Suport de curs pentru Spiritualitate Anul IV semestrul I

Spiritualitatea comentariilor liturgice

Pe baza DIAC. IOAN I. IC JR, De la Dionisie Areopagitul la Simeon la Tesalonicului
integrala comentariilor liturgice bizantine, Deisis, Sibiu, 2011, 490 p.

Textele prezentate mai jos permit, mai nti, o survolare documentat a evoluiei genului mistagogic n Rsritul cretin ncepnd cu catehezele patristice, continund cu cele dou tratate clasice de mistagogie ale lui Dionisie Areopagitul i Maxim Mrturisitorul i sfrind cu seria comentariilor liturgice mistagogice. Devenite un gen literar, acestea au dominat ultimele apte secole ale mileniului Imperiului Bizantin, ncepnd cu comentariul clasic, cvasioficial, al patriarhului iconodul Germanos, nencetat interpolat, adaptat i compilat pn inclusiv dup cderea Constantinopolului din 1453, dar i cu diversele tentative de revizuire a sintezei clasice a simbolismului liturgic propagate tenace de comentariul germanian. Un alt avantaj al acestei puneri n perspectiv este acela de o oferi o imagine asupra structurilor i metamorfozelor gndirii mistagogice. Mistagogiei liturgice patristice pentru uzul catehumenilor, aplicare pe ritual a exegezei tipologice biblice i patristice, i succed mistagogiile holistice: ierarhic-apofatic dionisian, rspuns la criza secularizrii interne a cretintii imperiale n veacul V, i cea cosmic-eshatologic, replic la criza colapsului istoric al civilizaiei greco-romane antice n secolul VII. Drastic amputat i repliat, noul Imperiu medieval al bizantinilor s-a vzut confruntat cu ndelungata criz a iconoclasmului oficial; reacia iconodul a reconfigurat definitiv identitatea cretinismului i a civilizaiei bizantine pe toate planurile. Redus i ea la rangul de simplu comentariu liturgic, mistagogia liturgic devine iconic graie sintezei simbolismelor anterioare afectate de explicarea simpl i popular a patriarhului Germanos, care va dobndi un caracter cvasioficial, dominnd prin capacitatea de adaptare toat epoca bizantin. O dominaie care n-a fost ns necontestat, cum arat cele cteva tentative de revizuire a simbolismului liturgic propuse: una la nceputul epocii Comnenilor, iar cealalt n Bizanul trziu n colapsul lent i ireversibil al epocii Paleologilor. Comentariile aprute acum reflect astfel apariia, printr-o sistematizare artificial, a unei mistagogii alegoric-dramatice: Liturghia ca icoan ritual a vieii lui Iisus, n comentariul episcopului Nicolae al Andidei. Ca reacie la aceast interpretare s-a nscris n secolul XIV mistagogia realist-simbolic a umanistului laic Nicolae Cabasila, care reflect opiunea deliberat n favoarea recentrrii euharistic-sacramentale a ntregii celebrri a Liturghiei. Iar n ajunul cderii Tesalonicului sub lunga ocupaie otoman, arhiepiscopul Simeon propune, ntr-un efort deliberat de sintez a

ntregii tradiii anterioare, o mistagogie anagogic, revenind ntr-un nou context de sfrit de lume la accentul eshatologic i transcendent al mistagogiilor dionisian i maximian. ntr-un context anterior, dar cu un secol n urm, isihastul Grigorie Sinaitul schia o interesant regndire prin prism monahal a sistemului ierarhiilor dionisiene. Ultimul cuvnt l va avea ns mediocra compilaie pseudo-germanian tardiv, n care glorioasa tradiie mistagogic patristico-bizantin eueaz ntr-un triumf tipic medieval al alegorismului asupra simbolismului autentic.

Credina cretin n-are n cuvintele memorabile ale lui J. Danilou dintr-un studiu din 1945dect un singur obiect, care este misterul lui Hristos Cel mort i nviat. Dar acest mister unic subzist n moduri diferite: e prefigurat n Vechiul Testament; e realizat istoric n viaa pmnteasc a lui Hristos; e coninut n mister n Sfintele Taine; e trit mistic n suflete; e desvrit eshatologic n mpria cereasc. Pentru a exprima aceast unic realitate, cretinul dispune de un simbolism cu mai multe dimensiuni. [] Aplicarea acestei metode la Scriptur se numete exegez duhovniceasc; aplicat la liturghie se numete mistagogie Pe ct de popular n Bizan, pe att de contestat i suspect pentru moderni, genul comentariului liturgic motenitor al mistagogiilor protobizantine, succesoare la rndul lor ale catehezelor mistagogice patristice i-a datorat ntr-o larg msur popularitatea (dar apoi i inactualitatea) originii i caracterului su medieval. Fiindc ntr-adevr el reflect religiozitatea cretin proprie lungului Ev Mediu intercalat timp de un mileniu ntre colapsul lumii antice n secolele VIVII i apariia lumii moderne. n secolul IV cretinismul mediteranean, devenit dintr-o comunitate mesianic persecutat noua religie oficial a Imperiului persecutor convertit la credina persecutailor de ieri, a ajuns n mod evident s fie victima acestui neateptat succes. Triumful exterior i doar n registrul cantitativ prin cretinarea superficial a maselor, care umpleau acum mreele bazilici transformate sau construite ca lcaurile de cult ale noii Biserici imperiale instituionalizate, s-a vzut dublat n interior de falimentul n plan duhovnicesc i declinul vizibil al calitii morale i religiozitii mediocre a maselor cretine. Riscul real al apariiei unui cretinism secularizat intern att sub aspectul moravurilor, ct i al gndirii, s-a vzut rapid n superficialitatea moral a vieii cretinilor de duminica, pasionai n acelai timp de circ i de toate atraciile i tentaiile vieii societii mediteraneene antice, dar i n atractivitatea raionalismului teologic al ereziilor, n primul rnd al multiplelor forme de arianism. n faa perspectivelor nelinititoare ale denaturrii vieii i teologiei prin autosecularizare, forele vii ale Bisericii din Rsrit au rspuns prin rezistena intern a ascetismului monahal i episcopatului ascetic egiptean i capadocian. Replica, dat n acelai timp n plan dogmatic, liturgic i duhovnicesc, a venit prin afirmarea caracterului de mister al revelaiei n Hristos i, pe cale de consecin, a naturii mistice a cultului

Bisericii i vieii cretine autentice. Mistagogia i mistica devin acum semnele distinctive ale cretinismului ortodox patristic i ulterior bizantin. Aceast opiune hotrtoare a condus la o mutaie cu impact covritor: Euharistia originilor, centrat n jurul vestirii i predicrii Cuvntului, al rugciunii euharistice i mprtirii comunitare, a fost nfurat ntr-o anvelop ritual tot mai complex. Efectul secundar a fost acela c Liturghia a reuit s mping tot mai mult n plan secund Euharistia. Nucleul central al anaforalei i mprtirii se estompeaz, retrgndu-se ntr-un mister inaccesibil celebrat de cler n tcere dup perdelele altarului i la care poporul din nav nu mai particip, ci asist doar ca la un spectacol. i mai grav, Liturghia celebrat de clerul sfnt i contient ajunge s fie considerat complet i fr rostirea anaforalei i n absena mprtirii credincioilor, impuri moral i ignorani. Liturghiile sunt tot mai dese (zilnice n catedrale i mnstiri), dar cuminecrile laicilor tot mai rare, devenind practic ocazionale, cnd nu anuale. Practica simplei asistene la Liturghie, fr participare efectiv la Euharistie prin mprtire, se generalizeaz. nc la sfritul secolului IV Euharistia ca osp comunitar este clericalizat i redus la proporii simbolice, iar Liturghia devine n schimb un spectacol liturgic fastuos, o dram liturgic tot mai complex, n care elemente accesorii i secundare ocup scena lsat liber de retragerea riturilor eseniale dincolo de perdelele sanctuarului n tcerea tainei. Celebrarea se scindeaz dublndu-se n dou rituri paralele i n ambele Cuvntul Domnului i cuvntul Bisericii se estompeaz n favoarea muzicii. Evoluia a fost accelerat i impus de fenomenul tipic medieval al diglossiei: n condiiile colapsului lumii antice i al prbuirii sistemelor ei educaionale, ncepnd din secolele VIVII se produce un clivaj tot mai mare ntre limbile populare noi (neogreaca i cele neolatine) i limbile liturgice, greaca veche i latina clasic, ajunse practic nenelese de masele populare nealfabetizate. n aceste condiii care au condus i la dispariia predicii i a amvonului fix din centrul bisericilor muzica i imaginea au luat n mod inevitabil locul Cuvntului, att al celui biblic, ct i al rugciunilor Liturghiei i n primul rnd al anaforalei. Rugciunile, n frunte cu anaforaua, riturile euharistice i cuminecarea, se sacerdotalizeaz devenind privilegiu, drept i obligaie ale clerului curat i sfinit, scufundndu-se ntr-un ocean de tcere, consumndu-se dup perdele protectoare, dincolo de privirile i auzul impure ale laicilor profani inui la distan; acestora din urm li se rezerv, pe lng cteva ecfonise, o dramaturgie ritual dezvoltat i o hipertrofiere compensatorie a elementului coral-muzical, care absoarbe inclusiv lecturile biblice i ine loc de predic. Un spectacol vizual-muzical-dramatic de sunet, imagini i lumini inund practic toat celebrarea. Cntrile i riturile, apoi i icoanele pictate, devin un prim comentariu aproximativ al misterului, o liturghie estetico-didactic de substituie pentru uzul privat al laicilor. Pentru sesizarea tuturor semnificaiilor simbolice ale acestui spectacol liturgic triumftor locul catehezelor mistagogice ale epocii patristice n Bizan este luat de popularele comentarii liturgice (ele nsele rezumate ale mistagogiilor totale dionisian i maximian, din secolele VI

VII). Devenirea acestui gen teologic n Bizan reflect oscilaiile n perceperea axelor simbolismului liturgic (i biblic), dar i tensiunea nerezolvat ntre simbolismul sacramental eficace, propriu nucleului euharistic, i cel reprezentativ-iconic propriu anvelopei rituale a Liturghiei. Popularitatea comentariilor liturgice bizantine, intrat n declin la sfritul Evului Mediu, nu a putut mpiedica ns nici declinul practicii euharistice, nici criza gndirii teologice ortodoxe postbizantine aflate sub influena scolasticii occidentale. De la aceasta din urm, dar i din propria ei tradiie, s-a preluat acum o mentalitate dominat de multiplicarea sciziunilor pe fondul disjunciei acutizate dintre comunitar i individual, obiectiv i subiectiv. Clivajul dintre Euharistie i Liturghie a reverberat n sciziunile fatale dintre Cuvnt i Tain, dintre Tain i ritual, dintre ritual i pietate, n spatele crora stau cele dintre cler i popor, ierarhie i monahism, Biseric i modernitate. Drama abordrii scolastice abstracte a fost aceea a descompunerii fenomenului euharistico-liturgic-mistic total n subansamble autonome, efectul dezastruos fiind: sacramentalizarea Euharistiei redus la una din cele apte Taine ale Bisericii, instituionalizarea juridic a Bisericii, ritualizarea Liturghiei i sentimentalizarea pietii. n aceste condiii, demersul ecleziologiei euharistice contemporane de a elibera i readuce n prim-plan, teoretic i practic, nucleul euharistic (anaforal, comunional) al Liturghiei ortodoxe din anvelopa ritual i simbolic i pietatea mistic n care a fost nfurat pn la uitare n Evul Mediu, este n mod evident unul salutar i indispensabil. Radicalismul su teoretic ns este unul nu mai puin problematic i generator potenial de crize. mpins la extrem, el i dovedete unilateralitatea i excesul. Fiindc ecleziologii euharistici ajung s gndeasc punnd n joc riscant Euharistia mpotriva Liturghiei, Biserica mpotriva monahismului i misterul mpotriva misticii. Aa s-a ajuns la situaia paradoxal ca n secolul XX ntreaga tradiie mistagogic a tradiiei bizantine s fie contestat, suspectat i deconstruit sumar nainte de a fi receptat, citit i neleas, tocmai de teologi ortodoci. Iar descifrarea i nelegerea empatic i nuanat a acestui gen teologic bizantin uitat a ajuns s fie meritul teologilor occidentali, mult mai ateni i receptivi la un Dionisie Areopagitul sau Nicolae Cabasila, de exemplu, dect teologii ortodoci contemporani. Mistagogia nu este ns neoplatonism sau simbolism i pietate mistic dubioas. A fost i este atunci cnd e dublat i de o pedagogie adecvat un antidot eficient al secularizrii interne a Bisericii, a practicii religioase i discursului teologic. i este aa ceva pentru c, n viziunea holistic maximian i dionisian, mistagogia este metoda prin excelen a teologiei i vieii Bisericii, ca apropiere i desluire a unei Taine. Nu numai liturgic i duhovniceasc, dar i teologic i, lucru uitat azi, biblic , mistagogia este structural legat nu de Evul Mediu i de lumea bizantin, ci de nelegerea Bisericii ca transmitoare a revelaiei unui Mister divin. Ca atare, ea este de nenlocuit pentru c este canonul dinuntrul Canonului Ortodoxiei. i ea ne

nva cum s practicm i s gndim sub semnul sintezelor reciproc mbogitoare Euharistie cu Liturghie, Biblie cu Liturghie, Biseric cu monahism, Liturghie cu spiritualitate etc.

MISTAGOGIA ORIGINILOR IUSTIN FILOZOFUL MARTIRcca 150

Celebrarea liturgic cretin la nceputurile ei simplitate aparent i profunzime simbolic

n jurul anului 150, filozoful Iustin (cca 100165), de origine din Samaria, dar stabilit deja de ani buni la Roma, unde venise deja convertit la cretinismul Bisericii apostolice, adresa mprailor Antoninus Pius i succesorilor si desemnai, Marcus Aurelius i Lucius Verus, o faimoas Apologie n favoarea cretinilor. ncercnd s dea un rspuns calomniilor care circulau pe seama cretinilor n mediile pgne, Iustin ncerca s ofere autoritilor romane un rspuns precis i autorizat despre ce nu este (cap. VIXII) i ce este de fapt cretinismul ortodox att ca nou nvtur a lui Hristos Logosul divin revelat oamenilor (XIIILX), ct i ca nou via religios-moral a noului popor al lui Dumnezeu (LXILXVII). Identitatea cretin apare determinat de nvtura apostolilor i profeilor care universalizeaz prin Logosul ntrupat n Hristos revelaia biblic scond-o din particularismul iudaic i configurat de cele dou rituri fundamentale ale Botezului i Euharistiei. Apologia lui Iustin ne ofer prima descriere sumar, dar precis, a ritului de iniiere n cretinism i a Liturghiei cretine1. n fapt avem aici dou descrieri ale Euharistiei cretine: a Euharistiei postbaptismale (cap. LXV) i a Euharistiei duminicale (cap. LXVI). Liturghia duminical se deschidea cu o serie de lecturi svrite de un cite din profei i din scrierile apostolilor, urmate de predic i ndemn, i de rugciuni comune, o form cretin de cult sinagogal. Dup mbriare i srutarea pcii, nti-stttorului (episcopului) i se aduceau ofrande de pine, vin i ap, iar acesta rostea rugciuni de cerere i de mulumire lui Dumnezeu Creatorul prin Hristos i prin Duhul Sfnt; la care tot poporul rspundea Amin. Iar Pinea, Vinul i Apa euharistizate erau mprite i distribuite spre mprtire fiecruia din cei de fa de diaconi, care le duceau i acas la cei care nu putuser s vin. Nu este vorba de un simplu osp comunitar (agap) cu pine comun sau o butur comun, ci de o hran euharistic special, metabolizat deja prin cuvntul de rugciune n Carnea i Sngele lui Hristos pentru transformarea cretinilor n acest Trup. O hran cereasc de care nu e ngduit s aib parte dect cei care au fost nvai adevrurile cretine i cred n ele, s-au splat de pcate i au renscut prin Botez i duc o via dup nvturile lui Hristos. mprtirea e urmat de colecta daniilor aduse de fiecare dup putere episcopului, care se ngrijete s vin cu ele n ajutorul celor aflai n nevoi sau dificulti, cultul euharistic prelungindu-se firesc n diaconia comunitar.

Textul la DIAC. IOAN I. IC JR, De la Dionisie Areopagitul la Simeon la Tesalonicului integrala comentariilor liturgice bizantine, Deisis, Sibiu, 2011, p. 67-71.

ntr-o form lapidar, Iustin filozoful-martir esenializeaz pentru necretini liniile unei celebrri euharistice i liturgice de auster simplitate. Dar aceast aparent simplitate a originilor nu trebuie s ne induc n eroare, deoarece pentru cretini Liturghia cretin includea de la nceputuri o extraordinar bogie simbolic i teologic. Liturghia apostolic era o celebrare anamnetic i eshatologic, o participare la cultul ceresc. Fapt atestat din plin de dou scrieri din Noul Testament cum sunt Epistola ctre Evrei i Apocalipsa. Sau, n formulrile memorabile ale canonicului Hugh Wybrew: Celebrnd Euharistia, primii cretini priveau att nainte, ct i napoi: napoi spre Cruce, a crei aducere-aminte o fceau, i nainte spre a Doua Venire, pe care o ateptau cu nerbdare. Dei aceasta nu exprim adecvat semnificaia Euharistiei. Memorialul sau anamneza lui Hristos fcut cu pine i cu vin era mai puin o privire napoi spre un eveniment trecut, ct o facere prezent a acelui eveniment aici i acum. Euharistia nceputurilor nu era o slujb de comemorare pentru ntemeietorul mort al unei comuniti. Cnd se rosteau mulumirile peste pine i vin i comunitatea se mprtea mncnd i bnd din ele, Hristos Cel Rstignit i nviat era n chip nevzut ntre ei, nu n carne, ci n Duhul. A Doua Venire nu era nici ea un eveniment viitor ndeprtat. Hristos nu era absent de la ei, era prezent cu ei; iar unde era El, era i mpria lui Dumnezeu. Euharistia era pregustarea acelei mprii. Fiindc Hristos era prezent drept Celebrantul nevzut al ritualului, i Cel care S-a dat pe Sine nsui participanilor drept Pinea pogort din cer era El nsui n cer prezentnd venic la altarul ceresc jertfa care era El nsui. E foarte plauzibil ca atunci cnd sfntul Ioan Teologul a descris vedenia cultului ceresc pe care l-a vzut n Duhul ntr-o zi a Domnului s o fi fcut n termenii Liturghiei duminicale a comunitii cretine din Patmos. Pe scaunul episcopului, acoperit cu o pnz alb, edea Dumnezeu avnd naintea Lui altarul de aur, iar n jurul su presbiterii pe locurile lor transformai n btrni cereti. n mijloc era Mielul stnd ca tocmai junghiat. naintea scaunului sttea mulimea fr numr a cretinilor. Lauda btrnilor din cer era un ecou al celei a Bisericii de pe pmnt, fiindc ei l laud pe Dumnezeu pentru creaie, pentru mntuire i pentru c i-a fcut mprai i preoi ai Si temele mulumirii rostite peste pine i vin la mijlocul secolului II , iar cele patru fiine vii cnt Trisaghionul lui Isaia ludndu-L pe Dumnezeu cu Sfnt! Sfnt! Sfnt!. Cci dac Euharistia privete napoi spre Cina de Tain i Cruce, i nainte spre desvrirea final a planului lui Dumnezeu, ea privete i n sus spre trmul unde Crucea e realitate venic i mpria nu e o ndejde viitoare, ci o bucurie prezent. Descriind cultul ceresc n termenii Euharistiei duminicale, sfntul Ioan Teologul poate pretinde s fie premergtorul predicatorilor i comentatorilor liturgici bizantini, care vor explica Liturghia pmnteasc drept icoan a cultului ceresc, unde ngeri i oameni se unesc n lauda comun a Creatorului i Mntuitorului lor

SFRITUL CATEHEZEI MISTAGOGICE PATRISTICE TEODOR AL MOPSUESTIEIcca 390 6

Mistagogia patristic antiohian culminaie simbolic i criz teologic

Intuiia fundamental a sfntului Chiril al Alexandriei i a colii alexandrine era cea a unitii ontologice, reale, ipostatice, cu pstrarea distinciilor, ntre divin i uman n Hristos, n care exist un singur Subiect divino-uman, Logosul divin ntrupat. Transcendena divin nu-l izoleaz i limiteaz pe Dumnezeu n propria Sa esen, ci permite n acelai timp o kenoz real a divinului i o theoz real a umanului n Hristos. Logosul divin se face subiectul real al ptimirilor omeneti (teopashism), iar trupul i umanitatea Lui devin purttoare i dttoare de via dumnezeiasc. Arhieria lui Hristos nu este una pur uman, ci teandric, desvrit, i ea se continu eficient n Liturghia Bisericii. Actele liturgice sunt cele ale lui Hristos nsui, adevratul Arhiereu al Liturghiilor noastre identice cu Liturghia venic din cer, iar Euharistia ne ofer mprtirea de un trup ndumnezeit i ndumnezeitor fcndu-ne n mod real nc de pe acum oameni cereti, prtai ai vieii lui Dumnezeu i Firii dumnezeieti. La Teodor al Mopsuestiei ns hristologia, soteriologia i teologia euharistic au drept baz o noiune stranie de ontologie, care-l fac s resping orice unire ontologic ntre divin i uman i orice comunicare a nsuirilor acestora. De aceea el susine nu o unire ipostatic a divinului i umanului n Logosul divin, ci o unire prosopic n Hristos ntre doi subieci independeni intrai ntr-o conjuncie relaional, care conduce la o umplere treptat de Duhul Sfnt a omului pe care-L asum Logosul divin n virtutea progresului moral al acestuia ntr-o via de ascultare desvrit de Dumnezeu care ctig imutabilitatea i nemurirea, al crei exemplu suprem devine Hristos. Prin har i credin credincioii se ncorporeaz n umanitatea desvrit a lui Hristos Cel nviat, n care particip la atributele divine ale imortalitii i imutabilitii. Tainele Bisericii sunt o participare n figurri simbolice la actele lui Iisus i la natura uman restaurat a lui Hristos n Trupul Su nviat mai degrab dect la viaa lui Dumnezeu. Sunt prezena real a lui Hristos i comunicarea anticipat a unor daruri cereti, dar a cror realitate deplin este viitoare. La fel i Liturghia real este cea cereasc, e ceea ce face Hristos Arhiereul n cer, Liturghia pmnteasc fiind doar o imitare a Liturghiei cereti i o anamnez psihologic a vieii lui Iisus. Viaa Bisericii e centrat pe redresarea moral-spiritual a umanitii czute prin imitarea vieii de ascultare a lui Hristos n sperana participrii nemijlocite la Dumnezeu n viaa viitoare, anticipat sacramental-liturgic i etic-spiritual. Caracterul problematic al teologiei euharistice i sacramentale a omiliilor catehetice teodoriene trebuie ns clar disjuns de valoarea lor excepional de document liturgic i mistagogic unic al Bisericii vechi. Ultimele dou omilii mistagogice teodoriene ne livreaz, ncadrat de o catehez euharistic (XV, 214) i de o parenez moral final (XVI, 3044), un detaliat comentariu mistagogic al ritualului Liturghiei euharistice2. Transcris naintea textului
2

