Antropología

IV.
ANTROPOLOGA FILOSFICA
I. la Idea del Hombre

Introduccin Las cuestiones antropolgicas han sido una constante temtica de nuestra tradicin filsofica, hombre es una Idea filosfica que ha sido tratada implcita o explcitamente a lo largo de la historia de la filosofa de manera mltiple y aun opuesta por los distintos sistemas filosficos y cosmovisiones. La importancia que haya tenido en cada sistema ha dependido de la serie de premisas ontolgicas, muy generales y abstractas, que definen a cada uno de stos: el idealismo, el materialismo, el existencialismo... Pero no slo la filosofa incluye referencias al hombre, tambin numerosas ciencias tanto naturales como las denominadas humanas se ocupan de l: la biologa, la psicologa, la antropologa cultural, por citar algunas. Estos dos grandes grupos de abordajes filosficos y categoriales hacen que la cuestin sobre lo qu sea el hombre resulte extremadamente compleja, mxime si tenemos en cuenta que ni todas las ciencias dicen lo mismo ni es posible que todos los sistemas filosficos se pongan de acuerdo en ofrecer una respuesta consensuada, de manera que a la dialctica de las ciencias entre s, con sus conflictos entre ellas sobre los lmites de sus campos categoriales, se suma la de las filosofas opuestas. Estas contradicciones se han tratado de resolver de diferentes procedimientos que vamos a tratar de resumir de este modo: A) Promocionando una Antropologa General que armonizara y sintetizara los diversos significados y materiales de las distintas categoras. Esta Antropologa general vendra as a ocupar el papel de filosofa. Estos proyectos de sntesis son muy frecuentes en nuestros das y gozan de una buena acogida por el pblico. B) La segunda estrategia se evidencia cuando es una disciplina antropolgica la que se presenta como la Antropologa por antonomasia, conviertidose ella en la ciencia general del Hombre, o sea como antropologa filosfica, como ha ocurrido en nuestros das con la denominada Antropologa cultural.
C) La tercera estrategia es la que postula que la Filosofa, la Antropologa filosfica ms en concreto, es la instancia que debe disolver estas contradicciones entre los diversos significados de las categoras antropolgicas aportando una Idea unitaria del Hombre que vaya ms all de la actividad cientfica que es inexorablemente fragmentaria y parcial, porque la proliferacin de las ciencias especializadas que se ocupan del Hombre por valiosas que sean ocultan ms la esencia humana que revelarla, en palabras de Max Scheler. Pero la Filosofa no puede ir ms all de la actividad cientfica que es de donde se nutre: no podemos llegar a un saber eterno sobre el Hombre porque no es una realidad dada, fija e intemporal. La ciencias tanto naturales como humanas son quienes nos proporcionan los materiales para la realidad heterognea e "infecta" que es la humana. Desde el punto de vista materialista, sin embargo, la Antropologa filosfica es la disciplina filosfica que se ocupa de ordenar crticamente la pluralidad de las disciplinas antropolgicas y de sealar tanto sus conflictos intercategoriales como su conexin con Ideas filosficas. Estos diferentes estrategias diseadas desde diferentes posiciones para superar las contradicciones que la denominada antropologa plantea de entrada, esbozan ya el curso que debemos seguir en nuestra exposicin y que podemos resumir de este modo: En primer lugar el trmino "antropologa" comienza a ser usado a partir del XVII cuando surge la Idea moderna de hombre a partir del reajuste que sta sufre tanto en la perspectiva teolgica, jurdica y cientfica a partir del siglo XVI. Pero este trmino se ha impuesto con una pretensin univocista, que da por supuesto el significado del trmino para titular una variadsima serie de tratados rotulados como "Antropologa" cuyo significado se apoya en la supuesta unidad de su objeto que sera el Hombre, pero cuyo estatus dista mucho de ser claro y evidente.
IV. Antropologa Filosca

Sobre el origen de La Idea moderna de Hombre La aparicin de la antropologa filosfica como disciplina especulativa a comienzos del siglo XVII que podemos situar en el proyecto de tratado "de homine" de Francis Bacon est directamente relacionada con la constitucin de la Idea moderna de Hombre. Antes de ese momento cabe hablar de "Filosofa del hombre" as como de disciplinas filosficas que tratan del hombre (como objeto material cabra decir), pero antes de la poca moderna no cabe hablar de una disciplina que lo considere de manera unitaria (es decir, como objeto formal), sino que "hombre" aparecera gnoseolgicamente "disuelto" tal como estuvo a lo largo de los siglos por influencia, sobre todo, de la distincin aristotlica entre comocimientos especulativos y prcticos. Hablar de la constitucin o aparicin de una Idea quiere decir, generalmente, cambio de posicin relativa a otras Ideas o reorganizacin dentro de los sistemas de Ideas. Un indicio objetivo de esas modificaciones o reorganizacin se manifestara claramente en la clasificacin de los saberes. En los orgenes de esta Idea moderna de Hombre habra tenido un papel decisivo la "Filosofa del Hombre" del humanismo renacentista, utilizando el trmino filosofa en sentido lato, porque esta Idea aparece en buena medida como resultado de la crisis y disolucin de la concepcin propia del humanismo, del desmoronamiento de aquel ideal clsico renancentista de Hombre. Los factores de esta disolucin se pueden analizar a travs del modelo kantiano de "conflicto de facultades". El Humanismo Renacentista Segn la tesis tradicional, la tesis de Burckhardt, el Renacimiento habra supuesto el descubrimiento del Hombre. Esta tesis incluye el del descubrimiento de la individualidad y opone as la Idea de Hombre renancentista y la Idea de Hombre medieval, el espritu pagano de los nuevos frente a la religiosidad medieval. Dilthey subraya la centralidad del Hombre como tema literario y artstico y como objeto de conocimiento en el Renacimiento. La amplitud y ambigedad de la teis de Burckhardt ha propiciado la consideracin de ese descubrimiento del Hombre como ncleo de uno de los componentes ms caractersticos del Renacimiento, el del Humanismo que se interpreta como un movimiento principalmente filosfico, como una nueva filosofa frente a la filosofa medieval. Pero los
