela rural, s en cambio se les ignora totalmente a partir del momento en que el espaol llega a ser el nico vehculo de en seanza. En otras palabras, se logra con distintos mtodos, el antiguo objetivo de la desindianizacin o de la prdida de la identidad tnica de los grupos indgenas. (El rescate cultural): El rescate de las culturas tnicas indgenas en Mxico no slo responde a un afn de preservacin de un pa trimonio cultural cuya prdida empobrecera la cultura nacional en su conjunto, aunque si fuera slo ste el objetivo tambin sera digno de consideracin. Si aceptamos [...] que la cultura es un proceso permanente de creacin colectiva, y que [...] la cultura popular es aquel proceso de creacin colectiva en el que partici pa activamente todo el pueblo, entonces el rescate de las culturas tnicas indgenas en Mxico ha de significar que los miembros de las comunidades indgenas participen activamente en la creacin colectiva de su propia cultura actual y contempornea. Mario Margulis, socilogo argentino (Cultura de masas): La cultura dominante se ha transformado rpidamente en cultura de masas. Sus productos llegan a todas las clases sociales y en gran parte son comunes en muchos Pases. La cultura de masas homogeneza, borra diferencias, genera hbitos, modas y opiniones comunes. Es consumida por todos los grupos sociales y es sobre todo eso: una cultura para el consumo.
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(Cultura popular): La cultura popular es cultura de los de aba jo, fabricada por ellos mismos, carente de medios tcnicos. Sus productores y consumidores son los mismos individuos: crean y ejercen su cultura. No es una cultura para ser vendida, sino para ser usada. Responde a las necesidades de los grupos populares. ( Cultura de masas): La expresin cultura de masas conlleva un significado paternalista. Supone a las masas recibiendo pasivamente los beneficios de la cultura. Implica reforzar el mecanismo transformador de pueblo en masa, ya que no se modifican las condiciones es tructurales que privilegian ese mecanismo. Mirko Lauer, terico del arte peruano (Arte y no arte): Vemos, pues, que la divisin entre arte y no arte de ninguna manera es inocente, sino que es uno de los mecanis mos bsicos de la dominacin cultural. (El cambio): En trminos de la imaginacin de los grupos dominantes, el cambio nunca ha sido indgena en Amrica Lati na. [...] Lo indgena es -siempre para la imaginacin de las clases dominantes- el hecho natural de este continente, el punto de partida inmvil desde el que se mide la modernidad. (El indgena): El indgena por momentos parece tener toda la identidad de Amrica Latina, pero siempre termina siendo el depositario universal de su miseria. Abel Posse, escritor argentino (La cultura americana): Espaa desembarc toda una cultura, una cosmovisin que entr en guerra con las cosmovisiones locales. Pero Espaa no supo detenerse: viaj y sigui de largo sin saber integrar la cultura de esa Amrica profunda. Fue el nico mestizaje que no se permiti. Augusto Roa Bastos, escritor paraguayo (Oralidad y escritura): La oposicin entre lo dicho en los can tos indgenas y lo escrito en las letras paraguayas de escritura colonial, seala una distincin que considero significativa: Ia

que va de lo vivo del acervo oral, del pensamiento colectivo, a lo muerto de la escritura literaria, de carcter siempre indivi dual. El uno se genera y recrea a s mismo sin cesar en mdulos genuinos y no desarticulados todava. En cambio, la literatura escrita en lengua culta de sociedades dependientes y atrasa das como las nuestras, distorsiona y artificializa las modulacio nes del genio colectivo. Leopoldo Zea, filsofo mexicano (La losofa en Amrica): Ms que filosofar nos ha preocupado coincidir, aunque fuese por la va de la imitacin, con lo que llamamos filosofa universal. (La losofa): Si queremos hacer filosofa, lo primero que te nemos que hacer es filosofar. Filosofar sin ms, sin preocuparnos porque esta actividad nuestra sea o no reconocida como filoso fa. No debemos empeamos tanto en hacer filosofa como en filosofar. Esto es, debemos empearnos en dar solucin a nues tros problemas en forma semejante a como los filsofos clsicos se han empeado en dar solucin a los problemas que su mundo les fue planteando. (Lo propio y lo ajeno): Mientras el europeo ha venido partien do, hasta ayer, de la segura creencia en la universalidad de su cultura, nosotros hemos estado partiendo de la no menos segura creencia de la insuficiencia de la nuestra. Mientras Europa crea y recrea a sus clsicos, nosotros ignoramos a los nuestros. Luis Guillermo Lumbreras, arquelogo peruano (El mestizo): La consigna mestiza tiene la virtud de mantener vigente el signo colonial de nuestra conducta, porque la tercera Posicin nos permite denostar a los invasores europeos de an tes, pero no nos impide programar nuestra existencia como si furamos parte de ellos ahora; del mismo modo como la exalta cin orgullosa de los logros indgenas de antes tampoco nos mpide segregar y despreciar a los de ahora. Ser mestizo es no tener que cargar con el estigma de los antepasados genocidas ni cn el de ser indgena en el presente; es pensar y actuar como europeo con un anecdtico matiz local de sabor nacional.
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(La opcin civilizatoria): A partir de la conviccin absoluta de que el xito de la cultura de Occidente en los diversos cam pos de la existencia poda hacerse extensivo a cualquier parte del universo, y por lo tanto a nosotros, optamos por deshacer nos de la experiencia acumulada por las sociedades nativas que antes ocupaban el territorio que ahora es nuestro, latinoameri cano, apostando por la opcin occidental de nuestra existencia. De esta manera Occidente se convirti en el paradigma de nues tros actos y decidimos no invertir tiempo ni recurso alguno en desarrollar o reproducir las opciones de vida que tena el mundo indgena, convertido progresiva y contundentemente en la ant tesis del desarrollo y la modernizacin.

tiana. Esta relacin presenta un carcter antagnico bsico, que eS resuelto por la sociedad desarrollada mediante el ejercicio de la fuerza, un sistema de pseudojustificaciones y un patrn de comportamientos estereotipados operando en la relacin. La si tuacin colonial es una situacin total. Jos Saramago, escritor portugus, Premio Nobel de Literatura (El consumo): Se ha introducido en nuestras mentes esa idea nueva de que si no consumes no eres nadie. Y eres tanto ms, cuanto ms eres capaz de consumir. A partir del momento en que el ser humano se mira a s mismo como un consumidor, to das sus capacidades disminuyen, porque todas van a ser puestas al servicio de una mayor posibilidad de consumir. (La televisin): La imagen de la televisin tiene una funcin doble. La primera funcin es aparentemente ensearte algo, pero la segunda funcin es ocultar lo que te ha enseado. Por que te tiran inmediatamente otras imgenes que no tienen nada que ver, que muchas veces son su contrario, y as a lo largo del da te ves bombardeado por una infinita secuencia de imgenes, y al final no sabes lo que has visto. Es decir, la misma imagen que te ensea la realidad borra la realidad. (El shopping center): El shopping center es hoy el nico lugar seguro que hay en la Tierra, limpio, iluminado, odorfero, todo lo que est all es hermoso, agradable, te invita, ests en el pa raso, sencillamente. El shopping center es la imagen del paraso, aunque t no puedas comprar nada porque no tienes dinero, a ellos les da igual, lo importante es que t entres, porque si hoy no tienes, maana tendrs y algo acabars comprando. (La democracia): Si la democracia no tiene ningn instru mento para controlar el poder econmico, sus abusos y sus crmenes, por qu tenemos que seguir llamando a esto demo cracia. Es una plutocracia, gobierno de los ricos y que tiene a su servicio todo, incluso a los gobiernos. (Las pequeas cosas): Slo si nos detenemos a pensar en las Pequeas cosas llegaremos a comprender las grandes.

2. Autores de otros continentes

Kart Marx, filsofo alemn (La prctica): El problema de si puede atribuirse al pensamiento humano una verdad objetiva no es un problema terico, sino un problema prctico. Es en la prctica donde el hombre debe de mostrar la verdad, es decir, la realidad y el poder, la terrenalidad de su pensamiento. La disputa en torno a la realidad o irrealidad del pensamiento -aislado de la prctica- es un problema pura mente escolstico. Georges Balandier, antroplogo francs (Situacin colonial)'. La situacin colonial es la dominacin im puesta por una minora extranjera racial y culturalmente diferen te, que acta en nombre de una superioridad racial (o tnica) y cultural afirmada dogmticamente. Dicha minora se impone a una poblacin autctona que constituye una mayora numrica, pero que es inferior al grupo dominante desde el punto de vista material. Esta dominacin vincula en alguna forma la relacin entre civilizaciones radicalmente diferentes: una sociedad in dustrializada, mecanizada, de intenso desarrollo y de origen cristiano, se impone a una sociedad no industrializada, de eco noma atrasada y simple, y cuya tradicin religiosa no es cris
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Roger Bastide, antroplogo francs