Textul la DIAC. IOAN I. IC JR, De la Dionisie Areopagitul la Simeon la Tesalonicului integrala comentariilor liturgice bizantine, Deisis, Sibiu, 2011, p. 89- 129.

omiliilor ca o diatax de sine stttoare, acesta reproduce un ritual aflat n uz la sfritul secolului IV sau nceputul secolului V n Cilicia, mai exact n Tarsus, unde Teodor s-a aflat din 386 ca preot, sau n Mopsuestia, unde s-a aflat din 392 pn n 428 ca episcop. Ritualul ncepe prin a avertiza c hrana euharistic e o jertf, iar omiliile subliniaz, potrivit Epistolei ctre Evrei, faptul c nu este vorba de o alt jertf, ci de unica jertf a lui Hristos celebrat venic n cer de Unicul Arhiereul adevrat Care este Hristos (XV, 1620), Liturghia Bisericii fiind o asemnare a celei cereti, preotul celebrant al ei episcop sau presbiter este o icoan a Preotului venic Hristos, iar diaconii sunt icoane ale ngerilor care slujeau sau slujesc nevzut lui Hristos, cum arat vemintele lor (stiharul i orarul), al cror simbolism angelic apare afirmat aici pentru prima oar (XV, 2123). Liturghia euharistic este ns i o icoan ritual a misterului pascal al morii i nvierii lui Hristos (XV, 24), i omiliile teodoriene ofer, documentat acum pentru prima dat, interpretarea procesiunii n tcere ns transferului i depunerii pe altar de ctre diaconi a ofrandelor euharistice ca simboliznd mersul lui Hristos spre Ptimirea Sa, depunerea trupului Su n mormnt i strjuirea lui de ctre ngeri, diaconii cu evantaie (XV, 2530). Preotul rostete apoi rugciunea de oferire sau punere-nainte a darurilor (XV, 3133), salut cu pace poporul, care se roag pentru duhul, n viziunea lui Teodor pentru harul, nu sufletul, acestuia (XV, 3438). Dup care are loc srutarea pcii ntre clerici i ntre credincioi ca mpcare final necesar (Mt 5, 2324) pentru aducerea unei jertfe bine-primite (XV, 39 41). Acelai sens curitor pregtitor l are i splarea minilor clericilor (XV, 42). Dup citirea dipticelor cu numele viilor i morilor (XV, 43), diaconul cheam atenia comunitii spre jertfa/oferirea care se aduce, iar preotul i d binecuvntarea Treimii (2 Co 13, 13) i ndeamn pe toi s-i in minile sus (XV, 44; XVI, 24). Apoi ncepe aducerea jertfei comune rostind ca limb comun a Bisericii rugciunea euharistic sau anaforaua, ncepnd cu lauda lui Dumnezeu i culminnd n cntarea imnului venic al serafimilor n cer adus Sfintei Treimi (XVI, 56); cntarea Trisaghionului serafimic marcheaz simbolic momentul culminant al Liturghiei Bisericii ca participare la Liturghia cereasc a ngerilor (XVI, 79). Dup care continu evocnd kenoza i moartea mntuitoare ale Domnului anticipate la Cina de pe urm (XVI, 10). Epicleza Duhului Sfnt i prefacerea Darurilor n Trupul i Sngele Domnului marcheaz totodat n simbolismul liturgic nvierea Domnului i puterea Duhului (XVI, 1112). Tot nvierea o simbolizeaz att unirea Tainelor nsemnate reciproc i amestecat apoi n Potir (XVI, 1314), dar i ruperea lor n prticele (XVI, 20) spre a fi date spre mprtire credincioilor. Acetia sunt avertizai c Hristos este prezent n fiecare prticic (XVI, 19 21), c Sfintele Sale Taine sunt pentru cei sfini (XVI, 2223), c mprtirea se face spre unitatea Trupului lui Hristos (XVI, 24) i pentru a primi Viaa nou a nvierii (XVI, 2526), cu respectul cuvenit unui mprat ceresc (XVI, 2728) i neuitnd s mulumeasc n comun aa cum se cuvine pentru acest Dar suprem al lui Dumnezeu (XVI, 29). Ritualul atest o anafora cu urmtoarea structur: mulumire, interpretat ca oferirea unui sacrificiu, ncheiat cu Trisaghionul serafimic i urmat de epicleza Duhului i mijlociri pentru

vii i mori. Prezena Trisaghionului serafimilor servete evidenierii caracterului eshatologic (al crei punct culminant este) al Liturghiei euharistice, manifestare a realitilor cereti i a crei celebrare este n esen participare la Liturghia ngerilor. La aceasta se adaug insistena pe capitolul 6 din cartea profetului Isaia, din care e dedus nvtura despre Euharistie. Liturghia are ns totodat i un caracter fundamental anamnetic, de memorial iniiatic al Ptimirii i nvierii lui Hristos, Teodor accentund puternic un realism sacramental cvasi-fizic. Impresia general este c Teodor dezvolt cu egal convingere ambele moduri de practicare i interpretare a Euharistiei i Liturghiei, att cel anamnetic-istoric, ct i cel celest-eshatologic, fr a reui o conciliere i integrare, dificil realizabile de altfel. Omiliile teodoriene atest astfel criza gndirii mistagogice patristice i trecerea la gndirea euharistic medieval, evideniind transformarea tipologiei liturgice n alegorism i a tipologiei sacramentale n realism, fr ns ca alegorismul i realismul s se opun. Imitaia are n Liturghie valoare ontologic, fcnd persoanele sau realitile care imit asemene a cu persoanele sau realitile imitate. Actele liturgice i sacramentale sunt acte imitative care declaneaz mutaii ontologice pe baza participrii prin asemnare a chipurilor imitative vzute la arhetipurile lor invizibile. Pentru Teodor ns, Liturghia Bisericii e imitare a Liturghiei cereti, fr s fie i o participare nemijlocit la Liturghia ngerilor. Pentru c arhetipul i coninutul Liturghiei pmnteti nu este Liturghia cereasc, ci actele lui Hristos, care la Cin, prin moartea i prin nvierea Lui a manifestat n Trupul Su nemurirea i neschimbabilitatea vieii viitoare. Mntuirea este, aadar, un eveniment eshatologic, este Hristos Cel nviat prezent n typos n Euharistia i Liturghia Bisericii, i acest coninut constituie aspectul eshatologic al Liturghiei confirmat numai de prezena n jurul Acestuia a Liturghiei ngerilor. Liturghia este imitare a Ptimirii lui Hristos, manifestare n Duhul a nvierii Lui i druire n Trupul Su a realitilor cereti eshatologice. Teodor penduleaz mereu ntre un realism sacramental euharistic cvasi-fizic i afirmarea coninutului eshatologic al Tainei. Problema nu mai este cea a participrii Tainei la evenimentul istoric al mntuirii, problem soluionat n gndirea mistagogic veche prin tipologie, ci cea a relaiei dintre Tain i coninutul ei eshatologic. Iar aici simpla participare afirmat de tipologia biblic aplicat actelor liturgice nu mai prea suficient pentru a garanta realismul i eficacitatea Tainei. De aceea, dei continu s utilizeze vocabularul tipologiei, gndirea sa nu mai este una tipologic n sensul biblic. Pentru c, asemenea sfntului Ambrozie, Teodor sfrete prin a opune tipul sacramental realitii lui istorice i eshatologice, cu riscul transformrii tipologiei n simpl figur sacramental sau alegorie liturgic.

IMISTAGOGIA LITURGIC BIZANTIN TRATATELE HOLISTICE DIONISIE AREOPAGITULcca 500 Mistagogia ierarhic apofatic dionisian rspuns la criza secularizrii interne a cretintii 9

n Siria ntre anii 511528 i la Constantinopol n anul 533 cu ocazia unei conferine teologice dintre chalcedonieni i nechalcedonieni (n ambele cazuri autoritatea sa fiind invocat de teologi monofizii sirieni), a aprut citat pentru prima dat un grup de scrieri filozofico-teologice puse sub numele lui Dionisie Areopagitul, atenianul convertit n urma cuvntrii apologetice inute de apostolul Pavel n faa filozofilor elini de pe colina Areopagului (cf. FA 17, 34). Scrierile areopagitice vor cunoate apoi timp de peste un mileniu o rspndire extraordinar, bucurndu-se de un prestigiu i o autoritate excepionale n ntreg Evul Mediu att bizantin, ct i oriental i latin. Complexa istorie a influenelor gndirii acestui misterios autor constituie unul din cele mai interesante capitole din istoria ideilor din cultura Europei ultimelor cincisprezece secole. Scrierile dionisiene au circulat sub forma unui corpus (Corpus Dionysiacum) alctuit din 14 scrieri sub form epistolar adresate unor personaje apostolice sau din anturajul lor nemijlocit: patru veritabile tratate adresate lui Timotei i tratnd Despre ierarhia cereasc, Despre ierarhia bisericeasc, Despre numirile divine i Despre teologia mistic, urmate de alte zece piese (epistole) de dimensiuni mai mici pe diverse teme (patru adresate monahului Gaius, una diaconului Dorotei, una presbiterului Sopater, alta episcopului Policarp, una monahului Demofil, una episcopului Tit i ultima apostolului Ioan). Contribuia hermeneutic decisiv a pr. Alexander Golitzin la exegeza dionisian rezid n evidenierea magistral a centralitii ierarhiei bisericeti n arhitectura Corpusului Dionisian, precum i n argumentarea finalitii acestuia de manual pentru celebrant (ierarh) sau de enciclopedie a tuturor dimensiunilor de profunzime i implicaiilor teologico-duhovniceti puse n joc de aciunea sacr a Sinaxei euharistice, centru liturgic al unui cosmos liturgic. Studiile modernilor s-au oprit mai cu seam asupra teologiei mistice i a numirilor divine privilegiind o interpretare filozofic speculativ sau una epistemologic a gndirii dionisiene. R. Rocques a reconsiderat ierarhiile, dar a dat ntietate ierarhiilor cereti considernd cosmosul angelic drept arhetipul ideal al ierarhiilor universului eclezial. n general tratatul Despre ierarhia bisericeasc a fost privit ca o concesie fcut teurgiei, scenariile sacramentale i rituale descrise urmnd oricum s fie depite n ascensiunea extatic a sufletului spre ntunericul necunoaterii Unului suprem. Pr. Golitzin arat, din contr, c el st n nsui centrul universului dionisian: toate ierarhiile celeste i ecleziale sunt prezente n celebrarea Sinaxei euharistice gravitnd n jurul altarului pe care stau Scriptura i Darurile euharistice i n faa cruia st ierarhul predicator al Scripturii i celebrant al Tainelor actualiznd prin toate prezena Altarului mai divin, care este Iisus nsui n divinitatea Lui. Altarul ascuns n ntunericul de dincolo de vlurile catapetesmei este simbolul ntlnirii tainice ntre om i Dumnezeu, creat i necreat, prefigurat de urcuul lui Moise pe Sinai, realizat n umanitatea lui Hristos i manifestat pe Tabor, extins n Trupul Lui mistic, care e Biserica, dar i n inima fiecrui credincios. Falsele alternative de tipul instituionalmistic, sacramentalharismatic sunt

10

aici irelevante i depite anticipat. Ierarhiile dionisiene sunt, aadar, icoana unei cosmologii i antropologii mistagogice pentru c sunt n fond o hristologie cosmic. ntreg universul dionisian este n realitate o imens teofanie, ntrupare i transfigurare, funcionnd dup modelul asumrii i divinizrii umanitii lui Hristos; dac nu exist n Corpusul Dionisian o hristologie explicit e pentru c totul n ele e hristologie, lrgit. Ca atare, ierarhiile dionisiene au o funcie esenialmente liturgic i iniiatic-mistic (nu juridic, aa cum s-a neles, din nefericire, n Occidentul latin, nelegere nscris n uzul modern al termenului ierarhie deviat n sens birocratic); scopul lor e unul mistagogic, de a ne face s intrm la altarul lui Dumnezeu (Ps 42, 4) situat n acelai timp n cer, n lcaul bisericesc i n sufletul/inima omului. O perspectiv mistagogic prezent nc n Noul Testament (Evrei 912 sau Apocalipsa 45). nsi alegerea de ctre autorul Corpusului a numelui Dionisie Areopagitul trebuie interpretat n cheie hermeneutic drept o declaraie de fidelitate fa de tradiia paulin: cele 14 scrieri ale Corpusului Dionisian dezvolt n limbaj neoplatonic cuvntarea de pe Areopag a apostolului Pavel (Faptele Apostolilor 17), cele 14 epistole ale Corpusului Paulin n versiunea sirian. Tocmai aceast fidelitate fa de Scriptur i fa de Tradiia liturgic i mistic a Bisericii nc de la originile ei explic receptarea lor universal i neproblematic de care s-au bucurat ndat de la apariia lor, faptul c ele au fost revendicate numaidect att de monofiziii sirieni, ct i de ortodocii chalcedonieni i bizantini, iar ulterior de occidentalii latini. n timp ce simpla pseudonimie, orict de ilustr, nu a salvat imensa literatur a apocrifelor de la un destin paraeclezial. n cazul lui Dionisie a contat, aadar, nu limbajul neoplatonic, ci identitatea experienei liturgice i mistice, coerena cu Tradiia; e ceea ce monahii au tiut totdeauna mai bine pn astzi n Rsritul ortodox (iar pn la Reforma protestant, ba chiar i dup, i n Occidentul latin), dar nu mai tiu profesorii i filologii, ba chiar nici teologii academici ortodoci contemporani. Coerena Corpusului Dionisian nu este cea oferit de neoplatonismul limbajului lui, ci cea mistagogic a Tradiiei liturgico-mistice a Bisericii. Tradiie ale crei rdcini pr. Golitzin le-a identificat nc n iudaism, plednd mpreun cu discipolii si de la Marquette University pentru existena unei unice coli a spiritualitii ortodoxe rsritene coala Theophaneia ncepnd cu literatura apocaliptic a celui de-al Doilea Templu i pn la isihasmul bizantin, trecnd evident prin Dionisie Areopagitul. Scrierile dionisiene fac parte, alturi de monahism, din reacia duhovniceasc de profunzime a Bisericii la criza cultural a secolelor IVV generat de chiar succesul i expansiunea exterioare ale Bisericii imperiale n lumea sfritului Antichitii. Efectul secundar al triumfului exterior al cretinismului a fost secularizarea lui att la nivelul inteligenei prin erezii , ct i spiritual att prin formalismul sacramental i liturgic, ct i prin superficialitatea moral. Rspunsul a fost reafirmarea caracterului de mister al cretinismului att ca doctrin (adevr), dar i ca ritual (cale) i cunoatere (via). La provocrile ereziilor, Sinoadele au afirmat misterul revelat prin dogme, iar n faa secularizrii cultului i comportamentelor cretine

11

rspunsul a fost afirmarea caracterului iniiatic al Tradiiei i Liturghiei Bisericii, precum i al cunoaterii i vieii autentic cretine. Corpusul Dionisian apare ntr-un moment general de criz a cretinismului i a culturii antice, i apariia acestui cel mai ezoteric text din literatura patristic de pn atunci are o semnificaie capital. Atunci cnd Biserica intr n regimul medieval al organizrii superficiale a societii ca o cretintate cultural compact un bloc de civilizaie opus Nordului barbar i Orientului persan (ulterior islamic) , dispariia catehezelor i mistagogiei liturgice odat cu generalizarea botezului copiilor a impus acum divulgarea naturii interioare, misteric-mistice iniiatice a Bisericii, Tainelor, Tradiiei teologiei i revelaiei cretine. Exoterizrii publice generalizate a cretinismului devenit tot mai secular, Corpusul Dionisian i opune o ezoterizare general a lui, o reducere a lui la misterul su ultim, o revenire la statutul su paulin de gnoz a Misterului Hristos, Calea, Adevrul i Viaa revelate n cretinism. n cretinism ns misterul ezoteric nu este un secret ascuns revelat unei categorii speciale, unei elite de credincioi. Misterul este aflat n inima unei revelaii deschise tuturor fr a nceta s rmn mister; de aceea exoterismul i iniierea cretine nu aduc cu sine o alt revelaie, coninuturi revelate noi, ci doar moduri autentice de interpretare n profunzime a revelaiei ca mister n Scriptur, Liturghie i Tradiia Bisericii; sunt forme de interpretare congeniale, chei de lectur a acestora, transmise iniial oral, fixate n scris de Prini i sistematizate de Corpusul Dionisian. Nu exist aici substantivul mistic, desemnnd un segment de sine stttor, ca la moderni; mistica dionisian e un adjectiv al Scripturii, Liturghiei, Tradiiei, i adugarea lui vrea s arate c n toate acestea trebuie vzute manifestri ale Misterului lui Dumnezeu n Hristos, i ca atare au nevoie de o lectur duhovniceasc, iniiatic, prin care conduc la cunoaterea (gnoza) Misterului. O cunoatere activ scandat de ritmurile purificrii, luminrii i desvririi culminnd n cunoaterea prin necunoatere a ntunericului supraluminos al lui Dumnezeu. O cunoatere urcu duhovnicesc nerezervat unei elite harismatice (pentru Dionisie monahii nii sunt iniiai, nu iniiatori!), ci transmis ierarhic tuturor prin Tainele svrite de cler n frunte cu episcopul, fiindc este pentru toi, dar unde aceti toi se afl pe trepte diferite ale acestui urcu. Receptarea unanim de care s-a bucurat Corpusul Dionisian n ntreg spaiul cretinismului vechi atest faptul c Biserica a recunoscut n Dionisie Areopagitul o expresie a Tradiiei apostolice dintotdeauna a Bisericii iudeo-cretine. Dificultatea i complexitatea Corpusului Dionisian vin ns din identitatea unitar bipolar a autorului su, care apare ca fiind n acelai timp ierarh cretin, dar i filozof platonic, ceea ce confer demersului su un caracter teologico-filozofic inconfundabil. Scrierile areopagitice alctuiesc astfel o unic n felul ei mistagogie mistico-filozofic oferind o iniiere n ansamblul misterului cretin din inima credinei i vieii Bisericii. nelegerea lor adecvat exclude fragmentarea i izolare i implic sesizarea unitii i coerenei planului general, a dinamicii i metodei puse n joc. n acest sens, dac tratatul Despre ierarhia bisericeasc ocup locul central, capitolele IVV ale tratatului Despre teologia mistic sunt epilogul metodologic care clarific ntreg demersul, artnd c tratatele vor s descrie dubla micare simultan de

12

coborre simbolic-ierarhic a misterului divin i de urcu anagogic-apofatic a omului ncadrat de ierarhii i prin simbolurile ei spre Dumnezeu Unul de dincolo de lume i de cunoatere. Coborrea i urcuul, simbolismul i contemplarea, afirmarea i negarea nu sunt succesive, ci concomitente. Scripturile i Liturghia sunt parte a ieirii lui Dumnezeu, Care coboar prin simboluri spre sensibil i multiplicitate, pentru ca, traversndu-le, s putem urca de la sensibil prin inteligibil, ntorcndu-ne unificai spre Unul suprem cunoscut prin tcerea necunoaterii. Liturghia unete ierarhiile, unete Scripturile i riturile, doxologia numirilor divine i tcerea extazului. Natura simbolic a medierii de ctre acestea a misterului divin impune ns ca obligatorie interpretarea lor: orice mister simbolic este sesizat i receptat adecvat doar ntr-o contemplare anagogic-apofatic. Tratatul Despre ierarhia bisericeasc este prima i cea mai sistematic expunere i explicare a riturilor liturgice din literatura cretin, oferind i primul comentariu liturgic. Nu e ns o descriere exterioar a riturilor, ci o interpretare contemplativ a misterului lor, o mistagogie. Ierarhia bisericeasc reflect n felul ei triadele ierarhiei cereti, fiind scandat de aceleai ritmuri generale ale universului dionisian: ieire ntoarcere stabilitate (proodos epistroph mon) i purificare luminare desvrire (katharsis ellampsis teleisis), crora le corespund micarea rectilinie elicoidal circular i afirmarea negarea tcerea. Dar locul celor trei triade de fiine angelice este luat aici de alt fel de triade: triada iniierilor, triada iniiatorilor i triada iniiailor. Triada iniierilor este triada sacramentelor: Botezul purificator Euharistia lumintoare i desvritoare Mirul desvritor; triada iniiatorilor este alctuit din episcopul desvritor, presbiterii lumintori, diaconii purificatori; iar triada iniiailor include: monahii desvrii, poporul cretin luminat i purificat (vztor al Tainelor i mprtindu-se cu ele) i cei n curs de purificare: posedaii, penitenii i catehumenii exclui de la Liturghia Tainelor. Un ultim capitol prezint i explic ritualul nmormntrii cretine, revers simetric al Botezului. Pentru c, aa cum arta n 1994 pr. Golitzin, n Ierarhia bisericeasc exist o dubl micare. Prima e cea din afara bisericii spre altar, i ea este dinamica iniierilor sacramentale care ncep cu micarea rectilinie purificatoare de intrare n biseric prin Botez, continu cu micarea elicoidal lumintoare a Liturghiei euharistice i se ncheie cu micarea circular desvritoare a Mirului sfinit pe altar. Dup care urmeaz micarea n sens invers, dinspre altar spre ua bisericii i n afara ei, ncepnd cu hirotoniile episcopului desvritor, ale presbiterilor lumintori i diaconilor purificatori, continund cu desvrirea monahilor, luminarea credincioilor i purificarea penitenilor i catehumenilor, i sfrind cu nmormntarea. Ultimul capitol include dou scurte apendice: ultimul apr practica botezului copiilor insistnd pe rolul educativ al prinilor spirituali ai pruncului; primul justific nedivulgarea n tratatul su a invocrilor sfinitoare nsei. ntr-adevr, Dionisie Areopagitul nu citeaz nici un text liturgic, cum nu descrie nici unul din obiectele liturgice; el omite deliberat cuvintele i obiectele liturgice, descriind numai actele i micrile liturgice. La baza acestei omisiuni st, cum arat P. Rorem, nu numai ecoul disciplinei

