UNIVERSIDADE ESTADUAL DO CEAR ESCOLA SUPERIOR DO MINISTRIO PBLICO GRAZIELLE DE ALBUQUERQUE MOURA PAIVA

A CONSTRUO DA SOBERANIA NA IDADE MDIA

FORTALEZA CEAR 2010

GRAZIELLE DE ALBUQUERQUE MOURA PAIVA

A CONSTRUO DA SOBERANIA NA IDADE MDIA

Monografia apresentada ao Curso de Especializao em Filosofia Moderna do Direito do Centro de Humanidades da Universidade Estadual do Cear em convnio com a Escola Superior do Ministrio Pblico, como requisito parcial para a obteno do ttulo de Especialista em Filosofia Moderna do Direito. Orientador: Prof. Dr. Regenaldo da Costa.

FORTALEZA CEAR 2010

M929c

Moura Paiva, Grazielle de Albuquerque A construo da soberania na Idade Mdia / Grazielle de Albuquerque Moura Paiva. Fortaleza, 2010. 61 p. Orientador: Prof. Dr. Regenaldo da Costa. Monografia (Especializao em Filosofia Moderna do Direito do Centro) Universidade Estadual do Cear, Centro de Humanidades e Escola Superior do Ministrio Pblico. 1. Soberania. 2. Idade mdia. 3. Smbolo e poder. I. Universidade Estadual do Cear, Centro de Humanidades, Escola Superior do Ministrio Pblico. CDD: 362.10981

GRAZIELLE DE ALBUQUERQUE MOURA PAIVA

A CONSTRUO DA SOBERANIA NA IDADE MDIA

Monografia apresentada ao Curso de Especializao em Filosofia Moderna do Direito do Centro de Humanidades da Universidade Estadual do Cear em convnio com a Escola Superior do Ministrio Pblico, como requisito parcial para a obteno do ttulo de Especialista em Filosofia Moderna do Direito.

Aprovada em: ___/___/______.

BANCA EXAMINADORA

_________________________________________ Prof. Dr. Regenaldo da Costa (Orientador) Escola Superior do Ministrio Pblico ESMP

_________________________________________ Prof. Ms. ngela Teresa Gondim Carneiro Chaves Escola Superior do Ministrio Pblico ESMP

_________________________________________ Prof. Ms. Lise Alcntara Castelo Escola Superior do Ministrio Pblico ESMP

A minha me, com todo o amor que h nesta e em outras vidas.

AGRADECIMENTOS

A Deus, nosso grande pai, e sua equipe celestial que sempre me proporcionaram o melhor, aturaram pacientemente todas as minhas rebeldias e nunca me negaram a justa lio. Ao professor e orientador, Regenaldo da Costa, pela resistncia espiritual e terrena, que tambm me fez resistir e terminar. A rica Lima, pela leitura dos originais, orientao paralela e imensa amizade. A Meize Regina, pela biblioteca cedida, pela ateno de sempre e pelas conversas sobre a academia e sobre como dominar o mundo. A Carmelita Cruz, que, em determinado momento, foi a figura materna, que tanto me ajudou a chegar at aqui. A Wagner Gonzaga, por ser o doutor anjo que torna a vida mais cheia de significado e da presena de Deus. A Lacio Ricardo, pelo apoio, alegria, vinhos, cafs e tudo mais de leve, engraado e glamouroso que a vida possa ter. A Claybom e Cesaltina (que corrigiu minhas palavras e muito mais), pela fraternidade, acolhida e apoio de todo o sempre. Minhas irms! A Raimundo Jnior, pela estrada difcil e compensadora at o sonho e por dizer: Vai, faz! A irm Roslia pelas conversas e pelos encontros de pensamento e alma. A Ricardo de Almeida, pelas oportunssimas observaes sobre a simbologia suas implicaes.

Vs sois a luz do mundo. (Mt. 5; 14)

RESUMO
O trabalho tem como objetivo analisar os aspectos jurdicos e simblicos que permearam a construo do conceito de soberania na Idade Mdia. Desta maneira, a pesquisa versa sobre as justificativas simblicas e legais necessrias ao ordenamento poltico de uma poca e um espao. Neste sentido, o estudo debruase ainda sobre a historicidade deste conceito. Se o poltico/jurdico e o simblico mostram o modus operandi (o como), a filosofia nos fala o porqu das mudanas de valor e organizao de uma sociedade e da forma de govern-la.

Palavras-chave: Soberania. Cristianismo. Idade Mdia.

SUMRIO

1 2

INTRODUO............................................................................... CONTEXTUALIZAO HISTRICA............................................

09 13 13 14 16

2.1 IDADE MDIA: descentralizar para sobreviver............................................... 2.2 ELEMENTOS BRBAROS E ROMANOS...................................................... 2.3 A PRESENA MULUMANA.........................................................................

O PODER DO CRISTIANISMO (A INSTITUIO E O COTIDIANO)..................................................................................

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3.1 O DIVINO EST AQUI: a relao entre o cu e a terra para o homem medieval.......................................................................................................... 19 3.2 IGREJA: uma instituio erguida como reflexo de um Estado....................... 23 3.3 CRISTIANISMO: o cotidiano que oferece e consagra.................................... 30

4
4.1 4.2 4.3 4.4

O PODER POLTICO E SIMBLICO: uma mudana argumentativa e de compreenso da realidade........................

O SIMBLICO E O POLTICO NO SUBSTRATO DAS MUDANAS............ A CENTRALIZAO DO PODER E SEUS CAMINHOS TERICOS............ AS DUAS ESPADAS E SUA DISPUTA ACIRRADA....................................... MUDAR PARA REFLETIR E REFLETIR PARA MUDAR...............................

36 36 43 46 50 57 59

CONCLUSO................................................................................ REFERNCIAS..............................................................................

1 INTRODUO

O presente trabalho destina-se a estudar o enlace entre elementos simblicos e polticos na construo de uma soberania na Idade Mdia. No pretendemos aqui esgotar o tema, mas v-lo sem pudor, com um mltiplo que englobe aspectos histricos, polticos, filosficos e jurdicos. Contudo, alguns aspectos deste enunciado devem ser esclarecidos. Em primeiro lugar, pretende-se dissipar o possvel estranhamento no uso do termo soberania em pleno perodo medieval. A aparente inadequao do termo se deve ao fato de que o vocbulo que define o poder do soberano tem sido umbilicalmente vinculado, desde pelo menos o sculo XVI, na tradio ocidental, noo de Estado moderno. Esta ideia que remonta, pelo menos, clssica formulao oferecida por Jean Bodin (1530 1596), de que a soberania consistiria na capacidade (do Estado) de deter o poder de jurisdio exclusiva sobre um determinado territrio. A vinculao entre as duas noes se propagou a tal ponto que, hoje, Estado e soberania so termos completamente imbricados no que toca ao vocabulrio da rea de teoria poltica, especialmente quando se deseja expressar a extenso e o poder de um Estado. Para este trabalho, foi de grande valia a tese formulada e defendida pela cientista poltica Raquel Kritsch em seu doutorado na Universidade de So Paulo (USP). Kritsch ousa ao afirmar que o entrelaamento das duas ideias (Estado/soberano) terminou obscurecendo as razes e o sentido primitivo da noo de soberania que, ao contrrio do que sustentaram inmeros estudiosos, no nasceu como uma ideia leiga, destinada a nomear o poder do governante temporal, fosse ele o rei, o prncipe ou o imperador. disto que partimos para observarmos a construo do conceito de soberania em plena Idade Mdia. Na segunda seo, foi realizado um breve apanhado histrico sobre a Idade Mdia. Na terceira, debruamo-nos sobre a Igreja enquanto instituio e seus laos cotidianos. Detalhamos estas questes porque a influncia crist foi dupla, ela esteve na poltica e na construo da soberania na condio de instituio e esteve imbricada simbolicamente na sociedade medieval e no seu entendimento sobre a existncia e a

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organizao social. Na quarta seo, fazemos um apanhado poltico e filosfico do caminho para a centralizao e seus desdobramentos no final da Idade Mdia. importante lembrar que muito antes de se formarem e de se consolidarem os chamados Estados territoriais modernos, surgidos na Europa a partir de fins da Idade Mdia, j circulava entre os pensadores polticos medievais uma clara noo do fenmeno que os modernos nomeariam soberania. Embora no aparecesse na maior parte dos escritos medievais com esse nome, os atributos, a funo e o significado da noo de soberania j eram, h muito, indicados pelos juristas, tanto civilistas quanto canonistas, que a expressavam por meio de vrios outros nomes, como plenitudo potestatis, summa potestas, etc. A pesquisa baseia-se em um conceito anterior palavra que oficialmente vai defini-lo (conceito de soberania). Apontar esta questo em um momento introdutrio talvez seja uma dupla ousadia. Contudo, aqui h uma escolha declarada em optar por um caminho que nos leve a considerar a construo de um conceito, a elaborao de uma ideia historicamente identificada. Neste sentido, novamente destaca-se a importncia de elementos polticos (no sentido de posies adotadas num sistema jurdico/poltico) e simblicos. Adotar essa postura refora o mote da construo e, portanto, necessariamente, o que a antecede: a argamassa que constri uma ideia definida pelas necessidades de um momento e de um lugar histrico. Assim, nasce a noo de soberania na Idade Mdia Ocidental, solidificando-se durante a disputa entre o gldio temporal e espiritual. sobre este recorte que a pesquisa se declina. Eis a dupla ousadia: trilhar um rumo fora da ortodoxia; e apontar para o fato de que a feitura de uma ideia nasce dentro de uma historicidade que, por inmeras vezes, nos ignorada ou mesmo reelaborada sem que se tenha clara a sua estrutura formadora. Fourquin (1978), em seu livro Senhorio e feudalidade na Idade Mdia, chama ateno ao revelar que o prprio termo feudalidade, to ordeiro e corriqueiramente estudado no sistema escolar, se presta confuso. Segundo Le Goff (2005), em A civilizao do ocidente medieval, apesar dos indicativos de que o adjetivo feodalis j era utilizado na Idade Mdia, a palavra feudo somente

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apareceu no incio do sculo XI no oeste da Alemanha e o substantivo s aparece efetivamente quando a Idade Mdia est morta, ou seja, nos Tempos Modernos. Guerreau (2006), historiador francs, enftico contra a viso pejorativa sob a qual a Idade Mdia era vista como uma noite de mil anos. O historiador reafirma a riqueza do feudalismo como um sistema de identidade prpria, mas cuja noo tardia, surgida no sculo XVIII (em ingls, a palavra feudalism data do ano de 1794). Note-se o que Guerreau (2006, p. 437) coloca:
Enunciemos desde logo o essencial: as representaes contemporneas da Europa feudo-medieval dependem fundamentalmente de fraturas que se produziram na segunda parte do sculo XVII. Nossa viso do sistema feudal no produto de uma evoluo mais ou menos acumulativa ou em ziguezague, mas de uma ruptura da qual resultou um novo quadro de referncias das relaes sociais dentro da qual ocorreram somente variaes e que usamos ainda hoje.

Le Goff e Schmitt (2006) lembram que, para muitos pensadores iluministas, a luta da burguesia contra a anarquia feudal era o principal motor da civilizao. No entanto, o fracasso de vrias tentativas de reformas feitas pela monarquia francesa na segunda metade do sculo XVII demonstra como os chamados entraves medievais ainda estavam presentes e no faziam parte de um tempo passado, estavam, de alguma forma, incrustados na modernidade. Apenas no vero de 1789, os direitos feudais foram legalmente extintos na Frana e, mesmo com a ruptura da Revoluo Francesa, ainda havia um longo caminho a trilhar, do ponto de vista scio-cultural, para separar o inseparvel. Isto porque no se d um salto de um ponto a outro, passa-se por um processo no qual ideias e formas de organizao constroem-se, destroem-se e reelaboram-se. Assim, como dizem Le Goff e Schmitt (2006), pensar que a luta contra o feudalismo era a luta para construir uma civilizao negar que o prprio feudalismo fosse um tipo de sociedade ou um sistema social de uma civilizao. Desta feita, ratifica-se a importncia da percepo dos elementos formadores de um conceito. Neste sentido, a histria no nasce da gerao espontnea. Certamente, ela contada pelos vencedores e mesmo que estes coloquem que um novo tempo e uma nova civilizao nascem imperiosos de uma fissura arcaica, o novo nasce a partir de e no apesar de. Na negativa do passado est sua presena. Por isso preciso tentar entender como se deram os processos

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formadores. com base nesses processos, percebendo a historicidade dos conceitos, que o pensamento e a filosofia se constroem. Para compreender a construo do conceito de soberania, o presente trabalho vai utilizar-se da vertente simblica e poltica (jurdica) como elementos primordiais na construo de um poder que deve ser ftico (institudo em uma ordem poltica e jurdica) e simblico (para garantir-lhe uma legitimidade no mundo das representaes sociais, uma legitimidade que apenas a letra da lei no lhe pode dar).

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2 CONTEXTUALIZAO HISTRICA

2.1 IDADE MDIA: descentralizar para sobreviver

A contextualizao da pesquisa ocorre nos limites da Idade Mdia. Contudo, at pela questo das rupturas histricas levantadas na introduo, ao tratar-se do feudalismo no se pode cair no erro de atribuir ao perodo um valor a ele dado pelos renascentistas, uma noo pejorativa pela qual ela era nomeada a Idade das Trevas. Antes, pelo contrrio, a Idade Mdia possui uma historicidade extremamente rica e diversificada por influncias variadas. O medievo comportou sociedades diferentes, com dinmicas prprias, plenas de criatividade e com eixo no mediterrneo, afirmam os historiadores Aquino, Franco e Lopes (1980, p. 285):
Este o caso da Civilizao Crist Ocidental, da Civilizao Bizantina e da Civilizao Mulumana. No se pode, portanto, aceitar, hoje em dia a viso preconceituosa e ingnua dos humanistas, mesmo porque cada uma das trs civilizaes citadas transmitiu imenso legado cultural s civilizaes posteriores.

sobre uma parte deste legado que o olhar desta pesquisa estar detida. Mais especificamente sobre a civilizao Crist Ocidental ou Europa Ocidental, na alta Idade Mdia (entre os sculos V e X) no perodo marcado pela questo das investiduras, durante a acirrada disputa entre o poder do papa e dos prncipes. Este ser o recorte espacial e temporal. No pretendemos aqui esgotar o tema, mas esta breve contextualizao necessria para a compreenso dos elementos aqui trabalhados. Para que se entenda sob qual lgica a Europa Ocidental se ergueu preciso compreender as transformaes importantes que marcaram a crise do Mundo Antigo: a desestruturao do Imprio Romano do Ocidente entre os sculos IV e V, quando ocorreram as invases brbaras, a evoluo dos Reinos RomanoGermnicos ou Brbaros entre os sculos V e X e as invases mulumanas. Desta forma, possvel perceber que a formao da sociedade feudal europeia precisou de cinco sculos para se estruturar e, posteriormente, mais cinco para se completar,

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atingir seu apogeu e viver sua primeira grande crise nos sculos XIV e XV. Disto, depreende-se que o elemento formador do feudalismo foi a instabilidade. Compreender esta instabilidade perceber como o conjunto de fatores gerados pela degenerao do Imprio Romano, pelas invases brbaras e pelas invases mulumanas colocaram o que hoje entendemos por Europa Ocidental defronte a uma nica escolha: o recolhimento diante de si mesma. So conhecidas as caractersticas gerais da Alta Idade Mdia: economia de subsistncia, estrutura poltica descentralizada, laos servis etc. Porm, antes de se enfileirar elementos comumente conhecidos, preciso observar suas origens: do sculo V ao X o que se v uma sucesso de acontecimentos que vo destruindo o mundo herdado das civilizaes clssicas e formando o medievo que tateia na descentralizao poltica e em laos de poder pessoais. Por isso, afirmar-se que a instabilidade o fator gerador de uma sociedade que caminhou para dentro em busca de encontrar-se. O medievo foi um mundo que se interiorizou para se adaptar s mudanas que transformaram o continente num conjunto de fragmentos

entrecortados. Talvez, o elemento global e unificante identificado nos diversos tempos e espaos da Idade Mdia seja a Igreja Catlica. Porm, nem mesmo a fora de uma instituio milenar escapou das influncias diversas (como se pode ver na ciso entre catlicos ortodoxos e romanos, alm da prpria influncia oriental no catolicismo bizantino antes da diviso da Igreja) de uma sociedade que implodia em busca de um porto seguro. Le Goff (2005, p. 19) lembra os motivos que levaram a esta imploso: O Ocidente medieval nasceu das runas do mundo romano. Nelas encontrou, ao mesmo tempo, apoios e desvantagens. Roma foi seu alimento e sua paralisia.

