Tatjana Juki Roland Barthes, mit danas

Teoriju mita Rolanda Barthesa moda je najlake shvatiti i opisati postavi li se nasuprot teoriji mita sustrukturalista i zemljaka mu, Claudea Lvi-Straussa. Ne zato to bi njihove mitologije bile sline, srodne ili susljedne, ve upravo suprotno: teorija mita Rolanda Barthesa kao da je negativ mita kako ga shvaa i opisuje Lvi-Strauss. Razlike poinju ve na razini paratekstualnosti i biobibliografije: Claude Lvi-Strauss najvee je ime strukturalne antropologije, ovjek koji je izuavanju mitova posvetio cio ivot; Roland Barthes mitom se bavio sporadino, te mu je posvetio tek jednu knjiicu eseja (zapravo zbirku novinskih kolumni, kojoj je prigodom uknjienja pridodao ozbiljniji i za tu svrhu dopisani esej, Mit danas). tovie, dok se strukturalna metoda itanja mitova, kakvu profilira Claude Lvi-Strauss, definira na velikom i pomno obraenom korpusu, da bi potom posluila kao teorijski i metodoloki raster za sve novije i novije mitske korpuse (ije e je transformacije i permutacije tada nuno nadopunjavati i korigirati), Barthesova metoda itanja mitova rezultat je naknadnosti, prigodne sinteze, neskrivenog autorskog politikog erosa, naglaeno ovisna o trenutku koji ju je proizveo. Uostalom, Lvi-Strauss je antropolog vrsto vezan uz strukturalizam, dok Barthesa obiljeava upravo laviranje izmeu strukturalizma i poststrukturalizma, te protejsko bavljenje diskurzivnim svojstvima najire shvaene knjievnosti, historiografije, filozofije i religije. Posljedino ili ne, ove e se paratekstualne/biobibliografske/metodoloke odrednice prenijeti i na sam predmet istraivanja. Kod Lvi-Straussa, mit je neodvojiv od divlje misli, te ga valja itati u okviru koji zatvaraju napetost izmeu prirode-prema-kulturi i metode bricolage. Kao takav, on je nuno, ako ne suprotstavljen, ono izostavljen iz znanosti (pa tako i znanstveno shvaene historiografije), koja e se, meutim, u odreenim trenucima i sama morati prikloniti mitskim strukturama. Parafraziramo li, Lvi-Straussove analize mit postavljaju ako ne iznad a ono prije (i) znanstveno shvaene povijesti, ostavljajui otvorenom mogunost da povijest supostoji s mitom i njemu se ponekad priklanja. Suosjeanje s bricoleurstvom mita i spremnost prihvaanja istoga radi strukturalnoga objanjenja mitskoga miljenja i pripovijedanja stavlja Lvi-Straussa sasvim na stranu mita: mit je moniji od povijesti (i od knjievnosti) i ista ga znanost ne moe objasniti, pripovjedna knjievnost nastaje iz potroenog mita, mit je primaran, svi ostali diskursi tek su izvedenice obesnaene nedostatkom divlje misli.

12

EMU

Broj 9

Barthes nastupa s radikalno razliite pozicije: mit je tip govora tovie, semioloki sustav obiljeen upravo svojom sekundarnou, svojom izvedenou iz primarne strukture. On je semioloki sustav drugoga reda, jer se izgrauje od ve postojeega semiolokoga lanca: ono to je znak u prvome sustavu (prirodni jezik, jezik znanosti, fotografija, slikarstvo, rituali, predmeti...), u drugome postaje tek oznaitelj (Barthes, 1989a: 114). Mit kakav opisuje Barthes stoga nikako ne moe biti mit kakav prouava Lvi-Strauss: on nije proizvod divlje misli, preokupirane procesom transformacije, odnosno prvotne sistematizacije prirode u kulturu, ve je odrediv kao metasustav, nalaziv prije svega u graanskome drutvu i masovnoj kulturi Barthesov mit naglaeno je mit danas. Iako se na prvi pogled Barthesovi mitovi (mit lica Grete Garbo, mit igraaka ili mit pisca) doimaju tek metaforikim izrodom prvog, pravog, izvornog mita, u svojim mitolokim tekstovima Barthes e pokuati dokazati da su jedino ovakvi izroeni mitovi danas pravi, ak i kad nisu izvorni ili prvi. Dokaz njihove mitskosti on temelji na argumentu takozvanoga lateralnog pomaka u znaenju, koji ilustrira sljedeom tabelom: 1. Oznaitelj 2. Oznaeno