13

vechi-cretine a secretului liturgic, ci i concepia sa despre superioritatea simbolismului temporal al micrilor i actelor liturgice, considerat mai imaterial i mai divin dect simbolismul spaial i material al obiectelor fizice. Inseparabile de ierarhii i de tripla lor aciune purificatoare, lumintoare i desvritor-unificatoare, cele trei sacramente-iniieri (teletai) dionisiene naterea divin i luminarea Botezului purificator, sinaxa i comuniunea Euharistiei lumintoare i desvritoare, i sfinirea Mirului desvritor au drept scop divinizarea i unificarea omului prin comuniunea i asemnarea lui progresiv cu Unul divin. Dar realizarea acestui scop presupune o participare contemplativ, ascetico-mistic, la misterele celebrate, contemplare care este micarea ascendent, ascetic, anagogic i apofatic a omului i intelectului su purificat, luminat i unificat, care sesizeaz, prin asemnare cu ele, realitile inteligibile i simbolizate n Scriptur i rituri de micarea descendent ierarhic a divinului n calitatea sa de origine de divinitate (tearchia) i a Unului unificator. Euharistia este, pentru Dionisie, manifestarea vieii de unire i comuniune cu Unul n care cretinii s-au angajat deja prin Botez. Sacrament al sacramentelor (telet teletn), Sinaxa liturgic face n Ierarhia bisericeasc tema unei exegeze mistagogice3 care ia forma unui diptic (regsit i la celelalte sacramente i rituri interpretate): o descriere sumar a principalelor acte i rituale ale misterului urmat de o contemplare (theria) duhovniceasc a semnificaiilor mistice. Succint, relatarea ritualului unei Liturghii episcopale (aa cum arta ea n Siria occidental la sfritul secolului V) menioneaz urmtoarele momente: binecuvntare, procesiunea de tmiere de ctre episcop a ntregii biserici, cntri de psalmi, lecturi din Scriptur, concedierea catehumenilor, posedailor i penitenilor, depunerea darurilor pe altar, imnologia credinei catholice (cntarea Crezului), srutarea pcii, citirea dipticelor cu numele celor adormii, splarea minilor clerului, lauda (anaforaua), sfinirea darurilor, dezvluirea tainelor, cuminecarea ierarhului i distribuirea tainelor, mulumirea final a ierarhului. Liturghia dionisian ncepe de altfel cu o ampl procesiune a ierarhului care, plecnd de la altar i ieind pn la uile bisericii, iar de aici napoi la altar, tmiaz ntreaga biseric. Aceast procesiune este o imagine ritual a procesiei Unului divin care se rspndete fr a se risipi ntorcndu-se la sine n Taina Euharistiei care i ea se comunic fr a-i pierde unitatea, foarte divina Cin fiind arhisimbolul oricrui sacrament/iniieri. Liturghia Cuvntului ofer mai nti prin Scripturi, apoi prin psalmi, lecii morale att pentru cei nc nedesvrii, i care vor fi exclui, ct i pentru credincioi, ndemnai toi la purificare ascetic i unitate cu Dumnezeu, ntreolalt i n ei nii. Dup care Liturghia euharistic propriu-zis pune la dispoziie o suit de contemplri i iniieri sacre desvritoare pentru cei luminai i desvrii. Excluderea catehumenilor neiniiai nc n Unul, a posedailor alienai de acesta i a penitenilor nestabilizai nc n El, accentueaz caracterul prin excelen unificator al Sinaxei euharistice dionisiene. Unirea vertical cu Unul

Textul la DIAC. IOAN I. IC JR, De la Dionisie Areopagitul la Simeon la Tesalonicului integrala comentariilor liturgice bizantine, Deisis, Sibiu, 2011, p. 161-174.

14

divin genereaz pacificarea i comuniunea orizontal ntre credincioi manifestat prin cntri i srutarea pcii, i la care particip i cei adormii pomenii. Curit prin splare, luminat prin rugciune, ierarhul trece apoi la celebrarea Tainelor. Anaforaua i sfinirea Darurilor rezum toate cuvintele pe care ni le-a adresat i toate actele Economiei pentru noi a lui Dumnezeu, Care prin ntruparea lui Hristos ne readuce la unitatea din care ne-a risipit pcatul. Sfinirea Darurilor actualizeaz ntreaga Economie unificatoare a lui Dumnezeu urmat de riturile de cuminecare n care se manifest n gradul ultim funcia unificatoare a Tainei: ierarhul descoper, mparte i multiplic credincioilor Tainele care se distribuie fr s se mpart i s ias din unitate, simboliznd/actualiznd unificarea desvrit a Unului i cu Unul. La sfrit, mulumind pentru toate, ierarhul se ntoarce el nsui n contemplare spre Unul divin apofatic; att n exerciiul ritual al sacerdoiului su, ct i n contemplarea sa, ierarhul fiind o imitare i icoan vie a Tearhiei i triplei micri a filantropiei sale (ieire ntoarcere stabilitate). Mistagogia liturgic dionisian i-a intrigat pe cercettorii moderni care au ncercat s-i descifreze semnificaiile. Aplicndu-i categoriile teologiei moderne i sitund-o n perspectiv istoric, au ridicat problema realismului euharistic (Rocques), iar simbolismul dionisian li s-a prut a fi un amestec de neoplatonism i alegorism alexandrin (Bornert). La o privire mai atent s-a vzut c la Dionisie realismul i simbolismul nu se exclud, ci sunt corelative (Rocques). Perspectiva Unului pare s estompeze ns celelalte dimensiuni al Tainei Euharistiei: este limpede c n literalitatea textului Ierarhiei bisericeti, Liturghia dionisian nu este o mplinire a prefigurrilor vechi-testamentare, ci un mijloc de unire cu Unul, iar mprtirea euharistic nu este niciodat una de Trupul i Sngele lui Hristos, ci o participare la Unul divin i micarea lui tearhic. Nu trebuie uitat ns c Dionisie ofer nu o catehez pentru neofii, ci o viziune mistagogic a cultului Bisericii, una care vede n simbolismul su n primul rnd o iniiere ascetico-mistic n prezena Misterului divin ultim, iar viziunea sa despre simbol i Euharistie se insereaz de fapt4 n tradiia antiohian pe care o continu i nuaneaz. Relaia simpl simbol vzutmister nevzut al credinei de la Hrisostom, Teodor al Mopsuestiei i Chiril al Ierusalimului devine la Dionisie trinomul simbol sensibilarhetip inteligibil accesibil anagogiei Unul divin apofatic. Pentru toi acetia Euharistia este Taina comuniunii i unitii, dar dac pentru toi ceilali aceasta este unitatea Trupului lui Hristos, pentru Dionisie comuniunea este vertical cu misterul Unului divin prin intermediul arhisimbolului Cinei, actele liturgice fiind simboluri ale unor adevruri ultime eterne, nu reproducerea unor evenimente istorice: Economia deschide porile Veniciei. Exceptnd Mistagogia sfntului Maxim Mrturisitorul, care i reia limbajul i simbolismul, dar i ofer o dezvoltare cosmologic i eshatologic creatoare, profund original, receptarea mistagogiei liturgice dionisiene n Bizan a fost minim n coninutul ei. Influena ei decisiv a fost n ce privete metoda i formatul comentariilor liturgice ulterioare, care vor prelua modelul theoriei liturgice, dar o vor adapta la simbolismul antiohian al vieii lui Hristos. Abia n

15

secolul XV sfntul Simeon al Tesalonicului va include elemente specific dionisiene n ncercarea sa de sintez a ntregii tradiii a interpretrilor liturgice anterioare; fr vreun ecou ns. O explicaie ar putea fi cutat pe linia sugerat de P. Rorem: Tradiia ortodox era obligat s cinsteasc Ierarhia bisericeasc a lui Dionisie, chiar i cu armonicele ei platonice privitoare la adevruri eterne sesizate de individ mult deasupra acestei lumi spaio-temporale inferioare. Dar o mbriare deplin era mpiedicat de puternica insisten ortodox pe temele hotrt nedionisiene ale unei istorii a mntuirii i eshatologii hristocentrice i pe credina n realismul sacramental n interiorul realitii corporative a Bisericii

MAXIM MRTURISITORULcca 630 Mistagogia cosmic eshatologic maximian rspuns la drama prbuirii cretinismului antic
Gndirea maximian se prezint sub forma unei succesiuni de sinteze: cosmologice, antropologic-hristologice i duhovniceti. Sub aspect spiritual, realizarea cretinismului la sfntul Maxim ia forma unei alte serii de sinteze: sinteza celor trei faculti ale omului (sensibilitate raiune practic inteligen contemplativ), sinteza a trei legi (legea natural scris haric), sinteza a trei acte (practic contemplativ mistic) i sinteza a trei culte: cultul bisericesc-sacramental obiectiv descris de Dionisie Areopagitul, cultul interiorizat teologic-pnevmatic al gnozei lui Evagrie Ponticul i cultul total al iubirii. Mai exact, dac pentru Evagrie cultul ajunge o gnoz cosmic, iar pentru Dionisie o liturghie cereasc, pentru Maxim din Mistagogia el devine o liturghie cosmic, n sensul c ntreaga lume ipostaziat e chemat s devin liturghie n baza fundamentului hristologic att al cosmosului, ct i al omului i Bisericii. Dei se prezint ca o simpl completare i continuare a Ierarhiei bisericeti dionisiene, Mistagogia opereaz n esen o reducere a edificiului i ritmului triadic, de tip neoplatonic, al lumii la unul diadic-hristologic inspirat de modelul chalcedonian. Acesta apare nscris deja n edificiul vzut al bisericii care nici nu e mcar menionat de Dionisie cu structura i dinamica lui unitar-bipartit (nav sanctuar), care permite integrarea i conservarea bipolar a tuturor simbolismelor alexandrine: Dumnezeu i lume, cer i pmnt, duh i trup, Noul i Vechiul Testament, eon vechi i nou. Prin oglindirea reciproc a spiritualului i sensibilului n biseric, lume, om i Scriptur, Maxim recupereaz i recentreaz hristologic cele patru principii (archai) ale lui Origen (Dumnezeu cosmosul sufletul Scriptura), rezultatul mistagogiei maximiene, noutatea i unicitatea ei aprnd astfel ca un origenism chalcedonian, extras din schema gnostic perfect integrat i reechilibrat. Interpretarea Liturghiei n Mistagogia maximian avanseaz simultan n dou direcii, fiind n acelai timp mistic-particular i eshatologic-general. Liturghia Cuvntului actualizeaz prima Parusie a lui Hristos i are un accent ascetic, iar Liturghia Euharistic

16

anticipeaz cea de-a Doua Parusie i are un caracter contemplativ-mistic. Interpretarea eshatologic depete att spiritualismul evagrian, ct i angelismul dionisian, iar interpretarea mistic insereaz ntreaga gnoz solitar a teologiei evagriene n dimensiunea cultic-sacramental dionisian i transpune fazele doar schiate i stilizate ale Liturghiei n etapele Liturghiei interioare a sufletului. Liturghiile eclezial i interioar sunt menite s se finalizeze n Liturghia caritii, devenind astfel o celebrare concret att a ndumnezeirii omului, ct i a ntruprii lui Dumnezeu ntr-un sens att simbolic, ct i real. n inima bisericii i Liturghiei st n Mistagogia maximian nu simpla transformare/ndumnezeire exterioar a pinii i vinului n Trupul i Sngele lui Hristos, ct ndumnezeirea celor ce se cuminec n ele n sens autentic duhovnicesc ca unire transformatoare cu Dumnezeu Unul i Tat i celor nfiai n Hristos i Duhul Sfnt. Biserica i Liturghia au n Mistagogia o extensiune maximum posibil, de dimensiuni cosmice, centrnd n jurul ei totul pentru c e simbolul total. Dar e un simbol n sensul antic, nu modern, al acestui termen, fiind un opus operatum; care realizeaz deja incipient transformarea efectiv a ntregii existene, ndumnezeirea real a ntregii lumi ntr-o Liturghie devenit cosmos i un cosmos devenit Liturghie, cosmos liturgic i Liturghie cosmic. Cele dou pri ale Mistagogiei maximiene sunt vzute aici ca articulnd ntre ele o ontologie (cap. 17) i o economie (cap. 824) a Misterului fundamental i total al relaiei lui Dumnezeu cu lumea actualizat n Biseric. Capitolul prim, esenial i decisiv, subliniaz natura iconic, ipostatic, tropologic a prezenei lui Dumnezeu n lume prin Biseric, n contrast i convergen cu prezena sa cosmic prin cauzalitate creatoare. Fundamental la sfntul Maxim este faptul c Biserica nu este o entitate separat, tem a unui discurs ecleziologic autonom, teoretizarea bazelor teologice ale sociologiei grupului eclezial, intermediar ntre Dumnezeu i lume. Biserica este locul iconic n care se face n permanen tranzitul, exodul pascal al lui Dumnezeu n lume i al lumii n Dumnezeu sub forma unei suite de sinteze ipostatice. O form de Liturghie cosmic n ele nsele, aceste sinteze ale polaritilor existenei create fac tema capitolelor 24, unde pr. Riou vede o adaptare i reelaborare a temei diviziunii creaiei din Ambigua 41. Viziunii ierarhice dionisian-neoplatonice asupra relaiilor dintre Dumnezeu, lume i om, i subordonrii n trepte a sensibilului inteligibilului, sfntul Maxim i opune o relaie de reciprocitate i sinergie perihoretic: ele sunt dispuse nu dup o schem vertical, ci dup una concentric, circular, sugerat de micarea roilor carului divin din Iezechiel 1. Amplul capitol 5 desfoar o elaborat psihologie ale crei zece polariti sunt chemate s se unifice n Liturghia interioar a harfei sufletului ndumnezeit. Oglindirile reciproce dintre om, cosmos i Scriptur, atinse succint n capitolele 67, au la baz tema origenian, dezvoltat tot n Ambigua, a triplei ntrupri a Logosului divin n cosmos, n Scriptur i n om. Prin nsi structura sa, omul are vocaia unificatoare de a deveni mediator ntre lume i Dumnezeu, de a face din propria sa existen ipostatic o icoan a lui Dumnezeu i din cea a lumii enipostaziate o Liturghie ntr-un templu cosmic. Vocaie ratat de Adamul cel

17

vechi i realizat de Adamul cel Nou, Hristos, n economia Sa mntuitoare centrat pe misterul pascal actualizat n Liturghia Bisericii. n cele patru interpretri date riturilor Sinaxei termen vechi cretin folosit de Dionisie i utilizat deliberat de Maxim pentru a sublinia rolul unificator sintetic al actelor celebrrii Bisericii Liturghia apare ca desfurarea, pe cele dou planuri ale etapelor istoriei mntuirii i istoriei sufletului, a Economiei realizrii concrete a Misterului nscris n ontologia cosmosului i omului. n esen, Sinaxa este n Liturghia Cuvntului o anamnez ritual i ascetic a primei Parusii a lui Hristos, urmat n Liturghia Euharistic propriu-zis de o anticipare sacramental i mistic a celei de-a Doua Parusii culminnd n actualizarea nfierii i ndumnezeirii omului prin mprtire ca intrare n misterul ultim al Paternitii divine. ndumnezeirea ca nfiere nseamn ns asemnare cu Fiul n identificarea Lui cu cei sraci, aa c existena ei este demonstrat, cum arat finalul Mistagogiei, de asceza practic a faptelor caritii. Asceza i contemplarea mistic individual a Liturghiei sacramentale se consum n Liturghia practic i social a iubirii aproapelui. n Cuvntul ascetic, sfntul Maxim va insista ulterior pe iubirea de semeni total dus pn la capt n Liturghia suprem a iubirii de vrjmai dovedit n martiriu, care devine mistagogia total, ca transparen i identificare fr rest cu Hristos n misterul Su pascal. Lectur fin i subtil, atent la conexiunile de profunzime ale gndirii i ntregii opere maximiene, interpretarea pr. Alain Riou e un reper luminos n traseul maximologiei secolului XX. Desfurat pe fundalul sumbru i violent al secolului VII cu conflictele apocaliptice a trei imperii: sasanid, bizantin i arab, viaa sfntului Maxim (580662) a fost una de permanent exil i peregrinri. Liniile ei de for sunt: originea palestinian i formarea ca monah savant n mnstirile Iudeii (aa cum arat pamfletul contemporan demascator al vieii siriace scris de un contemporan); rolul important jucat n Africa bizantin, unde, dei simplu monah, are legturi cu cei mai nali demnitari graie ucenicului su Anastasie, fost secretar al bunicii lui Constans II (familia Heraclizilor era de origine din Cartagina); ataamentul su n controversele monotelite fa de Biserica Romei n general, dar mai ales fa de papa Teodor (642648), palestinian i el, inspirator al Sinodului de la Lateran din 649; i independena fa de mprat, cruia i contest pn la martiriu orice drept de intervenie doctrinar n Biseric. Scris la nceputul anilor 30 ai secolului VII n Africa (cum stabilise deja cercetarea anterioar), naintea izbucnirii controverselor hristologice, Mistagogia este adresat unui domn Teoharist. Acesta mai apare n Epistola 44 ca ilustrul Teoharist deci un personaj de rang senatorial , care aduce la nceputul anului 642 din Africa la Constantinopol lui Ioan Cubicularul (conexiunea principal a lui Maxim la palatul imperial) aceast scrisoare de intervenie n favoarea prefectului Gheorghe. Teoharist pare astfel a fi fost un personaj din nalta societate bizantin din jurul Cartaginei. ntr-un studiu ulterior, Boudignon precizeaz identitatea acestui Teoharist, atrgnd atenia asupra unui pasaj din actele procesului unde se vorbete de o ntlnire la Roma ntre Maxim i papa Teodor n prezena sfntului preot

18

Teoharist, fratele exarhului Ravennei Platon (ntre 645649); acelai Teoharist plecat din mila lui Dumnezeu mai apare ca al cincilea semnatar al unui libel adresat n 649 prinilor Sinodului de la Lateran de un grup de monahi palestinieni (primii semnatari sunt patru egumeni, iar penultimii sunt monahii Maxim i Anastasie). Prezena pe aceast list i n aceast proximitate sugereaz c Teoharist aparinea familiei monahale palestiniene refugiate n Africa i la Roma, unit apoi mpotriva Constantinopolului cu elita civil i militar bizantin de aici i cu centrul bisericesc al cretintii apusene. n viziunea lui C. Boudignon, Mistagogia maximian este un tratat filozofic al Antichitii trzii situndu-se ntr-o tradiie a comentariilor filozofice, comun cretinismului i neoplatonismului antic, i urmnd planul tratatelor tehnice ale Antichitii: o prim parte teoretic (cap. 17) cu schema principiilor fundamentale, urmat de una analitic (cap. 824) cu aplicarea acestor principii. Concret, viziunea universului n jurul simbolismului bisericii sub forma a patru serii de theriai corespunztor schemei principiilor lui Origen, e aplicat ntr-o relatare a actelor simbolice ale Sinaxei sub forma a cinci serii de theriai liturgice care dezvolt schema din Ierarhia bisericeasc a lui Dionisie Areopagitul. n tratatul su, sfntul Maxim invoc dou autoriti, cea oral, nemijlocit a unui fericit btrn anonim i cea scris, indirect, a tratatului lui Dionisie Areopagitul. Cu toate c nsui Maxim pare a sugera n text identitatea acestor dou figuri, o privire atent i portretul intelectual al gndirii btrnului l arat nscris limpede n tradiia lui Origen, asimilat i decantat n snul monahismului palestinian. Un astfel de btrn apare invocat de Maxim i n Ambigua, i acest fapt pledeaz i el pentru identitatea acestuia cu figura sintetic a monahismului savant palestinian, care a fost cuviosul Sofronie, mentorul intelectual i spiritual al lui Maxim. Ocazia redactrii Mistagogiei s-ar explica astfel: nainte de a pleca n 633 la Alexandria, unde va refuza pactul monoenergist realizat de patriarhul Cyrus, iar de aici la Ierusalim, unde a fost ales patriarh n 634, Sofronie a fcut o expunere a viziunii sale despre Liturghie pe care Maxim a rezumat-o n scris pn la capitolul 13, dezvoltndu-o n continuare liber i personal. Stilul i metoda Mistagogiei maximiene poart o amprent dionisian inconfundabil, chiar dac filozofia i schemele de gndire areopagitice sufer o deplasare i o transformare profunde, locul ierarhilor i ieratismului clerical fiind luat de o viziune concentric i centrat pe credincioi i pe progresul sufletului: fiecare credincios poate i trebuie s neleag lcaul bisericii i Liturghia ca progres ascetico-mistic al sufletului su i iniiere n taina lui Dumnezeu prin ntruparea ndumnezeitoare a Logosului su. Schemei neoplatonice a procesiilor de intermediari ierarhici ntre Unu i multiplu i ia locul schema hristologic-hristocentric a perihorezei naturilor unite prin subzisten aplicat Bisericii; n timp ce Dionisie arat micarea circular a unui ierarh n contemplarea Unului cobornd spre credincioi pentru a se ntoarce n aceast contemplare, Maxim descrie o unic micare ascensional de intrare a ierarhului n nav i din nav n sanctuar ca model al urcuului sufletelor spre Dumnezeu prin purificare, luminare i unire cu Dumnezeu. Originalitatea tratatului e concentrat de clasicistul francez n dou puncte: ideea