2.2 ELEMENTOS BRBAROS E ROMANOS Na sequncia, o historiador francs Le Goff (2005, p. 21-22) avana em seu pensamento, unindo elementos romanos e brbaros na composio da teia medieval:
Se se pode identificar na crise do mundo romano do sculo 3 o ponto de partida que dar origem ao Ocidente medieval, parece legtimo considerar

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as invases brbaras do sculo 5 como o acontecimento que precipitou as transformaes, dando-lhes um aspecto catastrfico e modificando-lhe profundamente o aspecto. [...] As invases deixaram chagas mal cicatrizadas campos destrudos, cidades arruinadas -, precipitou a evoluo econmica declnio da agricultura, recuo urbano -, a retrao demogrfica e as transformaes sociais. Os camponeses viram-se obrigados a se colocar sob dependncia cada vez maior dos grandes proprietrios, estes passaram tambm a ser chefes de grupos armados, e a situao do colono tornava-se cada vez mais prxima da do escravo.

Das palavras de Le Goff (2005), extrai-se a miscelnea de prticas de um jogo poltico sobre o qual quem d as cartas no mais o imperador romano, mas sim o chefe local, com poderes alicerados na fragilidade dos camponeses e nas prticas brbaras do comitatus e do beneficium (o primeiro era a estreita relao de fidelidade entre o guerreiro e seu chefe, enquanto o segundo era uma parcela de terra dada ao guerreiro como retribuio dessa lealdade). Da forma-se a relao de suserania e vassalagem (os nobres que cediam terras aos seus convivas eram denominados suseranos e aqueles que recebiam eram chamados vassalos. Entre eles era assumido um compromisso mtuo de ajuda e de reverncia). Por outro lado, uma prtica romana que muito influenciou na organizao geogrfica dos feudos foi o colonato (diviso de reas cultivveis e de moradia das vilas romanas tardias). Desta e de muitas outras formas elementos romanos e germnicos ajudaram a compor uma sociedade que se dividia e se interiorizava pelo desamparo da sua civilizao me (Roma) e pela cadncia de invases numa cruel fuga para adiante, em que os povos brbaros empurravam uns aos outros, para o sul e para o oeste, at os confins do mundo ocidental, rumo Bretanha (Inglaterra), Glia (Frana), Andaluzia (Espanha) e Lombardia (Itlia). O prprio Le Goff (2005, p. 23-24) suscita possveis razes blicas (como a superioridade dos exrcitos brbaros com suas espadas de lminas longas), mas acaba voltando decadncia romana e usa de ironia ao citar o monge das ilhas Lrins, Salviano (sc V). O historiador utiliza as declaraes do monge no tratado De gubernatione Dei (o Governo de Deus) para afirmar:
A causa da catstrofe seria interior. Os pecados romanos inclusive os cristos estariam destruindo o imprio e com seus vcios eles estariam se entregando aos brbaros. [...] A verdade que os brbaros foram beneficiados com a cumplicidade ativa ou passiva da massa da populao romana. A estrutura social do Imprio, em que camadas populares eram progressivamente esmagadas por uma minoria rica e poderosa, explica o sucesso das invases.

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Assim, preciso entender esse universo fragmentado, ou o que poderia se considerar uma colcha retalhada, para que se observe de maneira adequada como se deu a construo do pensamento poltico medieval. Ter uma noo clara do contexto histrico sobre o qual estamos nos debruando fundamental. Estamos diante de uma Europa fechada em si e de um movimento de interiorizao motivado pelas invases brbaras e, posteriormente, mulumanas.

2.3 A PRESENA MULUMANA Muito alm de uma fuso de instituies ou maneiras de se organizar, a decadncia romana e as invases brbaras criaram uma nova civilizao com uma cultura prpria. A essa teia de instabilidade e construo de uma nova sociedade, sempre em movimentos, soma-se as invases mulumanas. Febvre (2004, p. 97), em A Europa: gnese de uma civilizao, deixa claro:
A chegada dos brbaros, o incio da conquista rabe: de fato, foi o primeiro acontecimento que abriu a porta para o segundo. o retalhamento do Imprio, desmanchado em monarquias brbaras, que explica em parte o sucesso fundamental do Isl. [No] menos verdade que, a partir do comeo do sculo 7 at o sculo 19 ou 20, o historiador pode ritmar a vida da Europa de acordo com os avanos incessantes do Isl e do cristianismo. E quando eu digo a vida da Europa, no [] somente a vida exterior e formal da formao poltica, [mas tambm] a vida interior profunda, a das Instituies que traduzem e petrificam as vontades dos homens, os ritmam; e para faz-lo numa cadncia justa, basta notar o rumor regular das guas do Mediterrneo, do luminoso Mediterrneo.

Do ponto de vista poltico, a unificao de Arbia no sculo VII ps fim s disputas internas e propiciou a difuso da nova religio pregada por Maom (570632): o Islamismo. Segundo Aquino, Franco e Lopes (1980, p. 339), em obra j citada, a expanso do Isl, enquanto religio e cultura, foi dirigida por grupos mercantis urbanos da Arbia e teve seu favorecimento dado por dois fatores:
Aos interesses dos dirigentes somava-se os dos bedunos combatentes (1), movidos pela possibilidade de efetuar pilhagem dos vencidos, pela necessidade de apoderar-se de terras frteis, de vez que o elevado ndice de natalidade, favorecido pela poligamia, criava crescentes dificuldades sociedade de um pas predominantemente desrtico. A pregao da Guerra Santa e a promessa de recompensas o Paraso descrito no Coro encontrava-se em uma regio cheia de jardins e de fontes de gua, povoada de belas mulheres a todo combatente morto em defesa da f funcionaram como poderosos estmulos dos grupos populares e msticos. A expanso foi ainda favorecida pela fraqueza dos adversrios (2):

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inicialmente do Estado bizantino e do Estado persa, posteriormente do Estado visigodo.

Lembremos que na citao anterior o termo Estado aparece num sentido diverso do que temos hoje, surgido com a unio nobreza e burguesia. Contudo, o trecho destacado faz referncia a um fator importante na influncia mulumana neste caldeiro medieval: a religio como fonte impulsionadora de conquista. Lembramos que do lado cristo tambm havia um paraso prometido queles que lutassem contra os infiis (os mulumanos):
Para os cristos medievais, a hostilidade com os Bizantinos no se fazia sem alguma crise de conscincia, uma vez que mantinham relaes com eles. Mas, em relao aos mulumanos parece no ter havido qualquer drama. O mulumano era o infiel, o inimigo eleito com o qual no podia haver acordo. Entre cristos e mulumanos a oposio era total, tal como foi definido pelo Papa Urbano II ao pregar a primeira cruzada em Clermont no ano de 1095. (LE-GOFF, 2005, p. 138).

No entanto, h variaes na histria do comportamento dos cristos medievais em relao aos mulumanos:
Sem dvida que desde o sculo IX lvaro de Crdova via em Maom a Besta do Apocalipse. Mas Paschase Radbert, ao marcar o antagonismo fundamental, no qual apresenta bem a oposio geogrfica entre a Cristandade que se deveria estender pelo mundo inteiro e o Isl, que lhe solapou uma vasta regio de terra, distingue claramente os mulumanos que receberam o conhecimento de Deus, dos gentios que ignoram tudo a respeito dele. At o sculo XI as peregrinaes crists na Palestina, regio conquistada pelos mulumanos, ocorrem pacificamente, e apenas em alguns telogos que se representa uma imagem apocalptica do Isl. Tudo muda no curso do sculo XI, quando as cruzadas so preparadas por toda uma propaganda que coloca em primeiro plano os dios cristos aos partidrios de Maom. As canes de gesta testemunham esse momento em que se misturam a lembrana de uma simbiose islamo-crist, nas fronteiras de ambos os domnios, e a futura afirmao de um combate sem trgua. Da em diante reinar toda uma mitologia que se pode resumir no duelo entre o cavaleiro cristo e o mulumano. (LE-GOFF, 2005, p. 138-139, grifo nosso).

Das cruzadas ou mesmo do momento anterior, em que havia alguma paz entre ambos os lados, devem-se salientar as trocas comerciais (sobretudo dos venezianos) e as trocas intelectuais. Em relao s primeiras, um episdio curioso ocorreu quando o papa Inocncio III, em 1198, se viu obrigado a autorizar a comercializao entre cristos e o sulto de Alexandria, numa clara concesso s presses comerciais e contrabandos entre os dois mundos. No que diz respeito ao intelecto, no se pode negar que as cruzadas so

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fundamentais para a difuso da cincia rabe pela cristandade, tendo seu pice no sculo XII. Neste ponto, os rabes ofereceram aos ocidentais, sobretudo na pennsula ibrica, a cincia grega que havia sido preservada e organizada nas bibliotecas orientais. Nunca demais lembrar, por exemplo, que muitos textos de Aristteles eram desconhecidos da cristandade latina at os sculos XI e XII, quando foram introduzidos por Averris, cujo nome rabe era Ibn Rushd. Kritsch (2004), em artigo sobre a influncia dos mulumanos na cristandade, ultrapassa a questo dos dois plos e fala da fecundidade de certa tolerncia. Algo que nos lembra o incio deste captulo ao se relatar elementos de uma poca viva, repleta de nuanas, gerada da instabilidade e da adaptabilidade.
O mundo cristo era, nesse momento, um corpo em transformao, recebendo influxos de vrios lados. No sculo XII, como jamais ocorrera antes, conviviam, na regio do Mediterrneo, correntes de pensamentos to diversas como as de origem grega, islmica, judaica e catlica. (KRITSCH, 2004).

Compreender a Idade Mdia compreender que ela uma colcha de retalhos gerada por sucessivas crises. Voltar-se para dentro, em todos os aspectos, foi a nica escolha possvel Europa diante das invases brbaras e mulumanas. Nesse contexto de elementos mltiplos o cristianismo criava teias cotidianas e era erguido institucionalmente nas pilastras da Igreja Catlica. Pontos nucleares da nossa pesquisa so as manifestaes crists comezinhas e institucionais abordadas no captulo seguinte. no seio do cristianismo que se deu a luta das duas espadas, a espiritual e a temporal, por meio da qual ser elaborada uma noo primognita de soberania. Diante destes mltiplos elementos aqui destacados, reafirma-se a importncia do medievo para o entendimento das bases formadoras da modernidade, seja em sua filosofia ou em sua prxis. A parte disso, como bem colocou Guerreau (2006), como citado anteriormente, a Idade Mdia e o feudalismo so, em si, um riqussimo sistema de identidade prpria. Sistema este cuja noo de suas diversas matizes ainda se tentou, tardiamente, resgatar com a ateno plena que lhe cabe.

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3 O PODER DO CRISTIANISMO (A INSTITUIO E O COTIDIANO)

3.1 O DIVINO EST AQUI: a relao entre o cu e a terra para o homem medieval

Embora este trabalho trate de uma reflexo a respeito do entendimento da realidade, dos aspectos filosficos acerca da construo da soberania (ora ligada Igreja, ora ligada aos leigos) e sua composio atravs do poder poltico e simblico, importante observarmos antes os elementos formadores da Idade Mdia, to necessrios ao seu entendimento. Aqui, j se falou sobre as influncias romanas, brbaras e mulumanas, porm, a partir deste ponto, ser abordado um elemento imprescindvel compreenso da realidade medieval e aos valores dela componentes: o cristianismo. Contudo, o cristianismo , na verdade, um captulo parte. Neste sentido, ser estudada a eclsia, na condio de instituio, e da fortssima acepo cotidiana do cristianismo, no s como religio, mas como forma social estabelecida, na maneira de se entender as relaes com o corpo, com a natureza, com o comrcio etc. Ou seja, neste captulo, dois pontos principais sero tratados: a formao da Igreja crist enquanto instituio (e sua consequente postura de intermediria entre o homem e Deus) e o cristianismo cotidiano (presente na atribuio de sentido nos fazeres dirios e ponto-chave no entendimento de uma sociedade que estabeleceu suas bases atravs da f). Esse raciocnio ajuda a sedimentar a questo do poder simblico porque este smbolo representa uma realidade, ou o entendimento dela (questo que ser detalhada na quarta seo). Assim, impossvel dar a dimenso e perceber o uso do poder simblico na Idade Mdia crist ocidental sem perceber as fundaes de uma sociedade cuja base est fincada na Igreja Catlica e em sua f. Nunca demais lembrar que na sociedade desfragmentada da Idade Mdia (como descrito na primeira seo), mesmo diante de disputas entre denominaes e faces cuja ciso mais profunda se deu entre catlicos e ortodoxos o cristianismo um ponto que pode ser chamado de universal. Isto nos indica a importncia do elemento cristianismo tanto nas questes corriqueiras, como nas grandes disputas. Este

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elemento tanto estava nas colheitas como nas cruzadas. Tanto na alimentao como nas festas de coroao. Prova disto que na fundamentao das disputas jurdicas, sobretudo aps o sculo XII, a Bblia tornou-se uma fonte peculiar do direito porque a partir dela os homens foram buscar numa instncia metafsica a assertiva das coisas materiais, sobretudo quando o assunto era a poltica. sintomtica a maneira como a Bblia passa a ser estudada fora dos mosteiros numa busca que ultrapassa questes morais e teolgicas e insere-se na disputa pelo poder poltico a soberania. Dos textos sagrados d-se especial valor e visibilidade s cartas de So Paulo. A reforma gregoriana do sculo XI j havia criado algumas alegorias polticas como a aluso s duas espadas (o gldio temporal e o espiritual), mas foram sobre as epstolas de Paulo que o pice de uma disputa entre prncipes e papas se estabeleceu. Kritsch (2002) ressalta a Epstola aos Romanos em que So Paulo fortalece o mais importante argumento bblico relativo ao dever dos cristos de se submeterem a um poder secular, pois, de acordo com o texto sagrado, o governante institudo por Deus. Observe-se o que coloca o apstolo Paulo em Romanos 13; 17 (BBLIA, 1994):
Cada qual seja submisso s autoridades constitudas, porque no h autoridade que no venha de Deus; as que existem foram institudas por Deus. Assim, aquele que resiste autoridade, opem-se ordem estabelecida por Deus, e os que a ela se opem , atraem sobre si condenao. Em verdade, as autoridades inspiram temor, no porm a quem pratica o bem, e sim a quem faz o mal! Queres no ter o que temer a autoridade? Fazes o bem e ters o seu louvor. Porque ela instrumento de Deus para o teu bem. Mas, se fizeres o mal, teme, porque no sem razo que leva a espada: ministro de Deus, para fazer justia e para exercer sua ira contra aquele que pratica o mal. Portanto, necessrio submeterse, no somente por temor do castigo, mas tambm por dever de conscincia. tambm por essa razo que pagais os impostos, pois os magistrados so ministros de Deus, quando exercem pontualmente seu ofcio. Pagai a cada um o que lhe compete: o imposto, a quem deveis o imposto; o tributo a quem deveis o tributo; o temor e o respeito, a quem deveis o temor e o respeito.

