Lecons Socio Evol Valeurs

Clestin Bougl (1870-1940)
Leons de sociologie sur lvolution des valeurs
(1922)
Un document produit en version numrique par Mme Marcelle Bergeron, bnvole Professeure la retraite de lcole Dominique-Racine de Chicoutimi, Qubec et collaboratrice bnvole Courriel: mailto:mabergeron@videotron.ca Site web: http://www.geocities.com/areqchicoutimi_valin Dans le cadre de la collection: "Les classiques des sciences sociales" dirige et fonde par Jean-Marie Tremblay, professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi Site web: http://www.uqac.uquebec.ca/zone30/Classiques_des_sciences_sociales/index.html Une collection dveloppe en collaboration avec la Bibliothque Paul-mile-Boulet de l'Universit du Qubec Chicoutimi Site web: http://bibliotheque.uqac.uquebec.ca/index.htm
Clestin Bougl, Leons de sociologie sur lvolution des valeurs (1922)
Un document produit en version numrique par Mme Marcelle Bergeron, bnvole, professeure la retraie de lcole Dominique-Racine de Chicoutimi, Qubec courriel: mailto:mabergeron@videotron.ca site web: http://www.geocities.com/areqchicoutimi_valin partir de :
Clestin Bougl (1870-1940) Leons de sociologie sur lvolution des valeurs

(1922).
Une dition lectronique ralise partir du livre de Clestin Bougl (18701940) (professeur d'histoire et d'conomie sociale la Sorbonne) , Leons de sociologie sur lvolution des valeurs (1922). Paris : Librairie Armand Colin, 1922, 287 pages.
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Table des matires

Avant-propos Table analytique des matires Chapitre. Chapitre. Chapitre. Chapitre. Chapitre. Chapitre. Chapitre. Chapitre. Chapitre. Chapitre. Chapitre. Chapitre. Chapitre. Chapitre. I. Le monde des valeurs II. Valeurs et ralits. III. Valeurs et ducation. IV. La diffrenciation des valeurs. V. Valeurs, fins, moyens. VI. Valeurs conomiques et valeurs idales. VII. Valeurs religieuses et valeurs morales. VIII. Valeur et science : I. Les origines de la technique positive. IX. Valeur et science : II. Les origines de la pense rationnelle. X. Conditions sociales du progrs scientifique. XI. Science et industrie. XII. Science et morale. XIII. Les valeurs esthtiques. XIV. La Nation et l'enseignement moral.
Leons de sociologie sur lvolution des valeurs (1922)
Table analytique des matires
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Chapitre I : Le monde des valeurs. Le rle de la philosophie des valeurs Les diverses espces de valeurs. La valeur est une catgorie universelle capable des applications les plus varies. Table des valeurs et hirarchie des sentiments. Jugements de ralit et jugements de valeur. En quel sens ceux-ci sont subjectifs. De quelle sorte d'objectivit ils jouissent. Ils traduisent leur manire des aspirations sociales qui s'imposent. Chapitre II : Valeurs et ralits. Comment peut s'expliquer la projection des valeurs. Les valeurs sont des possibilits permanentes de satisfactions. Nous attribuons une valeur aux choses dans la mesure o nous sommes capables de nous reprsenter les efforts qu'elles ont cots, les services qu'elles peuvent rendre. Cette valeur s'accrot d'ailleurs si nous nous reprsentons l'effet que la chose peut produire sur nos semblables, collaborateurs ou concurrents. Le souvenir des cooprations passes, comme l'esprance des communions futures, facilite la projection des valeurs. Mais si les jugements de valeurs sont impratifs, c'est en dernire analyse qu'ils sont collectifs. Comment se constitue et comment agit la conscience collective : lot commun d'ides, systme de tendances et synthse sui generis. La foule, l'arme, la nation. En quel sens la socit est cratrice d'idal. Les tres sociaux ne tendent pas seulement prolonger leur propre vie ; ils travaillent rendre possible une vie suprieure. Les valeurs et la vie spirituelle.
Chapitre III : Valeurs et ducation. Une socit n'est pas seulement change de services ou collaboration de forces, mais communion de sentiments. L'unit de race ne suffit pas assurer cette communion. Il y faut, chaque gnration, une uvre d'initiation. Insuffisance, d'une part, du dressage mcanique ; d'autre part, de l'instruction purement intellectuelle. Pour faire respecter l'ensemble des valeurs qui constitue la meilleure raison d'tre d'une socit, des suggestions de sentiments demeurent ncessaires. Comment cette ncessit peut s'accorder avec les exigences de l'enseignement public, avec les conclusions de la science des murs. En quel sens l'tude de l'volution des valeurs peut clairer le choix des consciences. Chapitre IV : La diffrenciation des valeurs. Les valeurs deviennent diffrentes. Les systmes qu'elles forment acquirent une indpendance croissante. La loi de diffrenciation applique aux ides et aux sentiments. Les caractristiques de l'tat d'esprit du civilis : il sait ne pas mler les genres, se placer des points de vue divers. La recherche de l'harmonie intrieure n'exclut pas ces diffrences. Pour le primitif, tout participe tout ; les jugements de valeur ne se distinguent gure entre eux, pas plus qu'ils ne se distinguent des jugements de ralit. La diffrenciation des valeurs n'implique pas forcment, d'ailleurs, la diffrenciation des classes. Les groupements qui se constituent pour dfendre les diverses catgories de valeurs peuvent s'entrecroiser. Un mme individu peut appartenir des groupements divers. La complication sociale limite les effets de la diffrenciation. La personnalit acquiert une valeur propre. Chapitre V : Valeurs, Fins, Moyens. En quel sens il est lgitime de considrer les fins, en sociologie. Contre l'piphnomnisme. Si l'on peut distinguer les valeurs en valeurs-fins et valeurs-moyens. La loi de transfert. Une mme valeur peut tre considre tantt comme une fin, tantt comme un moyen. Une mme valeur peut servir de moyen plusieurs fins. L'htrogonie . Le polytlisme . Quel parti en tire la socit. La multiplicit des fins qu'un mme moyen permet d'atteindre l'aide rsister aux forces de dispersion. La conjonction des valeurs. Chapitre VI : Valeurs conomiques et valeurs idales. Les valeurs conomiques sont-elles, elles aussi, choses d'opinion ? Rsistance des conomistes. Beaucoup d'entre eux voudraient que leur science gardt un caractre mathmatique, sinon matriel. Les postulats de l'conomie classique. La matire conomique suppose toujours une forme juridique. L'intrt personnel n'est pas le seul mobile de
l'activit conomique. Les intrts collectifs. L'incorporation de l'idal dans l'intrt. L'action des milieux sociaux sur les niveaux de vie . En quel sens les abstractions conomiques demeurent utiles. Le problme de la bonne gestion. Un monde des valeurs conomiques tend, par le progrs mme du commerce et de l'industrie, se constituer part et vise l'autonomie. Mais il continue d'tre soumis aux ractions de la conscience collective. Chapitre VII : Valeurs religieuses et valeurs morales. L'importance actuelle de la question. Si la morale drive originellement et dpend essentiellement de la religion. Diversit des rponses. Comment expliquer cette diversit mme. Les dfinitions de la religion. La thorie de Durkheim. Le premier modle des forces sacres est dans les forces spciales qui se dgagent de la communion des consciences. Le but dernier de tous les rites est la rgnration morale des groupes. Quels rapports les prescriptions rituelles contiennent originellement avec les impratifs moraux. Il y a pourtant des instincts moraux et mme des consignes morales qui ne se rattachent pas aux croyances religieuses. Les obligations qui ne sont pas d'origine religieuse se multiplient avec la civilisation. La lacisation des droits et des devoirs. Chapitre VIII : Valeur et science. Les origines de la technique positive. Vrit et valeur. La volont d'tre objectif. Comment s'est form le pouvoir intellectuel. La technique positive se distingue de la technique transcendante. Technique et science. Faut-il supposer une phase antrieure l'empire des croyances magico-religieuses, o la pense technique tait entirement libre ? Les croyances magico-religieuses ne sont pas seulement, en matire technique, des puissances d'inhibition : elles fournissent l'esprit humain diverses occasions d'acqurir des connaissances positives. Situation intermdiaire de la magie ; en quel sens elle prpare la science. Mais ds les phases primitives, l'homme parat capable de btir, sur les expriences de l'action quotidienne, des infrences raisonnables. Les germes de positivit . Chapitre IX : Valeur et science (suite). Les origines de la pense rationnelle, Les ides gnrales ncessaires au progrs de la science ne seraient-elles pas elles-mmes en rapport avec les croyances primitives ? Thorie de Durkheim. Comment elle s'oppose celle de M. Lvy-Bruhl. Les classifications primitives calques sur les divisions sociales. Concepts et consignes. Comment le sociologisme enrichit l'empirisme. Le milieu social mdiateur plastique. La science suppose certaines conventions, une volont d'harmonie. Cependant les normes logiques ne se laissent pas rduire aux normes pratiques. Sur les accords viss comme sur les moyens employs, l'esprit exerce un contrle d'un genre particulier quand le souci de la vrit le possde. Nature des choses et nature de l'esprit.
Chapitre X : Conditions sociales du progrs scientifique. Si l'autorit religieuse de la socit opre le dressage de la raison naissante, la libration de la raison reste un problme : il faut qu'elle soit capable de rsister la pression des traditions religieuses, et mme celle des tendances nationales. Le collectif et l'universel. Diverses conditions de nature sociale aident l'largissement de l'horizon intellectuel. Les rducteurs du mysticisme primitif. L'influence de la multiplication des contacts entre groupes. Les courants de vie internationale. L'exemple de la Grce antique. Elle ne connat ni sacerdoce dominateur ni religion absorbante. L'influence du commerce et des colonies est favorable la libre recherche. Christianisme et science moderne. Chapitre XI : Science et industrie. Les raisons de l'ascension de la science. L'ge de l'induction et de l'industrie. Philosophie matrialiste et philosophie intellectualiste, l'histoire. Influence de la pratique sur la pense scientifique, des inventions sur les dcouvertes. Mais le progrs industriel ne s'acclre que par l'action d'une science organise et autonome. Contre-coups imprvus des dcouvertes. Ncessit d'une culture scientifique dsintresse. Chapitre XII : Science et morale Diversit des raisons sur lesquelles repose le prestige de la science. Les raisons politiques et morales. Solidarit entre la science et la libert. La banqueroute de la science . Si l'esprit scientifique engendre anarchie et inertie, quelles vertus suscite la culture scientifique ? Les arguments d'un mathmaticien. Ceux d'un rudit. La science est capable d'harmoniser l'me au profit de ses lments nobles. Conjonction des valeurs qui suppose une dissociation pralable. Est-ce dire que la volont de vrit suffise pour crer la volont de socit ? Insuffisance d'une ducation tout intellectualiste. L'initiation sociale suppose une culture des sentiments. En quel sens cette culture reste rationnelle. Chapitre XIII : Les Valeurs esthtiques. L'art considr comme le crateur des valeurs idales. La beaut type de la valeur, autotlique . L'art fin en soi n'est-il pas un produit de diffrenciation ? Dans les socits primitives l'art semble ml tout : la vie guerrire comme la vie sexuelle, la vie conomique comme la vie religieuse. Mais les valeurs esthtiques ne sont apprcies pour elles-mmes que lorsque l'art s'est dgag de ces influences. L'art et le jeu. Ce que l'art ajoute au jeu. Spontanit et productivit . Action sur la matire et action sur la socit. La part de la technique et la part du sentiment. Par les formes
esthtiques o il fait entrer les sentiments, l'art les purifie. Comment l'uvre d'art libre en mme temps qu'elle unit. En quel sens l'art seconde la moralit. Mais il faut qu'il reste lui-mme. La conjonction des valeurs ici encore suppose une dissociation pralable. Ncessit de la culture du got. Chapitre XIV : La Nation et l'enseignement moral. Toute socit suppose un systme de valeurs. Les intrts collectifs se dfinissent en fonction des croyances. Cela n'est pas vrai seulement des socits primitives, mais aussi de la nation moderne, librale par essence. Laciser les institutions n'est pas matrialiser les valeurs. Les nations modernes se mettent, elles aussi, au service d'un idal. En revient-on ainsi au patriotisme conditionnel ? Le polytlisme offre une solution. Dj, dans les associations partielles on voit les associs viser, en se servant du mme moyen, des fins diffrentes. plus forte raison la nation apparat-elle comme le moyen dsign des diverses fins idales. Application de ces ides au problme de l'enseignement moral. Le capital commun. Les convergences pratiques. Les vertus qu'on peut rattacher des principes divergents. Comment l'cole laque peut utiliser la fois la conjonction et la diffrenciation des valeurs.
Clestin Bougl (1870-1940), (professeur d'histoire et d'conomie sociale la Sorbonne)
Leons de sociologie sur lvolution des valeurs

Paris : Librairie Armand Colin, 1922, 287 pages.
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Avant-propos
Depuis la perte irrparable qu'ont prouve l'Universit franaise et les sciences sociales, depuis la mort d'mile Durkheim, j'ai eu l'occasion de faire la Sorbonne, diverses reprises, des cours lmentaires de sociologie gnrale, pour un public o se mlaient les futurs matres de l'enseignement secondaire et les futurs matres de l'enseignement primaire. Ces sortes de cours ne peuvent gure tre que des revues un peu rapides. On vole de sommet en sommet, sans avoir le temps de descendre au dtail. On suggre plutt qu'on ne dmontre. On pose plus de problmes qu'on n'en rsout. Tels quels, il m'a sembl que les rsums de ces cours pouvaient composer un livre actuellement utile. Aujourd'hui, plus que jamais dans le dsarroi intellectuel et moral qui suit la guerre les esprits sont nombreux que la sociologie attire. Ils trouveront dans ce livre, ordonnes autour de quelques thses centrales, un certain nombre d'informations touchant les origines ou l'volution de la religion et de la morale, de la science et de l'art. mditer les conclusions qui se dgagent de ces informations mmes, ils vrifieront que le matrialisme ou mme le scientisme ne sont nullement le dernier mot de la sociologie : bien plutt, nous fournit-elle de nouvelles raisons de
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respecter les diverses formes de l'idal que les socits ont pour principal office de faire vivre. Tous les livres qui touchent de prs ou de loin cette philosophie des valeurs , je n'ai pas cru ncessaire de les citer ici. Ils sont ds prsent nombreux. Et beaucoup d'entre eux, consacrs des distinctions et classifications abstraites, m'ont paru peu utilisables, au moins pour l'enseignement. Je me suis content de signaler au dbut des chapitres, pour permettre de vrifier ou de dvelopper les ides qui y sont proposes l'examen, les travaux les plus accessibles : comme il convient dans un livre qui veut tre avant tout un livre d'initiation.
Clestin Bougl
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Chapitre I
Le monde des valeurs
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Le rle de la philosophie des valeurs Les diverses espces de valeurs. La valeur est une catgorie universelle capable des applications les plus varies. Table des valeurs et hirarchie des sentiments. Jugements de ralit et jugements de valeur. En quel sens ceuxci sont subjectifs. De quelle sorte d'objectivit ils jouissent. Ils traduisent leur manire des aspirations sociales qui s'imposent.
Le besoin de renouvellement, de rgnration, de purification qu'ont prouv beaucoup de combattants de la grande guerre, quelques-uns, ceux qui se souvenaient de leur culture philosophique, l'ont parfois exprim en disant : Il nous faut une rvision des valeurs.
RIBOT : La Logique des Sentiments (Paris, F. Alcan, 5e d. 1920) fournit, au chapitre II, des indications trs suffisantes sur les livres qui traitent de la philosophie des valeurs. Un article capital de DURKHEIM a t publi depuis : Les Jugements de valeur et les Jugements de ralit, dans la Revue de mtaphysique et de morale, de 1911. Le mme numro contient un article de LALANDE, sur Le Paralllisme formel des Sciences normatives, utilisable pour le mme sujet. Sur le rapport entre jugements de valeur et jugements de ralit, les livres les plus clairs sont encore ceux de HFFDING : La Pense humaine et de BALDWIN La Pense et les Choses (Paris, Doin, 1908) ; Thorie gntique de la ralit ; Le Pancalisme (Paris, F. Alcan, 1918).
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L'expression tait en train, avant la guerre dj, de conqurir son droit de cit philosophique. La philosophie des valeurs devenait la mode. Pour beaucoup d'esprits, vrai dire, valeur reste un terme de financier et d'conomiste. Les valeurs, les titres qui dorment dans les portefeuilles ou les coffres-forts, sont de la richesse en puissance. Ils reprsentent du charbon et du bl, des wagons et des bateaux, et par-dessus tout ce que Pierre Hamp appelle la peine des hommes. Qui dtient ces morceaux de papier dtient aussi la possibilit d'acheter, de vendre, de spculer. Il peut se procurer les satisfactions les plus varies. Et l'expression gnrale de valeur traduit lindtermination mme de ces perspectives. Le financier manie les valeurs. L'conomiste tudie la valeur. L'un de ses problmes prfrs, c'est d'expliquer comment s'tablit un prix sur un march. Pour rsoudre ce problme, il importe qu'il puisse dfinir les formes et l'essence de la valeur des choses. Il distingue donc valeur d'usage et valeur d'change. Il discerne ce qui est d, dans la constitution de la valeur, la matire premire, au travail humain, au rapport de l'offre et de la demande. Mais, si instructives que puissent tre toutes ces tudes, elles n'puisent pas le sujet. La valeur peut tre entendue en des sens tout fait diffrents. La valeur n'attend pas le nombre des annes. Ce seul vers nous emporte, comme d'un coup d'aile, vers un idal nouveau. Bien avant Corneille, d'ailleurs, dans la Chanson de Roland, on trouve dj : Itel valor deit avoir chevalier. La valeur est comme identifie avec l'idal de la chevalerie. Elle suppose non seulement la puissance de l'action, mais la puret de l"intention, la gnrosit du cur, la capacit du sacrifice. Nous sommes ici aux antipodes du monde conomique. Qui possde la valeur possde, non plus la capacit de vendre ou d'acheter, mais celle de donner ce quine se vend ni ne s'achte : de se donner. La valeur est au maximum lorsque celui qui la dploie s'ensevelit en elle, comme un soldat qui tomberait dans les plis de son drapeau. Et c'est pourquoi, sans doute, la forme militaire du courage, qui implique le risque suprme, semble parfois constituer la valeur morale par excellence. Mais d'autres vertus peuvent galement prtendre au titre de valeurs. Il y a longtemps que Rollin remarquait doucement : Nos magistrats ont montr en plus d'une occasion la vrit de ce que Cicron dit dans ses Offices, qu'il y a une valeur domestique et prive, qui n'est pas moindre que la valeur militaire. Saint-Simon, plus tard, le Saint-Simon prophte de l'industrialisme, formulera une rclamation du mme genre. Pour les peuples qui ont ses prfrences, pour ceux qui accroissent le pouvoir de l'humanit sur la nature et prparent lexploitation rationnelle du globe, il revendique, contre Rousseau, une valeur morale qui n'est pas ddaigner. Les nations industrielles se montrent aussi soucieuses et aussi capables que les autres de dfendre leur indpendance : elles difient des civilisations dont les piliers sont autant de vertus. De nos jours l'expression est reprise pour tre plus nettement oppose aux valeurs de type conomique. On aime saluer comme une valeur suprieure ce qui n'est pas matriel, ce qui dpasse le niveau des besoins physiques, ce
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qui sort du cercle des besognes mcaniques. Dans ce joli livre de pdagogie concrte et vivante qu'on a traduit en franais sous le titre : Vers l'cole de demain, Angelo Patri expose les moyens qu'il emploie pour rveiller, dans un quartier de New-York, o toutes sortes de races sont accourues pour tre malaxes par la grande industrie, le sens des valeurs. Il invite les enfants demander leurs parents de les aider reconstituer les lgendes, les posies, les chansons populaires dont les anctres ont t bercs en Europe. Ainsi, pense-t-il, parents et enfants se trouvaient associs pour se faire le don mutuel des valeurs humaines . Que veut-il dire ? Que ces immigrants ou fils d'immigrants, en remontant la source de leurs posies nationales, se rafrachissent l'me. Ils s'lvent au-dessus d'une ralit morne. Ils retrouvent le chemin du rve et de l'esprance. N'est-ce pas l, mme pour des esprits plus cultivs, l'une des fonctions de l'art ? Le commerce des grands crivains permet de multiplier, comme disait Taine, ces quarts d'heure o l'on n'est pas tout fait une brute . Mais ce que nous disons de l'art, ne faudrait-il pas le rpter d'une puissance plus prenante encore, plus enveloppante ? S'il s'agit de se librer de ce bas monde, de s'allger, de se dmatrialiser , les croyances religieuses ne nous offrent-elles pas, traditionnellement, un incomparable secours ? Et c'est pourquoi, sans doute, le philosophe danois Hffding, dans son livre sur la Religion, nous propose d'y voir par-dessus tout la gardienne des valeurs . Ces exemples suffisent. Ces diverses tentatives pour spcifier le sens des valeurs nous inclinent d'elles-mmes une gnralisation. La valeur trouve sa place dans la sphre de l'conomie politique, dans celle de la morale, de l'art, de la religion. Dans aucune de ces sphres, elle n'est prisonnire. C'est, vrai dire, une catgorie universelle capable des applications les plus varies. On peut porter des jugements de valeur sur un meuble comme sur un geste, sur un rite comme sur un pome. Et c'est pourquoi nous disons qu'il existe un monde des valeurs. Esthtiques ou morales, religieuses ou conomiques, elles sollicitent les unes comme les autres notre attention, qutent nos sympathies, exigent nos efforts. Entre leurs prtentions varies il peut y avoir harmonie. Il peut aussi y avoir concurrence. D'o la ncessit, dans ce monde-l aussi, d'introduire un principe de classement, d'ordre, de hirarchie. C'est prcisment l'une des fonctions, et non des moindres, de la rflexion philosophique. Elle n'a pas seulement nous expliquer la ralit : elle a ordonner nos prfrences. Elle a dresser une table des valeurs. La table des valeurs : il va de soi que ce ne sont pas seulement les professionnels de la philosophie proprement dite qui travaillent autour d'elle. Quiconque propose l'humanit un systme de penses tend aussi agir sur l'ordre de nos prfrences. Nietzsche veut rviser le systme des valeurs en prchant l'vangile de la duret aristocratique. Mais avant lui Rousseau tentait une rvolution du mme ordre en prchant l'vangile de la fraternit plbienne. Il y a une table de valeurs pour Rabelais, qui aime la nature, et une autre table pour Pascal, que la nature alarme et dgote. Un Proudhon,
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toujours soucieux de libert, ne hirarchise pas les valeurs morales de la mme faon qu'un Auguste Comte, toujours proccup de restaurer l'autorit. Ce que nous disons des crivains, il faudrait le rpter d'ailleurs de tous les grands artistes. Avant la guerre, pour rveiller dans son pays, si apte la discipline mcanique, le sens et le got de la culture indpendante, un Allemand avait imagin de proposer Rembrandt comme ducateur . Et lon sait assez quelles leons d'hrosme intrieur, de rsignation personnelle et d'enthousiasme collectif des processions d'mes viennent puiser aux symphonies de Beethoven. Toute grande uvre, quelle qu'elle soit, travaille pour ou contre une certaine hirarchie de sentiments. Lorsqu'elles s'efforcent, par leurs travaux conjugus, de reconstituer l'histoire de l'esprit humain, nos Facults des lettres ont aussi pour mission de faire dfiler, devant les jeunes mes qui cherchent une orientation, la srie des tables des valeurs qui furent dresses sur les sommets. On comprend peut-tre plus clairement dsormais ce que voulaient dire les revenants de la guerre lorsqu'ils rptaient : Il nous faut une rvision des valeurs. Ils entendaient que certaines choses et certaines gens, telles manires d'tre, d'agir, de penser, devaient tre, aprs l'exprience de la guerre, ou plus estimes, ou moins estimes qu'elles ne l'taient avant. Et on et voulu, vrai dire, que, sur l'ordre des prfrences changer, leur sentiment ft unanime. On et souhait que, du fond des tranches, comme du sein de la patrie dchire, montt un unique chur, qui nous et dict notre devoir. En ralit, les discordances ont vite clat. De l'exprience de la guerre, tels combattants reviennent avec la foi dmocratique plus que jamais cheville dans l'me ; ils croient la dmocratie seule capable de librer les peuples et d'assurer la paix. D'autres proclament, au contraire la ncessit de restaurer le principe d'autorit pour resserrer l'unit nationale. La grande crise a rvl une fois de plus, disent les uns, non pas seulement la lgitimit, mais la ncessit du sentiment religieux. Et d'autres : L'enseignement laque, sur les champs de bataille, a fait ses preuves. Il s'est montr aussi capable qu'aucun autre d'engendrer l'esprit de sacrifice. Enfin, au moment mme o beaucoup demandent que, dans toute l'organisation nouvelle, le souci de la grande production prime tout, d'autres font observer que c'est surtout par la culture intellectuelle, et principalement par la culture classique, que la France peut et doit primer. Discordances sans doute invitables, et aprs tout fcondes peut-tre ? Elles rvlent, en tout cas, une conviction unanime. Si l'on veut renouveler fond les institutions, il convient d'agir pralablement sur la hirarchie des sentiments. Le monde des valeurs est comme l'invisible chantier o se prparent les changements de dcor du monde visible. ceux qui veulent, ainsi agir sur le monde des valeurs il ne serait peuttre pas inutile de rappeler comment il se constitue et comment il volue, comment les lments qui le composent se dissocient et comment ils se combinent. La sociologie, en ces matires, aurait peut-tre quelques indications utiles soumettre aux ducateurs.
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* ** La nature propre des jugements de valeur, c'est ce qu'il conviendrait de dterminer d'abord. Dans toute conversation en gnral, et plus forte raison dans les discours que nous tenons aux enfants, se mlent intimement Jugements de valeur et jugements de ralit. Cette distinction, aujourdhui familire aux logiciens, il est bon que les ducateurs la mditent : elle est grosse de consquences. Cette table est rectangulaire. Le menuisier fait, trois tables par jour. Le fer soumis la chaleur se dilate. Voil des jugements de ralit. Ils rapportent certaines proprits des tres ou des choses, abstraction faite de nos dsirs, de nos rpugnances ou de nos sympathies : ils veulent tre objectifs. Mais si je dis cette table est commode, ou belle , cet ouvrier est consciencieux , l'or est plus prcieux que le fer , est-ce que je me contente d'affirmer l'existence de certaines proprits objectives ? Le sentiment ici entre en ligne de compte. Je n'en pourrais faire abstraction. Car les jugements en question sont apprciatifs. Ils perdraient tout sens s'ils n'escomptaient le dsir ou l'aversion, les sympathies ou les rpugnances, que telle chose, tel tre, tel acte inspirent aux hommes. Ils n'expriment pas purement et simplement les proprits d'un objet, mais, en face de ces proprits, les dispositions d'un sujet : ils sont subjectifs. Il faut se reprsenter la valeur, dit M. Charles Gide dans son Cours d'conomie politique, comme un clairage des choses sous le rayon projet par notre dsir. Ce que dit l'conomiste, le moraliste pourrait le rpter, et l'historien de l'art, et l'historien des religions. Ils ont affaire les uns et les autres des valeurs, d'espces d'ailleurs diffrentes : elles ont toutes ce trait commun, de traduire des tats d'esprit, non des ralits extrieures comme celles qu'tudient le physicien, le chimiste, le biologiste. On nous fera remarquer la philosophie critique a insist satit sur cette remarque que les ralits extrieures elles-mmes n'ont d'existence que pour des esprits. Qu'est-ce que la lumire du soleil, dira-t-on, sans des yeux pour la saisir ? Qu'est-ce que la loi de la gravitation sans une pense pour la comprendre ? Soit. Ne rouvrons pas ici ce vieux dbat. Accordons aux idalistes que tout jugement, mme de ralit, est subjectif en ce sens qu'il traduit d'abord la nature de l'esprit. On nous accordera en revanche que les jugements de valeur sont subjectifs la deuxime puissance, puisqu'ils traduisent non pas seulement la nature de l'esprit, mais les tendances des sensibilits. Voudraiton faire abstraction de celles-ci : on teindrait du coup toutes les valeurs du monde.
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Il y a des maladies qui apportent cette observation une sorte de confirmation exprimentale. M. Pierre Janet ou M. Georges Dumas tudient de pauvres gens qui ne trouvent plus aucun got, aucun sens, aucun intrt la vie. La commodit d'un fauteuil aussi bien que la beaut d'une uvre d'art, la noblesse d'un geste aussi bien que le rendement d'une entreprise, tout les laisse froids. Le monde est, leurs yeux, comme dcolor. Toutes ses valeurs se fondent dans la nuit de l'indiffrence. Ceux qui ont longtemps vcu la vie des tranches n'ont-ils pas senti qu'ils glissaient, de certaines heures, vers cette singulire apathie ? Quatre annes durant, dit Gabriel Sailles, dans la belle brochure qu'il intitule : Travaillons, ils ont attendu, dans l'coulement des heures mornes, la soupe, le pinard et la mort. La guerre n'est pas seulement grande consommatrice de valeurs conomiques : elle dtruit nombre de valeurs morales. Il en est qu'elle fait briller au plus haut point : l'esprit de sacrifice, le sentiment de la solidarit, vritables fuses clairantes des champs de bataille. Il en est d'autres qu'elle teint. Depuis les habitudes de propret ou d'conomie jusqu'au respect de la proprit, combien de dlicatesses ou de scrupules ne devenaient-ils pas trangers au peuple farouche qui se sentait comme enlis, peu peu, dans une boue sanglante ? Tant il est vrai que l'clat des valeurs varie selon l'tat de l'me humaine, la tension de ses nergies, l'orientation de ses dsirs, les perspectives qui lui sont ouvertes ou fermes. * ** Mais alors, dira-t-on, les valeurs sont choses toutes relatives ? Si elles traduisent avant tout un tat de la sensibilit humaine, il y a entre les jugements qui les expriment et ceux que formule la science une distance infinie ? Un vritable abme, en effet, pour certaines philosophies. Elles l'largissent plaisir. Elles rptent que les valeurs sont d'un autre ordre que les ralits saisies par la science. Entre ces deux mondes, la raison est impuissante jeter des ponts. Il y faut des ailes. Il y faut des lans du cur, et des intuitions qui remplacent les dmonstrations. Auquel cas ne risquons-nous pas d'tre renvoys en plein arbitraire ? Derrire le sentiment, comme l'indique Pascal lui-mme, qui sait si ce n'est pas la fantaisie qui se cache ? Conclusions dangereuses peut-tre pour notre enseignement. Nous l'loignons de la vie, nous diminuons sa capacit d'action si nous en liminons les jugements de valeur. Et si nous les y maintenons, nous faisons rentrer du mme coup, au cur de l'cole, des gots et des couleurs dont on ne discute pas. Il faut donc y regarder deux fois, avant d'accepter l'antithse propose. Entre valeurs et ralits la distance est-elle aussi grande qu'il le semble la premire rflexion ? Les valeurs, en un sens, ne seraient-elles pas elles-mmes des ralits ? Il est possible peut-tre de remonter la pente trop vite descendue.
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* ** Une premire remarque simpose. Chacun sait distinguer, plus ou moins nettement, entre les impressions de sa sensibilit personnelle et les jugements de valeur auxquels il se rfre. Quand je dis : L'or est plus prcieux que le fer , cet ouvrier est consciencieux , cette table est belle ou commode , je ne prtends pas seulement exprimer l'impression que font sur moi choses ou tres, une impression qui varierait comme mes besoins ou mon humeur. J'appuie mon jugement sur un certain nombre d'habitudes, sur un certain ensemble de rgles, sur certaines formes d'idal qui ne sont pas mon uvre personnelle. Dans la socit o je vis, je les constate : ce sont des faits. Les valeurs se posent devant moi comme des ralits donnes, comme des choses. Comme des choses ? Paradoxe : une chose est ce que je vois, ce que je touche, ce qui m'est extrieur. Pas forcment. Selon la juste remarque de M. Fr. Simiand, il conviendrait plutt de dfinir les choses : Ce qui rsiste notre spontanit personnelle , ce qui lui impose des limites et une orientation. Or, n'est-ce pas le cas de la plupart des valeurs qui nous sont familires ? Chacun prouve aujourd'hui combien il est difficile d'agir, mme en se concertant, sur le mouvement des valeurs conomiques : les cours sont des ralits terriblement rsistantes. Mais un idal moral est aussi une sorte de ralit qui pour se faire respecter, emploie bien des moyens divers : de la poigne des agents de la force publique au sourcil fronc du pre de famille. Jusque dans l'ordre esthtique des admirations s'imposent , et la lutte mme que mnent les novateurs, pour faire accepter une formule nouvelle, est la preuve qu'en ces matires aussi il y a force de rsistance, systmes de pression, formes subtiles de contrainte. Et c'est prcisment pourquoi elle n'est pas si facile la tche des iconoclastes, de ceux qui annoncent solennellement au monde qu'ils viennent, comme dit Nietzsche, briser la table des valeurs et renverser l'chelle des prfrences. Ce sont ralits qui ne se laissent pas faire. Qu'est-ce dire, sinon que les jugements de valeur, bien loin de traduire mes seules prfrences personnelles, traduisent des sortes de ralits qui s'imposent dans la socit o je vis ? Mais, si elles s'imposent de cette manire, ne serait-ce pas parce qu'elles sont, en un sens, l'uvre de cette mme socit dont elles sauvegardent la vie ? On reconnat, on retrouve ici la pense matresse de l'uvre sociologique d'mile Durkheim. Ses derniers crits sont pleins de cette ide : la socit est essentiellement cratrice d'idal. Par ses proprits, par les forces propres qui se dgagent de la runion des hommes, s'expliquent les caractres de ces grands aimants qu'on appelle les valeurs ni les proprits des choses, ni les
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facults des individus ne suffiraient en rendre compte. Et, bref, les valeurs seraient objectives parce qu'impratives et impratives parce que collectives. Il faut essayer de tirer au clair ces ides, en rappelant sous quelles influences s'opre la projection des valeurs.
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Chapitre II
Valeurs et ralits
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Comment peut s'expliquer la projection des valeurs. Les valeurs sont des possibilits permanentes de satisfactions. Nous attribuons une valeur aux choses dans la mesure o nous sommes capables de nous reprsenter les efforts qu'elles ont cots, les services qu'elles peuvent rendre. Cette valeur s'accrot d'ailleurs si nous nous reprsentons l'effet que la chose peut produire sur nos semblables, collaborateurs ou concurrents. Le souvenir des cooprations passes, comme l'esprance des communions futures, facilite la projection des valeurs. Mais si les jugements de valeurs sont impratifs, c'est en dernire analyse qu'ils sont collectifs. Comment se constitue et comment agit la conscience collective : lot commun d'ides, systme de tendances et synthse sui generis. La foule, l'arme, la nation. En quel sens la socit est cratrice d'idal. Les tres sociaux ne tendent pas seulement prolonger leur propre vie ; ils travaillent rendre possible une vie suprieure. Les valeurs et la vie spirituelle.
Comment les valeurs deviennent-elles des ralits ? Comment ce qui vit en nous se projette-t-il hors de nous ? Il faut s'arrter un peu sur ce problme. Les solutions cherches nous permettront peut-tre d'clairer les rapports de la psychologie avec la sociologie, et de mesurer ce que celle-ci peut ajouter celle-l.
Sur la projection des valeurs l'tude la plus pousse demeure celle de G. SIMMEL dans sa Philosophie des Geldes (Leipzig, Dunker, 1900). Une partie de ces chapitres a t traduite en franais et publie dans les Mlanges de philosophie relativiste. C'est dans les Formes lmentaires de la vie religieuse (Paris, F. Alcan, 1912. Introduction et conclusion) que DURKHEIM explique sa thorie sur la socit cratrice d'idal. Pour les rapports entre conscience individuelle et conscience collective, voir le numro du Journal de psychologie spcialement consacr la psychologie sociale (avril 1920), et MC DOUGALL : The group mind. Cambridge 1920.
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Il n'y a de valeurs qu'en fonction des dsirs. Ce n'est pas dire que les valeurs ne soient qu'ombres dansantes sur le mur, formes indfiniment variables comme nos dsirs eux-mmes. L'expression de jugements de valeur nous en avertit. Bien loin de laisser les gots et les couleurs l'arbitraire individuel, nous pensons pouvoir, en matire de valeur aussi, formuler des rapports constants. En mme temps qu'apprciatifs, les jugements de valeur sont attributifs ; ce qui veut dire que nous assignons un objet idal d'ailleurs ou matriel, peu importe pour l'instant un prix indpendant de nos impressions du moment, capable d'opposer une rsistance notre spontanit, de dominer nos prfrences propres et ainsi de revtir nos yeux une sorte de ralit. * ** On comprendra aisment la possibilit de cette projection, si l'on se rappelle que l'homme n'est pas seulement sensibilit mais intelligence. Il n'est donc pas born l'instant. Il est capable d'une part de se souvenir, d'autre part de prvoir, enfin d'abstraire et de gnraliser. D'o la capacit de dtacher ses impressions de soi pour les attacher des objets. Ce qui se passe dans le monde des ralits sensibles nous aide petit-tre comprendre ici ce qui se passe dans le monde des valeurs. Je viens de percevoir, dans mon cabinet de travail, une table, des livres, un feu allum, un tableau accroch la muraille. Si je passe dans la pice ct, autant de sensations qui s'vanouissent, mais je puis les rveiller en repassant la porte. C'est pourquoi je les localise en des ensembles de proprits dont je compose les objets. La ralit d'un objet, disait Stuart Mill, c'est qu'il constitue une possibilit permanente de sensations. Mais ce qui est vrai des sensations est vrai des satisfactions. la table et aux livres, aux tableaux et au feu, j'attribuerai non seulement une existence, mais une valeur, si je me remmore et si j'escompte les jouissances diverses qu'ils m'ont procures. Il va de soi que cette sorte de jugement convient l'immatriel aussi bien qu'au matriel, aux ides comme aux choses, une mthode de travail ou une rgle de conduite, un rite ou un principe. O qu'elle se loge, une valeur est une possibilit permanente de satisfactions. La projection elle seule suppose, en effet, un certain nombre de facults suprieures. Un monde des valeurs peut-il exister pour les animaux ? On a ds longtemps fait observer que le monde extrieur ne devait pas avoir pour eux, faute d'une raison capable d'ordonner le chaos des impressions sensibles, la mme consistance logique que pour nous. plus forte raison, doit-il leur tre difficile de projeter des valeurs hors deux-mmes. Il y a des animaux qui amassent des provisions : il est vraisemblable qu'ils apprcient les aliments quils mettent de ct. Il y en a qui conservent des objets qui leur servent de jouets. Mais il n'y en a pas qui transforment les choses en outils. Tool making, c'est selon Franklin, le privilge de l'homme. L'animal n'a pu se hausser jusqu' concevoir la valeur d'un intermdiaire comme le marteau ou le couteau.