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humanistas no eran filosfos en absoluto, sino ante todo fillogos, eruditos. Partimos de ciertos cambios histrico-sociales como el auge de las ciudades y repblicas italianas, la famosa burguesa naciente en conflicto con el papado o la Iglesia. En este contexto se habra desarrollado aquel humanismo filolgico originario que habra impulsado (y recprocamente) un humanismo histrico, como reconstruccin y reinterpretacin de la propia historia. La filosofa del Humanismo sera una filosofa de la Historia que busca en la Antigedad modelos morales y polticos. Reivindica una historia profana (que se sustenta en una realidad efectiva, filolgica) de la Antigedad clsica frente a una historia sagrada. Este humanismo histrico-filolgico conllev una concepcin del Hombre que es histrica (la del Hombre como caballero cristiano y "clsicamente" civilizado) pero al tiempo es fuertemente abstracta y metafsica, quizs por tradicin teolgica cristiana que considera al Hombre superior a los animales, incluso a los ngeles. Pero el humanismo renacentista es fundamentalmente cristiano. La idea de la "dignidad del Hombre" aparece ligada al cuerpo. As la superioridad frente a los animales se da a travs del cuerpo y lo mismo sucede (frente a la tradicin musulmana) con los ngeles. Dios escoge al Hombre porque tiene cuerpo, as ocurre en el misterio de la Encarnacin. Podemos decir, entonces, que se ha producido una reordenacin del espacio antropolgico. Aqu debemos sealar un hecho decisivo: el descubrimiento de Amrica. El encuentro con otros modelos no clsicos habra supuesto la relativizacin de la concepcin del Hombre del Humanismo y ms tarde (juntamente con otros procesos religiosos y cientficos) su disolucin. La consecuencia final ser la progresiva constitucin de una nueva conciencia de Hombre que aqu llamamos "Idea moderna de Hombre". Este proceso lo podemos denominar como "conflicto de las facultades". De este modo vamos a identificar las tres perspectivas sobre el hombre con las tres facultades (acadmicas) superiores: Medicina, Teologa y Derecho y situar la nueva Idea filosfica de Hombre del lado de la facultad inferior, la de Filosofa. Las tres facultades superiores se rigen por normas y se organizan desde una perspectiva prctica.

La Facultad de Medicina considera al Hombre como organismo corpreo desde la perspectiva de la salud de la salud. La Facultad de Teologa considera al Hombre como espritu incorporado desde la perspectiva de la salvacin. La Facultad de Derecho supone al Hombre como sujeto de derechos y obligaciones desde la perspectiva de la salud del cuerpo social. Fue sin duda la oposicin de perspectivas en ese momento histrico, lo que hizo del Hombre un centro filosfico de inters, elevando su rango ontolgico y gnoseolgico, hasta considerarlo una de las grandes Ideas filosficas de nuestra tradicin. La Facultad de Medicina Desde el siglo XV se va determinando el punto de vista sobre el Hombre propio de la tradicin mdica: el Hombre como cuerpo humano individual, un punto de vista que ha contribuido a dibujar la Idea moderna de Hombre segn tres lneas: 1) Visin del Hombre como cuerpo 2) Distincin entre hombres y animales 3) Idea de microcosmos 1 lnea: frente a la tradicin medieval que ve el cuerpo como instrumento del alma, establece un cierto corporesmo que, sin negar el alma, tiende a interpretarla como corprea (corporesmo) preludio de posteriores interpretaciones materialistas. 2 lnea: La distincin entre hombres y animales, como consecuencia del corporesmo, no ser una especie de naturalismo sino la opuesta, el hombre no es un animal porque tiene un alma espiritual, sin embargo, la tesis de Gmez Pereira antecedente de la de Descartes, ser el automatismo de los animales: los animales son mquinas y carecen de sensibilidad. La tendencia a subrayar la superioridad del Hombre frente a los animales, tuvo otro planteamiento que fue el de establecer una gradacin entre ambos. Esta superioridad es tanto de su alma como de su cuerpo. Cada clase de alma incluye las operaciones de la inferior y aade otras. Pero estas operaciones se hacen a travs de un cuerpo. La gradacin se da tanto en las almas como en el cuerpo, pues a cada clase de alma corresponde una clase de cuerpo. Al cuerpo humano, que es el superior, corresponde una lama superior, racional. 3 lnea: la Idea de microcosmos. Ahora esta Idea que antes se aplicaba al alma, se aplica al Hombre como cuerpo, que sera una recapitulacin del universo.
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Recapitulacin el Hombre aparece como cuerpo, aunque provisto de un alma espiritual adaptada a l, lo que le hace superior a los animales y tambin como pequeo mundo que contiene el mundo natural y reproduce el orden natural y civil. Facultad de Teologa La Facultad de Teologa, de manera opuesta, ve al Hombre como espritu, entre los que ocupa el lugar ms bajo por ser espritu encarnado. La Facultad de Teologa mantiene una actividad frentica, la Reforma, Trento... En medio de esto se va perfilando un punto sobre el Hombre de gran importancia histrica a travs de dos cuestiones teolgicas: 1) Proceso de eliminacin de los ngeles 2) Discusiones en torno a la libertad del Hombre, controversia "de auxiliis". 