Obviamente, o entendimento sobre o bem e o mal ou sobre quem a autoridade constituda por Deus se os prncipes e ou os papas ser o terreno da batalha entre as suas espadas (temporal e espiritual) que vamos abordar adiante. No entanto, a epstola de Paulo significativa por sublinhar a questo ancestral de

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que, a despeito do seu executor ou das maneiras de execuo, o poder emanava de uma fonte nica que era Deus. Do ponto de vista de uma construo teolgica e at mesmo jurisprudencial observa-se a formao de duas correntes de pensamento que se alternam em influncia ao longo da baixa Idade Mdia. So elas a teoria do poder ascendente e a teoria do poder descendente. A primeira tem como base as ideias aristotlicas de So Toms de Aquino e defendia que emanava do povo a fonte imediata da autoridade temporal: Todo o poder vinha de Deus, mas no chegava diretamente aos governantes, como defendiam os partidrios do regnum. Os governantes passavam a constituir agora uma instncia intermediria na transmisso do poder (KRITSCH, 2002, p. 369). Em outra ponta, existia a teoria do poder descendente, que o colocava vindo de cima para baixo: dos governantes aos governados. H duas verses para a teoria descendente: a tradicional apontava os papas como os primeiros comissrios do poder; a alternativa que dava tal prerrogativa aos governantes temporais. Est a o cerne da Questo das Investiduras que ser abordada adiante. Porm, agora, importante perceber o ponto central de Deus como o detentor primognito do poder concedido:
No fundo a grande questo era identificar o primeiro comissrio de Deus. A questo de quem representava Deus, como primeiro portador do poder na terra, estava posta antes mesmo de discutir o problema da autoridade legislativa. Enquanto se tomava a lei como dada, o sentido da autoridade necessariamente tinha de ser vinculado idia de comisso. Isto , a autoridade seria um atributo daquele que pudesse fazer cumprir a lei, no em nome prprio, mas em nome do Legislador, que era Deus. (KRITSCH, 2002, p. 371).

Esta uma discusso vastssima que no se resolve plenamente at haver o corte paradigmtico firmado pelo Iluminismo quando a razo passa a ser um valor intrnseco ao Estado. Fazendo uma aluso s palavras de Kritsch (2002), s quando o legislador deixa de ser divino para ser humano que se finda por completo a ideia de que no h autoridade que no venha de Deus Romanos, 13; 1-7 (BBLIA, 1994), como escreveu So Paulo. A partir do Iluminismo, a discusso sobre o poder em comisso recai sobre o contrato social e seus termos. No entanto, o que interessa nossa pesquisa este momento anterior, de uma construo calcada em Deus.

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Desta maneira, o que se quer aqui reforar a importncia do cristianismo, tanto do ponto de vista das prticas cotidianas quanto institucionalmente, como elemento imprescindvel no s na construo de uma argumentao jurdica (poltica) como na construo de uma argumentao simblica. preciso se referenciar no campo dos sentidos a legitimidade que tambm se busca juridicamente. Maior prova disso que nem o regnum nem a eclsia prescindiram dos textos sagrados nesta justificativa. E esta no era uma mera preocupao formal, para atender ao sistema poltico. Era uma necessidade viva de representao de uma sociedade de fiis, haja vista que a letra da lei confinava-se a poucos (Carlos Magno coroou-se rei sendo analfabeto), mas a representao da ligao com Deus deveria ser expressa e assim entendida pelo maior nmero de pessoas. Nisto esto os nomes, os ttulos, as vestes, os espaos etc. Argamassas de uma construo que no se restringe ao direito e onde a prpria palavra tambm um smbolo inserido em um sistema de representaes diversas. Baczko (1985, p. 299-300) fala desse uso dos smbolos, ainda que de maneira inconsciente, porm inconteste at mesmo para as civilizaes pr-estatais:
Ora, ao produzir um sistema de representaes que simultaneamente traduz e legitima a sua ordem, qualquer sociedade instala tambm <<guardies>> do sistema que dispem de uma tcnica de manejo das representaes e smbolos. certo que devemos ter cuidado ao aplicar um vocabulrio moderno s sociedades <<primitivas>>, designadamente s que no conhecem um poder estatal. Nestes casos tanto o imaginrio social como as tcnicas do seu uso so produzidas espontaneamente, confundindo-se com os mitos e os ritos. Do mesmo modo, os guardies do imaginrio social so, simultaneamente, guardies do sagrado. [...] Por fim, tambm as tcnicas de manejo destes smbolos se confundem com a prtica de ritos que reproduzem o fundo mtico, tratando-se tanto de tcnicas corporais como da arte e da lngua.

Vale destacar que o presente estudo se debrua exatamente sobre o momento onde o Estado moderno germina, nos fins da Idade Mdia, e, ainda mais, sobre a formao do conceito de soberania que o sustenta. nesse cenrio que temos a abundncia do fundo mtico citado por Baczko (1985) e ainda podemos observar a passagem do uso desses smbolos de algo espontneo para algo sistemtico. De certo, possvel supor que nem os papas nem os prncipes que protagonizaram a Questo das Investiduras tinham a exata noo do que eles eram ou do que representavam, mas nenhum destes governantes das foras divinas ou

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terrenas deixava de reconhec-los ou prescindia de us-los. E nesse caso especfico, estar ao lado de Deus, ser ungido por ele para o exerccio do poder era algo imprescindvel e, a sua maneira, a Idade Mdia foi uma poca fecunda para o manuseio destes smbolos que seriam usados com primazia e tcnica no Estado moderno. Para ilustrar, citamos os reis taumaturgos e o prprio Rei Sol (Lus XIV) como grandes exemplos da construo de imagens pblicas. Seja com os primeiros que abenoavam os sditos das janelas com a chegada do vero o que lhes garantia a cura que na verdade vinha com o vero, seja com o Lus XIV e seu teatro de vestes, luxo e riqueza que o desenhava como a imagem ideal da nobreza. No h, aqui, a inteno de esmiuar a categoria de ritos, mitos e smbolos. O que importante, para o nosso objeto em si, detectarmos essa argamassa geral por Baczko (1985) denominada de comunidade dos sentidos comuns ou de sistema de representaes, conforme est transcrito na ltima citao. Perceber a necessidade de que essa esfera simblica esteja atrelada justificativa jurdica de poder o que nos interessa. Observem-se novamente as palavras de Baczko (1985, p. 298-299) em outro trecho de obra j citada:
No ser que o imaginrio coletivo intervm em qualquer exerccio de poder e, designadamente, do poder poltico? Exercer um poder simblico no consiste meramente em acrescentar o ilusrio a uma <<potncia>> real, mas sim em duplicar e reforar a dominao efectiva pela apropriao dos smbolos e garantir a obedincia pela conjugao das relaes de sentido e poderio. Os bens simblicos que qualquer sociedade fabrica nada tm de irrisrio.

Nesse caso, o valor simblico que se agrega e justifica o poder de governar no da racionalidade (como veremos no Iluminismo), mas o da divindade, ou melhor, o da uno divina. Como nos propomos a demonstrar, estes smbolos no esto apenas na estrutura eclesial, mas esto tambm nas coisas cotidianas como no uso da palavra, na comida, no corpo etc.

3.2 IGREJA: uma instituio erguida como reflexo de um Estado

Antes de tudo, devemos voltar ao incio da construo crist, desde quando podemos ver a preocupao da Igreja no s em salvar almas, mas tambm em se constituir como poder e sobreviver s intempries.

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O historiador ingls Johnson (2001, p. 58), ironicamente, chega a atribuir ao nascimento da Igreja uma imagem darwiniana de sobrevivncia, sobretudo nos fervilhantes sculos I e II:
O Cristianismo comeou em meio confuso, controvrsia, ao cisma e assim prosseguiu. Uma Igreja ortodoxa dominante, com uma representao eclesistica reconhecida s emergiria muito gradualmente, representando um processo de seleo natural uma sobrevivncia espiritual do mais apto. E, como costuma ser o caso em tais lutas, nada teve de edificante. [...] Uma devoo que tinha de lutar no apenas para sobreviver como para manter sua identidade.

Em outra passagem, Johnson (2001, p. 72), ainda mais enftico ao falar do nascer institucional cristo e sua necessidade de autopreservao pela autoridade:
Dessa forma, a regulao da vida voltou a tender a ser retratada como a condio de salvao e o grande mandamento tico dos evangelhos assumiram o status de uma nova lei. Contudo, a lei implicava em obedincia, e obedincia implicava em autoridade. O que era essa autoridade? A Igreja. O que constitua a Igreja? Os homens que a dirigiam. [...] Aqui se v a ascenso do dogma. Os escritos sagrados no apenas tinham de ser classificados como autorizados ou no, precisavam ser explicados e a prpria explicao era autorizada. Quem estava encarregado do processo? A Igreja. O que era a Igreja? Os homens que a dirigiam.

Dos trechos acima, dois aspectos relevantes so apreendidos: (1) a necessidade de criar e manter uma estrutura sobre a qual a instituio se ergueria e (2) estender os braos da Igreja sob a gide de uma autoridade que, aqui embrionariamente, aponta para o objeto deste estudo, que o paralelismo de uma estrutura e seu alcance na comunidade dos sentidos comuns, como condio sine qua non, para a sobrevivncia. De certo, rudimentar e indutivamente, a Igreja percebia ser esse o caminho no s da sobrevivncia como tambm da eficincia. Aqui, j vemos ser desenhada a posio institucional e cotidiana do instituto da f, elemento que ser o cimento de todas as relaes medievais. Zumthor (1993, p. 80) fala sobre o uso da escrita e da voz pela Igreja. A citao do medievalista esclarece que o poder simblico no estava s na hierarquia eclesial, no monoplio da palavra sagrada e na liturgia, que so elementos prprios da Igreja, mas se estendia pelo uso da palavra oral, to imprescindvel a uma sociedade analfabeta onde a prpria literatura (as cantigas de trovador) tem em sua essncia a oralidade como ferramenta de sobrevivncia e propagao.

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A Igreja possua o monoplio da escritura; no nada espantoso que tenha consignado esses textos, e no outros, definitivamente perdido de ns. Que seja, mas isso no explica tudo. Culto e poesia permaneciam funcionalmente unidos no nvel das pulses profundas, culminando na obra da voz. No pela analogia, e sim por outra maneira, que a voz potica se relaciona com a voz religiosa. Ela o faz em virtude de alguma identidade, parcial de fato, mas que por sculos foi sensvel e produtora de emoo. Num mundo onde relaes muito calorosas e muito estreitas ligavam na unicidade de seu destino os homens entre si e com a natureza, o campo de extenso do religioso, pouco distinto do mgico, era to amplo quanto a experincia vivida. A religio fornecia imensa maioria dos homens o nico sistema acessvel de explicao do mundo e de ao simblica sobre o real.

Neste ponto vale ressaltar a importncia da palavra diante de uma sociedade analfabeta. Alm do que visto, aqui nos deparamos com a importncia do que dito frente ao que no pode ser lido: tanto para os povos cuja tradio se fixa no direito consuetudinrio (advindo com os brbaros) como para os fiis cujo entendimento do sagrado se d pela palavra. Em relao a esta ltima, at hoje se usa a expresso dou f para afirmar a veridicidade de um ato. com essa mesma voz, com o poder da palavra oral que a Igreja ministra seus sacramentos, conta suas histrias e encala seus ps no cotidiano popular. Mesmo com as liturgias praticadas em latim, de alguma maneira, a verbalizao que se no garante o entendimento completo, garante antes o mantra no qual o fiel se liga sua devoo. Ao falar da disputatio, tcnica de exposio das sumas, Toms de Aquino costumava perguntar por que Jesus no havia escrito. Em tom de retrica respondia que a palavra dita permanece mais perto do corao, no precisa de transposio, saber direto. Neste caso, quem emanava a palavra (neste caso de poder duplo, tanto a escrita quanto a falada) era a eclsia. Ao fazer isto, ela no s difundia seus elementos de crena como tambm ratificava seu poder institucional. Seja pela voz, pelas vestes, pelas imagens de santos ou de diversas outras maneiras, novamente Baczko (1985) ratifica a importncia do uso das representaes simblicas para a construo de um sistema poltico. Desta vez o autor polons citado por Schwarcz (1999, p. 20) em As Barbas do Imperador:
Seguindo pistas de Bronislaw Baczko, que aponta para a relevncia do estudo de sistemas simblicos de uma sociedade, percebemos como todo o regime poltico estabelece em sua base um imaginrio social constitudo por utopias e ideologias, mas tambm por mitos, smbolos e alegorias, elementos poderosos na conformao do poder poltico, especialmente quando adquirem aceitao popular. [...] A criao de smbolos por sua vez no gratuita e arbitrria, no se faz no vazio social. Ao contrrio, os smbolos so reelaborados em razo do contexto cultural em que se

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inserem, alm de que o maior ou menor sucesso de sua manipulao encontra-se diretamente vinculado a uma comunidade de sentidos.