19

filozofic a progresului sufletului pe baza spectacolului Liturghiei i orizontul eshatologic al interpretrii simbolurilor. Impresia istoricului i exegetului francez e c interpretarea liturgic se nate dintr-o disperare i o nencredere n triumfalismul Imperiului Bizantin victorios asupra perilor i o presimire a iminenei dezastrului i colapsului su apocaliptic sub loviturile arabilor islamizai. Puterea pmnteasc imperial i bisericeasc e resimit ca ineficace i opresiv. n faa insecuritii i instabilitii generalizate, edificiul bisericii i riturile Sinaxei ofer garania securitii i stabilitii, precum i sperana pcii i unitii de iubire efectiv pentru sraci i cretinii doritori de virtui i de Dumnezeu. Apelul patetic din final, n acelai timp la caritate i angajare social, dar i la fuga de lume i replierea pe grija de sine i de suflet, trdeaz nu numai paradoxul peren al vieii spirituale cretine din totdeauna, dar i ceva din deruta unei ntregi societi, cea a sfritului Antichitii, n pragul dezastrului iminent al unei ntregi civilizaii. Dup citirea Evangheliei, Liturghia maximian e toat proiecie eshatologic. Revitalizarea perspectivei eshatologice (absente la Dionisie) permite, n viziunea lui C. Boudignon, depirea antinomiei simbolismrealism n termenii moderni n care au pus aceast problem Bornert sau Thunberg. Realismul Mistagogiei este unul eshatologic i simbolic, dar modalitatea de exprimare este cea filozofic-platonizant, originalitatea sfntului Maxim stnd tocmai n combinarea unei noetici platonice cu o perspectiv riguros eshatologic. Concret, aceasta se traduce n sistemul de echivalri: prezentpmntsensibil/vizibil = simbol vs eshatoncerinteligibil/invizibil(intelect) = mister, ceea ce permite concilierea anticiprii sfritului timpului cu progresul spiritual al sufletului i reducerea eficacitii prezente sau viitoare a Liturghiei la cea a eficacitii structurii ei simbolice asupra sufletului. Simbolurile reveleaz misterul participnd la el n dou forme: ca ntiprire/amprent (typos) n raport de cauzalitate eficient i final cu misterul, a crui raiune (logos) o imit i reveleaz; i ca imagine (eikn) n raport de cauzalitate formal cu misterul, a crui asemnare o imit i reflect. Simbolul este astfel activ el nsui, iar cutarea raiunilor i similitudinilor pe care le reflect se face printr-o imitare i asemnare practic i contemplativ cu el, ceea ce se traduce ntr-o participare real prin asemnare reciproc a omului la Misterul inteligibil-eshatologic prin har, credin i efort ascetico-mistic personal. Aciunea simbolului liturgic este independent, dar eficacitatea lui e direct proporional cu starea i progresul spiritual al fiecruia; aa se face c i explicarea Liturghiei e diferit pentru simplii credincioi, pentru fptuitori i pentru cunosctori. n convulsiile Imperiului Roman cretinat i ale prbuirii unei ntregi civilizaii, simplul monah palestinian rtcitor Maxim, mrturisitor al ortodoxiei chalcedoniene, unul din ultimii Prini ai Bisericii i primul bizantin, scrie o crticic numit Mistagogia, n fapt un tratat despre simboluri, care n cuvintele inspirate ale lui C. Boudignon din deschiderea excelentei sale teze ar putea fi comparat cu crticica de care vorbete Apocalipsa ntre huruitul copitelor cavalerilor rzbunrii i laudele btrnilor care-L cnt pe Mielul ntronizat, i care nu e altceva dect o apocalips a apocalipsei, o revelai filozofic i mistic asupra Liturghiei Bisericii, care ea nsi reveleaz un dincolo de lume, scriere fondatoare a unui gen nou, ale

20

crui focuri vor luci pn la sfritul Imperiului Bizantin i care cunoate un anume succes i astzi. n ce privete forma, Mistagogia 5se prezint ca o transcriere de note stenografiate ale unei expuneri orale asupra misterului liturgic fcute de un fericit btrn cel mai probabil Sofronie trimis destinatarului Teoharist care a asistat la ea i voia s-i pstreze memoria consemnat n scris. Prin intermediul acestuia ns Maxim se adreseaz unei ntregi comuniti de monahi, confrai ntru ascez i lecturi duhovniceti, i fideli tradiiei alexandrin-origeniene (nu origeniste!). Monahilor n cutare de spor n nelepciune Maxim le rspunde nvndu-i s o vad prin contemplare ntrupat n Biseric: mai precis, n edificiul bisericii, n cartea Scripturii i n riturile Sinaxei; aceste trei cmpuri se deschid privirii contemplative care aplic cteva chei de lectur: imaginea i figura, simbolul, asemnarea i imitaia. Pornind de la tema cutrii unui progres n nelepciune, prologul prezint un prim mod de abordare i nelegere, pur raional, a relaiei dintre Dumnezeu i lume; el sfrete ntr-un impas: dup fiin i dup cauz, ntre Dumnezeu Cel dincolo de orice afirmaie i negaie i creaie exist o diferen ontologic radical, care exclude orice relaie i proximitate. Acestui mod sfntul Maxim i contrapune modul de aciune al Bisericii, n care se manifest nelepciunea lui Hristos ca putere de relaie (dynamis scheses) a lui Dumnezeu cu ntreaga lume, care suscit la rndul ei forme de relaie n nsei natura, devenirea i desvrirea creaturilor. i sfntul Maxim i inaugureaz iniierea (cap. 1) printr-o contemplare a modului de aciune (energeia) a lui Dumnezeu n creaie ca providen i cauz, i n Biseric prin har i credin; n ambele este vorba de aceeai micare centripet de convergen i unificare n diferene a creaturilor i cretinilor n jurul lui Dumnezeu, opus micrii centrifuge care duce la dezagregare i descompunere. Aceeai micare e explicitat n capitolul 5 cu referire la puterile sufletului ca micare a raiunii practice n drum spre Bine n jurul lui Dumnezeu ca act (energeia) i ca micare a inteligenei contemplative n drum spre Adevr n jurul lui Dumnezeu ca fiin (ousia); iar n capitolul 19 ca micare a creaturilor raionale cntnd imnul serafimilor n jurul lui Dumnezeu ca Treime-Unime. Aceste micri de convergen sunt i tot attea forme de participare a creaturilor la Dumnezeu n baza puterii generale de relaie a lui Dumnezeu care este Hristos, Logosul/Raiunea i Fiul lui Dumnezeu. Creaturile sunt unite distinct n planul iniial al lui Dumnezeu ca raiuni n Raiune (logoi n Logosul divin suprem), iar cretinii sunt unii distinct prin aciunea Bisericii ca fii n Fiul prin acest mod (tropos) nou de existen care este cel al Fiului lui Dumnezeu ntrupat i Cap unic al Corpului Bisericii. Dup aceasta, Mistagogia maximian iniiaz mai nti n contemplarea naturii prin evidenierea corespondenelor structurii edificiului bisericesc cu structura cosmosului, omului i sufletului ca veritabile subzistene/ipostase compuse (cap. 25); apoi n contemplarea devenirii omului de la chip spre asemnare i spre slvire prin theria

Textul la DIAC. IOAN I. IC JR, De la Dionisie Areopagitul la Simeon la Tesalonicului integrala comentariilor liturgice bizantine, Deisis, Sibiu, 2011. p. 203-239.

21

Scripturii (cap. 67); i, n sfrit, n contemplarea etapelor concrete ale realizrii mntuirii omului prin participarea contemplativ la riturile Sinaxei (cap. 824) care reduc dinamic diviziunile cderii la unitatea unirii cu Dumnezeu. Aici nu mai exist doar simultaneitate ntre unitate i diferene ca n capitolele 27 care manifest planul iniial al lui Dumnezeu cu lumea i cu omul, ci un schimb dinamic al proprietilor prilor, respectiv ntre Dumnezeu i om, ntr-un proces de simultan nomenire i ndumnezeire prin asemnare progresiv i participare tot mai deplin. Riturile Sinaxei sunt mistagogia i pedagogia acestui progres al omului dezagregat de necredin, ignoran i ru, care are nevoie s fie eliberat, povuit i condus n luptele sale cu rul i introdus treptat n familiaritatea unirii cu Dumnezeu. Sinaxa Liturghiei Cuvntului i a celei Euharistice e schiat de sfntul Maxim doar prin evidenierea a treisprezece momente, aa cum apar ele din perspectiva nu a clerului celebrant n altar, ci a credincioilor participani n nav: intrarea episcopului i a poporului (89); citirile (probabil pericopele din Vechiul Testament i Apostolul; 10); cntrile (psalmii intercalai ntre lecturi; 11) i adresrile de pace (dintre lecturi; 12); citirea Evangheliei (1314); concedierea penitenilor i nchiderea uilor (15); intrarea Tainelor (16); srutarea pcii (17); Simbolul de credin (18); Trisaghionul serafimic (19); Tatl nostru (20); Unul Sfnt (21); cuminecarea (22). Este o celebrare n acelai timp arhaic, dar i bizantin medieval: nu se face nici o referire nici la antifoane ori la Sfinte Dumnezeule sau la vreun imn de intrare n biseric, nici la Heruvic sau la un imn de aducere a darurilor, ca de altfel nici la Cinei Tale sau S se umple, ori alt imn de cuminecare. n schimb, anaforaua trecut cu totul sub tcere sugereaz deja citirea ei n tain, funciile ei didactic i pedagogic fiind preluate integral de recitarea Simbolului de credin. Dar Liturghia este nc celebrat ca o sinax, adunare, n care fiecare i are locul i joac rolul su specific: episcopul intr n biseric, o traverseaz i i ocup locul de prezident al adunrii n tronul din tribuna altarului, nconjurat de presbiteri i diaconi care din ncredinarea lui svresc o serie de acte , nainte de a trece n altar pentru rugciunea euharistic, i apoi a mprti credincioii. Poporul credincios e prezent activ: intr n biseric odat cu episcopul, oprindu-se ns n nav, ascult lecturile, se bucur de cntri, schimb srutul pcii, recit Simbolul credinei, cnt Trisaghionul serafimic, rostete Tatl nostru i Unul Sfnt i se cuminec. Edificiul bisericii i riturile celebrate i unesc pe toi fr contopire i i iniiaz n sensurile Tainei. Sfntul Maxim ofer patru interpretri ale riturilor Sinaxei. n cea dinti (cap. 822), ele i pun n conexiune pe credincioi cu principalele momente ale mntuirii din dubla perspectiv a actelor lui Hristos i a efectelor lor asupra credincioilor. Intrarea n biseric a episcopului i urcarea sa n tron semnific prima venire a lui Hristos n lume ca Mntuitor de la ntrupare pn la nlare; intrarea poporului e ntoarcerea lui la credin i virtute. Actele Liturghiei Cuvntului sunt antrenamentul credincioilor n lupta ascetic i a credinei: lecturile sunt legile acestei lupte, cntrile mngierile, adresrile de pace sfritul ei; concedierea catehumenilor i a penitenilor semnific sfritul timpului i Judecata de Apoi. Liturghia Euharistic e intrarea

22

anticipat la banchetul de nunt al mpriei eshatologice de dup nchiderea uilor i intrarea cu Tainele n noutatea ei; srutul pcii manifest armonia eshatologic, rostirea Simbolului mulumirea adus lui Dumnezeu pentru mntuire, Trisaghionul serafimic egalitatea cu ngerii n gnoza Treimii, Tatl nostru intrarea n taina nfierii noastre n Dumnezeu, Unul Sfnt unirea cu El, iar cuminecarea ndumnezeirea final. n a doua interpretare (cap. 23) riturile Sinaxei oglindesc introducerea n cunoatere a sufletului sub povuirea Logosului ncepnd cu contemplarea natural odat cu intrarea n biseric, cu iniierea n raiunile creaturilor i misterelor Providenei prin Evanghelie, iar prin riturile Liturghiei Euharistice, cu ieirea din cele materiale i intrarea n cunoaterea tainic a raiunilor Economiei mntuirii, cu iniiere n teologhisirea Treimii i culminarea unirii cu Dumnezeu printr-o cunoatere tainic pasiv devenit experien ndumnezeitoare. Cea de-a treia interpretare (nceputul capitolului 24) urmeaz ca justificare a unui prim ndemn de a nu lipsi din biseric i de la Sinax pentru lucrarea de recreere haric svrit de Duhul Sfnt n fiecare din cei prezeni, chiar dac nu toi simt acea lucrare; lucrare a Duhului care ncepe cu alungarea necredinei, netiinei i pctoeniei prin intrarea n biseric, continu cu sdirea i creterea treptat a virtuilor i cunoaterii prin ieirea din cele ale lumii i adncirea n etape n tain culminnd n identitatea cu Dumnezeu prin asemnare i participare prin mprtirea ndumnezeitoare. Urmnd ca n veacul viitor aceste daruri ale Duhului primite aici prin harul credinei n simboluri sensibile s fie primite dincolo prin harul vederii n nsei arhetipurile misterelor lor. n fine, cea de-a patra interpretare se prezint sub forma unei recapitulri finale sau sistematizri a ntregului tratat, att a sensurilor edificiului bisericesc, ct i a riturilor Sinaxei; ele sunt vzute avnd fiecare dou seturi de semnificaii: unul general (geniks), prin care simbolizeaz etape ale istoriei mntuirii, i altul particular (idiks), prin care desemneaz etape ale istoriei progresului sufletului n drumul su spre Dumnezeu, acest sens particular specificndu-se apoi potrivit treptei duhovniceti pe care se afl participanii: simplii credincioi, fptuitori sau cunosctori; nceptori, progresai, desvrii; sau robi, tocmii sau fii. Progresia este aceeai: de la convertirea la Dumnezeu prin intrarea n biseric trecnd la lupta pentru mntuire prin Liturghia Cuvntului la intrarea treptat n taina lui Dumnezeu prin Liturghia Euharistic. La captul urcuului toate perspectivele converg, punctul final fiind acelai pentru toi: nfierea-unirea-ndumnezeirea; o unire care trece dincolo de distana ontologic incomensurabil ntre Creator i creatur, transformnd-o n identitate conferit i fcndu-i pe cei ndumnezeii s fie prin har i poziionare tot ceea ce este Dumnezeu prin natur i potrivit cauzei. Concluzia interpretrii ultime e urmat de un al doilea ndemn de a nu sta departe de biseric, ntruct prin riturile ei se manifest i desvrete harul nfierii omului n Dumnezeu potrivit lui Hristos, nfiere care se cere manifestat n chip vzut prin comportamentul duhovnicesc al tuturor membrilor ei. Demonstrarea clar a acestui har este filantropia i compasiunea activ fa de cei sraci cu care se identific Hristos Cel Srac

23

compasiune care e buna imitare a lui Dumnezeu i, ca atare, calea cea mai uoar spre asemnarea cu Dumnezeu sau ndumnezeire; desigur, fr a uita ns de integritatea de sine prin practicarea ascezei poruncilor i rugciunii personale. Sporul de nelepciune cutat la nceputul Mistagogiei se dovedete astfel a fi nfierea i ndumnezeirea omului prin har spre care conduce ntreg dispozitivul simbolic i aciunea bisericii prin edificiu, Scriptur i Sinax; modelul nelepciunii Bisericii e ns nelepciunea nomenirii i kenozei iubitoare a lui Hristos, Care ca Logos e structura i puterea de relaie care adun i unific fr anulare toate. Imitarea ei i arat prin filantropie pe cei ajuni la captul Sinaxei liturgice ca unii cu Dumnezeu i ntreolalt, depind separaia de Dumnezeu i unii cu alii, i ajuni fii ai lui Dumnezeu i dumnezei prin har. Dei nu este propriu-zis o introducere n Liturghie sau o explicare a Liturghiei, ci o iniiere n Misterul Hristos plecnd de la biseric i Liturghie, Mistagogia maximian iniiaz n felul ei i genul literar al comentariului liturgic bizantin pentru faptul c aici contemplarea privitoare la Liturghie apare detaat pentru prima dat din mistagogia ansamblului Tainelor oferit de Ierarhia bisericeasc a lui Dionisie Areopagitul. Primul comentariu liturgic bizantin propriu-zis, i cel mai popular, scris un secol mai trziu, n jurul anului 730, de patriarhul Germanos al Constantinopolului, va renuna practic la ntreaga reflecie filozofico-teologic original, dar savant, despre biseric, iar n explicarea simbolului arhitectural, al vemintelor i actelor liturgice va reine exclusiv registrele hristologic, al economiei mntuirii, i angelic, al Liturghiei cereti, abandonnd viziunea eshatologic i ascetico-mistic proprie Mistagogiei maximiene. Odat cu interpretarea alexandrin, preocupat de progresul sufletului, dispare i perspectiva laic a monahului Maxim, patriarhul Germanos revenind la o viziune clerical-obiectiv i privilegiind unilateral interpretarea de tip antiohian, iar comentariul su va deveni interpretarea cvasioficial a Liturghiei n Bizan. Aa cum evidenia ntr-un important articol din 1962 liturgistul dominican Irne-Henri Dalmais (19142006) unul din pionierii maximologiei din secolul XX , cu excepia lui Simeon al Tesalonicului la nceputul secolului XV tradiia bizantin nu atest o influen deosebit a Mistagogiei maximiene. Bizantinilor de rnd li s-a prut mult prea sofisticat, original i inaccesibil. Perspectivelor ascetice i eshatologice pe care ea le deschidea li s-a preferat n general o interpretare mai clar hristologic, o perspectiv mai uor armonizabil cu desfurarea celebrrii, dar care pune mai puin n eviden aspectul ei eshatologic. n timp ce pentru Maxim anamneza economiei mntuirii era rezervat Liturghiei Cuvntului, vznd n Evanghelie, n nchiderea uilor i intrarea Darurilor anticiparea Judecii de Apoi, a Parusiei i intrarea n eshaton, pentru Germanos i pentru toat tradiia bizantin ulterioar (exceptnd pe Simeon al Tesalonicului) Intrarea darurilor va fi cortegiul funerar al ngroprii lui Hristos, iar Liturghia e comemorare a Economiei mntuirii de la ntrupare i pn la nlare i Cincizecime. n timp ce pentru monahul Maxim nchiderea uilor bisericii are loc nainte de Intrarea darurilor, misterul euharistic fiind rezervat unei elite separate de cei neiniiai, la

24

patriarhul Germanos nchiderea este pe locul ei actual ntre srutul pcii i recitarea Simbolului de credin. Celebrarea Liturghiei devenise deja dintr-un mister rezervat un spectacol liturgic oferit ntregului popor redus de la statutul de participant activ la acela de asisten i public pasiv. Schimbarea de registru simbolic (antiohian) cu accent pe vizual i pe reprezentarea n imagini rituale a vieii lui Hristos fusese impus ns i de necesitatea de a da o replic iconoclasmului. Interpretarea bisericeasc tradiional a Liturghiei atestat de catehezele mistagogice ale sfinilor Prini din secolele IVV e cu totul absent din paginile Mistagogiei, iar lungile capitole dedicate de aceasta comentariului semnificaiilor antropologice i ascetice ale celebrrii liturgice sunt i ele strine de aceast tradiie. Ceea ce explic recursul la autoritile lui Dionisie Areopagitul i fericitului btrn. Sau, n cuvintele aceluiai I.-H. Dalmais: Grija pe care o atest punerea dezvoltrilor sale ascetice sub acopermntul unei interpretri primite de la un btrn venerabil arat c Maxim este contient c mbogete mistagogia propriu-zis cu aportul unei teologii monahale mai atente la mplinirea tainei mntuirii n ascunsul sufletului dect la realizarea ei n planul cosmosului. Faptul de a fi realizat sinteza acestor dou curente furniznd o dubl interpretare: particular (idiks) i general (geniks) diverselor momente ale mntuirii este originalitatea i mreia acestei complexe opere. Pentru sesizarea structurii i articulaiilor interioare ale celebrei Mistagogii maximiene cititorului i poate fi util, spre orientare, planul detaliat al acestui dens i enigmatic, tocmai prin concizia lui, opuscul: I. Prolog prilejul scrierii modestia autorului, simplu narator o completare la Dionisie Areopagitul fericitul btrn Treime, afirmare i negare II. Cinci viziuni contemplative (theriai) iconice ale edificiului bisericii 1. Biserica i Dumnezeu (cap. 1) 2. Biserica i cosmosul (cap. 2) lumea de sus i lumea de jos lumea sensibil i lumea inteligibil lumea sensibil: cer i pmnt (cap. 3) 3. Biserica i omul (cap. 4) 4. Biserica i sufletul (cap. 5) dou puteri: vital i inteligent

25

 dou aspecte ale puterii inteligente: contemplativ i practic/nous i logos explicitarea acestora sub forma a cinci cupluri reducia celor cinci cupluri la unitate: practica binelui i contemplarea adevrului conduc la ndumnezeire cu participare la Binele i Adevrul ultim care sunt Dumnezeu ca act i ca fiin excurs: psaltirea cu zece corzi a sufletului acordat cu cele zece porunci realizeaz armonia ntre chip i asemnare cu Dumnezeu dinamica unificrii puterilor sufletului n Dumnezeu i depirea psihologiei n ndumnezeire practicul contemplativ i contemplativul practic patru semne i roade ale ndumnezeirii sufletului: tiin, cunoatere, iubire, pace ndumnezeirea, unire nupial a sufletului mireas cu Mirele Hristos Liturghia edificiului bisericii i liturghia puterilor sufletului 5. Om, Scriptur, cosmos Scriptura i omul (cap. 6) omul-cosmos i cosmosul-om (cap. 7) III. Cinci explicri/relatri (digsis) ale Sinaxei liturgice 1. Explicare general (cap. 812, 1421): riturile Sinaxei, simboluri ale Economiei mntuirii Liturghia Cuvntului: anamnez ritual-ascetic a Primei Parusii Liturghia Euharistic: anticipare sacramental-mistic a celei de-a Doua Parusii 2. Prim explicare particular (cap. 13) 3. Alt explicare particular (cap. 2223): riturile Sinaxei i urcuul sufletului gnostic cluzit de Logosul divin prim parenez s nu lipsim de la Liturghie! (cap. 24) 4. Alt explicare particular (cap. 24): riturile Sinaxei i lucrarea Duhului Sfnt n fiecare cretin IV. Final (cap. 24) 5. Recapitulri explicative robi tocmii fii alt parenez Sinaxa i comportamentul: manifestri ale ndumnezeirii omului dovada nfierii: dispoziia fa de sraci sracul dumnezeu i Dumnezeul srac: baza filantropiei neuitarea de virtuile proprii (autopragia) epilog MISTAGOGIA POSTICONOCLAST DEVENIT COMENTARIU LITURGIC GERMANOS AL CONSTANTINOPOLULUIcca 730

26

Mistagogia iconic sinteza simbolismului liturgic clasic

Pe 13 august 662, btrnul monah Maxim Mrturisitorul, cumplit mutilat n urma condamnrii sale la Constantinopol n primvara aceluiai an de un tribunal bisericesc i penal prezidat de tnrul mprat Constans II (n. 630, mprat din 641), i ddea la 82 de ani sufletul n minile Domului ntr-o fortrea de la poalele Caucazului, unde fusese exilat mpreun cu doi ucenici ai si. Motivul teribilei represiuni era refuzul acestora de a accepta edictul (typos) prin care mpratul ncercase n 648 ntr-un context dramatic dominat de ofensiva irezistibil a arabilor n Orientul apropiat bizantin s pun capt controverselor interzicnd orice discuii despre numrul voinelor sau lucrrilor n Hristos. ase ani mai trziu, pe 15 septembrie 668, mpratul Constans II era asasinat la Siracuza, dar fiul su, Constantin IV (668685; n. 652), a reprimat cu brutalitate pe membrii conspiraiei creia i czuse victim tatl su. ntre cei executai n 669 s-a numrat i un oarecare patriciu Iustinian, rud cu familia Heraclizilor. Represaliile s-au ntins i asupra familiilor conspiratorilor. Germanos, tnrul fiu al patriciului Iustinian, n vrst de douzeci de ani, a fost castrat i obligat s intre n clerul de la Aghia Sofia. Instruit i cultivat, tnrul cleric, devenit un cunoscut predicator, imnograf i teolog, a participat la lucrrile Sinodului VI Ecumenic de la Constantinopol (680681). Convocat i prezidat de Constantin IV dup respingerea lungului asediu al capitalei de arabi ntre 674678, Sinodul a dogmatizat nvtura despre cele dou voine n Hristos. Spre anul 705 a fost promovat mitropolit al Cyzikului. n 712, uzurpatorul armean Phillipikos Bardanes (711713) a restaurat vremelnic monotelismul, iar sursele bizantine vorbesc de o cedare n faa presiunilor imperiale a ntregii ierarhii bizantine, inclusiv mitropolitul Germanos al Cyzikului i Andrei al Gortyniei din Creta. n orice caz ns, n 715, Germanos, ales patriarh al Constantinopolului, a anulat actul din 712 i a restabilit autoritatea Sinodului VI Ecumenic. n 717, tronul de la Constantinopol a fost ocupat de capabilul general isaurian Leon III (717741), care dup respingerea unui nou masiv asediu arab al capitalei n 718 a trecut la ample msuri de reform i reorganizare intern. ncepnd din 725, mpratul isaurian, de origine sirian, a luat o serie de msuri mpotriva cultului icoanelor i sfinilor, dar i a monahismului, culminnd cu decizia din 730 de persecutare a iconodulilor. Btrnul patriarh Germanos s-a opus n scris acestor intervenii, aprnd venerarea icoanelor n trei scrisori ctre episcopii rsriteni susintori ai noii politici religioase imperiale, dar n 730 a fost forat de mprat s-i prseasc tronul, fiind nlocuit de un cleric servil. Retras la proprietatea familiei de la Platanion, n afara capitalei, btrnul Germanos s-a dedicat scrisului, compunnd acum dou tratate: unul despre erezii i sinoade i un comentariu liturgic, mutndu-se tot aici la Domnul cndva ntre anii 733742. Anatemizat de sinodul iconoclast de la Hieria din 754, memoria patriarhului mrturisitor Germanos a fost reabilitat la Sinodul VII Ecumenic din 787 de la Niceea, care a dogmatizat venerarea icoanelor i a restabilit cultul lor.