1. Paulatino eclipse de los ngeles frente al islamismo y auge de un cristianismo victorioso en el que tiene un papel central el verbo encarnado lo que paulatinamente induce una delimitacin del Hombre, en esta tradicin teolgica, de un modo exento, slo frente a Dios. La eliminacin de los ngeles nos puede permitir entender mejor la frmula de la "dignidad del hombre" en este caso frente a los ngeles. Tambin en este contexto hay que situar las discusiones sobre la libertad humana segn aparece en conflicto con la omnipotencia y omnisciencia divinas, en el debate con el Protestantismo, con Lutero y Calvino y la teora de la Predestinacin de la teologa catlica. La solucin segn ellos pasaba por el recurso a la idea teolgica de la Gracia mediante el cual el Hombre se eleva por encima de su estado de Naturaleza a efectos de su actuacin libre. Esta idea de la Gracia aparece como superacin de la Naturaleza, estableciendo una dimensin en la Idea de Hombre que ms tarde ocupar la Idea de Cultura. Por ello resulta convincente la tesis de Bueno de la Idea teolgica de Gracia es la gnesis de la Idea de Cultura y la oposicin Naturaleza/ Gracia como precedente de la oposicin Naturaleza/ Cultura. Resumen: la Facultad de Teologa considera al Hombre como dotado de un alma superior y que en consecuencia es superior a los animales. Pero curiosamente, si el Hombre era en principio un espritu inferior a los anglicos, acaba siendo visto como superior a ellos y precisamente por tener cuerpo. El Hombre se perfila as como un ser excepcional al

que cabe sealarle una dimensin especial: la de la Gracia. Facultad de Derecho La Facultad de Derecho representa una perspectiva "intermedia" entre el punto de vista mdico y el teolgico. Frente a la consideracin mdica del hombre como organismo corpreo y frente a su consideracin metafsica como espritu, el Derecho lo considera (de un modo que es ante todo prctico) como un sujeto de derechos y obligaciones. Esta consideracin jurdica se aproxima bastante a la "escala filosfica" de lo que hemos denominado "Idea moderna de Hombre", en el sentido de que ambas -la jurdica y la filosfica- tratan de cancelar las dificultades que impiden una nocin unitaria y estable de hombre. Dificultades representadas por la oposicin entre las perspectivas gnodeolgricas de las dos facultades mencionadas, que a su vez inducen conflictos internos a cada una de ellas. El Derecho va constituyendo una nocin de Hombre que ir hacindose paulatinamente autnoma en este plano jurdico poltico. Esa construccin est impulsada a partir de los problemas prcticos suscitados por los desvubrimientos geogrficos que exigen la traduccin jurdica de las relaciones cada vez ms amplias entre todos los hombres de la tierra. La discusin acerca de la naturaleza indios (censura de la esclavitus y reconocidos como sbditos y libres. Derecho de gentes de Vitoria que se sustenta en nocin universal de la "naturaleza humana". La Facultad de Filosofa En la constitucin de la Idea moderna de Hombre la confluencia en la Filosofa de las dos grandes perspectivas, la mdica y la teolgica, desempea un papel fundamental. Porque el origen de la nueva Idea no cabe relacionarlo positivamente con ningn contenido sino con una pluralidad de contenidos contradictorios y confusos que delimitan al hombre como problema y lo destacan como centro de inters filosfico. Desde dichas perspectivas el Hombre aparece desde el punto de vista corpreo como culminacin del mundo: en cuanto espritu como parte inferior de una realidad espiritual. En cuanto a la inconmensurabilidad de ambas escalas gnoseolgicas, Bueno ha subrayado la importancia filosfico-antropolgica de la revolucin copernicana como determinante de la aparicin de la nueva conciencia de Hombre: la prdida de centralidad fsica para el Hombre, im-
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plcita en la revolucin copernicana, se habra tratado de compensar a travs de la bsqueda de una centralidad espiritual, aproximmdolo a Dios a travs de la Gracia. De ah se habra originado una conciencia confusa mediante la cual el Hombre aparecera permanentemente envuelto en oposiciones irreductibles: Naturaleza / Gracia, Cuerpo / Espritu, Libertad/ Necesidad. Estas oposiciones pueden corresponder con los llamados "estratos" en el espacio antropolgico, como estructura a travs de la cual el "propio material" antropolgico aparece necesariamente distribuido. En virtud de las oposiciones sealadas la nueva Idea de Hombre aparece ms bien postulada que fundamentada, lo que muy probablemente tiene que ver con su origen metafsico-teolgico y, al mismo tiempo, con su condicin de Idea prctica que se va construyendo, como Idea regulativa a travs de las diversas categoras (tecnolgicas, jurdicas, polticas...) Este origen metafsico-teolgico la hara entrar en conflicto con su condicin de Idea prctica en la medida en que, por un lado (metafsico-teolgico) el hombre es visto como dotado de una naturaleza preestablecida, dada en la oposicin Naturaleza / Gracia y por otro lado (como Idea prctica a travs de esa nueva conciencia) como un proceso que se hace a s mismo y que construye su propia esencia. La naciente antropologa como antropologa de predicados, es decir, como una modalidad primera de antropologa filosfica que supuesta una naturaleza humana (sujeto) trata de determinar los predicados esenciales del Hombre. Una primera antropologa filosfica caracterizada por la tendencia a encubrir la naturaleza contradictoria de la nueva Idea de Hombre (Naturaleza y Gracia) mediante la acuacin precisamlente de una Idea ad hoc de Hombre como Idea de rango similar a las Ideas de Mundo y Dios, en cuanto temas de disciplinas filosficas tradicionales. Antropologa Filosfica ????????????Para ello deberemos comenzar por hacer un anlisis crtico recordando las precisiones gnoseolgicas que hemos sealado en el captulo dedicado a la filosofa de la ciencia. En primer lugar no slo debemos analizar crticamente cul es el estatus de esa supuesta ciencia que denominamos Antropologa o el de las diversas disciplinas antropolgicas sino tambin que clase de objeto o trmino es el Hombre.