Na criao da Igreja Catlica, Orgines foi o grande artfice de uma filosofia crist, verdadeiramente uma nova cincia, a teologia bblica sobre a qual um Imprio seria erguido. A ideia central dessa teologia era o monoplio da salvao. Le Goff (2007, p. 25) em O Deus da Idade Mdia conversas com Jean-Luc Pouthier coloca: O cristianismo medieval no oferece aos fiis uma onipossibilidade de culto, mas redes muito estreitas de lugares de culto. Redes estas que so estreitas e controladas: A onipresena, apesar de tudo, controlvel, verificvel, porque o clero est l, a supervisionar os lugares de culto. (LE GOFF, 2007, p. 31). Em outra passagem, Le Goff (2007, p. 27) coloca: O Deus da Idade Mdia um Deus oficial. Embora a questo de Deus nos leve a outras nuanas como a questo da trindade, do monotesmo etc., fica patente que desse carter oficial do pensamento provm um corpo oficial, autorizado a intermediar a relao dos homens com a divindade. O indivduo no poderia mais ser salvo pelo contato direto com Deus. Disto se depreendem duas questes de extrema importncia para o nosso trabalho: a Igreja e seu cristianismo ideolgico tanto constroem uma instituio poltica e formal, como passam a atuar em questes comezinhas, j que numa sociedade calcada na f, o homem precisa da Igreja para ligar-se a Deus. Isto fundamental para entendermos porque alm de uma justificativa jurdica/poltica, a soberania precisava de uma anuncia divina que pudesse ser entendida ou absorvida pelas instncias populares. Neste ponto, no possvel se esquivar de acompanhar as perguntas que Johnson (2001, p. 72) faz: - E quem intermediaria a salvao? A Igreja. E o que era a Igreja? Os homens que a dirigiam. Eis uma resposta de sentido amplo, sobretudo porque com a aproximao entre a Igreja e Roma era preciso medir foras equivalentes. Em suma: comea-se a desenhar um modelo de congregao que h muito se distanciou das primeiras comunidades crists e vai assumindo uma forma estatal. Novamente, Johnson (2001, p. 76) taxativo:
Origines aceitava uma distino absoluta entre clero e laicidade. A analogia era com um Estado poltico. Claro que a Igreja tinha de possuir seus

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prprios prncipes e reis. evidente que estes governariam suas congregaes muito melhor que os funcionrios estatais correspondentes. Sua funo era infinitamente mais alta e mais sagrada, j que administravam coisas espirituais, mas seu status era anlogo aos de juzes e governantes seculares e, assim sendo, a laicidade devia-lhes reverncia, ainda que fossem homens inadequados e comuns.

Mais adiante, no sculo III, a aparente tolerncia de Roma para com a Igreja denunciava que o at ento inimigo tornara-se um aliado em potencial. Sob vrios aspectos, principalmente na supresso da clivagem interna, o cristianismo havia se tornado a imagem do prprio Imprio. O poder de penetrao do que j poderamos chamar de doutrina crist era tamanho que atac-lo era enfraquecer o prprio Estado romano. O cristianismo passava a ser visto como um fenmeno tanto espiritual como secular. Neste sentido, a simbiose efetiva entre Roma e a Igreja estava a um passo de acontecer, sobretudo atravs da viso mundana do dito de tolerncia de Constantino: onde estava o instinto de sobrevivncia.
Constantino, tendo reconhecido o cristianismo na verdade, decidido fazer dele uma ncora de seu Estado , sentiu que no tinha alternativa a no ser admitir a existncia de uma classe clerical e promover adequadamente a sua subsistncia. Claro que nada havia de novo nisso, o imperador fora Pontifex Maximus dos Deuses, assim como, agora, era bispo. [...] Constantino deu incio transferncia de privilgios para o clero cristo quase que desde o incio, eximindo-o do ofcio pblico compulsrio (que era oneroso e caro) nas vilas, e, nas zonas no-urbanas, do pagamento dos impostos distritais. Isso implicava status de classe, o secular subscrevendo o espiritual. De fato, Constantino foi o primeiro a empregar as palavras clerical e clrigo neste sentido. (JOHNSON, 2001, p. 76, grifo nosso).

Le Goff (2007), em seu livro O Deus da Idade Mdia conversas com Jean-Luc Pouthier, didtico ao explicar essa transio do cristianismo primitivo religio aceita e depois religio oficial do Estado Romano. Ele fala que a ttica de sobrevivncia no se restringia Igreja, era tambm estatal. Ambos precisavam se unir para se perpetuarem: ao mesmo tempo em que os imperadores romanos buscavam, em torno de determinadas famlias, solidificar sua dinastia, eles tambm no encontravam mais na religio romana o apoio com que se beneficiavam desde a poca de Augusto. Foi nesse momento que Constantino, depois do edito de Milo (313), no apenas passou a tolerar a nova religio, mas a, em pblico, recorrer ao Deus dos cristos em busca da salvao do seu imprio. Uma salvao terrestre e poltica, diga-se de passagem, mas que no deixava de agregar um valor religioso

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sua redeno. Menos de um sculo depois, em 392, Teodsio faz do cristianismo a religio oficial do Estado romano. Assim, percebe-se que no h piedade na mudana de comportamento entre o Estado que crucificou o Cristo e depois se converteu sua Igreja. Johnson chega a citar as descries do bispo Eusbio sobre Constantino, confessando a pilhria explcita, quando o imperador romano usava as vestes eclesisticas para impressionar as multides e, intimamente, ria de si mesmo. A cenografia e a interpretao eram partes de um processo legitimador, o que talvez chamssemos hoje de marketing poltico, e que foi tambm usado por Lus XIV, o Rei Sol, como descreve Peter Burke em sua clssica obra A fabricao do rei (1994) ou mesmo como analisa Marc Bloch em seu estudo sobre os reis franceses (os chamados reis taumaturgos) que estendiam suas mos para curar os doentes com a chegada do vero. Note-se o que Le Goff e Truong (2006, p. 170-171, grifo nosso) falam a respeito desse episdio que nos incita a tambm analisar a importncia dos smbolos e das representaes:
Uma utilizao simblica do corpo serve para reforar o poder dos dois heris da Idade Mdia: o rei e o santo. O rei da Frana conquistou, na Idade Mdia, um poder taumatrgico, o de curar os doentes das afeces cutneas, das escrfulas, nome da adenite tuberculosa. Essa cura obtida por meio de uma cerimnia organizada em certos dias e em certos lugares (por exemplo no claustro da abadia de Saint-Denis): o toque das escrfulas, pelo qual o rei curava o corpo doente.

Sabe-se que o propsito do trabalho no estudar a corte francesa. Contudo, neste ponto j se enceta a ligao intrnseca entre poder poltico e simblico. E essa ligao precisa da referncia dos textos sagrados ou mesmo no pode passar ao largo da Igreja, j que ela detm o monoplio da salvao. Na verdade, esse monoplio ultrapassa a salvao e chega simples via do dilogo. No seria exagero afirmar que a Igreja mantinha a exclusividade do contato com Deus. No sistema social, poltico e econmico, a Igreja detm uma posio privilegiada em que este aspecto das relaes com Deus fundamental:
O sistema feudal repousa economicamente na posse da terra e no direito de cobrar um certo nmero de taxas. Isso gera uma hierarquia social e uma hierarquia de poderes. Na base dessa hierarquia est a massa dos leigos, que so 90% dos camponeses. Uma parte deles, na alta Idade Mdia, digamos, at o sculo XI, no livre. Ainda existem escravos e, principalmente, servos, e as alforrias libertam a grande maioria dessa base

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social leiga. Depois vm os senhores, que so a um tempo os proprietrios, os exploradores e os beneficirios da terra e dos produtos econmicos em geral. So os senhores dos leigos. Ao lado e acima deles, estrutura-se uma hierarquia poltica dividida essencialmente em dois tipos de governo: os governos urbanos com magistrados urbanos, e governos que, pouco a pouco, a partir do sculo XI e sobretudo do sculo XII, assumem um aspecto estatal e geram monarquias, as principais sendo as monarquias inglesa, francesa e castelhana. Enfim, parte, os clrigos formam a Igreja, principal poder dominante da Idade Mdia e da sociedade feudal, que supervisiona, controla e garante o domnio de Deus sobre o conjunto da sociedade e mais especialmente dos leigos. (LE GOFF, 2007, p. 66-67, grifo nosso).

Mas, voltando questo da construo institucional, Moraes (1997, p. 240, grifo nosso) em A origem e as transformaes do Estado enftico ao descrever a ligao entre Igreja e Estado que se d a partir deste momento:
O que interessa sobretudo focalizar a evoluo do apstolo a bispo, do bispo ao papa, isto , a evoluo de um sistema democrtico a um sistema totalitrio, de uma repblica espiritual a uma monarquia temporal. Aproximadamente em dez sculos de cristianismo, tomando-se como marco final o Conclio de Roma, promovido por Gregrio VII, em 1081, o ttulo de papa que no se distinguia do nome de bispo podia ser empregado com relao a todos os chefes das provncias eclesisticas; s nesse momento passou a ser de uso exclusivo do pontfice da S Romana, e ento adquiriu o significado de bispo universal, politicamente equivalente ao de monarca absoluto.

Assim, a autoridade do papa logo passaria a equivaler dos imperadores, o que nos leva problemtica central deste trabalho: a disputa entre regnum e eclsia pela soberania e construo de ideias e argumentos que a legitimasse tanto do ponto de vista jurdico/poltico como simblico. preciso observar, por fim, como aquele modelo espelhado no Estado, desenhado por uma Igreja nascente no sculo III, no sculo XII, com o papa Bonifcio VIII, j no tem pudor em reivindicar para si o poder total. Sendo que o Estado, se assim nos dermos a liberdade de cham-lo, era apenas o seu permissionrio:
Ambas esto em poder da Igreja, a espada espiritual e a material. Contudo, a ltima deve ser usada para a Igreja e a primeira por esta; a primeira pelo sacerdote, a ltima por reis e capites, mas segundo a vontade e mediante a permisso do sacerdote. Uma espada, por conseguinte, deve estar sobre a outra e a autoridade temporal sujeita espiritual. [...] Se, pois, o poder terreno desviar-se, ser julgado pelo espiritual. [...] Contudo, caso este incorra em erro, s poder ser julgado por Deus, no pelo homem. [...] Pois tal autoridade, conquanto concedida a um homem e por este exercida, no humana, mas, pelo contrrio, divina. [...] Alm disso, declaramos, afirmamos, definimos e pronunciamos que totalmente necessria

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salvao de toda a criatura humana sua sujeio ao pontfice romano. (JOHNSON, 2001, p. 227).

Um exemplo de que esta salvao da criatura humana no s depende do sumo pontfice como objeto central da poltica est em toda a argumentao jurdica de Egdio Romano (1243? -1315), que sistematizou a doutrina hierocrtica (relativa unidade da sociedade crist onde o gldio espiritual se sobrepe ao temporal) na defesa do papa Bonifcio VIII. Como parte da sua argumentao, Egdio Romano costuma afirmar que a alma domina o corpo, assim como tambm o poder sacerdotal que domina as almas tambm domina os corpos e as coisas materiais. Ou seja, assim como se pode ver, o poder de governar, ainda que em sua contenda jurdica, em muito ultrapassa as coisas deste mundo.

3.3 CRISTIANISMO: o cotidiano que oferece e consagra

No tpico anterior, vimos a formao da Igreja, nas questes levantadas por Paul Johnson (2001) E quem intermediaria a salvao? A Igreja. E o que era a Igreja? Os homens que a dirigiam. Sem negar a dialtica das relaes, se em um lado dessa relao existem os homens que dirigem, do outro esto aqueles que so dirigidos. Mas, para entender Deus, o cristianismo ou as prticas que colocam o homem medieval nesta condio de conduzido, preciso antes se ater f. Instituto sem o qual nada se atribuiria a Deus, ao Cristo ou Igreja. E a f na Idade Mdia tem l suas peculiaridades:
A noo de f (fides em latim, pistis em grego) constitui uma criao original do cristianismo, pois desde os Evangelhos e as Epstolas de Paulo, ela combina a idia de uma aceitao intelectual ou efetiva da verdade da mensagem crist com a de um ato voluntrio, sustentado pela inspirao divina, de confiana naquele que transmite essa mensagem direta (Jesus) ou indireta (a comunidade dos fiis, a Igreja). (BOUREAU, 2006, p. 412).

Porm, esta f no se resumia confiana. Ela estava inserida em um sistema com regras, benesses e obrigaes:
A partir do sculo IV, construiu-se um verdadeiro saber cristo especfico que se imps como o contedo do ato de f. Desde ento, estabelece-se gradualmente o esquema clssico da Igreja segundo o qual o fiel deve passar da fides quae creditur (os elementos da crena) fides qua creditur (a f em ato). Esse saber novo procedia da necessidade de abstrao e de desenvolvimento a partir das fontes da revelao. A mensagem crstica, com efeito, contm bem poucos elementos em matria

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de dogma e de rito, em geral neutralizando grande parte das injunes do Antigo Testamento. Oferece uma esperana, uma moral, alguns esboos de sacramentos (o batismo e a eucaristia) e de preces (o Pai Nosso e as BemAventuranas), mas nenhum sistema de organizao do mundo e da histria. Razo pela qual a prtica da exegese se impor para tentar suprir o que est ausente na letra: a explicao do texto torna-se o primeiro ato de integrao da f num saber orgnico. De modo mais radical, foi preciso opor-se s diversas heresias e estabelecer um corpus de verdades crists. (BOUREAU, 2006, p. 415, grifo e itlico nosso).

O texto de Boureau (2006), citado acima, fala da criao de uma lgica para sustentar um sistema cuja matriz desprovida de dogmas ou estruturas. Em outras palavras, para o sentido da f cria-se um ato prprio (o ato da f - fides qua creditur), como uma lgica formulada para atender e alimentar um sistema. De tudo que foi colocado at aqui, importante salientar que houve uma construo consciente e no incidental desta teologia crist e de sua Igreja. Mas, tambm como j foi dito, do outro lado estava o fiel que no s deveria ter f, mas profess-la de uma maneira especfica. Eis uma questo que deve ser vista no s do ponto de vista institucional, mas tambm social. Devem-se observar suas repercusses numa sociedade que cotidiana e basilar para a sua existncia. Mas, sobre o que se tem f? Tem-se f em Deus e o Deus dos cristos medievais um Deus sem concorrentes, no sentido em que ele o nico que pode ser representado (ao contrrio de Jav e Al). Estamos falando de um Deus antropomrfico, cuja imagem (ainda que este imagem mude ao longo dos sculos e regies) no est apenas na iconografia, mas est no centro da teologia, da liturgia, da espiritualidade, da devoo. Segundo Le Goff (2007) em O Deus da Idade Mdia conversas com Jean-Luc Pouthier, uma das grandes novidades do cristianismo ter um Deus que se encarnou, se fez homem, viveu na terra como um irmo e que, sobretudo, venceu a morte. Mesmo com a questo da filioque, ou seja, da Trindade, temos um Pai, um Filho e um Esprito Santo que podem ser representados e por isso, em certa medida, esto mais prximos, sobretudo de uma sociedade imagtica e analfabeta. Principalmente a partir da poca carolngia, as imagens sobre a trindade multiplicam-se e Deus visto como a figura do pai. H aqui duas variaes de sua representao: a de um homem idoso, ao mesmo tempo diretor e protetor. uma fonte de autoridade. Um Deus que permanece no cu e que eventualmente mostra

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sua mo por entre as nuvens. A outra representao a do Deus Majestade, sentado num trono real. J o Filho o Deus feito homem, cujos atos essenciais para a salvao de todos foram a paixo e a morte na cruz. Alis, nos sculos XIII e XIV, durante as crises e epidemias, a guerra faz levar ainda mais longe esta imagem e devoo ao Cristo. Em terceiro, h o Esprito Santo que, em vrias representaes, inclusive pictricas, visto como uma pomba branca, geralmente pintada entre (como elo) o Deus Pai sentado no trono e seu Filho crucificado. Fato que essa multiplicidade deu ao cristianismo uma forma de monotesmo bem particular e em nada minou sua fora. Ao contrrio, estendeu suas teias por tempos e espaos, fincando-se no imaginrio de seus fiis:
Ao mesmo tempo, a pessoa de Deus se reequilibra na devoo dos cristos. No sculo XIII, o Cristo sofredor da Paixo coexiste com o Cristo glorioso da Eucaristia exibido na procisso do Corpus Christi sob um plio, e uma srie de imagens tendo frente a Trindade na qual o Pai carrega o Filho, sobre o qual est a pomba do Esprito Santo. Nelas, o Esprito Santo vem, como em um novo Pentecostes, inspirar as corporaes e os indivduos que a ele se consagram. (LE GOFF, 2007, p. 39).