3. Znak MIT MIT I OZNAITELJ (FORMA) II OZNAENO (KONCEPT) III ZNAK

Ovaj lateralni pomak tada uvjetuju bar dvije karakteristike mita, za razliku od prvog jezika/prikaza, na kojemu se gradi. Za razliku od prvog sustava, na kojemu gradi, mitsko oznaavanje nikad nije arbitrarno ono je uvijek bar dijelom motivirano, i nuno sadri odreene analogije (Barthes, 1989a: 126). Drugo, zahvaljujui ovakvoj gotovo paradoksalnoj permutaciji u operaciji itanja, dolazi do abnormalne regresije od znaenja prema formi, od lingvistikoga znaka prema mitskome oznaitelju (Barthes, 1989a: 117). Ako je opisani lateralni pomak u signifikaciji, kao preduvjet suvremenoga mita, uvjetovan dvjema spomenutim karakteristikama, tada regresija od znaenja prema formi rezultira daljim dvjema mitskim manipulacijama, kojima se on vee na svoje kljune diskurzivne koordinate: na povijest i politiku/ideologiju. Oznaitelj mita, naime, predstavlja se na zauujui i vrlo dvosmislen nain: on je istodobno i znaenje i forma, prazan s jedne i pun s druge strane (Barthes, 1989a: 117). S jedne svoje janusovske strane, okrenute prema samodovoljnom totalitetu lingvistikoga znaka, on se okree

Tatjana Juki

Roland Barthes, mit danas

13

prema povijesti i postulira odreeno znanje, prolost, sjeanje, poredak injenica, ideja, odluka (Barthes, 1989a: 117). S druge janusovske strane, postavi mitska forma, povijest isparava, biva iscrpljena i osiromaena, pretvara se u pukoga oznaitelja. Barthes e naglasiti da mitska forma nikad ne potiskuje povijesno znaenje, ve ga osiromauje, udaljuje (Barthes, 1989a: 118). tovie, upravo ovdje Barthes dolazi najblie odreenju bitno politike i ideoloke funkcije mita u mitskoj formi znaenje gubi svoju vrijednost, ali zadrava ivot, iz kojega e mitska forma potom crpiti hranu; znaenje je za formu neto nalik instant-rezervi povijesti, ono je prema Barthesu pripitomljeno obilje (Barthes, 1989a: 118, potcrtala T.J.). Otud je mit, iako naizgled depolitiziran obiljeen pripitomljavanjem povijesnoga obilja zapravo duboko politian: zahvaljujui svojoj dvoslojnosti, on graanskoj ideologiji slui kao stalno iznova upotrebljivi alibi (Barthes, 1989a: 123), on stvari proiuje, ini ih nevinima, daje im prirodna i vjena opravdanja, jasnou koja nije jasnoa objanjenja, ve jasnoa tvrdnje (Barthes, 1989a: 143). I stoga je naelo suvremenoga mita upravo suprotno divljemisleem mitu Lvi-Straussa: on transformira povijest u prirodu on je naturalizira (Barthes, 1989a: 129). tovie, rezultirajui mitski koncept (OZNAENO II) posve je ispunjen novonastalom situacijom naturalizacije povijesti, te se sam u povijest vraa kao nova, u mit ugraena povijest. Ova je povijest tada nuno obiljeena prirodnom samorazumljivou (ona je naturalizacijom pripitomljena, neutralizirana, uinjena ideoloki nekodljivom), te ne doputa ambigvitet povijesti-prije-transformacije-u-prirodu. Kad Barthes kae da se mit useljuje u jezik i u njemu buja, te ovu operaciju naziva pljakom putem kolonizacije (1989a: 132), mogli bismo to parafrazirati i primijeniti na odnos mita i povijesti mit povijest prvo pljaka, da bi je potom kolonizirao. Ne udi stoga to je Barthesov omiljeni primjer suvremenoga mita1 obiljeen neskrivenom politinou i situacijom koja kolonijalna nije samo na teorijskoj razini. Potroau mita je kod brijaa, da prekrati vrijeme, ponuen Paris-Match. Na naslovnici je mladi crnac u francuskoj uniformi, koji salutira, s oima uprtim uvis, vjerojatno prema francuskoj trobojnici. Ovo je, po Barthesu, znaenje slike (1989a: 116). No, naivno ili ne, potroa mita jasno vidi to mu ova slika poruuje: da je Francuska velika Imperija, da svi njezini sinovi, bez obzira na boju koe, vjerno slue pod njenom zastavom ar salutiranja crnoga vojnika, istie Barthes, miljen je kao neutralizirajui odgovor svima onima koji se bave navodnim kolonijalizmom (Barthes, 1989a: 116). Na ovaj nain potroa se mita suoava s drugim, nadreenim semiolokim sistemom: tu je mitski oznaitelj, ve oformljen unutar 1 Pod suvremenou ovdje valja shvatiti razdoblje izmeu 1954. i 1957. godine, kad nastaju Mitologije.