Tal como insistimos en el referido captulo la ciencia no se define porque tenga un objeto de estudio nico, en nuestro caso el Hombre, sino porque tiene un campo, un campo que necesariamente consta de una pluralidad de trminos y no de un nico objeto como pudiera ser la corteza terrestre, la materia fsica o la vida, sino de una pluralidad de trminos simples y complejos, como tomos, molculas, enclasados en diferentes rdenes, metales, bases, sales... O clulas, tejidos, rganos, sistemas... Y estos trminos, para constituir una categora cientfica autnoma, han de ser susceptibles de operar entre ellos de modo tal que sean capaces de establecer determinadas relaciones (teoremas) cuyos resultados se encuentren en el mismo campo que los elementos de origen (cierre categorial). Por esta misma razn, el Hombre no puede constituir por s solo un dominio aparte, un campo categorial completo, cerrado sobre un objeto nico. Esto no quiere decir que no sean posibles las referencias al Hombre desde las categoras antropolgicas, desde la antropologa biolgica o cultural, pero estas referencias sern necesariamente "a posteriori" porque no podemos dar por supuesto, "a priori", el significado del trmino Hombre como algo ya dado, como una realidad previa, sino como un significado establecido como consecuencia del anlisis de las relaciones de las diversas partes de unos materiales dados, antropolgicos en este caso. As, el hombre se ir configurando por la evolucin de esos mismos materiales que lo constituyen y de los que es inseparable, y no a la inversa. Que el Hombre no pueda constituir por s una categora significa tambin que es un trmino que pertenece a la clase de las Ideas, aquella clase de nociones que atraviesan mltiples categoras sin ser agotada por ninguna en especial: nociones como "estructura" que recorre una multitud de disciplinas (Fsica, Lingstica, Qumica, Matemtica, Sociologa...) porque aunque son mltiples referencias de las diferentes especialidades antropolgicas, ninguna de ellas la agota. La afirmacin fundamental del materialismo filosfico es que el Hombre no es una "categora", porque aunque s hay referencias al Hombre desde las diversas eapecialidades cientficas, ninguna categora lo agota y por ello pertenece a la clase de las Ideas, es decir, aquella clase de nociones que atraviesa mltiples categoras sin ser agotada por ninguna en especial: nociones como estructura que atraviesa una multitud de disciplinas (Fsica, Lingstica, Matemticas, Geologa...). Las ideas, por tanto, no
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se limitan a una categora particular, sino que a su vez ponen en conexin las categoras y reflejan los conflictos entre ellas. Como establecimos en la Introduccin, el anlisis de las Ideas es la actividad caracterstica de la Filosofa, y no, por tanto, el anlisis de una categora en particular ni tampoco el de una yuxtaposicin de perspectivas ms o menos cientficas, lo que se suele llamar "interdisplinariedad". La Idea de Hombre se relacionar, por supuesto, con los datos de las distintas disciplinas o ciencias antropolgicas, y en su esfuerzo por sistematizarlos y catalogarlos (tal como hemos hecho, por ejemplo, con el desarrollo de la teora del "espacio antropolgico") surgirn los conflictos entre las diversas perspectivas categoriales. De todos modos, toda esta pluralidad de significaciones del trmino "Antropologa" pone en duda la presunta univocidad y claridad de la pretendida ciencia del "Hombre" y precisamente al anlisis de esta cuestin vamos a dedicar el punto siguiente de nuestro trabajo. 1. Primera estrategia: Dificultades de una "Antropologa general", entendida como disciplina cientfica Ante el escollo que representa la pluralidad y diversidad de las disciplinas antropolgicas para recuperar la unidad buscada del campo antropolgico, se plantea la primera estrategia que era una Antropologa general que armonizara las perspectivas y los datos de las dems categoras. Pero la nocin de Antropologa general como disciplina cientfica es formalmente contradictoria, porque si carece de especificacin categorial, entonces no puede ser considerada ciencia, es decir, para que una Antropologa general fuese cientfica debiera ser categorial todo el material antropolgico, pero como hemos visto, el material antropolgico tiene que ver necesariamente con Ideas (con la Idea de Cultura, por ejemplo), lo que inevitablemente entraa el concurso de la Filosofa. En segundo lugar, el material antropolgico no puede ser abarcado por una categora nica, por ello, la pluralidad disciplinas antropolgicas no podra ser reducida a una supuesta "Ciencia de las ciencias" que subsumiera todas las dems. A esto hay que aadir que, como las distintas disciplinas antropolgicas (tanto la antropologa mdica, como la biolgica o la cultural) se ocupan del hombre especficamente, aunque ninguna lo agote, es inevitable que surjan conflictos entre ellas por los distintos modos que cada una

tiene de conceptualizar el material: conflictos entre la antropologa biolgica y la cultural, por ejemplo, de modo que es ilusorio postular una armona entre ellas que hiciera viable la "ciencia de las ciencias" que sera esa pretendida Antropologa general. As los tratados de la denominada Antropologa general suelen internarse en lo que se denomina la "interdisplinariedad" que no es ms que una yuxtaposicin de perspectivas categoriales que no es una verdadera unidad sino ms bien una ordenacin "enciclopdica" de los datos heterogneos de diversas ciencias. En definitiva, no existe una tal Ciencia del Hombre, al menos como ciencia general, por el contrario existen muchas ciencias que estudian parcialmente el Hombre: la anatoma, la psicologa, la gentica... Por ello la pretendida antropologa general no tiene unidad, es una yuxtaposicin de disciplinas diversas. Para estudiar al hombre no tenemos ms remedio que acudir a las diversas disciplinas. El hombre no se puede conocer como si fuera una categora unitaria sino que ha de alcanzarse al modo como se alcanza el conocimiento de las ideas filosficas, de una manera trascendental, traspasando los lmites de las diversas categoras. Por ello la antropologa tiene una dimensin filosfica ineludible lo que no evita su relacin con las ciencias. Por todo ello no vamos a hacer preguntas absolutas como Qu es el Hombre? O Cul es la esencia del Hombre? Sino que vamos a ver que materiales nos aportan determinadas disciplinas y luego trataremos de organizar esos materiales de manera tal que nos permita organizar la Idea de Hombre. 2. Segunda estrategia: Las disciplinas antropolgicas categoriales y la Antropologa Esta pretensin de unidad de la Antropologa se puede abordar tambin por otro camino, sera as la segunda estrategia, que sera elevar una perspectiva categorial al rango de representacin nica o total del campo, posibilidad que, de un modo u otro, han tratado realizar las principales disciplinas categoriales, puesto que cada una pretenda remitir al todo del Hombre.