Mais uma vez, temos pistas da importncia do simblico e do imaginrio na relao do homem com Deus e, consequentemente, com o que dele vier, ainda que desse terreno brotem frutos mais polticos e materiais do que espirituais:
Para os cristos latinos, romanos, as imagens so um instrumento de devoo de homenagem a Deus, mas s Deus suscetvel de ser adorado. [...] Em conseqncia, nesse mundo que um mundo de smbolos, foi um smbolo, e no uma figura humana completa, que por longo tempo representou o Deus Pai. a imagem da mo que sai das nuvens. Essa mo define a um s tempo a natureza e a funo reconhecidas do Deus feudal. uma funo de comando, trata-se de uma mo que ordena; uma funo de punio, trata-se uma de mo que pune; e uma funo de proteo, trata-se de uma mo que protege. E no curso da Idade Mdia, como j mostramos, h um progresso na funo de proteo em relao s duas outras. Deus torna-se cada vez mais um Bom Deus, o Bom Deus. (LE GOFF, 2007, p. 70-71).

Um elemento simblico e, ao mesmo tempo, pragmtico que melhor nos d a noo da importncia da f, de Deus e do cristianismo para a compreenso do cotidiano feudal o corpo. Nele est a representao da condenao e da salvao. Ou seja, at mesmo no que h de mais prprio no ser humano seu invlucro de carne, seu corpo existe uma concepo simblica ligada religio. Isto porque, como se afirma no presente trabalho, esta no uma sociedade em que a religio um fator parte, a ser escolhido. Muito pelo contrrio, o cristianismo a

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base da Idade Mdia no seu sentido poltico e social. Ele est na instituio e est no comezinho, no que h de mais intrnseco para a vida, o corpo.
De um lado, a ideologia do cristianismo, tornado religio do Estado, reprime o corpo e de outro, com a encarnao de Deus no corpo de Cristo, faz do corpo do homem o tabernculo do Esprito Santo. De um lado, o clero reprime as prticas corporais, de outro, as glorifica. De um lado a Quaresma se abate sobre a vida cotidiana do homem medieval, de outro, o Carnaval se entrega a seus exageros. Sexualidade, trabalho, sonho, formas de vestir, guerra, gesto, riso... (LE GOFF; TRUONG, 2006, p. 31, grifo nosso).

Como se pode ver, uma tica do entendimento cristo est em tudo, em todas as prticas, e no apenas quelas restritas aos lugares sagrados:
A grande recusa do corpo no , entretanto, redutvel sexualidade ou ao sofrimento voluntrio de uma maioria atuante de religiosos. Vimos que a luxria passa a ser cada vez mais associada gula. [...] Pecados da carne e pecados da boca caminham de mos dadas. Assim, a embriaguez reprimida, por um lado, porque as converses ao cristianismo se davam sobretudo entre os camponeses e os brbaros, muito apreciadores de bebedeiras, que era o caso de conter; por outro, porque os pecados da carne, isto , da boa carne e do sexo se encontram freqentemente associados embriaguez. A indigesto igualmente associada ao pecado. A abstinncia e o jejum do o ritmo, portanto, do homem medieval. O domnio do corpo acompanhado do domnio do tempo, que, com o espao, uma categoria fundamental da sociedade hierarquizada da Idade Mdia. (LE GOFF; TRUONG, 2006, p. 58).

O trabalho tambm oscila entre o seu carter nobre e ignbil, impregnado de valores cristos. Segundo Le Goff e Truong (2006), em obra citada no trecho acima, a tenso se manifesta entre a espiritualidade e a atividade, como testemunha nos textos dos Evangelhos, h sempre a figura de Maria (a contemplativa, oposta de Marta, a trabalhadora). S a partir do sculo XII, o trabalho passa a ser visto integralmente de forma positiva. Mas, mesmo assim, sua valorizao calca-se no cristianismo, apoiando-se na concepo do homem criado imagem e semelhana de Deus. O homem que trabalha concebido antes como um cooperador do divino, um homem-Deus, do que como um pecador (LE GOFF; TRUONG, 2006, p. 68). Um exemplo inconteste de como as prticas cotidianas de demonstrao de f, at mesmo aquelas mais triviais ligadas alimentao, tinham repercusses polticas est em diversos relatos sobre o poder miraculoso de certas comidas e bebidas. No caso dos povos francos, vemos um exemplo em que o vinho representa a vitria do verdadeiro credo sobre a heresia ariana:

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Na vida de So Remgio, escrita por Hincmar de Reims no sculo IX, l-se que quando Clvis, defensor da f romana e defensor da potncia franca, estava pronto para desferir o ataque decisivo ao ariano Alarico, rei dos visigodos, o bispo de Reims, Remgio o mesmo que o tinha convertido ao cristianismo e o batizado confiou-lhe como bno um frasco de vinho, o qual (enquanto estivesse com ele) haveria de trazer-lhe fora e entusismo para combater. Como por magia, bebeu o rei com toda a famlia real, e uma grande multido; e se saciaram com abundncia, mas o vinho no tinha mais fim: brotava sempre do frasco, como de uma nascente. E, naturalmente, o conduziu vitria. Hincmar no deixa de corroborar o seu relato lembrando um episdio do Livro dos Reis, em que outros recipientes milagrosos transbordavam veja bem farinha e leo: e o pote de farinha no acabou, e o jarro de leo no diminuiu. (MONTANARI, 2003, p. 32).

Diante das lendas ou da repercusso de histrias milagrosas no cotidiano, a alimentao tambm passava por uma demonstrao de f. A fabricao do po era a prpria metfora da formao do novo cristo, sobretudo os convertidos brbaros. E isto vale no s para o po, outros alimentos tpicos do mediterrneo (oriundos da cultura greco-romana) especialmente o vinho e o leo ganham status entre os brbaros na medida em que o cristianismo vai se alastrando entre os povos germnicos. Clvis, o rei franco convertido, no era o nico a se beneficiar das benesses da boa comida. Ainda que sem um carter mgico, paulatinamente, o alimento passa a representar o modo de vida cristo. Um exemplo corriqueiro dessa viglia do que se punha mesa estava nas tabernas medievais, onde comumente leites eram servidos como isca para se detectar a presena de judeus. Em certos casos, negar-se a comer um leito poderia ser um atestado de f ou uma condenao. A influncia do cristianismo na vida cotidiana da sociedade medieval algo incomensurvel, alm da alimentao, um exemplo curioso nos mostra Duby (1980), quando fala do combate, em 743, pelo conclio de Leptines, da idolatria e outras prticas brbaras, muito ligadas venerao da natureza, de rvores e florestas. Uma das prticas brbaras muito usadas consistia em enterrar com os mortos suas relquias. Na economia, a represso crist causou uma revoluo silenciosa ao gerar um lastro de relquias de menor ou maior valor, fazendo com que estes artefatos, antes enterrados, subissem os altares e fossem usufrudos:
Agora era a Igreja que reivindicava para si a parte do morto, que lhe era dada pelos herdeiros para a sua vida futura. A acumulao de tesouros, centrada at ento nos cemitrios, foi simplesmente transferida para os santurios cristos, onde os valores consagrados eram guardados. Os homens, grandes e pequenos, deixavam os seus tesouros para que estes viessem a ser adornos ao servio de Deus. [...] A converso da Europa ao cristianismo no suprimiu a acumulao de tesouros para fins funerrios, mas alterou radicalmente o seu carter. Esta deixou de ser definitiva, e

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portanto estril e passou a ser temporria e potencialmente frutuosa. No decurso destes sculos obscuros, as poupanas produziam uma acumulao de metal que permitiu o renascimento duma economia monetria depois do ano 1000. A Igreja recebia ainda muito mais. As crenas antigas foram englobadas nas prticas crists, tornando o sacrifcio dos bens terrenos na maneira mais segura de conseguir os favores divinos e o perdo dos pecados. O perdo de Deus podia ser comprado com oferendas, tal como a paz do rei podia ser comprada com uma multa. (DUBY, 1980, p. 67-68, grifo nosso).

Assim, como se pode ver, so largos os braos da influncia crist, em todos os aspectos. E no atentar para a importncia de uma justificativa simblica calcada neste cristianismo, para alm do direito cannico, esquecer a matriz da qual esta sociedade composta. preciso atingi-la, e por ela ser legitimada, para que um processo poltico no s seja possvel, como tambm eficiente.

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4 O PODER POLTICO E SIMBLICO: uma mudana argumentativa e de compreenso da realidade

4.1 O SIMBLICO E O POLTICO NO SUBSTRATO DAS MUDANAS

O poder no deriva simplesmente da posse ou do uso de certos recursos, mas tambm da existncia de certas atitudes dos sujeitos implicados na relao. Essas atitudes dizem respeito aos recursos e ao seu emprego e, de maneira geral, ao poder. Entre tais atitudes devem ser colocadas as percepes e as expectativas que dizem respeito ao poder. As percepes e as imagens sociais do poder exercem uma influncia sobre os fenmenos do poder real. A imagem que um individuo ou um grupo faz da distribuio do poder, no mbito social a que pertence, contribui para determinar o seu comportamento em relao ao poder (BOBBIO; MATTEUCI; PASQUINO, 2000, p. 937-938).

O trecho acima salienta que o poder se faz no apenas por uma qualidade ou caracterstica intrnseca, mas tambm por um elemento dilatado; como um brao que toca o outro e lhe confere o reconhecimento externo. Este quesito, porm, implica na sua prpria condio de existncia elementar. So as percepes e as imagens sociais do poder exercem uma influncia sobre os fenmenos do poder real (BOBBIO; MATTEUCI; PASQUINO, 2000). A afirmao d margem para abordarmos as argumentaes que ajudam a construir este poder. com este mote que o presente trabalho pretende versar as bases histricas na qual os pensadores se debruaram e, principalmente, sobre a argumentao jurdica e simblica que se formou em torno da construo do que hoje entendemos como o conceito clssico de soberania. Embora o termo s tenha sido cunhado por Jean Bodin, no incio do sculo XVI, para falar do Estado moderno nascente, sua ideia de jurisdio e legitimidade para governar remonta Idade Mdia e disputa entre os prncipes e a Igreja. O que este trabalho sustenta que paralelo a um poder poltico material estabelecido h a necessidade da criao de um poder simblico que o justifique. Assim, quando o medievo d lugar a formao dos primeiros ncleos de poder centralizado, alm de elementos prticos como idioma comum, fronteiras definidas e exrcito permanente, preciso que haja o desenvolvimento de um conjunto de ideias que no s atuam do ponto de vista jurdico (dando legalidade e justificando a

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mudana), mas tambm proporcionam um novo smbolo de poder que ultrapassa o limite da racionalidade. O poder deve ser compreendido, sentido e assimilado. A relao entre o poder simblico e o poder poltico to antiga quanto o prprio Homem. Rudimentarmente, a partir do momento em que existe uma diferenciao de indivduos em um determinado grupo, h tambm uma relao de poder estabelecida. As instncias do simblico e do poltico ganham contornos definidos ao longo da histria por meio da complexidade das relaes humanas. No entanto, desde os primrdios, pode-se ver que agregada a qualquer patamar de poder material ou fsico est uma esfera de poder subjetivo, identificado por meio de smbolos visveis ou no. Essa relao entre o poltico e o simblico remonta prpria histria da humanidade. Para exemplificar melhor, faz-se necessrio voltarmos no tempo: com a chamada revoluo neoltica, ou seja, a sedentarizao humana com uma organizao comunitria do trabalho, a criao de animais e o desenvolvimento da agricultura, nascem as primeiras relaes de poder e o tecido social se enriquece com fibras diversas. O coletivismo simples d lugar a uma organizao socioeconmica, com noo de propriedade privada. Nos dizeres de Mumford (1965, p. 38) em A cidade na histria:
Foi transio das aldeias e vilas para as cidades e destas para o nascimento dos grandes Estados. A produo de gros deu origem ao celeiro, e este, por sua vez, originou a muralha de proteo. Logo foi preciso formar um exrcito para defender o celeiro. Com isso, surgiu o poder para controlar o excedente e a figura do administrador, ao qual cabia fixar os impostos e registrar os sacos de trigo produzidos. Ao mesmo tempo consolidava-se a existncia do templo e do palcio. Erguiam-se assim os pilares de um novo mundo, bem diverso do da pr-histria.