14

EMU

Broj 9

prvotnoga sustava (crni vojnik u francuskoj uniformi); tu je mitsko oznaeno, odnosno koncept (namjerno, svrhovito mijeanje francutine i militarnosti); konano, tu je prisutnost mitskog oznaenoga/koncepta kroz mitski oznaitelj/formu (Barthes, 1989a: 116). Mogli bismo primijetiti da se svojom izvedenou i dvoslojnou i Barthesovi mitovi temelje na metodi bricolage, no bricolage la Barthes ne nastaje u cijepu izmeu divlje misli i mitske strukture, ve u cijepu izmeu jezika-objekta i mita shvaenog kao metajezik, kojim se govori o prvome, jeziku-objektu. Mitovi, dakle, nisu proizvod odreene vrste misli, svijesti ili pak simbolike aktivnosti, koje valja definirati nasuprot znanosti, ve su prije svega opisiva i ralanjiva diskurzivna praksa2. Po Barthesu, tako, mitovi nipoto nisu izostavljeni iz povijesti ili njoj suprotstavljeni, ve su s povijeu u stanju posvemanje ovisnosti. Zbog toga o mitu ne moemo govoriti kao o ne-povijesnoj divljoj misli, ve kao o tipu govora koji je zahvaljujui povijesnom trenutku punjen i pranjen politikim/ideolokim nabojem bez participiranja u danome povijesnom trenutku mit toga trenutka nemogue je konzumirati. Mitovi koje Barthes analizira stoga nisu potroeni mitovi, koji u danome povijesnom trenutku (1954.-1957. godine, kad nastaju Mitologije) vie ne funkcioniraju kao ideologizirani diskurs ili za nj naprosto nisu relevantni, ve upravo oni koji su troeni, miljeni i koriteni kao mitovi: margarin, hrvanje, deterdenti, Garbo, vino, mlijeko, novi Citron, filmovi o starom Rimu, plastika, Einsteinov mozak, striptease, Dama s kamelijama... tovie, i sama metoda analize mitova podlona je povijesno uvjetovanim promjenama: u svome predgovoru za novo izdanje Mitologija iz 1970. godine Barthes naglaava da vie ne moe napisati novu seriju mitologija na nain na koji je to inio u pedesetima. S jedne strane, napominje Barthes, nakon svibnja 1968. ideoloka je kritika postala sofisticiranijom i ne funkcionira na isti nain kao u pedesetima; s druge, semioloka se analiza mitova razvila, postavi teorijskim locusom odreenoga oslobaanja znakovitosti, te njegove analize mitova na nain Mitologija pripadaju prolosti (Barthes, 1989a: 9). U svome eseju Mitologije danas, iz 1971. godine, Barthes e, naime, rei da je, kad je o mitu rije, nova semiologija ve postala novom mitologijom, jer vie nije u stanju (ili bar to uskoro vie nee biti) lako odvajati oznaitelje od oznaenih, ideoloko od frazeolokoga (Barthes, 1989b: 66). Ne zato, napominje Barthes, to je ova distinkcija lana ili neefikasna, ve zato to je i sama ve postala mitskom semioloka polazita postala su mitoloka endoxa, katehistika tvrdnja (1989b: 66). Tako danas (odnosno 1971., kad je objavljen taj Barthesov esej) valja raskrinkavati ne mitove (za to se brine 2 ...since myth is a type of speech, everythyng can be a myth provided it is conveyed by a discourse (Barthes, 1989a: 109).