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Mais surtout, le langage manquant, il ne lui a pas t donn d'incorporer, dans les mots, des souvenirs, des promesses de satisfactions. Il peut se plier des consignes : il ne formule pas des principes. Il demeure incapable de se passionner pour des abstractions. Et c'est peut-tre en quoi consiste la plus grande originalit de l'tre humain. Des motions qui ne sont pas lies des impressions, voil ce qui fait la richesse de notre vie sentimentale. O l'excitant intrieur manque, l'imagination ressuscite le plaisir ou la peine. Mais il n'est pas besoin, pour qu'ils revivent, que soient voqus un objet concret ou un tre particulier. Qu'tres ou objets demeurent dans le vague : sur la scne peine claire que les formes se suivent et se chassent comme des fantmes, peu importe. La possibilit suffit nous mouvoir. Et l'indtermination mme des divers contenus possibles ne fait que rehausser le prix du cadre. Les sentiments doublement reprsentatifs , comme dit Spencer, se multiplient chez l'homme au fur et mesure qu'il devient plus capable d'abstraction. Et c'est ainsi qu'il se bat pour toutes sortes de valeurs qui ne sont que des possibilits : pour la conqute de l'Or ou pour la conqute du Pouvoir ; pour la dfense d'un Drapeau ou pour celle de la Libert. Possibilits, disons-nous. Et c'est bien sous cet angle, en effet, que l'homme apprcie les valeurs quand il se tourne vers l'avenir et se penche vers l'action. Mais gardons-nous de croire que le travail de l'intelligence oprant sur les motions se borne ouvrir ces perspectives. Le pass aussi l'attire. Et elle ne cesse pas d'y chercher des raisons d'apprcier les choses ou les ides. Par exemple, la considration de ce qu'un objet a cot ou, comme on dit, de ce qu'il reprsente, accrot son prix nos yeux. Karl Marx prtendait mesurer la valeur du produit par la quantit de travail humain qui s'y tait incorpore. Thorie conomiquement contestable, puisque des considrations fort diffrentes concourent dterminer la formation des prix sur le march. Mais, en matire de sentiment, il est vrai que nous cherchons retenir, dans l'objet acquis, dans l'habitude contracte, dans la thorie labore, le souvenir de nos efforts. N'arrive-t-il pas, par exemple, que la principale raison de notre attachement telle forme de culture soit dans la peine que son acquisition nous a cote ? Nous ne voulons pas que tant de peine soit perdue. La valeur se mesure non pas seulement aux produits escompts, mais aux dpenses consenties. Au surplus, pour que la valeur se pose devant nous et s'incarne, en quelque sorte, dans des choses ou des ides, des outils ou des formules, n'importe-t-il pas toujours, ainsi que le remarque G. Simmel, qu'elle soit comme spare de nous-mmes par une certaine distance ? Le moment mme de la jouissance, crit-il, dans lequel le sujet et lobjet effacent l'opposition qui subsistait en eux, absorbe en mme temps la valeur : celle-ci ne reparat qu'aprs s'tre spare du sujet et aprs s'tre oppose lui comme objet. Dans la jouissance, le sujet et l'objet se confondent et la valeur est comme absorbe. Elle reparat, elle se dresse devant nous, ds que se fait sentir la difficult d'acqurir, la crainte de perdre, la ncessit de lutter pour conserver. L'effort que nous cotent les choses nous donne l'ide d'une sorte de rsistance de leur part. Et, dans le monde des valeurs comme dans le monde des ralits, le sentiment de
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la rsistance prouve nous pousse extrioriser nos reprsentations. Moins la possession est facile, et plus la valeur prend de relief. Par o l'on voit que l'intelligence use de plus d'un procd pour dborder le cercle de l'impression momentane : tantt escomptant les avantages, tantt se remmorant les dpenses, tantt mesurant les rsistances, elle tend, par le travail multiforme de la rflexion sur les sentiments, projeter les valeurs hors de nous. * ** Nous venons de raisonner en tout ceci comme si l'homme tait seul au monde. Les conomistes voquant Robinson dans son le, les moralistes se penchant sur le puits intrieur et rattachant toute la vie morale la raction de la raison personnelle sur la sensibilit, ont longtemps us d'un pareil postulat pour expliquer la formation des valeurs qui sont de leur ressort. Il est trop ais de montrer que c'est un postulat, en effet, et qu'en voulant s'y tenir, on supprime, par abstraction, des faits dont la puissance explicative est indniable. Replaons seulement l'individu au milieu de ses semblables. Ses raisons de porter des jugements de valeur sur des choses ou des ides vont s'en trouver naturellement renforces. Tout ce qui tend, disions-nous, accrotre la distance entre le dsir et l'objet du dsir tend aussi rehausser la valeur de l'objet. Mais la distance en question se trouve souvent accrue du seul fait qu'entre l'objet et nous, nos semblables s'interposent : les semblables deviennent aisment des concurrents. L'extension du cercle des demandeurs augmente l'intensit de la demande. Or, plus une chose est dsire, plus aussi elle parat, l'individu perdu dans la foule, difficile obtenir : c'est souvent une raison nouvelle pour qu'elle lui paraisse dsirable. La remarque des conomistes voudrait tre gnralise : la raret dcuple le prix. La difficult est une attraction. Les partis politiques se font, eux aussi, une utile rclame en publiant qu'on refuse du monde aux meetings qu'ils organisent. Et, sans doute, il y a telles catgories de valeurs qui la remarque parat difficilement s'appliquer, celles qui, ne se prtant pas la consommation matrielle, se laissent partager sans en tre diminues. Et n'est-ce pas le cas des programmes d'ides religieuses, politiques, esthtiques, que nous offrent, comme autant de drapeaux pour nous rallier autour d'eux, les glises, les partis, les cnacles de toutes sortes ? Ici mme, pourtant, la concurrence opre. La quantit d'attention dont une socit dispose un moment donn est une quantit pratiquement limite. Les programmes luttent entre eux pour s'imposer l'attention. Et il arrive que les rsistances rencontres par celui qui nous attire, les difficults qu'il trouve passer l'acte nous y attachent plus troitement : on serre plus fort la hampe du drapeau qui a le vent contre lui. Plus clairement encore, la valeur d'un objet, ide ou chose, programme ou outil, s'accrot nos yeux lorsque nous y voyons incorpors non pas seulement le rsultat de notre effort personnel, mais celui d'une foule indfinie de
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collaborateurs. Que surtout l'effort des contemporains ne fasse que s'ajouter celui des anctres, que la foule des collaborateurs voqus prenne l'aspect d'une procession de gnrations dont l'origine se perd dans le pass, alors le produit de ce travail collectif, anonyme et sculaire, revt aisment nos yeux un caractre sacr : laisser perdre ce patrimoine nous ferait l'effet non seulement d'une faute, mais d'un pch. N'est-ce pas la principale origine du culte que nous rendons la terre natale, la terre des anctres ? Par tout ce qu'elle a bu de sueurs, de larmes, de sang, elle est comme imprgne d'une valeur auguste. Mais la patrie n'est pas seulement la terre des pres : elle est la terre des fils. On la loue, non pas seulement pour le pass qu'elle incorpore, mais pour l'avenir qu'elle prpare. Et ici encore les rayons de l'aurole se multiplient, les valeurs sont accrues lorsqu'aux perspectives individuelles s'ajoutent les perspectives sociales. Une valeur, disions-nous, est une possibilit permanente de satisfactions. Mais non pas forcment rapporte par ma pense ma seule sensibilit. La pense justement me rend capable de sentir pour d'autres : je respecte la source en voquant les voyageurs inconnus qu'elle dsaltrera. Une terre ou un principe, un ensemble d'institutions ou un systme de croyances revtent nos yeux une valeur indfinie, si j'y vois des possibilits permanentes de satisfactions pour tout un peuple. Le culte du bl et du pain, les hymnes au travail et la libert supposent cet largissement de l'imagination appelant l'avenir et embrassant les foules. Et c'est ainsi que, par l'action de la sympathie aussi bien que par celle de la concurrence, par le souvenir des cooprations passes comme par l'esprance des communions futures, la projection des valeurs se trouve singulirement facilite. L'atmosphre sociale est spcialement favorable aux constructions complexes que l'intelligence lve sur les donnes de la sensibilit. Bien plus : sans cette atmosphre, ces constructions auraient-elles jamais pu s'lever ? Et faut-il nous contenter de dire que la prsence de nos semblables, cooprateurs ou concurrents, rend plus ais le jeu du mcanisme mental qui extriorise les valeurs ? En dehors de la socit, ce mcanisme aurait-il fonctionn ? se serait-il seulement constitu ? Quand on a rappel l'action de l'intelligence humaine sur la sensibilit et celle de nos semblables sur notre imagination, il reste du mystre encore dans la constitution des valeurs ; et c'est peut-tre aux forces de nature spciale qui naissent de la vie en socit qu'il faut demander la cl de ce mystre. * ** Si les valeurs se dressent en face de nous comme des ralits indpendantes de nos impressions momentanes et de nos dsirs changeants, la principale raison est, sans doute, que, d'une faon ou d'une autre, elles tendent s'imposer nous. Ni en matire conomique, ni en matire religieuse, ni en matire morale, ni mme en matire esthtique, nous n'apprcions ad libitum : notre fantaisie personnelle rencontre des rsistances, elle trouve des cadres prpars. La ralit de la valeur, remarquait G. Simmel, consiste en une
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prtention : elle exige qu'on la reconnaisse. C'est sur ce caractre qu'insiste Durkheim avec force. Les jugements de valeur, ses yeux, sont objectifs parce qu'ils sont impratifs. Mais s'ils sont impratifs, n'est-ce pas parce qu'ils sont collectifs ? D'o peut leur venir le prestige contraignant dont, des degrs divers, ils nous paraissent revtus, sinon de cette force spciale qui mane de la runion des consciences ? Ce qui revient dire que, pour comprendre le genre d'autorit propre aux valeurs, il importe de comprendre d'abord comment se constitue et comment agit la conscience collective. Sous cette expression qui prte encore tant de contestations, quelles ralits pouvons-nous mettre? Le rapprochement des deux termes : conscience et collective fait, au premier abord, l'effet d'un paradoxe. Il est hors de doute que la conscience se prsente au civilis, adulte du moins, comme ce qu'il y a de plus personnel. Sensations et ides, dsirs et volonts se rapportent un moi. Autour de cet axe, cette poussire s'organise. Et l'espce de synthse ainsi constitue ne se reconstitue de mme nulle part ailleurs. Est-ce donc dire que les personnalits sont autant d'les, condamnes un splendide isolement ? Qui n'aperoit aussitt l'exagration romantique de cette thse ? Imaginons qu'un certain nombre de nos contemporains nous laissent oprer un rapide inventaire de leurs mobiliers intrieurs. Il est trop clair que chez ceux qui ont travers les mmes milieux, vu les mmes spectacles, lu les mmes livres, bu aux mmes sources, on trouvera nombre de reprsentations communes et qui sont comme transposables d'une conscience l'autre. Un lot commun d'ides, c'est d'abord, ce que nous pourrions appeler une conscience collective. Un lot ? Il faudrait dire plutt un systme, et qui est lui-mme le rsultat d'une synthse. Les ides que nous retrouvons dans une foule de consciences ne restent pas inertes et spares comme des choses matrielles. Elles entrent en rapports, ragissent les unes sur les autres, composent des ensembles coordonns. Tout un travail s'opre ainsi dont la rsultante est diffrente de celle qu'aurait donne le travail de la pense personnelle sur elle-mme. Celleci, quand elle s'veille, est comme encadre par avance. Elle a toujours compter, non seulement avec des matriaux, mais avec des formes qui ne sont plus son uvre propre, ni celle d'aucun individu isol : elles expriment une vie intellectuelle qui est une vie de groupe. Bref, les tendances que le sociologue rassemble sous le mot de conscience collective, ne sont pas seulement, ses yeux, tendances communes, mais tendances originales et dominatrices. Quand les individus se rapprochent, non seulement je retrouve dans leurs consciences beaucoup d'lments communs, mais de ce rapprochement naissent des produits nouveaux. Pour obtenir la conscience collective, il ne suffit
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pas de totaliser les parties communes des consciences individuelles ; de l'association des hommes se dgage une force, doue d'un pouvoir de pression aussi bien que d'attraction, et c'est prcisment cette force originale que nous voyons l'uvre dans le monde des valeurs. Cette force dont nous constatons les effets, nous est-il donn de la voir se former ? Pouvons-nous la saisir l'tal naissant ? La remarque en a t souvent faite : plong dans une foule, emport dans son courant, il arrive qu'on se sente bientt comme hors de soi. On est entran des motions auxquelles on ne se serait jamais ou hauss ou abaiss tout seul. Et ce sont accs de brutalit ou lans d'enthousiasme dont l'individu ne se serait pas cru capable. Cette force qui se dgage de la foule est plus ou moins nettement connue puisque les effets en sont escompts. La plupart de ceux qui vont aux meetings n'y vont pas seulement pour exprimer leur foi, mais pour se confirmer, en se sentant les coudes, dans la foi qu'ils expriment. Dans les fameux revivals du Pays de Galles, en 1904, des gens se runissaient exprs pour s'exalter : il leur fallait danser et chanter ensemble pour se sentir en communion avec la divinit. Mais on aurait grand tort de croire que seuls les contacts momentans qui se multiplient dans une foule produisent de pareils effets. La foule est le plus bas degr de la socit : c'est la socit amorphe. Dans une socit fortement organise, la raction du groupement sur l'individualit aura toutes chances d'tre plus puissante. Pour passer d'un extrme l'autre, qu'on songe seulement cette force qu'on appelle l'me d'un rgiment. Des habitudes consacres, des souvenirs glorieux, un amour-propre collectif y donnent un tour spcial la discipline. Quiconque, nagure, prenait luniforme du XXe corps y prenait un allant spcial. Et mme lorsque presque tous les soldats qui le composaient au dbut de la guerre furent remplacs le XXe corps garda quelque chose de sa physionomie morale. plus forte raison, une nation nous marque-t-elle de son empreinte et faitelle de nous les serviteurs dsigns de certaines valeurs. Non qu'elle ait besoin pour cela de faire rgner chez elle la discipline d'un rgiment ; ses modes d'action sont singulirement plus varis et plus souples. Elle nous prend par l'amour plus encore que par la contrainte. Tant et si bien qu' de certaines heures nous sentons vraiment notre tre identifier sa vie celle d'une collectivit, o il est prt se fondre. Rappelons-nous seulement les heures de la mobilisation et celles de l'armistice. Quelle me, ces deux moments historiques, ne s'est sentie emporte en des courants de sentiments irrsistibles ! Ces forces-l ont agi tout le long de la guerre. Elles ont aid les soldats au sacrifice suprme. M. Jules Sageret, dans son livre sur la Philosophie de la Guerre propose de dire qu' ce moment-l l'homme-abeille triomphe de l'homme individu. L'Esprit de la Ruche russit dominer, par la conspiration des sentiments collectifs, la raison mme des raisonneurs.
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Par des synthses de ce genre s'explique sans doute la fonction qui est, selon Durkheim, la fonction la plus haute, la fonction caractristique des socits : crer un idal. Relisons la conclusion, ds prsent clbre, des Formes lmentaires de la vie religieuse : nous y retrouverons cette ide que des valeurs suprieures ne peuvent driver ni des seules proprits des choses, ni des seules facults de l'individu. Il y faut l'action de ce foyer de chaleur que constitue le rapprochement des consciences. Si chacune d'elles se sent domine par l'idal, c'est qu'aucune d'elles en particulier ne le cre de toutes pices. Il est une loi pour la vie personnelle parce qu'il est une manation de la vie collective. Ces rflexions permettent peut-tre de mesurer ce qu'une explication proprement sociologique ajoute aux explications purement psychologiques ou mme interpsychologiques. Pour comprendre la formation des jugements de valeur, nous n'allguons plus seulement les facults de l'intelligence rflchissant sur les impressions, se souvenant, prvoyant, abstrayant, gnralisant. Nous ne nous contentons mme plus de rappeler quelles raisons d'ajouter de la valeur aux choses donne l'individu l'vocation de ses semblables, cooprateurs ou concurrents. Nous cherchons au-dessus des consciences individuelles la source de l'autorit dont les valeurs sont revtues. Au-dessus des consciences individuelles ? C'est-dire, non dans une abstraction sans lien avec leurs expriences, mais dans la synthse, productrice de proprits nouvelles, que forme leur association. Opration toute psychique sans doute : puisque les lments de la synthse en question sont toujours des consciences. Seulement en se penchant sur l'me personnelle et en utilisant les seules lois que l'analyse intrieure a permis de dgager, on n'aurait pas russi expliquer le vritable mystre des jugements de valeur : la puissance de coordination imprative dont ils sont comme chargs par des ralits collectives dont ils expriment les tendances. Mais dans ce rattachement des valeurs la Socit, n'y a-t-il pas, dira-t-on, quelque chose de choquant pour la conscience ? Ces apprciations qui servent de points d'appui toute notre vie spirituelle, vous les prsentez comme autant de consignes ? Vous semblez subordonner la vie mme de l'esprit celle d'un grand tre, dou d'une puissance contraignante, qui serait la socit ? Quand Durkheim, nagure, formulant les Rgles de la mthode sociologique, proposait la contrainte comme caractristique des faits sociaux, cette dfinition n'a pas t sans soulever de pareilles protestations. Pour un peu, on aurait cri au caporalisme. On semblait croire que Durkheim prsentait la socit comme une sorte de gendarme suprieur qui ne ferait rgner lordre qu' coups d'impratifs. Essayons de dissiper les quivoques sur lesquelles repose cette interprtation. Est-ce vraiment rabaisser la vie spirituelle que de montrer dans les valeurs qui la dominent des produits et des instruments de la vie sociale ? Peut-tre, si la Socit ne devait tre considre que comme un organisme plus volumineux que les autres, dont la puissance irrsistible ferait primer
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surtout ses intrts matriels, et qui, sa seule volont de durer, subordonnerait toute vellit de vie suprieure. Mais pourquoi veut-on qu' cette conception organiciste, de tendance matrialiste, la sociologie demeure fatalement lie ? Ls tres sociaux ne tendent pas seulement prolonger leur propre vie : ils travaillent rendre possible une vie suprieure. Ils ne dfendent pas seulement des intrts matriels, ils rendent possible la domination d'un idal. Quand une vie commune s'organise, les forces indites qui se dgagent sont des forces de nature spirituelle, qui dbordent les mes individuelles. Les valeurs qui se constituent en faisant converger les regards des hommes ordonnent leurs dsirs, hirarchisent leurs tendances. Un monde s'ouvre, que leurs imaginations surexcites peuplent de formes majestueuses, attirantes et redoutables la fois. La catgorie de l'idal , comme disait Renan, commence fonctionner. On apprend respecter en commun nombre de choses ou d'tres ; et ces communs respects sont comme autant d'chelons qui aident l'ascension de l'individu : il s'lve par eux de l'animalit l'humanit. Il est noter que sans ces points de ralliement, sans ces toiles, la socit, synthse de consciences, manquerait de principe ordonnateur. L'existence de valeurs suprieures, qui exigent la rvrence universelle, est une condition de sa vie propre. Et c'est pourquoi Durkheim, dans la conclusion de ses Formes lmentaires de la vie religieuse, pouvait crire : Une socit ne peut ni se crer, ni se recrer sans du mme coup, crer de l'idal. Voil qui explique, et justifie, et spcifie aussi l'espce de pouvoir contraignant qu'il reconnat la Socit. Elle ne contraint que parce qu'elle seconde. Et bien loin que son autorit soit quelque chose d'extrieur la vie spirituelle, qui ne la commanderait qu'en l'offusquant, c'est du milieu mme des esprits que nat cette autorit. D'o il suit qu'inviter l'homme respecter la socit, ce n'est pas lui demander de se prosterner devant une sorte d'animal norme, mais devant une grande flamme qui monte vers le ciel, et qu'entretiennent les mes rapproches. * ** On pourrait encore exprimer cette mme essence de la vie sociale en rappelant que son produit minent est la civilisation. Qui dit civilisation dit constitution d'un monde proprement humain, suprieur au monde animal. L'effort pour constituer ce monde suprieur commence trs tt, aussitt sans doute que des socits humaines existent. L'expression de socits non civilises est quivoque. Dans les clans les plus primitifs, nous voyons l'uvre des rites et des consignes qui dressent les hommes en les associant. Ds cette phase, les valeurs idales sont poses. Mais, au fur et
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mesure que les acquisitions sociales s'accroissent, la part de la civilisation l'emporte dmesurment sur celle de la pure nature. Et la vie sociale suppose des sries d'initiations de plus en plus riches. Dette le livre, et dette l'outil , disait nagure M. Lon Bourgeois, et par la notion de ce que l'individu doit la socit, il esprait revivifier le sentiment du devoir social. La sociologie reprend et approfondit cette dmonstration solidariste. En nous montrant les racines sociales de l'arbre des valeurs, elle nous rappelle que la socit alimente, non pas seulement notre vie matrielle, mais plus srement encore notre vie spirituelle. Croyances et mythes, lgendes et romans, thories scientifiques et systmes philosophiques, autant de gradins pour l'esprit. Il ne s'lve que soutenu par des forces originales qui naissent du groupement. Et c'est pourquoi quand les groupements travaillent nous imposer le respect d'un certain nombre de valeurs, il ne faut pas dire seulement qu'ils nous rappellent l'ordre : ils maintiennent notre disposition des moyens de progrs. Les valeurs ne sont pas autant de blocs qui nous opprimeraient en nous pesant sur la poitrine ; mais bien plutt les aimants qui attirent et mritent d'attirer nos efforts convergents. La thorie sociologique de la projection des valeurs ne fait nullement de celles-ci des choses extrieures de nature matrielle s'imposant par une force brutale : produits d'une sorte de synthse des consciences, les valeurs restent, en mme temps que des instruments de communion, des principes d'incessante rgnration pour la vie spirituelle.
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Chapitre III
Valeurs et ducation
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Une socit n'est pas seulement change de services ou collaboration de forces, mais communion de sentiments. L'unit de race ne suffit pas assurer cette communion. Il y faut, chaque gnration, une uvre d'initiation. Insuffisance, d'une part, du dressage mcanique ; d'autre part, de l'instruction purement intellectuelle. Pour faire respecter l'ensemble des valeurs qui constitue la meilleure raison d'tre d'une socit, des suggestions de sentiments demeurent ncessaires. Comment cette ncessit peut s'accorder avec les exigences de l'enseignement public, avec les conclusions de la science des murs. En quel sens l'tude de l'volution des valeurs peut clairer le choix des consciences.
En recherchant comment les valeurs deviennent des ralits, c'est--dire pourquoi les jugements de valeur se prsentent comme des jugements objectifs, nous avons commenc comprendre la fonction sociale de ces jugements. L'autorit dont ils sont revtus laisse voir, disions-nous, qu'ils portent en eux quelque chose de cette force spciale qui rsulte de la synthse des consciences, ajoutons : qu'ils tendent naturellement faire durer cette
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Alfred MOULET : L'cole primaire et l'ducation morale dmocratique (paris, Hachette, 1915.). F. BUISSON La foi laque (Paris, Hachette, 1912). B. JACOB : Devoirs (Paris, Rieder, 1913). Fr. SIMIAND : De lenseignement des Sciences sociales l'cole primaire en France. Paris, 1900. DEWEY : Democracy and Education (New-York, 1917). C. BOUGL : L'ducateur laque (Son attitude en matire de religion, de patriotisme, de socialisme. Paris, Rieder, 1921).
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synthse. Ils sont des instruments dsigns de coordination. Le systme qu'ils forment constitue comme la charpente invisible de la socit : ils lui font une me. Il n'y a pas de socit qui tienne sans ces principes de communion. Qui dit socit ne dit pas seulement change de services, ou collaboration de forces, mais communication de sentiments. Les hommes ne sont intimement associs que s'ils ont un certain nombre de choses respecter en commun. Une civilisation n'est pas seulement un ensemble de moyens dont l'humanit se sert pour agir sur la nature, c'est un systme de fins destin faire converger les activits individuelles. L'entretien d'un feu sacr est pour toute socit une ncessit vitale. * ** Entretien d'autant plus ncessaire que la socit, par cela mme qu'elle est chose vivante, est faite d'lments prissables. Les gnrations des hommes passent comme les feuilles. D'o une incessante mobilit qui cre aux tres sociaux des conditions d'existence toutes spciales. On a souvent remarqu que la succession des gnrations est une cause naturelle de renouvellement social. L'humanit ne risquerait-elle pas de s'endormir et comme de se ptrifier, si elle tait compose des mmes hommes prolongeant indfiniment leur vie ? Les vieillards ne sont gure accueillants aux nouveauts : la grontocratie est, par dfinition, misoniste . Au contraire, la jeunesse rve de changer la face du monde. Chaque gnration qui vient tient dire son mot, essayer ses formules. D'o, pour les socits, une raison d'aller de l'avant, de changer leurs procds, de reformer leurs institutions. Mais il est clair que cet effort de modification lui-mme suppose un mcanisme de transmission pralable. On ne rforme que du donn ; on ne travaille jamais que sur de l'histoire. Et c'est pourquoi la premire condition de tout progrs est toujours une tradition. La socit est perptuellement occupe regagner le terrain perdu, recruter de nouveaux porteurs de torches. La double loi de la mort et de la naissance lui fait une ncessit de se recrer continuellement elle-mme. chaque mort, le fil des traditions, conditions de la dure collective, est comme coup. chaque naissance il faut le renouer. De l'tre nouveau que la vie apporte, il faut faire un tre social. Il faut regreffer l'humanit sur la nature. Tche moins complexe, dira-t-on peut-tre, et moins difficile qu'il ne semble au premier abord. Car la nature, mme ici, mme dans cette uvre qui la veut dpasser, reste la servante de la socit humaine : lhrdit vient heureusement au secours de l'ducation. Des races se constituent. Et quand la similitude biologique manquerait originellement leurs reprsentants, l'assimilation historique ptrit les organismes de ceux-ci sur le mme modle. Les effets de la vie sociale s'enregistrent automatiquement, pense-t-on, jusque dans les cellules. Ainsi, l'enfant qui nat dans une socit y apporte un certain nombre de prdispositions, de capacits et de gots qui en font par avance un adapt. Il a certaines ides, certains jugements de valeur dans le sang ; une civilisation est comme dpose dans son cerveau et dans son cur.
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Prciser ce que l'hrdit est capable d'apporter, c'est une tche singulirement difficile. Biologistes et psychologue en ont dj discut ; ils en discuteront longuement encore. Il y a au moins une constatation sur laquelle l'accord parat fait : c'est que les qualits que les parents ont pu acqurir pendant leur vie dans l'exercice d'une profession, par exemple sont rarement transmises aux enfants. Une deuxime constatation s'impose : quand mme l'enfant qui nat dans une socit y apporterait en naissant un certain nombre d'aptitudes, ces aptitudes resteraient lettres mortes sans la mise au point que fournit l'ducation. C'est elle qui les fait passer l'acte en leur proposant des fins dterminantes. Quelque vertu qu'on accorde l'hrdit, il reste que l'tre avec qui la socit a affaire, l'enfant des hommes, est celui dont l'apport de naissance est proportionnellement le moins grand, eu gard la multiplicit des acquts qui lattendent. La remarque de Lucrce est toujours vraie : l'enfant humain est parmi les vivants un de ceux qui viennent au monde le plus dmuni, le plus dsarm, le plus incapable de se suffire lui-mme : aucun nouveau venu ne rclame de plus grands soins. Aucun n'exige plus imprieusement autour de lui l'association des bonnes volonts. Les mains se nouent autour des berceaux. L'enfant apparat donc en quelque manire comme le crateur de la socit humaine, par cela mme qu'il la force rester longtemps penche sur lui. Il force ceux qui l'ont prcd dans la vie rester groups pour l'aider. Mais ils ne l'aident pas pour lui seulement : ils l'aident pour le groupe luimme. Ils travaillent modeler un tre qui puisse vivre dans la socit et dans lequel la socit puisse vivre. Cette deuxime naissance suppose, disions-nous, que l'enfant apprenne estimer un ensemble de valeurs. La remarque par elle seule laisse prvoir pourquoi tels modes d'ducation doivent paratre insuffisants aux socits : ceux qui ne tablent que sur le corps et ceux qui ne s'adressent qu' l'intelligence. * ** Le dressage est l'opration qui se rduit inculquer l'enfant des habitudes. Il n'est pas impossible d'amener celui-ci, par la rptition, faire les gestes appropris au but poursuivi, sans mme lui expliquer les raisons de l'acte, sans lui laisser non plus grande latitude dans le choix des moyens. C'est en somme installer dans l'tre humain une srie de mcanismes qui viennent complter ou remplacer les instincts. la limite, si le procd russissait, on aboutirait crer des automates sociaux. Serait-ce donc l l'idal de l'ducation ? Quelques-uns ont beau nous rpter aujourd'hui que l'art suprme pour l'ducation est de faire passer le conscient dans l'inconscient , et le psychique dans l'organique , nous
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accepterons difficilement l'ide que la socit, pour assurer son existence, devrait transformer les hommes en autant de machines. En fait, si l'organisation conomique tend transformer en appendices de la machine, comme disait Marx, toute une classe d'hommes, la protestation de l'humanit s'lve. On a l'impression que la Matire envahit la Socit, et tend lui ravir un certain nombre de ses parties constituantes. L'existence d'une socit, avons-nous observ, est avant tout d'ordre spirituel. Elle veut non pas seulement des combinaisons de mcanismes, mais des communions desprits. C'est dire que tout mode d'ducation qui tend tuer l'esprit va contre son but essentiel. Laissons donc, dira-t-on, le dressage pour l'instruction et ouvrons le plus largement possible les intelligences. Faisons connatre l'enfant la riche varit du monde et de l'histoire. Renseignons-le sur les proprits des choses et les conqutes de l'esprit. Le systme que formeront ces notions peut devenir le centre d'une culture vraiment humaine, et les tres qui participeront cette culture seront associs de la faon la plus intime par leurs hautes facults. C'est sur la tte des hommes que doit reposer la socit vritable. Que le capital intellectuel, transmis par l'instruction, soit un principe de rapprochement, et de rapprochement par l'intrieur, qui songe le contester ? Les notions acquises et propages par le progrs des sciences sont autant de traits d'union entre les esprits. Auguste Comte avait nettement aperu cette vrit. Et il maintenait qu'on ne pourrait songer rorganiser la socit sans avoir constitu une solide homognit mentale, sans avoir amen les intelligences s'incliner ensemble devant les mmes lois scientifiques. Le rapprochement intellectuel est une des conditions de l'entente sociale. Est-ce dire qu'il en soit la condition unique ? Est-ce dire que pour faire respecter l'ensemble de valeurs qui constitue la meilleure raison d'tre de la socit, il suffise de s'adresser aux intelligences et de laisser parler les faits prsents par la science ? Toute ducation ne comporte-t-elle pas normalement, ct de l'instruction proprement dite, ou communication des notions scientifiques, une suggestion de sentiments ? Le mme Auguste Comte qui consacra vingt ans de sa vie construire un difice de rapprochement intellectuel devait nous avertir qu'on n'agit profondment que sur et par le sentiment. Il ne suffit pas qu'un mme rayon claire les esprits pour qu'une socit se sente une : il faut que les curs vibrent l'unisson. La convergence des connaissances contribue sans doute prparer, mais elle ne cre pas forcment la convergence des apprciations. Or, celle-ci est une condition vitale pour les groupements humains. C'est pourquoi le souci des valeurs faire respecter demeure au premier plan de l'ducation dans toutes les socits jusqu'ici connues. Toute ducation est initiation, c'est--dire entre dans un monde sacr. Dans les socits primitives, cette initiation correspond une crmonie solennelle : et les rites qui la-composent preuves, lustrations, changements de nom marquent assez clairement que l'enfant dpouille en quelque sorte sa premire
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personnalit pour acqurir une personnalit nouvelle : par la participation aux croyances et l'obissance aux consignes de la tribu il devient un homme. Ces crmonies peuvent disparatre ; l'uvre de communion sentimentale dont elles sont le symbole continue de gnration en gnration, dans les socits les plus loignes du clan primitif. Diffuse ou dilue, l'initiation est incessante. Nous passons notre temps indiquer aux nouveaux venus, soit indirectement par notre exemple et nos gestes, soit directement par nos conseils ou nos rprimandes, ce qui mrite d'tre admir, ce qui mrite d'tre mpris. Ce n'est pas d'ailleurs seulement en matire proprement morale, c'est aussi bien en matire esthtique, ou en matire conomique que ces suggestions sont multiplies, par la force des choses, presque chaque instant du jour. Nous ne pourrions, quand nous le voudrions, nous empcher d'apprendre nos enfants admirer, comme nous leur apprenons hirarchiser leurs besoins : nous permettre ou nous interdire tel genre de consommation, n'est-ce pas orienter les sentiments des tmoins de notre vie ? Le plus souvent d'ailleurs, ces influences n'ont pas besoin de principes formellement exprims pour s'exercer. Mais lorsque, rflchissant sur elles, on veut les faire passer de l'ombre la lumire, et formuler les tendances auxquelles elles obissent, c'est des jugements de valeur, non de purs et simples jugements de ralit qu'on aboutit. Ce qui revient , dire que, pas plus que le dressage, l'instruction proprement dite ne donne aux socits tout ce dont elles ont besoin. C'est surtout par la transmission des valeurs que celles-ci se perptuent. * ** Il peut sembler que celte conception de l'ducation s'accorde malaisment avec ce qu'on attend ou ce qu'on exige, dans nos socits, de l'enseignement public. N'est-il pas entendu qu'il doit tre neutre ? Et cette neutralit n'est-elle pas la premire condition de la paix nationale ? Dans un pays ou les croyances religieuses et les opinions politiques sont libres, il n'est pas bon, dira-t-on, que l'instituteur soit appel se prononcer sur les grands partis pris qui risquent de diviser les consciences. Que des jugements de valeurs dominent son enseignement, il va rjouir telles familles, en froisser telles autres ; s'il ne veut pas sortir de la neutralit il importe qu'il ne sorte pas de l'objectivit. Il est remarquable que, aprs la guerre, plus qu'avant, nombre d'esprits paraissent disposs insister sur ces exigences. Dans les milieux catholiques, n'exprimet-on pas souvent, en souvenir de l'union sacre, l'esprance que les croyances traditionnelles seront mieux respectes par les lacisateurs ? Au mme moment, dans les milieux socialistes, on laisse voir la crainte qu'un enseignement tendancieux ne travaille arrter l'essor du peuple ouvrier. Le remde est peut-tre, pensera-t-on, dans la science elle-mme. tendons l'esprit scientifique l'enseignement moral. En cette matire aussi tchons de nous en tenir des constatations objectives. De cet enseignement scientifique de la morale aucun pre de famille ne pourra se scandaliser plus
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qu'il ne se scandalise aujourd'hui de l'enseignement de la physique ou de la chimie. Les rcents progrs de la sociologie ne semblent-ils pas bien propres autoriser cette esprance ? La science des murs nous a habitus l'ide que la moralit aussi est un fait qui peut tre tudi, non pas seulement travers des thories, mais travers des institutions. Les valeurs elles-mmes ne tombent pas du ciel : on peut chercher dterminer, par une mthode comparative, les conditions de leur formation et de leurs variations. Vis--vis de ces faits comme de tous les autres, prenons l'attitude objective qui a valu ses progrs la science : et du coup on ne pourra plus accuser notre enseignement d'tre tendancieux. C'est un grand progrs, certes, que de rattacher les sentiments moraux non pas des conventions artificielles ou des constructions abstraites, mais la vie sociale elle-mme : elles apparaissent ds lors comme des produits spontans et aussi comme des instruments naturels de cette vie. Les enraciner ainsi dans la ralit, c'est dj travailler les mettre l'abri de la fantaisie anarchiste : c'est donner une premire raison de les tenir pour respectables. Avec des faits comme les faits moraux, tout esprit disciplin par la science devra du moins compter. Est-ce dire que la discipline de la science doive suffire la discipline morale ? Prendre une attitude objective, faire abstraction de nos prfrences personnelles et des impulsions de notre sensibilit pour essayer de voir les choses comme elles sont, c'est dj une sorte de purification qui n'est certes pas ddaigner : la moralit nous le verrons en peut tirer plus d'un bnfice direct ou indirect. Il est douteux pourtant, qu'on puisse, si largement qu'on la conoive, extraire de cette seule vertu intellectuelle toutes celles dont les socits ont besoin. Il leur faut en particulier, pour que les activits individuelles convergent, des mouvements de sympathie que la science ne saurait crer elle seule. Pour se constituer, ne commence-t-elle pas par monder systmatiquement toute sensibilit ? Donc un enseignement qui se contenterait de retracer l'histoire des valeurs, mme s'il pouvait ajouter cette histoire une analyse sociologique, n'aurait pas encore de quoi accomplir l'uvre d'initiation que la socit rclame. Faire connatre n'est pas encore faire aimer : les jugements de valeur ne se dduisent pas forcment tels quels des jugements de ralit. L'existence du sentiment patriotique est un fait : l'ducateur se contentera-t-il de le constater et l'expliquer comme un fait ? S'il ne partage pas ce sentiment il ne le fera pas partager. De mme il peut prouver qu' telles socits le souci de la justice sociale impose des transformations de plus en plus profondes : si lui-mme il ne voit pas dans ces transformations un progrs, s'il ne dsire pas que ce mouvement continue, il ne contribuera pas veiller chez ses lves la volont de justice. En bref, il n'y a pas d'ducation morale sans communication de sentiments. Il conviendrait d'ailleurs, pour mesurer la part respective faire au sentiment et l'intelligence, de distinguer entre les degrs de l'enseignement. L'esprit critique reprsente lui aussi une valeur, et mme une valeur de premier plan dans nos socits librales. Il est donc naturel que nous ne voulions pas que les jeunes gens quittent les coles sans s'tre prpars penser par eux-mmes. L'enseignement suprieur en particulier, s'il doit, non seulement les mettre au courant des rsultats de la science, mais leur apprendre comment la science se fait, leur inculquera lgitimement l'habitude
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de faire taire tout sentiment quand il s'agit de vrit. Mais avant qu'on en arrive ce blanc et froid sommet, il y a toutes sortes de pentes gravir, pour lesquelles l'appui des traditions qui meuvent n'est pas de trop. Aider l'humanit se dgager de l'animalit par l'entremise d'un capital social, c'est la tche que l'cole lmentaire elle-mme doit assumer : pour y russir il importe d'intresser l'me tout entire de l'enfant et d'orienter ses apprciations autant que ses connaissances. Une civilisation, crivait F. Rauh, est un tissu non pas seulement de notions ou d'ides, mais de sentiments. C'est de cette substance spirituelle tout entire qu'il faut imprgner l'colier. cet effet il convient, disait de son ct G. Lanson, de vouloir chaudement le but de l'action collective, le bien gnral . Mais ce bien lui-mme n'est pas fix une fois pour toutes et il importe que les buts collectifs d'hier ne nous cachent pas les buts collectifs de demain. Ils obissent sans doute ce souci, ceux qui demandent que, dans l'cole lmentaire elle-mme, on se garde de tout enseignement tendancieux, et qu'on n'y marque aucune prfrence ; seul moyen, pensent-ils, d'tre juste envers toutes les tendances et de rserver l'avenir. La mthode aurait au moins un dfaut c'est d'tre totalement impraticable. D'abord, quand bien mme on se donnerait pour idal de rduire lducation l'instruction, l'instruction elle-mme implique qu'on choisit pour l'enfant. Lui apprendre lire et compter, remarque justement Alfred Moulet, c'est dj opter pour l'adaptation contre l'inculture, pour la socit contre la nature : c'est mettre les nouveaux venus mme, d'voluer dans un certain milieu civilis : c'est les y incorporer par avance. Et puis, et surtout, o trouver un matre qui ne soit qu'un cerveau et se contente d'instruire ? En admettant mme qu'il s'interdise tout enseignement moral direct, il ne peut, du moment o il parle, s'interdire de porter sur les choses ou les gens mille jugements de valeur. S'imposerait-il la gageure d'viter ces jugements, ses actes parleraient pour lui. Ses prfrences seront toujours connues. L'abstention, en ces matires, n'est qu'une apparence. Quand il coudrait sur sa figure le masque impassible de la science, un matre est toujours le serviteur et par consquent le prdicateur d'un idal. La transmission des valeurs est indispensable, disions-nous : ce qu'il y a de sr, en tous cas, c'est qu'elle est invitable. Ne pas tenir compte d'une pareille exprience dans l'tablissement de nos programmes comme dans le choix de nos mthodes d'enseignement, ce serait un effort paradoxal. On ne saurait soutenir, en tous cas, sans de graves confusions, que la sociologie justifie cet effort. tudier par les procds de la science les conditions de vie des socits, serait-ce donc postuler que les socits, pour sauvegarder leurs conditions de vie, n'emploient que des procds scientifiques ? En fait, l'une des plus claires leons de la science des murs, c'est que toujours et partout les murs se maintiennent par tout un systme de suggestions, attractions et pressions qui agit sur les sentiments. Croit-on donc que du jour o une science des murs serait constitue, les socits n'auraient plus besoin du systme qui les fait vivre ? En tous cas, une sociologie qui met au centre de tout les jugements de valeur, et qui assigne aux socits comme leur fonction suprme la cration d'un idal, serait peu logique en souscrivant pareilles conclusions.
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Lorsqu'un Durkheim se rjouit des ftes qu'on institue pour commmorer les grands souvenirs de l'histoire d'une nation, lorsqu'il escompte les mouvements d'effervescences exaltantes, o les valeurs se rcrent au sein des socits, il laisse voir que sa pense, sur ce point aussi, est trs proche de celle d'Auguste Comte. S'il maintient que l'heure est dcidment passe des grandes constructions religieuses, dont avait rv Auguste Comte aprs les SaintSimoniens, il ne croit pas que la source des grandes motions collectives telles qu'en suscitent par exemple le patriotisme ou le socialisme soit dsormais tarie ; et dans des sources comme celles-l il espre que les mes, pour se rgnrer socialement, continueront se baigner. * ** L'instituteur public franais est au service d'une socit divise , remarquait F. Rauh. Et il est trop clair, par exemple, que sur le sens et le rle des croyances religieuses, l'heure actuelle, sur la place mme de telle religion dans l'tat, l'accord a t difficile raliser : et il a fallu chercher, en dehors des confessions qui se disputent les mes, le terrain d'entente nationale. D'autre part les difices btis sur ce terrain mme ne sont pas btis pour l'ternit. Nul ne peut plus exclure l'ide d'amnagements nouveaux, voire de reconstructions intgrales. Notre socit veut tre progressive. Elle entend rpondre aux aspirations des masses et respecter l'avenir non moins que le pass. De l, pour l'enseignement des valeurs, une source de difficults nouvelles. Question religieuse d'un ct, question sociale de l'autre : entre ces deux incendies, entre ces deux foyers de discordes, il faut que soit sauvegarde la paix du hameau o se prpare, au milieu des enfants, la socit de demain. Quel ne va pas tre, dans bien des cas, l'embarras de celui qui, l'cole, devant les gnrations nouvelles, reprsente la nation ! Nous lui rappelons que, mainteneur du lien social, il a des valeurs transmettre ; mais lesquelles ? L'espoir n'est pas interdit la sociologie d'aider ici l'orientation de la conscience des ducateurs. Nous disions qu'il est utopique d'essayer de remplacer en tout et pour tout, dans notre enseignement, les apprciations par des constatations ; et que l'esprit de la recherche scientifique ne saurait, par suite, rendre inutile la communication des sentiments. Mais sur la nature des sentiments communiquer, dans le type de socit o nous vivons, et la phase de l'volution historique o nous sommes arrivs, la recherche scientifique n'est-elle pas capable de nous apporter des renseignements utiles ? Les jugements de valeur qui font converger les consciences se forment sous l'empire de certaines conditions sociales. Et lorsque les socits se transforment il se produit des diffrenciations, ou des conjonctions grosses de consquences. Les tendances diverses exprimes par les jugements de valeur, ici se contrarient, et l se coordonnent. Sur ces diverses possibilits il n'est pas sans intrt que soient renseigns les ducateurs. La connaissance des lois de l'volution des valeurs peut clairer, pour l'exercice de leur fonction sociale, les choix de leur conscience.
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Chapitre IV
La diffrenciation des valeurs
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Les valeurs deviennent diffrentes. Les systmes qu'elles forment acquirent une indpendance croissante. La loi de diffrenciation applique aux ides et aux sentiments. Les caractristiques de l'tat d'esprit du civilis : il sait ne pas mler les genres, se placer des points de vue divers. La recherche de l'harmonie intrieure n'exclut pas ces diffrences. Pour le primitif, tout participe tout ; les jugements de valeur ne se distinguent gure entre eux, pas plus qu'ils ne se distinguent des jugements de ralit. La diffrenciation des valeurs n'implique pas forcment, d'ailleurs, la diffrenciation des classes. Les groupements qui se constituent pour dfendre les diverses catgories de valeurs peuvent s'entrecroiser. Un mme individu peut appartenir des groupements divers. La complication sociale limite les effets de la diffrenciation. La personnalit acquiert une valeur propre.
Quand on se livre une recherche sur les espces de valeurs, on est bientt rduit constater que, selon les phases de l'volution, les dlimitations entre espces se font plus ou moins nettes. Ces dlimitations semblent plus faciles aux phases les plus proches de nous. Les valeurs deviennent diffrentes. Le monde conomique rompt les liens qui l'attachaient au monde religieux. L'art rclame son indpendance vis--vis de la morale elle-mme. Les ensembles d'ides et d'institutions qui servent les diverses valeurs tendent constituer autant de systmes autonomes.
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LALANDE : La dissolution oppose l'volution (Paris, F. Alcan, 1899.) PAULHAN : Les transformations sociales des sentiments (Paris, E. Flammarion, 1921). SIMMEL: Ueber soziale Differenzierung (Leipzig, 1890). DURKHEIM : La division du travail social (Paris, Alcan, 1893.)
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La loi de diffrenciation se vrifierait donc dans ce monde immatriel comme dans le monde matriel. Les expriences sociales concentres dans les jugements de valeur et les aspirations qu'ils traduisent, leur double cortge de souvenirs et d'esprances, les satisfactions qu'ils promettent et les obligations qu'ils imposent, tous ces complexus d'impondrables seraient soumis la mme loi que les tres vivants. Ce seraient comme autant d'organismes invisibles qui, eux aussi, en se pourvoyant d'organes de mieux en mieux spcialiss, se distingueraient de plus en plus les uns des autres. Est-ce dire que la gnralisation de l'volutionnisme ne rencontre aucune limite ? Il y a longtemps qu'on a oppos la loi de la dissolution la loi de l'volution. Celle-ci accentuant, celle-l effaant plutt les diversits des formes de l'tre : nivelant, assimilant, vivifiant. Tendance aisment vrifiable, fait observer M. Lalande, dans l'ordre de la matire inorganique, comme le montre, entre autres, la loi de la dgradation de l'nergie. Le remarquable est que, une fois la raison veille dans la conscience des hommes, elle reprend sa faon cette uvre d'assimilation et tend nous dgager des diffrenciations qu'imposait la vie. Ainsi, comme le voulait dj Cournot, le monde des vivants serait un tage intermdiaire. Et certaines lois valables cet tage seraient sans porte au-dessus comme au-dessous. On accordera aisment aujourd'hui que la loi qui fait passer les tres de l'homogne l'htrogne n'est pas la loi universelle et unique. Qu'elle commande l'volution des espces, ce n'est pas un motif suffisant pour qu'elle s'applique telle quelle l'histoire des ides et des sentiments. Par le dveloppement de la raison, toutes sortes de nouveauts ont chances de s'imposer. Et il est trs possible que le rgne humain lve force obstacles sur la route de la diffrenciation. Nous aurons nous-mmes l'occasion de montrer que les systmes de valeurs, en dpit de l'indpendance relative qu'ils acquirent, ne cessent pas de se conjuguer, en quelque sorte, et se prtent diverses sortes d'appui. Mais une tendance n'annihile pas l'autre. Des forces de sens diffrents, voire de sens contraires, peuvent tre l'uvre ensemble. Et bien loin que ce soit l'exception, se sera plutt la rgle dans le monde social. Cherchons donc tablir d'abord, quitte corriger ou complter cette loi par d'autres, en quel sens et dans quelle mesure les valeurs humaines se diffrencient. * ** Pour constater le fait, il suffira de rapprocher les deux bouts de la chane de l'volution et de confronter un tat d'esprit de primitif avec un tat d'esprit de civilis. Ne pas mler les genres, savoir se placer des points de vue diffrents, respecter sans les confondre les rgles diverses des divers ordres d'activit auxquels on participe, c'est coup sr un signe de haute culture. Pour empcher nos sentiments de dborder d'un rayon sur l'autre, une certaine
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capacit d'inhibition et de spcification est ncessaire, qui suppose une vie spirituelle assez complexe. Le dicton les affaires sont les affaires et le programme de l'art pour l'art quelque distance qui les spare expriment, l'un comme l'autre, le besoin qu'prouve le civilis de distinguer les espces de valeurs. Qui mconnat les distinctions et mle les critres se placent par exemple un point de vue politique pour juger une entreprise conomique, ou un point de vue moral pour apprcier un effort artistique celui-l fait l'effet d'un attard gnant. La bonne culture physique nous apprend n'utiliser, pour certains types d'exercices, que certaines catgories de muscles : elle spcifie nos efforts pour en obtenir le rendement maximum. Ainsi une me cultive sait canaliser ses tendances : elle se rappelle que pour apprcier choses et gens, ides et institutions, il importe de pouvoir user tantt d'un critre, tantt d'un autre. Observer cette distinction, c'est le signe d'une sorte de libert suprieure. Par o l'on voit que nous ne serions pas disposs accepter telle quelle la dfinition, toute quantitative, quelquefois propose de la spiritualisation des tendances. La spiritualisation dont parle M. Paulhan, par exemple et qui marche si souvent de pair, selon lui, avec la socialisation se mesurerait, semble-t-il, au nombre croissant des lments psychiques, images ou ides, motions ou rsolutions, qui viennent s'agglomrer en quelque sorte autour des instincts primitifs. Ainsi se formerait un systme envahissant, qui attirerait lui, en dissociant au besoin leurs lments, leurs autres systmes. Tel est bien sans doute le processus de la passion : quand elle russit envahir ainsi l'me tout entire, la manie est proche. Mais l'homme normal de nos jours rsiste instinctivement cette sorte de compntration des systmes dont la coexistence est l'une des conditions de son quilibre intrieur. Et il est aid dans cette rsistance par la pression de la socit, qui a besoin quon sache spcifier les apprciations. Cette spcification ne prjuge pas, d'ailleurs, la solution d'un problme qui reste pos devant les individus, et que les diffrents types d'esprits rsolvent de faons assez diffrentes : comment faire vivre ensemble des systmes de tendances qui prennent leur centre les uns dans une catgorie, les autres dans une autre catgorie de jugements de valeur ? Pour beaucoup d'esprits, a solution la plus simple est le compartimentage. Ils font dans leur journe la part de l'art et celle des affaires, celle du monde et celle de la religion. Entre ces divers milieux, ils installent comme des cloisons tanches. De l'une l'autre, ils n'admettent pas d'empitement. Et c'est pourquoi entre l'une et l'autre y aurait-il des contradictions qu'ils ne les sentiraient pas. Tout le monde ne prend pas si aisment son parti de cette incoordination. Il y a des esprits qu'elle fait souffrir et qui veulent tout prix retrouver, jusque dans la diversit des tendances, le principe d'unit sans lequel l'intgrit mme de leur personne leur paratrait menace. Ajoutons qu'il y a des valeurs qui ne se laissent pas facilement rduire la portion congrue. La morale veut prcisment avoir son mot dire sur le tout de la vie, sur la part qu'il faut concder aux autres valeurs, sur leur place dans la hirarchie. De l les constructions intellectuelles qui ont pour objet de rintroduire une sorte d'harmonie suprieure dans la vie de l'esprit. Mais si intense que puisse devenir ce besoin, il n'efface pas, croyons-nous, la diffrenciation des valeurs qui correspond au progrs de la culture.