(Pluralismo): Por nuestra parte, creemos que nicamente la preservacin de sus identidades culturales permitir a los gru pos establecer lazos fraternales entre s, porque entonces cada uno adquirir el sentido de su dignidad, que consiste en contri buir al acrecentamiento de la riqueza comn con un aporte nico -un aporte que ningn otro pueblo podra hacer- a la gran aventura de la especie humana sobre la tierra. Luigi Mara Lombardi Satriani, antroplogo italiano (El folklore)'. La funcin que el folklore desarrolla frente a la cultura oficial es contestataria, a veces de manera consciente y explcita, otras veces a nivel inconsciente, implcito, aunque tambin estn presentes en l elementos inmovilizantes. (El folklore): El carcter contestatario del folklore [...] admi te que partiendo precisamente de los contenidos folklricos ms explcitamente contestatarios, se favorezca el proceso de toma de conciencia por parte de la clase subalterna, de la explo tacin de que es objeto y de la necesidad de eliminar semejante situacin. Theodor W Adorno, filsofo alemn . (La igualdad): Si quisiramos postular como ideal la igualdad entre todo aquello que posee rasgos humanos, en vez de darla por supuesta, descubriramos que hemos avanzado muy poco. Amlcar Cabral, jefe revolucionario de Guinea-Bissau (La cultura): Reprimida, perseguida, humillada, traicionada por ciertas categoras sociales comprometidas con el extranjero, refugiada en los poblados, en los bosques y en el espritu de las vctimas de la dominacin, la cultura sobrevive a todas las tempestades, para despus, gracias a las luchas de liberacin, recobrar todo su poder de florecimiento. (Retorno a las fuentes): He ah la razn de que a las masas populares no se les plantee, ni pueda planterseles, el problema
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el retorno a las fuentes o del renacimiento cultural: las masas son las portadoras de la cultura, ellas mismas son la fuente y, al mismo tiempo, la nica entidad verdaderamente ca pacitada para preservar y crear la cultura, es decir, para hacer historia. (Imperialismoy cultura): Podemos, de esta manera, compren der que, en la medida en que el dominio imperialista es la nega cin del proceso histrico de la sociedad dominada, tambin ha de ser por fuerza la negacin de su proceso cultural. Por ello, y porque toda sociedad que se libera verdaderamente del yugo extranjero reemprende las rutas ascendentes de su propia cul tura, la lucha por la liberacin es, ante todo, un acto cultural. (Crtica de la propia cultura): Lo que importa al movimiento de liberacin no es demostrar la especificidad o no especificidad de la cultura del pueblo, sino proceder al anlisis crtico de esta cultura, en funcin de las exigencias de la lucha y del progreso, lo que permitir situarla, sin complejos de superioridad o de inferioridad, en la civilizacin universal, como una parcela del patrimonio comn de la humanidad y en la perspectiva de su integracin armoniosa en el mundo actual. Mircea Eliade, escritor y terico de las religiones rumano (El mito): El mito desempea una funcin indispensable: expre sa, realza y codifica las creencias; salvaguarda los principios morales y los impone; garantiza la eficacia de las ceremonias rituales y ofrece reglas prcticas para el uso del hombre. El mito es, pues, un elemento esencial de la civilizacin humana; lejos de ser una vana fbula, es, por el contrario, una realidad vivien te a la que no se deja de recurrir. Armand Mattelart, socilogo belga La modernizacin es la fascinacin por el mundo tcnico, sin reflexionar sobre la necesidad de pensar los modos de apropia cin de la tecnologa en cada sociedad. Hay gobiernos que pien san las nuevas tecnologas en trminos de las viejas teoras de la Modernizacin, es decir, la tecnologa lanzada en paracadas.
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.lean Baudrillard, socilogo francs

(La publicidad'): La publicidad es uno de los puntos estratgicos de este proceso. Es el reino del pseudo-acontecimiento por ex celencia. Ella hace del objeto un acontecimiento. De hecho ella lo construye como tal sobre la base de la eliminacin de sus caractersticas objetivas. Ignacio Ramonet, politlogo y periodista espaol (La globalizacin meditica): El segundo frente es el meditico o ideolgico, y all toda la campaa consiste en transformar lo que llamamos globalizacin en un fenmeno que ellos llaman modernizacin. En la poca actual, todo el que piense de otra manera es arcaico, est pensando en soluciones que han fraca sado en la Unin Sovitica. La idea es cmo conseguir que la gente en definitiva acepte su propia esclavitud, que consienta y participe en su propia explotacin, que se sienta incluso feliz.

contra el imperialismo. Y el maana de la historia universal ser el da en que se despierten definitivamente los pueblos oprimi dos por el imperialismo, que ya han abierto los ojos, y que em piece la larga y dura batalla final por su emancipacin. Robert Jaulin, antroplogo francs (La integracin): La integracin es un derecho a la vida acordado a los otros bajo la condicin de que ellos vengan a ser lo que nosotros somos. (La sociedad indgena): Sabemos que esas sociedades no son supervivencias sino modelos diversos, algunos de los cua les ciertamente estn del lado de nuestro futuro, no de nuestro pasado. Frantz Fann, psiquiatra argelino (Cultura nacional): La cultura nacional no es el folklore, donde un populismo abstracto ha credo descubrir la verdad del pue blo. La cultura nacional es el conjunto de esfuerzos hechos por un pueblo en el plano del pensamiento para describir, justificar y cantar la accin a travs de la cual el pueblo se ha constituido y mantenido. La cultura nacional, en lo pases subdesarrollados, debe situarse, pues, en el centro mismo de la lucha de liberacin que realizan esos pases. (Cultura y conciencia): Si la cultura es la manifestacin de la conciencia nacional, no vacilara en afirmar que la conciencia nacional es la forma ms elaborada de la cultura. (La Iglesia co lonial)-. La Iglesia en las colonias es una Iglesia de blancos, una Iglesia de extranjeros. No llama al hombre colonizado al camino de Dios sino al camino del Blanco, del amo, del opresor. Gilbert Simondon, pensador francs (La mquina): El hombre que quiere dominar a sus semejantes suscita la mquina androide. Abdica entonces frente a ella y le delega su humanidad. Busca construir la mquina de pensar, soando con poder construir la mquina de querer, la mquina de vivir, para quedarse detrs de ella sin angustia, libre de todo
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Vladimir Ilich Lenin, pensador y estadista ruso

(Autodeterminacin): Acusar a los partidarios de la libertad de autodeterminacin, es decir, de la libertad de separacin, de que fomentan el separatismo, es tan necio e hipcrita como acusar a los partidarios de la libertad de divorcio de fomentar el desmoronamiento de los vnculos familiares. (Autodeterminacin): Y negar el derecho a la autodetermina cin o a la separacin significa indefectiblemente, en la prctica, apoyar los privilegios de la nacin dominante. (El nacionalis mo): El planteamiento abstracto del problema del nacionalismo en general no sirve para nada. Es necesario distinguir entre e nacionalismo de la nacin opresora y el nacionalismo de la na cin oprimida, entre el nacionalismo de la nacin grande, y e nacionalismo de la nacin pequea. (Nacionalidad oprimida)'. Otra cosa es cuando nosotros mjs mos caemos, aunque sea en pequeeces, en actitudes imperia listas hacia nacionalidades oprimidas, quebrantando con e 0 por completo toda nuestra sinceridad de principios, toda la d " fensa que, con arreglo a los principios, hacemos de la lucn
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peligro, exento de todo sentimiento de debilidad, y triunfante de modo mediato por lo que ha inventado. Giles Lipovetsky, filsofo francs

mental en toda ciencia social es que los hechos estn siempre distorsionados por la presencia del que pregunta. Se distorsiona una pregunta por el solo hecho de preguntar. Rerate Zahar, socilogo alemn

(La modernidad artstica)-. La modernidad no se contenta con producir variaciones estilsticas y temas inditos, ella quiere romper la continuidad que nos liga al pasado, instituir obras absolutamente nuevas. La modernidad es una suerte de autodestruccin creativa. (Las vanguardias artsticas): Las vanguardias no cesan de girar en el vaco, ante lo incapaces que son de innovaciones artsticas mayores. La negacin ha perdido su poder creador, los artistas no hacen ms que reproducir y plagiar los grandes descubrimien tos del primer tercio de este siglo (el XX). Albert Memmi, psiclogo social tunecino (El paternalismo): El paternalismo es el que quiere ser generoso ms all del racismo y la desigualdad, una vez admitidos stos. Se trata, si se quiere, de un racismo caritativo que no es el me nos hbil ni el menos rentable. Porque el paternalismo ms abierto monta en clera en cuanto el colonizado reclama, por ejemplo, sus derechos sindicales. (Colonizador y colonizado): Nada podra legitimar mejor el privilegio del colonizador que su trabajo; nada podra justificar mejor la miseria del colonizado que su ociosidad. En consecuen cia, el retrato mtico del colonizado comprender una pereza increble. El del colonizador, una virtuosa devocin por la ac cin. Simultneamente, el colonizador sugiere que el trabajo del colonizado es poco rentable, lo que autoriza a pagarle salarios inverosmiles. Jean Rouch, cineasta y antroplogo francs (La antropologa): Mucha gente se resiste a reconocer que cual quier antroplogo destruyelo que investiga. Incluso si est h a ciendo una observacin distante del amamantamiento, p e r t u r b a a la madre y al beb aunque no lo piense as. El problema f u n d a
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(Las misiones): Las misiones cristianas desempean aqu un importante papel: al condenar las costumbres y religiones de los nativos como impas e inhumanas, apoyan y fundamentan ideolgicamente al racismo colonial. Simultneamente, debili tan la capacidad de resistencia de la poblacin nativa; los con versos al cristianismo se vuelven extraos a su propia cultura e historia y son ms sensibles a la propaganda colonial. Tzevetan Todorov, filsofo y crtico literario blgaro (Civilizacin): En todas partes y en todo momento, ser civilizado significa ser capaz de reconocer y aceptar la humanidad de los dems, a pesar de sus diferentes modos de vida.