Tatjana Juki

Roland Barthes, mit danas

15

endoxa), ve sam znak; valja razotkrivati ne latentno znaenje tvrdnje, postupka, naracije, ve rascijepiti samo prikazivanje znaenja; valja raistiti i oistiti ne simbole, ve samo simbolino (Barthes, 1989b: 66). Mitoklazam pedesetih u sedamdesetima ustupa mjesto semioklazmu (koji je i opet jedna vrsta mitoklazma, onoga teorije). Na paradoksalan je nain Barthes u ovome smislu vei Lvi-Strauss od njega samoga: dok Lvi-Strauss kao znanstvenik-antropolog pokuava objasniti i proitati mit, svjestan da je bez participiranja u divljoj misli to nemogue, Barthes pokuava objasniti i proitati samo one mitove u kojima moe participirati, koje odista moe konzumirati, kojima je su-vremenik, te je metodoloki pravovjerniji od Lvi-Straussa. Uostalom, jo e u Mitu danas, govorei o razinama troenja mita, Barthes rei da je itatelj ne njihov proizvoa ili pak mitolog/prouavatelj onaj koji mora otkriti esencijalnu funkciju mita, onaj koji e mitsku shemu povezati s povijeu i prijei iz semiologije u ideologiju (1989a: 128-9). Jer, proizvoa mita mit shvaa kao primjer i kao simbol (crni vojnik kao simbol francuske imperijalnosti pedesetih); mitolog mit iitava kao pomak, iskrivljenje (crni vojnik kao alibi francuske imperijalnosti pedesetih); dok itatelj mita, pedesetih, crnoga vojnika pred trobojnicom shvaa kao prisutnost, samo utjelovljenje francuske imperijalnosti (Barthes, 1989a: 128). I upravo ovdje u toki dodira ili ak spoja interpretacije i participacije Barthesove se Mitologije najoitije otvaraju kako prema psihoanalitikome tumaenju mita3, tako i prema suvremenim(!) knjievnim teorijama utemeljenim na dijalogu povijesti i ideologije, historiografije i retorike. Mislim ovdje prije svega na takozvani Novi historizam i Kulturni materijalizam. Upravo ova dva -izma, naime, svaku diskurzivnu praksu pokuavaju interpretirati u napetosti izmeu povijesti i ideologije, s naglaskom da je povijest uvijek i nuno obiljeena alteritetom, nedohvatljivou, te da je interpretacija mogua jedino s uraunavanjem ideolokih, povijesnih uvijek znaenjskih pomaka u odnosu na uvijek i nuno ovovremenog tumaa, itatelja, konzumenta4. Barthesova itanja mita 3 U Mitu danas Barthes e nekoliko puta svoju metodu itanja mitova usporeivati s Freudovim tumaenjem snova. Nadalje, u jednoj fusnoti Freudovom naelu uitka on izrijekom pridodaje naelo jasnoe mitoloke humanosti ova je jasnoa euforina (Barthes, 1989a: 143). 4 Govorei o Novom historizmu, Vladimir Biti opisuje ga sljedeim rijeima: Unato opisanoj raznorodnosti svojih 'izvora', N.h. stupa u nedvosmislen kritiki dijalog s tada vladajuom kolom dekonstrukcije. Predmetom spora je teza o beskonanom umnoavanju interpretativnih konteksta koju Novi historiari podsijecaju tezom o povijesnoj specifinosti knjievnih institucija. U 'kulturalnoj poetici' danog razdoblja mogue je na knjievni tekst odgovoriti samo na odreen broj naina. Tako se tekstualnost sputava povijesnou.