27

Ulterior va fi trecut n Sinaxare n rndul sfinilor, fiind prznuit n Biserica Ortodox pn astzi pe 12 mai (cinstit ca sfnt i de Biserica apusean i armean). Judecnd dup numrul manuscriselor i al ediiilor, comentariul liturgic al sfntului patriarh Germanos I, transmis cel mai des sub numele de Historia ekklesiastik kai mystik theria (relatare/descriere a bisericii i viziune contemplativ iniiatic a misterului), a fost explicaia mistagogic a Liturghiei cea mai rspndit. Tiprit prima dat n 1526 la Roma, n finalul primei ediii a Liturghierului ortodox, textul ei a fost reimprimat n mai multe rnduri. Comentariul liturgic al patriarhului Germanos6 este primul i cel mai important comentariu propriu-zis bizantin al Liturghiei, vehiculnd interpretarea cea mai comun i devenit cvasioficial. El atest, la nceputul secolului VIII, apariia elementelor deja specific bizantine ale ritualului Liturghiei (absente nc din Liturghia Mistagogiei maximiene de la nceputul secolului VII): pregtirea pinii i vinului la proscomidiar nainte de nceputul Liturghiei, cntarea psalmilor antifonici i a Imnului Trisaghion, antimisul, Heruvicul, acopermintele vaselor. n forma lui original, neinterpolat, comentariul, al crui titlu iniial nu-l cunoatem probabil, avea urmtoarea structur: o prim seciune explic simbolismul bisericii i al principalelor ei elemente (cap. 110), iar dup un scurt interludiu despre semnificaia eshatologic a rugciunii spre rsrit (cap. 1113), o alt seciune prezenta n premier simbolismul vemintelor liturgice (cap. 1419), restul scrierii fiind consacrat explicrii sensurilor principalelor momente i obiecte implicate n celebrarea propriu-zis (cap. 2044) ncepnd cu pregtirea darurilor (cap. 2022), continund cu antifoanele (cap. 23), intrarea cu Evanghelia (cap. 24) i celelalte, i sfrind, dup un lung comentariu glosnd pe momentul mistic al anaforalei (cap. 42), cu mprtirea (cap. 44). Biserica e un templu al lui Dumnezeu, Trup i Mireas ale lui Hristos, un cer pmntesc n care locuiete Dumnezeu, fiind prefigurat n Vechiul Testament, ntemeiat pe apostoli, mpodobit cu ierarhi i desvrit prin martiri (cap. 1). Absida sanctuarului figureaz n acelai timp petera din Betleem i grota mormntului Domnului (cap. 3). n interiorul ei st sfnta mas, care este n acelai timp tronul lui Dumnezeu, piatra pe care a fost pus trupul Domnului n mormnt i masa Cinei de Tain (cap. 4); deasupra ei se ridic baldachinul, care simbolizeaz att scobitura mormntului, ct i chivotul cu heruvimi din sfnta sfintelor (cap. 5); altarul nsui fiind n acelai timp sfntul mormnt al lui Hristos, ct i altarul ceresc la care slujesc ngerii (cap. 6); tribuna sintronului simbolizeaz tribunalul eshatologic al Judecii de Apoi compus din Hristos i din apostoli (cap. 7). Sanctuarul fiind sfnta sfintelor, rezervat preoilor, e separat de nava poporului de un grilaj (cap. 9) i o intrare cu coloane n arc de triumf decorat cu o cruce (cap. 8). n mijlocul navei se ridic amvonul, care e n acelai timp

Textul la DIAC. IOAN I. IC JR, De la Dionisie Areopagitul la Simeon la Tesalonicului integrala comentariilor liturgice bizantine, Deisis, Sibiu, 2011, p.257-274.

28

muntele profetic al Domnului, ct i piatra mormntului, pe care a stat ngerul care a vestit femeilor nvierea (cap. 10). Pregtirea darurilor pe masa punerii-nainte (prothesis) din skevophylakion, nainte de nceperea Liturghiei, atestat acum pentru prima dat (cap. 2022), l arat pe Hristos n acelai timp ca Pine cobort din cer (In 6), dar i ca Miel junghiat (Is 53), dar i sngele i apa scurse din coasta lui Iisus pe cruce (In 19). Liturghia ncepe cu psalmii antifonici (Ps 91, 92, 94), care rezum prezicerile profeilor despre venirea lui Mesia (cap. 23), venire i intrare n lume simbolizate de intrarea Evangheliei (cap. 24) i nsoit de cntarea ngerilor n cinstea Treimii reprezentat de Imnul Trisaghion (cap. 25). Urcarea episcopului n sintron i binecuvntarea poporului e binecuvntarea lui Hristos la nlarea Sa la cer odat cu sfritul Economiei Sale n trup (cap. 27); ederea n sintron arat ederea lui Hristos n cer de-a dreapta Tatlui dup ce a adus Tatlui firea noastr ca o oaie pe umeri (cap. 27). Psalmul dinaintea lecturii Apostolului i cel de dup el ncheiat cu Aliluia reactualizeaz timpul profeilor i lauda adus lui Dumnezeu (cap. 2829). Cdelnia aprins a tmierii e o imagine a umanitii lui Hristos n care este ascuns focul dumnezeirii (cap. 30). Evanghelia citit e prezena lui Dumnezeu artat n Hristos n nsi Puterea, nelepciunea i Cuvntul Su, nu numai n prefigurrile enigmatice ale Vechiului Testament (cap. 31); sunt patru evanghelii potrivit celor patru fiine vii ale carului/tronului lui Dumnezeu vzut de Iezechiel i potrivit celor patru lucrri/slujiri ale Fiului Su (cap. 32). Dup binecuvntarea cu semnul , interpretat ca semn al anului eshatologic 6500 (cap. 33), i desfurarea antimisului (cap. 34), i dup concedierea catehumenilor neiniiai (cap. 35), are loc procesiunea transferului la altar a darurilor, pregtite la skevophylakion. Acesta din urm marcheaz locul Cpnii, Golgota, i totodat muntele Moria al sacrificiului lui Isaac (cap. 36). Procesiunii solemne a diaconilor cu evantaie, simbolizndu-i pe serafimi, i tmie, simbol al Duhului Sfnt, pe acordurile Imnului Heruvic i se atribuie dou semnificaii: ea figureaz att ngerii care merg cu laude naintea lui Hristos Care merge spre jertf ludnd economia Lui mntuitoare, ct i imit cortegiul funerar al ngroprii lui Iisus luat de Nicodim i Iosif din Arimateea i depus n sfntul mormnt, a crui replic e altarul cu sfnta Mas (cap. 37). Antimisul desfurat pe aceasta e giulgiul n care a fost nfurat (cap. 34); discul simbolizeaz att minile lui Iosif i Nicodim purtnd trupul mort al Domnului, ct i cerul care cuprinde n el Soarele euharistic (cap. 38); potirul e vasul n care a fost strns sngele scurs din coasta lui Iisus sau vasul nelepciunii lui Dumnezeu care cheam la banchetul ei (cap. 39); acopermntul discului e mahrama cu care s-a nvluit capul lui Iisus (cap. 40), iar marele vl/aerul simbolizeaz piatra pus peste mormntul lui Iisus i pecetluit de Pilat (cap. 41). n dialogul care prefaeaz anaforaua, diaconul din amvon, asemenea ngerului pe piatra mormntului, arat poporului nvierea, iar sacerdotul nva poporul cunoaterea Treimii. Dup care, apropiindu-se de altar ca de tronul harului, rostete rugciunea euharistic grind cu Dumnezeu ca Moise i, iniiat de aici n taina Sfintei Treimi, strig Trisaghionul serafimilor escortat de diaconi cu

29

evantaie care figureaz pe serafimi i pregtindu-se s primeasc cu mna sa ca i cu un clete Crbunele aprins al Euharistiei. Grind Tatlui tainele Economiei lui Hristos, preotul/arhiereul i cere s trimit pe Duhul Sfnt s sfineasc darurile n Trupul i Sngele lui Hristos. Dup care, aplecat asupra lor, face pomenirea celor adormii i a ntregii Bisericii i proclam realizarea nfierii credincioilor n Dumnezeu, pe care o atest rostirea rugciunii Domnului (Tatl nostru) (cap. 42). Apoi i recunoate pcatele i proclam mpreun cu poporul sfinenia Unului Dumnezeu (cap. 43), i d spre mncare i butur Trupul i Sngele Fiului lui Dumnezeu ca legmnt nou cu Dumnezeu (n locul celui vechi stropit cu snge de api i de viei) mrturisind moartea i nvierea Lui (cap. 44).

Cel mai important dintre toate comentariile liturgice bizantine, cel al patriarhului Germanos, este practic ignorat de savanii occidentali, care-i prefer interpretrile mai elaborate teologic ale sfinilor Maxim Mrturisitorul i Nicolae Cabasila. Situate ns primul la nceputul, iar cellalt la sfritul epocii bizantine, ele n-au influenat n chip decisiv sinteza simbolismului liturgic bizantin, cum a fcut-o comentariul patriarhului Germanos. Elaborat n timpul iconoclasmului, epoca de cumpn definitorie pentru formarea lumii bizantine i una de schimbare profund a pietii, Istoria mistic este cea mai timpurie mrturie a noii sinteze din pietatea liturgic popular bizantin, o sintez al crei remarcabil succes e atestat de durabilitatea ei: a dominat necontestat timp de ase secole. Pe baza textului original restituit de Nilo Borgia, liturgistul american i propune s arate c opera lui Germanos nu e o alegorie fistichie, ci o teologie euharistic viabil i coerent, adaptat mentalitii timpurilor sale i n continuitate cu tradiia patristic a crei motenitoare era . Aceast teologie euharistic ns este o teologie a timpului su nu teologia euharistic a tuturor timpurilor rezultat, ca orice teologie, din ncruciarea ntre mesajul nou-testamentar i tradiie cu cultura unei epoci. Analiza atent a textului pe fundalul Liturghiei Marii Biserici de la nceputul veacului VIII evideniaz astfel forma neechilibrat a comentariului lui Germanos, care oglindete schimbrile intervenite n interpretarea liturgic, schimbri cu importan crucial n pietatea bizantin ulterioar, legate de simbolismul edificiului bisericesc, al pregtirii darurilor i transferului lor solemn la altar (p. 58). Acestora comentariul le acord un spaiu mult mai mare dect anaforalei sau mprtirii. Se observ deja faptul c legendara procesiune a Intrrii Mari, ajuns printr-o sinecdoc ritual un simbol concentrat al ntregii Liturghii, devenise deja axa n jurul creia se rotea ntreaga structur simbolic . Acest nou nivel al simbolismului este suprapus vechiului sistem bazat pe Epistola ctre Evrei pstrat intact n explicarea anaforalei. Aici Euharistia e o anamnez a misterului total Hristos n eficacitatea prezent a mijlocirii Arhiereului venic Hristos la tronul Tatlui, o participare la acest cult ceresc prin Duhul Care ni-L face prezent ca la ntrupare. Peste acest sistem apare suprapus un alt simbolism: cel al Euharistiei ca memorial al ptimirii, morii i nvierii Lui Hristos puse n scen dramatic. Fundalul este, evident, cel al mistagogiei patristice care a aplicat la cult i

30

Liturghie metoda exegezei scripturistice, sistematizat de Origen: mistagogia alexandrin, dezvoltat n scrierile lui Pseudo-Dionisie, a nclinat spre alegorie i interpretarea anagogic, potrivit crora riturile sunt simboluri ale progresului sufletului de la material spre unirea cu divinul; iar mistagogia antiohian, oglindit n omiliile catehetice ale lui Teodor al Mopsuestiei, atent la istorie i la liter, aflat i sub influena simbolismului bisericii Sfntului Mormnt din Ierusalim, a nclinat spre tipologie i a vzut n rituri reprezentri dramatice ale principalelor momente ale istoriei mntuirii, mai ales cele ale Ptimirii, morii i nvierii lui Hristos. Mistagogia devenise o necesitate acut n secolul IV suferind ns importante deplasri sub dublul impact al transformrilor sociologice intervenite n viaa Bisericii imperiale i a controverselor declanate de arianism. Alctuit din mase doar superficial cretine, Biserica s-a scindat rapid ntr-o elit, care se cumineca regulat, i mulimi de credincioi, peniteni i catehumeni, simpli spectatori ai unei celebrri liturgice devenite tot mai mult un mister nfricotor; pentru acetia locul Cuminecrii rare i care ncetase a mai fi expresia unitii comunitare a Bisericii pentru a devenit un act de devoiune privat era luat de ritual neles ca prezen simbolic a operei mntuitoare a lui Hristos vzute ca un mister nfricotor. n asemenea condiii, Euharistia nu i-a mai putut menine ideea iniial de rit de comuniune, iar explicarea liturgic antiohian ncepe s elaboreze un simbolism al prezenei mntuitoare a lui Hristos n ritualul nsui, aparte de participarea la comuniunea darurilor . Tot acum arianismul a adus cu sine falsificarea n sens subordinaianist a medierii liturgice a lui Hristos nviat ca Arhiereu al nostru venic, folosind argumentul liturgic al rugciunii euharistice adresate Tatlui prin Fiul ca temei pentru inferioritatea ontologic a Acestuia fa de Tatl. Rspunsul ortodox a fost accentuarea divinitii i consubstanialitii trinitare a lui Hristos i insistena pe caracterul uman al mijlocirii Lui. Aceast soluie a condus n teologia alexandrin la o slbire a mijlocirii lui Hristos, iar ntre antiohieni la un accent mai mare pe arhieria lui Hristos privitoare la umanitatea Lui. n interpretarea liturgic, coala alexandrin, mai preocupat de divinitatea lui Hristos, are mai puine de spus despre economia istoric a operei mntuitoare a lui Hristos. ntre antiohieni, mai ateni la umanitate i la primul nivel de sens n exegeza scripturistic, ea a produs la scriitorii din secolul IV efectul opus: un accent nnoit pe opera mntuitoare a omului Hristos . n tradiia bizantin de explicare liturgic mistagogia alexandrin, sintetizat la sfritul secolului V n Ierarhia bisericeasc a lui Pseudo-Dionisie, intrat prin Mistagogia maximian, a fost integrat de Germanos, diminund la comentatorii bizantini trzii, pentru a fi reabilitat la sfritul acestei tradiii n scrierile lui Simeon al Tesalonicului. Mistagogia antiohian a cunoscut la sfritul secolului IV o nou sintez odat cu Teodor al Mopsuestiei, care a mpletit cei doi poli care sunt auto-oferirea lui Hristos i Liturghia cereasc unite ntr-un sistem de reprezentare ritual, n care anamneza lui Hristos e conceput ca o punere n scen dramatic a misterului pascal cuprinznd ntreg ritul euharistic de la transferarea darurilor pn la cuminecare, celebrantul pmntesc e vzut ca o imagine a

31

Arhiereului ceresc, iar Liturghia cereasc drept o icoan a oferirii Sale cereti. Odat cu Germanos aceste dou laitmotive au devenit o baz permanent pentru sinteza bizantin . Dei om al tradiiei, sfntul Germanos nu a continuat ns linia interpretativ a predecesorului su nemijlocit n mistagogia bizantin, care a fost sfntul Maxim situat n mod explicit n descendena simbolismului alexandrin al lui Dionisie Areopagitul: pentru acetia ntruparea este modelul unirii sufletului cu Dumnezeu, iar Liturghia este o imagine a ntoarcerii i unirii cu Dumnezeu a sufletului individual (ibid.). Originalitatea sfntului Maxim a stat ns n faptul c, dei discipol al lui Dionisie, el a pus n mod evident un accent mult mai mare pe Economia istoric a lui Hristos, Liturghia fiind pentru el n acelai timp i o imagine a operei mntuitoare pmnteti a lui Hristos, ba chiar a ntregii istorii a mntuirii de la ntrupare pn la desvrirea ei final, eshatologic. Cu toate acestea, prin faptul c accentueaz mai presus de orice ntruparea, avnd puine de spus despre misterul pascal al lui Hristos, i prin relativa sa neglijare n structura simbolic a fazei pmnteti a acestei Economii Maxim rmne n chip hotrt un alexandrin . Un secol mai trziu, patriarhul Germanos s-a vzut confruntat ns n iconoclasm cu excesele spiritualiste ale unei tradiii alexandrine radicalizate, aa c n calitatea sa de om al timpului su a efectuat o deschidere spre Antiohia, pstrnd totodat viziunea maximian cu unele retuuri, o deplasare trdat de nsui titlul operei sale: historia [relatare, descriere, nfiare]. Lupta cu spiritualismul iconoclast a condus la victoria unei pieti populare i monahale mai literaliste. n arta religioas aceasta s-a manifestat prin predilecia acordat reprezentrii figurative fa de cea pur simbolic (cf. canonul 82 al Sinodului Trullan), iar n teologie prin condamnarea viziunii iconoclaste despre Euharistie ca unic icoan-simbol valid a lui Hristos, mpotriva creia s-a accentuat c Euharistia nu e o icoan-simbol a Domnului, ci Hristos nsui. ntre teologia iconodul a icoanei i o teologie a realismului euharistic, dar i o viziune iconic despre ritualul liturgic i anamneza euharistic exist astfel o legtur incontestabil. Chiar fr a putea a afirma o legtur cauzal direct, coincidena apariiei i impunerii lor n Bizan este elocvent prin ea nsi i reprezint ntr-adevr victoria devoiunii populare asupra unei abordri mai spiritualiste. Demn de reinut e i observaia liturgistului american potrivit creia, dei evoluii analoge au aprut ulterior (n secolul IX) i n Occidentul latin n disputa dintre Ratramnus i Paschasius Radbertus , totui teologia rsritean a imaginii a fost n stare s fereasc teoria liturgic bizantin de disjuncia radical ntre simbol i realitate care avea s fie plaga teologiei euharistice occidentale pn n epoca modern . Comentariul liturgic al patriarhului Germanos este unul de sintez, metoda realizrii lui fiind aceea de a reda mai nti interpretarea tradiional maximian-alexandrin, adugndu-i apoi noul nivel de sens antiohian bazat pe economia istoric a lui Hristos. Nu este vorba ns ine s precizeze pr. Taft de un exces de interpretare i de un alegorism, cum eronat se susine nc, ci de o gndire simbolic profund i autentic, n care se exprim natura metaforic a limbajului religios. Alegoria narativ dramatic a explicaiilor liturgice medievale ulterioare