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C. Extracto del pensamiento indgena

1 Documentos internacionales .
Conclusiones del Parlamento Indio Americano del Cono Sur, San Bernardino, Paraguay, 1974
(La tierra): El indio americano es el dueo milenario de la tierra; la tierra es del indio. El indio es la misma tierra. El indio es el dueo de la tierra, con ttulos de propiedad o sin ellos. (La tierra): La entrega de tierras al indgena debe ser hecha a nombre de la comunidad y en propiedad comunal. (La explotacin): Millones de nuestros hermanos regaron la tierra americana de sudor y de sangre, trabajando como anima les en nuestros bosques, en nuestros campos, para que otros lleven nuestras riquezas a otros continentes. Y es esa sangre derramada por nuestros antepasados lo que hoy nos empuja y nos obliga a comprometernos y exigir ante el mundo justicia para esta situacin. (Recursos naturales): Exigimos que los gobiernos provean los medios necesarios para que sean las propias comunidades las que exploten las riquezas naturales que existieren en nues tras tierras en su propio beneficio. En caso de ser esto totalmen te imposible, por tratarse de yacimientos sujetos a legislaciones especiales, que las comunidades reciban una participacin de esas extracciones.
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(La cultura): Los conquistadores, los actuales blancos, los lla mados cholos o mestizos, e incluso los renegados de nuestros propios pueblos, intentaron e intentan destruir nuestros valores culturales. Sin embargo, gracias a las tradiciones transmitidas de generacin en generacin y autnticamente vividas, gracias al habla de los monumentos eternos, proclamamos la vigencia de nuestras culturas ante los hombres de toda la tierra. (Genocidio): Adems hay campaas con nombres lindos que no hacen sino esterilizar a nuestras mujeres para que nuestras razas se acaben. Nuestra mayor y nica riqueza son nuestros hi jos, porque ellos son la esperanza de nuestros pueblos. (Clases sociales): Que debemos evitar en la medida de nues tras posibilidades el surgimiento y/o crecimiento de clases so ciales en el seno de toda comunidad indgena, que lleve a la divisin de nuestros hermanos por intereses econmicos. (Manipulacin): Que es necesario extremar la cautela ante la manipulacin de partidos y facciones polticas nacionales, a los efectos de no hacernos partcipes de un odio ajeno y sufrir persecuciones gratuitas que empeoren nuestro estado. Las ayu das que recibamos no deben venir condicionadas a la acepta cin de un credo poltico nacional o una forma de vida extraa a nuestras costumbres. (Internacionalismo indgena): Porque los extraos a las co munidades indgenas deben darse cuenta que nosotros estamos unidos, y que en adelante les ser ms difcil continuar el exter minio de nuestros hermanos, porque cualquier atentado a una comunidad, o a uno de sus miembros, lo sentimos como un golpe a todos los indgenas de Amrica. Conferencia Internacional de Pueblos Indgenas, territorio de la tribu Sheshaht, cerca de Port Alberni, Canad, octubre de 1975 (Coexistencia pacfica): Amparados en las disposiciones de las Naciones Unidas sobre la autodeterminacin de los pueblos, y en las Constituciones de los Estados en cuanto a la igualdad ante la ley, exigimos a las sociedades nacionales, a travs del Consejo Mundial de Pueblos Indgenas, el reconocimiento del derecho Que tenemos a una coexistencia pacfica, en la que se respeten nues tras expresiones culturales.
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(Autogestin): La autogestin indgena debe ser el pilar fun damental del desarrollo integral indgena. Igualmente, debe permitir que los propios indgenas rescaten, promuevan y orga nicen sus unidades econmicas de produccin con base en su comunitarismo tradicional. Ser imposible la igualdad mientras a los pueblos indgenas no se les permita desarrollarse o edu carse dentro de sus patrones culturales. Los aportes de Occi dente deben ser slo en trminos de transferencia de algunos elementos tecnolgicos. Es evidente que la autogestin implica en primer lugar el manejo por parte de los indgenas o sus orga nizaciones representativas de sus comunidades. (Recursos naturales): La propiedad indgena debe, en todos los casos, incluir los derechos de propiedad de las minas y fuen tes petrolferas, el derecho a las aguas, a las playas y los mares, y el derecho de pescar, cazar, atrapar y recoger las cosechas. (La tierra): Las tierras indgenas deben ser protegidas por la comunidad internacional. Si un gobierno trata de apropiarse de ellas, la comunidad internacional debe ejercer su autoridad supervisora para asegurar que el consentimiento de la poblacin indgena haya sido realmente otorgado, y en mrito a una com pensacin adecuada. (Da de la Raza): Resuelven en forma unnime: 1) Protestar enrgicamente en contra de los racistas contemporneos, que todava festejan y escriben artculos sobre el Da de la Raza, de nominado por otros Da de la Hispanidad. Tales personas son los verdaderos enemigos de los pueblos indgenas de Amrica; 2) Declarar que el 12 de Octubre... sea convertido en Da de la Des gracia, en protesta por la destruccin de los valores culturales, por los genocidios y etnocidios sistemticamente practicados. (Las misiones): Que las religiones misioneras del mundo in vestiguen las actividades y acciones de sus misioneros, y paren inmediatamente toda accin de ecocidio, etnocidio y genocidio que surja directa o indirectamente del fervor puesto por tales misioneros en el desempeo de su cargo religioso. (Las misiones): Que las religiones misioneras del mundo de jen de aprovechar las necesidades de la vida como armas contra el modo de existencia indgena de nuestros pueblos, que com partan sus recursos sin exigir por ellos sumisiones y que nos devuelvan nuestros nios para educarlos a nuestra manera.
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(La educacin): Que la verdadera historia de nuestros pue blos y de nuestras tierras sea enseada dentro de los sistemas de educacin de las sociedades dominantes, y en especial en los sitios en donde se encuentren indgenas. (La cultura): Debemos mantener nuestra herencia cultural indgena en todos sus aspectos, para beneficio de las generacio nes venideras y el bienestar de la humanidad. Maniesto de Pars, emitido por los indgenas que asistieron al X Congreso Internacional de Americanistas, Pars, LU septiembre de 1976 (Autogestin): Afirmamos que tal proceso (el de liberacin) no se limita a reformas econmicas ni est encerrado en reivindica ciones culturalistas, sino que presenta, inevitablemente, el as pecto poltico que significa el derecho de los indios al poder y a la administracin de sus Estados. (Identidad): La universalidad de la Amrica del maana se har efectiva por la defensa intransigente de nuestra identidad cultural frente a quienes, para mejor dominarnos, buscan la despersonalizacin de nuestros pueblos. Primer Congreso Internacional de Pueblos Indgenas Centroamericanos, Panam, enero de 1977 (La investigacin): Todo estudio o publicacin sobre asuntos ind genas debe ser sometido a consideracin y aprobacin de las au toridades indgenas respectivas, dejando copia de lo realizado. (La historia): Las naciones indias de Centroamrica partici pan de la triste historia de la conquista de Amrica, plagada de muertes, destruccin de culturas indias, y dominacin con la consiguiente sumisin y explotacin del indgena, obligndolo a vivir dentro de moldes forneos y patrones culturales que atentan contra su dignidad y lo reducen a cosa u objeto, utilizndolo como mano de obra barata. (Ecocidio): Por la explotacin irracional de los recursos na turales, el presente y el futuro del indio estn amenazados. (La arqueologa): Que se legisle y se cumpla con la participa cin activa del indgena el cese de la explotacin irracional de
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tesoros arqueolgicos en reas indgenas. Que los tesoros ar queolgicos sean administrados por las autoridades o institu ciones indgenas existentes con el fin de preservarlos. Declaracin de Barbados II, Bridgetown, Barbados, julio de 1977 (La explotacin): La dominacin fsica es una dominacin econ mica. Se nos explota cuando trabajamos para el no indio, quien nos paga menos de lo que produce nuestro trabajo. Se nos explo ta tambin en el comercio porque se nos compra barato lo que producimos (las cosechas, las artesanas) y se nos vende caro. (Identidad negativa): La dominacin cultural puede conside rarse realizada cuando en la mentalidad del indio se ha estableci do que la cultura occidental o del dominador es la nica y el nivel ms alto del desarrollo, en tanto que la cultura propia no es cul tura, sino el nivel ms bajo de atraso que debe superarse. (Dominacin cultural): La dominacin cultural se realiza por medio de: La poltica indigenista, en la que se incluyen procesos de in tegracin o aculturacin a travs de diversas instituciones na cionales o internacionales, misiones religiosas, etctera. El sistema educativo formal, que bsicamente ensea la su perioridad del blanco y la pretendida inferioridad de nosotros, preparndonos as para ser ms fcilmente explotados. Los medios masivos de comunicacin, que sirven como ins trumentos para la difusin de las ms importantes formas de desinterpretar la resistencia que oponen los pueblos indios a su dominacin cultural. (La mujer indgena): El proceso de aculturacin ha venido sometiendo a la mujer indgena a un doble colonialismo en su condicin de indgenas y mujeres. El sistema oprime y destruye a la mujer en mayor grado que al mismo hombre, al mismo tiempo que el hombre indgena aculturado participa en ese maltrato generalizado hacia la mujer. (Empresas multinacionales): Las compaas multinacionales, en connivencia con las clases gobernantes y con la complicidad del Instituto Lingstico de Verano, las misiones religiosas fundamentalistas, los Cuerpos de Paz y otras instituciones ligadas
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a los gobiernos imperialistas, estn ocupando vastos territorios de pueblos indgenas. (La educacin): Toda educacin formal e informal debe basarse en el idioma del grupo, pero no para transmitir contenidos y valo res alienantes, sino los pertenecientes al acervo de cada pueblo y aquellos elementos ajenos que de alguna manera sirvan de instru mentos de lucha en el proceso de liberacin. Cualquier institucin intrusa que bajo el pretexto de estudiar el lenguaje conlleve formas de dominacin es indeseable y debe ser eliminada. Conferencia Internacional de las Organizaciones No Gubernamentales sobre Discriminacin contra las Poblaciones Indgenas en las Amricas, Ginebra, Suiza, septiembre de 1977 (La tierra): Que la especial relacin entre los pueblos indgenas y sus tierras debe ser entendida y reconocida como bsica para todas sus creencias, costumbres, tradiciones y cultura. (La tierra): Que la propiedad de la tierra de los pueblos ind genas debe ser irrestricta, e incluir la propiedad y control de todos los recursos naturales. (Etnocidio): Considerando que es un derecho fundamental de todo individuo practicar y perpetuar las culturas, sociedades y naciones en las cuales ha nacido, y reconociendo que se impo nen a los pueblos condiciones que suprimen, deniegan o destru yen sus culturas, sociedades o naciones en las cuales ellos creen o de las cuales son miembros... Declaracin de Panam, Ciudad de Panam, noviembre de 1978 (El paternalismo): Para que los planes propuestos sean viables, los gobiernos nacionales han de renunciar a las actividades compulsivas y a las paternalistas, porque unas y otras se basan en el supuesto de la incapacidad natural de los pueblos indge nas para superarse y contribuir a su vez, con ms intensidad, al progreso de los pases americanos de que forman parte.