A citao acima mostra como a instncia material contida em simples muralhas pode transformar-se em templos. A argamassa, o tijolo e o cimento moldam construes que vo alm da funo prtica da proteo para a criao de algo que representasse uma proteo simblica, colocada no mbito da representao ideal. No decorrer da evoluo social, observamos que as relaes de poder tambm ganham estruturas mais detalhadas. Vejamos o salto dado da

sedentarizao at as primeiras organizaes polticas de maior complexidade,

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denominadas civilizaes. A partir da revoluo neoltica, cria-se uma nova organizao socioeconmica dividida em duas formas principais: as sociedades baseadas no regime de servido coletivista, de Estado absoluto (sociedades asiticas), e as sociedades escravistas (especialmente as sociedades clssicas grega e romana). As primeiras civilizaes a se erguerem sob uma bem estruturada hierarquia de poder foram a egpcia e a mesopotmica. Por localizarem-se numa regio semirida, ambas cresceram territorialmente acompanhando o correr de rios: a primeira seguindo o Nilo e a segunda o Tigre e o Eufrates. A classificao histrica denomina-as "Imprios teocrticos de regadio". Este trinmio deixa claro as bases de funcionamentos dessas civilizaes. Elas estavam calcadas na produo agrcola dependente do vigor fluvial e numa forte organizao estatal, em que o poder temporal estava ligado divindade exercida pelo Fara e pelo Patesi, respectivamente. O que interessante notar nessa classificao a complexidade de fatores ligados pelo trinmio. Assim, vemos claramente, aps o perodo pr-histrico, como essas civilizaes nascentes j so compostas por mltiplos elementos: a simbologia da divindade e do poder poltico andando em paralelo s condies fsicas e sociais. Tanto as sociedades asiticas como as escravistas passaram por um processo de evoluo das foras produtivas, o qual estava diretamente ligado complexidade das relaes polticas e simblicas que se estabeleciam. Antes mesmo de se desenhar o quadro de ascenso da Igreja Catlica Romana, vale ressaltar que as cidades-estado gregas possuam valores e comportamentos intrinsecamente ligados a sua concepo mtica de deuses e semideuses. Roma possua sua mitologia e uma religio cvica: A religio republicana era antiga, mas primitiva e inspida. Era uma religio de Estado com virtudes civis e sua observncia pelas aparncias (JOHNSON, 2001, p. 14-15). No adentraremos em detalhes, queremos apenas salientar essa relao entre smbolo e poder ao longo da histria da humanidade. Outro exemplo forte de como a simbologia de poder imaterial (muitas vezes religioso) est ligada ao poder poltico se deu na relao entre Imprio Romano e cristianismo, conforme apresentado na terceira seo. Aqui, vale ressaltar

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que no estamos falando da personificao de uma aura especial do governante em si, mas de um manto sagrado que cobre o Estado e suas atitudes. Poder se observar adiante como essa relao argumentativa sobre o poder poltico do Estado e sua legitimao mudar de plo para uma instncia mais racional (digo, onde o racional tambm ser um valor). Isso ocorre quando o Estado perde seu manto sagrado e adquire a necessidade de justificar-se atravs de ideias deslocadas do cristianismo e da Igreja. Esta mudana reflexiva filosfica e poltica. Uma mudana to necessria s fundaes do Estado moderno. Antes, contudo, preciso reforar a importncia dos elementos de poder poltico e simblico na compreenso de realidades diversas. No nos cabe, aqui, entrar em detalhes das diversas civilizaes, porm atentar para as relaes de poder, simbologia e organizao social nos abre portas para chegar ao nosso objeto especfico de estudo, ou seja, como a construo do conceito de soberania e sua mudana de atribuio a este ou quele indivduo (ou instituio que ele representa) de acordo com o entendimento da realidade. Pode parecer um paradoxo ou at mesmo um vis muito extenso de raciocnio, porm este apanhado histrico de relaes similares certamente nos ajudar a sedimentar os fundamentos tericos do presente trabalho. O que se pretende , fundamentalmente, demonstrar que a relao entre o poder simblico e o poder poltico to antiga quanto o prprio Homem. Do menor e mais simples nomo at a estrutura mais avanada do Imprio Romano ou durante a formao do Estado moderno, o poder poltico est calcado numa instncia de poder simblico imaterial, seja ele ligado ou no divindade. Embora, mudem-se os conceitos de cidadania, a estrutura governamental e as prprias caractersticas da sociedade, h sempre um paralelo entre as transformaes materiais e simblicas. Alis, justamente este paralelo que justifica as mudanas ocorridas ao longo da histria. Como explicar o poder poltico do Fara como proprietrio de todas as coisas se no acrescentarmos justificativa o seu carter divino? Ser possvel compreender a estrutura de laos servis do feudalismo apenas atravs da posse da terra? Ao ler-se objetivamente a obra O prncipe, de Nicolau Maquiavel (1469-1527), v-se um compndio prtico de como anexar provncias. Porm, um olhar mais aguado nos mostra que o autor gasta sua pena na criao

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de uma imagem de governante. Chevallier (1993, p. 39) em As grandes obras polticas de Maquiavel aos dias atuais complementa o pensamento aqui exposto:
Dissimular, prosperar... Maquiavel, com um duplo regozijo do cnico em desnudar a natureza humana, e do artista em sentir-se absoluto senhor da matria, d ento os supremos e mais sbios retoques a seu retrato do prncipe. Pinta a virtude do parecer, do fazer crer, da hipocrisia, pinta a onipotncia do resultado.

O trecho deixa patente a preocupao singular com a imagem, no s com o que est posto, mas com as entrelinhas. Nesse caso, no h o carter divino das sociedades asiticas (Egito e Mesopotmia) e nem o poder poltico baseado na Teoria do Direito Divino que ungia os reis taumaturgos apregoados por Jaques Bossuet (1627-1704). Porm, mesmo sem haver uma instncia mstica em si, h a instncia do poder simblico atrelado ao poder poltico. Durante toda a histria, possvel acompanhar esse movimento intrnseco entre essas duas instncias do poder. Na maioria das vezes, o subjetivo justifica o material, dando contornos a uma nova estrutura social. Primeiro eram os homens mais fortes, melhores na caa e na pesca. Com a sedentarizao, vieram os chefes das tribos e seu direito de herana. Criou-se a diviso em camadas sociais e uma pequena elite sobreps-se aos demais. Vieram as comunidades (nomos), as Cidades-Estados e o Estado da Antiguidade Clssica. O homem passou a relacionar-se como uma estrutura superior e coercitiva. figura do chefe temporal, que foi agregada algum tipo de simbologia, geralmente uma urea divina de chefe espiritual. Este fenmeno estende-se do Egito Antigo aos surtos de vaidade dos imperadores romanos. Teodsio coloca o catolicismo como religio oficial do Imprio e d origem secular hegemonia catlica de poder. Brbaros, guerras, invases etc. Volta-se aos laos pessoais, para, doravante, romp-los e estabelecer, um conceito moderno de Estado. Eram animais, filhos, escravos, servos e agora so sditos. Da prtica brbara do comitatus e do beneficium (o primeiro era a estreita relao de fidelidade entre o guerreiro e seu chefe, enquanto o segundo era uma parcela de terra dada ao guerreiro como retribuio dessa lealdade), forma-se a relao de suserania e vassalagem (Os nobres que cediam terras aos seus convivas eram denominados suseranos e aqueles que recebiam eram chamados vassalos. Entre eles eram assumidos compromissos mtuos de ajuda e de consultas). Desta relao,

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forjam-se os sditos e os reis da Era Moderna. Agora, impulsionados pelo Iluminismo, j no eram mais sditos de um Rei, porm cidados de um Estado. O contrato social e os trs poderes no s impunham uma nova ordem administrativa ao governo como tambm despertam um outro tipo de pensamento no indivduo, desta vez, tido como participante da esfera social e da esfera poltica. A cada mudana material estabelecese uma transformao subjetiva que a equivale e justifica. Ao falar sobre a transcrio da figura humana do rei e as representaes simblicas do poder monrquico o processo evoca elementos histricos de longa durao que associam o soberano ideia de justia, ordem, paz e equilbrio. Assim como Baczko fala sobre uma comunidade dos sentidos, Agulhom (apud RIBEIRO, 1995, p. 14) em uma afirmao definitiva sobre o simblico e o poltico:
Um poder poltico, com efeito, no somente composto de homens que instauram e manobram certas instituies, que se dizem donos de certas idias e exercem certas aes. Ele visa se fazer reconhecer, identificar e, se possvel, favoravelmente apreciar, graas a todo um sistema de signos e de emblemas dos quais os principais so aqueles que so vistos.

Baczko (1985) j foi citado para salientar a importncias dos smbolos (palavra oriunda do latim symbolum e do grego sumbolon) dentro do que ele denomina de comunidade dos sentidos comuns ou sistema de representaes simblicas. Embora no seja nosso objetivo nos deter a esmiuar a categoria de ritos, mitos e smbolos e sim detectar a importncia dessa instncia simblica para o nosso objeto em si (a historicidade e o movimento reflexivo sobre o qual se deu a construo da soberania na Idade Mdia), achamos por bem destacar um conceito de smbolo para seu melhor entendimento. Chevallier e Gheerbrant (2006) em Dicionrio de Smbolos explicam que o smbolo vai alm do signo, ou seja, da imagem especfica ao qual est atrelado (como estudado pela semitica, a qual se debrua sobre signo/significado como no estudo das marcas). Signo aqui entendido de maneira ampla e dinmica, que embora agregue em seu conceito elementos da pisque, tambm no se restringe ao enfoque psicanaltico. Assim, vemos que o smbolo ganha enfoques diferenciados em cada rea de estudo. Relativo ao nosso estudo, Chevallier e Gheerbrant (2006, p. 14) apontam um conceito ligado antropologia em que a dinmica do smbolo e

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sua relao com a afetividade e construo da identidade nos parece a mais adequada:
O smbolo , portanto, muito mais do que um simples signo ou sinal: transcende o significado e depende da interpretao que, por sua vez, depende de certa predisposio. Est carregado de afetividade e de dinamismo. [...] A fim de destacar seu duplo aspecto representativo e eficaz, poderamos qualific-lo facilmente de eidolo-motor. O termo eidolo-motor mantm-no, em relao representao, no nvel da imagem e do imaginrio, em vez de situ-lo no nvel intelectual da idia (eidos). Isso no quer dizer que a imagem simblica no provoque nenhuma atividade intelectual; permanece, contudo, como centro ao redor do qual gravita todo o psiquismo que ela pe em movimento. Quando o desenho de uma roda num bon indica que a pessoa um empregado de ferrovias, a roda no passa de um signo ou sinal; quando usada, porm, em relao ao sol, aos ciclos csmicos, aos encadeamentos do destino, s casas do zodaco, ao mito do eterno retorno, uma coisa completamente diferente, pois adquire o valor de smbolo. Mas, ao afastar-se do significado convencional, abre caminho interpretao subjetiva. Com o signo permanecesse num caminho seguro e contnuo: o smbolo supe uma ruptura de plano, uma descontinuidade, uma passagem a uma outra ordem; introduz uma ordem nova, de mltiplas dimenses.

Assim, percebe-se que o smbolo ultrapassa a linha da analogia convencional. Isto explica porque o vinho pode deixar de ser apenas uma bebida para ser um lquido sagrado ou o po pode deixar de ser um simples alimento para representar o cristo. Para alm de objetos, imagens e mitos (mito aqui entendido como transposies dramatrgicas de arqutipos, epopias e narrativas)

especficos, o smbolo algo com trs caractersticas bem definidas: geral, dinmico e afetivo. Alm do po se transmutar em objeto sagrado anlogo ao cristo, o indivduo se identifica com essa categoria e o po passa a ser-lhe um alimento que fala sobre a sua realidade, a sua crena, o seu conjunto de valores e emoes. Foi citado o exemplo do po. Este e outros pontos aqui colocados deixam claro que esses elementos simblicos esto em diversas situaes, sobretudo, dentro do recorte do objeto, nas inmeras situaes que dizem respeito f. O cristianismo na Idade Mdia estava longe de ser um ato voluntrio de expresso da vontade, era antes uma identificao primaz do indivduo na sociedade. Por isso, no adiantava arcabouos terico-jurdicos para a construo de um conceito que no levasse essa realidade em conta. At mesmo os artfices do pensamento medieval, sobretudo da filosofia escolstica e da doutrina hierocrtica,

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estavam eivados desse sentimento de pertena a uma comunidade crist. Afinal, todo conceito est cercado de sua prpria historicidade. Pensar sobre a proposio de uma forma de governo, sobre quem governar o que, , ainda que involuntariamente, pensar de acordo com a comunidade dos sentidos comuns (ver conceito de Baczko) daquele tempo. E nisso, afirma-se que, para a legitimao de um governo, a doutrina jurdica est atrelada a uma composio simblica. Arrisca-se a dizer que isto vale tanto para o medievo e sua ligao umbilical com a cristandade quanto para outros momentos histricos, at mesmo o nosso, onde garantir direitos civis, sociais e polticos, vai alm da letra da lei e expressa um valor cvico. Tambm hoje nossa argumentao jurdica est atrelada aos smbolos do nosso tempo.

4.2 A CENTRALIZAO DO PODER E SEUS CAMINHOS TERICOS

Ao retornar ao objeto deste estudo, preciso lembrar que o elemento formador do feudalismo foi a instabilidade. O conjunto de fatores gerados pela degenerao do Imprio Romano, pelas invases brbaras e pelas invases mulumanas colocaram o que hoje entendemos por Europa Ocidental diante de uma escolha s: o recolhimento diante de si mesma. Aqui j so conhecidas as caractersticas gerais da Alta Idade Mdia: economia de subsistncia, estrutura poltica descentralizada, laos servis etc. Do sculo V ao X, o que se v uma sucesso de acontecimentos que vo destruindo o mundo herdado das civilizaes clssicas e formando o medievo que tateia na descentralizao poltica e em laos de poder pessoais. Um mundo que se interioriza para se adaptar s mudanas que transformou o continente num imenso recorte de fragmentos. Contudo, a partir do sculo X, alguns elementos (como a acomodao das guerras oriundas das invases) formam a teia do que estvel e estabelecido e, portanto, passam a reivindicar seu reconhecimento. Quando o feudalismo se coloca como uma organizao poltica de fato e de direito, seu elemento formador, a instabilidade, finda-se. nesse ponto que comea a ser gestada a centralizao, a disputa por uma organizao poltica que atenda aos interesses da estabilidade, das camadas sociais emergentes e a expanso de uma Europa que, atravs de feiras e hansas (associaes de mercadores que visavam garantir o monoplio do comrcio

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nas cidades controladas por elas) no se fecha mais. Da recluso de outrora se arrisca at mesmo investidas sobre o mar mediterrneo. O caminho que se trilha o da formao do Estado moderno. Os laos de fidelidade e obrigao pessoais como a servido e a suserania e a vassalagem so colocados em xeque diante da nova ordem. Nesse meio, a disputa e as alianas entre nobreza, igreja e burguesia vo dar o escopo do Estado clssico. A guerra pela definio de quem manda no que e sobre quem vai ajudar a elaborar o conceito de soberania no s do ponto de vista jurdico como tambm simblico. O termo soberania um vocbulo que tem sido umbilicalmente vinculado, desde pelo menos o sculo XVI, na tradio ocidental, noo de Estado moderno. Uma ideia que remonta pelo menos clssica formulao oferecida por Jean Bodin, de que a soberania consistiria na capacidade (do Estado) de deter o poder de jurisdio exclusiva sobre um determinado territrio. A vinculao entre as duas noes se propagou a tal ponto que, hoje, Estado e soberania so termos imbricados entre si, especialmente quando se deseja expressar a extenso e o poder de um Estado. No entanto, segundo Kritsch (2002) a sedimentao desta conotao no auxilia a compreender a origem e os fundamentos dessa noo to cara ao pensamento poltico moderno: a ideia de soberania. Kritsch (2002) arrojada ao afirmar que o entrelaamento das duas ideias terminou obscurecendo as razes e o sentido primitivo da noo de soberania que, ao contrrio do que sustentaram inmeros estudiosos, no nasceu como uma ideia leiga, destinada a nomear o poder do governante temporal, fosse ele o rei, o prncipe ou o imperador. Muito antes de se formarem e de se consolidarem os chamados Estados territoriais modernos, surgidos na Europa a partir de fins da Idade Mdia, j circulava entre os pensadores polticos medievais uma clara noo desse fenmeno que os modernos nomeariam soberania. Embora no aparecesse na maior parte dos escritos medievais com esse nome, os atributos, a funo e o significado da noo de soberania j eram h muito indicados pelos juristas, tanto civilistas quanto canonistas, que a expressavam por meio de vrios outros nomes como plenitudo potestatis, summa potestas etc.