16

EMU

Broj 9

masovne kulture pedesetih, te njegov esej o mitologiji danas, odnosno 1971. godine, savreno se uklapaju u iroke metodoloke i tematske apetite novih historiara i kulturnih materijalista. Stephen Greenblatt, primjerice, novohistoriare opisuje kao teoretiare koji se bave marginama kao i centrom; koji su se okrenuli od slavljenja postignutoga estetskog poretka prema prouavanju ideolokih i materijalnih pretpostavki za proizvodnju ovoga poretka (1990: 78). Pritom e se Greenblatt rado okoristiti i esto citiranim postulatom jednog drugog novohistoriara, Louisa Montrosea, te e rei da je cilj Novoga historizma istodobno zahvaanje i shvaanje povijesnosti tekstova i tekstualnosti povijesti (1990: 80). I stoga, kad Greenblatt o muzeju danas odnosno u drugoj polovici osamdesetih govori kao o instituciji koja svjedoi o evakuaciji mitova (Muzeji funkcioniraju, djelomice namjerno a djelomice unato samima sebi, kao spomenici krhkosti kultura, spomenici propasti podravajuih institucija i velikakih kua, kolapsu rituala, evakuaciji mitova, destruktivnim uincima ratova, nebrige i nagrizajue sumnje 1980: 80-1), njegov je mit dio istog ili bar srodnog teorijskog uzorka kao i Mitologije Rolanda Barthesa. Nije, dakle, pretjerana hipoteza po kojoj su Barthesove Mitologije danas aktualnije nego to su to bile ezdesetih ili sedamdesetih godina tovie, da ih je danas najproduktivnije itati upravo u dijalokom odnosu s tekstovima novohistoriara ili pak kulturomaterijalista. Uostalom, svaki iz svojih razloga, u svojim se interpretacijama ideolokoga naboja povijesti i diskursa i novi -isti (u osamdesetima i devedesetima) i Barthes (u pedesetima) neobino rado pozivaju na Marxa, pa je ve i to valjana polazina toka dijalokoga itanja jednoga i drugih. Naravno, ovoj hipotezi mogu se smjesta prigovoriti bar dvije stvari. Prvo, da su i Novi historizam i Kulturni materijalizam utemeljeni prije svega na anglo-amerikoj filozofskoj i knjievnoteorijskoj tradiciji, u kojoj za Francuze No s druge strane, ni povijesno razdoblje ne poima se homogeno, ve kao tekst sukobljenih institucijskih snaga, kao stalna razmjena energije izmeu vladajueg poretka i subverzivnih tenji. 'Kakav god bio naglasak, pozicija Novih historiari ne privilegira ni povijesnost niti tekstualnost toliko da iskljui bilo koju od njih. Umjesto toga, posredovanja i interakcije meu njima nalaze se u aritu prakse N.h.' (Biti, 1996: 83). to se Kulturnog materijalizma tie, Biti ga vidi kao teoriju koja odbija esencijalistiku koncepciju knjievnosti kao nositelja univerzalnih ljudskih vrijednosti i ustraje na njezinoj upletenosti u povijesno kontigentne mehanizme moi. U tome je posve suglasan s Novim historizmom, iako ga od ovog razlikuje specifino britanska tradicija oporbene politike koja u knjievnosti bez ustezanja prepoznaje instrument drutvene preobrazbe. Ameriki Novi historizam je blii Foucaultovu tumaenju moi kao asimilatora svekolikog otpora (Biti, 1996: 90).