2. Argentina
Testimonio de Luis Garibaldi, indgena ona, grabado en diciembre de 1968 (La civilizacin): La civilizacin creo que es la cosa ms ordina ria que puede haber existido porque los onas, en su poca ac solitarios, en esta isla, que no tenan otro contacto con otra gente, vivan mucho ms felices que yo hoy en da con toda la civilizacin que hay. (El genocidio): En una poca a los indios los remitan a la isla Dawson. Ah monseor Fagnano tena una misin. Los tenan ah prisioneros. Sueltos en la isla, pero no podan salir de ah [...] Era una misin de salesianos, una concesin que tena monseor Fagnano del gobierno chileno. Estuvo 20 aos esa misin. Bueno, ah llevaban a los indios. Ya le digo, llevaban cantidades de indios, ah han llevado ms de 3 000. Qu hicieron con los indios? Los hicieron salchicha o qu? Porque en 20 aos no pueden haber terminado una cantidad as de indios por enfermedades o alguna cosa as. Alguno tena que salvarse, y no ha quedado ni uno. (El fatalismo): Ya lleg la destruccin de los onas, ya la termi nacin. Ya esta raza tena que terminar. Y tal es que termin porque de aqu paisanos no quedan ms que la ngela y la Ra faela. Y ya era cosa de Nuestro Seor que hay que terminar esta raza para que surjan otras razas, porque en la evolucin de la tierra tendr que ser as, desde que est hecho el mundo se ha ido siempre cambiando la situacin de las razas, volviendo otras generaciones. Entonces sta tambin tenia que terminar, ya lle vaba muchos aos sobre la tierra. Y, cosas de Nuestro Seor, lo mismo los yaganes, los alacalufes, ya se han terminado, y tenan que terminarse; un poco por pestes, otro poco matados, en fin, los que quedaban pacficamente, vino la peste y los termin. Testimonio de Federico Echelaite, indgena ona, grabado en diciembre de 1968 (Genocidio): Ah hizo hacer un asado para toda la indiada, el Chancho Colorado se. Los reuni ah, los hizo comer, les dio de beber, algunos se pasaran del licor y quedaron medio durmien
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do, y les empez a meter bala ah, dale y dale, los que se escapa ban se escapaban, no los podan matar, no pudieron matar a todos, pero por lo menos se mataron como a sesenta ah. ( Genocidio): Porque les pagaban una libra esterlina por cada cabeza, les pagaba Menndez, Jos Menndez, el fundador de esas estancias que estn all. Y pagaban a cada matador; el matador segua matando, cuanto ms indios mataba, ms cabe zas traa, ms libras esterlinas reciba. Mataban para limpieza de campos. Porque los indios llevaban animales para comer, no para producir, sino para comer llevaban las ovejas ellos. Menn dez sac permiso seguro del gobierno, quin sabe qu gobierno estara en esos tiempos. Dijo que los maten noms. As que tena esa autorizacin. Por eso mataba. Ellos mataban porque les convena. A la mujer le cortaban los senos, para que vieran que fue mujer y entonces pagaban un poco ms, me parece una libra y media o algo as. Decan que producan los chicos y que los chicos cuando fueran hombres iban a ser ladrones. Eran ladro nes por necesidad, porque ellos tenan hambre, carecan de guanacos. Se ausentaban los guanacos del movimiento de la gente, lejos se iban. Cuanto ms indios encontraban, ms mata ban, los mataban a todos. S, eso era; para poner ovejas mataban los indios. Para limpiar, que no haiga ningn indio. Entonces estaban tranquilos. Testimonio de Faqui Pral, mapuche de Ro Negro, grabado en el Primer Gran Parlamento Indgena o Futa Traun, abril de 1972 (La tierra): Somos nosotros el dueo verdadero de la tierra. Cuando lleg Coln ac, qu nacin vino a encontrar? Vino a encontrar los turcos, vino a encontrar los alemanes, vino a en contrar los gringos? Me parece que nada, seor, con mi ignoran cia. Vino a encontrar ac solamente los indios, verdaderos dueos de esta tierra. Testimonio de Amaranto Aigo, mapuche de Ruca Choroi, graba do tambin en el Futa Traun, abril de 1972 (Explotacin): Porque es un deber reclamar lo que es de uno. No sotros no vamos a ir a reclamar a otros pases extranjeros. Estamos
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completamente explotados. Por qu tiene que ser as? Una vida tan dispareja, siendo esta Argentina tan libre, llena de dinero. Eulogio Frites, dirigente colla (El indigenismo)-. Muchos religiosos, si bien impidieron que nos maten, contribuyeron en nuestra muerte como personalidad cultural. Lo mismo que algunos antroplogos e indigenistas paternalistas. Se nos sac de las mejores tierras y se trata de convertirnos en peones de los nuevos dueos de haciendas, in genios, aserraderos o plantaciones. (Integracionismo): Con el ideal de corte liberal de que todos somos iguales se nos viene marginando, se nos quiere asimilar compulsivamente o indirectamente a un sistema monocultural de tipo europeo, en donde los diferentes pueblos indgenas ten dramos que perder nuestra identidad cultural, pasando a ser como ladrillos de un edificio sin tener conciencia del todo. (Autogestin)-. Ante estos antecedentes los indgenas hemos llegado a la conclusin de que debemos ser nosotros mismos los autores de nuestro propio destino y no el instrumento de ambiciones ajenas. (Partidos polticos): Es de destacar tambin que por lo general los partidos polticos, sean de izquierda, centro o derecha, son hispanistas y economicistas. Ellos disimulan esto slo en pocas preelectorales, cuando se usan las necesidades de nuestros her manos con fines proselitistas, pero una vez obtenido el triunfo con el voto indio se olvidan de las promesas hechas, y simple mente si son funcionarios no dan participacin al indgena en la cosa pblica, es decir, en los organismos oficiales, o si es que la dan, est tan restringida que en la prctica no es ms que seguir con la poltica de aculturacin y despersonalizacin del indio. Silvino Moreira, mby guaran (El dinero): La plata no hace parte de la vida de uno, cuando uno tenga para comer no hace falta vender los instrumentos musica les, porque si los vends es como que se est terminando la historia de uno, si vos vends todos los instrumentos guaran, Pues se termina la historia guaran.
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3. Bolivia
Tesis Poltica del Gran Pueblo Indio del Movimiento , Nacional Tupac Katari, aprobado en agosto de 1971 CAutogestin): El indio busca su propia liberacin para gober narse a s mismo y elegir su forma de gobierno, y su forma de gobierno responder a las necesidades de un pueblo sediento de libertad, para desplegar su propia personalidad en un am biente altamente socializado. Tal gobierno restituir a su pueblo el sistema socialista ms elevado que est latente en cada cora zn indio, y que ha sido fuente de inspiracin para todos los pueblos que hoy predican el socialismo como algo novedoso. (Revolucin india): El campesinado boliviano cree en su de recho indiscutible a una revolucin india, hasta la toma del po der, para cuya concrecin asume responsabilidades propias, usando todos los medios de lucha a su alcance.