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Harmoniser n'est pas nier les diffrences. Et qui dit hirarchie tablir dit aussi distinctions conserver. Une unit interne qui ne serait acquise qu'au prix de la confusion des valeurs rendrait l'individu quasiment inadaptable une vie sociale complexe comme est la ntre. La capacit de spcifier les valeurs est la fois produit et condition de la vie civilise. Une des preuves qu'on en peut donner, c'est que rien ne manque plus que cette capacit, semble-t-il, l'esprit primitif. Non pas du tout qu'il soit entirement livr, comme on l'a cru trop longtemps, l'impulsion des instincts. Il connat les consignes multiples, et mme les constructions d'ides assez complexes ; la place des mythes et des rites dans les socits primitives en est la preuve suffisante. Mais ce qu'il sait le moins, c'est distinguer les genres, et instituer entre des jugements des rapports logiques, abstraction faite des associations d'ides adventices. M. Lvy-Bruhl, pour nous faire comprendre le propre de cette mentalit, a propos l'expression de participation. Aux yeux du sauvage, tout participe tout. Il n'y a pas d'tre qui ne puisse devenir autre que lui, ou mme se muer en son contraire. Les limites entre catgories sont flottantes. On confond aisment le visible et l'invisible, le rv et le peru, le vivant et le mort, la partie et le tout. C'est sans doute que le primitif s'lve difficilement la reprsentation pure : motif un point que nous avons peine comprendre, il mle ses ides ses dsirs et ses aversions, ses espoirs ou ses craintes. Qu'on songe au tourbillon d'motions que doit veiller en lui la vue d'un loup, d'une arme, d'un clair ; il n'est pas tonnant que prdomine chez lui une logique des sentiments qui ne recule devant aucune confusion. Ajoutez que ses ides sont rarement produits personnels labors dans la solitude. On pense beaucoup en commun dans les socits primitives et sous l'empire d'une exaltation collective qui n'a que trop de tendances tout brouiller. C'est dire d'abord que la pense, aux premiers stades, doit, avoir beaucoup de mal sparer les jugements de ralit et les jugements de valeur : dterminer la proprit dune chose, abstraction mthodiquement faite des sentiments qu'elle veille, au cur des hommes, c'est une opration dlicate qui ne devient habituelle qu'assez tard. Mais distinguer entre les diverses espces de sentiments qu'une chose peut veiller, cela mme est une difficult qui n'est pas franchie du premier bond ; les jugements de valeur sont donc mal distingus entre eux comme ils sont mal distingus des jugements de ralit. Et vrai dire, ds les phases les plus lointaines o nous puissions remonter, une antithse simpose : choses sacres et choses profanes sont spares comme par un abme. Nous ne connaissons pas de socit animale qui possde des rites ; inversement, point de socit humaine qui nen possde pas. L'me primitive, loin d'tre abandonne aux purs instincts, est encombre de scrupules. Elle se crot surveille par d'obscures puissances, dont les ordres la font trembler. Et c'est autour de ces ordres que se systmatisent les premires ides des sur le bien et le mal. Mais cette systmatisation mme, s'oprant une heure o l'esprit humain est peu capable de cloisonnement, rend difficile la distinction entre les diverses catgories de bien ou de mal. Toutes les valeurs gravitent de prs ou de loin autour de l'autel. Quiconque possde l'espce de fluide mystrieux qui mane du monde sacr le mana doit russir galement bien dans les entreprises conomiques, les expditions militaires, les intrigues amoureuses. La religion se mle tout, domine tout.
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Dans la Grve de Samarez, Pierre Leroux, dcrivant les occupations des prtres gyptiens rattachs un temple, ajoutait : C'tait la science, lart et l'industrie runis que ce temple et ce sacerdoce. Spencer son tour note que les prtres ne furent pas seulement les premiers juges, mais les premiers mdecins et les premiers astronomes. Les fonctions jadis assembles par le sacerdoce iront se spcifiant : de mme iront se spcifiant les valeurs primitivement unifies par la religion. La diffrenciation des valeurs marche de pair avec la division du travail. * ** D'ailleurs, pour qu'il puisse se former des esprits plus ou moins cloisonns, tels que ceux que nous avons dcrits comme caractristiques d'un tat de civilisation avanc, encore faut-il que l'volution sociale ait pris certaines directions : il en est qui conduiraient des impasses. La diffrenciation des valeurs pourrait, comme la division du travail elle-mme, spcialiser les mes, et les emprisonner dans une zone, en leur interdisant toutes les autres. C'est un fait bien connu qu'en rpartissant les tches entre les individus, la socit tend classer ces individus eux-mmes, les rpartir en catgories qui, n'ayant plus mmes occupations, ni mmes proccupations, n'envisagent plus le monde sous le mme angle. On a souvent cit le mot de Sir Robert Peel : Les progrs de l'industrie crent une nouvelle, race d'hommes. Il ny a pas que l'industrie proprement dite qui travaille modeler ceux qu'elle emploie. Tout mtier marque son homme intrieurement plus encore qu'extrieurement. Et lorsque les mtiers sont hrditaires, tout ne se passe-t-il pas comme si des races diffrentes, l'intrieur d'une mme socit, se divisaient les tches ? Le rgime des castes, o la corporation est en mme temps une famille, et o la naissance dtermine la vocation, offre un spectacle de ce genre. Et on assiste alors, non pas seulement une division du travail, mais une diffrenciation vritable. Alors, et alors seulement, les socits sont assimilables des organismes, l'individu tant emprisonn dans le mtier comme la cellule dans l'organe. Il y a des civilisations qui gardent longtemps cette empreinte : et mme l'intrieur de notre civilisation, il y a des esprits qui continuent penser que la diffrenciation est la vraie mesure du progrs. Ils rpteraient volontiers : Que chacun joue son rle d'organe et la cit sera bien servie. La pense allemande, a-t-on remarqu, a de la peine se dbarrasser de la conception organiciste de l'tat, dont Hegel sa manire a donn la formule. D'o la lenteur avec laquelle s'institue au del du Rhin une vie politique. Les observations de M. Pirenne, emmen en captivit en Allemagne, confirment sur ce point les rflexions de M. Andler. Le culte de la comptence s'allie souvent, chez les Allemands, au respect aveugle du pouvoir. Attachs leur besogne spciale, ils rpugnent discuter les mots d'ordre d'en haut. Ce qui revient dire que l'excs du professionnalisme tendrait rtrcir les terrains de rencontre propices l'action collective. * **
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Mais on sait assez que dans la civilisation occidentale la tendance la diffrenciation, quelque force qu'elle puisse conserver, ou reconqurir ici ou l, est contrarie ou limite de plus d'une faon. L'une des raisons en est que les valeurs, en se distinguant les unes des autres, sont loin de se constituer toujours, ou du moins ne conservent pas longtemps des cercles ferms de clients qui seraient en tout des semblables. Pour dfendre un idal religieux, pour maintenir ou propager une mode, pour servir un intrt conomique, des groupements se forment, mais qui peuvent se recruter dans des milieux par ailleurs divers. Sectes, partis, syndicats, clubs d'amis des arts, socits pour l'avancement des sciences, sont ainsi autant d'associations non plus englobantes, mais unilatrales ; chacune d'elles ne revendique qu'un ct de la vie individuelle. L'homme ne leur appartient pas corps et me. Il rencontre chez elles des collaborateurs qui, comme lui, se prtent plus qu'ils ne se donnent, ou du moins ne donnent une partie de leur pense et de leur activit qu'en rservant les autres. On s'habitue l distinguer ce qui est et ce qui n'est pas du ressort des groupes qui vous convoquent : on respecte le quant--soi ; on apprend la tolrance, condition mme du concours. Et c'est ainsi que la complication sociale vient limiter les efforts de la diffrenciation. Il va sans dire que cette tendance elle-mme n'est pas sans rencontrer des rsistances. Les individus ne sont pas toujours laisss libres d'adhrer toutes les socits partielles. Il en est d'absorbantes, ou d'intolrantes, qui admettent difficilement les partages. Un groupement base professionnelle est naturellement plus accapareur qu'un groupement de sport. Un parti politique, une secte religieuse peuvent arriver dfendre leurs fidles la collaboration avec les infidles . lie Halvy, dans son Histoire du Peuple Anglais au XIXe sicle, note que nombre de bourgeois parvenus s'vadent du non-conformisme : le Dissent risquait de leur rendre difficile les contacts avec la Gentry. Jusqu' nos jours, le fait d'tre socialiste, en France, n'a gure empch les adhrents au parti de rencontrer, sur des terrains autres que le terrain politique, des adeptes de partis diffrents. Mais il peut se faire que le socialisme, dans l'ardeur du combat, retrouve l'intolrance d'une religion conqurante et, sous prtexte d'empcher des collaborations de classes, travaille constituer une nation dans la nation. Un dpit de ces vellits qui lui sont contraires, la tendance la complication sociale continue dominer dans notre civilisation. Le nombre des groupements auxquels un mme individu peut appartenir va croissant. Et ainsi s'explique l'espce de souplesse mentale et sentimentale que nous disions caractristique de l'tat d'esprit du civilis, par opposition l'tat d'esprit du primitif. Quiconque n'est pas emprisonn dans un groupement unique est plus apte user, en respectant leurs diffrences, des diverses catgories qui se sont distingues, au cours de l'volution, dans le monde des valeurs. Peut-tre ces processus nous aident-ils comprendre certains effets caractristiques de nos socits, que l'on impute quelquefois la division du
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travail en elle-mme. Durkheim, par exemple, lui attribue deux influences morales qui au premier abord semblent de sens contraire : elle rapproche et elle libre. Des gens entre qui des fonctions sont partages sentent plus profondment le besoin qu'ils ont les uns des autres ; et en mme temps, ils sont prpars se reconnatre, les uns aux autres, le droit de diffrer. C'est ainsi qu'une solidarit organique, respectueuse des diversits, se substitue la solidarit mcanique, qui postule les ressemblances. C'est ainsi que la conscience collective se fait moins pesante : elle arrive autoriser ou plutt exiger le respect des consciences individuelles. Mais les choses vont-elles ainsi d'elles-mmes ? Pour que les gens entre qui des fonctions sont divises ne tendent pas constituer des corporations fermes, jalouses et revches ; pour qu'entre ces groupements des liens moraux subsistent ; pour que d'un cercle l'autre les hommes se rjouissent de se complter et se promettent de s'entr'aider, il n'est pas suffisant que le travail soit divis. Il est utile que certaines valeurs soient en commun respectes, et que sur certaines formes de l'idal, les hommes de professions diverses continuent s'entendre. Or, cette entente n'est-elle pas justement favorise si ces hommes, en dehors de leur profession mme, se rencontrent dans les groupes varis glise ou Club, Parti politique, Associations d'anciens combattants qui se mettent au service des diverses espces de valeurs ? La complication sociale, en aidant les consciences se placer, sans mler les genres, divers points de vue, ragit contre l'internement moral auquel elles risqueraient d'tre condamnes par la spcialisation. * ** Le mme phnomne rend compte peut-tre d'un des traits les plus originaux des socits occidentales modernes : la haute valeur accorde la personnalit elle-mme. G. Simmel a ds longtemps remarqu que l'entrecroisement des cercles sociaux peut produire un effet analogue celui de la participation des ides dans le systme platonicien : au point d'intersection de ces cercles la personnalit se dresse, rendue originale et autonome, en quelque mesure, par la diversit mme de ses attaches. Quand les diverses valeurs, scientifique ou conomique, esthtique ou morale, au lieu de rester comme subsumes ensemble par un idal unique et de nature religieuse imprative, ont conquis leur autonomie, il est laiss plus de jeu la conduite des hommes. La rivalit de ces souveraines libre en quelque mesure leurs sujets. Vis--vis de chacune d'elles ils peuvent dsormais se rserver. En tout cas, il leur appartient de mesurer la part qu'ils concdent chacune. Ainsi leur devient-il loisible de construire chacun de leur ct, en rflchissant sur leur pratique, cette espce de hirarchie des fins qu'implique toute conception de la vie. la limite, en raison mme de la diversit des combinaisons possibles et des proportions assignes par les
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consciences personnelles aux diffrentes espces de valeurs, ces conceptions de la vie deviendraient affaires prives, adaptes aux idiosyncrasies. Et ainsi, la diffrenciation des valeurs dans la socit, lorsqu'elle met son service la complication sociale, contribuerait pour sa part la diffrenciation des mes individuelles. Ce qui revient dire qu'elle nous prparerait, sa manire, considrer comme une valeur suprieure l'autonomie de la personne humaine.
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Chapitre V
Valeurs, Fins, Moyens
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En quel sens il est lgitime de considrer les fins, en sociologie. Contre l'piphnomnisme. Si l'on peut distinguer les valeurs en valeurs-fins et valeurs-moyens. La loi de transfert. Une mme valeur peut tre considre tantt comme une fin, tantt comme un moyen. Une mme valeur peut servir de moyen plusieurs fins. L'htrogonie . Le polytlisme . Quel parti en tire la socit. La multiplicit des fins qu'un mme moyen permet d'atteindre l'aide rsister aux forces de dispersion. La conjonction des valeurs.
Les valeurs se diffrencient. conomique ou esthtique, religieuse ou morale, chaque espce de valeurs tend se constituer un domaine propre, o elle rgne en matresse. Elle arrive recruter, non seulement des clients, mais des patrons : des groupements s'organisent pour la dfendre ; des institutions se mettent son service.
SIMMEL : Philosophie des Geldes (Leipzig, Duncker, 1900). WUNDT : Ethik (Stuttgart, 1890). SPENCER : Principes de Psychologie (trad. fr. Paris, 1873). GOBLET D'ALVIELLA : La migration des symboles (Paris, Leroux, 1891). FERRERO : Les lois psychologiques du symbolisme (Paris, F. Alcan, 1895). TYLOR : La civilisation primitive (Paris, Reinwald, 1876).
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Ce n'est pas dire toutefois qu'entre ces sortes de royaumes tous rapports soient rompus. Des coalitions restent possibles. Et mme elles sont la rgle. Il est rare qu'on ne serve quune valeur l'exclusion de toute autre. Le voudraiton, qu'il serait difficile dans la pratique d'y russir. Des rpercussions se rvlent. Des conjonctions s'tablissent. * ** Pour comprendre ce nouvel aspect des rapports entre valeurs il importe d'user d'une catgorie nouvelle : celle de la finalit. Il nous faut prciser en quel sens et dans quels cas les valeurs peuvent tre considres comme des moyens et comme des fins, si elles se laissent distinguer en valeurs-fins et valeurs-moyens, et quelles consquences rsultent, pour leur conjonction, de ces distinctions elles-mmes. Essayons d'carter d'abord une objection qui peut se prsenter l'esprit du lecteur. Rintroduire en sociologie les considrations de finalit, n'est-ce pas risquer de perdre beaucoup du terrain gagn par la science ? Toute science positive se constitue, dit-on, en liminant le finalisme. La sociologie n'a pas chapp cette rgle. Certes, le premier mouvement, lorsqu'on veut s'expliquer une institution, un rite, un usage quelconque est de se demander quelles ides veulent raliser ceux qui se plient cet usage, accomplissent ce rite, respectent et font respecter cette institution. Mais l'exprience ne nous montre-t-elle pas, fort souvent, que ces ides sont varies, beaucoup plus varies que les formes auxquelles elles s'adaptent ? L'habitude collective s'impose. Et la justification que l'individu s'en donne lui-mme est plus ou moins arbitraire. Veut-on expliquer objectivement les choses sociales ? Il est sage de faire abstraction des fins que se proposent les consciences : servantes aveugles, bien souvent, de forces qui les dpassent. La philosophie de l'histoire nous avait ds longtemps prpars cette conception. Les thories qui expliquent le dveloppement de l'histoire humaine par quelque finalit transcendante par la volont d'un Dieu, par la puissance d'une ide qui travaille prendre corps dans le monde sont par l mme amenes diminuer la part de la finalit consciente : n'est-il pas naturel que les buts que les hommes s'assignent concident rarement avec les vraies causes du mouvement historique, puisque les hommes sont mens ? Il n'y a point de puissance humaine, dclarait Bossuet, qui ne serve malgr elle d'autres desseins que les siens. Lorsque tombe l'hypothse de la puissance transcendante, gardienne d'un dessein suprieur et ignor des cratures, l'ide que les fins consciemment poursuivies par les hommes ont peu de valeur explicative garde sa force. L'volutionnisme s'accommode aisment de ce scepticisme : qu'il s'agisse des transformations des socits ou de celles des espces, les explications qui escomptent l'action des diverses formes de la concurrence et de la slection tendent nous montrer des rsultats atteints qui n'ont pas t viss. Le
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matrialisme historique, de son ct, est volontiers anti-finaliste. Hritier de la philosophie hglienne de l'histoire, dont il transpose les concepts, il montre l'uvre des forces conomiques devant lesquelles les penses des hommes psent peu. Les fins idales que ceux-ci se proposent lui apparaissent comme autant d'illusions. Les treibende Mchte sont ailleurs. Le moteur est dans le sous-sol. Ainsi se constitue ce que M. Masaryk appelle l'illusionnisme, pice matresse du matrialisme historique. La sociologie objective retiendrait et pousserait l'extrme cette tendance : en refusant d'expliquer les institutions par des fins, elle achverait l'limination de l'anthropocentrisme. La conclusion peut prter des quivoques. Il importe d'essayer de les dissiper. Ce serait une grave erreur que de lier le sort de la sociologie celui de l'piphnomnisme sous une forme quelconque : les reprsentations qui accompagnent l'activit des hommes, mme lorsque ces reprsentations prennent la forme de fins, ne sont nullement pour nous ombres vaines ou feux follets, bref, apparences sans puissance. Qu'on se dfie des constructions que les individus difient pour s'expliquer les institutions en face desquelles ils se trouvent, rien de plus naturel. Il n'y a pas de chances pour qu'une rflexion sans information tombe juste, a priori, sur les vraies raisons d'tre des institutions ; et non pas seulement sur leurs origines, mais sur la fonction qu'elles accomplissent dans la socit. Est-ce dire pour autant que les ides que se font les hommes de l'organisation sociale sont de peu d'intrt ? Hypothse invraisemblable pour qui se souvient que la vraie ralit des socits est psychique, et que les ides sont d'abord des traits d'union. L'piphnomnisme oublie trop aisment que traiter un fait d'apparence, ce n'est nullement le dmontrer inexistant, ni inefficace. Apparences si l'on veut, les raisons que l'homme se donne pour justifier sa conduite ne sont pas elles-mmes sans raisons : elles constituent. sans doute des apparences utiles. Elles ont comme telles un rle jouer, des fonctions remplir, et parmi celles-ci, peut-tre, prcisment des fonctions sociales. C'est ce dont la sociologie ne pouvait manquer de s'apercevoir par son progrs mme, lorsque, limitant la tendance matrialiste, elle accordait une place de plus en plus large l'tude des reprsentations collectives. Quelque modification que l'effort des hommes pour penser en commun doive apporter aux attitudes de la pense, il n'y a aucune raison pour que cet effort limine la catgorie de la finalit. Tout au contraire, si une ide collective est avant tout, non pas seulement une ide partage en fait par beaucoup d'esprits, mais une ide pratique, active, conqurante, une ide qui tend simposer pour imprimer aux activits une orientation commune, il est naturel qu'elle revte le caractre d'un idal, et rattache les normes qu'elle veut faire respecter des fins qu'elle veut faire aimer. C'en est assez pour justifier l'effort d'analyse auquel nous voulons nous livrer. Il n'est pas indiffrent de savoir dans quels cas les catgories de fins et de moyens s'appliquent aux valeurs dont nous avons tabli la ralit. * **
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En est-il donc, parmi ces valeurs, auxquelles serait rserv le caractre de fins, qui seraient fins en soi, tandis que les autres ne seraient que moyens ? Une tradition philosophique qui remonte Kant tendrait justifier cette distinction. La vertu serait fin en soi. lart appartiendrait la finalit sans fin : ce qui revient dire, pour emprunter les formules d'Hamelin, qu'une activit esthtique se proccupe moins des rsultats acqurir que des procds mettre en uvre. Le souci des rsultats, obtenus aux moindres rais, caractriserait l'activit technique et conomique : les valeurs de son ressort seraient donc, comme dit M. Urban, instrumentales : elles ne constitueraient, compares aux autres, que des ensembles de moyens. Distinction sujette caution, croyons-nous. Dans la ralit psycho-sociale les choses sont moins tranches. Les valeurs morales, par exemple, ne sont pas toujours estimes pour elles-mmes. On n'apprcie pas seulement dans un acte de vertu l'effort personnel qu'il cote, mais les divers bienfaits sociaux qu'il est capable de procurer. La charit n'a-t-elle pas t dprcie par l'vocation des gaspillages qu'elle entrane ou des dgradations qu'elle entretient lorsque son action s'exerce au hasard ? En mme temps, pour faire aimer la solidarit, on fait volontiers esprer que par son entremise sera sauvegarde, non seulement la justice sociale, mais la prosprit nationale. D'ailleurs, o elle n'est pas apprcie comme un instrument de vitalit collective, la vertu n'est-elle pas souvent traite comme une assurance de salut personnel ? Dans un cas comme dans l'autre, les valeurs morales sont ramenes au rang de moyens. Inversement, est-il rare que les valeurs conomiques soient promues au rang de fins ? Une valeur se prsente comme une fin lorsqu'elle met un terme la srie des pourquoi justificateurs de l'action ; lorsque, sans en demander davantage, nous limitons notre ambition la possder. Le conseil que l'on prte Guizot : Enrichissez-vous ne se prsente sans doute pas comme un impratif catgorique : la perspective de satisfactions varies que la richesse peut procurer veille par elle-mme toutes sortes d'motions prtes se transformer en impulsions. Mais la varit mme des satisfactions possibles donne ce moyen quasi-universel un relief tout spcial. Dans un certain tat de civilisation, il tend devenir la clef qui ouvre presque toutes les serrures. C'est pourquoi on dsire la richesse sans avoir besoin de se reprsenter la srie diverse des achats qu'elle permettra. On la dsire dans l'abstrait, comme si elle tait une fin en soi. Dans sa Philosophie de l'Or, G. Simmel a ingnieusement analys la situation privilgie que donne l'or l'indtermination mme des satisfactions qu'il peut procurer et la possibilit de choisir entre elles. En un sens, l'or est l'outil par excellence, le moyen pur : c'est prcisment pourquoi il passe au premier plan du dsir, et, concentrant sur lui la multitude des efforts, s'rige en fin dominatrice. Au surplus, cette sorte de promotion des valeurs conomiques n'est ellemme qu'un cas particulier d'une loi plus gnrale, la loi du transfert qui gouverne toute notre vie sentimentale. On sait que la chose la plus insignifiante en elle-mme peut devenir par accident, en raison des motions auxquelles elle aura t mle, un vrai
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ftiche. Il y a des gens, remarque Spencer, pour qui le cri du corbeau, souvent entendu dans la splendeur des crpuscules, garde en lui-mme un charme tout particulier. Le moindre objet dont s'est servi un grand homme reste comme imprgn de son prestige. fortiori une cause dont la reprsentation est normalement lie aux effets qu'on en escompte retient sur elle quelque chose de l'attrait qui s'attachait originellement ces effets. C'est pourquoi l'instrument devient en soi cause de satisfactions. On jouit de la proprit sans l'usage. Il ne faut pas croire que ces sortes de reports soient le monopole de l'avare, qui jouit de son or en se refusant toutes les jouissances dont les possibilits voques rendent l'or dsirable. des degrs divers, de pareils dplacements d'intrts sont de rgle dans toute la vie sociale. Telle forme d'art n'a pu natre qu' l'ombre des temples. Elle servait des fins religieuses. L'amateur d'aujourd'hui les oublie ; il gote l'art pour l'art. De mme certains caractres prisent le pouvoir pour le pouvoir, abstraction faite des ralisations diverses qu'il permet. D'autres dfendent la libert pour la libert, sans arrter leur attention sur les divers progrs, ou conomiques, ou moraux que l'usage de la libert favorise : elle est dsormais leurs yeux une valeur-fin. N'est-ce pas par des transferts de ce genre que pourrait s'expliquer la dignit suprieure dont la pense mme est revtue ? Un tre qui ne nat pas tout adapt l'univers, et qui pour y survivre ne peut se fier aux seuls instincts c'est prcisment le destin de l'homme a besoin chaque instant de prvoir, de discerner entre phnomnes variables et phnomnes constants, pour pouvoir continuer ses activits en consquence. Tout divers qu'ils soient, et en raison mme de leur diversit, les problmes que lui pose sa vie rclament de lui la mise en uvre de l'intelligence : elle est la puissance chaque instant appele fonctionner, pour rpondre aux demandes des situations nouvelles. Organe universel, donc, qu'un exercice incessant dveloppe, complique, raffine et dont la culture doit quelque jour s'imposer, par la force des choses, comme dsirable en elle-mme. Une rflexion philosophique pourra sans doute protester contre cette explication volutionniste : faisant effort pour dchirer le voile des apparences, refusant de se laisser prendre au droulement du temps, elle protestera que ce qui est premier dans l'ordre chronologique, n'est pas forcment premier dans l'ordre ontologique : si l'tre est pos par la pense, la grandeur de celle-ci ne saurait donc tre une rsultante de l'histoire, mais ceux-l mmes qui sont capables de saisir, par une sorte de retournement, la ralit ternelle de l'esprit, devront reconnatre que, pour prendre rang parmi les valeurs sociales reconnues, il n'est pas inutile qu'il ait fait ses preuves, et dvelopp ses puissances dans l'action, en rpondant aux rquisitions de la vie. Comment une plante si frle russira-telle percer la broussaille des instincts et devenir le grand arbre aux branches tendues o se posent les ides ? C'est une question de ce genre que se pose Auguste Comte en mditant sur les destines de la raison humaine, si humble l'origine, si puissante aprs des sicles. Les processus psychologiques qui transforment un moyen universel en une fin suprieure ne sont sans doute pas trangers cette ascension de l'esprit. * **
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Le droulement de l'histoire nous laisse d'ailleurs apercevoir d'autres transformations que celles-l. Il ne se vrifie pas seulement que les moyens se transforment en fins. On voit un mme moyen servir successivement plusieurs fins. C'est ce que Wundt a propos d'appeler l'htrogonie. L'instrument garde ici son rang d'instrument. Mais on en tire, selon les temps, un effet ou un autre. Les repas qui accompagnent les funrailles ne sont plus gure que des actes de civilit : la famille du mort met son amourpropre offrir aux voisins cette sorte de compensation pour le drangement qu'ils se sont impos. Or on sait qu'originellement ces repas taient une vritable communion, laquelle le mort lui-mme tait cens participer. Le pourboire, primitivement le coup de l'trier de l'hte, est lui aussi par ses fins premires un acte religieux : fins remplaces, aujourd'hui par le dsir de tenir son rang, de marquer sa gnrosit, d'viter quelque affront. Combien de prescriptions rituelles, lorsque la croyance qui les justifiait a disparu, ne sontelles pas conserves pour quelque raison d'hygine ! l'intrieur mme du monde religieux des substitutions ne sont pas rares. Les cultes vivent plus longtemps que les croyances et s'adaptent des fins nouvelles. Tel symbole servait honorer un dieu, qui passe au service d'un autre. L'Horus des gyptiens le Soleil-Levant reprsent par un nouveau-n qui se suce le doigt devient l'Harpocrate des Grecs, dieu du silence. Mercure Criophore se mue en Bon Pasteur. De la roue solaire des Aborignes de l'Inde, les Bouddhistes font la roue de la Loi. Transportons-nous de ces temps lointains l'poque contemporaine, et de la religion la pdagogie : nous verrons les dfenseurs de l'ducation grco-latine en attendre des bnfices tout fait diffrents de ceux dont rvaient les premiers qui l'ont institue. Ainsi l'humanit, conome, passe son temps verser le vin nouveau dans de vieilles outres. Tactique spontane qui entrane plus d'une importante consquence. Elle permet en particulier ce qu'on pourrait appeler l'accommodation des rsidus en histoire. Une institution, un rite, une mthode peuvent avoir perdu leur premier objet : si on leur prte un objet nouveau, on leur rend du coup une raison de durer. Et sans doute, il y a dans l'organisation sociale des choses qui semblent durer d'elles-mmes par une sorte de vitesse acquise. La force de la tradition comme telle, est une des caractristiques des socits humaines. Cela se fait, parce que cela s'est toujours fait. Ainsi, s'expliqueraient ce qu'on appelle les survivances. La croyance qui justifiait telle crmonie a disparu : la crmonie subsiste. Nos socits seraient encore semes, selon Tylor, de ces bornes-tmoins : nombre des obligations dresses sur notre route s'expliquent par des ides d'autrefois, Il importerait d'ajouter que souvent une ide nouvelle vient remplacer, comme principe de justification, l'ide ancienne. Tylor lui-mme ne le reconnaissait-il pas lorsqu'il parlait des survivances partielles ? Il dsignait ainsi tout cet ensemble de cas nous offrant de vieilles habitudes assez bien composes pour qu'on en puisse saisir l'origine, quoique, en prenant une forme nouvelle, ces mmes choses se soient adaptes si bien leur milieu nouveau, qu'elles y gardent leur place par leur propre valeur . L'htrogonie des fins est l'un des procds qui rendent possible cette adaptation. Il peut d'ailleurs arriver qu'aux yeux d'un certain nombre des serviteurs de l'institution ou des conservateurs du rite la fin ancienne garde sa valeur, tandis que pour d'autres, la fin nouvelle prime. Alors, dans un mme groupement, on
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voit pour ainsi dire des sicles coexister : tels esprits en sont rests une phase de la civilisation depuis longtemps dpasse par d'autres. Leurs montres ne marquent pas la mme heure. Ils demeurent pourtant, ceux qui sont en avance et ceux qui sont en retard, capables de se coaliser pour maintenir un usage, perptuer une fte, sauvegarder un systme d'ides. Aux yeux des uns, ces valeurs en commun sauvegardes sont des fins en soi ; aux yeux des autres, elles ne sont plus ou ne sont encore que des moyens. Les uns leur conservent les fins religieuses qui sont leurs fins premires, d'autres leur assignent des fins politiques plus rcemment conues, d'autres des fins esthtiques, peut-tre nes d'hier. Ainsi telle procession trouve, en dehors des fidles qui la suivent, des quipes de dfenseurs fort htrodoxes. Il n'y a pas que des croyants, on le sait, pleurer sur la grande piti des glises de France . Des sentiments trs modernes donnent ici la rplique des sentiments trs anciens. C'est dire que les diverses raisons de maintenir une institution, raisons qu'on nous montre naissant l'une aprs l'autre, sont loin de se chasser forcment l'une l'autre. Jeunes et vieilles, celles qui datent d'hier comme celles qui datent de vingt sicles, elles se tolrent ; bien plus, elles s'entr'aident. Et la ronde bigarre qu'elles forment entrane les individus : les convergences de l'action triomphent de la rsistance des penses personnelles. * ** Ainsi nous trouvons-nous en prsence du phnomne qui est peut-tre le plus important pour notre objet : la coexistence de fins diverses au sein d'une mme valeur. Il nest pas vrai seulement que plusieurs fins, chacune leur tour, puissent se servir d'un mme moyen : elles peuvent l'utiliser simultanment. Il arrive que loin de se laisser monopoliser par une ide, un mme mot en desserve plusieurs. Il cumule les sens. Clef est aujourd'hui un terme de musique aussi bien que de mcanique. Le mathmaticien et l'agriculteur parlent de racines. Base sert la chimie, l'architecture, l'art militaire. Cette multiplicit des sens qu'un mme mot peut prsenter, c'est ce que les linguistes appellent polysmie . Nous proposons d'appeler par analogie polytlisme la multiplicit des fins quun mme moyen permet d'atteindre. Il y a l, croyons-nous, un phnomne dont les consquences mritent d'tre releves par les sociologues. Non qu'il constitue, sans doute, un de ces faits centraux sur lesquels on peut esprer btir une thorie gnrale de la continuit et de la solidarit sociales. Mais, toute secondaire ou accessoire qu'elle puisse paratre, la conjonction des fins n'en contribue pas moins, pour sa part, expliquer comment persistent, travers tant de formes du progrs qui les menacent, cette continuit et cette solidarit elles-mmes. Le polytlisme est tout au moins, pour les socits civilises, un accident heureux. Un accident : on devine en quel sens nous l'entendons. Qu'un mme moyen serve plusieurs fins, ce n'est pas ncessaire. Le rapport de moyen fin n'est que l'envers pratique du rapport de cause effet. On conoit qu'une cause ne produise qu'un effet et dcharge son nergie entire dans un sens
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nettement dtermin. Mais ce cas idal est loin d'tre le cas normal. L'parpillement de l'nergie est la rgle. Le mouvement dclench veille dans les choses plus d'une proprit, met plusieurs lois en uvre : par la simple raison que tout se tient et que la nature ne se plie pas sans rsistance notre volont d'abstraction. L'industrie connat bien ces rsistances, qui, par conomie, s'applique les surmonter ; son idal est d'obtenir des sources d'nergie qui se laissent canaliser intgralement dans une catgorie d'effets. Un dgagement de chaleur accompagne la production de la lumire. Perte sche, le plus souvent. Si l'on russissait dissocier ces deux phnomnes, ce serait un grand progrs. Multiplier les progrs de cette sorte par des dissociations croissantes, c'est assurment l'une des tches de l'industrie moderne : elle travaille en ce sens raliser, pour l'amlioration de la pratique, les abstractions de la science. Elle spcialise, autant que faire se peut, la matire elle-mme. Elle cre des outils adapts une uvre unique. Elle recherche des moyens qui ne conviennent qu' une fin. Ce n'est pas dire pour autant que le polytlisme soit tranger l'industrie perfectionne. Bien loin de l. Toute grande usine a aujourd'hui ses sousproduits. L'art d'accommoder les dchets de l'opration industrielle principale devient partie intgrante du mtier de l'ingnieur-commerant. L'effet surrogatoire passe ainsi au rang de fin accessoire. Ajoutons que le technicien a fort souvent, en rgle gnrale, se proccuper de besoins divers qu'il veut satisfaire la fois, utilisant toutes fins les proprits emmles des matriaux qu'il uvre. Songeons seulement la diversit des fins hyginiques, esthtiques, conomiques dont un architecte tient compte : il est heureux alors d'utiliser, au mieux qu'il peut, la multiplicit des effets. De cette mme multiplicit la socit son tour ne peut-elle tirer parti ? Ce n'est pas seulement dans l'ordre des choses matrielles qu'on voit une mme cause dclencher plusieurs sries d'effets divergents. Un prtoire comme une usine a ses sous-produits. Le vtement est plusieurs fins : se rchauffer, se cacher, se parer, se distinguer. La religion et l'hygine, la vie familiale et la vie civique trouvent leur compte au repos hebdomadaire. D'une institution, d'une habitude, d'un prcepte, d'un jugement de valeur peuvent rayonner des influences varies ; plusieurs tendances la fois en tireront satisfaction. Ces concidences si frquentes sont-elles sans importance sociale, et n'y at-il pas lieu de croire, bien plutt, qu'elles aident les groupements rsister aux forces de dispersion ? C'est dire que, ct du processus que nous avons dcrit : la diffrenciation des valeurs, il convient de faire une place un processus de sens inverse, mais non d'importance moindre, la conjonction des valeurs.
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Chapitre VI
Valeurs conomiques et valeurs idales
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Les valeurs conomiques sont-elles, elles aussi, choses d'opinion ? Rsistance des conomistes. Beaucoup d'entre eux voudraient que leur science gardt un caractre mathmatique, sinon matriel. Les postulats de l'conomie classique. La matire conomique suppose toujours une forme juridique. L'intrt personnel n'est pas le seul mobile de l'activit conomique. Les intrts collectifs. L'incorporation de l'idal dans l'intrt. L'action des milieux sociaux sur les niveaux de vie . En quel sens les abstractions conomiques demeurent utiles. Le problme de la bonne gestion. Un monde des valeurs conomiques tend, par le progrs mme du commerce et de l'industrie, se constituer part et vise l'autonomie. Mais il continue d'tre soumis aux ractions de la conscience collective.
Nous avons vu que les jugements de valeur, qu'ils soient d'ordre esthtique ou religieux, conomique ou moral, expriment, non les rapports des choses entre elles, mais les rapports des choses avec les tendances humaines. Classer, coordonner, expliquer ces jugements, ce serait l'un des principaux
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Journal des conomistes, 1908. Tome XVIII, pages 108-121. FR. SIMIAND. La mthode positive en science conomique (Paris, Alcan, 1912). Sur la notion d'intrt gnral, le livre le plus commode demeure celui de A. WAGNER, Principes d'conomie politique (Trad. fr., BRIRE, Tome III). Sur les niveaux de vie , voir HALBWACHS, La classe ouvrire et les niveaux de vie (Paris, F. Alcan, 1913). Le livre de M. ANSIAUX (Trait d'conomie politique, Paris, Giard, 1920), fournit au chapitre IV une bonne discussion de l'homme conomique . Pour les rapports de l'conomie politique et du droit, voir : B. CROCE. - Philosophie de la pratique (Trad. fr., Paris, Alcan). A. LVI. La socit et l'ordre juridique (Paris, Doin, 1911). R. STAMMLER. Wirthschaft und Recht nach der materialistischen Geschichtsauffassung (Leipzig, Voit,1896.)
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objets de la sociologie. Elle introduirait ainsi, dans l'infini mouvant des dsirs, un principe d'unit. Elle projetterait sur les problmes anciens des clarts nouvelles. Seulement, ds qu'on veut user de cette ide directrice et unificatrice, on se heurte des obstacles. Le monde des valeurs a deux ples. Le sentiment de la valeur a deux origines. La valeur c'est la vertu de l'homme capable de tous les sacrifices. Et, d'un autre ct, la valeur c'est le prix des choses au march. Ralisme conomique ici, et la, idalisme moral. La distance parat, au premier abord, difficile franchir. Les valeurs d'ordre conomique ne sont-elles donc qu'une varit, qui prendrait place, dans le monde des valeurs, ct de celles qui gouvernent lart et la morale, le droit et la religion ? Ou bien constituent-elles un monde part, sans commune mesure, dcidment avec le premier ? Beaucoup d'esprits semblent pencher pour la dernire alternative : beaucoup dans le camp des moralistes, beaucoup dans le camp des conomistes. On a dj not qu'un Kant refuse d'admettre que l'expression de valeur puisse convenir aux choses conomiques et aux actes moraux. Les choses conomiques, dit-il, peuvent avoir un prix et non pas une valeur en ellesmmes, une valeur intrieure, une valeur en soi. Le sentiment de, Kant n'est-il pas partag par Hffding lorsqu'il dit, en parlant de la religion, que sa principale fonction est d'tre gardienne des valeurs ? Il n'entend point par l les intrts matriels chers l'conomie politique, mais bien plutt tout ce qui les dpasse. Si les moralistes semblent d'accord pour creuser le foss entre les valeurs conomiques et les valeurs idales, les conomistes, de leur ct, ne tiennent pas ce qu'on rapproche trop troitement les deux termes. Cela s'explique par l'ide mme que la plupart d'entre eux se font de leur science : la premire des sciences sociales constitues, et sans doute la seule, leurs yeux, solidement constitue, la science conomique, est parmi les sciences sociales une espce de physique, ou tout au moins de mathmatique privilgie, ce qui s'explique par la nature des valeurs dont elle traite. Les valeurs idales, celles dont s'occupent l'histoire des religions, la science des murs ou de l'esthtique, les conomistes reconnatront volontiers qu'elles sont choses d'opinion : sur ces valeurs-l, on peut remarquer assez facilement le reflet des ides qui dominent. Dans le monde des valeurs conomiques, il en est autrement. Les valeurs conomiques ont quelque chose de rsistant, de solide, qui les rend analogues des faits matriels : ces choses-l ne sont pas soumises aux fluctuations de l'opinion, mais des lois immuables, analogues aux lois de la pesanteur. Ce sont rochers, semble-t-il, et non plus nues. C'est pourquoi, sans doute, pendant que les sociologues essaient de jeter des ponts et d'introduire un principe d'unit dans le monde des valeurs, nombre d'conomistes, plus nergiquement encore que les moralistes, se retran-
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chent sur leurs positions et revendiquent, pour leur science, une autonomie jalouse 1. * ** Au fond de la rsistance que rencontre sur ce terrain l'effort des sociologues, deux ides principales se laissent reconnatre. La premire est que le royaume de l'opinion est celui des fantaisies drgles. La deuxime s'exprimerait ainsi : Il n'y a de science que du matriel. On a longtemps cru que pour conserver l'conomie politique son caractre de science, il fallait la laisser attache aux choses. La richesse, son objet propre, ne se rduit-elle pas toujours- des ralits matrielles, bl ou charbon, bois ou fer ? D'o la place minente accorde dans les premires thories conomiques, la terre, rservoir de tous les matriaux et source, semblait-il, de toutes les valeurs. Il a fallu lutter ce fut un des mrites de l'cole franaise, de J.-B. Say en particulier pour faire admettre que les services aussi, ceux du mdecin, du professeur, de l'avocat sont crateurs de richesse. Les produits immatriels doivent compter ct des autres dans le bilan des nations. Les capacits des individus ne sont pas moins productives que les proprits de la terre. Ainsi l'attention tait-elle ramene des choses l'homme et de la terre au travail. Mais, l'homme mme, par quel biais devra le considrer une conomie scientifique ? dfaut de matrielle elle voudra rester mathmatique. Ce qui l'intressera dans l'homme, c'est le producteur d'nergie, et d'nergie transformable en objets changeables. Et elle s'efforcera de ramener la valeur des objets la quantit d'heures de travail fournies par le travailleur. En formulant cette thorie, Karl Marx continue Ricardo. Il entend offrir la valeur le plus objectif des soubassements, puisqu'il montre en elle le produit d'une quantit la quantit-travail mesurable dans le temps.
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L'opposition s'est trouve exprime de manire particulirement frappante dans une sance de la Socit d'conomie politique, du 4 avril 1908 (compte rendu publi dans le Journal des conomistes, 1908, t. XVIII, pages 108-121). L'objet de la discussion tait : De l'conomie politique dans l'ensemble des sciences sociales. M. Durkheim, assistant la sance, s'tait efforc de montrer en quel sens les valeurs conomiques sont, elles aussi, choses d'opinion ; ce qui permettait de rtablir entre la science conomique et les autres sciences sociales, qui toutes s'occupent d'idaux, une certaine continuit. La thse fut trs vivement battue en brche. La science conomique, rappelle M. Yves Guyot, a dgag des vrits objectives aussi indpendantes des variations de l'opinion que les vrits mathmatiques ou physiques. La valeur, affirme de son ct M. Villey, est dtermine par des lois naturelles rigoureuses. Et, aprs avoir rappel le cas de la viande de porc, dprcie en pays juif, et celui du poisson, vendu plus cher le vendredi en pays catholique, il ajoutait : C'est toujours la loi de l'offre et de la demande, compltement indpendante de l'opinion, qui rgle le prix de ces choses comme elle dtermine toutes les valeurs. M. Leroy-Beaulieu concluait en constatant que l'conomie politique est manifestement objective au moins quant aux lois principales, et que ces lois sont immuables, quelles que soient les variations de l'opinion.