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po. Vamos a tratar de recoger esta diversidad en tres disciplinas que han tenido una gran relevancia histrica y que de algn modo resumen las principales perspectivas categoriales. Pero al Hombre tambin se refieren otras disciplinas categoriales distintas de las que llamamos antropolgicas: la economa, el derecho, la ligstica... Porque se supone cada una de tales ciencias trata de asuntos humanos. Lo comn de estas ciencias es que ms que ocuparse del hombre se ocupan de sus operaciones y obras. Para deslindar los lmites entre ambas clases de disciplinas vamos a proponer un criterio objetivo: sern antropolgicas aquellas disciplinas que se refieran al Hombre en su totalidad extensional, en cambio denominaremos "ciencias humanas" aquellas que contando con el Hombre como referencia remiten a un aspecto determinado de la realidad humana en cuanto distinto de otros aspectos. El arte, en cuanto cultivado por todas las culturas humanas sera objeto de la antropologa cultural, pero en cuanto aspecto particular de la cultura distinto de otros (religin, lenguaje...) sera objeto de una "ciencia humana". 1.- La antropologa mdica Sera la disciplina antropolgica ms antigua, inaugurada por Hipcrates a quien debemos el primer "tratado sobre el hombre" y en ella encontramos la pretensin de totalidad que la hace entrar en conflicto con otras categoras. Considera al hombre como cuerpo en sentido naturalista pero lo acompaa de ciertos rasgos que la diferencian de la antropologa biolgica: el cuerpo humano individual es contemplado segn los rasgos de salud o enfermedad segn un canon de perfeccin corprea, contempla tambin al hombre situado en un medio (los aires, las aguas...) que modifica el organismo respecto a la salud y la enfermedad. En esta perspectiva, la muerte es un hecho relevante. Aunque es una antropologa categorial no dejan de aparecer conexiones con Ideas filosficas: la misma Idea de salud. Es frecuente en la antropoga mdica cierto antropocentrismo que otorga al hombre un rasgo especial concretado, a menudo, en la Idea de microcosmos. 2. La antropologa fsico-biolgica Desde esta perspectiva el hombre es tambin tratado en cuanto cuerpo con la pretensin de tratar de agotar la realidad del hombre. Pero en este caso los cuerpos no son tratados individualmente sino enclasados en grupos "naturales" que compondran
a) "Ciencias humanas" y "disciplinas antropolgicas" La gran diversidad de disciplinas antropolgicas categoriales y de focos de inters no parece una objecin a la pretensin de unidad cientfica del cam-

variedades dentro de la especie: las razas, sin las cuales esta antropologa se disolvera. La muerte no es aqu significativa. Por su perspectiva zoolgica la antropologa biolgica se distancia de la perspectiva humanista de la antropologa mdica. Otro campo de confrontacin es la paleo-antropologa, pero aqu se encuentra con problemas de "lmite" de la ciencia: los homnidos. En teora, la paleoantropologa debiera formar parte de la antropologa biolgica, pero mientras sta abstrae el tiempo, la paleoantropologa debe incluirlo porque en su actividad se enfrenta al problema del origen del hombre, lo cual suscita la presencia de ideas filosficas en medio de la categora cientfica, por ejemplo, a la hora de elegir los criterios para decidir acerca del origen del hombre en trminos puramente cientficos no resulta fcil. Otro conflicto categorial sera el que enfrentara a la antropologa biolgica y la cultural, porque hoy en da no resulta nada sencillo precisar los rasgos "naturales" frente a los "culturales": la capacidad de digestin de la lactosa que tienen la mayora de los europeos frente a la incapacidad de los asiticos, por ejemplo. 3. La antropologa cultural El hombre parece ser un contenido intencional de diversas disciplinas categoriales que pretenden tenerlo dentro de su campo cientfico, lo que plantea un conflicto y contradiccin insuperable porque habra muchas ciencias para un solo objeto. Aqu surge el proyecto de la antropologa cultural de elevarse como Antropologa general que intentara abarcarlas todas, representante nica de la antropologa, como la perspectiva definitivamente cientfica acerca del hombre. Pero la supuesta unidad del campo antropolgico-cultural encierra de hecho una variedad de competencias de modo que se puede pensar que encierra tambin otras categoras como la del socilogo o historiador, incluso en determinadas tradiciones cadmicas se le suele denominar "antropologa social". La antropologa cultural organiza su campo categorial entorno a la nocin de "Cultura", que lo mismo que "Sociedad" no es una categora sino una Idea y, por tanto, no puede configurar una perspectiva cientfica determinada, porque en tanto Idea recorre diversas categoras. As, no se podra hablar de la antropologa como "teora general de la Cultura". Las estructuras lingsticas, econmico-polticas, son evidentemene "culturales" (tambin los tratados de fsica nuclear o de biologa molecular, que
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deberan formar parte de los productos culturales), pero nada de eso sera "antropolgico" en sentido categorial ya que su lugar de estudio se encuentra en otras disciplinas (la Fsica o la Biologa, en este caso). Por ello la antropologa cultural debiera reclamar un campo categorial autntico y no meramente intencional como lo sera una utpica "teora general de la Cultura". Ser entonces tarea de la Filosofa, y ms en concreto, de la Gnoseologa, tratar acotar dicho campo categorial. Su campo no estara constituido, entonces, por individuos corpreos, ni por clases dentro de la especie humana, sino por grupos humanos que, repartidos en totalidades distributivas, formen unidades culturales. Este reparto en totalidades distributivas no obedece tan slo a la metodologa o al procedimiento de trabajo de la antropologa cultural, sino que se ajusta tambin al "modo de ser" del objeto de estudio: unos grupos humanos, unas culturas, observables bajo la forma de la distributividad. Esta distributividad conforma no slo a dichos grupos sino que tambin inspira el tratamiento de estas realidades: abstrayendo la idea diacrnica de "proceso", estas sociedades aparecen en un orden intemporal en el que determinados rasgos se distribuyen sincrnicamente entre una pluralidad de grupos. Esta distributividad sincrnica implica el efectivo aislamiento de dichos grupos (aunque sea siempre relativo). Aislamiento real que supone su exclusin de la lnea procesual principal, es decir, de la historia, porque entonces sera objeto de la historiagrafa, lo que lleva consigo un proceder nomottico de la antropologa, es decir, que no considera los procesos histricos concretos: los hechos de conquista, imposcin de rasgos culturales... sino que tiende a "igualar" sus objetos en un mismo plano, con idependencia de tales procesos histricos opbjetivos. Aquella manera nomottica de proceder impone la distribucin "antropolgica" de los rasgos a travs del espacio sincrnico de las culturas, igualitariamente concebidas. Este aislamiento "distributivo" suministrara una caracterstica esencial de los grupos culturales a los cuales se aplica la antropologa cultural: las sociedades brbaras o los primitivos contemporneos que han sido el objeto primero. Esta distributividad que abstrae la causalidad histrica es lo que caracteriza gnosealgicamente a la Antropologa cultural. Por ello, lo que aqu se critica no es la imposibilidad del campo de la antropologa cultural sino su intento de promocin a "teora general de la Cultura" o "ciencia del Hombre", que muchas veces ha