pueblos por mucho ms tiempo. La esclavizacin mental, por ser la peor, es la base de todas las dems formas de opresin. (La dependencia): En cambio, si optamos por seguir depen diendo del cerebro europeo, no necesitamos ninguna poltica nativa. Ser mejor llamar a los europeos. Ellos aplicarn mejor sus doctrinas, sus soluciones polticas; las conocen mejor por ser obra suya. (Racismo): Quien acuse al movimiento indio de racista re vela impotencia doctrinal. Su falta de argumentos polticamente vlidos lo obliga a caer en la estupidez de llamar racista a la vctima de la opresin racial. Manifiesto de Tiahuanacu, firmado por la Organizacin Minka, Tupac Katari y PUM en 1973 A, (La dominacin): En Bolivia no ha habido una integracin de culturas sino una superposicin de dominacin, habiendo per manecido nosotros en el estrato ms bajo y explotado de esa pirmide. (La cultura): El proceso verdadero se hace sobre una cultura. Es el valor ms profundo de un pueblo. La frustracin nacional ha tenido su origen en que las culturas quechua y aymara han sufrido siempre un intento sistemtico de destruccin. Los polticos de las minoras dominantes han querido crear un desarrollo basado nicamente en la imitacin servil del desa rrollo de otros pases, cuando nuestro acervo cultural es total mente distinto. (El desarrollo evolutivo): Los campesinos queremos el desa rrollo econmico pero partiendo de nuestros propios valores. No queremos perder nuestras nobles virtudes ancestrales en aras de un seudodesarrollo. (La organizacin poltica): Tampoco creemos en la prdica de aquellos partidos que, dicindose de izquierda, no llegan a admitir al campesinado como gestor de su propio destino. Una organizacin poltica, para configurar un instrumento de liberacin de los campesinos, tendr que ser creada, dirigida y sustentada por nosotros mismos. Nuestras organizaciones po lticas debern responder a nuestros valores y a nuestros pro pios intereses.
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Ramiro Reinaga, dirigente quechua-aymara, La Paz, 1972 (iColonialismo cultural): Son propiedad del enemigo no slo nuestras tierras, esfuerzos, gobiernos. Tambin nuestras almas y cerebros son territorios ocupados por l y tenemos que co menzar luchando por la conquista de nuestro propio cerebro, echando fuera de l al enemigo que llevamos alojado. (Los revolucionarios): Algunos, incluso, han llegado a ser re volucionarios no por haberse rebelado contra la opresin que sufre su pas, sino porque la casualidad quiso que cayera en sus manos un libro escrito por algn revolucionario europeo que los catequiz, y desde entonces siguen nutrindose de publica ciones europeas. Su error maysculo es haber impedido ver la tragedia gigantesca del indio, haber impedido el surgimiento de tesis originales, reales. Latinoamrica sigue siendo un enigma que desafa a los revolucionarios en gran parte por culpa del esquema. Su realidad ha sido estirada, constreida, recortada y suplantada para encajarla dentro de casilleros importados. (La colonizacin cultural): Los fusiles y el hambre someten a los pueblos temporalmente. Las armas espirituales someten a los
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Conclusiones de la Semana Social Campesina Organizacin , M inka, Tupac Katariy PUMA, La Paz, octubre de 1973 (Indio y campesino): Al decirnos campesinos nos alejamos del grupo universal indio, pero al decir indios nos identificamos plenamente con los otros sectores como: mineros, fabriles, arte sanos, etctera. (Autogestin cultural): Para efectivizar las proposiciones mencionadas, se debe crear una Institucin Superior que sera El Centro de Altos Estudios Culturales Autctonos Bolivianos, cuyos miembros sern los mismos campesinos. (La Repblica): Con el advenimiento de la independencia la injusticia en contra del indio no ha sido abolida, sino ms bien sistematizada de acuerdo a los intereses de criollos y mestizos, con carcter semifeudal. De ah que se justifica el continuo le vantamiento de los indios en contra de los republicanos. liberacin del indio en Bolivia Organizacin Minka, La , La Paz, septiembre de 1975 (Indio y campesino): En Amrica el trmino indio no existi en la poca precolombina. En la repblica, hasta 1952 (Revolucin boliviana), despectivamente continuaron calificndonos indios, para clasificar a los grupos tnicos de la pluralidad de nuestros pueblos. Con fines enteramente polticos a partir de la Revolucin boliviana, y dentro de un plan demaggico, borraron el trmino del diccionario local, y nos llaman compaero campesino, ltima mente hermano campesino. Pero nosotros, conscientes de nuestra historia, de todos los trajines polticos y demaggicos, nos iden tificamos como indios y no simplemente como campesinos. (La ciencia): Todas las instituciones y ciencias comprometi das deben contribuir a la liberacin del indio y de todos los oprimidos; no as servir y ser cmplice del opresor que utiliza al indio como material de estudio. (Papel protagnico): El indio debe ser protagonista de su propia liberacin, en solidaridad con otros grupos oprimidos. (Estado multitnico): Se ha reiterado consecuentemente la poltica de incorporar a la vida nacional a la poblacin indgena, poltica que no auspicia la creacin de un Estado verdadera
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mente multitnico en el cual cada etnia tenga derecho a la auto determinacin y a la libre eleccin de alternativas sociales, culturales y polticas. Mensaje a la Hermandad India del Collasuyo Organizacin , Minka, Chuquiago, agosto de 1976 (Injusticia social): Nuestra patria es inmensamente rica, excla man jubilosos los que disfrutan a manos llenas de las riquezas de nuestra tierra y de los frutos de nuestro trabajo, sin que se les cruce por la mente que, para mantenerse en la opulencia, sumen a las mayoras nacionales en la explotacin, la pobreza, el analfabetismo y la desnutricin. (Universidad india): Postulamos la creacin de la Universidad India del Collasuyo, como un medio de alcanzar la liberacin econmica, social y cultural de las mayoras nativas. (La lengua): Exigirnos la oficializacin de nuestros idiomas matrices, el aymara y el quechua, como una forma de restituir nos a las poblaciones indgenas del pas el pleno ejercicio de nuestros derechos, que nos fueron cercenados desde la colonia espaola. Los 10 mandamientos para salvar al planeta, la humanidad y la vida de Evo Morales Ayma, Presidente de Bolivia (2008) , (La lgica del capitalismo): Es la lgica del sistema capitalista la que est destrozando el planeta, es la ganancia, la obtencin de ms y ms ganancias por sobre todas las cosas. Es la lgica de las empresas trasnacionales a las que slo les importa aumen tar las utilidades y bajar los costos. Es la lgica del consumo sin fin, de la guerra como instrumento para aduearse de mercado y recursos naturales, y no importa si para conseguir ms merca dos y ms ganancia se tiene que destruir los bosques, explotar y despedir trabajadores y privatizar los servicios esenciales para la vida humana. (El capitalismo y los valores): Para el capitalismo no hay ningn objeto sagrado ni digno de respeto. En manos del capita lismo todo se convierte en mercanca: el agua, la tierra, el genoma humano, las culturas ancestrales, la justicia, la tica, la muerte,
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la vida misma. Todo, absolutamente todo, se vende y se compra en el capitalismo. Y hasta es posible que el propio cambio cli mtico termine convirtindose en mercanca. (La salvacin del planeta): Nosotros, los pueblos indgenas del planeta, debemos decirle al mundo que creemos que los millones y millones de dlares que hoy se destinan a la industria de la muerte deben destinarse a un gran fondo comn para sal var al planeta, la humanidad y la vida. (El agua): Es increble saber que hoy mismo existe tres veces ms agua dulce en las represas que en los ros del planeta. [...] En el centro del Ocano Pacfico, dicen los estudios, hay tres kilogramos de plstico por cada medio kilogramo de plancton, el alimento de los peces. (La privatizacin del conocimiento): La educacin y el cono cimiento en manos privadas tiene un solo objetivo: perpetuar y reproducir el sistema capitalista que est hiriendo de muerte al planeta. (Aculturacin): Sin embargo, la organizacin Mundial del Co mercio insiste con esta receta nica para todos los pases del planeta. Los modelos nicos a nivel econmico vienen acompa ados de procesos de aculturacin generalizada para imponer nos una sola cultura, una sola moda, una sola forma de pensar y ver las cosas: la del capitalismo. La globalizacin capitalista pasa as a destruir la riqueza de la vida, su diversidad.

dice que somos libres. Pero no nos dejan visitar a nuestros hermanos. Por qu no nos dejan reunimos? Por qu nos tratan como a intrusos en nuestra propia tierra? Capitn Joo, jefe pared (La tierra): Habl con el Coronel en Cuiab y me dijo: Si matan a los colonos la Polica Federal va a ir con ametralladoras y va a matar a todos ustedes. Le dije que eso era lo que nosotros queramos. Si nos dejan sin tierras, para qu vivir? No pode mos vivir sin tierras! Txibae Ewororo, bororo de Meruri (El blanco): El hombre blanco, aquel que se dice civilizado, pis duro no slo en la tierra sino tambin en el alma de mi pueblo, y los ros crecieron y el mar se torn ms salado porque las l grimas de mi gente fueron muchas. Mario Juruna, jefe xavante (La civilizacin): El indio fue siempre engaado por el blanco. Siempre el indio fue pisado por el blanco. Entonces hoy el blan co tiene que respetar al indio. El indio tiene ms civilizacin que la ciudad. La ciudad no es civilizada. Yo creo que el indio tiene mucha ms civilizacin que la gente que vive en la ciudad. (La libertad): Somos como pajaritos en jaula. (La subversin): El indio no entiende de subversin, slo quiere sus tierras, que lo dejen hacer su vida.

4. Brasil
De un jefe makuxi, septiembre de 1976 (El verdadero jefe): El jefe es jefe para defender los intereses de todos. Yo no me quiero vender para no vender a mi padre y mis hermanos, y ver maana a mis hijos vivir en la miseria. Nosotros preferimos pasar miseria juntos; no quiero vender a mi pueblo. Asamblea de Curiaba, marzo de 1977 (La libertad): Vivimos en el Brasil como prisioneros en un campo de concentracin. No tenemos libertad. El Estatuto del Indio
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5.

Canad

De documentos emitidos por la Hermandad Nacional India (Tradicin oral): Los valores que queremos legar a nuestros hi jos, los mismos que hicieron de nuestro pueblo una gran raza, no estn escritos en ningn libro. Ellos se fundan en nuestra historia, en nuestra cultura y en nuestras leyendas. Nosotros
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creemos que si el nio indio llega a un pleno conocimiento de los valores de su cultura, tendr razones para estar orgulloso de su raza y de s mismo en cuanto indio. (Soberana): Cada tribu tena poder absoluto sobre los pro ductos y recursos de la tierra. En otras palabras, las tribus tenan soberana poltica. Para los indios su derecho de propiedad so bre las tierras tribales estaba explcito en esta soberana polti ca. El que las potencias coloniales firmaran tratados con los pueblos indios constitua un reconocimiento de la soberana india y de sus derechos sobre la tierra. (Marginacin): Podemos decir que somos el subproducto de un ambiente de campo de concentracin. No nos hemos benefi ciado de la explotacin de nuestros recursos, ni de su elaboracin, ni de los servicios que proporciona la estructura necesaria para la misma. En consecuencia, y empleando los trminos capitalistas del Ministerio de Asuntos Indios, el desarrollo econmico del in dio ha tenido la misma posibilidad de xito que una tiendecita de ultramarinos situada en frente de un supermercado. (El desarrollo): El desarrollo socioeconmico indgena es un proceso complejo que va ligado a la cultura y a las prcticas desarrolladas durante miles de aos. Los nuevos programas, y ms particularmente la nueva administracin, raramente toman en cuenta esta complejidad, estos matices de la sociedad india.

(Castellanizacin): Otra cosa que nos ensean principalmen te es que debemos aprender primero el castellano; y si no lo aprendemos nos dicen que somos unos indios brutos. Nuestros enemigos ni saben que en nuestras lenguas hay palabras y vocabularios hasta ms bellos que el castellano, y no se imaginan que son esas palabras las que ms nos sirven para exponer lo que sentimos y cmo vemos el mundo. (La tierra): Pero para nosotros los indgenas, la tierra no es slo un pedazo de llano o de loma que nos da comida. Como vivimos en ella, como trabajamos en ella, como gozamos o su frimos por ella, es para nosotros la raz de la vida. Por eso la miramos y la defendemos tambin como la raz de nuestras costumbres. (Desarrollo evolutivo): Y como hay muchos que buscan ayu darnos, que buscan recuperarnos, nosotros les decimos: esta tradicin sirve y nosotros los indgenas no creemos que sea un mal para nosotros. Nosotros sabemos que nos podemos desa rrollar con nuestra propia cultura, con nuestro propio gobierno, no admitiendo que todava busquen meternos cosas que no son nuestras. (Clase y etnia): En cuanto a la caracterizacin del movimien to indgena, se parte de la doble realidad de pueblos sojuzgados y oprimidos por el colonizador y de clase o conjunto de clases explotadas por las clases dirigentes y el imperialismo. De un documento de la Comunidad Guajiba (1976) (Aculturacin religiosa): Llegaron a nuestra comunidad tambin cuando habamos sido tan golpeados por el ejrcito, a decirnos que haba que buscar a Dios, practicar el Evangelio y vivir como los pajaritos del cielo sin trabajar. Nos quisieron ensear cosas que no entendemos, como el pecado. Pero empezamos a descu brir que lo que ellos llaman pecado son todas nuestras manifes taciones culturales. Que nuestros mdicos son diablos y que nuestra forma de trabajar y vivir comunitaria es pecado, porque es comunismo. Los famosos cultos no se hacan para rezar sino para atacar nuestra organizacin.