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Que la thorie favorable la propagande socialiste soit loin de cadrer avec les faits conomiques, ce n'est plus dmontrer aujourd'hui. Karl Marx lui-mme le reconnaissait implicitement dans le dernier volume du Capital : il est impossible, si l'on veut mesurer la valeur relle des produits, de faire abstraction de la demande. Tout le travail du monde peut tre incorpor dans un objet ; si le dsir des hommes s'en dtourne, son avilissement est sans remde comme sans limite. La valeur n'est pas seulement, ni surtout, fonction du travail : elle est fonction du dsir. Et avec le dsir, toutes sortes de variables ne vont-elles pas rentrer, pour lui faire perdre sa rigueur de science quasi matrielle, dans l'conomie politique. Une esprance reste ceux qui veulent lui garder son privilge dans le monde des sciences sociales. Ils tiendront compte de la demande, mais dans son rapport avec l'offre. Et ainsi, en faisant leur problme central de ltablissement des prix, ils l'expliqueront par un rapport entre des forces de sens contraires, assimilables selon eux des forces mcaniques. Que le nombre des acheteurs augmente, la valeur du produit augmente. Si c'est le nombre des vendeurs qui augmente, cette valeur diminue. On peut donc aboutir des formules comme celle-ci : La valeur d'un produit est en raison directe du nombre des acheteurs et en raison inverse du nombre des vendeurs. L'intrt personnel que poursuivent les uns et les autres est le seul mobile que l'conomie politique veuille connatre. Pour tablir de pareilles lois, il suffit de supposer que chacun des individus prsents sur le march cherche raliser le maximum de profit avec le minimum de frais ; pas d'autre mobile que l'intrt personnel et matriel. Ds lors, les hommes sont, en effet, assimilables des forces de sens parallles ou contraires. Et l'conomie politique peut garder le caractre d'une sorte de mcanique suprieure qui tablit une statique ternelle indpendante des mouvements de l'opinion. * ** Que vaut cette prtention ? Dans quelle mesure s'accorde-t-elle avec ce que la sociologie peut nous apprendre touchant les rapports de l'individu avec la socit et ceux de l'intrt matriel avec les reprsentations collectives ? On nous prsente la loi de l'offre et de la demande comme une sorte de loi naturelle analogue celle qui rgit l'quilibre des liquides, universelle et permanente. Il convient d'observer d'abord que cette loi est loin de se vrifier dans n'importe quel milieu : elle suppose, pour fonctionner, des conditions de fait trs dtermines. Cela est vrai sans doute en quelque mesure de toute loi scientifique, puisque toute loi scientifique est abstraction. Mme les lois de l'quilibre des liquides ne se vrifient que dans certaines conditions de temprature. Mais combien plus complexes celles qui sont ncessaires l'tablissement des quilibres conus par l'conomiste ! Dans le livre o il oppose, la mthode dductive, la mthode positive en science conomique, M. F. Simiand le note avec toute la nettet dsirable : La thorie de l'change ou du march contient en elle-mme des implications sociales. Elle est si peu indpendante de tout tat social que, au contraire, elle suppose un tat social tellement avanc et spcial que, mme dans nos socits contem-
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poraines o l'volution conomique a produit les milieux les plus dvelopps et les plus spcialiss en ce sens, il ne s'est pas encore trouv tre compltement ralis. Non seulement cette thorie suppose une appropriation pralable, une proprit susceptible d'alination la volont du propritaire, l'institution du contrat par accord des volonts et spcialement du contrat d'change et de vente, mais encore, et ceci a t, je crois, moins remarqu, cette thorie implique, pour arriver tablir quelque chose, une certaine condition conomique des changistes, ou au moins de l'un d'entre eux, trs particulire ou trs dpendante d'un certain tat social. N'implique-t-elle pas, en effet, ncessairement, que deux changistes en prsence aboutissent conclure (sinon elle ne mnerait rien) ? Mais cela est une hypothse toute gratuite et illgitime si l'on ne suppose pas que l'un au moins des changistes est tenu, pour une raison ou pour une autre, d'aboutir, et cette raison ne peut provenir, pour lui, que d'une certaine condition conomique, dpendante d'un tat social dtermin et plus exactement encore d'un certain tat de la rpartition. Ces institutions, et les institutions qui les rendent possibles se rencontrentelles dans tous les temps et dans tous les pays ? Il s'en faut de beaucoup. La conception de ces marchs libres, chers l'conomie classique, avec leurs concurrents et leurs changistes anims de la seule ide de raliser le maximum de profit personnel par le minimum de frais, est-ce une ide qui pouvait natre ailleurs que dans l'Occident moderne ? Un conomiste hindou, M. Ranade, observe que presque aucun des postulats de notre conomie politique ne parat cadrer avec la vie conomique de son pays, la solidarit intrieure de chaque caste, comme les rpulsions qui les sparent les unes des autres, suffiraient empcher le niveau des prix de s'tablir par le seul intermdiaire de la libre concurrence et le libre accord des individus. Bien loin de planer audessus des institutions, la loi de l'offre et de la demande suppose, pour produire ses effets rationnels, l'existence d'un certain nombre d'institutions assez spciales. Au vrai, la matire conomique suppose toujours une forme juridique. La force qui pousse la production et l'change apparat toujours endigue, canalise, comme la houille blanche elle-mme. Vendeurs et acheteurs sont tenus de se plier certaines rgles. L'acte conomique ne doit-il pas d'abord rentrer dans la catgorie des actes licites ? Sans quoi il faudrait accorder, comme l'indique un philosophe plein d'humour, M. Sageret, que l'acte conomique par excellence, c'est le vol. L'homo conomicus ne peut agir normalement que comme homo juridicus. Les mobiles qui poussent au maximum de profit par le minimum de frais sont eux-mmes comme dvis par un prisme, qui est le systme juridique. Et s'il est vrai que ce systme soit une cristallisation des croyances d'une socit, si le droit traduit pour une part les tendances de l'idal collectif, on comprend que par cette voie dj la socit, aussi libre quon suppose le march lui-mme presse sur l'individu et oriente l'ide qu'il se fait des valeurs. Les deux notions par lesquelles on dfinit le mobile conomique sont d'ailleurs singulirement troites : intrt matriel et intrt personnel. Dans la ralit, des intrts plus hauts et plus larges entrent en ligne de compte. Le grand mrite de la National Oekonomie, ragissant contre le cosmopolitisme en mme temps que contre l'individualisme de la doctrine classique, est
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d'avoir mis en lumire l'existence d'intrts proprement collectifs, et spcialement l'existence d'intrts nationaux. Il est, sans doute, plus facile de les sentir que de les dfinir avec prcision. Les tres collectifs aussi ont besoin d'acqurir et de conserver ce qui leur est ncessaire pour durer. Mais qu'est-ce qui fait durer un tre collectif en tant que tel ? Un certain nombre de rapports permanents, entre les individus qui passent, dfinissent sa structure. Les fonctions qui maintiennent ces rapports sont donc des fonctions vitales. Et qui les remplit tient un rle de particulire importance. C'est pourquoi De Bonald classait au premier rang dans la hirarchie sociale les professions qui contribuent, de prs ou de loin, l'organisation de l'tat. Les gardiens de l'ordre taient, ses yeux, au regard des intrts collectifs, les vritables producteurs, la production proprement dite restant affaire domestique. Conception trop troite n'en pas douter ; les conditions de la vie collective ne sont pas seulement formelles, mais substantielles. La sauvegarde des intrts matriels communs au groupe que forment les individus exige des mesures spciales. Il y a longtemps que Cournot le faisait observer : on n'exploite pas une fort de la mme faon suivant qu'on vise les intrts privs ou les intrts collectifs. Tout ce qui est service public base matrielle constitue un centre d'organisation conomique qui a des exigences propres. Une ville a intrt avoir de l'eau pure en quantit suffisante et les oprations longue chance qu'elle mne en consquence sont diffrentes de celles que suggrerait l'intrt personnel. plus forte raison, une nation doit-elle s'assurer de quoi vivre comme nation. L'interdpendance des nations modernes, que la grande industrie, de son infatigable navette, ne cesse de rendre chaque jour plus troite, n'empche pas la lgitimit, la ncessit du point de vue national en matire de production et d'change. Vainement les crivains de Clart protestent-ils qu'il n'y a que deux sortes d'intrts : l'individuel et l'humain. Pas d'affirmation plus contraire aux faits dans la ralit d'aujourd'hui. Un conomiste a lanc cette boutade : l'poque o nous vivons, une nation qui n'a pas de charbon sa disposition peut-elle encore tre une nation ? Il indiquait ainsi quun minimum d'indpendance conomique est condition de l'indpendance politique elle-mme. Une nation possde donc, elle aussi, des intrts matriels : et l'intrt individuel n'est pas le seul considrer si l'on veut comprendre le mouvement des valeurs conomiques. Mais surtout, qu'il s'agisse d'un individu ou d'une nation, la catgorie d'intrts matriels est trop troite pour couvrir tous les faits. Il y a longtemps qu'on a essay de corriger ou de complter la psychologie de l'homo conomicus. L'analyse laquelle se livre A. Wagner ce propos, dans ses Fondements de l'conomie politique, est souvent cite. ct de la recherche de l'avantage proprement conomique, remarque-t-il, il faut faire entrer en ligne de compte celle des rcompenses, celle de l'honneur, celle de l'activit aime pour elle-mme, celle, enfin, des satisfactions de la conscience. Veut-on d'ailleurs une critique plus ample et plus approfondie du mercantilisme classique ? Qu'on relise Fourier. L'organisation complexe de son phalanstre n'est que la traduction extrieure de la diversit des mobiles qu'il dcouvre dans les mes. L'inventeur de la cabaliste, de la composite, de la papillonne, entend faire une place au dsir de lutter comme celui de se grouper, au plaisir de se spcialiser comme celui de varier ses occupations.
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la thorie classique, troite et sche, il oppose ainsi le plus riche inventaire qu'on ait jamais dress des virtualits humaines. Il n'est pas inutile, pour comprendre l'action que la socit peut exercer sur l'individu, de se reprsenter cette richesse. L'homme est loin d'tre en tout et pour tout un calculateur matrialiste. Dans les intrts qui le meuvent nombre d'idaux s'incorporent : ainsi s'explique qu'il soit accessible toutes sortes d'attractions ou de pressions. Attractions ou pressions qui varient d'ailleurs selon les socits, et qui, par consquent, ont des chances de traduire leurs aspirations propres. Sur ce point, la pense de Fourier devait tre complte. C'est encore de la nature humaine, en gnral, qu'il nous offre le portrait. Les mobiles qu'il analyse, il les prsente comme de tous les temps et de tous les pays. Il restait montrer comment les milieux sociaux divers agissent sur ces mobiles, comprimant les uns, stimulant les autres. Un des services qu'a rendus la sociologie est de mettre ces rapports en lumire. vrai dire, c'est surtout dans les socits primitives que ces influences ont t mthodiquement tudies jusqu'ici et c'est leur aspect ngatif qui a frapp d'abord. Il y a longtemps que Lubbock a remarqu que, contrairement aux ides chres au XVIIIe sicle, le sauvage est charg de chanes. Il vit bourrel de scrupules, dans un monde o pullulent les interdictions. Les tabous lui dfendent de toucher, comme sacrs pour lui, nombre d'animaux, d'objets, d'outils. Autant d'entraves au dsir, autant d'obstacles dresss sur le chemin de lactivit conomique par ces croyances o les reprsentations collectives prennent une forme spcialement imprieuse. Elles empchent que l'on puisse consommer ce qu'on veut ou produire comme on veut. Il faudrait pourtant se garder de croire que la religion n'est pour la vie conomique qu'un pouvoir paralysant. Sa protection a t bienfaisante plus d'une invention prcieuse. Frazer ne fait-il pas remonter au totmisme qui interdit que lon tue, sauf en des jours solennels, l'animal-anctre l'origine de la domestication des animaux, qui devait donner l'homme tant de compagnons utiles ? D'une faon plus gnrale, les rites suscitent et conservent plus d'une technique. Les ides que les hommes se font du monde sacr ne leur rendent donc pas le seul service de dposer dans leurs mes de communs scrupules, lments primordiaux de la morale : les valeurs religieuses sont aussi cratrices de valeurs conomiques. Que d'ailleurs l'emprise de ces croyances perde de sa force et de son tendue, comme il arrive dans nombre de civilisations, cela ne signifie pas pour autant que l'me de l'homme va se trouver envahie par le seul souci de l'intrt matriel. La socit garde plus d'un moyen d'agir sur lui. Abstraction faite des croyances, la coutume demeure longtemps tyrannique. Sans mettre en jeu la crainte des dieux, il y a nombre de manires de consommer, voire de manires de produire, qu'elle frappe d'interdit. Lorsque d'ailleurs l'influence de la mode vient limiter celle de la coutume et que, comme l'indique Tarde, le prestige des anctres est contrebattu par le prestige de l'tranger, l'individu estil davantage livr ses seuls calculs ? Dsir de ressembler et dsir de se distinguer, voil deux forces de sens contraire qui suscitent et dtruisent des valeurs sans nombre. Quand les barrires ont commenc s'abaisser entre les classes, le dsir des infrieurs est de diminuer les distances sociales et celui des suprieurs est de les maintenir. Il suffit donc qu'une mode soit adopte en
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bas pour qu'elle soit rejete en haut. D'o le mouvement perptuel des valeurs qui correspond, non pas aux intrts matriels des individus, mais des sentiments de classe. Il arrive d'ailleurs souvent, mme dans les socits de type dmocratique, que chaque classe conserve ses ides propres sur la hirarchie des besoins et, par suite, sur celle des valeurs. On a pu montrer que les genres d'conomies varient suivant qu'il s'agit de bourgeois, de petits bourgeois, d'employs, d'ouvriers. Ceux-ci, par exemple, mme lorsque leur salaire leur laisse plus de latitude, seraient ports, selon M. Halbwachs, en raison mme des habitudes que leur inculque leur rle dans la production, accorder moins la dpense-logement et plus la dpense-alimentation. Une chose est sre en tous cas, c'est que le niveau de vie est par-dessus tout affaire d'opinion. Les physiologistes peuvent tablir scientifiquement ce qui est ncessaire l'entretien de la vie. Ce n'est pas sur leurs calculs que se fondent, dans les dbats sociaux, les revendications des uns ou les concessions des autres. Les dshrits rclament non pas seulement le minimum vital, mais ce qu'ils appellent de plus en plus frquemment un minimum dcent. L'expression est caractristique ; elle rappelle qu'il s'agit moins d'exigences naturelles que d'exigences rationnelles : le rationnel tant d'ailleurs ici ce que la conscience collective d'un pays et d'un temps, prise tmoin, considre comme devant s'imposer. L'Australie a institu des commissions qui fixent le salaire vital. Le dterminent-elles seulement en fonction des besoins matriels ? Elles prvoient une quotit non pas seulement pour la nourriture, le logement, l'habillement, mais pour les voyages, les spectacles, les soins mdicaux, le culte religieux. Pareilles estimations supposent l'entente faite sur un certain nombre de jugements de valeur qui n'ont rien de spcifiquement conomique, et qui cependant exercent une influence capitale sur les modes et les taux de la consommation, sur les frais de la production, sur les conditions des changes. Cette discussion peut se rsumer en quelques thses principales. Dans la dtermination des valeurs, les services entrent en ligne de compte ct des biens ; l'effort de l'homme ct des proprits des choses. Il ne suffit pas d'ailleurs, pour mesurer les valeurs, de supputer le travail qui y est incorpor. Il ne suffit pas non plus de les prsenter comme rsultant d'un rapport entre deux forces quasi mcaniques, l'offre et la demande ; la loi de l'offre et de la demande suppose elle-mme, pour, fonctionner, un certain tat du droit qui marque les limites imposes par l'idal moral aux apptits conomiques. Il y a, au surplus, d'autres besoins que les besoins matriels, d'autres intrts que les intrts individuels ; la collectivit, par divers systmes d'attraction et de pression, oriente, en des sens inattendus pour l'conomiste, les dsirs des individus. En ce sens, on peut soutenir que les valeurs conomiques elles-mmes sont affaires d'opinion, tant entendu que l'opinion dont on parle alors n'est nullement chose instable et fantaisie arbitraire : c'est l'ensemble des ides et des sentiments qui s'impose dans un pays et dans un temps la conscience collective et s'exprime par des jugements de valeur impratifs, reprsentatifs
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d'idaux, eux-mmes en rapport avec la structure de la socit. Les valeurs ainsi comprises sont l'objet essentiel de la sociologie. * ** Est-ce donc dire qu'il convienne de rsorber l'conomie politique dans la sociologie, comme le voulait Auguste Comte, et que les thories proprement conomiques n'aient plus aucun rle jouer ? Ces thories reposent sur des abstractions. Mais ces abstractions ne sont pas inutiles la science. Et d'ailleurs elles cadrent, dans l'volution sociale, avec une part de plus en plus large de la ralit. C'est ce qui nous reste tablir. L'homo conomicus n'est qu'un idal simplificateur. Dans les faits, sous la pression de l'atmosphre sociale, toutes sortes de fins s'entre-croisent avec la fin proprement conomique. Et c'est pourquoi ni l'intrt individuel ni l'intrt matriel ne sont la mesure unique des valeurs. Les sociologues n'ont pas tort d'insister sur ce correctif. Mais les conomistes ne sont-ils pas en droit de faire observer que la complexit des faits n'interdit nullement au chercheur, pour dgager les lois, de se placer un point de vue particulier ? Dans les sciences de la matire, n'est-on pas habitu, pour tudier les formes gomtriques, faire abstraction des proprits physiques, ou pour dterminer les lois physiques, faire abstraction des proprits chimiques ? Pour donner d'ailleurs aux catgories conomiques toute leur universalit, il conviendrait de les dfinir en effet par la forme plus que par la matire. Fins conomiques et fins idales ne se laissent pas sparer comme des pommes qu'on rpartirait en deux paniers. L'conomie politique tudie avant tout des manires d'agir qui peuvent s'appliquer des objets comme profiter des sujets trs diffrents. On a propos d'appeler systme caritatif l'ensemble des institutions philanthropiques : celles-ci se proposent, non de raliser des bnfices, mais de soulager des misres. Mais un tablissement destin au soulagement de la misre peut, son but fix une fois, l'atteindre plus ou moins de frais. Tel hpital priclite par le coulage ; tel autre obtient le maximum de rendement des activits qu'il emploie. Dans le monde de l'art luimme ces proccupations ne gardent-elles pas leur droit ? Il y a pour un sculpteur une faon conomique non seulement d'utiliser les matriaux, mais de rpartir les tches entre les praticiens. Mme pour un atelier d'artiste, temple de l'esthtique, le problme de la bonne gestion se pose. Le profil de la bonne gestion peut d'ailleurs aller, soit une individualit, soit une collectivit, une socit d'actionnaires, un syndicat, une nation. Il y a des personnalits conomiques trs diverses par l'tendue, la complexit, les attributs. Les unes et les autres se placent au point de vue conomique quand elles cherchent, quelles que soient leurs fins dernires, atteindre ces fins par la voie la plus directe, avec le minimum de frais.
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Si tel est bien le point de vue propre l'conomiste, on comprend qu'il lui advienne presque invitablement de mler les genres, et d'apparatre comme un donneur de conseils en mme temps que comme un btisseur de lois. Anomalie, observe M. Simiand : on ne voit pas ordinairement les sciences bondir ainsi des explications aux prescriptions, du positif au normatif. Mais l'abstraction mme dont, l'conomiste use lui suggre cette tentation. Il constate que les sujets conomiques, individuels ou collectifs, cherchent normalement atteindre leurs fins par les voies les plus directes, en tirant des activits qu'ils mettent en jeu le maximum de rendement. Or, cette volont ne lui apparat pas toujours consciente d'elle-mme, ni sre de ses moyens. Connaissant mieux les incidences, il a envie de redresser les efforts, de remettre producteurs, consommateurs, changistes, dans la bonne voie, de leur dire : Si vous voulez vraiment agir en hommes conomiques , voici le moyen d'obtenir le maximum de profits par le minimum de frais, voici les conditions qui dterminent la diffrence maxima entre la satisfaction des besoins par la consommation des biens et le travail ncessaire la production de ces biens. Concepts tout relatifs, dira-t-on : ils ne gardent de valeur, ils ne prennent mme de sens que dans un monde o la recherche du profit par le maximum de rendement est mthodiquement organise. Et c'est pourquoi F. Rauh pouvait crire : L'homo conomicus n'appartient pas la psychologie : c'est un type social et historique, celui des capitalistes des temps modernes, dans une socit fonde sur l'change, l'conomie monnaye, le crdit. La remarque appelle elle-mme des rserves. Si l'on veut donner de lactivit conomique une dfinition formelle comme Durkheim, insistant moins sur le contenu que sur le caractre impratif des reprsentations collectives qui servent de noyaux aux dogmes, a donn une dfinition formelle de la vie religieuse il faut convenir que les catgories conomiques dbordent le systme des institutions capitalistes. la limite on pourrait soutenir qu'elles dbordent la vie matrielle ellemme. Des expressions comme celles de dmonstration conomique ne sont-elles pas frquemment employes en gomtrie ? On appelle ainsi les dmonstrations qui, pour aboutir, emploient le moins d'hypothses, imaginent le moins de constructions : celles qui par suite, chargeant peu l'esprit, lui demandent le minimum d'effort et lui laissent en quelque sorte le maximum de disponibilits. Le principe d'conomie, comme dit Mach, a donc son rle jouer dans l'organisation des efforts intellectuels et l'dification des thories scientifiques : et il apparat ici que l'conomique, entendu au sens large, voisine avec le rationnel. Descendons-nous du ciel sur la terre, revenons-nous de la vie intellectuelle la vie matrielle, nous devrons accorder que le mobile conomique trouve fonctionner en dehors du systme complexe constitu par lorganisation des changes. Ne pourrait-on la rigueur en concevoir le fonctionnement en dehors de toute la vie sociale ? Il est trs exact que Robinson, dans sa solitude, rien qu'en rangeant dans son abri les denres, les produits, les instruments dont il dispose, peut employer ou non une mthode conomique : s'il plaait au fond les objets dont il a le plus souvent besoin, il s'imposerait des efforts inutiles, il augmenterait vis--vis de lui-mme ce que l'on peut appeler, si l'on
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veut, ses frais de production. Surchargs comme nous l'avons vu de croyances inhibitrices, ou cdant leurs instincts de nonchalance, tels primitifs pourront mettre trs longtemps s'lever la notion de ce qu'il faut faire pour augmenter le rendement et diminuer l'effort. Il est vraisemblable pourtant qu'ils ne restent pas, sur ce point, absolument ferms aux rsultats de tant d'expriences pratiques qui constituent la vie de tous les jours. Le geste du potier ou celui du forgeron, qui changent de main pour prolonger plus longtemps leur effort, celui de la femme qui ramasse, pour les utiliser le lendemain, les restes du repas, sont dj des gestes conomiques. Ces concessions nempchent qu'il reste beaucoup de vrai dans la thse qui dnonce une troite liaison entre les principes de l'homo conomicus et les institutions des socits modernes occidentales. Dans ce milieu spcialement favorable, prpar par toutes les transformations que la puissance croissante de l'industrie et du commerce imposent aux esprits comme aux choses, les mobiles proprement conomiques se montrent nu. Il faut qu'il y ait organisation complexe de l'change, et extension du crdit, et production en vue d'une clientle indtermine, pour que la notion du profit et des frais passe au premier plan de l'attention collective. Ds lors un monde des valeurs conomiques se constitue part, servi par tout un ensemble d'organes spciaux. Sous le rseau des institutions politiques et des rgles juridiques, modifi sans doute par elles mais aussi les modifiant, un systme conomique se dveloppe, qui de plus en plus prend pour fin, en effet, le rendement maximum des activits humaines. Des critres entrent enjeu, trs diffrents de ceux dont usent la religion, l'art, la morale. Entre valeurs idales et valeurs conomiques, le foss s'largit. Et ainsi s'explique l'hsitation des moralistes admettre dans une mme classification des valeurs, ct de leurs normes prestigieuses, l'espce de mcanique chre aux conomistes. La querelle des conomistes et des moralistes ramne donc notre attention sur une des tendances de l'volution sociale que notre analyse a dj rencontre : c'est la tendance la dissociation des valeurs. Les valeurs se dissocient. Les hommes dans les socits primitives semblent peu capables de se placer pour juger les choses et les gens, des points de vue divers : esthtique, moral, religieux ou conomique. Cette capacit croit chez eux avec la civilisation. Ses complications mmes rendent les distinctions ncessaires, et ainsi chaque monde de valeurs conquiert peu peu son autonomie. L'art, la morale, la technique se librent chacun sa faon. Cela signifie-t-il qu'entre ces divers systmes de valeurs tous rapports cessent ? Loin de l. Qui sert un matre se vante quelquefois de servir les autres par surcrot. Sur ce terrain aussi il y a des incidences , et il y a des sous-produits . Il arrive que la religion et l'art par exemple, ou l'art et la morale conjuguent, leurs efforts. Bref, ct de la tendance la dissociation une tendance la conjonction opre dans le monde des valeurs. Or, les rapports qui s'instituent, entre valeurs conomiques et valeurs idales donnent une premire ide des formes que celle-ci peut prendre. * **
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Vers l'autonomie, disions-nous, volue le systme d'institutions et d'ides qui s'est constitu pour servir les mobiles proprement conomiques. Mais les apologistes de ce systme ne se sont pas contents de le louer de ce qu'il pousse l'humanit vers le rendement maximum. Pendant longtemps ce fut un article de foi que les vux de l'conomie politique s'harmonisaient spontanment avec ceux de la morale. L'une comme l'autre enseignent la meilleure des solidarits. Qu'est-ce que la proprit sinon la rcompense du travail ? Et qu'est-ce que l'change sinon un bnfice double, chacun des deux changistes ayant intrt livrer ce dont l'autre a besoin ? Des thses comme celles-l, si souvent reprises par Bastiat et ses disciples, tmoignaient du dsir de prouver que les valeurs conomiques sont aprs tout les meilleures servantes des valeurs idales. Il est remarquable que de pareilles conjonctions sont postules, non pas seulement par les conomistes libraux, mais par ceux qui sont les vritables anctres du socialisme : nous voulons dire les saint-simoniens. Lyriques de l'industrialisme ils nous font admirer, comme gnrateurs de toutes sortes de progrs divers, les progrs accomplis par l'art d'exploiter le globe. Ils croient l'industrie capable non seulement de multiplier les valeurs matrielles, mais de crer de nouvelles valeurs morales en haussant au premier plan les producteurs. Ils comptent, pour une rgnration de l'humanit, sur l'organisation de la production. Seulement, encore faut-il que la production soit organise en effet. Si la direction en est laisse l'initiative d'individus cherchant au hasard leur plus grand profit personnel, n'y a-t-il pas trop de chances pour que l'industrie n'apporte pas au plus grand nombre les bienfaits qu'on en attend ? C'est sur ce point qu'on voit le plus clairement l'conomie sociale se sparer de l'conomie politique proprement dite. Proccupe des rpercussions exerces sur les hommes, et spcialement sur les ouvriers par les institutions et les murs qui servent la multiplication des richesses, l'conomie sociale fait observer que la mcanique conomique du monde moderne exclut une immense foule d'tres humains du cercle des valeurs qui donnent son prix l'humanit : pour beaucoup, la culture est-elle autre chose qu'un blanc sommet jamais inaccessible, et la libert une amphore vide ? Depuis Sismondi et les diverses quipes de socialistes franais d'avant 1848, la dmonstration a t cent fois reprise. Ne reparat-elle pas aujourd'hui sous la plume d'un WallerRathenau ? Ils sont maintenant rares et ils prchent dans le dsert ceux qui pensent qu'il faut laisser faire, laisser passer les lois conomiques, aussi bonnes qu'inluctables , pour que tout soit pour le mieux dans la plus riche et la plus juste des humanits, L'opinion prvaut, au contraire, qu'il importe de dfendre systmatiquement les valeurs idales contre l'emprise des valeurs conomiques. Un rude effort d'organisation rationnelle reste faire pour que le travail humain, comme il est dit dans le Trait de Paix, ne puisse plus tre trait comme une marchandise. L'volution qui pousse ces conclusions, Hector Denis la dfinissait en disant que de plus en plus l'conomie politique se subordonne la morale. la prendre la lettre, la formule serait inexacte. Elle tendrait faire croire que la subordination en question est un fait tout rcent. Elle nous ferait oublier le
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poids dont les valeurs idales ont pes pendant des sicles sur les valeurs conomiques, et, en particulier, les influences diverses, parfois adjuvantes, souvent entravantes, que les croyances religieuses, gnratrices de scrupules moraux, ont exerc sur la production ou l'change. Ce qui est vrai, c'est que ce systme, profitant du mouvement de diffrenciation progressive des valeurs, a travaill se dsentraver. Nombre d'institutions ont t modifies ou cres de toutes pices pour favoriser le rendement maximum de l'effort humain appliqu la matire. Et on a pu croire un moment que cette libration tait suffisante pour mettre la porte de tous toutes les valeurs caractristiques de la civilisation. Ce qui revient dire qu'on croyait une conjonction spontane des diverses espces de valeurs. L'exprience parat avoir prouv que les choses ne s'harmonisaient pas toutes seules et que force est d'intervenir, au nom des droits de l'humanit, dans le mcanisme conomique. Ce qu'on peut exprimer en disant que la morale s'efforce de ragir contre l'conomie politique. Gardons-nous seulement de prsenter cette raction comme une nouveaut sous le soleil. Les croyances collectives ont longtemps, sous toutes les formes que nous avons rappeles, agi sur les mobiles conomiques. Et, au surplus, cette action n'a jamais cess : mme sous le rgime le plus libral qu'on puisse rver, croit-on que l'conomie politique pure gouverne jamais la ralit sociale tout entire ? Seulement, d'autres opinions que celles qui rgnaient au temps o le laisser-faire passait pour le remde tous les maux, ont pris, sous le double effet de la propagande dmocratique et des expriences conomiques, un croissant empire. Aprs la secousse de la guerre, ces opinions ne pouvaient que se redresser plus imprieuses et comme plus irrites. D'o l'immense effort de rorganisation que l'humanit mne en tant de pays ; effort non moins tragique et, y bien regarder, non moins grandiose que les batailles. d'hier.
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Chapitre VII
Valeurs religieuses et Valeurs morales
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L'importance actuelle de la question. Si la morale drive originellement et dpend essentiellement de la religion. Diversit des rponses. Comment expliquer cette diversit mme. Les dfinitions de la religion. La thorie de Durkheim. Le premier modle des forces sacres est dans les forces spciales qui se dgagent de la communion des consciences. Le but dernier de tous les rites est la rgnration morale des groupes. Quels rapports les prescriptions rituelles contiennent originellement avec les impratifs moraux. Il y a pourtant des instincts moraux et mme des consignes morales qui ne se rattachent pas aux croyances religieuses. Les obligations qui ne sont pas d'origine religieuse se multiplient avec la civilisation. La lacisation des droits et des devoirs.
Dtacher la morale des croyances religieuses, n'est-ce pas la priver de toute sve, et la rduire bientt l'tat de branche morte ? La question est toujours pose. Avant la guerre, au temps o les Franais ne s'aimaient pas comme dit un de ceux qui dpensaient le plus de talent, alors, pour les irriter les uns contre les autres - quelles svres campagnes furent menes contre le lacisme , on ne l'a pas oubli. Dissolution des
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DURKHEIM : Les Formes lmentaires de la vie religieuse. Le systme totmique en Australie (Paris, Alcan, 1912). Dfinition des phnomnes religieux (dans l'Anne sociologique, t. II). F. PCAUT : mile Durkheim (dans la Revue pdagogique de janvier 1918). F. Buisson : La religion, la science et la morale (Paris, Fishbacher, 1900). BELOT : Une thorie nouvelle de la religion (dans la Revue philosophique, 1913). P. LAPIE : Pour la raison (Paris, Rieder, 1921). WESTERMARCK : The origin and development of the moral ideas (Londres, MacMillan, 1908). Religions et morales (1 vol. de la Bibliothque des Sciences sociales. Paris, Alcan, 1909). J. LEUBA : La psychologie des phnomnes religieux (Paris, Alcan, 1914).
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murs, relchement de la discipline, accroissement de l'alcoolisme et de la criminalit, dchance de la race et diminution de la population, tout s'expliquait, semblait-il, le plus logiquement du monde, par une invention satanique : l'cole sans Dieu , qui prtendait enseigner une morale indpendante des confessions religieuses. N'allait-on pas jusqu' afficher sur les murs qu'elle tait la vritable cole du crime ? Beaucoup de nos voisins, en Espagne comme en Belgique tenaient la chose pour amplement dmontre. Et il nous souvient qu'au deuxime congrs d'ducation morale, La Haye, les universitaires franais eurent toutes les peines du monde sauvegarder un minimum d'autonomie pour la morale. La guerre a pass. Et il a pu paratre d'abord qu'elle avait comme noy cette vieille querelle. La grande dgnre , celle qu'on plaignait ou vilipendait comme la victime des expriences rpublicaines, la France enfin, ne s'tait pas si mal tenue sous le feu. Et les lves de l'cole laque, l'immense majorit de ses combattants, qui leurs matres eurent cur de donner l'exemple aprs le prcepte avaient fait assez belle figure sur la Marne ou Verdun. On ne pouvait que s'incliner et saluer bien bas, en confessant qu'on avait tout au moins exagr le mal et calomni Matre Aliboron . De pareilles rsipiscences comptrent parmi les plus beaux gains de l'Union sacre. Mais le vent tourne, dirait-on. Et plus d'un, parmi nos adversaires d'hier, travaille regagner discrtement le terrain trop gnreusement cd. On fait tmoigner, de divers cts, la gnration sacrifie . Et souvent on affirme que ses vrais matres eussent t un Pguy ou un Psichari, aims moins encore pour le talent dploy que pour la foi retrouve. Au surplus, si viennent manquer ces retentissantes conversions coram populo, qui sont des manires d'vnements politiques en mme temps que littraires, on sera heureux de noter que, dans la foule anonyme, les repentis ne sont pas rares. Quelques mes nouvelles 1 des mes d'instituteurs n'ont-elles pas rvl comment, par le spectacle de la guerre elle-mme, par ses sublimits comme par ses horreurs, on peut tre ramen au pied des autels ? Qui sait si ces cinq ou six matres primaires, redevenus des fidles pour avoir t des guerriers, ne sont pas le premier groupe d'une procession qui va s'allonger indfiniment ? cette procession, nos frres retrouvs, Alsaciens ou Lorrains, fourniraient volontiers, sans doute, de gros contingents ? On sait quelle peine ils ont admettre que le matre d'cole ne commence pas la classe par une prire. Il est remarquable d'ailleurs qu'au rcent Congrs d'Oxford, o les philosophes allis se sont assembls pour discuter, ct du problme des nationalits, celui des rapports de la religion et de la morale, la majorit des membres du Symposium paraissait d'avis que la morale ne pouvait se passer de religion. N'en doutons pas : de pareils tmoignages vont tre, comme disait Brunetire nagure, mthodiquement utiliss . Et par suite, aprs la guerre comme avant, sinon plus qu'avant, l'cole laque va avoir se justifier, dfendre son principe, prouver qu'un enseignement neutre en matire de religion nest pas fatalement nul, ni a fortiori gnrateur de crimes. Les
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C'est le titre du livre de P. VESSIRE.
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canons se sont tus ; le dialogue va reprendre. Nous allons les entendre, comme avant, les deux sons de cloches qu'il est si difficile, ce qu'il parat, d'harmoniser. Serait-il du moins possible d'clairer le terrain de la lutte, sinon de dpartager les lutteurs, en faisant intervenir les rsultats de nos recherches sur l'volution des valeurs ? De savoir si la morale drive originellement, et continue dpendre essentiellement de la religion, c'est une question laquelle on devrait pouvoir rpondre par des observations. Il y a des gens qui collectionnent et coordonnent les observations de ce genre : ethnographes et sociologues. Si nous les coutions ? * ** Mais, d'abord, quelle cacophonie, avouons-le, et comme il parat difficile, la premire audition, de mettre d'accord tant de tmoignages discordants ! Tous les commandements moraux, dclare Wundt dans son thique, ont originairement le caractre de commandements religieux . Caird, de son ct, dans l'volution de la Religion : Aux premires priodes religion et moralit sont ncessaire ment corrlatives. Et Pfeiderer (Place et dveloppement de la Religion) : Les dbuts de toute moralit se trouvent dans la religion. Robertson Smith et Jevons eussent souscrit sans doute ces formules. Mais Westermarck n'en tombe pas d'accord. Dans son livre si riche sur les Origines et le dveloppement des ides morales, il fait observer que la fonction de gardiens de la morale n'a t assigne aux dieux que trs tardivement, et que selon de nombreux voyageurs la religion, dans les tribus qu'ils ont tudies, n'a rien voir avec la rglementation des rapports des hommes entre eux. Irving King, dans le Dveloppement de la Religion, n'accorde de mme aux croyances religieuses, dans la formation des coutumes morales, qu'un rle secondaire. Goblet d'Alviella, de son ct, dclare pencher vers l'indpendance originaire de la religion et de la morale proprement dite . Ed. Meyer, dans son Histoire de l'Antiquit, crit : Le droit et la morale sont des pouvoirs autonomes qui ont, aussi bien que toute civilisation matrielle, un principe entirement indpendant de la religion et peuvent, sans elle, persister inaltrs. Chez nous enfin, l'un de ceux qui ont contribu rnover, dans leur enseignement l'cole des Hautes tudes, l'histoire des religions par les recherches de psychologie primitive, Lon Marillier, refuse nettement de rattacher la morale la religion.
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Il est vrai que notre cole sociologique prend une position tout autre. Le directeur de lAnne Sociologique, Durkheim, crivait, pour expliquer la large place accorde dans le recueil l'tude des phnomnes religieux : C'est qu'ils sont le germe d'o tous les autres, ou du moins presque tous les autres, sont drivs. La religion contient en elle, ds le principe, mais l'tat confus, tous les lments qui, en se dissociant, en se combinant de mille manires avec eux-mmes, ont donn naissance aux diverses manifestations de la vie collective. C'est des mythes et des lgendes que sont sorties la science et la posie ; c'est de l'ornemantique religieuse et des crmonies du culte que sont sortis les arts plastiques ; le droit et la morale sont ns des pratiques rituelles. On ne peut comprendre notre reprsentation du monde, nos conceptions philosophiques sur l'me, sur la moralit, sur la vie, si on ne connat les croyances religieuses qui en ont t la forme premire. La parent a commenc par tre un lien essentiellement religieux ; la peine, le contrat, le don, l'hommage sont des transformations du sacrifice expiatoire, contractuel, communiel, honoraire, etc. De toutes les formes de l'activit et de la pense humaines, celle qui garde la plus profonde empreinte de la religion, c'est assurment la morale. On ne peut rien comprendre l'impratif catgorique, selon Durkheim, si l'on ne sait comment se constituent et comment s'imposent ces reprsentations collectives qui sont l'armature de la religion. qui entendre ? O les uns disent dpendance et drivation, les autres rpondent autonomie ou mme antriorit de la morale. Comment et sur quels points concilier ces opinions antithtiques ? * ** Sil y a de telles divergences entre les opinions de nos auteurs, c'est sans doute, d'abord, que leurs champs d'observation sont diffrents. Mais c'est surtout qu'ils ne se servent pas des mmes cadres. Sous les deux mots qu'on entrechoque comme des boucliers, religion et morale, ils ne placent pas les mmes ides. Il n'est pas tonnant que les conclusions diffrent, quand on ne s'entend pas sur les dfinitions. Le difficile en pareille matire, est d'viter la dfinition personnelle, celle qui ne convient qu'aux expriences, religieuses ou morales, que l'auteur a pu mener dans son pays et dans son temps ; muni de cadres aussi troits, on risque naturellement de laisser chapper nombre de faits et d'en dfigurer d'autres. Quand on s'interroge chez nous et de nos jours sur les rapports de la religion, ou entend le plus souvent par la religion la croyance un Dieu unique et personnel, dont la plus haute fonction est de faire respecter l'idal qu'il incarne, en rcompensant ceux qui ont obi, et en punissant ceux qui ont dsobi ses prescriptions. Pareille croyance n'est-elle pas, ajoute-t-on, l'axe dsign et comme le pilier d'airain de toute vie morale ? Ceux qui adoptent cette conclusion ne tiennent pas, d'ordinaire, la gnraliser : ils n'tendent pas volontiers, aux religions en gnral, le bnfice
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qu'ils revendiquent pour celle qui leur est familire. N'est-ce pas le plus souvent cause de l'appui qu'elle prte leur conscience morale qu'ils lui sont attachs ? D'o la tendance, si naturelle, rclamer pour l'glise o l'on a install son me une sorte de monopole en matire de moralit. Le catholique plaint ou raille le protestant : la religion rforme manque ce principe d'ordre, d'unit, de discipline qui est si rconfortant pour la conscience. Le protestant raille ou plaint le catholique : o rgne le Pape manque ce sentiment d'autonomie sans lequel la vie morale n'est qu'un vain conformisme. D'ailleurs, catholiques ou protestants, les chrtiens s'accordent gnralement penser que, chez les paens , la religion est plutt un agent de dmoralisation. Sur ce point la tradition des missionnaires ne convergeait-elle pas avec celle des philosophes du XVIIIe sicle? Ceux-ci, forcs de cacher leur main, comme disait Voltaire, et de ne pas attaquer la religion chrtienne en face, se rjouissaient d'imputer la religion des non-chrtiens toutes sortes de bizarreries, de barbaries, de crimes de lse-humanit. vrai dire, dans ce monde mme des religions o si longtemps les prtentions au monopole moral se sont entre-heurtes, des rapprochements inattendus se sont oprs sous nos yeux. Un ennemi commun a fait ce miracle. Devant, le progrs du rationalisme indpendant, les croyants venus de tous les points de l'horizon religieux ont voulu oublier ce qui les sparait si gravement hier. Un Parlement des religions a tenu ses assises Chicago, et il a revendiqu pour les fois trs diverses dont il rassemblait les fidles, pour le bouddhisme et lislamisme aussi bien que pour le protestantisme et le catholicisme le commun privilge de surlever les consciences. Certaines croyances pourtant restaient exclues de cette communion : celles prcisment dont l'tude semblait devoir aider rsoudre les questions d'origine ; celles des peuples primitifs ou non-civiliss . Aux grandes religions qui, sur la foi d'un rvlateur, ont cherch des proslytes par-dessus les barrires des nations ou des empires, on conservait le nom d'thique ; les autres, closes et encloses dans l'enceinte des tribus, taient appeles naturistes. On semblait accorder par l que les croyances primitives, personnifiant les forces de la nature qui elles attribuaient les caprices les plus redoutables et que parfois elles honoraient par les rites les plus cruels, se souciaient peu de fournir une orientation morale l'activit humaine. Cette distinction, son tour, a d cder devant le progrs de la science des religions. Lorsque celle-ci a eu les coudes franches et, coalise avec la sociologie, s'est dbarrasse de prnotions suggres par des prfrences traditionnelles, on a reconnu la ncessit d'largir les concepts la mesure de la varit des faits. La religion implique-t-elle seulement l'ide d'une divinit quelconque ? Bouddhisme et Janisme, qui sont des religions sans dieux, sont les preuves vivantes du contraire. Ce n'est pas moins mutiler l'histoire que de lier le sentiment religieux au sentiment de l'infini, du mystre, du surnaturel : tous sentiments qui supposent, pour la dpasser, une notion du dterminisme naturel qui ne se cristallise qu'assez tard. Il y a religion, en ralit, partout o un monde sacr est nettement distingu d'un monde profane ; partout o des rites ont pour objet de rglementer les communications entre ces deux mondes ; partout o des mythes se greffent sur ces rites et, participant leur autorit spciale, gardent quelque chose de leur caractre impratif ; partout
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enfin o, pour assurer l'accomplissement de ces pratiques et le respect de ces croyances, une communaut morale, une glise se constitue. Les dfinitions que propose ainsi Durkheim sont des dfinitions formelles qui conviennent aussi bien, comme on voit, aux religions dites naturistes qu'aux religions thiques, et embrassent la fois le catholicisme et le totmisme. Il nous sera donc permis de rechercher dans les institutions dont celui-ci est le centre, et qui se rencontrent dans le plus grand nombre des socits primitives, les formes lmentaires de la vie religieuse et ses rapports originels avec la vie morale. * ** Il n'est plus d'esprit cultiv aujourd'hui qui ignore le Totem. Ce vocable algonkin est en train de conqurir son droit de cit dans toutes les langues europennes. Tout le monde a peu ou prou entendu parler de ces clans, amricains ou australiens, qui ont la singulire ide de prendre, comme signe de ralliement, l'image d'un tre, le plus souvent un animal, auquel leurs membres se tiennent pour bel et bien apparents. L'aigle et le livre, le kangourou et l'meu, le serpent noir et le kakatos blanc deviennent ainsi de vritables chefs de famille. Ceux qui appartiennent cette famille particulire gardent sur l'animal-parent une sorte de droit de proprit : il y a des cas, par exemple, o nul tranger peut le chasser sans leur permission. En mme temps, ils sont lis l'espce par tout un rseau de devoirs. Ont-ils tuer un de ses membres ? Ils commencent par lui en demander pardon humblement. Et si l'espce est comestible, ou bien ils s'abstiennent d'en manger, ou ils n'en mangent qu' de certains jours, aprs des prcautions spciales. Que voyez-vous donc l, demandera-t-on, de religieux ? Pratiques magiques, soit. Dsir de se concilier les bonnes grces d'une espce animale, peuttre, ou d'esquiver tel danger en s'assimilant elle. C'est cette interprtation que se tient aujourd'hui, semble-t-il, l'minent ethnographe Frazer. Mais, entre ces assimilations enfantines et les grandes constructions auxquelles nous ont habitus les religions hindoues ou grco-romaines, juives ou chrtiennes, quelle commune mesure ? Toutefois, reprenons un un les caractres gnraux dont nous nous sommes servis pour dfinir la religion. En est-il un qui manque aux socits totmiques ? Pour simple qu'il soit, le systme totmique entrane toute une escorte de croyances et de rites auxquels il ne semble point qu'on ait accord jusqu'ici une attention assez sympathique. L'Arunta ou le Waramunga qui se disent et se sentent parents du Faucon ou de l'Eau ne se reprsentent pas, sans doute, quelque dieu personnel et universel qui rclamerait leurs prires. Mais ils croient l'existence de forces vagues, impersonnelles et anonymes, ce que les Sioux appellent le Wakan et les Mlansiens le Mana forces qui, se posant en quelque sorte sur les choses et les tres, leur prtent mouvement et vie. Ces forces s'arrtent, se logent, s'incarnent dans l'animal-totem. De
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gnration en gnration, le totem est cens se rincarner. Aussi apparat-il bientt comme l'anctre divinis, sorte d'esprit gnrateur. Et le principe qui mane de lui pour animer les corps, les prcdant, leur survivant, les dbordant quoiqu'il loge en eux, n'est-il pas la premire bauche de l'me ? Un monde sacr se dresse ainsi en face du monde profane. Et, dans les rites qui s'organisent pour permettre les contacts la fois dangereux et rgnrateurs entre les deux mondes, par exemple dans les fameuses crmonies australiennes de l'Intichiuma ne reconnat-on pas le rudiment de ces sacrifices, communions et oblations, qui garderont une si grande place dans les religions les plus complexes ? Il y a plus : ces mythes et ces rites primitifs laissent entrevoir peut-tre, travers leurs branches emmles, la source profonde du sentiment religieux ; n'est-ce pas dans la socit mme qu'il la faut chercher ? De ces forces sacres, de nature spirituelle, dont l'homme se sent envelopp et domin, o trouver le modle sinon dans ces forces spciales qui se dgagent de la communion des consciences ? La puissance qu'elles engendrent en se rassemblant et en s'organisant n'est-elle pas le type de ces puissances la fois contraignantes et bienfaisantes, imprieuses et secourables, devant lesquelles on s'incline avec un sentiment ml de terreur et d'amour ? L'tre social est, par excellence, celui qui, en lui imposant un idal, insuffle une me l'individu : il est en mme temps celui qui a besoin d'tre rgnr priodiquement par l'exaltation des individus assembls. Rapportez le sacrifice la socit : vous comprenez aussitt la double fin de l'institution, aussi ncessaire la vie du dieu qu' celle du fidle. Le thme premier de tous les mythes, c'est le rapport des forces individuelles aux forces collectives. Le but dernier de tous les rites c'est la rgnration morale des groupes. Notons qu'en expliquant ainsi la religion, Durkheim pense vraiment en avoir retrouv les titres. Il la fonde en raison sociale. On se tromperait du tout au tout croire que s'il rapproche les grandes religions proslytiques de cette religion infrieure et lmentaire qu'est celle des Australiens, c'est pour le malin plaisir d'humilier, en les assimilant aux sauvages, les croyants de chez nous. La tactique a t plus d'une fois employe. Elle n'est pas encore aujourd'hui abandonne par tout le monde. Mais Durkheim, pour sa part, ne se prte pas ce jeu. Rien n'est plus loign de son esprit que lesprit voltairien. Et prcisment ce qu'il reproche aux thories des ethnographes ou des philologues, ses prdcesseurs, qu'ils soient animistes ou naturistes, c'est qu'elles sentent encore le XVIIIe sicle. Tylor drive la croyance l'me du besoin qu'prouve l'homme de s'expliquer ses rves. Max Mller voit natre la croyance aux dieux de ces mtaphores quivoques dont l'homme est si prodigue, lorsqu'il commence manier l'outil prcieux et dangereux du langage. Mais l'une et l'autre explication, selon Durkheim, tendent dprcier la religion ; l'une et l'autre n'y voient qu'images hallucinatoires, produits d'interprtations dlirantes. Comment de pareilles illusions auraient-elles pu durer et tenir un si grand rle historique ? On s'explique au contraire la dure, on comprend le grand rle des croyances et des pratiques religieuses si on les interprte sociologiquement, si lon se reprsente les besoins spciaux qu'elles servent, et la ralit suprieure qu'elles traduisent.