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Estes profissionais do direito que surgiram no seio do movimento de recuperao do direito romano e que seriam treinados na profisso nas nascentes universidades europias que emergiram nos grandes centros urbanos a partir de meados do sculo XII iriam atribuir tais poderes supremos ora ao sumo pontfice, ora ao imperador do Sacro Imprio Romano-Germnico do Ocidente, ora aos reis, como aconteceria pouco depois com o rei francs, Filipe II Augusto (1180-1223). desta disputa entre os juristas que apoiavam o gldio espiritual e o temporal que foi se cunhando a ideia de soberania. Esta que no s comeou a estar presente numa costura de argumentao jurdica, como foi assimilada do ponto de vista simblico (a quem se deve obedecer e entender como soberano, o detentor do poder e suas representaes) at culminar na expresso clssica de soberania usada por Jean Bodin (1530-1596). Segundo uma anlise do processo formador do conceito, a terminologia de Jean Bodin no um divisor de guas por romper completamente com a estrutura medieval e se aplicar indita formao do Estado moderno e ao absolutismo. antes uma expresso que tem seu valor na delimitao temporal de uma poca nova, mas que, indubitavelmente, foi construda com elementos do passado e j identificada neste pretrito medievo. Kritsch (2002, p. 32) oxigena o discurso, em geral burocrtico, sobre esta construo conceitual e simblica ao afirmar que ela no ocorre paralela histria, mas parte dela:
De modo semelhante noo de Estado moderno e por vezes confundido-se com ela -, tambm o conceito de soberania teve uma gnese demorada: resultou de um progresso de transformao jurdica e poltica , do qual emergiu um novo mapeamento do poder e das lealdades na Europa. Nesse processo, no s se afirmava uma nova formao de poder, como tambm se desenvolvia um discurso jurdico e poltico adequado aos novos conflitos e nova realidade. A formao do conceito, portanto, no ocorria paralelamente histria poltica: era parte dela.

Torres (1988, p. 47), em Figuras do Estado moderno, ratifica esse pensamento com a seguinte colocao:
A idia de soberania resultante doutrinria, mas tambm instrumento de um longo processo de concentrao e centralizao do poder, em cuja dinmica se integram, com linhas de fora decisivas, sua fixao e centralizao geogrficas, o afastamento do prncipe das redes de

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vassalagem medieval e, sobretudo, a consolidao do poder real tanto frente s grandes figuras da alta nobreza, quanto, no plano externo, frente s pretenses temporais do papado.

4.3 AS DUAS ESPADAS E SUA DISPUTA ACIRRADA

Embora disputas jurisdicionais entre o papado e o Imprio tivessem ocorrido ao longo de todo o perodo medieval, o debate em torno do direito de jurisdio, no entanto, iria se acirrar at desembocar na moderna noo de soberania especialmente a partir do sculo XI, com a querela das Investiduras. A Questo das Investiduras consistiu basicamente numa disputa entre o papa Gregrio VII (1073-85) que na tentativa de moralizar a Ecclesia imps aos prelados um novo cdigo eclesistico, cujo objetivo era por fim prtica da simonia (que a venda de favores divinos, bnos, cargos eclesisticos, prosperidade material, bens espirituais, coisas sagradas etc.) e do nicolasmo (casamento entre clrigos) dentro da Igreja e que ficou conhecido como a reforma gregoriana e o imperador Henrique IV (1056-1106), rei alemo e imperador dos romanos. A resposta do imperador s medidas de Gregrio VII foi dada num snodo por ele convocado, em Worms, no ano de 1076: com os votos de 24 bispos alemes e dois italianos, o papa foi deposto. O pontfice respondeu recusando ao imperador o direito de governar a Germnia e a Itlia e ordenou a todos os cristos que lhe negassem obedincia desde o sculo IV (394) no ocorrera mais uma excomunho na Igreja. O imperador ficava assim impedido, entre outras coisas, de receber os sacramentos. A querela entre papa e imperador prosseguiu com seguidas retaliaes e desagravos de parte a parte e s foi terminar com um acordo selado por um outro papa e um outro imperador. Em 1122, depois de muita relutncia e j sob o pontificado do papa Calixto II (1119-24) , o imperador Henrique V (1106-25), herdeiro de Henrique IV, ps fim s negociaes, assinando a Concordata de Worms. Entre as consequncias relevantes da disputa, estavam a libertao da Igreja do cesaropapismo germnico e o reforo do prestgio e da autoridade moral da instituio papal. A Questo das Investiduras, como foi exposto, girou em torno, portanto, do problema de quem teria poder para nomear os bispos e investir o clero

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na funo, isto , quem tinha autoridade legtima para executar esta ou aquela ao. A querela indicava assim, com clareza uma, disputa entre Imprio e papado por competncias jurisdicionais. Poderia Henrique IV governar tendo sido excomungado pelo papa Gregrio VII? Nesse momento, contudo, o problema da soberania se colocava no apenas para o imperador ou para o papa, mas para todos os poderes que pretendiam obter a supremacia nos confrontos com outros disputantes. A luta pela supremacia do poder de mando no envolvia ainda, nesse momento, limites territoriais muito definidos e era reivindicada tanto por governantes seculares quanto por governantes espirituais. Os avanos tericos mais substanciais, no que diz respeito supremacia de poder, seriam formulados no pelos juristas do imperador, e sim pelos legistas da igreja, que trabalhavam incessantemente para justificar a plenitude de poder do sumo sacerdote sobre os demais poderes seculares. Esse movimento culminaria no sculo XIII: do ponto de vista do desenvolvimento das ideias polticas, o perodo foi marcado pela consolidao da tendncia existente na Ecclesia desde a reforma gregoriana ao fortalecimento do poder papal. Os ocupantes da cadeira pontifcia passariam a reivindicar, com maior ou menor coerncia, a supremacia e o controle das duas espadas: a espiritual e a temporal. O sumo pontfice reclamaria a jurisdio de facto (de fato) e de iure (de direito) sobre a comunidade crist. A afirmao desse pensamento, denominado pelos especialistas de hierocrtico que culminaria um sculo depois na defesa de uma espcie de monarquia papal absoluta por Egdio Romano, em 1304 , deu-se de forma gradual e nem sempre clara. Na tentativa de se impor ao regnum, cuja figura mxima era o imperador, a Igreja selava alianas com reis e autoridades locais e, com isso, fortalecia indiretamente esses poderes, que seriam mais tarde um dos sustentculos do chamado Estado moderno. Tambm o fato do trono imperial ter ficado vago por um bom perodo, depois da morte de Frederico II, em 1250 em razo da incapacidade de seus herdeiros de exercer um adequado controle sobre as possesses imperiais , contribuiu sobremaneira para o avano das pretenses temporais da Igreja, pois, na

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ausncia do imperador, aos quais os inmeros reis e senhores locais deviam vassalagem, a Igreja era a nica instituio de carter universal a ligar a Cristandade e seus fiis. Quando finalmente o Imprio voltasse a ter um representante legal o que ocorreria com a eleio do rei alemo Rodolfo I de Habsburg (1273-91) a Ecclesia j teria estendido vrios de seus braos a inmeros mbitos de jurisdio antes exclusivos do poder temporal. Mas o fato realmente importante era o de que, nessa disputa que havia comeado bem antes desse vcuo de poder e se estenderia para muito alm dele , a Igreja, ao buscar legitimar poltica e juridicamente sua aspirao de constituir-se como um poder supremo capaz de governar toda a cristandade, acabou refinando o aparato conceitual disponvel. No movimento de procurar definir sob bases legais a figura e a funo de seu representante maior, o sumo pontfice, a corporao religiosa criou preceitos jurdicos e polticos que consolidaram a ideia da soberania. Essa ainda incipiente noo de soberania, cujos primeiros contornos a Ecclesia procurava delinear, seria rapidamente apropriada, vale lembrar, por um novo conjunto de interesses e pretenses que entravam em cena, o dos Estados territoriais nascentes. Ou seja, os advogados laicos passaram a usar a base da argumentao jurdica cunhada pelos jurisconsultos da eclsia para sustentar justamente o oposto: a supremacia do poder temporal em relao s questes terrenas. As discusses que surgiram entre os defensores de ambos os poderes deram origem aos principais tratados sistemticos sobre a Igreja e a supremacia do poder papal. Assim, destacam-se como suas obras: Henrique de Creoma, De Potentia Papae (1301), Egdio Romano, De Ecclesiastica Potestate (1301-1302), Thiago de Viterbo, De Regimine Christiano, Joo de Paris, De Potestate Regia et Papali e outros. Dentre estes se destaca Egdio Romano, que em grande parte da sua argumentao recorreu a uma fonte bastante conhecidas da filosofia que o pensamento de Santo Agostinho (354 a 430). Nas ideias de Romano, est o cerne da doutrina hiertica em que o poder espiritual se sobrepe ao temporal. Segundo Goldman (1996), para justificar a supremacia do papa Bonifcio VIII sobre o poder temporal do rei francs Felipe IV, o belo, Romano operou um verdadeiro arcabouo jurdico para reclamar ao papa o seu dominium maximum.

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Goldman (1996, p. 444) fala sobre o fundamento dessa argumentao e antecipa a ciso que vir quando os prncipes assumem para si o poder temporal, a despeito da anuncia do sumo pontfice:
A teoria das duas espadas, isto dos dois gldios, foi citada com freqncia, acompanhada da citao de Lucas XXII, 38, como fundamento da doutrina concernente s relaes entre os poderes temporal e espiritual. Esta evoluo atingiu o seu ponto culminante com o texto da bula Unam Sanctam, onde a referncia ai texto de Lucas colocada no como uma afirmao da doutrina, mas como seu fundamento. Os dois movimentos complementares e opostos que comandam as lutas pelo poder no final do sculo XIII caracterizam-se pela afirmao da supremacia monrquica, representando o poder civil de um lado, e pela defesa da plenitude do poder papal de outro.

Se por um lado, a disputa entre os prncipes e o papa ficava sobre quem soberano de quem, por outro o poder simblico se instalava em quem foi ungido de Deus primeiro. Esta questo ratificou todo esforo jurdico empregado na defesa da espada temporal versus a espada espiritual. Sob o ponto de vista simblico, talvez quem melhor encene a representao simblica seja a monarquia francesa e seus rituais de sagrao. Segundo Torres (1988), em obra j citada, no nos interessa aqui analisar os detalhes do ritual, mas assinalar que a transformao da pessoa rgia pela sagrao ao mesmo tempo em que elevava o rei, o separava de seus sditos pela linha que extrema o sagrado do profano:
A sagrao cumpria um papel fundamental na consolidao da idia e do sentimento de que a investidura tinha carter divino, de sorte que o rei no tinha contas a prestar com nenhum poder terrestre (TORRES, 1988, p. 162).

Desta maneira, importante lembrar o que Schwarcz (1999, p. 20) em As barbas do imperador nos fala da construo simblica criada em torno de uma figura poltica. Ela demonstra claramente como h a manipulao de certos smbolos para justificar uma ordem poltica.
Seguindo pistas de Bronislaw Baczko, que aponta para a relevncia do estudo de sistemas simblicos de uma sociedade, percebemos como todo o regime poltico estabelece em sua base um imaginrio social constitudo por utopias e ideologias, mas tambm por mitos, smbolos e alegorias, elementos poderosos na conformao do poder poltico, especialmente quando adquirem aceitao popular. [...] A criao de smbolos por sua vez no gratuita e arbitrria, no se faz no vazio social. Ao contrrio, os smbolos so reelaborados em razo do contexto cultural em que se

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inserem, alm de que o maior ou menor sucesso de sua manipulao encontra-se diretamente vinculado a uma comunidade de sentidos.

4.4 MUDAR PARA REFLETIR E REFLETIR PARA MUDAR

No decorrer das mudanas em torno da realidade poltica da Idade Mdia, o pensamento e a reflexo sobre esta realidade tambm se transformam. Diante do processo de centralizao poltica, embora a juno entre smbolo e poder continue, o entendimento sobre a realidade muda seu eixo e as questes msticas cedem lugar racionalizao. Na verdade, seria mais apropriado afirmar que o valor atribudo f passa a ficar restrito prpria eclsia, enquanto a razo passa a ser vista como um valor caracterstico do Estado e neste valor deve basear-se sua administrao. H neste ponto uma dicotomia de pensamentos. Do incio do medievo formao do Estado moderno, h o rompimento entre duas maneiras de pensar: uma que, como bem vimos, invoca o poder divino sobre as coisas terrenas e outra que reivindica, para as questes temporais, um entendimento prprio em que no existe ingerncia da f. No incio da Idade Mdia, a Lei Natural do Apstolo Paulo (presente na Epistola aos Romanos) era evocada como prova do estado de natureza e da inocncia humana antes do pecado original trazido por Ado e Eva. Este pensamento havia ganhado fora, estava calcado numa presena divina ao mesmo tempo cotidiana e sobrenatural (conforme apresentado na 3 seo) e Santo Agostinho, em sua obra clssica Cidade de Deus, mostra seu entendimento na filosofia:
A ordem assegurada pela cidade terrestre e pela lei temporal, cujo valor conhecido pelos cristos, no , da mesma forma, seno relativa quando comparada ordem absoluta e s exigncias da lei eterna, que ordena a submisso do temporal ao eterno: da mesma forma, a justia natural dos filsofos pagos (de um Ccero, por exemplo) no poderia ser colocada em p de igualdade com a justia crist, sobrenatural, ligada graa e reservada ao povo dos justos da cidade celeste, a esse povo que vive da f. (CHEVALLIER, 1982, p. 177).

No cabe a este trabalho dissertar sobre a Cidade de Deus e a Cidade dos Homens ou mesmo falar sobre os justos, os predestinados, os mpios... No

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entanto, queremos mostrar o entendimento filosfico de Agostinho pautado numa f que se sobrepe razo, ao menos no entendimento da razo burguesa. Mesmo colocando as duas cidades (a de Deus e a dos Homens) como metforas, Agostinho, no cerne de seu pensamento, advoga que a moral est inscrita na vida social e o que deve reger a conduta humana o amor a Deus.
As duas cidades esto amalgamadas e entrecruzam-se: no so, portanto, dois tipos de realizaes histricas (regnum ou imperium e Igreja, por exemplo), mas sim princpios opostos na conduta pessoal, que repercutem nas realizaes sociais. A cidade celestial , em sentido estrito, a Igreja in Ptria; em sentido anlogo, porm, a Igreja in terris. (SARANYANA, 2006, p. 89).

A passagem acima deixa clara a base do pensamento de Agostinho de que o poder de Deus, neste caso o da Igreja, que deve prevalecer sobre o poder dos homens. Que a transcendncia e o cristianismo so essenciais filosofia medieval no h dvidas. Mas, de todos os pontos basilares da teoria agostiniana, h duas proposituras fundamentais que nos ajudam a perceber como a questo do comando pela Igreja est imbricada na essncia de sua concepo filosfica. As ideias centrais de Agostinho consideram que (1) h uma juno entre filosofia e teologia em uma nica sabedoria e (2) embora a razo ajude a chegar f, a razo tem seus limites. H, neste ltimo ponto, uma necessidade de revelao pela f (teoria da iluminao divina). Desta maneira, fica patente um pilar filosfico para a supremacia, ainda que no absoluta, da eclsia sobre o regnum; da Igreja sobre o poder terreno. Agostinho fala ainda na notria passagem bblica de dar a Csar o que de Csar para balizar a justa moderao como qualidade de quem governa o plano temporal. Mas, h senes nesta concesso divina ao que governa a terra. Segundo o bispo de Hipona, se o mestre temporal comanda contra Deus e se suas ordens exigem coisas injustas e mpias, contrria lei eterna e lei natural, ento dever do cristo recusar-se a cumpri-la. Ele no fala de uma revolta ativa, mas de uma recusa passiva, uma resistncia. Porm, de seu pensamento retira-se o valor superlativo do governo divino sobre as questes laicas. O Estado deve estar atrelado ao conceito de justia e este um valor prprio de Deus. Observe o que Chevallier (1982, 181) ressalta:

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Ora, subtrair o homem ao verdadeiro Deus para escraviz-lo aos demnios impuro, como faz o Estado pago, no atribuir a Deus o que lhe pertence, e essa, portanto, a pior injustia. Tomando ao p da letra, isto significaria que nenhum Estado pago teria sido legitimo no passado e que nenhum Estado fora da cristandade no o seria desde o advento do Cristo. [...] O Estado cristo, que instalou Deus no centro de suas instituies, nelas encontra fora e estabilidade: ele est em condies de trabalhar para preparar a Cidade celeste e dela se aproximar o mais possvel aqui em baixo.