6. Colombia
De documentos del Consejo Regional Indgena del Cauca (CRIC), Popayn, 1973-1978 (La tierra): Sabemos tambin que tenemos derecho a la tierra: porque nosotros fuimos los primeros que nacimos en estas tie rras, no los blancos terratenientes, y porque las trabajamos siempre desde los antepasados. (Identidad negativa): Y se nos mata con ideas cuando nos me ten en la cabeza que es vergonzoso seguir nuestra propia cultura, hablar nuestra propia lengua, vestir nuestros propios vestidos, comer ciertas cosas que la naturaleza nos da o que nosotros producimos.
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7 Chile .
De documentos mapuches, 1978 (Clase y etnia): Los mapuches comprendemos que nuestra lucha, teniendo especificidades propias de una minora tnica, est fun damentalmente ligada a la lucha de todos los sectores explotados de la sociedad chilena. Llamamos por consecuencia a la unidad de toda la clase trabajadora, porque slo con la unidad podremos derrotar y destruir el poder de la burguesa y el imperialismo. (La tierra): Trescientos aos atrs la tierra fue nuestra. Ahora vamos a recuperarla, y estamos preparados a morir.

(Educacin bicultural): La educacin debe impartirse sobre la base de las dos culturas, tomndose en cuenta que el mayor sector de la poblacin pertenece hoy a las culturas vernculas. Esto significa reconocer la pluralidad cultural del pas, el hecho de que hay diversos grupos tnicos en su territorio. (La cultura): Las culturas son mltiples manifestaciones de un pueblo, por lo que se debe rescatar y conservar su valor propio. La nica manera de conservar una cultura es documen tarla, y que los miembros de un grupo tnico tomen plena con ciencia de ella. De la Federacin Ecuatoriana de Indios, 1977 (Productividad): Las tesis viejas de los latifundistas y terratenien tes que afirmaban que el indio es incapaz de dirigir empresas cooperativas de produccin agropecuaria han quedado desmen tidas. Las organizaciones indgenas, por el contrario, han obteni do ndices de produccin superiores a los de los terratenientes. Esto ha hecho que los indgenas digan que ya no necesitan ms en su vida a los patrones, que han vivido de su trabajo.

8. Ecuador
De un documento de la Federacin Ecuatoriana de Indios, 1975 (Clase y etnia): Creemos que la liberacin total de nosotros los indgenas, no puede darse fuera de las luchas que en el plano mundial libran los pueblos del sistema capitalista para transfor mar las estructuras de sus respectivos pases y llevar a los pueblos por el camino de una sociedad libre, sin clases explota doras, sin miseria ni analfabetismo, y sin discriminaciones de ninguna clase. Declaracin de Conocoto, Quito, abril de 1977 (Los antroplogos): Los antroplogos se trasladan a las diferen tes comunidades a realizar investigaciones que slo sirven a sus intereses personales, explotando ilcitamente las culturas de las diversas etnias. Si los antroplogos realizan los estudios en bien de la comunidad, stos deben beneficiar a los lugares estudiados, sirviendo de base a los mismos grupos tnicos para mejorar su situacin. (La educacin): Si la educacin se imparte solamente sobre la base de la cultura invasora y en el idioma del conquistador, de jando a un lado las diversas culturas nativas del pas, se termina r destruyendo totalmente a estas ltimas, y a sus idiomas.
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9. Estados Unidos de Amrica

Carta enviada por Seathl, jefe de la tribu dwanwish, al Presidente de los Estados Unidos en el ao 1855 (La tierra): El Gran Jefe de Washington manda palabras, l desea comprar nuestra tierra [...] Pero nosotros tendremos en cuenta su oferta, porque sabemos que si no lo hacemos as, el hombre blanco vendr con sus fusiles y tomar nuestra tierra [...] Cmo se puede comprar o vender el cielo, el calor de la tierra? Esta idea es extraa para nosotros. Hasta ahora no somos dueos de la frescura del aire o del resplandor del agua. Cmo pueden ustedes compramos eso? [...] Cada parte de esta tierra es sagrada para mi gente. Cada espina de pino brillante, cada orilla arenosa, cada bruma en el oscuro bosque, cada claro y zumbador insecto es sagrado en la memoria y experiencia de mi gente.
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(La tierra): Nosotros sabemos que el hombre blanco no en tiende nuestras costumbres. Para l, una porcin de tierra es la misma que otra, porque es un extrao que viene en la noche y toma la tierra que necesita. La tierra no es su hermana, sino su enemiga, y cuando la ha conquistado sigue adelante. l deja las tumbas de sus padres atrs y no le importa [...] Su apetito devo rar la tierra y slo dejar atrs un desierto. (La naturaleza): Si todos los animales desaparecieran, el hom bre morira de una gran soledad en el espritu, porque cualquier cosa que le pase a los animales, tambin le pasar al hombre. Todas las cosas estn relacionadas. Todo lo que hiera a la tierra, herir tambin a los hijos de la tierra. (El blanco): Tal vez entenderamos si supiramos qu es lo que el hombre blanco suea, qu esperanzas transmite a sus hijos en las largas noches de invierno, qu visiones tiene en la mente para poder anhelar el maana. Pero somos salvajes. Los sueos del hombre blanco estn ocultos para nosotros. Congreso Nacional de Indios Norteamericanos, Conferencia de Chicago, 1961 (La cultura): Creemos en el derecho inherente a todo pueblo de re tener sus valores espirituales y culturales, y que el libre ejercicio de tales valores es necesario al normal desarrollo de cualquier pueblo. Los indgenas ejercimos ese derecho inherente miles de aos antes de que viniera el hombre blanco a apoderarse de nuestras tierras. (La tierra): Cuando los indios hablan del continente que ce dieron, no se refieren slo a la prdida de algunos millones de hectreas de propiedad real. Piensan que la tierra sostena un universo de cosas que ellos conocieron, valoraron y amaron. Gran Conferencia de Tratados de la Nacin Sioux, Standing Rock, 1974 (La fuerza): La fuerza no crea derechos. Los pueblos soberanos tenemos el derecho de vivir en armona con la Madre Tierra, mientras no privemos de igual derecho a otras personas. (Derecho indio): Rechazamos todas las rdenes ejecutivas, los actos legislativos y las decisiones judiciales referentes a las
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Naciones Nativas que se dictaron desde 1871, ao en que Esta dos Unidos suspendi unilateralmente las relaciones contrac tuales con las Naciones Indias. "Documento Rojo, emitido por la Segunda Conferencia Internacional de Tratados Indios, Yankton Lakota, 1976 (Los tratados): Repetidamente negociamos tratados con los Esta dos Unidos que reconocan nuestra independencia y soberana, y que reservaban ciertas tierras para nuestro uso exclusivo. Re petidamente tambin los Estados Unidos abrogaron dichos tratados, despojndonos de nuestros derechos de propiedad y nuestro derecho al autogobierno. (Etnocidio): Desde el nacimiento hasta la muerte los individuos y las naciones indgenas estn sujetos a su autoridad totalitaria. Los Estados Unidos imponen su forma de educacin a travs de los internados, que procuran alejar al nio de sus padres y de su cultura. Los Estados Unidos consienten que los nios indios sean arrancados de sus padres y llevados a hogares no-indgenas. La nica razn aparente es la indianidad de los padres. (Manipulacin): Los Estados Unidos imponen formas extra as de gobierno en las comunidades y luego reconocen como legtimos a esos gobiernos, sus gobiernos tteres, y no a los tradicionales. Los Estados Unidos sostienen que ninguna ley de la naciones indgenas es vlida sin su aprobacin. (Derecho aplicable): Los Estados Unidos mantienen el princi pio de que su derecho alcanza a todo tiempo pasado y toda ley, y lo aplican al indio en sus reservas sin preguntarse si es o no conforme a los tratados suscritos con l, al Derecho Internacio nal y a la Carta de las Naciones Unidas. (La independencia): Lo que sucedi no fue una prdida de la independencia por parte de las naciones indias. La mayor parte de las tribus no fueron conquistadas, y menos en una guerra justa. No pueden aducir una cesin de soberana por acuerdos internacionales. Los tratados afirmaban siempre la soberana de las naciones indias; de ninguna manera constituyen un aban dono de la misma. Lo que pas es que los Estados Unidos deter minaron unilateralmente que tenan la prerrogativa de abrogar, revocar, cambiar y anular contratos.
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(Colonialismo interno): [...] limitando el normal ejercicio de los derechos soberanos, los Estados Unidos buscaron convertir a nuestros territorios en meras colonias sin status de tales.

de hoy, es decir, a las herencias culturales activas en la prctica actual de las comunidades indgenas; y nuestra manera de recu rrir es innovadora y creadora, pues nuestra cultura se desarrolla segn su continuidad histrica interna.