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* ** Telle tant l'essence sociale de la religion, il serait tonnant qu'elle ne soutnt pas avec les rgles qui gouvernent la vie des hommes en socit les plus troits rapports. Nous avons tt fait, lorsque nous jetons les yeux sur ce monde primitif, de dclarer immorales ou amorales tant de pratiques que les croyances religieuses commandent. Sacrifices humains, mutilations volontaires, cultes obscnes, le muse des religions ne rassemble-t-il pas, en effet, la collection d'insanits et de barbaries que Voltaire dnonait avec tant de vhmence ? Prenons garde seulement qu'il y ait danger tout juger, en matire de morale, selon notre montre. La foule des prceptes qui, dans les socits primitives, s'abritent derrire l'autorit des croyances religieuses, nous semble au premier abord assez mlange. Certes, il en est beaucoup auxquels nous souscrivons : l'utilit qu'ils prsentent pour le bien de la vie sociale nous apparat clairement. Obir aux vieillards, se montrer gnreux avec ses amis, vivre en paix avec, ses voisins, viter tout commerce avec les femmes des autres, tels sont, d'aprs M. Howitt, les prescriptions que leurs divinits imposent aux Australiens qu'il a observs. Les dieux des Andamans, de mme, punissent le vol, le meurtre, l'adultre, la fausset. Dans la Tche de Psych, M. Frazer, aprs avoir fait le compte de tout ce que les superstitions primitives cotent l'humanit, ajoute que, maintes fois, la folie mystrieusement verse dans la raison . Sans les scrupules qu'engendrent tant de croyances qui nous paraissent bizarres, l'homme aurait-il t inclin si vite au respect de l'autorit ou celui de la proprit, aurait-il compris le caractre sacr du lien conjugal ou mme celui de la vie humaine ? ct de ces prescriptions o la morale, mme nos yeux, trouve son compte, beaucoup nous paraissent choquantes ou tout au moins indiffrentes. La Bible elle-mme ne nous donne-t-elle pas souvent pareille impression d'htrognit ? Si tu vois le buf ou la brebis de ton frre gar, tu ne t'en dtourneras point, tu ne manqueras pas de les ramener ton frre , dit le Deutronome. Admirable prcepte de charit humaine. Mais, remarque M. S. Reinach, voici dans le mme chapitre des prceptes d'un tout autre esprit : Tu ne laboureras point avec un buf et un ne attels ensemble. Tu ne t'habilleras point d'un tissu mlang laine et lin ensemble. Ainsi une prescription de charit et d'honntet envers le prochain est place exactement sur le mme plan qu'un conseil relatif la toilette personnelle et la culture des champs . De pareils mlanges sont la rgle et non l'exception dans les socits primitives. Les dieux des Andamans, qu'on nous prsente comme gardiens de la moralit, dfendent au mme titre que le vol ou le meurtre certains modes de dcouper la viande ou certaines confections de sortilges l'aide de cire. Pour les Australiens observs par M. Howitt, la consommation des nourritures interdites n'est pas un moindre pch que l'adultre.
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D'o il faut conclure, non pas que la religion est indiffrente la morale, mais que les ides des socits primitives sur le bien et le mal sont diffrentes des ntres : les tabous alimentaires interdiction de toucher telle chair ou telle graine sont leurs yeux choses aussi graves que le manque de respect aux vieillards. Les rgles sacres du rgime des castes imposent aux Hindous de mme caste des devoirs d'assistance mutuelle : elles leur dfendent avec la mme autorit, comme un crime impardonnable, de manger en prsence d'un tranger. Les deux espces de prescriptions laissent, lorsqu'on les viole, le mme sentiment de remords. Les unes et les autres font, au mme titre, partie intgrante de la vie morale. Au surplus, des prescriptions qui nous semblent moralement indiffrentes servent coup sr, ft-ce par rpercussion, la cause de la morale. Grce aux terreurs qu'inspirent les forces invisibles ou suprieures dont certains tres ou certaines choses sont chargs comme d'une lectricit spciale, la force matrielle n'est pas la seule rgner ; elle rencontre des limites. Elle apprend respecter le droit de l'absent ou du faible. Une paille place au travers du seuil de la cabane, l'image d'un crocodile attach avec un cordon rouge aux feuilles d'un arbre, font hsiter le voleur. Le scrupule entre dans les mes et, avec lui, l'habitude de rsister aux impulsions, de contenir les passions, habitude qui est une des conditions de la vie morale. De ce point de vue, les coutumes les plus choquantes pour notre humanit peuvent trouver une justification. Dans les Origines magiques, de la Royaut, aprs avoir dcrit la crmonie du royaume de Calicut, o l'on voit des gladiateurs se faire tuer sous les yeux du roi en faisant semblant de l'assaillir travers des haies de lances, M. Frazer ajoute : Durant les dix derniers jours de la fte, le mme dploiement magnifique, de courage, le mme strile sacrifice de vies humaines se renouvelaient sans trve. Qui peut dire cependant qu'aucun sacrifice soit absolument strile s'il tmoigne qu'il se trouve des hommes pour prfrer l'honneur la vie? De faon plus gnrale, l'asctisme, lment essentiel de la vie religieuse, n'est-il pas la meilleure des prparations l'effort que toute vie morale exige ? Il reste vrai, remarque Durkheim, que c'est par la manire dont il brave la douleur, que se manifeste le mieux la grandeur de l'homme . Veut-on d'ailleurs apprcier leur juste mesure les services que les croyances et pratiques religieuses ont pu rendre la morale ? Il faut faire entrer en ligne de compte non pas seulement les vertus qu'elle prconise ou les habitudes qu'elle inculque, mais, par-dessus tout, l'tat de sentiment qu'elle dveloppe. Il n'y a pas de vie morale sans dualisme. Tout prcepte impratif suppose, sous une forme ou une autre, ce que Pascal appelait la duplicit de l'homme. Chaque philosophie l'exprime sa faon : une me commande au corps, une raison ordonne la sensibilit, une humanit mate l'animalit. Ces termes antithtiques sont comme les deux ples du systme des valeurs, grce auquel peut s'tablir une hirarchie des types d'action. Or, l'antithse-mre, celle qui est la plus lointaine origine de cette hirarchie, n'est-ce pas prcisment celle qui nous montre, comme spars par un abme, le monde sacr et le monde profane ? Sur cet abme, vrai dire, on peut jeter des ponts. Et ce sont justement les rites et les crmonies qui permettent les communions rgnratrices. Mais on n'entre jamais dans l'enclos sacr qu'avec toutes sortes
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d'gards, l'moi sinon l'angoisse au cur, tant les forces qui y circulent paraissent redoutables en mme temps que bienfaisantes : et c'est l la racine de ce sentiment de respect qui fournit, remarque son tour M. Loisy, son noyau toute moralit. Forces redoutables et bienfaisantes, disons-nous ; il importe de retenir les deux caractres la fois. Les croyances religieuses traduisent, selon Durkheim, la puissance nouvelle qui nat du rapprochement des consciences. Cette puissance est coercitive, sans doute. Mais elle est en mme temps adjuvante. Elle soutient en mme temps qu'elle contient. L'individu ne se sentil pas comme soulev au-dessus de lui-mme par la vague de l'motion collective ? C'est pourquoi nous ne nous contenterons pas de dire avec S. Reinach que la religion est l'ensemble des scrupules qui font obstacle au libre exercice des facults humaines. Le scrupule-obstacle, c'est une dfinition ngative encore, pour ne pas dire pjorative. N'oublions pas le surplus de vitalit qui est le bienfait de toute association. Les mes qui le sentent passer sur elles, ce souffle rgnrateur, sans savoir au juste d'o il vient, comme s'il tait le souffle de la grande bouche d'ombre qu'voquait Hugo, y puisent une exaltation base de reconnaissance et d'esprance qui les rgnre. La religion, mme la plus primitive, n'est pas seulement un systme de freins, c'est aussi, pour reprendre le mot de Taine, une paire d'ailes. L'adoration mle l'amour la crainte. Et c'est pourquoi, sans doute, le Bien des moralistes conserve une double aurole : il est la fois imprieux et attirant. Le Devoir exige qu'on s'incline devant lui ; l'Idal peut et veut tre aim. Double preuve que la morale reflte la religion. * ** La construction laquelle aboutit l'cole sociologique ne manque pas de grandeur. Elle s'incorpore des observations nombreuses. Des ides qu'on a coutume d'opposer, elle les ajuste les unes aux autres en une thorie synthtique, la fois audacieuse et rconciliante. Est-ce dire qu'elle ait, ds prsent, cause gagne ? Et, d'autre part, si elle devait triompher, serait-on justifi tirer de sa victoire cette conclusion : Sans religion, plus de morale ? On devine avec quel malin plaisir certains esprits s'empresseraient d'opposer sur ce point le sociologisme au lacisme . Essayons donc d'tablir ce que nous aurions conserver des objections que la thorie durkheimienne a suscites. Ils ne sont pas rares ceux qui, tout en apprciant loriginalit et la fcondit de cette thorie, refusent d'admettre que tout dans la vie de l'esprit s'explique par la socit et, en particulier, tout dans la vie morale, par la religion. Ils maintiennent que, ct des croyances proprement religieuses, des forces de natures assez diverses peuvent concourir la formation de la conscience morale.
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vrai dire, qu'il soit difficile de discerner ces forces dans la nuit des origines, ils en tombent d'accord. Non pas seulement parce qu' cette distance tout se mle pour nous, mais encore et surtout parce que pour l'me primitive elle-mme, rien n'est encore distinct. Sparer les points de vue, apprcier chacune chacune les diverses espces de valeurs conomiques ou politiques, esthtiques ou morales c'est le propre du civilis. L'me du primitif rsonne tous les vents, de toutes ses cordes la foi ; M. Lvy-Bruhl, pour essayer de nous faire comprendre les fonctions mentales dans les socits infrieures, nous propose de dire que la loi de participation y rgne. Tous les genres se confondent. Un animal devient un homme et un homme un animal. Chaque tre peut tre la fois lui-mme et son contraire. L'esprit du primitif ne connat pas de barrires. C'est pourquoi on le peut dire prlogique . Un observateur qui a longtemps vcu parmi les Cafres ne disait-il pas que la logique leur convient comme un habit queue de pie ? Si cela est vrai dans lordre des jugements de ralit, plus forte raison le sera-ce dans lordre des jugements de valeur. Ces catgories d'apprciations se laissent malaisment distinguer les unes des autres. La sentimentalit primitive est une vritable nbuleuse morale : les divers lments, qui se diffrencient par la suite, y sont encore indistincts. Que d'ailleurs, dans cette nbuleuse, la teinte religieuse l'emporte, cela n'a rien que de naturel. Si la participation des ides est si rpandue dans les socits primitives, c'est sans doute parce que les hommes pensent alors collectivement plus encore qu'individuellement. Les croyances du groupe jouissent d'une autorit sans gale, tolrent difficilement les divergences. Elles tendent tout envahir. Il n'est donc pas tonnant que les critres quasiment universels du bien et du mal soient le plus souvent d'ordre religieux. C'est en fonction de la religion que choses et tres se trouvent normalement, valus. Ce qui revient accorder que la religion, l'origine, domine tout. Est-ce dire qu'elle cre tout ? Elle lve comme un ostensoir sa force spirituelle au-dessus des tendances naturelles des hommes. Est-ce dire que toutes leurs tendances drivent de leurs seules croyances ? Il y a tout au moins une zone o il parat bien que, ds l'origine, des forces indpendantes aient jou. C'est le royaume de la technique positive. Les mille procds qu'emploient les hommes pour s'alimenter, se vtir, se loger, impliquent un minimum de communication directe entre leur esprit et les choses. Certes, ici mme, nous le verrons, les traditions impratives ne demeurent pas sans action. Les croyances pressent sur les techniques, parfois pour suggrer les inventions, le plus souvent pour les empcher. L'homme n'est nullement libre d'agir sa guise sur les choses mmes. Il n'en reste pas moins qu'il apprend connatre leurs proprits en enregistrant, dans un coin vacant de son esprit, des rsultats d'expriences. la chasse, la cuisine, l'atelier, ne voit-on pas en exercice, demandait M. Belot, nombre d'activits techniques dj libres et profanes ? C'est la preuve qu'il y a, mme dans les socits primitives, un champ assez large o l'ombre de la religion ne s'tend pas. Mais ce qu'on accordera assez facilement lactivit technique, peut-tre le refusera-t-on l'activit morale. Avec celle-ci prcisment, des scrupules interviennent que l'homme n'prouverait pas vis--vis de la nature nue. Des valeurs entrent en ligne de compte, dont l'existence suppose qu'il y a un
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monde sacr. Comment comprendre ceci sans la religion ? Elle laisse faire la technique, soit ; mais quant la morale, elle la tient et la retient sous sa coupe. Que croyances religieuses et pratiques morales se prsentent nous, le plus souvent, comme troitement agglutines, cela n'est plus contester, aprs tant de corrlations mises en lumire par les sociologues. Mais qui dit agglutination ne dit pas identit. Des tendances qui les croyances apportent leur conscration peuvent cependant s'tre formes en dehors de celles-ci, ou se dvelopper d'elles-mmes selon leur spontanit propre. Il y aura une moralit post-religieuse. Il y a peut-tre eu une moralit pr-religieuse. Pour comprendre d'abord cette antriorit, il suffit de se rappeler la part que les instincts peuvent prendre la formation de la moralit, et aussi les exemples que le monde animal offre au monde humain. La religion est ce qui manque le plus aux animaux ; on ne saisit pas trace de culte chez les fourmis, les abeilles ou les castor. Et quand Michelet nous montre le chien prouvant devant linfini de la mer une sorte de stupeur religieuse, il parle en pote. Mais autant il est difficile de voir l'uvre, chez nos frres infrieurs, une croyance suscitant des rites, autant il est difficile de leur refuser un commencement de moralit. L'tude des Socits animales a ds longtemps rvl M. Espinas l'embryon de plus d'une vertu, familiale ou tribale. Des plicans qui voient un des leurs attach un arbre par des Mexicains viennent dgorger prs de lui des poissons pour le nourrir : fraternit si sre que les Mexicains l'escomptent pour se procurer du poisson. Un chien, ayant caus la mort d'un chat familier, en manifeste un remords vident. Le sentiment de la proprit collective, avec les droits et les devoirs qu'il confre ou impose, ne parat pas tranger certains groupes d'animaux pas plus que le respect de l'autorit. Qu'est-ce dire sinon qu'une moralit est en germe l o pourtant aucune religion n'est en cause ? Mais, pour le monde humain lui-mme, pareille conclusion, mutatis mutandis, ne serait-elle pas lgitime ? Pour qu'on puisse dire que la religion engendre la morale, encore faut-il que la religion existe, et pour qu'elle existe vraiment, il est sans doute ncessaire qu'elle se soit constitue part, garde par un systme propre d'ides et d'institutions. On connat des socits qui n'ont pas encore projet leurs divinits hors d'elles-mmes. M. Lvy-Bruhl, faisant allusion ces tribus australiennes dont les membres semblent s'identifier sans difficult aucune avec telle espce animale, observe que, par rapport cet tat mental qui implique une sorte de communion immdiate, les reprsentations proprement religieuses apparatraient comme un produit de diffrenciation . La morale ne peut graviter autour du temple avant qu'un temple soit dress ; et cependant aucune socit, du moment qu'elle subsiste, mme si elle n'a pas bti de temple, n'a pu se passer de morale. Il y a toujours des rgles de vie communes, mme l o il n'y a pas encore de mythes et de rites. Or, quand la religion s'est constitue part, quand un culte plus ou moins complexe commande des pratiques varies, quand les croyances usent de plus en plus largement du pouvoir consacrant qu'elles se rservent, alors il n'est pas rare que lon voie apparatre, en dehors de l'enclos sacr, comme des surgeons de moralit, l'air libre, capables de devenir grands arbres leur tour.
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Dans ses confrences sur la Religion, la Science et la Morale, F. Buisson rapporte un exemple qu'il dit avoir retenu des cours de Marillier. Chez certaines tribus indiennes, un tabou formel veut que la femme aille accoucher hors du village. Une femme est prise des douleurs de l'enfantement. Le froid est intense. On creuse pour elle dans la neige, quelque distance des huttes, un grand trou qui lui servira de gte. Le voyageur qui rapporte ce trait vit l'homme prendre sa femme dans ses bras, et la porter dans cette fosse de neige : il pleurait chaudes larmes, prvoyant qu'elle allait y mourir. Supposez cet homme faisant, par impossible, un effort de plus, osant violer le tabou, opposant son sentiment d'humanit la tradition sacre du clan ; supposez quelques autres de ses proches, touchs de la mme motion, lui donnant raison et prenant sur eux, au mpris du tabou, bravant le front soucieux des vieillards et les menaces du sorcier, d'autoriser la pauvre femme rester dans sa hutte, voil la morale indpendante entre dans la tribu. N'arrive-t-il pas ainsi que nombre de sentiments se font reconnatre comme moraux sans l'aveu, sinon contre les traditions de la religion ? Instincts de sociabilit, sympathies personnelles, souci des intrts bien entendus des groupes, diverses forces l'uvre dans les relations entre hommes ne travaillent-elles pas, ct des croyances religieuses, modeler la moralit ? Et sans doute l'autorit que celles-ci communiquent toutes les consignes qu'elles recommandent est telle qu'on doit spontanment chercher l'emprunter, mme pour des prescriptions originairement profanes. On appelle les dieux au secours de la vie. On les prend tmoin. On les invoque comme garants. Mais si naturelle qu'elle soit, surtout des esprits pour qui tout se mle, la tactique n'est pas toujours applicable. La fusion des valeurs thologiques et morales devient difficile quand les commandements de la religion et ceux de la vie semblent se contrarier. De l des dparts d'attributions. Un droit laque se met en marche et une morale de mme tendance lui fait escorte. quel moment prcis s'opre la scission ? C'est ici que, nos observateurs diffrent. Il faut que la sphre en question celle des obligations qui ne sont pas d'origine religieuse ait acquis un certain volume pour devenir visible tous les yeux. Et pour qu'elle acquire ce volume, il faut des socits assez tendues et complexes, o la diversit des lments faire vivre ensemble, posant des problmes imprvus, appelle des solutions nouvelles : c'est quand la cit romaine devient un Empire que son droit bourgeois et profane , comme dit M. Cuq, prend toute son autonomie. Mais le jour o la tendance s'panouit n'est pas celui o elle germe. Et qu'une scission nette apparaisse, c'est sans doute la preuve que depuis longtemps prexistaient des diffrences virtuelles. * ** Allons-nous donc conclure que la moralit a deux sources, et que tout le problme est de discerner leurs rapports ? nous en tenir cette conclusion, nous risquerions de laisser perdre le plus clair bnfice des nouvelles thories sociologiques. Leur originalit, remarque M. Pcaut, est de se montrer, dans leur hardiesse mme, singulirement conservatrices et apaisantes . Elles
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tendent rconcilier bien plutt qu' opposer libres-penseurs et croyants, en leur prouvant qu'ils sont, les uns comme les autres, soutenus et contenus par une mme autorit qui est celle de la conscience collective. En s'appuyant sur cette ralit suprieure, Durkheim pensait avoir fond et comme justifi, par une mthode indite, les reprsentations religieuses. Celles-ci nous l'avons vu ne sauraient plus tre nos yeux ni des aberrations de l'imagination individuelle, spculant sur les mots ou interprtant les rves, ni des inventions de prtres artificieux. Elles expriment l'espce d'tonnement quprouvent les hommes devant la force exaltante, hyperspirituelle , qui se dgage de leur runion. Force qui se manifeste la fois, en effet, en eux et au-dessus d'eux. Leur communion la recre en mme temps qu'elle les rgnre. Autant de vrits que le systme religieux traduit sa manire, en remplissant une fonction sociale de premire importance. L'interprtation sociologique met jour les assises des faits sur lesquels ce systme repose. Apparences si l'on veut, on doit dire de ces projections que sont les mythes, ce que Leibnitz disait des perceptions elles-mmes : Apparences bien fondes. Justification qui est en mme temps limitation, il faut le reconnatre. Aprs l'interprtation sociologique, le genre d'autorit des croyances religieuses est-il le mme qu'avant ? Elles font dsormais figure d'intermdiaires. Elles sont des moyens au service d'une puissance terrestre qui les prcde et les dpasse. Nous ne pouvons plus dire, en transposant l'image platonicienne, qu'elles sont le soleil du monde moral. L'loge ne leur convient plus, car leur clat est d'emprunt. Le vrai centre d'attraction est dans la socit elle-mme. La religion, en jouant son rle de gardienne des valeurs, comme dit M. Hffding n'est plus qu'une intendante du groupe. Quels besoins celui-ci ressent-il ? Quelles sont les aspirations qui le tourmentent ? Quelles formes prend l'idal qui, comme la colonne de feu d'Isral, marche devant lui ? En rpondant ces questions, on aurait des chances de trouver le primum movens, le principe d'impulsion et de direction. Du coup, l'on comprend que les consignes dont le groupe, pour survivre, cherche imposer le respect, ne demeurent pas forcment attaches toutes aux croyances proprement religieuses. Intermdiaires utiles et presque invitables au temps o l'indistinction mentale et sentimentale est de rgle, celles-ci ne sont pas pourtant les intermdiaires ternellement indispensables. Les besoins, les aspirations, l'idal des socits ont d'autres moyens de se faire entendre et obir. Elles peuvent ds longtemps tabler sur des valeurs dont le culte proprement dit n'est, pas le ciment. Et elles sont bien obliges de le faire systmatiquement lorsque le principe de l'unit sociale se place ailleurs que dans l'identit des croyances religieuses : o les dissidents deviennent des concitoyens, la religion perd son monopole moral. Alors l'autorit de la conscience collective laisse tomber les zamphs, les voiles prestigieux, sems d'toiles, dont elle s'est si longtemps enveloppe : elle n'emprunte plus, pour donner des ordres, la bouche des oracles. Dans les groupements vastes et complexes, centraliss et htrognes la fois, que sont les nations modernes, les croyances religieuses tendent de plus en plus devenir affaires prives . Libres comme toutes les opinions, on ne peut plus leur confier elles seules le soin de patronner les consignes qui sont
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les gardiennes de la vie des nations. Les socits modernes entendent exprimer directement les exigences qui leur sont propres. Voix sans autorit, rptera-t-on ? Aprs la tragique exprience o tant de milliers d'hommes, croyants ou incroyants, se sont sacrifis l'appel de la Patrie avec un gal hrosme, qui peut dire encore que les voix des nations, quand elles parlent sans intermdiaires, ne sont pas entendues ? Cela aussi est une leon de la guerre , qu'il convient de ne pas oublier dans la paix.
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Chapitre VIII
Valeurs et Science Les origines de la Technique positive
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Vrit et valeur. La volont d'tre objectif. Comment s'est form le pouvoir intellectuel. La technique positive se distingue de la technique transcendante. Technique et science. Faut-il supposer une phase antrieure l'empire des croyances magicoreligieuses, o la pense technique tait entirement libre ? Les croyances magico-religieuses ne sont pas seulement, en matire technique, des puissances d'inhibition : elles fournissent l'esprit humain diverses occasions d'acqurir des connaissances positives. Situation intermdiaire de la magie ; en quel sens elle prpare la science. Mais ds les phases primitives, l'homme parat capable de btir, sur les expriences de l'action quotidienne, des infrences raisonnables. Les germes de positivit .
Nous avons tabli que les jugements de valeur ont pour fonction de formuler non les proprits naturelles des choses, mais les dsirs des hommes vivant en socit. Qu'il s'agisse d'art ou de morale, de religion ou d'conomie, ils se prsentent l'individu comme autant de normes selon lesquelles il doit
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G. BELOT : tudes de morale positive (Paris, F. Alcan, 1907 : Nouvelle dition, 1921). E. GOBLOT : Trait de logique (Paris, Librairie Armand Colin, 1918). L. LVY-BRUHL : Les fonctions mentales dans les socits infrieures (Paris, Alcan, 1918). D. ROUSTAN : La science comme instrument vital (dans la Revue de mtaphysique et de morale, septembre 1914). L. WEBER : Le rythme du progrs (Paris, F. Alcan, 1913). MAUSS et HUBERT : Esquisse d'une thorie gnrale de la magie (dans l'Anne sociologique, tome VII. Paris, Alcan, 1904). FRAZER Le rameau d'or (Trad. fr. Paris, Schleicher, 1903). FOSSEY La magie assyrienne (Paris, E. Leroux). SALOMON REINACH : Cultes, mythes et religions (Paris, Leroux, 1905-1913). G. MILHAUD : Les origines de la science (dans Isis, 1913). THORNSTEIN VEBLEN : The instinct of workmanship and the state of industrial arts (New-York. 1918).
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diriger sa volont, orienter sa sensibilit, hirarchiser ses tendances ; ils dfinissent les formes de l'idal. Les jugements d'existence semblent au premier abord d'un tout autre ordre. Ils visent nous faire connatre la ralit telle qu'elle est. Ils veulent tre des vrits, c'est--dire des propositions vrifiables par l'exprience ou logiquement dmontrables. Quel que soit celui de ces critres auquel on donne la prfrence dmonstration logique ou vrification exprimentale, une chose est sre : c'est que pour en user, il faut faire mthodiquement abstraction de tout ce qui, tendance ou consigne, traduit le mouvement des mes. Autre chose est apprcier les objets, les noter comme dsirables ou indsirables, utiles ou nuisibles, beaux ou laids ; autre chose tablir leur existence, les classer selon leurs proprits, dterminer selon quelles lois ils rapparaissent, fixer enfin les rapports de ces lois entre elles. Toutes oprations complexes qui supposent d'abord un effort d'affranchissement. La volont d'tre objectif exclut par dfinition toute autre volont : elle doit faire taire les apprciations subjectives, mme si elles sont impratives, c'est--dire mme si la puissance de la socit tend nous les imposer. On est assez naturellement tent de dfinir cette attitude par une antithse : si en matire de valeur, les reprsentations collectives sont matresses, quand il s'agit de vrit le dernier mot reste la pense personnelle. Les rgles de la mthode cartsienne, o l'esprit scientifique, prend conscience de lui-mme, sont d'abord un conseil d'indpendance : ne rien tenir pour acquis, ne pas s'en laisser imposer. Commentant les leons de Descartes, M. Brunschwicg pouvait crire : Avant Descartes, quand les peuples se demandaient : Que savoir ? Que croire ? Que faire Ils regardaient derrire eux. Toutes les rponses taient inscrites dj dans les livres, ou sacrs ou profanes. Depuis Descartes nous regardons devant nous. Tout certes n'est pas trouver, mais tout est examiner de nouveau, voir de nos propres yeux, juger avec notre propre esprit. Au surplus, chacun constate par exprience que l'acte de la dcouverte est, par excellence, un acte personnel. Si l'assemble excite et stimule, elle parat peu propre, par elle-mme, au travail de l'invention intellectuelle. Pour les dissociations ou les synthses que celui-ci implique, il faut un rassemblement de toutes les forces de l'attention qui, lui-mme, demande le recueillement. La rflexion cratrice est amie du silence et de la solitude. C'est parce que cette rflexion libre a t possible que la science a pu se constituer : la science, c'est--dire le systme des vrits dont toute l'autorit tient aux preuves qu'elles fournissent aux intelligences, aux constatations ou aux dmonstrations qui ne s'imposent chacun que parce que chacun peut les refaire pour son compte. Selon lordre des phnomnes tudis, la part des constatations est plus grande, ou celle des dmonstrations : ici l'on part des principes et l des faits. Mais qu'elle soit de type mathmatique ou de type exprimental, la vrit scientifique ne veut devoir les adhsions des esprits qu' des arguments d'ordre intellectuel. Laisser la raison en face de la nature, sans interposition de la socit, n'est-ce pas, semble-t-il, la premire condition de toute dcouverte ? C'est pourquoi l'on peut soutenir que, en effet, le systme des vrits se pose en s'opposant aux diverses sries de valeurs.
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Il ne manque pas d'ailleurs, une fois constitu, de prendre sa place dans le monde des valeurs. Les vrits acquises se prsentent elles-mmes comme des valeurs ; et, comme des valeurs aussi, les mthodes par lesquelles elles furent acquises. Pour ses rsultats comme pour sa discipline, la science rclame le respect : non contente de faire appel au dvouement des chercheurs, elle demande avec une croissante autorit que les socits lui assurent des moyens de dveloppement ; elle devient le centre d'un monde d'institutions qui la servent. Pour justifier cette ascension, la science peut d'ailleurs invoquer des arguments assez divers : les services matriels qu'elle rend, les qualits intellectuelles qu'elle dveloppe, les satisfactions esthtiques et morales qu'elle procure. Dans tous les cas, elle devient une puissance sociale ; on fonde sur elle de grandes esprances non seulement pour l'instruction, mais pour l'ducation : non seulement pour la formation des esprits, mais pour l'orientation des consciences. Nous mesurerons mieux le rle que peut aujourd'hui, dans la socit, jouer ce quatrime pouvoir le pouvoir intellectuel si nous essayons d'abord de nous reprsenter sa gense. S'est-il montr ds les premires phases de la vie sociale, et sous quelles formes ? Ou bien est-ce la suite d'une diffrenciation qu'il s'est constitu ? Et cette diffrenciation une fois opre, quelles conjonctions restent possibles entre les vrits scientifiques et les autres valeurs sociales, c'est ce que nous voudrions prciser. * ** Tout le monde accorde aujourd'hui que si un ensemble de notions positives, touchant les proprits des choses et les lois de leur production, a pu se dgager du rve primitif, cela tient la ncessit o l'homme s'est trouv de s'ingnier pour survivre, dans un monde souvent menaant pour sa vie. Au commencement est l'action : pour peu que celle-ci rencontre dans le milieu extrieur des obstacles, et dans le milieu intrieur dans lorganisme des possibilits diverses, l'action tend veiller la pense. Devant des conditions de fait analogues celles qui lui ont nagure procur succs ou insuccs, l'tre qui se souvient cherche prvoir. Et au fur et mesure que le cercle de ses prvisions s'largit, son action peut prendre des formes de plus en plus complexes. Il ne se contentera pas de s'adapter au milieu, comme l'on dit, il s'efforcera de s'adapter le milieu. Il multipliera ce que M. D. Roustan propose d'appeler les adaptations offensives. La capacit de rsister au froid peut s'acqurir chez les espces animales par une sorte de slection automatique : ceux dont l'organisme ne se prte pas la conservation de la chaleur ncessaire la vie, sont limins ; les autres survivent et font prdominer leur type. L'espce humaine dispose d'autres solutions. Elle confectionne le vtement. Elle construit l'abri : elle y lve un foyer o elle conserve le feu. Se dfendre ainsi contre le froid, c'est commencer la transformation mthodique des choses, L'ensemble des procds de cette sorte constitue la technique positive, dont l'envers est dj une science.
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Lorsque pour obtenir un rsultat qui lui est cher la prosprit d'une rcolte, la solidit d'un difice, la sant d'un enfant l'homme invoque l'appui de forces invisibles, selon les cas redoutables et bienfaisants, l encore il obit des rgles, il emploie des procds traditionnels. Leur ensemble constitue aussi une technique. Mais c'est une technique transcendante guide par des croyances qui portent sur le monde du sacr. La technique positive escompte non les pouvoirs mystrieux d'tres invisibles, mais les proprits des choses donnes en exprience. Or les russites d'une pareille technique impliquent des connaissances qu'on peut dj appeler scientifiques. La rgle d'action est l'application d'une loi vrifie. Le moyen employ en vue d'une fin n'est qu'un autre nom de la cause. Ce que la technique escompte, c'est prcisment ce que la science recherche : la constance des squences naturelles. Il n'est donc pas tonnant que les deux disciplines soient l'origine troitement lies. On a pu faire observer que mme aujourd'hui, aprs que la science a conquis, semble-t-il, sa pleine autonomie, il serait impossible de comprendre son dveloppement en faisant abstraction de la technique : les demandes et les offres de celle-ci, les problmes qu'elle pose aux chercheurs, les moyens d'action qu'elle met leur disposition, mme les recettes et les tours de main dont ils profitent dans leurs laboratoires, rappellent de plus d'une faon que les liens ne sont pas coups entre la pense et l'action. De quelle force ne doivent pas tre ces liens aux premires phases de la vie des socits humaines ! C'est l'invention pratique qui suscite les premires dcouvertes scientifiques. Le fabricant des outils les plus simples ne peut manquer de glaner au cours de son travail des remarques qui sont dj des lois. Qualits primaires de la matire, proprits des agents naturels, gravitation et chaleur, force vive, choc, transformation et concentration de l'nergie , toutes ces notions ne sont-elles pas en germe dans l'atelier des premiers polisseurs, potiers ou forgerons ? M. L. Weber, nous invitant admirer la richesse des inventions primitives dont nos muses nous gardent des spcimens du coup de poing au propulseur, et du polissoir au mortier prtend qu'on ne peut comprendre cette richesse sans se reprsenter une phase de l'histoire humaine o la pense technique, frache et libre, jouissait dj d'une certaine autonomie. Si l'tat d'hbtude et d'inquitude qu'on prte quelquefois au sauvage avait t universel, l'humanit aurait-elle jamais commenc conqurir le monde ? Il lui a fallu, en mme temps que la stimulation de l'action, la libert du ttonnement, pre de l'exprimentation positive. Et sans doute, d'autres voies lui ont t bientt ouvertes : mais en ce qui concerne la dcouverte scientifique, ces voies taient des impasses. Le mot est aussi un instrument. Et qui use de cet instrument est capable de produire sur les semblables qu'il meut, des actions distance, trs diffrentes de l'action mcanique qui lui russit comme polisseur, potier ou forgeron : il veille au loin l'esprance ou la crainte, il suscite le geste dangereux ou utile. D'o la croyance la fcondit des invocations, des incantations, de tout ce qui est action par la parole : la technique magico-religieuse nat ainsi celle que nous appelions la technique transcendante et sa vgtation surabondante ne peut qu'touffer les germes dposs en terre par la technique positive des premiers ges. Ainsi s'expliquerait, aprs des dbuts si brillants, le long pitinement de l'humanit : la science ne pourra prendre tout son essor que lorsque la technique positive aura regagn sur sa sur ennemie le terrain perdu.
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* ** Que garderons-nous de cette thorie ? Les formes de la pense et les phases de son progrs sont-elles aussi distinctes qu'elle parat le supposer ? Il en faudrait douter, s'il est vrai que sur bien des points, technique positive et technique transcendante trouvent l'occasion de souder leurs efforts, et si l'on doit reconnatre que la magie par exemple, avec son cortge ml de croyances et de recettes, ouvre les routes la science. C'est l'un des points sur lesquels ont le plus insist en ces dernires annes ethnologues et sociologues. Ils nous avertissent qu'on a tort de ne voir, dans les croyances portant sur le monde invisible constitu par les forces sacres, que leur puissance d'inhibition. Elles entraveraient la connaissance des choses ? Bien plutt arrive-t-il souvent qu'elles l'enrichissent. Leurs rites se trouvent souvent tre des recettes prcieuses. Tout en prononant les mots sacramentels, en chantant les refrains qui attirent ou repoussent les esprits, on triture la matire, on chauffe des ingrdients, on scrute les entrailles des animaux ou bien on leur rend des soins spciaux qui entretiennent leur vie. Nombre de ces oprations peuvent rapporter, en dehors des vises mystiques qui y prsident, divers avantages naturels. Que l'oprateur les remarque et cherche quelles squences ils tiennent : il est sur le chemin de la science. Le totmisme suggre certaines tribus de s'abstenir de la chair de certains animaux : on n'en doit manger qu' des jours solennels, pour communier avec le principe qui fait la vitalit de la tribu. Mais pour qu'on en puisse manger en ces jours l, encore est-il bon que des spcimens des animaux en question soient gards porte de la main, et entretenus en mme temps que rvrs. C'est ainsi que, selon Frazer, le totmisme, aidant l'humanit triompher d'instincts naturels, aurait prsid l'institution de l'levage. Ne voit-on pas des influences du mme ordre orienter l'attention vers la culture des crales ? Pour apaiser la faim des morts, on dpose auprs du cadavre divers aliments. Personne n'y ose toucher. Que des graines mles aux aliments germent sur la terre dbroussaille et retourne, le tumulus la belle saison porte une moisson inattendue. L'humanit serait ainsi, par le culte des morts, conduite l'agriculture. Mais que dire alors de la mtallurgie et de la chimie ? Celui qui cherche la pierre magique est amen noter toutes sortes de combinaisons d'lments. De mme, si l'on a dcouvert l'alliage d'tain et de cuivre qui a donn naissance au bronze, le dsir de fabriquer des amulettes, avec des paillettes de mtal brillant, n'en est-il pas responsable ? Toute la mtallurgie primitive, crit Salomon Reinach, me semble un chapitre de l'Histoire des religions. Et ce serait la preuve que les croyances religieuses, bien loin d'tre de simples puissances d'inhibition, sont capables de stimuler la curiosit des esprits, en leur fournissant l'occasion d'acqurir des connaissances positives. Il est vrai que nombre d'ethnologues ou d'historiens demanderaient distinguer nettement ici, entre religion et magie. La premire impliquant l'appel des volonts toutes puissantes, qu'on s'efforce de se concilier par des prires, des offrandes, des sacrifices ; l'autre, au contraire, agissant d'ellemme sur les choses et contraignant les forces par des lois dont elle tient le
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secret. Le sorcier faiseur de pluie, en projetant avec des feuilles l'eau de quelque mare vers les quatre coins de l'horizon, est cens forcer la pluie tomber. L'envoteur qui pique son aiguille au cur d'une figurine reprsentant une personne dteste ou triture des parties dtaches d'elle touffe de cheveux ou rognures d'ongles pense dterminer, directement, la mort de cette personne. Il escompte ici des lois gnrales, telles que le semblable agit sur le semblable ou qui modifie la partie modifie le tout . Mais il n'invoque pas des volonts surhumaines. M. Fossey va jusqu' crire : Le magicien ne fait point appel au surnaturel : la destruction d'une image entrane la destruction de l'original comme le feu fait bouillir l'eau. Il n'y a point l de mystre. Ainsi s'expliqueraient plus facilement les enqutes scientifiques dont le magicien est capable : il ne s'embarrasse point des reprsentations collectives impratives qui font la force paralysante des religions. Ce hors-laloi est dj un esprit individuel en tte--tte avec les choses. * ** La conclusion donne-t-elle une juste ide de la situation intermdiaire que la magie occupe entre la religion et la science ? Que souvent le magicien soit un hors-la-loi, en effet, et mme qu'il soit mis au ban de la socit par la religion une fois diffrencie et pourvue de tous ses organes propres, cela ne prouve nullement que la pense magique se forme en faisant abstraction des croyances religieuses. Le magicien est, lui aussi, un initi. Les oprations qu'il accomplit sont des rites. On ne saurait les accomplir n'importe o et n'importe quand. Il y faut toutes sortes de prcautions crmonielles. Il est visible, d'ailleurs, que les forces mises en uvre sont loin d'tre des forces purement mcaniques, telles que celles du ressort des techniques exclusivement positives. Le magicien fait souvent appel, lui aussi, des forces surnaturelles ; ne conclut-il pas, par exemple, des pactes avec des dmons ? Mais surtout ses oprations impliquent la croyance l'efficacit de ces forces impersonnelles du type du mana mlansien qui sont, la phase pr-animiste, le noyau de la religion : forces qui doublent les forces naturelles, sans pourtant se confondre avec elles : qualits ajoutes aux autres, sans prjudice de leurs autres qualits. Ce surcrot, disent MM. Mauss et Hubert, c'est l'invisible, le merveilleux, le spirituel et, en somme, l'esprit en qui toute efficacit rside et toute vie. C'est par son empire sur des forces de cette nature spciale que le magicien est roi. Et c'est pourquoi s'il se distingue de plus en plus du prtre, il reste si longtemps distinct du savant. Si cependant les chemins de la science sont bien, sur tant de points, frays par la magie, c'est que celle-ci, en se diffrenciant de la religion, entre effectivement en contact plus direct avec les choses ; traitant plus librement les dieux elle manie plus librement la matire. Elle se livre ainsi toutes sortes d'exprimentations, elle acquiert un savoir-faire dont le savoir ne peut, manquer de bnficier. Elle tend au concret, comme la religion l'abstrait. Elle se mle de plus en plus aux activits pratiques. Et ainsi, arrive-t-il qu'elle abrite, de son autorit mystique, les techniques positives naissantes. Poursuivant loisir son uvre de recherche, elle accumule des observations, elle
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dresse des index qui sont des rpertoires prcieux pour la rflexion scientifique. Les magiciens alchimistes, les magiciens astrologues, les magiciens mdecins ont t, en Grce comme dans l'Inde et ailleurs, les fondateurs et les ouvriers de l'astronomie, de la physique, de l'histoire naturelle. La magie ferait donc le pont, en quelque sorte, entre la religion et la science. Partant des croyances collectives et les utilisant sa manire, elle en ferait sortir la recherche personnelle qui scrute directement la nature. Et ainsi, il ne serait plus ncessaire de supposer, avec M. Weber, le primat d'une pense technique dont les initiatives libres, dans une priode qui serait comme l'den de la recherche, auraient prcd les impratifs de la pense religieuse. Le premier mot resterait aux croyances collectives, si puissantes tous les tmoignages paraissent concorder sur ce point aux dbuts de l'organisation sociale : la pense technique ne serait elle-mme qu'un produit de diffrenciation. * ** Est-ce dire, toutefois, que, mme dans la priode o la pense religieuse domine, on ne voie pas la pense technique l'uvre ? Est-ce dire aussi que celle-ci ne puisse amasser des matriaux et dvelopper ses virtualits qu l'intrieur des cadres dresss par des croyances portant sur le monde des choses sacres ? S'il existe un monde des choses sacres, c'est donc qu'il existe un monde des choses profanes. Les premires sont choses spares , dangereuses manier, qu'on ne doit aborder qu'avec des prcautions toutes spciales et des initiations plus ou moins compliques. En dehors de cette zone interdite , l'activit de l'esprit humain doit pouvoir, par dfinition, s'exercer librement, c'est--dire en tenant compte du rsultat des expriences qui le renseignent sur les proprits des choses. N'est-ce pas prcisment grce l'exercice de ces facults qu'a pu se constituer l'ensemble d'instruments et de procds que tant d'ethnographes, non sans raison, nous dcrivent part du systme des rites et des croyances ? Le feu obtenu par frottement, giration ou sciage, le pilage, le triturage, la mouture des graines, la distillation des liquides, la confection des vtements, autant d'oprations qui supposent un minimum de connaissances positives, rsultant d'un commerce direct de l'esprit avec la nature. Ceux qui insistent le plus sur la distance qui spare la pense rationnelle de la pense primitive, laquelle serait essentiellement prlogique, en raison mme des confusions d'ides qui favorisent ou imposent les croyances collectives, sont obligs de reconnatre que dans la vie pratique, mme s'il s'agit de socits tout fait infrieures, l'homme se rvle capable d'infrences raisonnables. S'il a abattu deux pices de gibier, par exemple, crit M. Lvy-Bruhl, et s'il n'en trouve qu'une ramasser, il se demandera ce que l'autre est devenue et il la cherchera. Si la pluie le surprend et l'incommode il se mettra en qute d'un abri. S'il rencontre une bte froce, il s'ingniera pour lui chapper, etc... C'est ce qu'avait trs bien vu Auguste Comte lui-mme, lorsqu'il crivait : Malgr l'ascendant mental de la plus grossire thologie, la conduite journa-
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lire de la vie active a d toujours susciter, envers chaque ordre de phnomnes, une certaine bauche des lois naturelles et des prvisions correspondantes. Au surplus, refuser l'homme cette capacit d'infrer, ne serait-ce pas, selon la juste remarque de G. Milhaud, le rabaisser au-dessous des animaux ? Il en est beaucoup parmi eux qui savent utiliser leurs expriences ; si aprs divers essais infructueux pour sortir d'une situation gnante, un procd leur russit, ils le retiennent et s'efforcent d'en gnraliser l'emploi : ils se crent ainsi comme un embryon de technique. Dira-t-on que si la technique de l'homme devient vite infiniment suprieure celle des animaux, cela tient prcisment aux ides qu'il se fait des forces magiques qui rgnent dans le monde invisible ? Son dsir de dominer la nature par leur intermdiaire l'amne multiplier ses expriences, enrichir ses connaissances. D'accord. Et nul ne saurait nier les multiples occasions de s'informer que les pratiques magiques ont d offrir la pense scientifique. Mais d'abord la magie n'est sans doute pas seule offrir ces occasions : la guerre et la chasse, la forge et la cuisine, l'homme manie la matire et pie les tres : il est mme de collectionner en terrain libre des leons de toute espce. Et puis, et surtout, elles ne servent au progrs de la technique positive, ces leons varies, que dans la mesure o des modes de penser sont mis en uvre, qui diffrent de ceux qui se rattachent aux croyances magicoreligieuses. Deux principes gouvernent, nous dit-on, la pense et l'action du magicien : le semblable agit sur le semblable et qui agit sur la partie agit sur le tout . Ces principes se vrifient-ils toujours dans la vie courante ? Pour tuer un kangourou ou un meu, suffit-il de transpercer d'une aiguille d'os leur effigie ? Pour cuire la bte entire une fois tue, suffit-il de prsenter au feu une de ses pattes ? Non, sans doute. Des expriences nombreuses attestent le contraire. Ces expriences de tous les jours inclinent l'esprit chercher, par l'enregistrement des proprits constatables et des rapports vrifiables, d'autres lois que celles qui gouvernent le monde des forces sacres, dociles aux enchantements du sorcier. Vous supposez l, nous dira-t-on, une distinction dont justement l'esprit primitif est incapable. Car tout se mle pour lui. Les sentiments participent intimement aux ides, les valeurs aux ralits, l'invisible au visible. Comment saura-t-il discerner, quand un effet l'intresse, la part de causalit qui revient au rite et celle qui revient au procd primitif ? Certains observateurs des socits infrieures doutent que l'action proprement physique y soit concevable sans l'action mystique. Du mana, de la force quasi spirituelle mise en uvre par le sorcier, M. M. Mauss et Hubert nous disent : Il est la force par excellence, l'efficacit vritable des choses, qui corrobore leur action mcanique sans l'annihiler. C'est lui qui fait que le filet prend, que la maison est solide, que le canot tient bien la mer. Dans le champ, il est la fertilit : dans les mdecines, il est la vertu salutaire ou mortelle. Dans la flche, il est ce qui tue. Comment dlimiter sa part, si son action est toujours prsente ? Dira-ton que ses insuccs nous avertissent de ses limites ? Mais rien n'est plus difficile constater, on le sait, que l'insuccs d'une activit magique. Pour expliquer que la femme envote reste en vie, ou que l'animal charm chappe aux chasseurs, le sorcier n'est jamais court de raisons : opration mal conduite, conditions rituelles mal observes, manque de foi chez les assistants
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ou les intresss. Des croyances de ce genre obstruent en quelque sorte les esprits au point de les rendre impermables l'exprience autant qu'inaccessibles la logique. Et c'est pourquoi la dissociation que vous supposez, pour expliquer comment une technique positive se constitue part des rites magiques, est justement l'opration la moins aise pour l'intelligence primitive. * ** Que l'opration soit difficile, nul n'en doute. Et l'extrme lenteur avec laquelle la pense scientifique se dgage en est la meilleure preuve. Il est trs vrai que les croyances magico-religieuses tendent initialement se mler tout et que l'tat de confusion mentale et sentimentale qui semble caractristique des premires phases de la vie intellectuelle, est peu propice aux expriences qui aident discerner les proprits des choses. Mais le fait est l : le fait qui ne s'expliquerait pas si l'on ne prtait l'homme si humble qu'on la veuille et si gne d'abord dans ses mouvements une certaine capacit d'observer exactement et de raisonner sur ses observations. En fait, des mthodes d'action positive sont inventes et transmises : des outils, des appareils sont construits pour appliquer ces mthodes et tendre leurs enqutes. Jamais ces germes de positivit , comme dit Comte, n'auraient pu natre et grandir si l'me tout entire avait t ds l'abord envahie par la religion ou mme par la magie. Nous navons pas besoin pour autant de croire que ces inventions et dcouvertes positives aient t les fruits d'une priode part de libert premire, priode trop tt ferme, o la pense technique n'aurait connu aucune gne. Nous ne voulons pas non plus tablir qu'elle n'ait pu tre que gne par la technique transcendante : lorsque surtout la magie se distingue de la religion, il est trop clair que toutes sortes d'expriences sont tentes, de proprits remarques, de lois bauches : un trsor d'observations se constitue ainsi que la science proprement dite ne manquera pas dutiliser. Mais nous maintenons que si une science arrive se constituer, c'est que l'homme, en dpit de tout d'imaginations envahissantes, est demeur capable, invit qu'il y tait par les besoins mmes de l'action, de mener les raisonnements exprimentaux sans lesquels sa technique ne se serait pas leve, en effet, au-dessus de celle de l'animal.