32

rezult din descompunerea teologiei simbolice patristice a misterului ntr-un sistem istoricizant. Geniul limbajului metaforic i al gndirii simbolice e tocmai acela de a ine simultan n tensiune dinamic mai multe niveluri de sens. Orice teologie i interpretare liturgic autentic e aceea care reuete s in n unitate dinamic toate aceste planuri: pregtirea Vechiului Testament, Cina de Tain, realizarea pe Golgota, oferirea cereasc venic, evenimentul liturgic actual. A separa aceste planuri i apoi a segmenta elementele bucat cu bucat, potrivit unei secvene narative n succesiune cronologic nseamn a transforma ritualul n dram, simbolul n alegorie, misterul n istorie. n acest sens, de exemplu, una i aceeai Mas a altarului trebuie s fie totodat Sfnt a Sfintelor, Golgota, sfntul Mormnt, masa Cinei de Tain i sanctuarul ceresc al Epistolei ctre Evrei. Evadrile alegorice timide ale lui Germanos din acest centru de exemplu, baldachinul ca Golgota, amvonul ca piatra de pe Mormnt nu sunt nicidecum arbitrare i nu abat de la unitatea fundamental a misterului i simbolului. Aceasta nu vrea s spun c orice expresie a sa este fericit, c nu calc niciodat peste gheaa subire a alegoriei, dar el respinge ispita ulterioar a descompunerii istoricizante a misterului unitar n prile componente ale punerii lui n scen istorice actuale. Germanos rmne astfel fidel simbolismului teologiei patristice a misterului, refuznd dislocarea lui artificial n alegorism dramatic, iar dovada succesului sintezei sale este tocmai viabilitatea ei: timp de peste ase sute de ani ea a dominat cu un primat nedisputat cmpul explicrii liturgice. Un concurent demn a aprut abia n veacul XIV odat cu comentariul lui Nicolae Cabasila, dar pe atunci statutul cvasioficial al Istoriei lui Germanos era deja asigurat, i el n-a fost detronat din primatul su de ctre Cabasila pn la descoperirea acestuia din urm de ctre Occident (ibid.). Evident, longevitatea nu este n sine un brevet de adecvare teologic sau liturgic i cu toate meritele ei, sinteza lui Germanos are i punctele ei slabe. Unul din acestea, evideniat n configuraia neechilibrat a comentariului patriarhului, rezult dintr-o serie de nouti n interpretarea liturgic care aveau s aib o importan crucial n pietatea liturgic bizantin ulterioar. Aceste nouti privesc simbolismul lcaului bisericesc, precum i acela al pregtirii i transferului darurilor, crora li se acord un spaiu neobinuit de mare, mai mare dect anaforalei i mprtirii, i care totodat primesc un nou nivel de nelegere simbolic. Principalul punct nevralgic ine, aadar, de introducerea simbolismului antiohian al ngroprii lui Iisus, care atest c acum punctul central al ritualului euharistic s-a deplasat de pe adevrata lui culminaie n anafora i cuminecare, dislocndu-l i trgndu-l napoi spre un nou punct culminant n transferul darurilor. Chiar dac, apoi, Germanos d anaforalei un loc mult mai central dect n Mistagogia maximian n care e deja absent, fiind scufundat n tcere nu se poate nega ns c tlcuirea sa se evapor pur i simplu la Tatl nostru i c mprtirea euharistic nu joac nici un rol ritual . Ulterior, aceast deplasare a centrului va deveni un factor hotrtor n dezvoltarea ritului specific bizantin al proscomidiei,

33

evoluie major care, chiar dac s-a conturat ulterior, fiind interpretat de motenitorii gndirii sale, a fost n mare msur condiionat de scrierea sa . Dei a avut o influen imens n lumea bizantin i postbizantin i ne arat modul n care bizantinii au perceput Liturghia n cea mai mare parte a istoriei lor, comentariul liturgic al sfntului patriarh Germanos este astzi puin cunoscut (fiind clar eclipsat de Mistagogia maximian sau de Explicarea cabasilian). Acesta e motivul care l-a inspirat pe dr. Paul Meyendorff, fiul mai cunoscutului istoric i bizantinolog John Meyendorff, profesor de liturgic de la Seminarul Teologic St Vladimir din New York, s publice n 1984 n editura acestui seminar textul grec cu traducere englez al comentariului germanian. Ideea i realizarea traducerii i-au fost sugerate de pr. R. Taft, ale crui analize i evaluri sunt atotprezente i n studiul introductiv. Dup ce prezint mai nti succint textul (n restituirea lui N. Borgia, 1911) i pe autorul comentariului, i schieaz felul n care arta Liturghia bizantin pe timpul patriarhului Germanos (la nceputul secolului VIII), P. Meyendorff discut mai pe larg locul lui Germanos n tradiie. Dezvoltarea acestui aspect e rezultatul convingerii c Istoria mistic a patriarhului Germanos poate fi apreciat numai n contextul ei propriu, cel al genului literar al comentariului liturgic pe care-l ilustreaz i cel al evoluiilor istorice i teologice din care s-a ivit; fr o astfel de abordare, lucrarea apare confuz n cel mai nalt grad [highly confusing], uneori autocontradictorie, n cel mai bun caz o alegorie . Aprute ca urmare a dislocrilor n pietate survenite n secolul IV cnd s-a pus accentul pe natura misteric a celebrrii, comentariile liturgice pregermaniene reflect cele dou accente diferite ale principalelor coli exegetice ale epocii: alexandrin i antiohian; acestea apar evidente n anagogia contemplativ-mistic dionisian cu o hristologie i soteriologie neechilibrate i o ncadrare a liturgicului n scheme filozofice inadecvate i tipologia lui Teodor al Mopsuestiei, unde Liturghia devine o punere n scen a dramei misterului pascal. Dei ncadreaz istoria particular a urcuului sufletului spre unirea cu Dumnezeu n istoria general a mntuirii de la ntrupare pn dup a Doua Venire, Mistagogia maximian rmne la o abordare monahal, esenial alexandrin (gnoseologic i individual), cu puin accent pe evenimentele pmnteti i cu excluderea virtual a misterului pascal (p. 38). Patriarhul Germanos a realizat prin comentariul su o nou sintez: reinnd tradiia alexandrin a Liturghiei bisericeti ca imagine a Liturghiei cereti i, modificnd-o ntructva, a dublat-o n permanen cu o perspectiv mai antiohian, mult mai istoricizant i concentrat pe Economia mntuirii realizat de Hristos. Aceasta triumf n viziunea asupra Intrrii Mari ca imitare a ngroprii lui Hristos, n care Germanos mpinge mai departe simbolismul lui Teodor al Mopsuestiei pn n punctul n care acesta degenereaz n alegorism. Ca, dup depunerea darurilor pe altar, Liturghia s se mute din nou n cer mpreun cu ngerii, interpretare care domin nelegerea anaforalei, precum i teologia euharistic: Euharistia Crbune aprins, bazat i ea tot pe Isaia 6, 17 (ca i la Teodor al Mopsuestiei). Comentariul lui Germanos marcheaz o clar deplasare n percepia bizantin a Euharistiei: ea este mai nti o historia, centrat pe autorevelarea concret a lui Dumnezeu n Hristos i

34

Economia Lui, i abia apoi o theria a realitilor spirituale de dincolo de vizibil. Dac nainte de Germanos n Bizan a predominat abordarea anagogic, prin el apare i se impune ca reacie la spiritualismul iconoclast abordarea istoric, de tip antiohian, afirmnd simbolismul ritului, ns pstrnd i realismul sacramental, dar i realitatea celebrrii, i evitnd astfel cderea n alegorism (cum se va ntmpla ulterior, n Protheoria lui Nicolae al Andidei). Concluzia ortodoxului P. Meyendorff este aceea c, neles corect numai n contextul lui propriu, att istoric, ct i teologic, comentariul patriarhului Germanos reprezint ntr-o perioad-cheie din istoria Bisericii un tratat remarcabil prin echilibrul su teologic. Cu toate c,pentru cititorul modern, absena oricrui accent pe primirea mprtirii, focalizarea central pe Intrarea Mare i interpretarea ei n termenii motivului antiohian al ngroprii [lui Iisus] pot fi vzute numai ca deficiene serioase; i au fost pe drept cuvnt criticate [de J. Meyendorff i A. Schmemann] . Dac Mistagogia maximian era o iniiere savant n complexitatea misterului Hristos scris de un monah savant pentru o elit monahal, Istoria mistic a patriarhului Germanos, scris ntr-un stil simplu i accesibil i adresat tuturor credincioilor, a fost explicarea liturgic nu numai cvasioficial, dar i cea mai popular din toat istoria bizantin i n ntreaga lume ortodox premodern, vehiculnd interpretarea liturgic bizantin clasic.

TREI TENTATIVE BIZANTINE TRZII DE REVIZUIRE SIMBOLIC

NICOLAE AL ANDIDEIcca 1090 Mistagogia alegoric o sistematizare a simbolismului liturgic n registru dramatic

Protheoria episcopului bizantin Nicolae al Andidei 7 este important i ca document liturgic, permindu-ne s vizualizm ceremonialul unei Liturghii arhiereti provinciale din a doua jumtate a secolului XI bizantin, ceremonial inspirat de cel al Liturghiilor Marii Biserici din Constantinopol. Proscomidia, svrit nc de diacon, ocup un loc important; enarxa, prezidat de un preot, are un caracter secundar; i pentru prima dat apare descris ritul turnrii de ap clocotit (zeon) n Potirul cu Sfintele Daruri ca figur a sngelui i apei calde, vii, nite din coasta lui Hristos pe Cruce. Originalitatea Protheoriei se situeaz ns n registrul mistagogic, fiindc Nicolae al Andidei ncearc aici o revizuire a simbolismului interpretrii bizantine clasice a Liturghiei din comentariul patriarhului Germanos, pe care-l cunoate i l invoc n versiunea atribuit
7

Textul la DIAC. IOAN I. IC JR, De la Dionisie Areopagitul la Simeon la Tesalonicului integrala comentariilor liturgice bizantine, Deisis, Sibiu, 2011.p. 285-315.

35

sfntului Vasile cel Mare, interpretare pe care de la nceput o consider unilateral i i propune s o completeze: actele liturgice sunt imagini rituale nu numai ale ptimirii, morii i nvierii lui Hristos, ci ale ntregii sale viei de la ntrupare i pn la nlare, celebrarea Liturghiei reprezentnd simbolic totalitatea economiei mntuitoare a Domnului. Introducerea (15) afirm i justific aceast tez i necesitatea unei noi explicri liturgice (5) plecnd de la teoria existenei n Biseric a trei imagini/prezene ale lui Hristos: n Evangheliile citite (2), n icoanele pictate (3) i n actele rituale celebrate ale Liturghiei, i toate acestea trebuie s reflecte un corp integral al lui Hristos. De aici necesitatea ca i Liturghia s restituie ritual (n polisemia asumat a simbolurilor ei; 4) imaginea ntregii Economii mntuitoare de la ntrupare i pn la nlare. Astfel, prescura are un sens mariologic, fiind o figur a Nsctoarei de Dumnezeu (6). Masa punerii-nainte pe care se svrete proscomidia e superioar Sfintei Sfintelor, iar ofranda euharistic profeit de Maleahi (8) e superioar jertfelor sngeroase ale Legii Vechi acceptate n vechime ca un pogormnt, dar care au ncetat acum (7). n conformitate cu polisemia simbolismului liturgic, proscomidia (svrit de diaconi) e o imagine att a ntruprii i Naterii lui Hristos, a vieii Lui ascunse n Betleem i Nazaret, dar i una anticipat a Ptimirii i junghierii Mielului lui Dumnezeu (9). Enarxa Liturghiei evoc timpul i predica lui Ioan Boteztorul (10), antifoanele alctuite i ele din psalmi profetici (Ps 91, 92 i 94) (11), culminnd n Trisaghion cu revelarea Sfintei Treimi (13). Intrarea Mic cu Evanghelia marcheaz venirea lui Hristos la Iordan cu artarea Sfintei Treimi (14). Intrarea n sanctuar i urcarea arhiereului n scaunul de sus e semnul mutrii noastre de la Lege la har i de pe pmnt la cer, de unde primim apoi pacea prin binecuvntarea arhiereasc (15). Reamintindu-ni-se c simbolurile nu sunt nici cronologice, nici identice cu realitile simbolizate, Nicolae al Andidei continu explicnd citirea Apostolului ca simbol ritual al chemrii i alegerii apostolilor (16), iar cea a Evangheliei ca simbol al predicii Mntuitorului, nvtura sa timp de trei ani de zile fiind evocat de rugciunea pentru catehumeni (17). Procesiunea Intrrii Mari cu darurile e icoana intrrii Domnului n Ierusalim aclamat de ngerii nchipuii de diaconii cu evantaie n mn. Depunerea lor pe sfnta Mas arat intrarea Domnului la Cin n casa cu foior. Sanctuarul e imaginea Ierusalimului aflat n centrul lumii i are un simbolism cosmologic, n inima lui aflndu-se altarul care marcheaz hotarul dintre pmnt i cer (18). Arhiereul se roag apoi pentru sine i pentru popor, iar diaconii cheam la iubire, la nelepciune i la ridicarea minii spre prototipurile cereti ale simbolurilor celebrrilor (19). nchiderea porilor sanctuarului i acoperirea darurilor cu aerul simbolizeaz ntunericul nopii arestrii lui Iisus i ducerii lui la Ana i Caiafa (21), credincioii fiind invitai la atenie ca s nu cad din credin ca Petru (22). Diaconii care mic evantaiele deasupra darurilor evoc tremurul ngerilor n faa kenozei ptimirilor Fiului (23), iar Trisaghionul serafimilor arat doxologia acelorai ngeri n faa lui Hristos ca Dumnezeu (24). Cuvintele de instituire sunt anamneza Cinei de pe urm a Domnului, Nicolae al Andidei insistnd aici s ofere o dubl explicaie istoric i duhovniceasc a diferenei ntre chemrile Mntuitorului la mprtire: n timp ce toi

36

sunt chemai s bea din Potir, acest toi nu apare n invitaia la a mnca Trupul Domnului (25 26). ncearc apoi o explicare i a celor dou tipuri de epiclez: cea transformatoare (prefcndu-se) din anaforaua hrisostomian i cea epifanic (artndu-le) din cea vasilian, precum i a diferenei rugciunii de mijlocire de dup prefacerea Darurilor mai ales cu Fecioara Maria n anaforaua vasilian, respectiv mai ales pentru Fecioara Maria n cea hrisostomian (27). Nicolae al Andidei este de prere c n acel moment arhiereul mijlocete efectiv pentru sfini i Maica Domnului, ntruct atunci el se roag in persona Christi (2829) (poziie respins ulterior categoric de Nicolae Cabasila n Explicare la dumnezeiasca Liturghie, cap. 49). Euharistia este Legmntul cel Nou prezis de profetul Ieremia, ncheiat prin Sngele lui Hristos (3031) i actualizat potrivit predaniei Acestuia prin Euharistiile svrite de Apostoli i apoi de sfinii Prini n Liturghiile lor (32). Dipticele i pomenirile rostite deasupra Sfintelor Daruri jertfite se ncheie cu rostirea rugciunii Domnului (33), Nicolae al Andidei intercalnd aici un excurs polemic mpotriva refuzului de ctre ereticii dualiti (bogomili) ai epocii a rugciunii liturgice i fixrii lor unilaterale i eronate pe simpla recitare a lui Tatl nostru (3435). Turnarea de ap fierbinte n Potirul cu Sfintele Daruri vrea s fie o figur (typos) a sngelui i apei calde scurse din coasta mpuns a Domnului pe cruce (36). nlarea simbolic a Sfntului Trup fiind o icoan n acelai timp att a nlrii lui Hristos pe cruce, ct i a nvierii Lui, mprtirea evoc mesele apostolilor cu Hristos Cel nviat (37). Artarea ultim a Potirului credincioilor dup mprtire e imaginea nlrii Domnului la cer, tmierea lui simboliznd harul Duhului Sfnt dat de Domnul ucenicilor dup nlarea Sa, la Cincizecime. Rugciunea din spatele amvonului recapituleaz n auzul credincioilor sensul Liturghiei, care se ncheie cu mprirea i distribuirea prescurii ca binecuvntare (38). nainte de epilogul retoric convenional (40), episcopul Andidei i ncheie explicarea cu un excurs critic n care denun abuzurile n svrirea Liturghiei ale unor preoi care din dorin de ctig o celebreaz de mai multe ori pe zi, dar sunt nepstori fa de Sfintele Taine lsate adeseori neconsumate i degradndu-se (39). Originalitatea Protheoriei se concentreaz n programul explicit al lui Nicolae al Andidei de a stabili un paralelism simbolic strict i o coresponden punct cu punct ntre riturile Liturghiei i toate momentele principale ale vieii pmnteti a lui Hristos. Acest efort de sistematizare simbolic excesiv este ns nu numai artificial, dar are cteva efecte secundare grave: simbolismul participativ se degradeaz la simple alegorii exterioare, iar Liturghia, redus la o reprezentare dramatic a vieii lui Iisus, risc s devin un simplu spectacol de natur pur vizual. Sau, n cuvintele pr. Bornert: Acest simbolism istoric nu mai purcede dintr-o viziune organic a istoriei mntuirii; e mai degrab ilustrarea didactic a unei teze i, n ultim instan, se reduce la un pur joc al minii. Chiar dac, material vorbind, Protheoria repet n ansamblu interpretarea dat de Historia Ecclesiastica, perspectiva general este diferit (p. 203).

37

Originalitatea comentariului episcopului Andidei destinat explicit preoilor ca un fel de catehez liturgic adresat de un episcop clerului su nu e lipsit de prejudicii pentru tradiia autentic a mistagogiei liturgice bizantine (p. 204, 206); cea mai evident, i nedorit, fiind cea a detarii i izolrii semnului liturgic reprezentativ, sau simbolismului ritual dramatic, de semnul sacramental eficace al actualizrii euharistice a realitii lui Iisus Hristos Cel Rstignit i nviat i dat spre mprtire credincioilor pentru a face din ei membre ale Trupului eclezial al crui Cap este. Chiar dac n-a reuit s ocupe locul Istoriei mistice a patriarhului Germanos, de comentariu liturgic bizantin clasic, i va fi criticat (de un Nicolae Cabasila), Protheoria a exercitat o influen important asupra tradiiei mistagogice liturgice bizantine, semn c noutile ei corespundeau unei deplasri de accent a sensibilitii liturgice n Bizanul ultimelor secole ale istoriei sale.

NICOLAE CABASILAcca 1370 Mistagogia realist simbolic o propunere laic de recentrare euharistic sacramental a celebrrii Liturghiei Publicat n traducere latin nc din 1548 iar n textul original grec n 1624, Explicarea la dumnezeiasca Liturghie a eruditului umanist isihast bizantin care a fost sfntul Nicolae Cabasila-Chametos (1322/1323dup 1397) a devenit repede cea mai cunoscut interpretare liturgic n Occident. Cu toate c, strict vorbind, Explicarea cabasilian nu este un simplu comentariu liturgic, ci un tratat n acelai timp mistagogic i general euharistic, o reflecie nepolemic asupra tradiiei mistagogice bizantine, o adevrat decantare i simplificare a ei, dar i un rspuns cu caracter dogmatic i apologetic la problemele i controversele disputate n epoca sa cu privire la misterul euharistic ridicate deja de contactul i confruntarea cu teologia latin de tip scolastic (cu Summele lui Toma dAquino care ncepuser s fie traduse n grecete chiar de prietenul de o via al lui Nicolae Cabasila, umanistul Dimitrie Kydones). O simpl privire asupra structurii Explicrii cabasiliene oglindite n sumarul celor 53 de capitole ale ei confirm acest fapt constatat i de J. Gouillard: opera e n acelai timp o expunere descriptiv i moral a Liturghiei i un eseu teologic despre natura sacrificiului euharistic, o nseilare de comentariu literal i reflecie teologic independent8, totul reflectnd o gndire teologic n acelai timp personal i tradiional extrem de precis i viguroas n opiunile i formulrile ei. Dispunerea capitolelor reflect firesc ordinea Liturghiei: dup un scurt capitol introductiv, capital pentru c ofer de la bun nceput definiiile exacte ale operei, scopului i actelor Liturghiei, precum i o vedere de ansamblu asupra explicrii (1 i 16), o prim seciune (211)
8

SC 4 bis, 1967, p. 20 i 25.

38

trateaz despre riturile proscomidiei, o a doua despre sensurile actelor rituale ale Liturghiei cuvntului (1223) i o a treia despre semnificaiile celor puse n joc de Liturghia euharistic (2427, 3341, 53), culminnd n sfinirea Darurilor coincident cu Jertfa euharistic i finalizat n cuminecarea preotului i a credincioilor. Expunerea Liturghiei euharistice este fragmentat prin introducerea unei serii de mici disertaii de teologie euharistic i liturgic grupate n dou ample paranteze teologice: o prim serie de mici tratate despre sfinirea Darurilor prin epiclez i jertfa euharistic (2832, dezvoltnd poziiile ortodoxe clasice n aceste chestiuni scolastice) i o alt serie despre mprtirea de roadele Tainei a celor adormii, dar i despre Jertfa euharistic i sensurile mijlocirii i pomenirii sfinilor n Jertfa euharistic (n delimitare critic de poziia lui Nicolae al Andidei) i sensurile acesteia din urm (4252). De aici se poate vedea limpede c Explicarea cabasilian nu-i are de fapt locul n seria comentariilor liturgice bizantine, fiind mai puin o tlcuire a Liturghiei, ct o reflecie teologic liturgic i dogmatic asupra misterului liturgic i a celui euharistic, un tratat original de o remarcabil rigoare i profunzime9. Explicarea sfntului Nicolae Cabasila e o reacie critic nepolemic la adresa degradrii tradiiei mistagogice bizantine trzii odat cu transformarea simbolismului liturgic n alegorism; un revizionism salutar i necesar cu scopul de a readuce celebrarea Liturghiei napoi la esenialul ei: misterul euharistic, realismul sacramental i hristocentrismul. Cabasila revine la sfntul Apostol Pavel i tradiia antiohian reprezentat de gndirea i spiritualitatea euharistice ale sfntului Ioan Hrisostom. Acetia ofer cadrul i baza pe care grefeaz inspiraii ocazionale din Dionisie Areopagitul sau n care recentreaz hristologic i realist tradiia mistagogic bizantin anterioar, care risca s devieze n vizual, spectacol i alegorism. Dei reine (n cap. 1) ideea lui Nicolae al Andidei despre celebrarea liturgic ca o icoan ritual a ntregului corp al vieii lui Hristos, totui Cabasila este categoric: anamneza liturgic are n centrul ei n exclusivitate misterul pascal, moartea, nvierea i nlarea Domnului, nu i toate minunile Sale. Corectivul principal adus de sfntul Nicolae Cabasila tradiiei mistagogice este o clar afirmare a principiului realismului simbolic n acelai timp sacramental-euharistic i liturgic-ritual. Ceea ce l face s diferenieze, dar i s afirme n acelai timp (n termenii pr. R. Bornert) att semnul/simbolismul sacramental eficace, ct i semnul/simbolismul liturgic reprezentativ. Realismul sacramental al Euharistiei este ns dublat la umanistul bizantin de cea mai sistematic teologie a sacrificiului euharistic din teologia rsritean, secondat la rndul ei de polemica, perfect irenic de altfel, pe tema epiclezei euharistice. Teza central este c momentul de Jertf real al Euharistiei coincide cu acela de realizare a Tainei prezenei Trupului i Sngelui lui Hristos, care e sfinirea Darurilor prin invocarea Duhului Sfnt. Euharistia este Jertf real, efectiv, n virtutea transformrii reale, efective, a pinii i vinului oferite de Biseric prin preot n Trupul i Sngele lui Hristos Cel rstignit, nviat i nlat, adus jertf o
9

Locul atipicei Exegeze liturgice este, aadar, mai degrab n seria de opere a sfntului Nicolae Cabasila; o nou traducere realizat cu un studiu introductiv e n curs de apariie n SFNTUL NICOLAE CABASILA-CHAMAETOS, Scrieri II, Ed. Deisis, 2013.