10. Guatemala
Antonio Pop Caal, dirigente quich, 1974 (Indianidad'): Nosotros no tenemos ningn problema con respec to a que nos llamen indios. Sabemos que es un vocablo que se nos aplica por pura equivocacin y que existe como un fetiche de carcter infamante para quienes nos lo aplican, pero nosotros lo hemos aceptado y nos honra ms que nos denigra. Tal actitud de identificacin no significa ms que un reto para los ladinos. (La dignidad): La poblacin indgena resiste desde hace ms de cuatro siglos la destruccin que le ha impuesto el proceso colonial. Sin embargo, ella se ha mantenido inclume y perma necer indestructible porque conserva, a pesar de la domina cin y la pobreza, su dignidad. Rquiem por los homenajes a la Raza Maya, Ciudad de Guatemala, 1978 (Arte indgena): El indgena es considerado como pasivo e inca paz de organizar y producir su propio arte; de ah que hay que organizrselo y producrselo, hay que hacerle ese favor, ya que de todos modos el arte indgena es fcil y divertido y, desde luego, los miembros del comit folklrico ya conocen las nece sidades y las inquietudes del indgena. El ladino piensa y decide y degusta por este ltimo. (Arte indgena): La actividad folklrica es un arte, y ese arte slo puede ser juzgado y calificado por nosotros los indgenas, pues somos nosotros quienes a nuestra manera practicamos e interpretamos ese arte y no necesitamos el visto bueno ni el reconocimiento de jurados calificadores ni de cualquiera otra instancia legitimadora del arte. (Desarrollo cultural): Ciertamente, nosotros los indgenas recurrimos a nuestras tradiciones, pero a las tradiciones vivas
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11. Mxico
Carta de Ptzcuaro, Primer Congreso Nacional de Pueblos Indgenas, 1975 (Clase y etnia): Los pueblos indgenas declaramos en este senti do que, para rebasar la marginacin que padecemos, el mejor camino se encuentra en nuestra integracin a la lucha de los obreros, de los campesinos y del pueblo todo de Mxico. (Autodeterminacin): Para facilitar nuestra incorporacin a los objetivos de la Revolucin mexicana que nos han de emanci par, exigimos a la sociedad en que nos encontramos insertos el respeto a la autodeterminacin de las comunidades indgenas; pues si bien la Constitucin de la repblica postula las garantas para todos los ciudadanos del pas, incluyndonos en igualdad de derechos y obligaciones, lo cierto es que esto est muy lejos de cumplirse en toda su amplitud. (Autodeterminacin): Al mismo tiempo que exigimos el res peto a la autodeterminacin y a todo lo que configura nuestra personalidad como pueblo, aceptamos lo positivo que la socie dad nacional nos ofrece. (La educacin): Esta educacin debe afirmar los valores po sitivos de la sociedad nacional y los tradicionales de los pueblos indgenas, desechando los que atenten contra la dignidad del ser humano, mantengan la inferioridad de la mujer, olviden al nio y al anciano. Pacto del Valle de Matlazinca rmado por los mazahuas, , otomes, tlahuicas y matlazincas, Valle de Matlazinca, 1977 (Etnocidio): Por ms de 400 aos la mayora de los que han dirigi do este pas han querido acabar con nuestra cultura, han querido negar nuestra existencia, nuestros valores, imponindonos otros,
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que para nosotros son ajenos. Creemos que negar nuestra exis tencia, nuestro derecho a participar como grupo tnico, es negar a Mxico. Qu nacionalidad pretenden formar, en qu principios se basan, en qu modelo de identidad nos colocan? Podremos hablar de conciencia nacional, negando que Mxico es una nacin pluritnica, pluricultural? Podemos hablar de una cultura nacio nal, negando el pasado histrico, negando la presencia actual de las diversas culturas tnicas? Con qu identidad nos vamos a ubicar en el contexto universal de la cultura? Documentos de la Alianza Nacional de Profesionales Indgenas Bilinges (anpibac ), emitidos entre 1977y 1979 (La participacin): Adems, qued establecido claramente que, como indgenas, no pretendemos asumir una actitud sectaria frente a la sociedad nacional, sino que nos pronunciamos por el desarrollo de nuestras culturas indgenas para enriquecer y afirmar la identidad nacional; por la conformacin de una peda goga de contenido bilinge y bicultural que responda a la cosmovisin de los grupos tnicos, por una participacin efectiva de los indgenas en la toma de decisiones de la accin indigenis ta, as como en la vida poltica e institucional del pas. (La educacin): Si aceptamos que la educacin es importante para generar el desarrollo y los cambios sociales, al observar las condiciones en que viven nuestras comunidades indgenas, los modelos conductuales que adquieren los nios y los jvenes, la prdida de una identificacin tnica y la aceptacin de la idea de que la cultura indgena no tiene valor, nos hace reflexionar que la educacin no ha sido para nuestro desarrollo y que la escuela, en nuestras comunidades, es una escuela del silencio, represiva y enajenante. (Estratificacin social): Histricamente est demostrado que una cultura colonizadora, transmitida a travs de la escuela, perpeta la estructura jerrquica de la sociedad y la ideologa que la mantiene. Ejemplo actual de esto ltimo, lo constituye la creencia de que la educacin escolar y el aprendizaje del espaol, por s solos, constituyen el medio para lograr la movilidad social, el secreto entre la riqueza y la pobreza, la llave para el xito o el fracaso, la clave para la aceptacin social o la discriminacin.
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(Educacin bicultural): La educacin bilinge-bicultural que debemos instrumentar no debe confundirse con las prcticas de asimilacin, incorporacin y supuesta integracin, que se han venido realizando con nosotros los indgenas y que consti tuyen el marco ideolgico dentro del cual la clase dominante, heredera del colonizador, pone de relieve la universalidad de su propia cultura y rebaja las aspiraciones de movilidad ascenden te del indgena a trminos individuales y no colectivos. Declaracin de Temoaya, emitida por los firmantes del Pacto del Valle de Matlazinca, 1979 (Estado multitnico): Roto ya el mito del mexicano nico, unifi cado, debemos hacer una realidad reconocida el pluralismo que con toda evidencia nos muestra la realidad social. Y el pluralis mo cultural slo ser cabalmente reconocido con la consagra cin de un Estado multitnico, en el que todos los indgenas estemos representados. (Transferencia tecnolgica): Toda la tecnologa moderna que los indgenas necesitan para su despegue econmico y social debe ser transferida en un corto plazo a los indgenas. La depen dencia tecnolgica y cientfica traba nuestra liberacin. La ciencia y la tcnica no deben ser usadas como instrumentos de control y opresin de nuestros pueblos. Son conquistas de la humanidad, y ningn sector tiene derecho a aprovecharse de ellas para ponerlas al servicio exclusivo de sus intereses. Aler tamos tambin a los compaeros contra la introduccin de tec nologas innecesarias que no podemos de hecho controlar y no sirven a nuestro proceso, sino al desarrollo del capitalismo. Esta tecnologa sostiene la dependencia, la sujecin del pueblo a proyectos ajenos, la expulsin de poblacin hacia los centros urbanos, el trabajo migratorio y la desorganizacin social y cultural. (Espacio poltico): Lo que los indgenas pedimos es que de una vez por todas se nos reconozca un espacio poltico en las estructuras del Estado, pues no somos extranjeros de paso, sino los ms antiguos pobladores de este territorio. Toda forma de libertad requiere una forma de poder. Sin poder, sin partici pacin en el poder global, no puede haber libertad, no podremos
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liberarnos nunca. La lucha por nuestra liberacin debe ser defi nida a partir de ahora como una lucha por el poder. (La lengua): En anteriores oportunidades se pidi la legalizacin de nuestras lenguas por el Estado, a nivel nacional o regional. Mientras ello no ocurra, no se podr negar la subsistencia de una situacin colonial. (La explotacin): El indgena no es un obstculo para el pro greso del pas, pero tampoco ser su carne de can. El proble ma no radica en la diversidad tnica, sino en la desigualdad y la explotacin que mantiene a casi diez millones de personas fuera de la riqueza social. Conclusiones del Tercer Congreso Nacional de Pueblos Indgenas, ciudad de Mxico, 1979 (Educacin): Entre todos debemos buscar la filosofa y objeti vos de nuestra educacin, decidir los contenidos de los planes y programas educativos, de los libros de texto y dems mate riales de apoyo. Revisar nuestra experiencia histrica de la forma en que hemos sobrevivido, porque ah encontraremos los mtodos de la enseanza. Para nuestra educacin, hay que conjugar los conocimientos occidentales de los jvenes con la sabidura de los grandes hombres de nuestros pueblos. Pensar en nuestra educacin significa que debemos manejarla, desde los niveles bsicos hasta los niveles universitarios. (La religin): Es claro el papel de la religin, la punta de lanza del conquistador para imponer una nueva forma de vida y un nuevo sistema econmico-social. (Autodeterminacin): Nos acogemos a los principios de la autodeterminacin para el gobierno y desarrollo de las comuni dades indgenas, por considerar que esta poltica garantiza la unidad de los pueblos y la conservacin de muchos valores so ciales y culturales que han demostrado su humanismo a travs de nuestra historia; todo lo cual no significa permanecer cerra dos a las corrientes del pensamiento y la cultura universales, ni menos sustraernos a la identidad nacional y a todo lo que ella incluye como patria mexicana.

(Propiedad privada): Rechazamos el concepto de propiedad privada de los bienes de produccin, por considerarlo extrao a nuestra idiosincrasia y tradicin. Carta abierta a los hermanos indios de Amrica , presentada por el grupo del Pacto del Valle de Matlazinca en el Encuentro de Movimientos Indios de Sudamrica, Cuzco, 1980 (Vocacin de dilogo): No debe pensarse por esto que perseguimos el separacionismo y el aislacionismo. Los documentos que hemos producido muestran muy bien nuestra eterna vocacin de dilogo, de acercamiento. La falta de dilogo, la distancia social, no existe por nosotros, sino pese a nosotros, ya que siempre hemos tratado de ponerle trmino, hemos luchado para que se nos trate como a iguales, y se respeten nuestros valores y derechos. Resulta irnico y a la vez infame que los occidentalizados que durante siglos ali mentaron el racismo y la explotacin de nuestros pueblos nos digan ahora racistas porque nos resistimos a morir, a desaparecer. Racis ta no es el que defiende una identidad, sino quien usa una identidad para discriminar, para oprimir, para explotar. (Identidad negativa): La indianidad tampoco es un valor ne gativo, aunque para muchos de nuestros hermanos haya llegado a serlo. Tanto nos repitieron que ramos ignorantes, salvajes, brbaros, sin razn, ladrones, perezosos, etc., que resulta ex plicable que lo crean. Nuestros movimientos deben devolver a nuestros pueblos esa fe perdida en sus valores, ensearles a perder la vergenza de ser indgena, a sentirse orgullosos de sus tradiciones, de poseer una espiritualidad ms rica que la occidental, y una sociedad ms justa que la capitalista. (Pluralismo): Los gobiernos de Amrica no deben seguir tra tando de imponer una nacionalidad nica, una cultura unificada, pues est visto que tanto nuestra nacionalidad como nuestra cultura son plurales. Es preciso no dejarse engaar por las buenas palabras de algunos funcionarios, ya que ellos y sus discursos pasan, y la realidad queda. Esta no es una cuestin de lenguaje, sino de un reconocimiento legal expreso, que debe empezar por la constitucin poltica del pas. (Universidades indgenas): Debemos exigir la creacin de uni versidades indgenas, en las que se realicen altos estudios sobre
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nuestras culturas y se formen a nuestras juventudes dentro de los valores tradicionales, a fin de que puedan impulsar nuestro desarrollo socioeconmico. (.Recuperacin histrica): El respeto a nuestras tradiciones no debe llevarnos al conservacionismo y al estancamiento cul tural. Si queremos que cambie nuestra sociedad, tambin nues tra cultura deber cambiar. Hay que tener presente que nuestra cultura evolucion aceleradamente hasta la poca de la con quista, en que fue dominada y reprimida. Esto, por fuerza, deba provocar cierto estancamiento, y ahora se trata de salir de l, de recuperar el tiempo perdido, de recuperar nuestra historia.