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Chapitre IX
Valeurs et Science (suite) Les origines de la pense rationnelle
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Les ides gnrales ncessaires au progrs de la science ne seraient-elles pas ellesmmes en rapport avec les croyances primitives ? Thorie de Durkheim. Comment elle s'oppose celle de M. Lvy-Bruhl. Les classifications primitives calques sur les divisions sociales. Concepts et consignes. Comment le sociologisme enrichit l'empirisme. Le milieu social mdiateur plastique. La science suppose certaines conventions, une volont d'harmonie. Cependant les normes logiques ne se laissent pas rduire aux normes pratiques. Sur les accords viss comme sur les moyens employs, l'esprit exerce un contrle d'un genre particulier quand le souci de la vrit le possde. Nature des choses et nature de l'esprit.
Si la technique de lhomme s'lve au-dessus de celle de lanimal, si elle se raffine et se complique par l'intervention d'une science vritable, il n'en faut pas chercher la cause dans les seules remarques que ses expriences lui peuvent suggrer ; les systmes qu'il forme pour ordonner ces remarques elles-mmes, voil ce qui est original et fcond par excellence. On l'a remarqu bien des fois : ce n'est pas par les recettes que la science progresse, mais par les thories, et d'abord par les concepts, en qui s'organisent les rsultats des expriences.
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DURKHEIM : Les formes lmentaires de la vie religieuse. Voir les mmes ouvrages que pour le chapitre VIII. GOBLOT E. : Trait de logique (Paris, 1920, librairie Armand Colin).
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Or les thories et ides gnrales et les catgories elles-mmes tout ce qu'on rapporte la raison ne seraient-elles pas leur tour un produit de cette activit spciale qui nat, aux phases primitives, de la fusion des consciences, et dont les plus pressantes manifestations sont ces croyances collectives, imprieuses et absorbantes, qui constituent la religion ? Par ce nouvel aspect les deux termes si souvent opposs nagure, religion et science, se trouveraient encore une fois rapprochs. La raison elle aussi aurait t leve sur les genoux des dieux. C'est des croyances primitives qu'elle aurait reu son impulsion, ses directions, ses principes eux-mmes. * ** Auguste Comte dj s'tait efforc de maintenir une certaine continuit entre les phases qu'il distinguait dans les dveloppements de la pense. Quand lhomme, pour s'expliquer la nature, imagine des volonts analogues la sienne, cette sorte de projection spontane a au moins le mrite de poser devant lui, comme un dcor magique, une thorie gnrale du monde. L'esprit n'aurait pas eu la patience, alors, d'difier une pareille thorie, pierre pierre, coups d'observations. Et cependant une thorie tait utile, pour stimuler et orienter ses recherches. C'est pourquoi il faut se rjouir dos orgies premires de limagination : elles furent fcondes leur manire. Sur ce point, comme sur plusieurs autres, Durkheim reprend la pense d'Auguste Comte. Mais il va singulirement plus loin que son devancier. Il ne loue pas seulement l'imagination d'avoir construit une conception gnrale du monde, il prtend en effet expliquer par les premires formes, par les formes religieuses de la pense collective, la gense des concepts et jusqu' celle des catgories qui rendent possible l'opration typique de la raison, le jugement humain. Thse audacieuse qui vient se placer exactement aux antipodes de celle qu'laborait au mme instant un autre disciple d'Auguste Comte. Lorsque M. Lvy-Bruhl, pour nous faire comprendre la nature propre des fonctions mentales dans les socits Infrieures, insiste sur le caractre prlogique qu'elles prsentent tout participant tout et la confusion des genres comme l'incohrence des raisonnements tant la rgle il creuse plaisir le foss entre la religion et la science. Tant et si bien que l'apparition de la raison risque au bout du compte de donner l'impression d'un miracle : comment, dans ce monde de nues, la facult de raisonner juste, en tenant compte des proprits des choses, a-t-elle jamais pu se dresser ? C'est prcisment cette impression de miracle que veut dissiper M. Durkheim. Et c'est pourquoi si M. Lvy-Bruhl creuse des fosss, lui multiplie les ponts. Ce qui semble contredire le mode de penser positif ne le prpare-t-il pas en ralit ? Il y a toujours, mme dans les socits infrieures, une logique en uvre. Ce qui est vrai, c'est qu'elle se forme dans les cadres et par les cadres de la pense religieuse, elle-mme expression suprme de la conscience collective.
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Quels arguments peuvent tre invoqus ds maintenant l'appui de cette hypothse ? Durkheim en allgue de trois sortes, ce qu'il semble. Tantt c'est le principe des classifications dont l'esprit, aux phases primitives, se sert pour ordonner ses impressions ; tantt c'est le caractre des concepts qui s'oppose ces impressions mmes ; tantt enfin c'est la nature des ralits qui sert de premier modle ces concepts. Les classifications primitives sont-elles calques sur les proprits relles des choses ? Bien plutt reproduisent-elles en les agrandissant les divisions sociales. Nombreux sont les cas o l'on voit, dans les socits infrieures, lunivers comme partag entre les clins. Au clan du corbeau, dans la tribu du Mont-Gambais, ce ne sont pas seulement tels hommes ou telles femmes qui appartiennent : mais la pluie, le tonnerre, l'clair, les nuages, la grle, l'hiver, etc... Le clan du serpent sans venin comprend le poisson, le phoque, languille, les arbres corce fibreuse, etc... Ainsi les choses sont classes selon les liens sacrs qui les rattachent un groupe d'hommes. Le groupe est le noyau du type. Les cadres logiques sont calqus sur les cadres sociaux. Il est remarquer d'ailleurs que l'ide gnrale, ncessaire l'organisation de la science, n'est pas seulement une collection d'impressions. Le concept domine le va-et-vient des impressions comme le roc domine les flots. Il est l'lment permanent, sur lequel la pense individuelle reprend pied. Il possde aussi une sorte de caractre impratif en mme temps qu'impersonnel. Il est sa manire un idal qui s'impose, un type exemplaire qui tend dterminer la faon de penser. Qu'est-ce dire ? sinon que le concept est encore une consigne, expression d'une puissance collective ? C'est dans les croyances religieuses, sans doute, que celle-ci fait le plus fortement sentir son action. Mais les notions intellectuelles n'ont pu se constituer sans conserver quelque chose de l'autorit suprieure des croyances religieuses. quelle cole, au surplus, les notions centrales, qui vont ordonner toute la vie de l'esprit et les recherches mmes de la science, peuvent-elles se former sinon celle des croyances ? Le waka, le mana, lorenda, de quelque nom qu'on les appelle, ces ralits mystrieuses omniprsentes et toutes puissantes, qui dbordent et relient toutes les choses particulires, ne sont-elles pas le type mme de la force, de la substance, de la cause ? De mme, n'est-ce pas par les solennits qu'est scand le temps selon un rythme collectif ? Par les conscrations aussi sont diffrencies, selon un ordre qui s'impose tous, les parties de l'espace. Et ainsi toute la charpente de notre esprit est comme faonne par les haches sacres : la religion en traduisant les inspirations de la conscience collective prpare spontanment les voies de la raison. Que le sociologisme ainsi compris soit un enrichissement pour l'empirisme, cela ne parat pas douteux. Quand on veut se reprsenter les adaptations dont la srie constituerait comme la gense de l'esprit, trop souvent encore on s'imagine l'individu originellement isol en face de la nature et se livrant des efforts tout personnels pour mettre de l'ordre dans la multiplicit incohrente des impressions dont elle l'assige. On oublie qu'entre elle et lui un intermdiaire s'impose qui n'est autre que le milieu social. Vritables mdiateurs plastiques, comme aimait dire Cournot, les lments qui le composent, pour tre invisibles et impondrables, n'en sont pis moins actifs : les motions,
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les reprsentations, les volitions qui doivent leur forme la vie en commun, les habitudes non seulement d'ordre moral mais d'ordre intellectuel qu'elle impose sont autant de forces avec lesquelles l'individu doit compter, qui le soutiennent et le contiennent, et canalisent en quelque sorte l'effort de sa pense. C'est au systme compos par ces forces qu'il lui faut d'abord s'adapter. C'est d'elles qu'il reoit sa premire discipline intellectuelle. Ds qu'il veut dpasser la zone des sensations, il rencontre des croyances collectives : il ne peut voir le monde qu' travers leur prisme. Seulement que devient, en tout ceci, la notion mme de vrit ? Comment, s'il s'est form la seule cole de ces croyances qui traduisent d'abord l'espce d'exaltation sentimentale des consciences rapproches, lesprit de l'homme arrive-t-il rejoindre la ralit, en retrouver les articulations, grouper les tres selon leurs ressemblances vritables, reproduire enfin dans lordre de ses ides lordre mme des choses ? Qu'il soit mis sur la voie de vrits scientifiques par les inspirations sibyllines de tribus en effervescence, cela aussi n'est-il pas miracle ? Mieux on voit l'origine collective de ces reprsentations premires, plus aussi, semble-t-il, on s'tonne qu'elle puisse possder une valeur objective et enfanter des vrits positives. Qu'elles traduisent les besoins, qu'elles rpondent aux aspirations, quelles expriment l'idal des mes, cr dans l'enthousiasme par une foi commune, soit. Il est plus difficile de comprendre comment et pourquoi elles correspondent la ralit des choses. Bref, plausible s'il s'agit des jugements de valeurs, le rattachement aux croyances impratives des groupes primitifs demeure, s'il s'agit des jugements d'existence, paradoxal. * ** Il n'est pas impossible, vrai dire, d'attnuer ce paradoxe, si seulement l'on se souvient de l'espce d'assouplissement que les formes rcentes de la philosophie des sciences ont impose la notion mme de vrit scientifique. Comment se fait-il, demandions-nous, que des concepts drivs des inspirations collectives puissent correspondre la ralit et reproduire l'ordre des choses ? Mais, dans ces exigences mmes ne retrouverait-on pas une vieille illusion ? C'est l'ide que l'esprit est un miroir passif et qu'il suffirait, de le dgager de tous voiles pour que les choses vinssent d'elles-mmes y imprimer leur image. Reprsentation dont la critique de la connaissance a depuis longtemps fait justice. Connatre n'est pas reproduire : c'est toujours transformer. Et l'ordre que l'esprit, l'aide du concept, introduit dans le chaos des impressions sensibles, est d'abord rvlateur de ses formes lui. Or, ces formes sont-elles ternelles et donnes ds l'origine ne varietur ? Ne subissent-elles pas elles-mmes une laboration progressive qui tient compte des succs obtenus ou des mcomptes essuys par telle ide mise l'essai ? L'histoire mme des sciences, assure-t-on, nous dclerait, l'origine des thories qui se sont imposes, diverses sortes de conventions. Ont t retenues, pour servir de centre de systmatisation nos connaissances, celles de ces thories qui ont russi : entendez celles qui permettent le mieux
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l'accord des esprits en contentant leurs exigences intellectuelles, celles qui donnent le mieux satisfaction cette volont d'harmonie quon appelle la raison. Conventions la racine des sciences, volont d'harmonie au sein de la raison, s'il nous faut accepter ces thses pragmatistes, l'invraisemblance de la thse sociologique en est diminue d'autant. Car, ce qui nous semblait difficile admettre, c'est que des notions qui ne sont que des rsidus d'imaginations collectives se trouvent, par une sorte d'harmonie prtablie, cadrer avec la ralit extrieure. Mais si la ralit extrieure est avant tout une matire faonne par les concepts, et faonne systmatiquement, en vue d'tablir un accord de plus en plus complet des esprits, alors on comprendra mieux qu'il puisse rester dans la science mme quelque chose des normes qui ont rendu possibles, au temps o la religion se mlait tout dans la vie sociale, les premires ententes intellectuelles. Si la science est essentiellement une source de communion entre esprits, sa parent avec les croyances ordonnatrices et impratives des premiers ges se comprend mieux que si elle veut tre une pure et simple reproduction des choses. Le raisonnement tendrait, en somme, assimiler les deux types de normes : les pratiques et les logiques ; celles qui commandent la conduite, celles qui dirigent la recherche de la vrit. Or, c'est prcisment cette assimilation qui veille des rsistances. Et sur quel sentiment se fondent-elles ? Sur le sentiment que les normes qui prsident la recherche de la vrit ont des exigences propres, qui sont loin de s'accommoder toujours avec les suggestions de la commodit pratique, ou les commandements de la tradition sociale. Si l'esprit ne se montrait pas capable de rsister ces attractions et ces pressions, la notion de vrit scientifique natrait-elle ? Elle suppose une attitude toute diffrente de celle que commandent ou le souci de l'action ou le respect des traditions : c'est l'attitude qui consiste laisser parler les choses, et ne plus connatre d'autre respect que celui des faits. Vainement allguera-ton que les faits eux-mmes impliquent des choix de l'esprit, et qu' travers les choses c'est toujours celui-ci qui parle. Que la perception la plus simple suppose tout un travail d'organisation et que la meilleure garantie de sa vrit soit dans les connexions qu'elle rend possibles, tout le monde aujourd'hui en conviendra. Cela ne signifie pas pour autant que nous tenions pour vrit, ou ce qui nous parat pratiquement commode, ou ce qui nous parat conforme aux croyances traditionnelles. La vrification est une preuve d'un genre part : pour l'oprer, il importe que l'esprit fasse effort pour se vider en quelque sorte de tout prjug. Les forces de son attention doivent s'absorber dans la dmonstration ou l'exprimentation. Il fait vu de s'incliner devant le rsultat, mme gnant ou choquant ; il dit oui ou non lorsque, toute critique essaye, il ne peut autrement . Faut-il donc convenir que l'individu qui se livre cet effort mthodique fait abstraction de la socit ? L'expression prterait encore l'quivoque. Car le chercheur de vrit travaille pour la socit comme il travaille par elle : elle reparat dans le plan des fins comme dans celui des moyens. Dmontrer une vrit, c'est rendre possible la connexion intellectuelle. Une notion scientifiquement tablie tend, par dfinition, l'universalit : elle est intelligible, c'est-dire faite pour passer d'un esprit l'autre et prparer des accords accessibles tous. Toute dmonstration est, au meilleur sens du mot, une socialisation.
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D'autre part, le travail des esprits en qute de connaissances ne se peut accomplir que grce des instruments forgs pour et par la vie sociale. Le mot en est la meilleure preuve, qui est le support du concept. La science est, avant tout, un perfectionnement du langage, lui-mme produit d'une laboration collective . Il reste que sur l'accord vis comme sur les moyens employs l'esprit exerce un contrle particulier quand le souci de la vrit le possde. La volont d'harmonie peut tre satisfaite de plus d'une faon : par diverses formes de contraintes, par toutes sortes de prestiges, par les vertus exaltantes de l'enthousiasme. Mais la science veut faire communier les hommes par les intelligences mises en prsence de vrits dmontres. Et c'est seulement alors que la volont d'harmonie s'appelle raison. Devant ces valeurs spciales, elle doit tre prte faire reculer les prtentions de toutes les autres sries de valeurs. Elle ne se fiera donc plus l'autorit, ni l'enthousiasme. Bien plus, elle se tiendra prte rectifier, en fonction de ses dcouvertes, les concepts impliqus dans les mots tels qu'a pu les faonner, sous des influences diverses religieuses, magiques ou techniques la pense primitive. Elle se faonnera au besoin son langage elle, en tenant compte la fois des proprits relles des choses et des aptitudes rationnelles de l'esprit. Travaillant sur un donn spcial elle le reptrira selon des exigences intellectuelles. Et il se peut qu'on dcouvre dans ce travail des traces de conventions qui sont autant d'hypothses essayes par l'esprit pour se rendre les choses intelligibles. Mais pourquoi ces conventions demeureraient-elles lies aux inspirations religieuses de la conscience collective ? C'est ce qu'on n'aperoit pas. Il va de soi que l'effort de l'esprit pour dcouvrir des concepts qui tiennent compte des proprits des choses a d s'exercer trs tt : mme quand la pense religieuse dominait et couvrait tout de ses croyances impratives, il est invraisemblable que l'homme n'ait pas remarqu nombre de ressemblances ou de rgularits relles. Les classifications qu'on nous offre en exemples, et qui rpartissent les objets ou les tres de l'univers, selon les tribus auxquelles ils sont senss appartenir, laissent voir parfois que les tres ou les objets sont groups d'aprs des proprits objectives. La pluie, le tonnerre, l'clair, les nuages, la grle, l'hiver, qui ressortissent du clan du corbeau, sont aussi, dans la nature, de la mme famille. Le poisson, le phoque, l'anguille, les arbres corce lisse prsentent des degrs divers des ressemblances avec le serpent, emblme d'un autre clan. Les esprits qui ont construit ces concepts, quelque emprise qu'aient pu avoir sur eux les croyances religieuses, se sont rvls aptes relever des similitudes. Au surplus, il est difficile d'admettre que cette aptitude ne se mette en action que par la vertu des croyances religieuses, comme il serait difficile d'admettre que tous les mots qui vont servir de supports aux concepts soient des mots magiques ou sacramentels. Dans les premiers ateliers de forgerons ou de potiers, l'artisan a d trouver, pour dsigner et se faire apporter par ses aides les outils dont il avait besoin, des mots correspondant aux diverses catgories d'outils : ceux qui servent serrer, ou frapper ou modeler :
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tenailles, marteaux, polissoirs. Il est invitable que la vie pratique suggre ses classifications comme la vie religieuse suggre les siennes ; les unes et les autres tenant compte, des degrs divers, de deux lments qu'aucun enthousiasme collectif, semble-t-il, ne saurait crer de toutes pices : la nature des choses et la nature de l'esprit. * ** Nous entendons bien que, comme la nature des choses elles-mmes, la nature de l'esprit est soumise la loi d'volution. Il ne s'agit pas de revenir l'ide que la raison est donne toute faite, et comme tout arme. Le plus clair rsultat de tant de recherches et de rflexions sur les conditions de la conscience est de nous avertir qu'en ces matires aussi l'histoire a sa part. Les sicles travaillent faonner le bouclier de Minerve ; la raison elle-mme est en devenir : la forme qu'elle revt dans l'esprit humain est le fruit d'un dveloppement. Mais qui dit dveloppement dit germe. Les expriences les plus varies celles que multiplie la magie aussi bien que celles que multiplie la technique ne mettraient pas au jour les catgories que nous connaissons si l'homme ne ragissait pas devant ces expriences, selon certains modes prdtermins par sa nature elle-mme. Cette nature est-elle tout entire cration sociale ? Un exemple montrera combien il est difficile de l'admettre. On connat le mot d'Aristote : l'homme pense parce qu'il a une main. Et il est vraisemblable que parce qu'il est capable de saisir les objets, de les tourner et retourner, de les loigner et de les rapprocher de lui, l'homme a plus de facilit que tout autre animal pour projeter les choses hors de lui, pour objectiver ses impressions ; ce qui est la premire condition de l'exercice de la pense. Mais ce prcieux instrument intellectuel qu'est la main est-il donc un don social ? On conoit que l'usage que nous faisons de nos mains soit dtermin en quelque mesure par des traditions impratives : on a pu soutenir que la prdominance de la main droite s'expliquerait par des raisons religieuses plus que par des raisons organiques. Nul n'ira pourtant jusqu' prtendre que si nous avons des mains, c'est parce que nous vivons en socit. Preuve que les forces nes de la vie en commun ont toujours travailler sur un certain nombre de formes donnes. Preuve que modificatrices, adjuvantes ou contraignantes tant qu'on voudra, elles ne sont pas pour autant cratrices uniques.
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Chapitre X
Conditions sociales du progrs scientifique
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Si l'autorit religieuse de la socit opre le dressage de la raison naissante, la libration de la raison reste un problme : il faut qu'elle soit capable de rsister la pression des traditions religieuses, et mme celle des tendances nationales. Le collectif et l'universel. Diverses conditions de nature sociale aident l'largissement de l'horizon intellectuel. Les rducteurs du mysticisme primitif. L'influence de la multiplication des contacts entre groupes. Les courants de vie internationale. L'exemple de la Grce antique. Elle ne connat ni sacerdoce dominateur ni religion absorbante. L'influence du commerce et des colonies est favorable la libre recherche. Christianisme et science moderne.
La pression exerce par la socit, l'exaltation entretenue par les reprsentations collectives aident sans doute l'individu organiser non seulement sa vie morale, mais sa vie intellectuelle. Nous n'avons pas cru devoir accorder toutefois que cette force adjuvante ft cratrice : la socit ne constituerait pas de catgories si un embryon de raison n'tait donn dans l'individu.
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G. MILHAUD : Le rationnel (Paris, Alcan, 1898). G. MILHAUD : Leons sur les origines de la science grecque (Paris, Alcan, 1893). GOMPERZ : Les penseurs de la Grce (Trad. fr. Paris, Alcan, 1908). BURNET : L'aurore de la philosophie grecque (Paris, Payot, 1919). DUBOIS-REYMOND : Histoire de la civilisation et de la science, dans la Revue scientifique , 1878, tome XXI. V. EGGER : Science ancienne et science moderne, dans la Revue internationale de l'enseignement suprieur , septembre 1890. RENOUVIER : Philosophie analytique de l'histoire, tomes et II (Paris, Leroux, 1896).
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Il importe d'ajouter que cette force adjuvante peut aisment devenir paralysante, et que dans tous les cas la libration de la raison reste un problme. L'autorit religieuse de la socit opre, nous dit-on, le dressage de la raison naissante ? Il restera alors expliquer ce qu'on pourrait appeler la deuxime naissance de la raison. Un moment vient o elle se pose en s'opposant toute tradition ; elle se redresse contre toute autorit collective. Penser par soi-mme devient non pas seulement un droit, mais un devoir. La valeur propre de la raison humaine est proclame. Cette mancipation demeurerait elle-mme un mystre, si n'entraient en action d'autres forces que celles qui dominent dans l'ge mystique. Car il est trop clair que celles-ci, impratives par nature, sont normalement conservatrices. Des croyances obligatoires, commandant un certain nombre de pratiques relatives aux objets donns dans ces croyances, telle est, selon Durkheim, la caractristique commune toutes les religions. Ce serait donc pour elles une tendance commune que d'empcher les innovations, et de craindre les dcouvertes comme des hrsies. Une croyance obligatoire tend naturellement se perptuer : elle cre des institutions pour la dfendre : o un sacerdoce se constitue, il travaille le plus souvent laborer un dogme. Or en admettant que les premiers mythes aient contribu veiller la raison, les dogmes tendent l'endormir. Ils visent au statu quo intellectuel. C'est dire qu' leurs dfenseurs la libre curiosit fera bientt l'effet d'un pch. Les peuples anciens, dit Renan, virent tous dans la science un vol fait Dieu, une faon de le braver et de lui dsobir . Lanctre du savant, le magicien qui prtend entrer en communication directe avec les puissances invisibles, et qui met en uvre les recettes que lui enseignent des exprimentations est le plus souvent un hors-la-loi. Le sorcier est brl par les prtres. plus forte raison le savant proprement dit doit-il tre suspect aux gardiens des croyances : s'il est vrai que par dfinition il est un douteur, si pour dmontrer ou vrifier il n'accepte l'intervention d'aucune autorit, s'il cherche la vrit par les seules forces de son esprit, en avant et non en arrire . Le premier mot de cette discipline nouvelle qui est la discipline de la science, c'est libert, c'est mancipation l'gard de toutes les traditions sociales. * ** Dans ces traditions dont la raison doit tre prte se dgager, il importe de ranger non seulement les croyances religieuses proprement dites, mais aussi bien les tendances quasi instinctives des socits, les manires de penser qui leur sont propres, et jusqu'aux prdilections qui deviennent essentielles chacune d'elles. On nous montre la vie intellectuelle s'organisant l'intrieur de groupes dfinis, clans, cits, nations, sous l'influence et comme par la grce des forces de nature hyper-spirituelles qui naissent de la vie en commun : les formes de la vie intellectuelle apparaissent donc lies la structure des groupes. La pense est d'abord la pense d'un corps social. D'o il suit qu'il devrait y avoir autant de types de pense que de types d'association. Et en fait,
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on sait assez que d'une manire gnrale la pense tend prendre la couleur des socits. Si une psychologie des peuples est possible, c'est prcisment parce que les peuples, devant les spectacles de la nature ou les crises de l'histoire, ne ragissent pas tous de la mme manire. Les langues elles-mmes ne tmoignent-elles pas clairement de ces diffrences ? L'tude du vocabulaire rvle comment un peuple classe les tres et les choses ; celle de la syntaxe comment il enchane les ides. Les manires de parler, une fois consolides, canalisent en quelque sorte les manires de penser. Ainsi des systmes de reprsentations collectives se construisent dont chacun interprte le monde sa faon. Chacun d'eux est un miroir dformant tendu la nature. En ce sens les nations mettent leur marque non seulement sur la terre qu'elles amnagent, mais sur les ides qu'elles laborent. En ce sens on a pu parler de vrits franaises, allemandes, amricaines. Mais ces expressions elles-mmes nous en avertissent on aboutirait d'insoutenables paradoxes si l'on voulait maintenir que la pense ne fait quexprimer en tout et pour tout les tendances et habitudes sociales. Faudrait-il du moins distinguer nettement ici entre les divers ordres d'activit intellectuelle. La littrature, a-ton dit, est l'expression de la socit. Thse recevable dans une large mesure : s'il est vrai qu' travers lgendes et romans, drames et comdies, on aperoit surtout l'ide que les membres d'une socit se font d'elle et l'idal qu'elle leur suggre. Nul ne saurait nier ce qu'a pu faire l'art ce point de vue pour la dfense et illustration des valeurs nationales. Mais ce qui constitue le sens et la valeur propre des vrits scientifiques, c'est qu'elles s'opposent ici l'ensemble des autres valeurs. Les vrits scientifiques sont universelles par dfinition, dmontrables tous, vrifiables par tous ; et comme elles ne refltent plus la couleur d'aucune terre, elles ne se laissent plus arrter par aucune frontire. Et sans doute, jusque sur l'uvre de la recherche intellectuelle, les gnies nationaux mettent leur empreinte. Des prdilections et des aptitudes spciales se manifestent. On ne dmontre pas, on ne vrifie pas exactement de la mme faon des deux cts de la Manche. Sous tels cieux, les exprimentateurs dominent ; sous d'autres, les gomtres. L'influence diversifiante des langages continue de se faire sentir jusque sur le terrain des conqutes scientifiques. En ce sens encore le mot de Pasteur est vrai : Le savant a une patrie. Mais il disait d'abord : La science n'a pas de patrie , indiquant par l et qu'aucune limite ne peut arrter l'expansion de vrits acquises, et qu'aucun respect ne doit arrter l'effort de l'esprit pour les acqurir. Si le savant au moment o il fait uvre de recherche prend conscience des prfrences spontanes que le temprament de son groupe peut lui suggrer, ce sera pour s'en dfier ; comme de toutes prfrences a priori. La pense scientifique ne se modle sur la nature que si elle est prte se dtacher du corps national. J'cris mme pour les Turcs , disait Descartes. Il rappelait ainsi qu'en matire de science proprement dite, il est contradictoire de lier vrit et nation. Qu'il s'agisse de gomtrie ou de chimie, d'astronomie ou de biologie, une proposition n'est scientifique que si elle est valable en principe pour tous les esprits humains. C'est dire qu'il y a lieu de maintenir la distinction entre le collectif et l'universel quand on a dmontr qu'une ide revt une forme collective, on n'a pas encore dmontr pour autant qu'elle possde une valeur universelle. Entre l'individuel et l'universel, le collectif est un intermdiaire. Le groupe en
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dominant notre vie intellectuelle nous impose des manires de penser qui ne nous sont pas particulires : mais elles lui sont particulires. Il nous donne de l'lan pour sortir de nous. Mais si d'autres influences ne venaient la traverse, ne risquerait-il pas de nous emprisonner dans un cercle ? Les croyances consacres du groupe, c'est le lac ferm ; les vrits universelles de la science, c'est la vaste et libre mer. Du lac la mer, quel fleuve nous conduira ? * ** Diverses conditions de nature sociale aident sans doute l'largissement de l'horizon intellectuel et prparent le dgagement de la raison. Travaille pour elle, d'abord, tout ce qui travaille spontanment limiter le pouvoir de la religion. Quelque envahissant qu'ait pu tre le mysticisme primitif dans les socits humaines, il rencontre bientt des rducteurs d'origines varies. Les socits humaines ne peuvent se compliquer et se dvelopper sans que des centres d'intrts, et aussi des centres de forces apparaissent, sur lesquels les gardiens de la religion exercent difficilement un contrle absolu. Le premier qui fut roi fut un soldat heureux , disait Voltaire. Nous ne concevons plus les choses aujourd'hui de faon aussi simple. la racine du pouvoir royal lui-mme, il y a des prestiges mystiques. M. Frazer rpondrait volontiers : Le premier qui fut roi ? un magicien habile. N'empche que le roi, une fois intronis, et mme s'il reste prtre ou magicien sa manire, voit les choses d'un il nouveau. Il a une force arme constituer, des terres rassembler, des populations administrer. Il se place un point de vue politique qui ne concide pas toujours avec le point de vue religieux : l'imperium reste souvent coalis sans doute avec le sacerdotium, mais non sans rclamer, pour le gouvernement de toutes sortes d'intrts temporels, une part croissante d'autonomie. Des valeurs naissent ainsi dans le champ de la politique, que l'ombre des temples ne russit pas couvrir en entier. Que dire alors de celles qui naissent sur les marchs, sous l'influence de la vie conomique ? Chacun sait les transformations que les marchs, invitant les changistes rassembls faire abstraction de leurs diffrences d'origine, imposent aux rgles du droit. Mais n'agissent-ils pas sur les croyances ellesmmes ? Ne tendent-ils pas, naturellement, en diminuer l'empire ? Le souci des intrts conomiques engags tend crer un mouvement d'ides autonomes. Les dtenteurs de la richesse qui nat l'abri de ces conventions prennent conscience de la force nouvelle qu'elle met entre leurs mains. Et bientt ils se mlent de juger les choses leur point de vue, distinct de celui des rois comme de celui des prtres. N'est-ce pas ainsi qu'Auguste Comte, dans l'opuscule qu'il crivait au temps o il collaborait avec Saint-Simon, la Sommaire apprciation de l'ensemble du pass moderne, explique le double mouvement en sens inverse qui lui parat caractristique de notre civilisation : dclin du pouvoir catholico-fodal, lvation des communes ? La capacit industrielle rclamant son droit au soleil, exigeant une puissance politique proportionne sa puissance conomique, telle fut la principale force qui fit reculer l'ancien rgime.
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D'origine politique ou d'origine conomique, que ces systmes de forces laques, en rduisant la part des forces religieuses, servent la cause de la libert et par consquent celle de la raison, rien de plus vraisemblable pour qui se souvient que la multiplicit des principes elle seule ouvre des possibilits d'mancipation. Guizot remarque que si la civilisation occidentale est plus librale que les autres, c'est prcisment parce que moins que toutes les autres elle se laisse subordonner un principe unique. O l'autorit est partage, o les centres d'attraction et de pression, d'intrts et de forces sont multiples, o les valeurs sont diffrencies, la valeur propre de la raison a plus de chances de se faire reconnatre. * ** Ces chances augmentent d'ailleurs du seul fait que se multiplient les contacts entre groupes, et que des courants de vie internationale s'tablissent. Il faudrait, pour mesurer le prix de ce fait nouveau, se rappeler que, aprs tout, il y a lieu de distinguer entre civilisation et socit. C'est le mouvement de la civilisation en gnral qui a le plus souvent retenu l'attention des fondateurs de la sociologie. Auguste Comte tudie moins les socits dans leurs formes typiques que l'humanit en marche appuye sur la science. Les successeurs de Comte, pour prciser les ides ont voulu spcifier les recherches. Et d'abord ils ont mis en lumire les substrats sociaux, de types diffrents, en fonction desquels s'organisent droit, morale, croyances. Ils ont rattach aux formes sociales dfinies les reprsentations collectives elles-mmes. Est-ce dire que ces reprsentations soient soumises aux seules influences qui manent du groupe ferm, clan, cit ou nation ? Mais ds les phases primitives, on s'aperoit qu'il n'y a gure de groupe strictement ferm. Les civilisations dbordent les frontires des groupes. Il y a pour les ides comme pour les techniques des aires d'extension sans limites dfinies. Plerins et commerants emportent du nouveau chez l'tranger et en rapportent du nouveau. Et ainsi, comme Durkheim lui-mme devait tre amen l'tablir, un milieu moral se constitue qui est une civilisation, dont chaque culture nationale n'est qu'une forme particulire. Il n'y a pas de vie nationale qui ne soit domine par une vie collective de nature internationale. Comment cette domination peut aider la gnralisation des ides, on le devine. Le commerce entre groupes conduit dtacher les dieux eux-mmes des groupes, et rend possible une religion supra-nationale. Quand Rome voit cohabiter dans ses murs des prgrins de tous les pays du monde, et entre en rapports rguliers avec toutes sortes de cits, un Droit s'labore qui dborde la cit : un Droit rationnel et humain apparat comme un idal. De toutes manires, l o des gens hier trangers les uns aux autres, tonnants les uns pour les autres, ont l'occasion, comme disait Montaigne, de frotter et limer leurs cervelles, l'autorit des croyances impratives et exclusives est branle : la libration de la raison est prpare.
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* ** Le cas privilgi de la Grce antique ne permettrait-il pas de vrifier ces thses ? Tout le monde a redit qu'elle fut le berceau de la raison, que sur ses bords heureux l'humanit a appris penser par elle-mme et a labor le premier modle d'une science positive. Science rationnelle sans doute, d'une faon gnrale, plus que science exprimentale. Malgr la part d'observations incorpore dans leurs thories, les penseurs de Grce semblent plus aptes dmontrer qu' vrifier. En tous cas, la curiosit intellectuelle est devenue chez eux une passion matresse. Ils veulent savoir pour savoir. Ils veulent comprendre par la seule puissance de l'intelligence humaine. Et ils cartent de son chemin toutes les ronces soucis pratiques ou rvrences religieuses, tout ce qui risquerait d'arrter sa libre enqute. C'est cet esprit qu'ils ont ajout aux connaissances mathmatiques, gomtriques, astronomiques que leur lguait la civilisation orientale ; et c'est par cet esprit qu'ils ont fertilis cet apport. On a pu dmontrer que ce qu'avaient amass en matire de sciences Chaldens et gyptiens, c'tait surtout des recettes pratiques, des observations de fait. La thorie explicative manquait, qui ordonne les ides et construit un corps de sciences : en fait de thories, on se contentait de mythes. La raison grecque est plus audacieuse et par l mme plus fconde. On a ds longtemps remarqu que la conception grecque de la religion se prtait mieux que toute autre cette libration. Son anthropomorphisme esthtique ennoblit au lieu de dprcier la nature humaine. Les dieux de l'Hellade ne sont que des hommes diviniss, non des monstres informes et redoutables. En face de ce Panthon o il se reconnat, l'esprit grec reste libre et serein. D'ailleurs, il n'y a pas, en Grce, remarque Renouvier, plus de place pour un sacerdoce dominateur que pour une religion absorbante. Les fonctions sacerdotales ne sont pas rserves une caste orgueilleuse. Le chef de famille les exerce chez lui. Et quant aux rites publics, beaucoup d'entre eux sont mens par les reprsentants de la cit lus ou tirs au sort. Il ne se forme pas un corps spcial de gardiens des croyances qui les rigerait en dogmes. Tandis que la mythologie foisonne, l'orthodoxie est quasi-inconnue. Si on oblige les gens ne pas manquer aux obligations du culte, du moins est-on aussi prpar que possible les laisser croire, rflchir, chercher leur guise. Il a t bien des fois not que pour un premier lot de vrits acquises, les temples prsentent de grands avantages. On y a le loisir d'observer. On y a le got de conserver. Ainsi furent consignes les notations des astrologues chaldens ou babyloniens. Aristote explique de mme par leur organisation sacerdotale l'avance des gyptiens en gomtrie. Mais ce qui est utile pour les dbuts devient souvent un obstacle l'lan ultrieur. Vient un moment o le sacerdoce dcouvre d'autant moins qu'il conserve plus. Il faut que l'esprit souffle d'ailleurs, et que la recherche s'installe l'air libre. Sur ce point, on peut admirer, selon la remarque de Gomperz le double privilge de la Grce : Par une faveur spciale, le peuple grec a eu des prdcesseurs qui
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possdaient des corporations de prtres, mais lui-mme en a toujours manqu. Ainsi ils ont pu recueillir l'hritage des Babyloniens et des gyptiens, mais sans s'arrter aux bornes sacres qui avaient arrt leurs prdcesseurs. Au surplus, la structure mme du monde hellnique et le mouvement qui l'anime ne sont-ils pas spcialement favorables la libre recherche ? La Grce n'arrive pas constituer une nation vritable : elle forme du moins une pliade de cits, pour la plupart maritimes, entre qui s'opre un incessant change de denres et d'ides. Le vrai centre de la Grce est dans la mer, au milieu de cet essaim de colonies o les esprits les plus aventureux cherchent fortune, o les prjugs sont plus vites branls qu'ailleurs, o des chantillons de presque toutes les races se rencontrent et se croisent. L sont brasss les apports de trois continents. L se multiplient les frictions qui empchent la stagnation. L doivent donc, plus facilement qu'ailleurs, de Thals de Milet Dmocrite d'Abdre, se crer les premiers foyers-coles de chercheurs libres, qui sont tout diffrents des corporations sacerdotales hirarchises. Dans l'espce de tmoignage qu'il a voulu se rendre lui-mme et o il affirme sa supriorit de thoricien-gomtre sur les arpedonaptes gyptiens, Dmocrite dbute ainsi : J'ai voyag plus qu'homme du monde. Comme s'il se rendait compte du secours que le contact avec les traditions htrognes doit apporter l'esprit scientifique naissant. La vie internationale intense, disions-nous, contribue librer la vie intellectuelle ? Nulle part cette condition n'a t plus spontanment ralise que dans l'antique Hellade. Et c'est peut-tre une des raisons qui concourent expliquer le miracle grec . Pourquoi ce beau feu n'a-t-il pas dur ? Pourquoi, aprs que tant de sciences, de l'astronomie la mdecine, de la gomtrie la sociologie, ont t amorces dans l'antiquit grecque, n'a-t-on pas vu s'acclrer leur progrs, comme on aurait pu s'y attendre ? On en peut trouver des raisons diverses. D'abord, ces admirables initiateurs que sont les Grecs, le sens de l'organisation parat manquer. Pour que la science progresse, il est bon, partir d'un certain moment du moins, qu'elle devienne uvre collective et concerte, que le travail se divise, que les exprimentations se multiplient, et se contrlent. Renouvier parle quelque part de l'espce d'association spontane qui l'poque moderne s'est forme entre les savants, permettant la communaut et la continuit de la recherche. Les Grecs n'ont pas su tisser ce rseau. Il faut dire d'ailleurs que l'tablissement n'en est pas rendu facile par les secousses de toutes sortes que le monde hellnique subit. Aprs la conqute macdonienne, la domination romaine, puis l'avnement du christianisme. Autant de rvolutions dont le principal inconvnient, selon Milhaud, est qu'elles font passer au premier plan des problmes pratiques, politiques, moraux ou religieux : l'lan dsintress ncessaire aux dcouvertes s'en trouve paralys. Il y eut en particulier comme un retour offensif du mysticisme, dont le rationalisme devait ptir. On sait la rflexion que fit Hadrien lorsqu'il revit Alexandrie au IIe sicle. La ville de la fameuse Bibliothque qui fut un essai de concentration des richesses scientifiques, la ville qui connut Euclide, Hipparque, Posidonios, tait devenue le rendez-vous de toutes les superstitions orientales. L'intrt n'tait plus aux recherches prcises sur la matire ou sur les nombres. L'au-del commenait absorber les esprits.