pretendido ser un sucedneo de la filosofa, intento al que subyacen fuertes componentes ideolgicos como el de la nivelacin de todas las culturas. Por otro lado, en cuanto categora, la antropologa cultural entrara claramente en conflicto con otras disciplinas como la sociologa, la geografa humana, la antropologa biolgica... Y por otro lado la asociacin con Ideas filosficas la ms importante de las cuales sera la Idea de Cultura, con todas su complejidad... En definitiva, tras el anlisis de las diversas disciplinas antropolgicas queda claro que tanto por sus conflictos intercategoriales como por sus conexiones con Idea filosficas est en entredicho la legitimacin de la antropologa cultural que le permitiera convertirse en la antropologa por antonomasia. Las antropologas categoriales muestran su incapacidad para ostentar el ttulo de antropologa total o que la yuxtaposicin de ellas pueda constituir la supuesta antropologa general. 3. Tercera estrategia: La antropologa filosfica La antropologa desde la perspectiva filosfica Finalmente, esta pretensin de recuperar la unidad de la antropologa se abordara tras abandonar la va de las disciplinas categoriales para postular la va filosfica como la nica capaz de establecerla. Aqu se planteara el problema de la unidad o pluralidad de las ideas filosficas referidas al Hombre, lo cual significa el anlisis de las distintas filosofas referidas al Hombre y su relacin tanto con las distintas categoras antropolgicas como con una posible "antropologa filosfica" como dominio especulativo autnomo. Si la llamada "antropologa general" no es ms que una antropologa enciclopdica y si ninguna disciplina categorial es capaz de dotar de unidad a la antropologa, podra pensarse que sera la perspectiva filosfica la autnticamente general y unificadora. Si la perspectiva filosfica es inevitable ello no quiere decir que pueda prescindir de las disciplinas antropolgicas porque las Ideas filosficas no son separables de las categoras. Pero la antropologa filosfica no slo contara con las diversas disciplinas categoriales como contextos de referencia de sus Ideas, sino tambin con una pluralidad de Ideas filosficas referidas tambin a la Idea de Hombre. De este modo son dos las condiciones que enmarcan la reflexin sobre la antropologa filosfica y su posible papel como instancia que dotara de unidad
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al trmino: por un lado la relacin entre la antropologa filosfica y las ciencias, y la segunda, las condiciones de una antropologa filosfica en relacin a las Ideas sobre las que versa o sea, la posibilidad de constituirse como un dominio diferenciado desde el cual fuera posible establecer la verdadera "unidad antropolgica" tan ansiada. A. La relacin problemtica entre categoras antropolgicas y antropologa filosfica Para dar cuenta de esta relacin problemtica entre las disciplinas antropolgicas y la filosofa podemos proceder a sistematizar las diferentes posibilidades entre ellas: 1.- La oposicin "especulativo/prctico" 2.- La oposicin "fenmeno/esencia" 3.- La oposicin "parte/todo" 1. La oposicin "especulativo/prctico" parece muy confusa: lo que en un contexto es prctico en otro resulta especulativo de modo que no se puede saber muy bien cules seran las prcticas y cules las especulativas. 2. La oposicin "fenmeno/esencia" (las disciplinas antropolgicas se ocuparan de fenmenos de cuya esencia se ocupara la antropologa filosfica) no resulta muy rigurosa, aunque en determinados momentos lo haya parecido, porque las disciplinas antropolgicas tambin se ocupan de las esencias: por ejemplo de los sistemas de parentesco. 3. La oposicin "parte/todo" (las disciplinas categoriales seran las partes mientras que a la filosofa le correspondera la perspectiva del todo), se utiliza con frecuencia cuando se presenta la visin filosfica como una "sntesis de ciencias". Pero esta concepcin parte de un supuesto positivista y armonista que no basta para instaurar una autntica relacin entre las distintas disciplinas antropolgicas dada la conflictiva heterogeneidad entre ellas y, por otro lado, tampoco el trmino "Hombre" es suficiente como trmite unificador. Estaramos de nuevo ante la mencionada perspectiva enciclopdica pero no filosfica de la antropologa. Esta relacin entre las distintas categoras antropolgicas y la antropologa filosfica necesitara en primer lugar precisar mejor la manera de entender la propia antropologa filosfica. B. La antropologa filosfica como gnoseologa y como ontologa. Una manera de determinar la relacin entre las distintas categoras y la antropologa filosfica sera

entender a sta tal como lo hemos hecho hasta ahora: como una teora de las ciencias centrada en el anlisis de las nociones y modos de conocimiento categoriales caractersticos de cada especialidad, reconociendo el campo de cada una de ellas (con sus trminos, relaciones y operaciones, sus conflictos o sus lmites con otras disciplinas, su conexin con Ideas filosfica). Como gnoseologa o teora de las ciencias antropolgicas la filosofa analiza las categoras ya constituidas o los proyectos de otras que fueran surgiendo. Pero la antropologa filosfica quizs no se agote en el anlisis gnoseolgico de las disciplinas antropolgicas tambin puede adoptar la forma de ontologa, en este caso el Hombre en cuanto no agotado por ninguna categora que se refieren a l, pertenecera al terreno de las Ideas filosficas. Pero aunque a veces Hombre ha sido incluso considerado como una Idea, para nosotros sera ms bien una costelacin de Ideas que una Idea en sentido estricto. Estas Ideas filosficas que se entretejen en el trmino "Hombre" trascienden el plano categorial aunque estn mediadas por las categoras. Y adems las Ideas que se entretejen con el Hombre recorren a su vez una pluralidad de categoras, sean o no sean antropolgicas. La perspectiva ontolgica no slo relaciona Ideas conectadas con disciplinas antropolgicas, Ideas como Verdad, Libertad, Moral, Mundo... Que se entretejen con la nocin de Hombre. Distincin entre "Filosofa del hombre" y "Antropologa filosfica" Consecuencia de todo ello es que toda reflexin sobre el Hombre ser una"filosofa del Hombre", filosofas del Hombre que dependen de las opciones globales de los distintos sistemas filosficos dentro de los cuales de perfila esta Idea: materialismo, idealismo, existencialismo... La Idea de Hombre no pertenecera en exclusiva a una antropologa filosfica porque est vinculada a una serie de Ideas que dependen de concepciones filosficas generales. Por ello no toda reflexin filosfica sobre el Hombre debe consolidarse o dar lugar a una antropologa filosfica como disciplina autnoma. Slo habr antropologa cuando dentro de las "filosofas del Hombre" (cuya existencia y variedad es anterior a la propia antropologa), la Idea de Hombre no se disgregara subordinndose a una diversidad de Ideas de mayor peso ontolgico, sino que se le asignara un puesto especial como Idea, constituyendo as un centro de inters filosfico. Es decir, la antropologa filosfica se dara cuando la ontologa se
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organizara de tal manera que "Hombre" pasara a ser una de las ideas ontolgicas fundamentales. Pero esta autonomizacin de la Idea de Hombre slo se ha dado en determinadas circunstancias que suponen una determinadas posiciones filosficas generales. La cuestin que se plantea ahora es si la filosofa es capaz de establecer un significado que d unidad al significado mltiple que resulta de las diferentes ciencias categoriales. Para ello vamos a distinguir: a) La antropologa en cuanto gnoseologa unifica esa pluralidad de significados solamente en cuanto establece crticamente una serie de nociones como "material antropolgico", "espacio antropolgico"... Que fijan lmites y sistematizan dificultades. Ya es algo: elimimina tesis acrticas de determinadas ciencias categoriales que se proponen como trascendentales, como "ciencia del Hombre", o de la "Cultura"... b) Desde la perspectiva ontolgica para decir algo ms definitivo hay que tener en cuenta que: 1. Respecto a la relacin entre la antropologa filosfica y las categoras antropolgicas hay que decir que esta relacin no es la nica, porque hay que contemplar tambin Ideas conectadas con otras categoras no necesariamente antropolgicas. 2. La mera "filosofa del Hombre" no garantiza filosficamente esa unidad de significacin de la antropologa, ya que en determinadas filosofas la Idea de Hombre no es un centro de atencin ontolgica y est subordinada a otras Ideas. 3. Podemos pensar entonces que la antropologa filosfica, al ocupar la Idea de Hombre un puesto relevante en la filosofa de referencia, diera a la antropologa el sentido unitario capaz de superar el escollo de la significacin mltiple, a pesar de que tuviera que ocuparse de otras Ideas no antropolgicas, aunque subordinadas a la Idea de Hombre. La distincin entre la antropologa filosfica predicativa y la no predicativa De este modo desde determinadas coordenadas filosficas y circunstancias histricas, ha surgido una antropologa filosfica que denominaremos antropologa filosfica predicativa dotada de determinadas caractersticas que no compartimos. En efecto, la constitucin de una antropologa filosfica como dominio filosfico especial habra tenido lugar desde los siglos XVI y XVII al hilo de una nueva Idea de Hombre que habra sucedido a la tradicin clsica y medieval.