Como se percebe no trecho, segundo Chevallier (1982) especialmente no livro IV da Cidade de Deus, Agostinho acaba por no mais tratar de coisas especficas do povo, da repblica e dos reinos, mas da necessidade permanente de justia e de sua ligao com o comando divino. De maneira clara, Agostinho acredita que tanto o poder temporal quanto o espiritual tem seu domnio e guardam independncia entre si. No obstante, o poder espiritual superior a todos os outros. A jurisdio da Igreja estende-se ao Universo enquanto o Estado est preso a um povo determinado. O Estado apenas uma realidade inconstante e provisria destinada a desaparecer quando vier o reino de Deus. J a Igreja tem a eternidade diante de si mesma, uma ordem absoluta, celeste e superior. Assim, a concepo agostiniana est na origem da chamada teoria das duas espadas. Ela tem como objetivo a regulao, no Ocidente, depois da separao dos dois Imprios (a partir do sculo V) as relaes entre a ordem espiritual prpria dos reinos e a espiritual sobre a qual reina o bispo de Roma, o papa. Como j foi dito, a teoria explcita: somente Deus detm o poder pleno, a potncia suprema; contudo, no mundo aqui em baixo, feito de espiritualidade e matria, a onipotncia delega a dois poderes distintos o cuidado de fazer a ordem divina triunfar. O coroamento de Carlos Magno em Roma, em 800, era um retrato das relaes bem sucedidas entre Igreja e Estado. Todavia, como j foi exposto, nem sempre foi assim. Corria-se sempre o risco de um poder arvorar-se no terreno do outro. O conflito entre Henrique IV e Gregrio VII um exemplo disso. E nesse nascedouro do que podemos chamar de ncleos nacionais, principalmente aps o sculo XI, o pensamento de Santo Toms de Aquino acabou sendo um pouso terico:
De certo a reflexo poltica de Santo Toms de Aquino no tem como objetivo deliberado justificar o poder dos reis. Todavia, contribui de fato contra o agostianismo para dar peso s comunidades estabelecidas. Rompendo com a perspectiva segundo a qual a Cidade dos homens

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diretamente de instituio divina e ligada ao pecado original, Toms estabelece que ela na ordem da Criao um fato natural. Se Deus quer que os homens vivam em sociedade, disso resulta que o poder, cujo objetivo assegurar a unidade de uma multiplicidade, uma questo humana que faz parte do plano mais geral da Providncia e no de um desgnio singular de Deus ou de seu representante. Desse modo, a definio do bom poder uma tarefa exclusivamente da razo. (CHTELET; DUHAMEL; PISIER-KOUCHNER, 2003, p. 32-33).

Para entender melhor esta questo, volta-se a um ponto filosfico fundamental e totalmente diverso entre Santo Agostinho e Toms de Aquino. O primeiro, por propor a teoria da iluminao divina, fatalmente recorria f e iluminao como condies complementares e superiores ao entendimento. Ou seja, para a Agostinho, a razo no daria conta do entendimento que, em determinados casos, resvalaria impreterivelmente na interveno divina. Em lado oposto, Toms de Aquino coloca que Saranyana (2006, p. 92): aquilo que h de inteligvel nas coisas materiais apreendido ou abstrado pela luz do intelecto agente, que prprio de cada um. Em outros termos, a razo est sim subordinada f, mas est razo funciona por si mesma, segundo as prprias leis. Assim, o conhecimento no depende da f e de uma verdade divina, embora sirva de ferramenta para que o indivduo se aproxime de Deus. Desta maneira, h uma ciso fundamental no pensamento agostiniano e aquinate. A base filosfica que separa f e razo fundamental para se entender a migrao do comando espiritual para o temporal, no que diz respeito s questes terrenas. Mais do que juntar a f crist teoria aristotlica, que coloca a experincia sensvel como base do conhecimento, Toms de Aquino mudou um postulado central da filosofia medieval e abriu as portas para que a disputa dos gldios tivesse sua vitria pendente para o lado dos prncipes. Sem as ideias de Agostinho (das duas cidades em que a Deus se sobrepe a dos homens) e as de Plato (dos dois mundos separados, em que um concreto e outro assimilvel), chega-se a um formato de terico-filosfico em que a presena divina no condiciona o pensamento dos homens. Deus continua a existir como centro do universo medieval. Contudo, de algum modo, o pensamento e comportamento terreno dele se deslocam na sua efetividade. J se pode pensar e, consequentemente, agir pelo ato em si. Isto no mais est implicado a iluminao divina de fonte externa.

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Ocorre que enquanto no seio da ordem crist o papado continua a afirmar a primazia da autoridade espiritual (por exemplo, como o fez Bonifcio VIII) dentro dos limites dos reinos nascentes, comeou a se estabelecer uma prtica jurdicoadministrativa que garantia a autonomia de um poder exercido em virtude de princpios profanos: o poder real. Nisto ressurgem elementos do direito romano e novos elementos jurdicos que depois caracterizariam com mais potncia os Estados modernos. H dois exemplos claros dessa centralizao jurdica e sua repercusso poltica. O primeiro a Gr-Bretanha, onde desde muito cedo surgem instituies que tentam impor uma jurisdio nica sobre o conjunto do territrio real, fundada sobre o que j se poderia chamar de direitos da pessoa. O segundo a Frana em que, a partir do sculo XIII, o rei e os legisladores empenham-se em destruir as cidadelas feudais (embora os elementos feudais s fossem extintos por completo com a Revoluo Francesa, no sculo XVIII) e religiosas que contestem a preeminncia do poder central. Neste contexto surge Marslio de Pdua com um pensamento de destaque sobre o Estado laico e sua razo governante:
O extraordinrio mrito de Marslio de Pdua, que publica em 1324 o Defensor da Paz, consiste em definir a partir dessa tendncia geral o que ir ser o Estado laico no sentido do cristianismo. Seu objetivo confessado , certamente, mais limitado: defender as pretenses ao poder universal de um imperador alemo e polemizar contra a teocracia romana; seus princpios e sua argumentao pertencem aparentemente, de modo geral, tica tomista. Todavia o entendimento decisivo: em primeiro lugar ele interpreta num sentido poltico a definio naturalista da sociedade; a diviso do trabalho tem por fim libertar o homem das necessidades e assegurar-lhe uma vida feliz c embaixo; a boa organizao da existncia profana considerada fundamental o objetivo da poltica. Em segundo lugar, ele considera a sociedade como um todo que, enquanto tal, anterior s suas partes: ela pode ser apenas a universitas civium a universalidade dos cidados (ou sua melhor parte) -, que tem como funo legislar, editar s leis necessrias manuteno do todo; ela designa em seu seio um pars principans um Prncipe (individual ou coletivo) -, que tem a seu encargo a coero e a gesto. (CHTELET; DUHAMEL; PISIER-KOUCHNER, 2003, p. 34-35).

Do trecho extrai-se a afirmao de ser o objetivo da poltica a boa organizao da existncia profana. Aqui, pela primeira vez, apartou-se o Estado laico de quaisquer interferncias, sejam dos cus, sejam de Deus. Neste ponto, decisivamente (embora talvez Marslio de Pdua no tivesse to grandes pretenses) se estabelece uma forma de pensamento, uma reflexo, uma filosofia que subtrai o elemento divino do jogo poltico.

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Saranyana (2006) afirma que a obra de Marslio de Pdua, O defensor da Paz (Defensor pacis publicada em 1326) d um passo alm do pensamento de Toms de Aquino e faz a ruptura definitiva entre as questes laicas e espirituais. Extremamente influenciado pelos textos de Averris (Ibn Rushd), pensador mulumano que introduziu o pensamento de Aristteles no pensamento cristo ocidental, Marclio de Pdua acreditava que o poder poltico deveria ficar apenas em mos leigas e isto garantiria a paz.
Esse averrorismo instaura uma dicotomia irreconcilivel entre as coisas temporais e as eclesisticas, de modo que o mbito poltico se estende at abarcar a organizao de todas as coisas temporais, reduzindo o mbito religioso ou espiritual esfera da conscincia individual, onde se decide o tema da salvao eterna, convertido, assim, em assunto, estritamente privado. A autoridade civil, alm do mais, tem poder sobre a eclesistica em tudo o que seja temporal, de modo que a autoridade eclesistica se v circunscrita esfera do pensamento sobrenatural. (SARANYANA, 2006, p. 440-441).

Deve-se salientar que estamos falando de um pensamento cunhado no final da baixa Idade Mdia, quando os burgos j se formavam e as feiras e hansas estavam se solidificando. Era preciso, ento, dar ouvidos s necessidades bastante ordinrias e nada sobrenaturais de uma sociedade nascente do esfacelamento dos feudos e da construo de uma nova ordem. Embora este novo ordenamento no tivesse ainda forma e nome (Estados Nacionais) definidos, j apontava sua urgncia de unificao e organizao. Neste contexto, Marclio de Pdua ensaia um argumento precursor do que sustenta o contrato social clssico. O pensamento de Pdua desloca o Poder Legislador de Deus e o coloca nas mos dos homens. Esta uma ciso extrema. Aqui se inicia uma disputa terrena que, do pondo de vista terico, pela primeira vez afasta a divindade da condio de dona de um poder delegado a outrem para a sua execuo. Este pensamento ser detalhado como uma tapearia fina durante o Iluminismo, mas neste ponto que so traados seus primeiros e definitivos fios. De acordo com Saranyana (2006), Marclio estabeleceu que toda autoridade reside no povo e que este povo tambm a causa final da lei. Eis um pensamento precursor do novo tempo. Vale lembrar que isto no implica na dissoluo entre o poder poltico e o simblico, porm, ambos passam a ser calcados em outros valores, porque a razo tambm um valor. O poder dos reis continua necessitando de uma justificativa poltica e simblica, mas neste campo, como bem dissertou Maquiavel, so outros

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atributos que no os dados por Deus que comeam a ganhar terreno. Fala-se de virtudes humanas que passam a serem exigidas do governante e legitimadas no mais por servos, mas por sditos. Muda-se a realidade, a reflexo sobre ela tambm alterada. Muda-se o poder poltico e tambm o poder simblico que o justifica. O divino como elemento simblico e poltico/jurdico d lugar razo. A maneira de enxergar essa realidade que se apresenta, e que tambm construda, exige um processo filosfico. Nisso Santo Agostinho, So Toms de Aquino e Marslio de Pdua so testemunhas e atores desse movimento. Como j foi dito, a cada mudana material estabelece-se uma transformao subjetiva que a equivale e justifica. Sobre esta mudana gerada por Marslio de Pdua, na perspectiva filosfica, Chtelet, Duhamel e Pisier-Kouchner (2003, p. 35) so taxativos:
Lanou-se assim o dispositivo terico que permitir o advento do conceito poltico de soberania, ou seja, o conceito moderno de Estado. Paralelamente a essa defesa da autonomia e da unidade radical da sociedade poltica, Marslio recusa a autoridade papal: a Igreja no mais do que um nome para designar um conjunto de crentes; no poderia ter um chefe; e os padres, encarregados de preparar os cidados para a salvao, dependem do Prncipe, tanto quanto os demais cidados; e isso nos quadros da lei.

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5 CONCLUSO

A partir do que neste trabalho foi exposto, torna-se mais factvel sustentar que as questes vinculadas noo de soberania eram simultaneamente polticas, jurdicas e simblicas. Eram polticas porque envolviam a construo de um sistema de poder. Eram jurdicas porque todas as pretenses eram apresentadas como legais. Eram tambm simblicas porque a construo da soberania passava por uma justificativa que tivesse amparo numa condio de aceitao e legitimao popular. No substrato desses elementos, est uma reflexo sobre o mundo e seu entendimento. Se o poltico/jurdico e o simblico mostram o modus operandi (o como), a filosofia nos fala o porqu. O presente trabalho no teve a pretenso de esgotar o tema, mas de lanar um olhar matizado sobre a construo da soberania na Idade Mdia. Por termos utilizados diversos ngulos de observao, chegou-se a concluso, a partir do objeto, de que os sistemas polticos so uma construo. Para que tal construo permanea de p, faz-se necessrio a juno de elementos internos e externos. A soberania no nasceu com o seu conceito cunhado por Jean Bodin, anterior a ele. Foi forjada numa construo que histrica e filosfica. filha de um tempo, e tambm gerada do entendimento dos homens sobre este tempo. Dentro dessa perspectiva, pelo que e da maneira como o trabalho discorre sobre a construo da soberania, chegou-se concluso que tambm correto afirmar que uma mudana jurdica/poltica pressupe uma mudana simblica. Apesar do objeto desta pesquisa se encerrar na construo da soberania medieval, tomou-se a liberdade de aventar a juno desses elementos para alm do recorte proposto. Talvez seja ousado finalizar a pesquisa deste modo, mas no h construo que venha do nada e que no agregue elementos novos. Dessa forma, foi possvel ver, ao longo do que foi explanado, como o poder poltico e o poder simblico interligam-se. Isso no delimitado dentro de estruturas fixas, embora as peculiaridades de tempo e espao se faam sentir.

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No caso do mencionado recorte (a Idade Mdia) e do objeto (a construo da soberania), fica patente que embora o termo soberania s tenha sido cunhado por Jean Bodin, no incio do sculo XVI, para falar do Estado moderno nascente. A sua ideia de jurisdio e legitimidade para governar remonta Idade Mdia e a disputa entre os prncipes e a Igreja. Neste processo, conclu-se que o manejo sobre a argumentao jurdica andou em paralelo com a argumentao simblica. Assim, ao se pesquisar sobre a construo de um conceito, refletiu-se tambm sobre sua historicidade. dentro dessa historicidade que o pensamento e as reflexes filosficas se formam. Atentar para as questes histricas que cercam a construo da soberania no medievo perceber elementos ligados filosofia escolstica e a doutrina hiertica que no so comumente explorados. Alis, mais do que isso, perceber que a modernidade e o pensamento moderno sobre nao no nascem de uma ruptura ou de uma tbula rasa. Este pensamento construdo historicamente. O grande desafio desta pesquisa foi debruar-se sobre este processo reflexivo de construo de um conceito.

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