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De cette absorption, il va sans dire que le christianisme doit tre particulirement responsable. Il ne prchait pas seulement le mpris des biens de ce monde, mais celui des lois naturelles. Il demandait l'amour et la foi, non la science, et encore moins l'esprit critique. On a fait observer pourtant que la rvolution qu'il impose aux consciences ne fut pas sans servir indirectement la cause de la science. Il aurait donn au monde, en particulier, ce que les Grecs, raisonneurs avant tout, n'avaient pas atteint du premier coup : le got des vrits exprimentales. On emploie d'ailleurs, pour dmontrer cette thse, des arguments assez diffrents, sinon contradictoires. Pour M. Dubois-Reymond, si la science moderne doit son origine au Christianisme , c'est que le monothisme a introduit dans les esprits l'ide d'une vrit absolue, laquelle il faut tre prt tout sacrifier : ide d'un effrayant srieux qui devait rendre impossibles ces conversations charmantes sur les probabilits apparentes o se complaisaient les Grecs. Au contraire, pour M. Egger dont Renouvier parat adopter les remarques le christianisme, en rservant la foi les vrits absolues, seules vritablement explicatives, rend l'esprit scientifique plus modeste : il sera prt, dans l'ordre des phnomnes sensibles, constater sans comprendre, exprimenter sur la nature sans vouloir qu'elle, lui soit toute transparente : humilit relativiste qui est la premire condition de conqutes nouvelles. Quels que soient les services que la conception chrtienne de la nature ait pu rendre par ce dtour de la science exprimentale, une chose reste sre : c'est le danger que la domination d'une religion de forme nouvelle, proslytique et dogmatique, prsente pour la libre recherche scientifique. Le christianisme russit bientt se crer les organes qui manquaient la religion de la Grce antique : un sacerdoce hirarchis travaille fixer l'orthodoxie et transformer les mythes en dogmes. La religion nouvelle dborde les frontires des tats, mais non sans essayer de mettre son service la force des tats. Une ambition la possde, dont les religions antiques n'taient pas animes. Celles-ci restaient le plus souvent nationales : attaches un groupe, servant son idal propre, aidant dfendre son intgrit, elles ne cherchaient pas recruter au dehors d'adhrents trangers. Autres cits, autres croyances : la diversit paraissait naturelle et lgitime. Le Christ au contraire est venu apporter la bonne nouvelle pour tout le monde. Sous quelque ciel que ce soit ; quelque race, quelque tat qu'elles appartiennent, ses aptres veulent sauver les mes. De l un incomparable lan de fraternit. Mais de l aussi des risques redoutables d'intolrance. Le proslytisme devient facilement imprialiste. Une foi sre de sa valeur universelle cherche les moyens de s'imposer. Ainsi les nuages s'amoncellent, et de grosses menaces sont suspendues sur la libert. Certes, l'antiquit grecque, o nous avons salu l'asile des esprits libres, n'a pas ignor l'intolrance. La mort de Socrate en est la plus tragique preuve. Mais lors mme que la cit antique perscute, son intolrance est plus politique que religieuse : elle rclame surtout un conformisme extrieur. Elle laisse relativement libres les croyances elles-mmes. Au contraire, c'est sur l'intrieur des mes que veut agir le christianisme devenu religion d'tat. C'est la foi qui sauve, et puisque la foi assure le salut ternel, de gr ou de force il
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faut qu'on croie. D'o la chasse aux doctrines contraires aux dogmes consacrs, comme aux mthodes dangereuses la foi docile. L'intolrance devient d'autant plus redoutable, qu'elle apparat ceux qui la pratiquent comme une forme suprieure de la charit. Il va de soi qu'en dehors des vrits ncessaires au salut, nombre de questions restent ouvertes, nombre de recherches restent loisibles. On distingue des ordres de vrits, et c'est une distinction dont la libert profite. De quel poids pourtant le systme pse sur la pense tout entire, on n'a qu' se rappeler, pour s'en rendre compte, ce que fut la science au beau temps de la scolastique. On s'y bat coups de textes, comments par force syllogismes, la raison raisonnante s'y livre toutes sortes d'exercices d'assouplissement, mais des autorits lui fournissent ses prmisses. La nature est ce qu'on regarde le moins. Et lon ne constate point ici que le fidisme se soit montr spcialement favorable l'emploi de la mthode exprimentale. En ralit, pour que la science progresse d'un mouvement d'ensemble, pour que la nature soit mthodiquement assige, pour que la valeur de la raison conqurante soit reconnue, il faut que de nouvelles transformations sociales permettent de revenir la tradition de la pense libre qu'avait inaugure la Grce : il faut une vritable renaissance de la raison.
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Chapitre XI
Science et Industrie
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Les raisons de l'ascension de la science. L'ge de l'induction et de l'industrie. Philosophie matrialiste et philosophie intellectualiste, l'histoire. Influence de la pratique sur la pense scientifique, des inventions sur les dcouvertes. Mais le progrs industriel ne s'acclre que par l'action d'une science organise et autonome. Contre-coups imprvus des dcouvertes. Ncessit d'une culture scientifique dsintresse.
La science positive a gagn, dans nos socits, un prestige que rien, dans les socits primitives, ne pouvait faire prvoir. Elle est devenue une puissance respecte. Il n'est pas de gouvernement occidental, quelles que puissent tre ses prfrences pour les mthodes d'autorit, que l'opinion n'oblige reconnatre que la socit a besoin de savants, et qu'elle leur doit non seulement les moyens matriels, mais la pleine libert intellectuelle ncessaire leurs recherches. Laboratoires et bibliothques sont devenus leur tour des asiles sacrs. Sur la table des valeurs la science a dcidment pass aux premiers rangs.
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LECKY : History of the Rise and Influence of the Spirit of rationalism in Europa (London, Crown, 1904). ESPINAS : Les origines de la technologie (Paris, F. Alcan, 1917). BERTHELOT : Science et libre pense (Paris, Calman-Lvy, 1905). MANTOUX : La rvolution industrielle au XVIIIe sicle (Paris, Socit Nouvelle, 1906). SAGERET : La doctrine du syndicalisme intellectuel, dans le Producteur, n de mars 1921. LE CHTELIER : La section de science industrielle, dans la Revue Scientifique , 1918.
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Comment s'expliquer cette ascension ? Des raisons conomiques en sont les raisons les plus visibles. M. Dubois-Reymond dans ses tudes sur l'histoire de la civilisation et de la science, propose d'appeler notre ge, par opposition l'antiquit classique, l'ge de l'induction et de l'industrie. M. Lecky dans son ouvrage sur la croissance et l'influence du rationalisme en Europe consacre un chapitre ce qu'il nomme l'histoire industrielle du rationalisme. Les deux auteurs nous rappellent que si la raison chez nous est devenue indpendante et conqurante, elle le doit pour une large part la solidarit qui s'est manifeste entre sa cause et celle du progrs conomique, l'incessant change d'actions et ractions qu'on a pu constater entre les deux puissances caractristiques du monde occidental. Quelles transformations de toutes sortes le perfectionnement des mthodes employes pour l'exploitation du globe a imposes aux socits modernes, on le sait de reste. Les Saint-Simoniens ont les premiers bross ce tableau. Le matrialisme historique l'a rendu populaire. Ce qu'on n'a pas toujours assez remarqu, c'est que l'explication de ces perfectionnements eux-mmes suppose l'origine la mise en uvre de forces qui n'ont rien de spcifiquement matriel. puisqu'elles sont celles de l'esprit en qute de vrit. Ce sont les dcouvertes qui ouvrent des voies royales la grande industrie. Lorsque le commerce a dmesurment tendu le rayon de ses changes, lorsqu'on veut produire, non plus pour la famille ou la cit, non plus mme pour la nation, mais pour une clientle indfinie disperse dans le vaste monde, il ne faut pas seulement des ouvriers plus nombreux groups dans les usines ; il faut des machines, il faut des moteurs, il faut un ensemble complexe d'appareils de transformation qui permettent d'utiliser les puissances disciplines de la nature. Une connaissance plus approfondie de la nature est la condition de cette organisation nouvelle. Les fouilles de la science rendent possible cet essor de l'industrie. Par des ides, donc, le mouvement de celle-ci est men, son rythme acclr. Sur ce point, Marx a besoin de Comte, et la philosophie matrialiste rejoint la philosophie intellectualiste de l'histoire. * ** Toutefois, pour prciser les rapports des deux systmes de valeurs que sont la science et l'industrie, il faudrait distinguer des phases ; il faudrait se rendre compte aussi que l'industrie est loin d'tre toute passive vis--vis de la science : pendant longtemps, celle-ci reoit au moins autant qu'elle donne. Il y aurait quivoque vouloir identifier en tout et pour tout la technique et la science. Il y a toutes sortes de traditions et aussi toutes sortes d'inventions qui, sans tre proprement scientifiques, contribuent entretenir ou perfectionner les moyens d'action des hommes. Dans les Mmoires d'un Compagnon, Agricol Perdiguier proteste avec nergie contre l'ide que la vie des arts et mtiers soit suspendue la seule science : professeur de trait lui-mme, il rappelle qu'une sorte de gomtrie empirique et pratique se transmet dans les aide-mmoire des corporations. Berthelot a ds longtemps montr com-
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ment par les secrets d'ateliers, par des manuels de mtiers, par les Formules de Teinture, ou par la Cl de la Peinture, par exemple, un trsor de recettes chimiques a pu passer de l'antiquit aux temps modernes. Que manque-t-il cette tradition, pour constituer un corps de science ? L'effort pour dcouvrir des vrits centrales, autour desquelles le reste se coordonne, le souci de la thorie. Mais les recettes ne vont pas sans observations utiles la science mme ; et l'ambition de modifier la matire, ambition elle-mme surexcite par le dsir de richesse et de puissance, dveloppe justement ce got qui a manqu le plus la science antique et qui devait tre si fcond pour la science moderne : le got de l'exprimentation. Dans cette influence de la pratique sur la pense, M. Weber voit la principale diffrence entre esprit grec et esprit moderne : celui-ci plutt praticien, celui-l thoricien. La science, au lieu d'tre confondue avec la philosophie, ne s'arrache la tradition, la scolastique et au verbalisme que grce aux inventions pratiques, qui naissent et se dveloppent dans des milieux tout autres, dans l'atelier du mcanicien ou de l'ingnieur militaire, dans la corporation industrielle, dans l'officine de l'apothicaire, dans le laboratoire de l'alchimiste, dans le cabinet de l'astrologue ou du mdecin. Nombre de faits, n'en pas douter, cadrent avec cette thorie pragmatique. Quand ce ne serait que les services rendus la recherche scientifique par l'outillage industriel. Combien de dcouvertes ont d attendre l'instrument de prcision qui les rendait possibles ! Des lunettes plus puissantes ont permis de rectifier les erreurs de l'astronomie ancienne. Sans le spectroscope, pouvait-on songer dchiffrer la constitution des toiles ? Mais il y a plus. Les dcouvertes empiriques des techniciens suggrent des solutions aux savants, leur posent des problmes, orientent et stimulent leurs recherches. Un Vaucanson, un Papin, un Arktwright mme, s'ils ne sont pas capables de faire la thorie de leurs dcouvertes, ouvrent des perspectives la science en mme temps qu' l'industrie. tudiant la rvolution industrielle en Angleterre, M. Mantoux nous fait observer qu'au premier moment tout est empirisme et ttonnement. Qu'il s'agisse de l'industrie textile ou des industries mtallurgiques, un mouvement spontan prcde le mouvement rflchi, des ncessits conomiques provoquent chez les gens de mtier des efforts spontans. Et ce sont leurs trouvailles qui transforment les conditions de la production. Un John Kay, un J. Wyatt ne sont nullement des savants : l'un invente pourtant la navette volante qui permet de tisser plus vite des pices plus larges, l'autre la machine filer qui permet de rpondre aux demandes accrues du tissage. De mme, l'insuffisance de la production du fer en Angleterre, les hauts prix que la Sude lui fait payer suscitent l'ingniosit des Dudley, des Darby, des Cort : la houille est employe dans les hauts fourneaux, le puddlage est dcouvert. Tant d'inventions ne manquent pas d'ailleurs d'veiller dans beaucoup de milieux la curiosit scientifique. On comprend que par des connaissances plus nombreuses et mieux ordonnes l'industrie sera mieux servie. Des socits se fondent, qui se donnent pour tche de rapprocher l'usine et le laboratoire. Le Collge des Sciences et des Arts fond Manchester, au centre de l'industrie cotonnire, entend Dalton lui exposer la loi des proportions multiples
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laquelle l'ont conduit ses recherches sur les gaz. la Royal Institution de Londres que Remford met sur pied, Young fait part de ses thories sur la lumire, Davy de ses dcouvertes en lectro-chimie. M. lie Halvy, qui signale ce foisonnement de recherches sur le terrain tourn et retourn par l'industrie, peut conclure que la thse du matrialisme historique est vraie, du moins en Angleterre au dbut du XIXe sicle : La thorie scientifique nat de la pratique industrielle. Mais la remarque se laisse-t-elle gnraliser ? Et allons-nous donner raison, non seulement au matrialisme historique, mais au pragmatisme, en concluant que toujours et partout, du besoin ressenti, de l'action essaye, surgit l'ide que la science dmontre ou vrifie ? La conclusion ne cadrerait pas avec tous les faits : bien loin de l. Dans l'histoire des rapports entre la science et l'industrie, il faudrait distinguer des moments, disions-nous. Et. l'industrie ne peut en arriver la phase du progrs acclr qui est sa caractristique dans l'poque moderne sans qu'il existe une science organise et autonome. L'industrie ne peut prendre l'allure d'un fleuve qui s'largit, sans que continuent jaillir sur les hauteurs des sources d'ides pures. Il suffit, pour s'en rendre compte, de se reprsenter l'norme consommation de science thorique laquelle se livre l'industrie moderne. Quel constructeur de chaudires vapeur, demande M. H. Le Chtelier, pourrait se passer des lois de la tension de la vapeur d'eau tudies par Regnault ? Quel constructeur d'instruments d'optique ne met pas profit les recherches qui ont montr comment l'indice de rfraction varie en fonction de la longueur d'onde de la lumire et de la composition chimique ? Comment combiner un tlgraphe sans la possession des lois lectro-magntiques dcouvertes par Ampre ? Le remarquable, c'est que la plupart de ces recherches ou calculs qui permettent tant d'applications, ont t mens en tout dsintressement, sans souci des applications possibles. Descartes, en tudiant les lois de la rfraction, songeait-il la fabrication des lunettes, jumelles ou microscopes ? Newton, formulant les lois de la gravitation, voquait-il les navigateurs errant dans la nuit, qui devaient tre sauvs par la Connaissance des Temps ? Il garde l'il l'objectif de sa lunette : c'est sans l'avoir voulu qu'il sert les intrts terrestres. Un Torricelli, un Pascal, par leurs recherches sur le vide et la pesanteur de l'air, prparent, sans s'en douter, les voies un Papin : la machine vapeur est d'abord une machine atmosphrique, et c'est pour faire le vide sous le piston qu'on utilise la condensation de la vapeur. L'imprvu, en cette matire, est la rgle. L'inventeur d'une thorie serait le plus souvent incapable de mesurer les consquences pratiques dont elle est grosse. Et pour qu'elle porte toutes ses consquences, il vaut mieux qu'il ne s'en soit pas lui-mme proccup. Que le dmon de la curiosit pure le pique et l'entrane vers les rgions inexplores ! Que la Chasse de Pan, comme disait Bacon, soit mene mthodiquement dans toutes les forts. Un idalisme prodigue se rvle plus enrichissant, au bout du compte, qu'un utilitarisme courte vue.
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Pour rendre cette vrit sensible, M. Sageret nous invite imaginer, parlant au nom de la Confdration Gnrale des Travailleurs intellectuels, qu'un Conseil de perfectionnement des moyens de transport se soit runi au XVIIe sicle. Raisonnablement, que devait-il tudier ? L'levage des chevaux, l'amlioration des vhicules, le bon entretien des chausses. Celui qui aurait dit : Occupez-vous donc plutt de l'effet de l'eau acidule sur des couples de mtaux diffrents , aurait t trait en fou. Et pourtant, ce fou aurait eu raison contre les sages : c'est le courant lectrique qui a opr la plus grande rvolution dans les transports. * ** Quelles conclusions ces remarques nous imposent-elles ? Elles nous rappellent la ncessit d'aimer la raison pour elle-mme, et d'tre prts en dfendre le libre exercice contre toutes les attractions comme contre toutes les pressions : contre l'attraction des intrts industriels aujourd'hui, comme, nagure, contre la pression des croyances religieuses. G. Milhaud, dgageant de l'tude de la gomtrie grecque une condition du progrs scientifique , nous avertissait que celui-ci dpend moins des sollicitations extrieures que de la facilit avec laquelle la pense sait s'en carter pour s'abandonner aux sductions de la thorie pure . Aujourd'hui, plus que jamais, il importe de se souvenir de cet avertissement. On a justement reproch au positivisme d'avoir voulu arrter un moment donn l'lan de la science. l'astronomie, la biologie, Auguste Comte ne semblait-il pas dire : Tu n'iras pas plus loin ? Tant il avait hte de btir une foi nouvelle sur un lit de vrits immuables. L'industrialisme ne serait pas moins dangereux que le positivisme s'il ne voulait connatre qu' une science qui paie et s'il subordonnait au seul souci de la production matrielle l'organisation de tous nos ordres d'enseignement. Sauvons Minerve de Vulcain en rappelant que la raison n'est conqurante qu' la condition d'tre absolument indpendante ; et traitons-la comme une fin en soi, si nous voulons la voir continuer jouer un rle de moyen universel. Un jour viendra sans doute o le peuple lui-mme sentira le prix de cette valeur suprieure. Les divers groupements qu'il fonde, syndicalistes ou coopratifs, aiment se placer aujourd'hui sur le terrain des ralisations conomiques. Et la tendance n'est que trop naturelle. Mais l'largissement mme de leurs expriences amnera syndicalistes ou cooprateurs se rendre compte que, de tant de forces qui luttent pour transformer le monde, la plus puissante peut-tre est encore la libre recherche scientifique. Un jour viendra, sans doute, o les divers organes de la dmocratie industrielle rivaliseront pour mettre les ressources ncessaires la disposition de la science pure : ayant vrifi que la libert de l'esprit est la plus grande richesse de l'humanit.
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Chapitre XII
Science et Morale
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Diversit des raisons sur lesquelles repose le prestige de la science. Les raisons politiques et morales. Solidarit entre la science et la libert. La banqueroute de la science . Si l'esprit scientifique engendre anarchie et inertie, quelles vertus suscite la culture scientifique ? Les arguments d'un mathmaticien. Ceux d'un rudit. La science est capable d'harmoniser l'me au profit de ses lments nobles. Conjonction des valeurs qui suppose une dissociation pralable. Est-ce dire que la volont de vrit suffise pour crer la volont de socit ? Insuffisance d'une ducation tout intellectualiste. L'initiation sociale suppose une culture des sentiments. En quel sens cette culture reste rationnelle.
Est-ce seulement sur le terrain de l'industrie que la science fait voir sa fcondit ? La libre recherche se trouve-t-elle servir seulement la vie conomique ? Des conjonctions ne peuvent-elles pas s'tablir, sur d'autres points, entre la valeur-vrit et d'autres types de valeurs diffrencies ? Pour rpondre cette question, il faudrait rechercher sur quelles raisons repose en fait, dans l'esprit public d'aujourd'hui, le prestige de la science. On s'apercevrait aisment que ces raisons sont d'origines assez diffrentes. Les
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BERTHELOT : Science et morale (Paris, Calmann-Lvy, 1897). RENAN : L'avenir de la Science (Paris, Calmann-Lvy, 1890). BRUNETIRE : La banqueroute de la Science (Paris, Perrin, 1891). H. POINCAR : La valeur de la science (Paris, E. Flammarion 1920). G. BELOT : La valeur morale de la Science (dans la Revue de mtaphysique et de morale, juillet 1914) ; tudes de morale positive (2e dit., Paris, Alcan, 1921). D. PARODI : Le problme moral et la pense contemporaine (2e dit., Paris, Alcan, 1921).
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transformations que les dcouvertes des savants impriment aux choses ellesmmes sont, dit-on, les plus frappantes pour les masses. La terre amnage raconte la gloire de la science. Mais ce n'est pas pour ces seuls triomphes qu'on l'honore. Mme dans les masses un autre sentiment se fait jour. Aux raisons d'ordre conomique, elles ajoutent volontiers des raisons d'ordre politique. Elles remercient la science de les avoir aides s'manciper, et par l d'avoir ouvert les voies, non seulement au progrs de l'industrie, mais celui de la dmocratie. La science ne peut multiplier ses conqutes sans que la raison affirme son indpendance. Du moment o commence son travail propre de dmonstration ou de vrification, celle-ci ne connat plus de dogme, elle s'interdit tout respect. Il n'est pas tonnant que la gnralisation d'un pareil tat d'esprit apparaisse comme un danger pour les rgimes d'autorit, pour ce que Chateaubriand appelle les gouvernements d'adoration, de culte et de mystre . D'autant que le plus souvent on a li le respect demand au peuple pour les institutions un certain nombre de traditions prsentes comme vrits irrcusables : on a appuy par exemple l'institution monarchique aux dogmes catholiques. Le jour o, sur un point ou un autre qu'il sagisse, du rapport du soleil la terre, ou de lorigine des espces se trouvent contredits par les dcouvertes ou les thories des savants, l'difice politique lui-mme en est branl. La croyance menace compromet le rgime qu'elle tayait. La ruine du prjug annonce et entrane celle du privilge. Ruiner le prjug pour ruiner le privilge, tel fut bien en effet le programme central de la philosophie franaise du XVIIIe sicle. Philosophie qui ne fut nullement, comme on l'a trop rpt, une philosophie toute a priori, se contentant d'invoquer des abstractions, pour justifier les revendications du droit. En fait, au XVIIIe sicle, l'enqute scientifique devient une uvre collective laquelle toute l'opinion claire s'intresse. En botanique comme en astronomie, en physique comme en chimie, on suit avec passion les dcouvertes qui se multiplient. L'Encyclopdie veut d'abord tre une uvre de science : inventaire des connaissances acquises et programme des recherches poursuivre. Seulement cette uvre scientifique tait bien du mme coup, dans la pense de ses auteurs, uvre pratique. En connaissant mieux la nature, on pensait aider la socit se librer. De cette solidarit entre la cause de la science et celle de la libert, entre les forces de dcouverte et les forces d'mancipation, les dmocrates ont gard le sentiment plus ou moins net tout le long du XIXe sicle. Et c'est pourquoi ils ont pardonn aisment mme des penseurs assez svres pour la dmocratie, pourvu seulement qu'on retrouvt, au cur de leur uvre, le culte de la science. On s'est souvent tonn que des hommes comme Gambetta ou Ferry aient pu se rclamer d'Auguste Comte. Et il est hors de doute que le fondateur du positivisme, qui demeure de temprament catholique, traite fort durement la philosophie des Droits de l'Homme qu'il juge abusivement critique . Mais s'il veut avant tout rorganiser, et pour rorganiser, unifier les ides, voire les sentiments, si mme il rvle son ambition de ressusciter dogmes et cultes, du moins est-ce toujours la science que Comte veut demander ses directions. Et c'en est assez pour que l'on continue le classer parmi les mancipateurs. Tant il est vrai que, pour la plupart des partisans de la
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dmocratie, la science apparat comme le guide rv. Elle a abattu les murailles. Elle a dbroussaill le chemin. Qu'on s'inspire de son esprit, qu'on en rpande partout les bienfaits, et la civilisation continuera son progrs : non pas seulement la civilisation matrielle, mais la civilisation morale. La valeur de la science tendrait ainsi devenir, dans le monde des valeurs modernes, la valeur centrale ; distribuant chaleur en mme temps que lumire toutes les autres, les valeurs morales y comprises, elle donnerait l'ensemble une sorte d'unit inespre. * ** De cette grande esprance, qui a t l'aliment de tant d'enfants des Temps nouveaux au XIXe sicle, faut-il dire qu'elle a abouti une grande dception ? Telle fut prcisment la thse de ceux qui proclamaient la banqueroute de la science. On a cru celle-ci capable, observaient-ils, non seulement d'amnager les choses, mais de rgnrer les mes. On a attendu de son triomphe, le maximum possible, non seulement de bonheur, mais de moralit. On tait convaincu qu'elle amnerait les temps bnis de l'galit et de la fraternit... Mais c'tait mler les genres. C'tait confondre les sries de valeurs. Que la science rgne en son domaine, nous rappelle-t-on, mais qu'elle en connaisse les limites. Non seulement il subsiste nombre de questions et les plus angoissantes celles qui portent sur les principes, les commencements et les fins qu'elle ne saurait rsoudre par ses mthodes : ses vrits ne sont certaines qu' la condition de demeurer relatives ; mais encore elle ne porte en ellemme ni de quoi orienter, ni de quoi stimuler cette activit morale dont les socits ont plus que jamais besoin. y bien regarder, l'esprit scientifique, si on le laissait matre des mes, serait pour la vie morale plus dangereux qu'utile. On loue Descartes d'avoir t un douteur hardi, de nous avoir invits chercher la vrit par nous-mmes. Imprudente exaltation du sens individuel. N'est-il pas manifeste qu'une socit o chacun s'enivrerait de l'orgueil cartsien manquerait bientt des principes de cohsion indispensables ? L o rien n'est respect en commun, et tout chaque instant remis en question, l'unanimit qui supporte la vie sociale retourne en poussire. la communion spontane succde la dfiance mutuelle, ou pis encore l'indiffrence goste. Chacun pensant par soi c'est bientt chacun vivant pour soi. Au surplus, considrons dans sa vie intrieure, en face de lui-mme, l'homme lev l'cole de l'esprit critique, le spectacle ne sera pas moins triste. S'il veut, en effet, pour se dcider, attendre l'vidence, il est craindre que l'homme perde jusqu' l'habitude de se dcider. Il dpensera toute sa force dans les balancements de la rflexion. L'hypertrophie de la raison entrane une atrophie correspondante de la volont. Ainsi, comme pour la synergie sociale, l'esprit critique est un dissolvant pour l'nergie individuelle. Telle est la punition de ceux qui mconnaissent, par souci des ides claires et distinctes,
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les puissances obscures et fcondes du sentiment. Ils oublient que les grandes choses s'accomplissent dans la pnombre. La froide lumire de leur raison arrte la vie. Ce rquisitoire, comme bien l'on pense, n'est pas demeur sans rponse. Les universitaires, en particulier, se sont efforcs de maintenir qu'en enseignant la science et l'esprit scientifique, ils prparent utilement les mes la vie morale. L'instruction bien comprise est par elle-mme une ducation. L'esprit critique n'engendre logiquement ni l'inertie dans l'individu, ni l'anarchie dans la socit. la science qui divise et dissout, on oppose les croyances religieuses qui rallient et qui rglent. Il est possible que l'investissement de la nature par la science rende telles ou telles croyances de jour en jour plus intenables. Mais il faut se rappeler dabord que bien des croyances divisent pour le moins autant qu'elles unissent et lancent les uns contre les autres les membres d'une mme nation. Quand de pareils dogmatismes devraient tre dfinitivement abandonns, l'humanit ne pourrait sans doute qu'y gagner. Il faut ajouter qu' la place de ces vrits traditionnelles, la science installe des vrits positives, de jour en jour plus nombreuses et mieux coordonnes, et sur lesquelles les hommes de bonne foi et de bonne volont peuvent aisment btir ensemble. D'ailleurs, alors qu'ils continueraient en effet diffrer d'opinion sur bien des points, la science mme leur demande de supporter ces divergences. Elle entend ne prsenter ces acquisitions que comme provisoires, et veut qu'on soumette leurs titres de perptuelles rvisions. Elle a besoin, pour vivre et pour progresser, de la pleine lumire et du plein vent, c'est--dire du libre examen universel. Elle tend donc imprimer aux hommes l'habitude de la tolrance mthodique. En tout cas, observe M. Lapie, par cela seul qu'elle leur rendra naturel le souci de la preuve, elle coupe court tant de jugements tmraires, tant d'imputations htives ou de gnralisations abusives qui ne sment que la haine. Si l'esprit de critique, au sens mondain, est pre de la raillerie qui divise les mes, l'esprit critique, au sens scientifique, est pre de l'indulgence qui les rapproche. D'ailleurs, pas plus que l'anarchie sociale, on ne saurait lgitimement lui imputer l'inertie individuelle. Il faut se souvenir d'abord que l'initiative n'est qu'un autre nom de la critique. On innove toujours contre quelque tradition, dont il a fallu se librer. Si des vrits nouvelles se dcouvrent, si les us et coutumes s'amliorent, c'est qu'il s'est trouv des hommes assez nergiques pour penser par eux-mmes. Et que la pense arrte ou tout au moins retarde et, comme on dit, inhibe souvent l'action, il n'en faut pas disconvenir. Mais le plus souvent aussi il faut s'en rjouir. Il y a des cas o un peu d'hsitation devant l'acte, o le besoin de voir clair avant d'agir ne gterait pas grand'chose. En tout cas, ces alles et venues de la pense sont ncessaires pour que se substitue, l'activit instinctive ou impulsive qui nous laisse au niveau des animaux, l'activit rflchie qui nous fait hommes. Sans la dlibration intellectuelle il n'y a pas d'acte proprement volontaire ; et sans acte volontaire pas de personnalit vritable. * **
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Au surplus, veut-on se faire une ide de la profondeur morale laquelle peut atteindre la culture scientifique, qu'on se reporte aux analyses d'un mathmaticien comme Poincar ou d'un rudit comme Gaston Paris, on verra quelle moisson de vertus ils glanent sur les pas de la science. Les habitudes intellectuelles, remarque H. Poincar, ont aussi leur retentissement moral. La splendide harmonie des lois naturelles nous procure des joies o nous nous oublions nous-mmes. Elles ne se rvleront d'ailleurs qu' celui qui a pris pour rgle la sincrit, limpartialit, le dsintressement. Le serviteur de la vrit est aussi le serviteur de l'humanit. Mfiance de nous-mmes, dit de son ct l'rudit, effort pour ne pas cder aux suggestions du sentiment ni aux illusions de la forme, dsir d'insrer le rsultat de notre travail dans une uvre collective, autant d'habitudes que la science nous impose et dont la conscience profite. L'homme qui a jusque dans les plus petites choses l'horreur de la tromperie et mme de la dissimulation, est par l mme loign de la plupart des vices et prpar toutes les vertus. Qu'on cesse donc de nous rpter que la science dessche, et dtend, et dissout. En ralit le progrs de l'esprit scientifique s'accompagne de certains tats de sentiment qui sont des plus favorables au dveloppement de la volont morale. Il harmonise l'me au profit de ses lments nobles. Il nous dtache de nous-mmes et nous attache de grandes causes. Il nous fait aimer la vie spirituelle la plus haute, et du mme coup la plus large vie sociale. Qu'est-ce dire, sinon que nous rencontrons ici une conjonction de valeurs particulirement prcieuse ? Conjonction qui, elle aussi, suppose une dissociation pralable. Car l'esprit scientifique ne porte tous les fruits de moralit promis qu' la condition de s'tre panoui en toute libert. La moralit apparat ici, pour reprendre et transposer le mot d'Aristote, comme une des fleurs de la science. Il faut avoir cultiv celle-ci pour elle-mme, en pleine sincrit, en parfait dsintressement : on rcolte alors, comme par surcrot, toutes sortes de vertus utiles la socit. * ** Est-ce dire que la socit puisse, pour obtenir toutes les valeurs dont elle a besoin, se contenter de ce prcepte : Cultiver la science, rpandre l'esprit scientifique ? Faut-il croire, pour reprendre les expressions de M. Belot, que la volont de vrit, acolyte naturel de la raison scientifique, suffit pour recrer perptuellement la volont de socit ? Exagration inverse de celle laquelle les pragmatistes nous ont habitus; mais exagration encore. Il faut nous dfier ici d'une raction trop naturelle : on a longtemps tenu l'esprit scientifique pour le poison de toute moralit ; cest peut-tre une raison pour que nous soyons tents d'y voir, par une manire de revanche, le remde tous les vices. Ajoutons que c'est, pour qui
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enseigne, le remde la porte de la main. Comment le professeur ne serait-il pas tent de vanter l'instruction ducatrice ? C'est par l'instruction qu'il agit le plus commodment sur les mes. Spcialement prpar distribuer la lumire, il lui plat de penser que la lumire se transforme spontanment en chaleur et celle-ci en mouvement moral. Pour naturelle que soit cette prfrence professionnelle, il importe qu'elle ne nous fasse pas oublier l diversit des exigences de la vie morale, ni la diversit des moyens que celle-ci peut mettre profit. Une ducation tout intellectualiste donnerait-elle aux socits les collaborateurs dont elles ont besoin ? En fait, l'histoire ne nous en fait connatre jusqu'ici aucune qui se soit adresse la seule raison des individus : c'est toujours par l'intermdiaire de croyances, de sentiments, de jugements de valeurs, nettement distincts des jugements de ralit dont se satisfait la science, que les socits initient les nouveaux venus. C'est, dira-t-on, que l'heure de la science sociale n'avait pas sonn encore. C'est qu'on n'avait pas tendu, aux groupements humains eux-mmes, les recherches objectives qui ont russi, appliques la nature. Qu'on observe les socits comme des choses, qu'on dgage d'enqutes comparatives les lois de leur structure et de leur volution, alors peut-tre on pourra dterminer scientifiquement la sorte de morale qui convient une socit donne. Admettons, pour l'instant, que cette dtermination soit possible, et n'implique d'autres jugements que des jugements de ralit. Cela ne prouverait pas pour autant que la science seule, au moment o nous vivons, doive suffire l'initiation sociale. Quelles fins s'imposent notre socit ? Une recherche scientifique nous aidera sans dout le prciser. Mais pour atteindre ces fins ne peut-on et ne doit-on dsormais employer comme moyens que la culture scientifique ? C'est une autre question. Question tranche par l'histoire elle-mme, peut-tre ? la phase de l'volution que nous avons atteinte, ne devient-il pas manifeste que l'esprit scientifique prend sur l'organisation sociale un croissant empire ? Forte des conqutes de la science, la raison admet de plus en plus difficilement les prestiges divers qui empchent les liberts gales de dbattre, sans autre souci que celui de la vrit et de la justice, les conditions de leur collaboration. Appliquez aux problmes sociaux le mme esprit critique que vous avez appliqu aux problmes poss par la nature : vous tes logiquement amens, selon M. Belot, un rgime contractualiste, qui permet aux individus de confronter leurs prtentions, de mesurer leurs apports, d'galiser leurs droits. Le rationalisme juridique serait donc comme une transplantation de l'esprit scientifique dans l'ordre social. Nous ne songeons nullement nier que le progrs des sciences, augmentant la confiance de la raison en elle-mme, ait contribu la rendre plus audacieuse, plus entreprenante, plus exigeante en matire sociale. Mais nous ne serions pas disposs accorder que ce seul progrs rende raison de l'apparition des valeurs, qui ont command et commandent encore tant de transformations dans notre organisation politique ou conomique.
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Que le travail ne soit plus trait comme une marchandise , que l'homme ne soit plus trait comme une chose , des vux comme ceux-l sont des synthses : ils ont t ports au premier plan de la conscience collective par toutes sortes de forces diverses. Parmi ces forces, la tradition chrtienne a jou son rle aussi bien que la libre philosophie du XVIIIe sicle. La raison qui proclame ces valeurs suprieures porte en elle le legs des religions ct des conqutes de la science. Elle traduit les aspirations du peuple, non moins que la rflexion des intellectuels. Bien plus, pour que les principes qu'elle proclame soient en mme temps des motifs d'action, pour qu'ils aient force entranante, il faut assurment que des sentiments collectifs s'en mlent, dont la science proprement dite, quand elle fait uvre de dmonstration ou de vrification, ne pourrait qu'carter l'influence. * ** Veut-on mesurer quel point de pareils sentiments sont ncessaires pour stimuler l'action : qu'on analyse de plus prs l'tat d'me de ceux-l mmes qui proposent comme centre la vie morale le culte de la science. Culte en effet, et en vue duquel on essaie de mettre en mouvement les forces de l'enthousiasme. L'enthousiasme du savant, crit M. Croiset, ne le cde pas celui du pote. Quoi de plus beau que le spectacle des victoires de l'intelligence dans ce monde, depuis la barbarie primitive jusqu' notre civilisation, si imparfaite encore, mais si prodigieusement suprieure aux misrables commencements de notre espce ? Les hymnes de Renan ou de Berthelot l'avenir de la science laisseraient voir la mme tactique. On y trouve voqus, sous des formes diverses, les grands intrts sociaux dont la science est la meilleure servante : au del des bibliothques et des laboratoires, le savant montre la multitude infinie des hommes que la science sauve des flaux de toutes sortes, dchans sur eux ou par la nature aveugle ou par les imaginations aveugles. Par ces perspectives, on pense veiller des sentiments de respect et de zle dont la science elle-mme profitera. On escompte la prsence dans les mes d'une capacit de vibrer; on ne s'adresse pas la raison pure. plus forte raison s'il s'agit d'un idal comme l'idal dmocratique, et si lon veut attacher les mes non plus seulement la cause de la science, mais celle du droit humain. Ici surtout il importe qu' la volont de vrit nombre d'aspirations ajoutent leur poids, qui sont loin d'tre toutes nes de la recherche scientifique. Aspirations qu'il est pourtant lgitime, dira-t-on, de qualifier de rationnelles. Elles visent faire rgner un ordre la confection duquel auront concouru de libres esprits cherchant un quilibre acceptable, un ordre social avouable la raison. Soit, mais il faut ajouter que la raison dont on parle ici, guide de l'volution sociale, volont d'harmonie pratique, centre de coordination des jugements de valeur eux-mmes, est quelque chose de singulirement plus riche et plus souple que la raison dont se sert le savant lorsqu'il dmontre ou vrifie, et fait uvre volontairement limite de science positive.
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Chapitre XIII
Les valeurs esthtiques
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L'art considr comme le crateur des valeurs idales. La beaut type de la valeur, autotlique. L'art fin en soi n'est-il pas un produit de diffrenciation ? Dans les socits primitives l'art semble ml tout : la vie guerrire comme la vie sexuelle, la vie conomique comme la vie religieuse. Mais les valeurs esthtiques ne sont apprcies pour elles-mmes que lorsque l'art s'est dgag de ces influences. L'art et le jeu. Ce que l'art ajoute au jeu. Spontanit et productivit . Action sur la matire et action sur la socit. La part de la technique et la part du sentiment. Par les formes esthtiques o il fait entrer les sentiments, l'art les purifie. Comment l'uvre d'art libre en mme temps qu'elle unit. En quel sens l'art seconde la moralit. Mais il faut qu'il reste lui-mme. La conjonction des valeurs ici encore suppose une dissociation pralable. Ncessit de la culture du got. Retour la table des matires
Science et industrie, l'une aidant l'autre, ont russi occuper dans nos socits un poste central. Elles y jouent un rle de dominatrices. La plupart des valeurs, dsormais, semblent graviter autour de ces deux puissances conjugues.
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GROSSE : Les dbuts de l'art, trad. fr. (Paris, Alcan, 1894). YRJO HIRN : Origins of Art, a psychological and sociological Inquiry (Londres, Macmillan, 1900). P. LALO : L'Art et la vie sociale (Paris, Doin. 1921). G. LANSON : L'histoire littraire et la sociologie, dans la Revue de mtaphysique et de morale (Librairie Armand Colin, 1904). J. DE GAULTIER : Art et Civilisation, dans le Monde nouveau, fvrier 1921. PAULHAN :. Le mensonge de l'art (Paris, Alcan, 1907). DELBOS : L'art et la morale, dans la Revue de mtaphysique et de morale (Librairie Armand Colin, mars-avril 1918). BALDWIN : Thorie gntique de la ralit. Le Pancalisme (Paris, Alcan, 1918). DELACROIX : Les sentiments esthtiques, dans le Journal de psychologie , septembre 1920. V. BASCH : La potique de Schiller (Paris, Alcan, 1911). WUNDT : V1kerpsychologie, tome III (Leipzig, Engelmann, 1905).
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Ce n'est pas dire pourtant qu'elles clipsent tout le reste. L'art, en particulier, conserve ses prtentions et veut lui aussi constituer un centre, capable de faire converger les dsirs des hommes et d'exercer son influence sur leur faon de prendre la vie. On s'efforce de lui garder dans l'enseignement une large place. La culture du got, sous des formes diverses, demeure une des proccupations des ducateurs, mme l'cole primaire. On parat admettre que le progrs de la dmocratie demande que les jouissances esthtiques soient mises la porte du plus grand nombre : elles auraient toujours remplir des fonctions de socialisation suprieure ; elles demeureraient pour la vie morale un stimulant ou un rconfort indispensables. Pour comprendre le sens de ces vux et la porte de ces efforts, il conviendrait peut-tre de prciser la place qu'occupent les valeurs esthtiques dans le systme des valeurs et de chercher dans quelle mesure se vrifient en matire dart ces tendances la diffrenciation ou la conjonction que nous nous sommes efforcs de mettre, en lumire. L'art est souvent prsent comme le crateur des valeurs idales par excellence. Car c'est dans ses uvres, semble-t-il, que l'on voit le plus clairement la valeur se poser comme fin en soi. Certes, toutes les espces de valeurs que nous avons distingues peuvent prtendre fixer le dsir humain et tre apprcies pour elles-mmes, indpendamment des fins diverses auxquelles elles peuvent servir. L'exemple classique de l'or prouve assez qu'un moyen peut tre aim pour lui-mme. plus forte raison, la vrit scientifique ou les vertus morales, sont-elles aisment l'objet d'un culte propre, qui ddaigne de mesurer leur utilit sociale. Toutefois, ce culte lui-mme suppose le plus souvent un effort d'abstraction. Les bienfaits de la science ou ceux de la vertu leur font un cortge fidle, que notre imagination a peine chasser. Au contraire, par un tableau, une statue, un drame, une symphonie, notre me est plus facilement absorbe. Envahie par l'motion esthtique, elle refuse de se demander quoi sert la beaut, aussi bien qu'elle refuse de se demander ce que la beaut dmontre. La beaut est le type de la valeur qui se suffit ellemme. M. Baldwin propose de la nommer autotlique . Ne disons pas pour autant que toute finalit lui soit trangre. Au contraire, les deux notions sont troitement lies. Il n'est pas de produit d'art o ne se manifestent entre les lments combins ces rapports harmonieux qui attestent la prsence d'une ide directrice. Mais la fin poursuivie n'est pas ici extrieure l'objet luimme, et c'est pourquoi Kant pouvait proposer de la beaut cette dfinition paradoxale : Une finalit sans fin. Le maximum dintrt dsintress, c'est le propre de l'attitude esthtique. Mais cette attitude n'est-elle pas elle-mme un produit de diffrenciation ? Pour qu'elle ft possible, une longue volution n'a-t-elle pas t ncessaire ? On ne saurait rpondre cette question sans rappeler quelle place a tenue et quel rle a jou l'art dans les socits primitives. * **
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Il est inutile d'insister dsormais sur l'erreur que l'on commettrait si l'on se reprsentait l'homme aux premires phases de la vie sociale comme un tre avant tout utilitaire, ne se servant de la raison naissante que pour mieux combiner ses efforts en vue de fins toutes matrielles. Des sentiments intenses surexcits par une imagination qui est elle-mme exalte en mme temps que discipline par la vie collective, telles sont les forces avec lesquelles il faut compter, et qui mettent leurs marques sur tous les produits de la pense primitive. Ces marques sont-elles, dj, et en quel sens, des signes de beaut ? C'est ce qu'il faudrait prciser. En un sens, dans les socits primitives, l'art est partout. Il nous apparat ml tout : la vie sexuelle comme la vie guerrire, la vie conomique comme la vie religieuse. C'est du ct de la vie sexuelle qu'on a cherch le plus souvent, depuis le succs de la philosophie volutionniste, les origines de l'art. Car c'est de ce ct aussi qu'on voyait le mieux, semblait-il, le monde humain continuer le monde animal. Darwin n'a-t-il pas montr que la slection sexuelle fait passer au premier plan toutes sortes de valeurs que ne laissaient pas prvoir les formes brutales de la lutte pour la vie ? O les mles doivent se faire prfrer par les femelles, la supriorit appartient ceux qui se font admirer. Et ainsi, du dsir d'veiller l'amour, la beaut nat. D'o la richesse des livres que revtent certains poissons au moment du frai, l'clat du plumage des oiseaux, les chants ou mme les danses auxquels se livrent certains d'entre eux, dployant toutes les grces capables de charmer. Il serait invraisemblable, a-ton pens, que l'amour ne ft pas aussi, dans les premires socits humaines, crateur de beaut. Et de fait les parures qui sont les premires formes de l'art plumes sur la tte, anneaux au nez ou aux oreilles, bracelets aux poignets ou aux chevilles, tatouages sur tout le corps, peuvent avoir pour rsultat d'attirer sur leur porteur l'attention sympathique des membres de l'autre sexe. Lorsque, comme l'observait dj Humboldt, les caractres propres une tribu sont spcialement marqus et comme exagrs dans l'accoutrement d'un homme et les dformations qu'il s'impose, cet homme apparat sans doute comme le plus digne de perptuer la race : une beaut typique aide par l'art dcoratif cre une sorte de privilge en matire sexuelle. On se tromperait gravement toutefois si l'on croyait que l'art ne peut natre que de l'amour. En fait on ne constate nullement que l'art rotique tienne dans les socits infrieures la place qu'on devait attendre en partant de la thorie darwinienne. On a pu aller jusqu' soutenir au contraire que les arts les plus primitifs sont toujours les moins rotiques . C'est dans les socits trs civilises et raffines qu'on voit la plupart des formes de l'art graviter autour de la vie sexuelle. Aux premires phases, d'autres proccupations priment : l'obsession de l'amour se fait beaucoup moins sentir dans les manifestations esthtiques. Et l'une des raisons en est peut-tre que la vie sexuelle nous apparat, ds les socits les plus primitives, troitement rglemente. On n'pouse nullement qui on veut. En matire de mariage, les traditions et convenances de classes psent plus que les prfrences personnelles. Rien d'tonnant donc ce que l'homme n'arrive qu'assez tard l'ide d'appeler son secours, pour se faire prfrer, les sductions de l'art.