La que llamamos antropologa filosfica predicativa (dentro de la cual existen variedades) se caracteriza por su tendencia a concebir la Idea de Hombre como un sujeto absoluto, un sujeto intemporal, definido segn tales o cuales predicados. Lgicamente, estas antropologas pretenden un "saber absoluto" -incondicionado, intemporal- acerca de aquel "sujeto absoluto". Desde nuestra posicin que parte del supuesto segn el cual la realidad del hombre se da in fieri, es decir, que no es una realidad sustancial, dada, definitiva: decir animal racional, es como decir que ya per se tiene una racionalidad constitutiva, exenta de la historia, de la cultura, de la sociedad, sera como decir vertebrado, y no una racionalidad cuyo significado se va configurando en la historia, y en la cultura. Predicamos los atributos del hombre, por ejemplo, animal racional, libre y moral, como se predican los atributos del cobre como elemento qumico de nmero atmico 29, metal y conductor. Pero en nuestro caso "racional" no puede significar lo mismo para Aristteles que para Kant porque el mismo trmino "racional" cambia al cambiar su referencia. Aunque se le dote al trmino "racional" de una cierta constancia esta constancia ser ms bien la constancia de una de una funcin cuyos valores van cambiando. Los contenidos de la Idea de Hombre cambian en cada fase histrica, porque el Hombre no puede ser concebido como un sujeto dado de una vez por todas que tuviera unos a tributos fijos por mucho que estos fueran la "historicidad", o el "ser en el mundo", etc., La antropologa materialista no trata de responder a la pregunta absoluta "Qu es el Hombre?" sino de ver cmo organizar, de hecho, el material antropolgico en determinadas condiciones. La tarea de la antropologa filosfica ser tanto sealar las contradicciones y los conflictos entre los elementos que integran ese "material" y esos "espacios" como sus confluencias o ajustes a travs de sus relaciones. Como tiene que tratar con Ideas filosficas (ontolgicas) que cruzan el espacio antropolgico, su papel no ser el de una simple teora de las ciencias antropolgicas, pero tampoco puede perder el contacto con ellas. En torno a la cuestin de la reduccin a la unidad del significado mltiple del trmino antropologa podemos ahora concretar lo siguiente: 1. La unidad y generalidad que la antropologa predicativa pretende establecer en torno a la nocin "Hombre" es ficticia porque solo pre-
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suntamente elimina las heterogeneidades y conflictos que esa nocin encubre 2. La antropologa filosfica no-predicativa merced a los dispositivos crticos que pone en marcha ofrece un espacio antropolgicoque no est centrado en una Idea metafsica de Hombre, una nocin estable de tal manera que no puede constituir una "generalidad antropolgica" ms que en el sentido de una funcin cuyos valores cambian: se tratara de una generalidad de unas condiciones trascendentales que ordenaran, en general, pero formalmente, un campo materialmente diverso. Esta antropologa no-predicativa elabora tambin una Idea genrica de Hombre, pero configurada de una manera distinta a las antropologas predicativas: el conjunto de nociones del dispositivo crtico que integra la antropologa no-predicativa(material antropolgico -personas, cosas, acciones-, la de "espacio antropolgico" -ejes, estratos- la tipificacin de las "familias conceptuales" que remiten a "Hombre" ....) configuran una manera estable (universal, nomottica) de tratar con un material cambiante; que su generalidad no sea metafsicosustancialista no quiere decir que la antropologa no-predicativa o crtica disuelva toda clase de generalidad, aunque la pensemos como formal. El proceder crtico consiste en una sistematizacin de las dificultades producto de los conflictos de un material heterogneo y cambiante, no las elimina pero esta ordenacin introduce a su modo una Idea general de Hombre o al menos una referencia a una realidad que, aunque cambiante, puede ser, sin embargo, pensada como la misma. La antropologa filosfica crtica no cuestionara la universalidad de su objeto. Sin embargo, la nocin de ceremonia o de institucin podra consiferarse como una generalidad antropolgica positiva mediante la cual se asignara al Hombre un predicado convirtiendo as a la antropologa en predicativa. El hombre podra ser definido como animal ceremonioso o institucional. El origen del Hombre Esta concepcin metafsica conduce directamente al reduccionismo de tratar de reconstruir el origen del hombre a partir de rasgos aislados analticamente: lenguaje, bipedismo, capacidad tcnica. Pero el material antropolgico dado, siempre resulta una totalidad muy compleja de partes y procesos, cada uno de los cuales tiene un desarrollo no siem-

pre coordinable con los otros, y por ello aislar rasgos analticamente es una ingenuidad acrtica. No tiene sentido hablar del "origen del hombre" como un momento ntido, identificable, porque esto supone considerar alguna parte o rasgo (volumen craneal, utilizacin de material ltico, lenguaje articulado...) como si ya fuera el todo y no meramente un rasgo. No se trata de negar que haya una divisoria entre los homnidos y el hombre, sino ms bien postular que no es la aparicin de un rasgo aislado lo que hara emerger al hombre como una realidad ya dada y definitiva, sino que es una serie de lneas divisorias, toda una serie de procesos que han venido actuando segn lneas propias los que, al alcanzar un determinado grado de complejidad, en su confluencia mutua han dado lugar a un espacio nuevo. La concepcin metafsica del hombre, como una realidad ya constituida y dada desde el inicio, condicionar la indagacin acerca del origen del hombre, orientndola hacia la bsqueda mtica del "eslabn perdido" supuesto momento fronterizo entre el orden animal y el humano, momento de emergencia de ese rasgo, de esa diferencia especfica, pasado el cual nos encontraramos