Tatjana Juki

Roland Barthes, mit danas

17

(s izuzetkom, u novije vrijeme, Jacquesa Derridaa i Michela Foucaulta) nikad nije bilo previe mjesta. Drugo, u N.h./K.m. tekstovima Barthes se u pravilu uope ne spominje ako se katkad i potkrade njegovo ime, to nije u vezi s Mitologijama. U novoj itanci u kojoj su okupljeni najreprezentativniji tekstovi Novoga historizma i Kulturnog materijalizma (Ryan: 1996) , naprimjer, Barthesa u kazalu imena uope nema, iako se uvodni tekst o izvorima otvara upravo s problematikom kulture, ideologije, mita i mitologije. Ne iznenauje to se problematika prouavanja mita u ovome tekstu ne povezuje ni s Lvi-Straussom; Kiernan Ryan, naime, kao vrhovnoga autoriteta u ovome polju citira Clifforda Geertza, i njegovu tezu kako ne postoji ljudska priroda neovisna o kulturi (Ryan, 1996: 1). Istodobno, meu autorske opuse koji su presudno utjecali na tekstove Novih historiara i Kulturnih materijalista Ryan e, dodue, ubrojiti trojicu Francuza (ve spomenute Derridaa i Foucaulta, te Louisa Althussera), ali tek nakon Clifforda Geertza, i u drutvu koje zatvaraju Raymond Williams i Walter Benjamin. Sve reeno, dakle, pomalo obeshrabruje ambiciju usporednoga itanja Barthesovih Mitologija i N.h/K.m. tekstova, pretvarajui ga u ako ne uzaludan, a ono krajnje neizvjestan pionirski posao, dodatno otean injenicom ne samo povijesnoga, ve i geografskog alteriteta naega itanja i nae interpretacije5. Ipak, kao u mitu ili moda bajci, nasuprot dvama protivnikim argumentima stoje dva argumenta u prilog riskantnome pothvatu usporednoga itanja staroga Barthesa i vrlih novih Amero-Britanaca itanja koje bi najplodnije aktualiziralo Barthesovu interpretaciju mita kao naturalizacije povijesti i

5 ini se da kako u okviru Novog historizma i Kulturnog materijalizma, tako i u okviru Barthesovih Mitologija nipoto ne treba podcijeniti ulogu kulturne, geografske, a ne samo povijesne nesumjerljivosti i distancije. Barthes e, uostalom, vrlo esto dovoditi u opoziciju francuski nasuprot amerikom mitu (u eseju o odresku, naprimjer). Novi historisti i Kulturni materijalisti, s druge strane, upravo kulturu shvaaju kao svoj interpretativni okvir, to tada podrazumijeva ne samo povijesne ve i geografske alteritete, i krajnje osjetljivo pitanje kulturnog konsenzusa. Nae itanje Barthesovih Mitologija, tako, nije samo itanje mitova pedesetih iz vizure devedesetih, ve je itanje francuskih mitova pedesetih iz hrvatske vizure devedesetih, to dodatno uslonjuje ionako kompleksan interpretativni posao. Jednako tako, ve su Novi historisti i Kulturni materijalisti meusobno suprotstavljeni amerikom, odnosno britanskom tradicijom na koje se nastavljaju, a koje su nama dalje nego to je to francuska/evropska tradicija na koju se u Mitologijama nastavlja Roland Barthes (Sartre, Freud, Marx). A to tada za sobom povlai pitanje problematine aktualnosti i aktualizacije Barthesovoga teksta za itanje hrvatske povijesti i diskurzivnih praksi.