12. Paraguay
Vicente Cauto, mbya-guaran ( Genocidio): Qu son esos indios? Podemos matarlos, no ms; el matar mbya no es nada, es una zoncera, dicen todos ellos, y aun as, nos callamos. De un dirigente nivakl (1976) (Actitud estratgica): Esto nos obliga a cambiar la actitud extrema damente crtica que tenamos los indgenas por una actitud estra tgica, en la cual debemos aprovechar todas las posibilidades de alianza con otros sectores de la sociedad nacional para alcanzar objetivos parciales, aunque nuestros objetivos fundamentales, el de la plena participacin de las sociedades indgenas en la vida nacional y el de la liberacin del colonialismo interno que nos oprime, no siempre sean compartidos por esos sectores. (Tctica del silencio): Desde entonces nos importa menos criticar solamente a nuestros enemigos y nos importa mucho ms sacar concesiones a favor de nuestros pueblos. Nos impor tan ms los objetivos que perseguimos y la consolidacin de la organizacin indgena. (Autogestin): Por eso exigimos que los misioneros, los cien tficos, los trabajadores sociales que se sientan hermanados a nuestra causa, no pretendan convertirse en nuestros dirigentes.
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No necesitamos dirigentes. Nosotros sabemos mejor que cual quier blanco cmo dirigirnos, cul es la orientacin que debe mos tomar, porque hemos sufrido en carne propia, porque nuestros pueblos estn sufriendo un largo y cruel colonialismo que nos ha enseado cul es el camino que debemos seguir. (Los antroplogos): No queremos antroplogos que preten dan dirigir nuestra lucha de liberacin, sino antroplogos que nos enseen lo que no sabemos de las culturas y las sociedades colonialistas y se pongan a nuestro servicio para nuestra tarea liberadora. Hemos sido durante siglos servidores de los blan cos. Estamos cansados de tener patrones blancos. Ya es tiempo de que los blancos que comprendan nuestro sufrimiento y la razn de nuestra causa, decidan tener ms humildad y ponerse en actitud de servicio y no de mando. Testimonios recogidos por Miguel Chase-Sardi entre pa'i tavytera (Nuestra sabidura): Nuestra sabidura est en el conocimiento que tenemos del idioma de los pjaros, del idioma de los ani males, que nos cuentan las cosas que ocurren a nuestro alrede dor, las que ocurren muy lejos, donde no llega nuestra vista ni perciben nuestros odos. Fuimos destinados a conocer la ley del bosque. El da que se acabe la raza guaran, se acaba todo. Nuestra misin es mantener al mundo vivo. Cuando nosotros terminemos, el mundo terminar. (Palabra y escritura): Los antiguos no nos ensearon a leer y escribir porque no necesitamos poner nuestra palabra en un papel. Nuestra palabra sirve por s sola, porque es nuestra alma. Los blancos, que no saben esto, necesitan poner su palabra en un papel para que se les crea. Esto significa que su palabra no tiene valor por s sola, porque tienen un alma que no procede de Nuestro Padre Grande. Nosotros no necesitamos llamarnos por nuestros nombres. Nuestro nombre es sagrado. No debe pro nuncirselo as noms, por cualquier cosa. Pero como los blan cos quieren llamarnos de alguna manera, dejamos que nos pongan sus nombres cristianos. Esos nombres no tienen ningn valor. Tan poco valor tienen, que los blancos necesitan tener un documento que garantice la veracidad de su nombre, que de cualquier manera es tan falso como falsa es su alma.
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(La desesperanza): No podemos entender por qu ustedes, que hacen cosas maravillosas, que dicen ser tan inteligentes, no pueden darse cuenta que al destruirnos a nosotros se destruyen a s mismos. Nuestro viejo sistema se est acabando. Los que van al cuartel vienen y cuentan lo que vieron afuera. Ensean a los dems, con la palabra y con el ejemplo, cosas muy malas para nosotros. Nuestros hijos, que eran buenos y respetuosos, se vuelven mal educados, roban, asesinan. Prefieren tomar caa, que nos enloquece y vuelve agresivos como los blancos. Nos es difcil conocer nuestro antiguo sistema. Ya murieron los sabios que podan ensearnos. Hoy estamos condenados a morir y, con nosotros, morirn ustedes tambin.

(Pluralismo): Nuestro mensaje de liberacin no busca crear estados exclusivistas para el indio; planteamos estados confede rados multinacionales, en donde tendrn un lugar importante los criollos y mestizos no hegemonistas ni colonialistas. Pero hoy, y esto debe ser bien comprendido, la nica forma de existir dentro de los estados criollos hegemonistas es diferencindonos. (Pluralismo): La guerra occidental se define por la exclusin y la muerte del contrario, mas la guerra inca tiene su objetivo en la inclusin y la convivencia, por aquello que los intelectuales llaman la reciprocidad. Es decir, ganar la guerra significa para el inca obligar al enemigo a entrar en reciprocidad, para lo cual ste debe ser conocido, comprendido, comunicado, persuadido. Lo que quiere el pueblo inca es desactivar la bomba occidental, no hacerla explotar.

13. Per
Movimiento Indio Peruano, 1979 (Lo occidental): Nosotros no participamos en el juego de las re clamaciones llorosas de pedir que nos devuelvan nuestras tie rras usurpadas por el invasor extranjero, para luego vivir a su lado y compartir sus leyes y principios, no. Nosotros los indios de Amrica no podemos aceptar la moral, la religin, la filosofa y la ciencia occidentales, porque ellas no son justas ni cientficas. (Occidente): Occidente convirti, por la fuerza de sus armas y por el poder seductor de sus melosas valoraciones sociales, en un gran burdel la vida y desarrollo de los hombres en la tierra. Javier Lajo Lazo, dirigente de la Alianza Internaciones Inca, Arequipa, 1987 (Los 500 aos): Lo grave de los quinientos aos no ser que los colonialistas celebren o festejen sus quinientos aos de ocupa cin, sino que los luchadores de la resistencia no aparezcan sino como contestatarios, como perros que ladran desde la oscu ridad, quejndose de no poder acercarse a la hoguera del festn colonialista. Debemos hacer nuestro propio fuego y desde all, por muy pequeo que ste sea, diferenciarnos de nuestros enemigos y comenzar a dar calor a nuestra lucha.
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14. Venezuela
Simen Jimnez, dirigente de la Federacin Indgena del Territo rio Federal Amazonas, Puerto Ayacucho, 1974-1976 (Las misiones): Los misioneros se sienten dueos nuestros y po demos afirmar que definitivamente no los queremos, puesto que al vivir entre nosotros actan como si fueran nuestros amos; sus reacciones con nosotros estn basadas en la amenaza y la carac terstica principal de las mismas es la que los antroplogos llaman etnocidio: interfieren en nuestra vida poltica, social y religiosa; cambian nuestras costumbres e intrigan enfrentando individuos contra grupos y dividiendo hermanos contra hermanos. (Las misiones): Dicen que a Dios no le gusta la gente que in sulta, ni la gente pretenciosa, mentirosa, envidiosa, celosa, injusta o usurera. Pero a pesar de estas predicaciones, ellos son soberbios porque creen que su Dios es superior al nuestro y que la cultura que tienen es mejor que la nuestra. (La religin): Todas las culturas indgenas tienen su religin y por lo tanto no hay necesidad de que los misioneros nos ense en otra y nos obliguen a convertirnos en creyentes. (La antropologa): Los que deseen estudiar nuestras costum bres, pueden hacerlo, pero nosotros tambin debemos aprender
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de ustedes las leyes y los mecanismos tiles para cursar ade cuadamente nuestras quejas y formular nuestras peticiones ante las autoridades oficiales. En la medida en que ustedes nos ayuden les ayudaremos. Si lo hacen estaremos de acuerdo con ustedes. Los que no quieren ensear y slo les interesa aprender acerca de nosotros, no los queremos ni estamos dispuestos a ayudarlos. Nosotros no somos libros, ni plantas, ni vasija, ni tierra, ni piedras, ni agua y por lo tanto no podemos ser slo objetos de estudio. (Falsos lderes): Hay que tener mucho cuidado con esos ind genas que estudian en misiones, o mejor dicho, los protegidos de los misioneros. A stos casi nunca les interesa el destino de sus hermanos; ellos no estudian para ayudarnos, ms bien los estu dios les sirven para despreciar a sus antiguos compaeros y para engaar de acuerdo con la voluntad del misionero que los prote ge. Este tipo de indgena entregado no puede ser dirigente. (.Falsos lderes): Han aparecido especuladores y explotado res indgenas como consecuencia del contacto con la sociedad criolla. De estos especuladores indgenas -que nosotros recha zamos para dirigentes- se ha aprovechado la sociedad criolla para tenernos dominados, ya que el criollo, cuando descubre un indgena manipulable, lo promociona y consagra como gran dirigente ante la sociedad criolla. (El verdadero lder): El verdadero poltico dentro de la socie dad nativa es servidor de su gente. No vive de la poltica, no causa problemas, sino que con su ejemplo y consejo ayuda a solucionarlos.

Nuevo Manual del promotor cultural, vol. I. Bases tericas de la accin

-con un tiraje de 3 000 ejemplareslo termin de imprimir la Direccin General de Culturas Populares del Consejo Nacional para la Cultura y las Artes en los talleres de Impresora y Encuadernadora Progreso (IEPSA) San Lorenzo 244, Col. Paraje San Juan, Delegacin Iztapalapa, Mxico, D.F., C.P. 09830, Tel. 59702620, en el mes de julio de 2009

Cuidado de la edicin Subdireccin de Publicaciones de la Direccin General de Culturas Populares

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