39

dat pentru totdeauna i rmas mereu n stare de jertf naintea Tatlui n Sfnta Sfintelor din cer. Spre deosebire de Mistagogia maximian, oper a unui monah, de Historia mystik germanian, oper a unui patriarh, ori de Protheoria andidian, oper a unui episcop, Exegeza liturgic a lui Nicolae Cabasila e meditaia-tratat a unui laic cultivat, n acelai timp umanist i mistic, un spirit deja premodern, care n acelai timp reflect tendinele epocii (confruntarea ntre scolastic i isihasm), dar tie s o domine suveran, asimilnd ntreaga tradiie a Bisericii ntr-un mod att personal, ct i tradiional. Dac prin Explicarea sa sfntul Nicolae Cabasila depete n mod evident cadrele genului literar al comentariului mistagogic, el l ilustreaz totui i pe acesta din urm prin alte dou opuscule liturgice cu caracter mistagogic: o explicare a simbolismului vemintelor liturgice i o alta a principalelor rituri ale Liturghiei. Ele au rmas n manuscris pn n 1967, cnd monahul benedictin Ren Bornert le-a editat ca apendice al ediiei critice a Explicrii publicate n colecia Sources Chrtiennes nr. 4 bis 10, subliniind n introducere c, dei par a fi scrieri minore, ele merit toat atenia, ntruct n puncte deloc neglijabile completeaz fericit Explicarea (p. 357). i, ntra-adevr, explicarea vemintelor diaconului, preotului i episcopului umple o lacun evident a Explicrii la dumnezeiasca Liturghie, oferind o schi a sensurilor simbolice ale pieselor componente ale vestimentaiei liturgice a celebranilor acesteia. Un simbolism aproape n exclusivitate moral (p. 359). Vemntul diaconului (stiharul) are mnecue care arat c diaconul trebuie s aib minile libere, gata n permanen pentru slujire. Vemntul iereului/preotului (felonul) nu are mnecue n Bizan felonul era o pelerin n form de clopot care cdea pn aproape de pmnt att n spate, dar i n fa, partea din fa rsucindu-se pe mini atunci cnd preotul binecuvnta artnd detaarea total de lume i inactivitatea sa, toat celebrarea sa fiind de fapt lucrarea minii lui Dumnezeu (1). Epitrahilul coboar de pe gt peste piept pn la pmnt ca semn al faptului c harul preoesc trebuie s sfineasc tot trupul preotului care prin nfrnare i virtui, simbolizate de cingtoare, trebuie s-l strng i lipeasc de fptura sa (2). Omoforul episcopilor i arat pe acetia ca nite prini care-i iau i-i duc pe cei stpnii de ei pe umeri ca o mam pe copiii ei (3), iar epigonatul, ca sabie a Duhului, cu care sunt ncini, i arat i ca judectori duhovniceti ai poporului lor (4). Scurta explicare a riturilor Liturghiei pare s fie o schi pregtitoare a marii Explicri, fie un rezumat ulterior, pentru c pe lng epitoma riturilor comentate pe larg n Explicarea mare, ea mai cuprinde cel puin trei rituri neexplicate acolo acoperirea darurilor dup Intrarea Mare, comemorarea sfinilor la rugciunea oferirii, splarea pe mni i depunerea omoforului de episcop nainte de anafora i al cror simbolism este redat dup theoria Sinaxei liturgice la Dionisie Areopagitul. n rest, explicarea mic a lui Nicolae Cabasila coincide cu esenialul Explicrii sale mari. Riturile proscomidiei sunt o relatare n acte, o profeie anticipat, a ptimirii

10

Textul la DIAC. IOAN I. IC JR, De la Dionisie Areopagitul la Simeon la Tesalonicului integrala comentariilor liturgice bizantine, Deisis, Sibiu, 2011, p. 339-349.

40

i morii Domnului (1). Cntrile i citirile din Liturghia Cuvntului sunt, din punct de vedere practic, pregtiri preliminare ale credincioilor n vederea cuminecrii; simbolic vorbind, psalmii sunt profeiile lui Hristos, Care avea s vin, iar troparele bisericeti l arat deja venit (2). Intrarea cu Evanghelia era n vechime un act practic, pentru c Evanghelia era pstrat n skevophylakion, iar pentru a fi citit trebuia adus mai nti n naos; simbolic vorbind, ea vrea s arat ieirea lui Hristos la propovduire (3). Intrarea cu darurile are, pentru Cabasila, un sens eminamente utilitar, practic, de transfer al acestora la altar, iar pentru credincioi o ocazie de a cere preoilor pomenire i rugciune de mijlocire eficace la sfnta Jertf. Cabasila ine s critice venerarea abuziv a darurilor acum ca Trup i Snge ale Domnului, legitim numai n cazul Liturghiei Darurilor Presfinite, i fapt semnificativ trece sub tcere orice fel de simbolism cu referire la procesiunea Intrrii Mari (4). Este vorba de o omisiune elocvent i o delimitare fa de comentariile bizantine anterioare, unde Intrarea Mare deine o poziie simbolic crucial, pe care Cabasila o contest reafirmnd astfel centralitatea anaforalei i Jertfei euharistice propriu-zise. Dup Intrarea Mare, explicarea mic a umanistului bizantin menioneaz, potrivit Ierarhiei bisericeti a lui Dionisie Areopagitul, trei rituri i simbolismul lor absente din Explicarea mare: acoperirea darurilor depuse pe sfnta Mas i descoperirea lor ulterioar marcnd intrarea i ieirea lui Iisus din ascunzimea tainei Lui (5), pomenirea numelor brbailor sfini adormii ca semn al comuniunii lor cu Hristos (6) i splarea minilor preotului naintea darurilor depuse pe altar (azi rmas numai n ritualul Liturghiei arhiereti) ca semn al necesitii curiei preotului pn n ultimele clipe naintea jertfei liturgice (7), cnd i episcopul i depune omoforul, semn al stpnirii i pstoririi (pe care i-l pune iar la hirotoniri sau mprtire, pe care le svrete n calitate de arhipstor 8). Sacerdotul este, aadar, un sacrificator, iar darurile oferite n Euharistie sunt un sacrificiu sau o jertf real. De aceea Cabasila i reafirm soluia oferit problemei teologiei jertfei euharistice: pinea nu e jertfit nici nainte de sfinire/prefacere, pentru c atunci jertfit ar fi o pine, nu Mielul lui Dumnezeu; nici dup sfinire/prefacere, fiindc aceasta ar nsemna c Mielul ar fi jertfit de multe ori; ci n nsui momentul sfinirii, cnd pinea i vinul devin nsui Trupul jertfit al lui Hristos, a crui Jertf rmne unic (9). De aceea sfnta Mas ca mas, pe care se pune Pine i Vin, dar i jertfelnic, pentru c Liturghia e celebrarea ei ca Jertf real, devine jertfelnic potrivit lui Dionisie Areopagitul prin ungerea cu sfntul Mir care-L introduce pe Hristos-Unsul Domnului (10). Dar Trup al lui Hristos nu este numai Trupul Su euharistic, ci i Biserica; i aa cum El S-a nscut, a murit, a nviat i S-a nlat prin Duhul Sfnt, tot aa i Biserica se nate, nvie i se nal la cer prin Duhul Sfnt. i toate cele fcute n Trupul lui Hristos sunt un model pentru cele ce se fac n i cu Biserica (12). Astfel, turnarea de ap clocotit ap cu foc n Sfintele Taine dup prefacerea lor prin Duhul Sfnt n Trupul i Sngele lui Hristos este simbolul pogorrii Duhului Sfnt peste Biseric i arat modul n care Biserica are parte de Duhul prin Trupul lui Hristos, nti fizic i apoi euharistic (11 i 13).

41

Prin explicrile sale liturgice, sfntul Nicolae Cabasila a ntreprins un revizionism n sens realist al tradiiei mistagogice bizantine ameninate s decad ntr-o fixaie riscant pe spectacol i alegorism. Acestei evoluii umanistul isihast bizantin i-a opus o regndire a temeiurilor teologice ale acestei tradiii sub forma unei teologii sacramental-euharistice i liturgice precise i riguroase, unice n felul ei n ntreaga tradiie ortodox. O teologie nuanat al crei realism sacramental include simbolismul att sacramental, ct i liturgic. Cum se poate vedea din extraordinarul capitol introductiv, principal, al Explicrii mari, Cabasila este unicul autor mistagogic bizantin care afirm clar esena sacramental a Liturghiei: aceasta nu este o dram ritual, un spectacol liturgic, ci un eveniment sacramental a crui oper (ergon) central e sfinirea i transformarea darurilor oferite n Trupul i Sngele Domnului rstignit, nviat i nlat, i al crei scop (telos) este sfinirea credincioilor prin cuminecare i transformarea lor n membre vii ale Trupului tainic al lui Hristos, care este Biserica. Toate cele ce se fac nainte i dup aceast dubl sfinire central au valoare de pregtire i vor s-i dispun pe cei ce particip i se mprtesc pentru primirea n chip frumos sau pentru pstrarea i rodirea cu vrednicie a darului acestei sfiniri. Aceast sfinire pedagogic pregtitoare i pstrtoare este inclus n nsi ordinea (taxis) misterului liturgic, n nsi alctuirea (syntaxis) celebrrii ei i se realizeaz n dou moduri: att verbal, prin psalmi, citiri, rugciuni, ct i ritual, n toate actele liturgice credincioii fiind chemai s vad ntiprite actele i ptimirile lui Hristos. Acesta este aspectul mistagogic propriu-zis al Liturghiei, care devine o icoan ritual a corpului unic al vieii (politeia) lui Hristos n ordinea i articularea lui intern, spune Cabasila relund, dar recentrnd sacramental, teza Protheoriei andidiene. Pentru c aproape toate cele spuse i svrite n Liturghie au n acelai timp o utilitate (chreia) practic nemijlocit, dar i o semnificaie (smasia) simbolic, unele ns avnd numai sens simbolic. Concret, cele spuse i svrite nainte de anafora i Jertfa euharistic simbolizeaz venirea lui Hristos n timp, artarea i activitatea Sa public; sfinirea darurilor i jertfa euharistic vestesc i actualizeaz misterul pascal al mntuirii prin moartea i nvierea lui Hristos realizate n Trupul i Sngele Su; iar cele de dup sfinirea darurilor simbolizeaz pogorrea Duhului Sfnt peste Biseric, convertirea pgnilor i realizarea prin mprtire a comuniunii Bisericii. Finalitatea mistagogiei rituale este aceea de a oferi misterul nu numai unei raiuni i mini prin comunicarea verbal, ci de a ne pune n fa o figurare (typos) a lui simbolic sub forma unui spectacol (theria) vizual. Adresat ochiului gndirii, acest spectacol completat prin imaginaie e menit s trezeasc n cei care asist la el dispoziii sufleteti adecvate primirii sau pstrrii Tainei: afectele fericite (makaria path) ale evlaviei, credinei i iubirii aprinse de Dumnezeu.

42

SIMEON AL TESALONCIULUIcca 1420 Mistagogia anagogic o propunere episcopal de sintez a ntregii tradiii interpretative Sfntul Simeon a fost ntr-adevr autorul a dou comentarii liturgice. Primul, sub forma unui tratat independent i dezvoltat, scris la cererea unor credincioi din Creta aflat i ea sub dominaie veneian, e intitulat Tlcuire [hermneia] despre templul sfnt i Liturghia [mystaggias] dumnezeiasc (presc. T)11 i e o explicare a simbolismului riturilor Liturghiei arhiereti aa cum este ea perceput de credincioi, omind riturile proscomidiei (la care se fac referiri rezumative n final). Dup dou scurte introduceri: una despre locul Tainelor, mai ales al Euharistiei, n Economia mntuirii (210) i despre transmiterea acesteia prin tradiia Bisericii (1114), o prim seciune prezint simbolismul lcaului bisericesc (1523) i cel al clerului i al vemintelor preoeti (2442), dup care sunt explicate sensurile mistagogice ale enarxei (4553), Liturghiei Cuvntului (5461) i Liturghiei Euharistice (6276, 91105) cu intercalarea unui excurs polemic n aprarea epiclezei (7790) avnd o concluzie categoric: cine o respinge, acela nu e cretin (87), iar n loc de final cteva consideraii despre miride i pomeniri (106110). Cel de-al doilea comentariu este de fapt seciunea Despre sfnta Liturghie (presc. L) din vastul Dialog dogmatico-liturgic. Acesta fiind conceput ca manual pentru cler, comentariul liturgic inserat aici are un accent n acelai timp ritualist jumtate din el fiind dedicat proscomidiei (nediscutat n primul comentariu) , dar i polemic intercalnd dou lungi excursuri polemice: unul antilatin, altul antiarmean. Dup cteva remarci introductive (17) i o prezentare a simbolismului vemintelor preoeti (829), seciunea central e dedicat proscomidiei (3135, 63, 7990, 104116) fragmentat de un excurs despre pinea dospit i mpotriva azimelor latine (3660), de un altul despre paharul de vin amestecat cu ap mpotriva armenilor (6478) i de un altul despre nefolosirea miridelor la mprtire (91103); restul comentariului e o prezentare succint a simbolismului Liturghiei arhiereti n cele trei pri ale ei: enarxa (117129), a Cuvntului (130135) i Euharistic (136163). Sfntul Simeon al Tesalonicului ncepe prin a situa Tainele Bisericii n Economia general a ntruprii i mntuirii prin care ni S-a descoperit iubirea lui Dumnezeu (T 23). Tainele sunt prelungire n acte practice i simbolice a ntruprii lui Dumnezeu i au drept scop extinderea unirii lui Dumnezeu cu omul din Fecioara Maria la fiecare din credincioi. n fiecare din ele, i mai ales n Euharistie, Dumnezeu Se coboar i ni Se d pe Sine nsui, ca s ne nale la Sine i s ne fac dumnezei prin har (T 47). ntruct prin Taine Biserica svrete n rituri ceea ce a fcut Dumnezeu, raiunile acestora sunt taine neptrunse, dar pe care Dumnezeu ni le-a descoperit prin Apostoli i sfini Prini, att prin Liturghiile, ct i prin comentariile lor inventariate succint (T 914) de Simeon, care declar programatic asemenea sfntului Ioan

11

Textul la DIAC. IOAN I. IC JR, De la Dionisie Areopagitul la Simeon la Tesalonicului integrala comentariilor liturgice bizantine, Deisis, Sibiu, 2011, p. 367-400 i 401-435.

43

Damaschinul c nu vrea s spun nimic nou i original, ci doar s rezume tradiia acestora (T 11). nainte de a explica aciunea sacr (hierourgia) a Liturghiei, sfntul Simeon consider necesar explicarea n prealabil a instrumentelor acesteia: templul i sacerdoiul. Sfinit cu Mir, templul (naos) devine casa Domnului (T 15). Planul su bipartit sau tripartit (naos-bema sau pronaos-naos-bema) simbolizeaz fie pe Hristos, omul ori lumea n dualitatea lor unitar, fie Sfnta Treime i reflectrile prezenei ei n lume (16). Sfnta Mas e tronul lui Dumnezeu sau mormntul lui Hristos (17), altarul de piatr este Hristos Piatra (19), iar acopermintele ei cu imaginile evanghelitilor arat giulgiul de ngropare i locul slavei dumnezeieti (18); sintronul evoc Logosul divin de-a dreapta Tatlui, treptele lui ordinele (taxeis) sfinilor i ngerilor, iar Evanghelia i crucea de pe altar i arhiereul dinaintea lui arat prezena lui Iisus nsui (20). Aezat peste relicve de martiri ca pe o temelie, uns cu Mir i acoperit (ascuns), altarul este i mai ridicat ca tron al lui Dumnezeu (21). Clerul din sanctuar, simbol al cerului nevzut, i evoc pe ngeri, tmia harul, iar luminile de aici luminarea Duhului (22); nava e icoana lumii vzute i podoaba ei evoc frumuseea creaiei: bolta cerului cu stele (23). Ofrandele aduse la altar sunt doar untdelemn, cear i tmie (24). Adunarea Bisericii e compus din cler i mirenii ortodoci (necredincioii i eterodocii nu pot face parte din ea) a cror dispunere ordonat e cea a ierarhiilor dionisiene (25). n frunte st arhiereul, urma al apostolilor i icoan a lui Hristos i nvestit cu autoritatea Lui (26). Arhiereii sunt desvritori, iereii lumintori i liturgii/diaconii curitori (2729). Vemintele fiecruia sunt n conformitate cu ordinul (taxis) i rolul su, semnificaia lor fiind evocat i de stihurile din psalmi rostite la mbrcarea lor, citate i comentate de sfntul Simeon pentru fiecare vemnt n parte. Astfel, stiharul alb i orarul cu inscripia din Isaia 6, 3 i arat pe diaconii asemenea ngerilor duhuri slujitoare (3132). Simbolismul vemintelor arhiereului i iereului (T 3340) este reluat mai amplu i precis n Despre sfnta Liturghie (L 929). Aici se arat c arhiereul desvritor pune pe el apte veminte asemenea celor apte daruri ale Duhului Sfnt i toate arat aspecte ale nomenirii Fiului lui Dumnezeu (L 9). Dar pn la biseric episcopul vine purtnd mantia episcopal ale crei ruri arat darurile Duhului Sfnt; crucea i engolpionul, care arat pecetea i mrturisirea credinei; toiagul, semnal al autoritii; iar sfenicul purtat naintea lui arat pe Hristos Lumina lumii. n ce privete vemintele, stiharul alb simbolizeaz curia i nestricciunea; epitrahilul, harul care coboar de sus i jugul lui Hristos; cingtoarea, cuminenia; epigonatul, biruina asupra morii; mnecuele, puterea atoatelucrtoare a lui Dumnezeu; felonul cu cruci, sau sacosul, mantaua Ptimirii lui Hristos; iar omoforul din ln arat fie oaia pierdut aflat, fie pe Hristos Mielul. Iereul sau preotul lumintor mbrac doar cinci veminte dup numrul celor cinci simuri, la care se adaug drept distincii i semne de autoritate epigonat, cruci, toiag (L 2829). Celebranii slujesc cu capul gol, artnd astfel ca un drept Cap al lor pe Hristos (T 41). Tot comentariul Despre sfnta Liturghie dezvolt pe larg i cu excursuri polemice tema proscomidiei, absent din Tlcuire, pe baza unei descrieri n detaliu a ritualului pregtirii

44

darurilor aduse de credincioi ajuns n secolul XV la forma lui actual. Scoaterea agneului i incizarea pe partea lui inferioar a semnului crucii evoc junghierea ca un miel a Robului Domnului din Isaia 53. Agneul pus pe discul circular, simbol al cerului, e mpuns apoi cu sulia, iar n potir se toarn ndat vin i ap, aa cum, potrivit Ioan 19, 3435, din coasta lui Iisus pe cruce a curs snge i ap. Pinea agneului trebuie s fie pine adevrat, desvrit, adic dospit, i s aib form ptrat nu nedospit (azim) i circular, ca ostia latinilor. Argumentele invocate n excursul antilatin (L 3660) sunt simbolice i biblice. Pinea dospit este vie. Fiind fcut din trei ingrediente: fin cu ap, drojdie, sare i foc, reflect trupul, sufletul i dumnezeirea lui Iisus (L 36). Forma ptrat a agneului simbolizeaz crucea i lumea (cercul fiind simbolul divinului), pentru c n pinea lui sunt ntiprite semnele ptimirilor lui Hristos i ca atare el evideniaz umanitatea i divinitatea (L 3541). Invocarea apostolului Pavel din 1 Corinteni 5, 78 n sprijinul azimelor pure are un sens etic, nu liturgic, apostolul referindu-se la respingerea pcatului, nu a pinii dospite (L 4244). nsui Hristos aseamn mpria cu un aluat dospit (Mt 13, 33) (L 4547). Cei care primesc azimele iudaice trebuie s primeasc atunci i circumcizia i sabatul Legii vechi (L 48). Euharistia lui Hristos a fost un Pate Nou i ine de Legea Nou, desvrit, ca atare celebrarea ei se face cu pine desvrit, pentru a reprezenta umanitatea desvrit a lui Hristos, dar i cu vine amestecat cu ap ca semn al sngelui i apei care au curs din coasta mpuns a Domnului (In 19, 34). n Potir nu trebuie s fie, aadar, nici numai ap, cum fceau encratiii, nici numai vin, cum fac armenii. Acestora li se reproeaz ntr-un excurs polemic (L 6478) c resping textul clar al Evangheliei dup Ioan, dar i acela la fel de limpede al anaforalelor vasilian, hrisostomian i iacobit. Prin aceasta contrazic fr temei o predanie universal a Bisericii atestat n toate colurile cretintii i nu se supun regulii unanimitii i consensului lurii deciziilor din Biserica apostolic. Scoaterea de prticele (miride) pentru Maica Domnului, pentru ngeri i sfini este justificat pe baza solidaritii lor cu Hristos (L 7987). Cu precizarea c ele nu se prefac nici n Trupul lui Hristos, nici n sfinii pomenii, fiind doar ofrande imitative; dar ofranda prticelelor le comunic acestora sfinenia Liturghiei, iar nou ne transmit sfinenia sfinilor pomenii. La prticelele pentru sfini se adaug cele pentru episcop, pentru mprat, pentru ctitori, pentru cei prezeni i pentru adormii; pentru care se rostete rugciunea de la litia privegherii. n codicele Zagora 23 pe marginea textului apare scris aici un alt excurs tipiconal despre Cuminecare i miride (L 91103). Clericii sunt avertizai ca, potrivit tradiiei vechi, s mprteasc numai din Agneul prefcut n Trupul i Sngele lui Hristos, nu i din miride. ntruct sunt mbibate cu Tainele, chiar i miridele sunt o cuminecare adevrat cu Hristos, dei ele nu se prefac. La finalul proscomidiei, pe disc se vd Hristos i Biserica sa, o icoan eshatologic a mpriei viitoare; de aceea nu pot fi pomenii la proscomidie nici necredincioii, nici neortodocii, nici pctoii nvederai (L 104105). Ofranda de tmie de acum e semnul lucrrii Duhului Sfnt. Stelua simbolizeaz steaua Betleemului, acopermintele sunt att bolta cerului, ct i scutecele Pruncului Iisus, dar i giulgiurile Sale de ngropare; n