18

EMU

Broj 9

uinilo je viestruko upotrebljivom pri baratanju hrvatskom povijeu i hrvatskim mitovima. Prvi je od njih injenica da su izmeu 1972. (kad su prvi puta objavljene u izdanju Jonathana Capea i u engleskom prijevodu Annette Lavers) i 1989. godine Barthesove Mitologije objavljene u 22 izdanja. Nesumnjivo je, dakle, da Barthesove Mitologije u anglo-amerikome svijetu ne samo to nisu bile nepoznate, ve su bile svojevrsni popularno-teorijski bestseller. Godine 1983. Jonathan Culler objavit e itavu knjigu posveenu Rolandu Barthesu, naslovivi je jednostavno Barthes, kao da je ve samo spominjanje prezimena francuskoga teoretiara dovoljna informacija o temi teksta. tovie, u knjizi naslovljenoj Prekrasne teorije (Beautiful Theories), objavljenoj 1982. godine, knjizi koja se u cijelosti bavi stanjem suvremene amerike teorije, uoi novohistorikoga booma, Elizabeth Bruss samo e jednome ne-Amerikancu posvetiti itavo poglavlje i to upravo Francuzu, Rolandu Barthesu, tvrdei kako je on, vie i od jednoga drugog Francuza, utjecao na ameriku teoriju. Ona, stoga, svoje itanje Barthesa i temelji na preciznim i vrlo studioznim interpretacijama razliitih Barthesovih prijevoda na engleski, te na osjetljivim okolnostima vezanima za godine kad su se prijevodi pojavljivali na amerikom akademskom tritu. Bruss, dakle, kree s pretpostavkom istodobne alteritetnosti i aktualnosti Barthesovih tekstova u amerikom (dakle, novom) kontekstu, odnosno problematikom kulturnoga (povijesnog, geografskog, tradicijskog...) presaivanja. Bruss e tako rei da odmah na poetku valja prepoznati veliku ulogu egzotinosti u opoj popularnosti uvoznih teorija, te e stoga Barthesa i interpretirati kao uveenu i prevedenu figuru, kao reprezentativnoga stranca (Bruss, 1982: 363). Od ovakve je deklarirane strategije jo zanimljiviji sam poetak poglavlja o Barthesu, ujedno klju drugoga argumenta u prilog osuvremenjenoga itanja njegovih Mitologija. Brussova Barthesa, naime, u ameriki akademski kontekst smjeta na sljedei nain: Mogue je, tovie uobiajeno, Bloomov cijeli teorijski opus itati kao nesretnu aberaciju koju je prouzroila preduga izloenost stranim utjecajima. Da je bio preputen sam sebi, kazuje dalje pria, Bloom (koji ovdje simbolizira svu tu burnu aktivnost u anglo-amerikoj knjievnoj teoriji) mogao je nastaviti posao kao produktivan i koristan praktini kritiar, sretno nevin od izobliujuih ambicija i izobliene sintakse teorijskog pisanja. U ovoj melodrami o zavoenju nevinosti, Barthes (kao tip, ako ne i zapravo) bez sumnje bi figurirao kao razbojnik, zavodnik, prevarant, stranac koji naivne i nevine umove truje bljetavim ali varljivim obeanjima (Bruss, 1982: 363). Brussova, nadalje, istie kako je Barthes, kao prevoeni pisac, u Americi ezdesetih i sedamdesetih bio pojednaen sa svim to je 'tipino francusko' ukljuujui tu modu, bahatost, senzualnost i hedonizam to jest, sa svim onim to je suprotno puritanskoj suzdranosti (Bruss, 1982: 369). To vie, nastavlja Bruss, to i kritiari, ak i oni koji funkcioniraju