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En tout cas, les raisons ne manquent pas en dehors de la vie sexuelle, qui suggrent l'homme des thmes d'ornementation. Dans la guerre, l'intimidation de l'adversaire est un commencement de victoire. Or les plumes qui agrandissent la taille du guerrier, le masque dont il couvre sa figure, les cicatrices qui strient sa poitrine, les trophes qu'il porte devant lui, sont au premier chef des moyens d'intimidation. Qu'on dtaille l'appareil guerrier des Dyays ou des Maoris,, on verra combien de recherches a pu stimuler, combien de motifs a pu suggrer le dsir de terrifier l'ennemi. Ajoutons que la guerre suppose avant tout, non seulement le courage de l'individu, mais l discipline et l'exaltation du groupe. D'o le rle prparateur des danses qui, mimant l'action guerrire, plient les individus aux mouvements d'ensemble, en mme temps qu'elles tourdissent leurs inquitudes : d'o la vertu entranante des chants qui rappellent, en des vers o bat le rythme de la charge, les vilenies de l'ennemi ou la gloire des anctres. Il convient de rappeler d'ailleurs que ce n'est pas seulement sur le champ de bataille que la tribu a besoin d'exaltation et de discipline : c'est en cent autres occasions. Et d'abord, c'est pour les pacifiques travaux de la primitive industrie. Qu'il s'agisse d'abattre un arbre, de soulever une lourde pierre, de faire avancer une pirogue, tout travail collectif suppose un rythme command. Il importe qu'on pousse et qu'on tire ensemble, et qu'ensemble on aspire et on expire. Imaginez un chant qui par son rythme scande en quelque sorte la respiration des travailleurs conjugus, arrtant ou acclrant leur effort : qu' ce chant rythm des paroles s'ajoutent qui encouragent le travailleur, clbrant l'objet de son travail ou lui en promettant le prix, une forme d'art est ne, dont les origines ne sont plus sexuelles ou guerrires, mais conomiques. Karl Bcher va jusqu' penser qu'en analysant les principaux mouvements du travail, frapper, fouler, frotter, on trouverait l'explication des principaux mtres de la versification ancienne, comme on verrait natre, dans les thmes des chants de travail, les lments de la posie lyrique, pique, et mme dramatique. Mme ct de cette source, il est clair que beaucoup d'autres ont d s'ouvrir, et qu'en particulier religion et magie ne le cdent en rien, sur ce terrain, au travail ou la guerre. L'ide que les hommes se font, dans les socits primitives, de puissances invisibles qui dominent la nature, ide omniprsente et la plus imprieuse, la plus envahissante de toutes ne pouvait manquer d'exercer son influence sur les formes premires de l'art. Le magicien psalmodie ses formules cabalistiques : il brode sur les thmes qui commandent aux lments et aux esprits ; et la musique nat. Il s'efforce de reproduire en une statuette qu'il va percer au cur, l'image de l'ennemi dont il a jur la mort ; le voici sculpteur. Les beaux portraits d'animaux qui sont rests pendant des sicles ensevelis dans l'obscurit des cavernes d'Altamira ou du Mas d'Azil s'expliquent par le dsir de charmer l'espce qu'on veut chasser : ne vient-on pas de retrouver dans une de ces cavernes, au-dessus d'un troupeau de buffles, l'image d'un sorcier, couvert de peaux de btes, qui prside l'opration propitiatoire ? L'influence des croyances de ce genre se reconnat, aprs des sicles, dans l'architecture elle-mme. On a pu dmontrer qu'encore aujourd'hui l'art des temples chinois obit, jusque dans le dtail, des prescriptions religieuses. Soigneusement orient, le temple porte sur ses murailles des maximes dont la
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couleur est dtermine par la place qu'elles occupent. Les idoles y sont obligatoirement groupes par triades et gardes par quatre ou huit subordonns. L'apparente fantaisie des architectes cache ainsi toute une srie d'observances rituelles. Qu'on se reprsente d'ailleurs les crmonies elles-mmes qu'organise la religion, l'ordre et la marche des processions, les phases des sacrifices, la mort et la renaissance des dieux, conte ou mime au milieu des chants et des danses exaltantes, on saisit ici toutes sortes de modles offerts l'art, et toutes sortes d'motions veilles dont il va faire son profit. Peut-on, sans le prestige des rites, comprendre la naissance du drame ? Nietzsche concevait une reprsentation tragique comme un groupe de travail l'uvre pour une besogne sacramentelle. Il voyait la religion crer la forme tragique, dterminer le choix des thmes et des caractres. Il convient d'ajouter, avec Durkheim, que les motions suscites par le culte sont par elles-mmes de nature stimuler l'imagination cratrice de formes. Une fte religieuse est comme une oasis. Elle repose en mme temps qu'elle exalte : littralement elle rcre et elle libre. Les forces mmes qu'elle fait natre de la communion des fidles sont, par dfinition, orientes vers un monde idal. Et c'est pourquoi la religion est la nourrice dsigne de la posie. * ** Si toutes ces remarques sont exactes, il y aurait donc un rapport troit entre les formes primitives de la vie sociale et les formes de l'art. On verrait ceci natre de cela. Regardons-y de plus prs, toutefois. Est-ce bien lart lui-mme que nous avons vu natre ? Les sentiments qu'veillent l'amour ou la guerre, le travail ou la religion, sont-ils par eux-mmes des sentiments esthtiques ? Y trouve-t-on du premier coup cet intrt dsintress et cette recherche d'une finalit sans fin qui nous ont paru caractristiques de l'attitude artiste ? On ne peut prendre cette altitude que si on est libr en quelque mesure des attractions ou des pressions de la vie. Une me absorbe par la passion, qu'elle soit rotique ou guerrire, est-elle capable d'admirer pour elles-mmes les ornementations destines attirer ou terrifier ? Les travailleurs tendant tous leurs muscles pour soulever un fardeau crasant, gotent mal le charme de la chanson qui rythme leur effort. Les motions mystiques, elles aussi, sont accaparantes : les dieux sont volontiers jaloux. Qui les sert peut-il servir la beaut du mme cur ? Comte remarque judicieusement qu'on admire d'autant plus l'uvre d'art, dans le polythisme, qu'on a cess de comprendre la foi qui l'animait. De pareilles rflexions nous conduiraient cette conclusion que la sociologie, quand elle recherche les origines de l'art, s'arrte le plus souvent au seuil de la question. Elle nous montre, disions-nous, qu'aux premires phases de la vie sociale, l'art est partout. On dirait aussi bien quil n'est nulle part. Pour goter le charme propre d'une construction d'images ou d'une construction de sons, un certain dtachement est ncessaire : il n'existe de valeurs esthtiques que pour des esprits dj librs en quelque faon : librs, non
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pas seulement de la tyrannie des besoins, ou de celle des passions, mais aussi bien de celle des croyances absorbantes. La production de l'uvre d'art, et aussi cette sorte de reproduction intrieure de l'uvre d'art qui est l'admiration, supposent un surplus d'nergie spirituelle non encore canalise. Pour accepter la discipline propre la beaut, il importe que nous ne soyons pas ligots par d'autres disciplines. C'est ce qu'on exprime souvent en rptant qu'il n'y a pas d'art l o il n'y a pas loisir et luxe. * ** Un certain tat social, un certain degr de civilisation seraient ainsi la condition pralable de l'panouissement de l'art. Et il y faudrait prcisment une volution des valeurs o se reconnatraient les deux processus dont nous avons dj, par ailleurs, dmontr l'efficacit : moyens se transformant en fins, et fins se distinguant les unes des autres. Un geste rituel, un thme d'invocation, un monument expiatoire ne sont vrai dire que des moyens pour le croyant proccup d'agir sur des puissances redoutables ; mais celui qui admire en eux-mmes le geste, le thme le monument, celui qui rpte l'un ou reproduit l'autre pour leur beaut intrinsque, pour les motifs plastiques ou musicaux qu'ils lui fournissent, celuil ne songe plus aux seules puissances apaiser ; il s'est libr de cette hypnose ; les inventions suggres par les croyances primitives ne sont plus entre ses mains qu'une matire, qu'il ptrit sa guise ou pour mieux dire selon des lois nouvelles, de faon en tirer, par de libres combinaisons, des effets qui ses yeux sont des fins par eux-mmes. Il en faudrait dire autant, toutes choses gales d'ailleurs, des formes et des rythmes que suggre la vie conomique. C'est le travail, nous montre-t-on, qui fournit ses premiers types de mesure la posie : fouler, presser, marteler, voil les gestes qui scandent, chacun sa faon, la versification primitive ; pour rendre ces gestes plus aiss ou les mieux coordonner se composent les chansons populaires. Pourtant la chanson est quelque chose de plus que le motif ou le rythme de travail qui lui donnent naissance. l'occasion d'un mme travail, vingt chansons diffrentes peuvent tre composes ; quelquesunes sont retenues, qui se trouvent possder une valeur particulire, inexprimable en termes conomiques : elles charment par elles-mmes. Que l'attention se porte sur cette qualit, qu'elle prenne un prix spcial, qu'elle devienne une fin, alors, mais alors seulement, l'art est n. Ainsi se constitue comme un monde de choses dont l'existence se justifie, non plus parce qu'elles sont utiles quelque point de vue que ce soit, mais parce qu'elles sont belles. Valeurs d'un genre nouveau qui leur tour demandent le respect. Elles aussi se taillent une place dans les institutions. Elles aussi trouvent leurs fidles et leur servants, pour ne pas dire leurs prtres. Ceux-ci les posent en les opposant aux autres sries de valeurs : d'ordre religieux aussi bien que d'ordre conomique. L'art, par la diffrenciation des valeurs, conquiert, enfin son autonomie.
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Que cette libration ne puisse tre que l'aboutissement d'un long progrs et suppose tout un travail de civilisation, cela va de soi ; et cela seul suffirait rappeler que les valeurs esthtiques sont, elles aussi, des valeurs sociales. Cela ne donne pas pour autant le droit de nier qu'elles ne supposent leur tour certains instincts, des capacits, des aptitudes, au moins virtuelles, qui seraient l'apport de la nature, et sans lesquelles on conoit difficilement comment la socit veillerait la beaut. La gense de la science, celle de l'industrie, celle de la morale elle-mme nous ont paru impliquer, sous une forme ou une autre, des aptitudes de ce genre. Pour l'art, il en est une qui lui semble tout naturellement apparente : c'est l'aptitude jouer. Les jeux traduisent leur manire un surplus de vitalit qui veut se dpenser librement : ils rpondent un besoin d'exercice pour l'exercice, abstraction faite du rsultat : ils sont le premier type de l'activit dsintresse. Et l'on a pu montrer, certes, qu'ils rendent toutes sortes de services. Ils veillent l'attention de l'enfant, stimulent ses efforts, assouplissent ses muscles. Ils lui imposent des adaptations varies, qui le prparent celles que lui demandera demain la vie srieuse. Sans compter que le jeu, lorsqu'il est collectif, est une incomparable cole o l'on apprend spontanment les coordinations de mouvements indispensables toute socit. Mais ceux qui jouent ne songent nullement ces contre-coups. Par dfinition, les rsultats quels qu'ils soient de l'action laquelle ils se livrent sont ici ce qui leur importe le moins. Ils mnent cette action pour ellemme, et russir, ici, n'a d'autre sens que se divertir, en appliquant correctement les rgles du jeu. On conoit sans peine que tant de thoriciens de l'art en aient cherch l'bauche dans ces formes premires, et si naturelles, de l'activit dsintresse. Chacun sent bien toutefois que l'art est plus que le jeu. Pour que l'art paraisse, il faut de certains rapports, que le jeu n'implique pas, entre l'esprit et les choses, et par l'intermdiaire des choses elles-mmes, entre l'esprit et la socit : il faut une uvre, une matire ouvre, qui par cela mme qu'elle a t travaille par un esprit devient expressive, et capable de propager le sentiment dont il tait anim. Action sur les choses et action sur les socits, il faut runir ces deux traits pour comprendre l'originalit des valeurs esthtiques. Le jeu peut cesser sans laisser de traces. Mais la fantaisie, comme dit Wundt, ne devient art que si la spontanit s'ajoute la productivit . Il faut que l'imagination humaine mette sa marque sur une matire. Cette matire peut tre d'ailleurs impondrable. Ce n'est pas seulement la pierre ou l'airain, les lignes et les couleurs, que l'art manie, c'est le mot, c'est le son ; bien plus, ce sont les hommes eux-mmes dont le pote ordonne les mouvements, ou combine les rpliques sur les scnes de thtres. Dans tous les cas, permanente comme une statue ou seulement susceptible d'tre reproduite comme une tragdie, une forme est cre, des lments sont ordonns selon une ide directrice ; et c'est comme une vie nouvelle qui s'organise. Mais pour cette vie mme, la socit est l'atmosphre indispensable. Si le crateur de formes imprime sa marque sur une matire, c'est toujours pour s'exprimer en effet, c'est pour donner un corps son tat d'me : ainsi celui-ci
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pourra tre partag, il deviendra un bien commun, une valeur collective. Le besoin de communication, ou pour mieux dire le besoin de communion est la racine de tous les arts. Et sans doute, ici mme, il arrive que, dans l'effort crateur, l'artiste oublie que son uvre est un moyen social : absorb par sa lutte avec la matire, il veut avant tout que son ide prenne forme et vive devant lui, dt-elle ne pas trouver d'admirateurs. Mais cette espce d'isolement hautain n'est qu'un moment, bientt dpass, de la cration esthtique. L'artiste peut maudire la foule : s'il la maudit, c'est qu'il la voudrait dompter. Mconnu, il escompte qu'une lite se trouvera pour le venger en l'adoptant. Mihi canto el Musis, s'crie quelquefois le pote. Mais, on l'a justement remarqu, les Muses, c'est dj une socit devant qui on fait appel. On ne s'affranchit de la tyrannie de son public, remarque M. Lanson, que par la reprsentation d'un autre public. C'est surtout lorsqu'on songe l'aspect formel de l'art la lutte que mne l'artiste pour combiner en ensembles harmonieux : lignes, masses, couleurs ou sons que l'on est port faire abstraction de la socit. Et pourtant, en dpit des apparences, le crateur n'est jamais seul, il n'est pas laiss lui-mme dans son corps--corps avec la matire : il y a toujours une part considrable de conventions traditionnelles dans les techniques esthtiques. Nul n'a mieux marqu cette emprise que Baudelaire lorsqu'il dit : Le mtier de pote consiste exprimer les mouvements lyriques de l'me dans un rythme, rgl par la tradition. Tradition elle-mme sujette corrections, cela va sans dire. Il arrive que l'artiste se trouve l'troit dans les cadres antiques. Dune faon plus gnrale, il arrive que la nouveaut comme telle, certaines heures de l'volution sociale, devienne son tour une valeur en soi. On voit alors des novateurs fabriquer pour leur vin nouveau des outres neuves, et chercher modifier les conventions qui prsident l'art potique ou dramatique, ou plastique. Ces luttes n'ont d'ailleurs pas pour objet de supprimer toutes rgles ; mais bien plutt de faire accepter des rgles nouvelles. Il faut que des groupes se constituent pour dfendre ces diverses formes d'art libre, qui tendent devenir leur tour des formes d'art dominateur. Et les batailles qu'ils ont livrer prouvent assez que l'inventeur artiste doit compter, non pas seulement avec les rsistances de la matire, mais avec celles de la socit qui s'efforce de donner une sorte de valeur objective aux conventions esthtiques ellesmmes. Au surplus, la cration des formes, plastiques ou potiques, architecturales ou dramatiques, belles pour les yeux ou les oreilles, ou les deux sens la fois, n'est qu'un aspect de l'art. Encore faut-il, normalement, que ces formes soient expressives et intressent la pense aussi bien que la sensibilit, ou tout au moins les sentiments aussi bien que les sens. Encore faut-il que les combinaisons d'impressions obissent l'appel d'une ide mouvante, elle-mme exprimable en mots ou ineffable, il importe peu. Par ce ct surtout, comme il est naturel, l'art baigne dans le milieu social. Celui-ci lui fournit toutes sortes de sentiments exprimer : enthousiasmes religieux, amours-propres de familles, de tribus, de nations, ddains des races les unes pour les autres, animosits de classes, dsirs de domination ou volonts d'indpendance, toutes les qualits d'amours ou de haines qui rapprochent et opposent les hommes, offrent autant de thmes l'imagination des artistes, interprtes des groupes. Et un moment vient sans doute, dans certaines civilisations du moins,
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o ce qui intresse l'individu passe au premier plan de la conscience collective. L'art lui aussi profite de cette conversion des valeurs. La posie lyrique chante les sentiments personnels. Mais toujours, puisqu'il chante, le pote qute la sympathie. Il invite les autres retrouver en eux ce qu'il a trouv en lui-mme Insens, qui crois que tu n'es pas moi , dit Hugo. Dans la confession la plus personnelle, l'artiste demeure pour l'humanit un interprte et un intermdiaire : il accrot le nombre des sentiments communicables ; il enrichit le trsor des uvres qui font vibrer les mes l'unisson. Vibration d'une nature particulire, vrai dire. Par cela seul que lart exprime les sentiments, quels qu'ils soient, en des formes esthtiques, il transfigure en quelque sorte ces sentiments eux-mmes. Il les purifie , disait Aristote. Il ne se contente pas d'exciter amours ou haines par n'importe quels moyens. Par dfinition, tous les moyens ne lui sont pas bons. Il faut qu'il compose, des touts harmonieux, et mette debout des uvres qui vaillent par leur beaut intrinsque. Incorpors dans ces uvres, les sentiments perdent leur ralit brute. Qui les partage par la grce de ces intermdiaires, est comme calm en mme temps qu'mu. Il a l'impression d'tre emport dans un monde suprieur, la fois rel et irrel, o vivent, comme s'ils taient naturels, des tres qui ne sont pourtant que des fils de l'imagination humaine. En bref, il participe, comme l'ont exprim chacun leur manire tant de thoriciens de l'art, au travail d'une sorte de libert cratrice. De l un soulagement et comme un rassrnement, intrieur qui est le fruit propre des valeurs esthtiques. Il ne faut donc pas dire seulement que l'uvre d'art socialise ou unanimise . Elle ne se borne pas porter une ide d'une me l'autre, et les faire vibrer ensemble. Si elle est vraiment uvre d'art, la communion qu'elle institue est du mme coup lvation. Elle pacifie en mme temps qu'elle exalte. Elle libre en mme temps qu'elle unit. Et certes c'est un grand rle que celui que jouent les chefs-d'uvre rien qu'en assimilant les mes par les sentiments dont ils sont porteurs. On sait assez ce que l'unit italienne doit Dante, ou la civilisation anglo-saxonne Shakespeare. Les lots communs d'ides, d'images, de symboles que lettres et arts composent, font des ciments incomparables, plus solides parfois que celui de la contrainte ou celui de l'intrt. Mais les chefs-d'uvre assimilateurs, s'ils continuent tre apprcis pour leur caractre esthtique, produisent des effets d'union d'une nature spciale. Par la vertu de leur forme, ils dtachent les mes de la ralit, ils les orientent vers l'idal, ils leur ouvrent un monde de valeurs suprieures. * ** Si ces remarques sont exactes, on comprend pourquoi tant d'esprits ont cherch, dans la vie esthtique, comme une introduction la vie morale. Sur ce terrain aussi, des conjonctions de valeurs peuvent s'oprer. L'art, mme et surtout une fois son autonomie conquise, se trouve capable de seconder la moralit de plus d'une faon.
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Il ne peut fleurir, disions-nous, que l o il y a dsintressement pralable de l'individu. La sympathie symbolique o l'on nous montre l'essence de l'impression esthtique suppose que l'on se dtache de soi, que l'on se projette dans les choses, pour frmir avec les feuilles, voler avec l'oiseau, rayonner avec le soleil. L'artiste est objectif sa manire. Manire trs diffrente de celle du savant, sans doute : puisqu'il s'agit en art moins de dcouvrir que d'inventer, moins de reproduire la ralit telle quelle que d'en dgager des rapports harmonieux. Du moins, la vrit de la beaut, si vrit il y a encore, est-elle d'une nature trs spciale : elle ne se laisse saisir ni par la dmonstration gomtrique, ni par la vrification exprimentale. Cela ne veut pas dire pour autant qu'elle n'exige ni effort, ni discipline. La vie des grands crateurs veut autant de sacrifices que celle des grands dcouvreurs. Un Beethoven ou un Michel-Ange donnent des leons de dtachement, voire d'hrosme intrieur aussi bien qu'un Pasteur ou un Renan. Et quiconque prend cur de pntrer profondment leur uvre doit participer en quelque mesure leur effort ; il sent le prix des vertus sans lesquelles le chef-d'uvre n'aurait pas pris forme. En ce sens, on peut dire que la sympathie esthtique est normalement moralisatrice. Aussi, n'est-il pas tonnant qu'on ait volontiers cherch dans les valeurs esthtiques comme un antidote contre les effets dmoralisateurs que tend produire l'empire exclusif de certaines autres valeurs, par exemple celui des valeurs conomiques. Wilson, recteur d'Universit, plaide avec obstination, en Amrique, pour les humanits classiques. Il voit dans cette culture dsintresse, prcisment parce que dsintresse, la meilleure des digues contre l'esprit d'utilitarisme raliste qui, second par le dveloppement des affaires, menace de tout submerger. Et chez nous, aprs la guerre, lorsque contrairement l'esprance universelle on a vu ce mme esprit gagner du terrain, beaucoup ont pens que l'art pourrait tre un remde. Il faut compter, dit M. J. de Gaultier, pour modrer la violence du sens possessif sur les victoires d'une activit esthtique, attachant la reprsentation des choses des joies suprieures, lesquelles ne peuvent que s'accrotre en se partageant. Produire, produire tout prix , c'est un trs beau mot d'ordre. Il ne faudrait pourtant pas qu'un industrialisme trop bien entendu ft oublier l'utilit suprieure de l'idalisme. Les divers groupements qui se sont constitus pour rappeler cette vrit Dfenseurs de la Pense franaise, Compagnons de l'Intelligence, Membres de la Confdration du Travail intellectuel n'ont pas manqu de faire une place aux artistes; ils ont voulu dfendre, comme une forme particulirement fconde de la pense , celle qui, en crant de la beaut, apprend aux esprits dpasser le point de vue des ralits utiles. Il est remarquable que, en escomptant ce bnfice, on ne demande nullement l'art de se subordonner la morale. Il ne la sert jamais mieux qu'indirectement, en demeurant lui-mme, et en gardant la beaut son caractre de fin en soi. Ce que nous pourrions exprimer en disant que la conjonction des valeurs est d'autant plus fconde, ici, que leur diffrenciation est plus soigneusement maintenue. On en saisira aisment la raison si l'on se rappelle que, les effets de rassrnement et de libration que nous attribuons l'art, il les obtient, non pas vrai dire par les ides qu'il exprime, mais par la forme qu'il donne cette expression. L'apprciation de cette beaut pour elle-mme est la condition du genre de moralit que lart favorise.
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Ce qui revient dire qu'il n'est pas inutile, pour aider la conscience morale elle-mme, de dvelopper ce qu'on a propos d'appeler la conscience esthtique, ou, comme on disait nagure, de cultiver le got. Ce n'est donc pas sans raison qu'on rserve une part, dans l'enseignement, aux disciplines non scientifiques, aux arts et aux lettres. Et il est utile qu'on les enseigne avec la proccupation d'habituer les enfants apprcier le caractre spcifique des chefs-d'uvre, artistiques ou littraires. Certes, l'histoire de l'art et encore plus celle des lettres, prte la culture de qualits scientifiques : exactitude, got de la prcision, souci de la preuve, toutes formes de la probit intellectuelle dont il est bon, en toute occasion, de rappeler le prix. Mais un enseignement littraire qui se bornerait cultiver ces qualits demeurerait extrieur son objet essentiel, qui est d'apprendre admirer. L'ducation de la sensibilit esthtique est peut-tre le meilleur moyen de combler les lacunes ou de contrebalancer les excs d'une culture purement scientifique. Elle est en tout cas spcialement utile pour ragir contre un rgime d'apprentissage exclusivement pratique que les exigences de la vie conomique tendraient imposer. Une nation qui perdrait le respect de ces valeurs idales que sont les valeurs esthtiques, laisserait perdre aussi un de ses meilleurs moyens de dfense contre divers germes de corruption : comme si, dans son alimentation, devait manquer le sel.
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Chapitre XIV
La Nation et lenseignement moral
1
Toute socit suppose un systme de valeurs. Les intrts collectifs se dfinissent en fonction des croyances. Cela n'est pas vrai seulement des socits primitives, mais aussi de la nation moderne, librale par essence. Laciser les institutions n'est pas matrialiser les valeurs. Les nations modernes se mettent, elles aussi, au service d'un idal. En revient-on ainsi au patriotisme conditionnel ? Le polytlisme offre une solution. Dj, dans les associations partielles on voit les associs viser, en se servant du mme moyen, des fins diffrentes. plus forte raison la nation apparat-elle comme le moyen dsign des diverses fins idales. Application de ces ides au problme de l'enseignement moral. Le capital commun. Les convergences pratiques. Les vertus qu'on peut rattacher des principes divergents. Comment l'cole laque peut utiliser la fois la conjonction et la diffrenciation des valeurs.
Maintenant que nous avons vu, sur quelques exemples, comment les valeurs se diffrencient et se conjuguent, nous sommes peut-tre mieux mme de comprendre les rapports de la vie des groupes avec la vie morale.
1
RENAN : Qu'est-ce qu'une nation? dans Discours et confrences (Paris, CalmannLvy). FUSTEL DE COULANGES : Questions contemporaines (Paris, Hachette, 1917). R. JOHANNET :. Le principe des nationalits (Paris, Nouvelle Librairie Nationale, 1918). F. BUISSON : La foi laque (Paris, Hachette, 1912). Du mme auteur : Unit d'action, diversit d'explications, dans le Manuel gnral de Janvier 1915. SIMON : Sur le patriotisme, dans la Revue de mtaphysique et de morale (Paris, Librairie Armand Colin, 1914). La Socit d'ducation morale qui publie ( la Librairie Hachette) la revue de l'Union morale, relve et explique les convergences de la morale pratique sur lesquelles nous insistons dans ce chapitre. Sur la cit-nation, voir, dans le livre intitul Du sage antique au citoyen moderne, les chapitres sur le citoyen (Paris, Librairie Armand Colin, 1921), et dans notre ducateur laque (Paris, Rieder, dit., 1921), le chapitre III sur l'enseignement du patriotisme.
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On rsume quelquefois les rsultats des recherches de la sociologie en disant : L'intrt des groupes prime tout. C'est lui qui commande aux individus de faire effort sur eux-mmes, de se matriser, de se sacrifier. Il est la mesure, le commencement et la fin de toute moralit. Formule gnrale n'accepter que sous rserves. Il faudrait du moins prciser ce qu'on entend par intrt de groupe. Que la plupart des vertus imposes par la conscience collective aux individus capacit de se restreindre, esprit de discipline, courage au travail ou courage la guerre semblent avoir pour fin de faire durer le groupe, de maintenir la cohsion indispensable son expansion, d'accord. Et lorsque sa vie est menace qu'il s'agisse d'une tribu primitive ou d'une nation moderne on voit trop bien qu'en face de la socit la vie des individus compte peu. La guerre qui vient de finir a renouvel de faon terrible cette sanglante dmonstration. Est-ce dire toutefois que le groupe peut commander nimporte quoi, pourvu que n'importe comment il survive ? Ce n'est pas une vie quelconque que veulent sauvegarder les socits humaines. Et lorsqu'on rpte qu'avant tout, par les prceptes de la morale elle-mme, elles dfendent leur intrt, encore ne faut-il pas prendre cette notion au sens matriel auquel l'utilitarisme conomique de nos jours nous a accoutums. L'intrt des groupes se spcifie en fonction de certaines valeurs qui s'imposent, elles-mmes secondes par des croyances collectives. La chose est particulirement visible dans les socits primitives : par cela mme que, comme nous l'avons vu, la religion y domine tout. Et sans doute, sous son manteau auguste, on voit s'agiter des instincts, s'veiller des curiosits, s'ordonner des activits qu'elle ne cre pas, et qui en grandissant, rduiront son empire. Mais enfin, pendant des sicles, elle garde la haute main. Et son action, gnratrice de scrupules, a comme premier rsultat de rappeler aux socits que tous les moyens ne leur sont pas galement bons. D'ailleurs leur principal intrt ne saurait tre d'ordre matriel : la fin suprme n'est-elle pas d'accomplir les volonts des dieux ? C'est la vie des dieux qu'il importe d'entretenir d'abord en entretenant un culte : sige des valeurs suprieures, l'autel demeure le centre organisateur d'une vie spirituelle complexe, qui apparat comme la condition de la vie sociale. Mais, qu'adviendra-t-il de ce monde des valeurs si la religion cesse d'tre l'ossature de la socit ? Or, nest-ce pas justement le cas pour la nation moderne ? Par dfinition, la nation moderne est librale. Laissant les croyances religieuses libres, elle ne fait plus de l'adhsion une croyance la condition de la nationalit. Elle cherche en dehors des lois confessionnelles le principe des lois civiles. Elle lacise les institutions. Cela veut-il dire pour autant qu'elle va matrialiser toutes les valeurs et ne plus chercher d'autre critre du bien que les critres conomiques ? Consquence au plus haut point contestable. Une socit ne peut durer que si, sous une forme ou sous une autre elle cre de l'idal, ncessaire pour stimuler et coordonner les efforts individuels. Que l'idal collectif ait revtu d'abord la forme religieuse, cela ne signifie nullement que, ce voile tomb, lui-mme s'vanouisse. Les forces qui l'ont fait natre, et qui naissent elles-mmes du
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rapprochement des consciences, continuent d'oprer. La nation moderne, elle aussi, se prsente l'amour de ses fils comme gardienne d'un monde de valeurs. Dans ce monde, sans doute, les valeurs conomiques occupent une place, et d'importance croissante. S'il n'est pas vrai que la nation ne soit rien, comme on l'a dit, qu'un systme conomique destin faire vivre une population sur un certain sol, il reste que la mise en valeur du sol natal est considre comme un devoir. L'incorporation du travail des gnrations, producteur de richesses, dans la terre des anctres, est coup sr un des lments du patriotisme. Le fait qu'il s'agit ici d'intrts collectifs magnifie le labeur journalier, et l'lve au rang des plus hautes vertus. Mais l'horizon des valeurs est plus large. La nation ne borne pas son ambition faire vivre matriellement, sur un territoire bien amnag, une population croissante. Le genre de vie lui importe autant que la vie mme, l'usage des richesses et des forces non moins que les forces et les richesses. Elle cherche son unit non pas seulement du ct de la matire, mais du ct de l'esprit. La langue, les lettres, les arts, une certaine faon de concevoir le monde c'est--dire une certaine faon de hirarchiser les valeurs deviennent des marques caractristiques de la nation. Elle met son orgueil les sauvegarder. Elle entend, par la manire dont elle organise sa vie, faire vivre certaines ides qui deviennent pour elle des forces directrices. Dans la guerre qui vient de dchirer l'Europe, des intrts conomiques taient sans aucun doute engags. Mais ce n'taient pas le fer ou le charbon qui passaient au premier plan des consciences collectives. Chaque nation, pour exciter ses enfants au sacrifice suprme, leur rappelait avant tout sa culture sauver, et les ides dont elle prtend tre la gardienne. Sa culture seulement ? Le plus souvent on allait plus loin. Chaque nation s'efforait de dmontrer ses enfants qu'ils partaient pour dfendre la civilisation mme. Il y a l un tournant qui mrite qu'on s'y arrte. On peut remarquer sur cet exemple que les systmes de valeurs dont les nations sont les gardiennes ont une tendance dborder leurs frontires. Vainement nous est-il rpt qu'un isolement farouche est la condition de la culture nationale, et que son mot d'ordre doit tre : rester soi-mme. Les interpntrations sont de rgle parce que l'expansion des valeurs est une des tendances de l'histoire. N'a-t-on pas t amen observer ds les phases primitives que l'aire des civilisations dborde l'enceinte des tribus ? Des us et coutumes, des lgendes, des rites deviennent proprit commune de plusieurs groupes. plus forte raison s'il s'agit de groupes complexes, et unis entre eux par cent formes de commerces, comme sont les nations modernes : ne penser qu' soi, ne penser que pour soi est dsormais un idal paradoxal, tant il est anachronique. La possibilit d'universaliser devient un des critres de la valeur. Mais cette ambition elle-mme ne va pas sans susciter, dans le monde des valeurs, un certain nombre de transformations internes. Si vous voulez que la conception du monde implique par vos jugements de valeur ait quelque chance d'attirer les mes des nations les plus diverses, ne faut-il pas qu'elle soit humaine, en effet, par ses tendances, btie sur l'esprit de fraternit et non plus sur l'orgueil, le mpris, l'intolrance, promettant enfin tous le respect du droit et lorganisation de la justice ? Ainsi s'expliquerait, par le souci d'universalisation lui-mme, le caractre rationnel que tendent revtir les systmes de valeurs, et l'effort des cultures pour s'panouir en civilisation.
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Il est d'ailleurs naturel que cette tendance universaliser s'accompagne d'une tendance individualiser, et que la personne humaine devienne son tour l'objet d'un culte. Lorsqu'on cherche formuler un idal attirant pour tous, on fait abstraction des diffrences globales diffrences de nations, de races ou de classes qui sparent les hommes : on ne retient que la qualit qui leur est commune et qui est de constituer une personnalit distincte. Fournir chacune d'elles les moyens de se dvelopper librement, devient un idal social impratif. La complication mme de la civilisation n'inspire-t-elle pas lide, au surplus, que cette solution par la libert est la solution la plus opportune ? Nous avons vu que la diffrenciation des valeurs s'accompagne normalement de la multiplication des groupements partiels, et que, plac au point d'entrecroisement d'un certain nombre de groupements, l'individu se sent par l inclin et prpar l'autonomie. Il n'est plus encadr par la vie, toutes ses tendances canalises comme par avance. Il peut chercher sa voie, se crer sa synthse propre, retoucher sa faon la table des valeurs. Et l'on s'aperoit que pour l'entretien de la plupart d'entre elles ce libre dveloppement des individus constitue une garantie prcieuse. Pour dcouvrir, ne faut-il pas que le savant sache penser par lui-mme ? Quel meilleur artiste que l'artiste sincre, qui exprime son impression personnelle en face des choses ? Et l'industrie de son ct, que deviendrait-elle sans l'esprit d'initiative et d'invention ? Tous ces chemins conduisent au mme rond-point. Ainsi arrive-t-il que l'autonomie de la personne se pose comme une valeur suprieure. Et l'on voit des nations invoquer, comme leur plus beau titre l'amour de leurs fils, les services qu'elles ont rendus la cause de l'gale libert des hommes, les efforts qu'elles ont dpenss pour organiser la socit comme si, par des contrats rationnels, ses membres avaient dbattu, en effet, les conditions de leur collaboration. Preuve que l'heure est venue o le groupe, ordonnateur de la vie morale, ne prsente plus sa propre vie en soi, sa dure sous une forme quelconque, comme la fin suprme. Il se dpasse lui-mme en s'enorgueillissant des valeurs humaines qu'il sert, et dont il n'est plus que le moyen. * ** Tactique singulirement dangereuse, dira-t-on. Car la nation qui justifie ainsi le dvouement qu'elle rclame de ses enfants leur fournit du coup le droit de la juger, et de mesurer leur dvouement la fidlit dont elle fait preuve envers l'idal qu'elle invoque. Faire redescendre la nation au rang de moyen, c'est l'assimiler ces groupements partiels, unilatraux et conventionnels, auxquels on ne participe que par un ct de sa personne, et que l'on quitte ds qu'ils ne paraissent plus rpondre l'objet pour lequel on leur avait donn son adhsion. C'est instaurer un patriotisme conditionnel , gros de scessions, briseur de la continuit comme de la solidarit nationales.
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Le danger paratra moins grand peut-tre si l'on envisage, aprs les dissociations, les conjonctions possibles de valeurs, et si l'on se souvient en particulier de ce que nous avons dit du polytlisme : un mme moyen pouvant servir plusieurs fins. Dj, lorsqu'il s'agit des socits partielles, le polytlisme trouve sa place et joue son rle, un rle de mainteneur et de rconciliateur. Les hommes constituent, disions-nous, des socits de plus en plus nombreuses en vue de fins dtermines : socits commerciales, groupements sportifs, ligues pour l'ducation populaire ou pour l'hygine publique. Mais ces fins communes n'impliquent pas forcment l'identit totale des mobiles auxquels obissent les associs. Cette fin commune peut tre, par tels d'entre eux, considre comme un moyen ; et comme le moyen de fins d'ailleurs diffrentes. On peut souhaiter un loisir prolong, aux fins de semaine, pour que le travailleur refasse sa sant, pour qu'il lve son me, pour qu'il jouisse de la vie familiale, pour qu'il participe la vie civique. Parmi ceux qui collaborent aux campagnes en faveur de la semaine anglaise , les uns peuvent porter leurs prfrences sur telle de ces fins, les autres sur telle autre. Pratiquement, cela ne les empche pas de collaborer. Et c'est la preuve que la collaboration n'exclut nullement les diffrences, mme des diffrences d'idal. Il convient sans doute que ces diffrences n'aillent pas jusqu' la contradiction : sinon le lien casserait, la collaboration deviendrait impossible, les scessions se produiraient. Mais, entre l'unanimit parfaite qui rend les scessions inconcevables et la diversit exaspre qui rend impossibles les collaborations, toute une srie d'tats s'chelonnent, une cohsion relative ne cesse pas d'y subsister ; la multiplicit des effets possibles y est d'un commun accord escompte. Dans cette longue zone intermdiaire, le polytlisme accomplit son office. Il permet aux groupements d'tre moins nombreux que les ides, puisqu'il permet aux individus qui s'inspirent d'ides divergentes de conjuguer leurs efforts. Chacun son rve. Et pourtant les hommes qui mnent ces rves personnels forment une caravane ; ils marchent du mme pas, dans le mme sens. Par dessus tant de principes de diffrenciation, ils demeurent unis. Ne pourrait-on, par des remarques du mme genre, expliquer comment, en dpit des diffrences que peuvent prsenter les tables de valeurs adoptes par ses membres, persiste l'unit d'une nation ? Ce qui est vrai, comme par accident, des socits partielles, est vrai plus forte raison, et comme par essence d'une socit totale complexe et englobante telle que l'est la nation : elle aussi, elle surtout est capable de servir des valeurs varies. Et s'il est dangereux de river en quelque sorte la patrie un idal spcial celui d'un parti, ou d'une glise, ou d'une classe il n'est pas inutile de faire observer que la patrie demeure, en tout tat de cause, le moyen commun de fins nombreuses, mme assez divergentes. L'organisation complexe de la nation offre tous les rves qui veulent se raliser d'irremplaables ressources. Que votre idal suprme soit la mise en valeur des richesses du globe, la sauvegarde d'une certaine culture intellectuelle, le progrs vers l'galit sociale, toujours vous aurez vous appuyer sur
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le systme historique qui la nation sert de cadre. Libre vous, sans doute, d'essayer d'incliner ce systme dans un sens ou dans l'autre, et d'imprimer telle orientation ses activits centrales. Sa permanence et sa puissance demeurent, pour vos efforts varis, la condition pralable du succs. Et ainsi ce n'est pas seulement en nous tournant vers le pass, mais en nous tournant vers l'avenir, que nous justifions la patrie. Fidle gardienne de nos souvenirs communs , ce n'est pas assez dire : elle est encore l'indispensable ouvrire de nos diverses esprances. La multiplicit des perspectives entrevues derrire elle lui est aussi une aurole. L'exprience de la guerre n'a-t-elle pas amplement confirm cette thse ? Des Franais de toutes les familles spirituelles sans rien abandonner de leurs croyances diffrentes, ne se sont-ils pas montrs galement ardents dfendre l'indpendance de la grande famille commune ? Unit d'action, diversit d'explications , observait F. Buisson. Mais cette diversit dans l'unit n'est elle-mme possible que si la nation est par excellence le moyen capable de servir plusieurs fins : le polytlisme vient ici au secours du patriotisme. * ** Des considrations du mme ordre claireront peut-tre le dbat depuis si longtemps ouvert sur l'enseignement laque de la morale dans les coles de la nation. On explique et on justifie, d'ordinaire, le caractre de cet enseignement en faisant valoir l'antithse entre morale thorique et morale pratique : celle-ci unissant autant que l'autre divise. Que l'ducateur se borne donc enseigner les vertus communes, sans souci des thories : il jouera son rle de mainteneur rconciliant. Nos remarques sur les conjonctions de valeurs et le polytlisme nous permettent peut-tre d'ajouter quelque chose cette dmonstration classique. Le fait qu'elle allgue est indniable. Des gens que leurs thories divisent se retrouvent d'accord dans la pratique de la vie. Croyants et incroyants, catholiques, protestants, libres-penseurs, blment avec une mme nergie le juge qui se laisse corrompre, le dput qui trafique de son mandat, l'officier qui abuse de son pouvoir. Ils sont galement empresss inculquer leurs enfants l'horreur des murs qui favorisent de pareilles vilenies. C'est dire que, spars par leur mtaphysique, ils dfendent sur la terre un mme systme de valeurs. Longtemps tenues dans l'ombre, ces convergences ont t de nos jours mises en pleine lumire. Il n'est plus personne qui les conteste et qui ne pressente la fcondit des consquences qu'on en peut tirer. Mais encore en quel sens convient-il d'interprter ces convergences mmes ? Que signifient-elles au juste ? Elles se laissent prsenter de plus d'une manire.
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On dira par exemple : Si ces hommes que leurs thories devaient diviser trouvent le moyen de s'entendre, c'est la preuve que leurs thories sont bien loin de rgner sur leur me tout entire. En dehors des principes qu'ils invoquent, dans une trs large zone o ces principes ne font gure sentir leur influence, un certain nombre de fins pratiques s'imposent eux. Ils veulent ensemble la prosprit du pays, la sant de la race, l'adoucissement des murs. Ces valeurs qu'ils estiment en commun, et que la communaut mme de cette estime rehausse, passent au premier plan de leurs consciences rapproches, et clipsent le reste. Les principes rentrent dans l'ombre. On oublie ceux-ci, on en fait abstraction pour courir au plus press : pour collaborer avec les dfenseurs du bien public qui viennent de tous les points de l'horizon moral. Au total, ce que prouverait le fait allgu, c'est le peu de poids des thories, et qu'elles sont bien loin contrairement l'apparence, ou du moins l'ide que nous en donne une tradition classique, de commander la vie morale. La direction comme l'impulsion lui viendraient d'ailleurs. Accordons qu'il y a beaucoup de vrit dans cette thse. Un autre fait n'en subsiste pas moins, qui est que nombre d'hommes continuent d'prouver le besoin de justifier leur conduite, en coordonnant leurs ides autour de quelque principe. La rflexion qui s'applique aux vertus leur demande leurs titres, et en les justifiant les fait passer au rang de moyens. C'est la fonction des thories que de fixer ces fins suprieures auxquelles les fins pratiques elles-mmes viendront se subordonner. Apparence si l'on veut : c'est du moins une apparence normale et qui joue son rle dans l'organisation de la vie intrieure. Mais alors, si cette mthode fait prime, si le souci des fins suprieures utilit sociale ou perfectionnement individuel, respect des volonts divines ou accomplissement des vux de la nature, reprend la haute main dans les consciences, celles-ci ne vont-elles pas se trouver, nouveau, irrmdiablement divises ? Du moins les individus ne pourraient-ils former de groupes, pour l'action morale, qu'avec ceux qui partagent en tout et pour tout leur conception de la vie ? Ici encore le polytlisme apporte son palliatif. Un mme moyen sert plusieurs fins. Une mme valeur morale peut donc se trouver justifie de points de vue thoriques diffrents. Probit, loyaut, fidlit la parole donne, respect de la vie et de la dignit humaines, autant de vertus qui conservent leur prix au regard de Dieu comme l'gard de ce bas monde. Le libre-penseur les prne autant que le croyant. La morale du perfectionnement individuel y trouve son compte en mme temps que celle de l'intrt social. Il ne serait donc pas besoin, tout prendre, de dire ceux qui se coalisent pour la dfense d'une mme valeur : Faites abngation, ou du moins faites abstraction de vos prfrences finales. Une autre attitude est possible, qui demande un moins grand sacrifice intellectuel et sentimental. Quelles que soient vos prfrences, il y a nombre de vertus qui leur donnent toutes satisfaction. Il vous est permis, sans que chacun de vous oublie son idal de derrire la tte, de faire valoir ensemble ce capital commun. Nombre de vertus, disons-nous. Non sans doute toutes les vertus. Il ne faut pas soutenir que de principes divergents se laisse dduire jusque dans le dtail
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le mme programme pratique. L'exagration serait manifeste, et appellerait des objections trop faciles. Il est vraisemblable par exemple que plus aisment qu'ailleurs, dans une morale suspendue l'au-del, les valeurs base d'asctisme trouveront leur justification. Une libre philosophie rservera une sympathie spciale aux attitudes qui impliquent l'autonomie de la personnalit. Chacun de ces systmes a parmi les vertus ses clientes prfres, les plus prs de son cur intellectuel, de son principe central. Ils ne dresseraient donc pas d'eux-mmes une seule table des valeurs. Il n'en reste pas moins qu'en fait, sur les tables qu'ils dressent, beaucoup d'articles se retrouvent. C'en est assez pour que les adhrents de ces systmes puissent demeurer des collaborateurs. Le polytlisme, sur ce terrain aussi, contrarie les forces centrifuges, et retient associes les diversits. Ne pourrait-on dire qu'en ce sens il favorise l'action de l'ducateur laque ? La lacisation de la morale n'est pas seulement, comme on l'indique le plus souvent, un cas particulier de la diffrenciation des valeurs. Nous avons eu plus d'une fois l'occasion de le rappeler nous-mmes : si troitement que paraissent originellement mles ides religieuses et pratiques morales, des dissociations s'oprent, d'un mouvement qui s'acclre avec la complication de la civilisation. Le bien qu'elles font aux hommes, plus que le plaisir qu'elles font aux dieux, devient la fin des vertus. Des valeurs humaines de plus en plus nombreuses conquirent ainsi leur autonomie. Il est naturel que dans un pays o la religion n'est plus le principe d'unit, on dcide que l'enseignement national insistera sur ces valeurs-l. Mais en mme temps que ce mouvement de diffrenciation, l'enseignement moral l'cole nationale peut prtendre utiliser le mouvement en sens inverse que nous avons dcrit : celui qui pousse la conjonction des fins. Nombre de vertus, disions-nous, concentrent sur elles les suffrages d'esprits par ailleurs attachs des principes trs diffrents. L'cole nationale donnera ces esprits toute la satisfaction qu'ils peuvent lgitimement rclamer, si elle cultive le champ o ils se rencontrent, l'intersection de leurs systmes. Deux tendances donc, qui viennent de loin, tendance la diffrenciation, tendance la conjonction des valeurs tendances contraires, en apparence seulement, et en ralit complmentaires contribuent expliquer l'orientation que nous nous efforons actuellement d'imprimer, dans nos coles, la vie morale de la nation. Notre maison d'cole se trouve assise au confluent des deux fleuves, dont nous avons, vol d'oiseau, repr le cours.
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Clestin Bougl, Leons de sociologie sur lvolution des valeurs (1922)

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Leons de sociologie sur lvolution des valeurs (1922)

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Clestin Bougl, Leons de sociologie sur lvolution des valeurs (1922)

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