45

conformitate cu dublul simbolism al proscomidiei, care e o icoan att a naterii, ct i a ptimirii lui Iisus (L 106110). Tmierea darurilor oferite la proscomidiar i devenite replici (antitypa) ale Trupului i Sngelui lui Hristos se continu cu a ntregului sanctuar, ba chiar i a ntregului naos (cum arat Dionisie Areopagitul); nceputul i sfritul tuturor tmierilor fiind ns episcopul ca figur (typos) a lui Hristos (L 111113). Svrirea proscomidiei ine de ordinul sacerdotal, i ca atare sfntul Simeon protesteaz mpotriva practicii de la Athos i Tesalonic, unde ea este svrit de diaconi (L 114116). La Liturghia arhiereasc, descris i explicat de sfntul Simeon, proscomidia care evoc timpul profeilor i al vieii ascunse a lui Iisus pn la botezul Su n Iordan e svrit de cel de-al doilea preot, care cere binecuvntarea special n aceast privin de la arhiereul deja mbrcat n vemintele liturgice (L 2526). Pentru mbrcare, ierarhul coborse din scaunul su din nava bisericii; prin pogorre imitnd pogorrea i venirea lui Dumnezeu la oameni, iar prin mbrcarea n veminte simboliznd ntruparea Fiului Su (L 8 i T 43). mbrcat, ierarhul merge mpreun cu ceilali clerici la poarta de intrare n biseric dinspre apus, artnd prin aceasta pogorrea lui Hristos pn la iad (L 24 i 120; T 43); nconjurat de diaconi, care sunt icoana ngerilor care slujesc ntruprii, d binecuvntarea celorlali slujitori, ncepnd cu primul preot care se mbrac (L 2425). Dup care semnaleaz primului diacon vremea nceputului Liturghiei, iar acesta l invit pe ntiul preot s dea binecuvntarea. Preoii din altar care spun rugciunile nchipuie pe ngeri, n timp ce psalii, nchipuind corul profeilor, cnt n naos cele trei antifoane care vorbesc despre ntruparea prezis i realizat (T 4344; L 121122). Ieirea n procesiune cu Evanghelia a preoilor din sanctuar arat ngerii pogornd din cer pentru nvierea i nlarea lui Hristos nchipuite de arhiereu, care dup ce se pleac se ndreapt i intr n procesiune n sanctuar prin uile lui asemenea lui Hristos n cer aclamat de ngeri (T 4649; L 123125). Tmiaz apoi altarul n cerc ca semn al venirii Duhului Sfnt (T 50; L 126). ade apoi pe sintron asemenea lui Hristos nviat de-a dreapta Tatlui (L 127 i 130), timp n care are loc aclamarea mprailor i episcopilor pe care s-a aezat s conduc lumea ntre nlare i a Doua Sa Venire (L 128). Binecuvntarea Evangheliei cu dikerul i trikerul arat vestirea n via lumii a ntruprii i Treimii prin Evangheliei, fapt confirmat i de cntarea n acest timp a Trisaghionului (T 53; L 129). Dup care arhiereul ade pe sintron mpreun cu preoii (nu i diaconii) ca Hristos n cer ntre apostoli i d poporului pacea binecuvntndu-l cu trikerul, care simbolizeaz luminarea Sfintei Treimi (T 54). Citirea Apostolului arat trimiterea acestora n lume dup nviere, urmat de pogorrea Duhului simbolizat de tmierea svrit de diacon avnd n mn trikerul i omoforul dat jos de arhiereu n semn de supunere n timpul citirii Evangheliei care urmeaz i nchipuie vestirea Evangheliei n toat lumea (T 5657; L 132). Dup care coboar din sintron i binecuvnteaz pe mprai i pe popor, semn c, dei nlat, Hristos conduce lumea spre mpria Treimii (T 58; L 134). Concedierea catehumenilor simbolizeaz i Judecata de Apoi de la sfritul veacurilor (T 59; L 135), concediere care trebuie meninut,

46

n ciuda dispariiei catehumenilor, dat fiind c exist mereu prunci nebotezai i peniteni nentori (T 61). Splndu-se pe mini pentru a sluji curat Celui Curat (T 62), arhiereul primete procesiunea Intrrii Mari cu darurile care simbolizeaz a Doua Venire a lui Hristos n slav cu sfinii ngeri (diaconii), dar i ngroparea Sa, pentru c n Hristos Cel Preaslvit e nscris i economia Sa (T 63; L 136). Credincioii se nchin pe drept cuvnt darurilor, dei nu sunt nc sfinite, i nu e vorba de idolatrie, pentru c acestea sunt deja replici i icoane anticipate ale Sfintelor Taine (T 6566). Darurile depuse pe altar sunt acoperite pn la Crez, pentru c, dei Se reveleaz, Hristos rmne totui ascuns (T 67 i 72). Arhiereul cere rugciunile clerului cunoscndu-se pe sine i nencrezndu-se n sine nsui, dup care binecuvnteaz poporul i se nchid uile sanctuarului, pentru c exist o ordine (taxis) i Tainele nu pot fi vzute de ctre toi (T 6870; L 137). Uile se deschid din nou la Crez i srutarea pcii, care arat unirea creat prin credina i iubirea n Hristos (T 71; L 138 i 141). Dup care arhiereul se apropie de svrirea Tainei; rostind anaforaua, laud pe Dumnezeu, se unete cu ngerii prin Trisaghionul serafimilor, rememoreaz Economia mntuirii, mulumete pentru toate, cheam pe Duhul Sfnt i vede pe nsui Iisus prezent viu pe sfnta Mas; dup care se roag pentru toi, pomenindu-i pe toi sfinii adormii i mai ales pe Maica Domnului, pentru c ne-am unit cu sfinii care au putere s ne mpace i uneasc cu Dumnezeu (T 7276; L 142143). n acest punct Tlcuirea insereaz un excurs polemico-apologetic antilatin despre sfinirea Darurilor prin epiclez (T 7790): rostirea cuvintelor de instituire nu este de ajuns, fiindc mai e nevoie i de invocarea Duhului Sfnt, dar i de un preot hirotonit de Duhul Sfnt. Astfel de epicleze exist i la celelalte Taine, i ea a fost nvat de Hristos i de apostoli. Cine o respinge, acela respinge i celelalte Taine i nceteaz a mai fi cretin; iar cine vrea s fie cretin, acela trebuie s o primeasc (L 87 i 89). Dup anafora, arhiereul ne cheam la harul nfierii prin rostirea rugciunii Tatl nostru i la unitate, dup care vine la mprtire punndu-i pe umeri omoforul pentru c Taina e svrit. Ridic sfnta Pine i cheam pe cei sfini la Cele Sfinte, iar poporul mrturisete sfinenia lui Hristos i-i recunoate eecul ncercrii ratate a lui Adam i Eva de a se autodiviniza (T 9193; L 146149). nlarea Pinii arat nlarea lui Hristos pe Cruce, cum arat i dispunerea pe disc a celor patru pri ale Agneului rupt. Face apoi unirea Tainelor punnd o prticic din Pine n Potir, cci Hristos e Unul (T 9495; L 149150). Dup care toarn ap fierbinte n Potir ca semn al Duhului Sfnt, al Crui foc ine viu Sngele lui Hristos (T 9697). Apoi rupe i celelalte prticele din sfnta Pine, se cuminec el nsui primul i-i mprtete n ordine pe toi, pe fiecare n tagma lui: nti pe clerici n altar, apoi pe laici n afara altarului i cu linguria (T 98100; L 151156). Sfintele Daruri sunt artate apoi tuturor credincioilor, care sunt chemai s le venereze ca pe artarea lui Hristos nsui i s se roage fiecare n prezena Lui pentru sine, pentru toi i toate (T 101). Dup care arhiereul binecuvnteaz poporul i, cinstind nlarea lui Hristos, tmiaz sfintele Daruri care sunt duse de diaconi la proscomidiar; al doilea preot iese i citete rugciunea amvonului, iar dup ce nfoar antimisul i pune pe el

47

Evanghelia, arhiereul iese i distribuie poporului ca semn de sfinire sensibil pinea binecuvntat a antidoron-ului din prescurile folosite la proscomidie (T 102104; L 157160). n final binecuvnteaz i concediaz poporul, corul aclam pe mprai i arhierei, se dezbrac i iese (L 161162). Acesta este ritul sfintei Liturghii i raiunile lui expuse succint (L 163) de Simeon n manualul su n form de dialog cu un cleric i pentru cler. n tlcuirea anterioar pentru cretani, acetia erau ndemnai ca pentru alte explicaii s consulte scrierile Prinilor menionai la nceputul explicrii (T 105; cf. 1114). Iar nainte de a ncheia, Simeon mai adaug cteva scurte pasaje despre riturile de proscomidie cu insisten pe utilitatea i sensul scoaterii miridelor: ele sunt de folos doar pentru credincioii vrednici pomenii sau care pomenesc, n schimb pomenirea cu miride a eterodocilor ori pctoilor nvederai e spre osnda lor i o primejdie pentru cei care-i pomenesc, fie credincioi, fie preoi (T 106109). Este esenial ca preotul s fie nu numai un simplu slujitor, ci s fie n acelai timp un model de realizare a virtuilor cretine i vrednicie cretineasc (T 110). Sfntul Simeon al Tesalonicului este cel care, n chiar anii prbuirii Imperiului bizantin n Balcani i, n cuvintele din 1966 ale primului su exeget tiinific occidental, a insuflat o nou via unei spiritualiti liturgice rmase ea nsi vie i care att prin suportul su personal, ct i prin sursele de care depinde, ocup un loc special n tradiia mistagogic bizantin (Bornert, p. 245). Arhiereul bizantin i propune deliberat o sintez a ntregii tradiii liturgice bizantine nelipsit de un anume eclectism i de accente polemice, n care fidelitatea fa de trecut este ridicat la rang de principiu. Dar n care tradiionalismul i refuzul programatic al oricrei originaliti nu exclud creativitatea, care nu se reduce la originalitate, ci este evident n selecia i redistribuirea accentelor manifestate n valorificarea inovatoare n cele din urm a motenirii revendicate (p. 257). Asimilarea tradiiei mistagogice bizantine de ctre sfntul Simeon n primele decenii ale veacului XIV ia astfel forma unei neateptate reveniri la simbolismul alexandrin, mai exact la viziunea celest i ierarhic a sfntului Dionisie Areopagitul i la cosmismul i eshatologismul liturgic proprii sfntului Maxim Mrturisitorul. Nu este vorba ns de o simpl repetare a textelor acestora, ci de o regndire a temelor lor fundamentale, reinterpretate prin replasarea i recentrarea lor ntr-un cadru teologic general oferit de o viziune literalist i istoric asupra Economiei mntuirii. n timp ce n a doua jumtate a secolului XIV laicul Nicolae Cabasila revenea, prin apostolul Pavel i Ioan Hrisostom, la tradiia antiohian, faptul surprinztor c la nceputul veacului XV ierarhul Simeon al Tesalonicului urc prin Dionisie i Maxim la principalii reprezentani ai tradiiei alexandrine arat c tradiia mistagogic bizantin n-a evoluat n progresie liniar, ci se prezint mai degrab ca o oscilaie ntre doi poli: simbolismul alexandrin i realismul antiohian (p. 249). Locul aparte al sfntului Simeon al Tesalonicului ntre mistagogii bizantini trzii este dat de resuscitarea unor teme mprumutate din Mistagogia sfntului Maxim (p. 259). Ca i n iniierea maximian n misterul Bisericii, i pentru ierarhul tesalonicean intrarea arhiereului simbolizeaz Economia mntuirii ncheiat cu nlarea lui Hristos artat de urcarea acestuia n

48

semnul de sus; citirea Evangheliei nchipuie vestirea acesteia n toat lumea nainte de sfritul lumii i desprirea celor drepi de cei pctoi de ctre ngeri, marcat de concedierea catehumenilor urmat de intrarea cu darurile de icoana Parusiei eshatologice a lui Hristos n slava Lui i intrarea n mpria lui Dumnezeu n unitate cu ngerii i harul nfierii etc. Dar acest simbolism mistagogic maximian e altoit pe unul istoric general, prin care celebrarea Liturghiei devine i o suit de icoane ale vieii lui Hristos, ncepnd cu naterea i viaa ascuns n Betleem i Nazaret la proscomidie, i continund: cu ntruparea Lui n mbrcarea arhiereului, cu pogorrea la iad n mersul arhiereului la porile dinspre apus ale bisericii, cu nvierea Lui la ieirea cu Evanghelia, i pn la nlarea Sa la ceruri odat cu ultima tmiere i artare a Potirului nainte de a fi readus la proscomidiar. Iar ct privete teologia sacramental i liturgic a arhiepiscopului Simeon, aceasta nu este o simpl rezumare a celei patristice clasice, ci o sintez personal n care, pe lng tradiia patristic, intr att teologia energiilor necreate i polemica antilatin legat de azime i epiclez, dar i un numr clar de mprumuturi din teologia latin scolastic, criticat, cum sunt n Dialog limitarea (nedionisian, de origine latin i teoretizare scolastic) a numrului Tainelor la cele apte i instituirea tuturor acestor Taine prin primirea sau svrirea lor de ctre Hristos nsui (botezat i miruns la Iordan, hirotonit la Iordan i pe Tabor n fiecare din treptele preoiei, binecuvnttor i desvritor al nunii n Cana i n Trupul Su eclezial etc.) (p. 258259). Pe lng aceste observaii recenta ediie, realizat i introdus de pr. Steven Hawkes-Teeples SJ, mai atrage atenia asupra urmtoarelor aspecte care merit reinute ntr-o lectur avizat a comentariilor liturgice ale arhiepiscopului Simeon al Tesalonicului. Acestea se bazeaz pe o descriere n detaliu a riturilor comentate, ceea ce face ca ele s aib o latur diatactic i s se prezinte aproape ca nite diataxe explicate (2010, p. 24). Evident este apoi preocuparea insistent a sfntului Simeon pentru meninerea strict a ierarhiei treptelor clerului i laicilor n biseric cu subordonarea lor riguroas episcopului (p. 25); principiul ordinii (taxis) este orientat i structurat de ierarhie, reversul unic acceptat al anarhiei. Stabilitatea i imobilitatea este pentru Simeon caracteristica Ortodoxiei nu numai n spaiu, dar i n timp. De aici caracterul conservator al gndirii sale liturgice. Ortodoxia e dat o dat pentru totdeauna i e meninut intact n Biserica Ortodox care transmite cu fidelitate tradiia apostolic aa cum a fost ea exprimat de reprezentantul ei Dionisie Areopagitul i fixat de sfinii Prini. Att Ortodoxia, ct i Liturghia nu cunosc evoluie i schimbare, acestea existnd doar sub forma devierilor i inovaiilor eterodocilor. De aici convingerile ortodoxe ferme i neclintite ale sfntului Simeon i atitudinea sa tranant i vehemena polemic fa de tot ce nu este bizantin (p. 3133 i 39 42). Explicabil prin contextul dramatic al epocii, n care ortodocii erau nevoii s supravieuiasc i s-i menin polemic identitatea ntre venetocraii sau turcocraii, intransigena identitar i exclusivist i absena de sim istoric nu-i permit sesizarea faptului c, n parte cel puin, inovaiile latine erau doar dezvoltrile unei tradiii liturgice diferite, la fel de veche ca i cea bizantin, uitnd n acelai timp c tradiia bizantin este ea nsi rezultatul unei

49

istorii care a cunoscut multe evoluii i dezvoltri. Aa cum s-a putut vedea i s-a observat deja, intransigena antilatin nu l-a mpiedicat ns pe isihastul polemic (D. Balfour), care a fost Simeon al Tesalonicului, s recepteze puncte importante ale teologiei sacramentale latine, ncepnd cu faimosul septenar, ncetenit n Ortodoxie tocmai de Simeon. Iar tradiionalismul su a luat forma unei receptri selective, dar i originale, a tradiiei patristice n lumina convingerilor sale isihaste i a dogmaticii palamite. Bazat pe ntoarcerea la simbolismul liturgic mai spiritualist, de tip alexandrin (R. Bornert, R. Taft), mistagogia liturgic simeonian este pentru pr. Hawkes-Teeples o mistagogie iconic (p. 25). Aceasta nseamn c amenajrile i aciunile liturgice sunt simboluri ale unor alte arhetipuri transcendente, iar Liturghia este predominant o reprezentare figurat, iconic (typoi, eikonizei) att ale unor realiti cereti, ct i a principalelor evenimente din Economia mntuirii. i atunci participarea deplin la Liturghie impune sesizarea i nelegerea simbolismelor tuturor acestor icoane liturgice (p. 47). Problema este faptul c Liturghia apare ca o suit de icoane rituale separate, fiecare cu sensul ei propriu, independent i interpretate distinct, ceea ce face ca legtura lor organic ntr-un ntreg s nu mai apar evident (p. 2526). Anagogia maximian i dionisian este disociat de teologia misterului Hristos Dumnezeu proprie acesteia i aplicat ca metod de interpretare a misterului spaiului eclezial i evenimentului liturgic al crei principiu de organizare este ordinea ritualului. Structura simbolic devine astfel inevitabil incongruent, suprancrcat i dezordonat (jumbled and disjointed); singurul fir de legtur fiind episcopul ca icoan a lui Hristos (p. 50). Dincolo de simbolism, problemele principale decurg din reducia i nivelarea iconic a actelor Liturghiei. De aici provin slbiciunile mistagogiei lui Simeon rezumate de acelai Hawkes-Teeples n urmtoarele patru puncte: 1. Tendina de a da fiecrui ritual i cuvnt al Liturghiei proeminen i semnificaie egale. Ritualuri minore sunt mrite disproporionat. n schimb elemente majore pot fi reduse la simple asocieri coincidente. 2. Scopul funcional i dezvoltarea istoric a ritualului sunt minimalizate. 3. mpinse la extrem, cuvintele i riturile Liturghiei ajung s aib puin sens de drept, putnd fi nelese numai n asociere cu altceva. 4. Participarea liturgic se reduce la memorarea i evocarea unor asocieri dintr-un catalog de analogii . Dou practici speciale apar menionate numai n mistagogiile liturgice simeoniene i ele evideniaz spiritul lor. Prima ine de nceputul Liturghiei arhiereti, care rmne Liturghia model pentru sfntul Simeon al Tesalonicului. Episcopul apare aici descris ca mbrcat la sfritul utreniei n tronul su din nav, dup care coboar i merge spre apus, ateptnd i dnd binecuvntarea de nceput a Liturghiei de lng uile de intrare n naos, unde rmne pn la Intrarea Mic. Aceast coborre spre apus este interpretat de sfntul Simeon ca simbol al pogorrii la iad a lui Hristos, nvemntarea arhiereului fiind o icoan a ntruprii, iar Intrarea Mic una a nvierii i nlrii (T 43, 4647). Cea de-a doua practic este la sfritul Liturghiei, dup mprtirea clericilor n ordine (i a mirenilor, dac este cineva destoinic, s se cuminece) i nainte de distribuirea substitutului

50

euharistic al pinii sfinite ca antidoron (T 104). Poporul este invitat la ung est tipic medieval de cuminecare vizual i sfinire spiritual (noets) cu Sfintele Taine artate acoperit poporului. Acesta este ndemnat s venereze prin nchinare, mulumire i vedere artarea lui Hristos sfinindu-se astfel integral (holiks) i fcnd rugciuni de mijlocire fiecare pentru sine, pentru cei ai si i pentru toi. Nimeni nu trebuie s fie nepstor la acel nfricotor moment (kairon), cnd prin Potir se arat nsui Hristos, i orice se va ruga atunci cu credin n Numele Su va gsi (T 100101). Pe lng similitudinea izbitoare a acestui rit culminant al Liturghiei cu practica similar din cadrul Missei latine, accentul final pus pe acesta consacr triumful i n planul mistagogiei al transferului tipic medieval al Euharistiei ntr-o Liturghie spectacular devenit eveniment prin excelen vizual.

Comentariul liturgic bizantin contestarea i reabilitarea unui gen teologic I. LITURGHIA I MISTAGOGIA ORIGINILOR Iustin Filozoful Martircca 150 Celebrarea liturgic cretin la nceputurile ei simplitate aparent i profunzime simbolic 63 Viaa i cultul noului popor al lui Dumnezeu n Apologia unui filozof cretin 67 II. SFRITUL CATEHEZEI MISTAGOGICE PATRISTICE Teodor al Mopsuestieicca 390 Mistagogia patristic antiohian culminaie simbolic i criz teologic 75 Liturghia euharistic n Cilicia la sfritul secolului IV ritual i explicare catehetic mistagogic 89 III. MISTAGOGIA LITURGIC BIZANTIN TRATATELE VIZIONARE Dionisie Areopagitulcca 500 Mistagogia ierarhic apofatic dionisian rspuns la criza secularizrii interne a cretintii 133 Sfnta Sinax mister i viziune contemplativ 161 Maxim Mrturisitorul cca 630 Mistagogia cosmic eshatologic maximian rspuns la drama prbuirii cretinismului antic 175 Mistagogie despre sfnta biseric i sfnta Sinax 203 IV. MISTAGOGIA POSTICONOCLAST DEVENIT COMENTARIU LITURGIC Germanos al Constantinopoluluicca 730 Mistagogia iconic posticonoclast sinteza simbolismului liturgic clasic 243 Relatare i viziune mistic despre biseric i Liturghie tipul A 257 V. TREI TENTATIVE BIZANTINE TRZII DE REVIZUIRE SIMBOLIC I O SCHI DE MISTAGOGIE Nicolae al Andideicca 1090 Mistagogia alegoric o propunere de sistematizare a simbolismului liturgic n registru dramatic 277 Consideraie preliminar despre simbolurile i misterele Liturghiei 285 Grigorie Sinaitulcca 1330 Mistagogia clasic revizitat o propunere isihast uitat 317 Despre ierarhii, monahism i Liturghie 325 Nicolae Cabasilacca 1370 51

Mistagogia realist simbolic o propunere laic de recentrare euharistic sacramental a celebrrii Liturghiei 333 Despre vemintele liturgice i riturile Liturghiei pe scurt 339 Simeon al Tesaloniculuicca 1420 Mistagogia anagogic o propunere episcopal de sintez a ntregii tradiii interpretative 351 Tlcuire privitoare la templul sfnt i Liturghie 367 Despre sfnta Liturghie 401 VI. COMENTARIUL CLASIC REVZUT I ADUGIT (Ps.) Germanos al Constantinopolului1526 Mistagogia compilat simbolism liturgic i alegorism ritual 439 Relatare i viziune mistic despre biseric i Liturghie tipul D 447

52