Tatjana Juki

Roland Barthes, mit danas

19

kao uvaene i gotovo slubene veze izmeu francuskoga i anglo-amerikog intelektualnog ivota, podravaju ovaj stereotip (1982: 370). Barthes je, slijedimo li Elizabeth Bruss, u angloamerikoj teoriji prisutan prije svega kao tipini stranac Francuz, tovie te tako i sam (kao autor i kao tekst) postaje mitificiran, svodiv istodobno na mas-kulturnu i metateorijsku jasnou mitskoga koncepta francutine6. Ovih nekoliko zapaanja Elizabeth Bruss tada nedvosmisleno podupire drugi argument u prilog tezi da usporedno itanje Barthesa Mitologija i novih anglo-amerikih teorija namire koristan teorijski aparat za itanje hrvatske knjievnosti i historiografije: a taj je injenica da je Roland Barthes neposredno prije velikog booma Novog historizma u Americi i Kulturnog materijalizma u Britaniji i sam postao mitom kakve je opisao u Mitologijama, te je tako oprimjerio otjelotvorio, autobiografizirao vlastitu kritiku teorije i metodologije koje se mitiziraju, odnosno nekritiki naturaliziraju, i na taj nain otvaraju put opasnoj politikoj neutralizaciji, pripitomljavanju, varljivome dojmu jasnoe. Na paradoksalan nain, sam je semioklazam postao mitom; od mita osloboena teorija i povijest i opet su naturalizirane, mitski pojanjene, ideoloki neutralizirane. Barthes je tako, pomalo alosno, u amerikome kontekstu postao istim onakvim mitom kakav je u Mitologijama, te Mitologiji danas, pokuao raskrinkati: postao je mitom francuske teorije (nasuprot anglo-amerikoj) Don Juan koji u novome gradu zavodi naivne teoretiare; strastveni, obrazovani, sofisticirani i doslovce slatkorjeivi Francuz koji im obeava uitak (u tekstu). Jer, jednom prepoznan/raskrinkan kao mit francuske teorije, i Don Juan biva neutraliziran i bezopasan za opstanak i funkcioniranje (amerike teorijske) zajednice nije, stoga, udno to ga se osamdesete vie ne plae, niti su zavedene. Kao dokaz ove ravnodunosti, tekstovi anglo-amerikih osamdesetih i devedesetih naprosto ga ne spominju. No, ak i uz nespominjanje, neki se tragovi ipak naziru: nakon opasnoga zavoenja francuskom teorijom, ak i kad je zavodnik 7 kanjen i zaboravljen, doba (teorijske) nevinosti je nemogue. Roland Barthes i njegovi tekstovi, ne samo kao tekstovi teoretiara mita, ve i njegove rtve, vie nego tekstovi i jednoga drugog izuavatelja mita, pokazuju se tako kao primjer sloenosti teorijskoga prepleta kultura, povijesti 6 Zanimljivo je spomenuti da upravo nacionalnim stereotipima talijantine, francutine i slinoga kao mitskim potpornjima funkcioniranja masovne kulture, ovaj put u okvirima slikovnosti, Barthes posveuje esej Retorika slike. Tim vie to se u Retorici slike Barthes, izmeu ostaloga, bavi specifino 'francuskim' znanjem mita talijantine (1984: 35); u knjizi Elizabeth Bruss, na razini metateorije i njezine endoxe, sam Barthes e postati predmetom specifino amerikoga znanja mita francutine. 7 Lvi-Straussov trickster?

20

EMU

Broj 9

i mita, i naina na koji ova simbioza funkcionira. Jer, upravo su tvorba, funkcioniranje, troenje i prepoznavanje mita, te naturalizacija i neutralizacija mitom (i to na svim razinama teksta i metateksta) kljune toke prepoznavanja spojeva povijesti i ideologije, historiografije i retorike. to je nama, danas i ovdje, posebno zanimljivo. Tim vie ako sad i

Tatjana Juki

Roland Barthes, mit danas

21

ovdje, u Hrvatskoj 1997. u Barthesovu, za mit kompromitirajuu ali mitom kompromitiranu shemu, s punom svijeu o kompromisu, u kuicu mitskoga oznaitelja, odnosno forme upiemo rije povijest. I onda pogledamo kakvu emo krialjku i kakav mit dobiti. Kakav simbol, kakav alibi i kakvu prisutnost.

CITIRANA LITERATURA: Barthes, Roland, Mythologies, New York: Farrar, Straus & Giroux, 1989. a. Mythology Today. The Rustle of Language. Berkeley i Los Angeles: University of California Press, 1989. b. Rhetoric of the Image. Image. Music. Text. London: Flamingo, 1984. Biti, Vladimir. Pojmovnik suvremene knjievne teorije VI., Republika 3-4,Zagreb: 1996. Bruss, Elizabeth. Beautiful Theories. Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1982. Greenblatt, Stephen. Resonance and Wonder. Literary Theory Today (ur. Peter Collier i Helga Geyer-Ryan). Ithaca: Cornell University Press, 1990. Ryan, Kiernan (ur.). New Historicism and Cultural Materialism (a reader). London, New York, Sydney i Auckland: Arnold, 1996.