ya nosotros, es decir, el hombre definitivo. Pero slo podemos plantearnos la cuestin del origen del hombre si consideramos ya dado su final (relativo), es decir slo lo podemos plantear retroactivamente o "aprs coup", porque no podemos situarnos en una posicin tal que nos permitiera contemplar lo que tuvo lugar en el supuesto momento originario, vamos, como si emergiera ya "perfecto", definitivo, cuando se pone de pi o es capaz de encender una hoguera o le "pone nombre" al rbol. Como se podr ver fcilmente, la cuestin del origen del hombre contiene tambin la cuestin acerca de la "esencia" humana. Esta cuestin, formulada desde la concepcin metafsica, se suele plantear de una forma analtica, tal como hemos mencionado antes, aislando un rasgo o determinacin concreta del material antropolgico, como criterio de hominizacin (tanto del plano fsico como del plano cultural) y este rasgo diferenciador sera generador de lo humano: a partir del lenguaje, p.ej., se reconstruira el resto de la cultura. Este planteamiento es absurdo, porque estos rasgos a partir de los cuales reconstruimos lo humano son rasgos parciales pero finales. Por ello debemos insistir en que no es un rasgo aislado lo que nos permite reconstruir la categora antropolgica, sino que es un conjunto de rasgos de diferentes clases
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que, al confluir en un orden de construccin peculiar, lo que nos puede aproximar a la reconstruccin de una categora nueva. Es esta convergencia de rasgos de distinta ndole (el fuego, la industria ltica, la capacidad de emitir sonidos modulados...) cada uno de las cuales carece de sentido antropolgico por s solo (la capacidad fontica slo cobra sentido desde aparicin del lenguaje doblemente articulado) lo que nos proporciona el sentido global de esa reconstruccin. Cuando ms tarde, la acumulacin de rasgos parciales d origen a un torbellino cuyas partes comienzan a cerrarse y trabarse, a realimentarse de un modo caracterstico, podremos hablar de hombre. Por ello decir que "el hombre descubri el fuego" es una contradiccin: porque si el fuego, (con el hacha y el lenguaje) invent al hombre no puede decirse que hubiera propiamente hombre antes del fuego. Esta cuestin del origen del hombre nos enfrenta a un problema lgico que no es exclusivo de la filosofa sino que es comn a otras ciencias como la historia: es una peticin de principio o "dialelo" antropolgico y que consiste en buscar origen de un proceso teniendo ya dado su final, el hombre en este caso, final relativo: como la explicacin histrica que debe reconstruir un proceso, sus supuestas causas, desde su final relativo, un "dialelo" cuya expresin gramatical sera el "futuro perfecto". La tesis del espacio antropolgico Si el Hombre no puede ser el objeto nico de la antropologa, si no un campo de trminos mltiples y de clases diversas, todo este material antropolgico compuesto por personas, cosas y acciones lo debemos situar en un contexto tal que envuelva todos sus elementos, es decir, en un "mundo" o "medio" en el que est inmerso todo el material antropolgico y por tanto, tambin toda posible categora antropolgica. De este modo, este marco global ya no sera propiamente categorial, sino filosfico y, ms en concreto, ontolgico y lo denominaremos "espacio antropolgico". Las realidades antropolgicas, es decir todo aquello que se denota con la expresin Hombre, no en sentido metafsico como una realidad ya dada definitivamente, se puede considerar como puntos de un espacio multidimensional. Lo que se trata ahora es precisamente determinar las dimensiones necesarias de este espacio envolvente para poder situar y coordinar toda la diversidad de materiales antropolgicos. Pero estos ejes capaces de generar relacio-

nes, no son axiomas o principios generadores de esos materiales. La tesis del espacio antropolgico significa que el hombre slo existe en el contexto de otras realidades no antropolgicas con las cuales establece relaciones de diferente ndole, y sin las cuales l mismo resulta impensable. En la metafsica tradicional se distinguan Dios, el mundo y el hombre como los contenidos de las coordenadas de este espacio. En primer lugar el hombre se relaciona consigo mismo, con otros hombres, esto no significa una relacin reflexiva, sino que hombre aqu debe considerarse como un conjunto de individuos que se relacionan en un contexto relativamente autnomo de otro tipo de relaciones. Para evitar cualquier tipo de reduccionismo vamos a representarlo en un diagrama, de modo que a este tipo de relaciones las vamos a denominar "circulares". Pero las relaciones circulares, entre seres humanos, no son las nicas relaciones del espacio antropolgico, porque las realidades antropolgicas tambin mantienen relaciones constitutivas, trascendentales con otros trminos no antropolgicos, como los seres de la naturaleza, desprovistos de todo gnero de inteligencia. Podemos representar estos seres mediante un crculo interior o exterior al anterior, por ello las relaciones que ligan los elementos de los dos crculos los vamos a denominar radiales. Estas dos dimensiones despliegan un espacio bidimensional que la tradicin materialista ha juzgado suficiente para abarcar y ubicar todas las realidades antropolgicas, porque en este caso se niega la existencia de los dioses. Pero este espacio, tanto por exigencias gnoseolgicas como por exigencias del mismo material antropolgico, no resulta suficiente porque es imposible recomponer las figuras antropolgicas en un eje con independencia del otro, pero en cambio ello es posible en un espacio de tres dimensiones, que permite una combinatoria capaz de ubicar todo el material antropolgico. Los hombres tambin se relacionan de un modo especfico con otras entidades que no son hombres pero tampoco cosas naturales, ante los cuales se comportan segn relaciones de temor o amistad. Estas entidades no sern divinas pero s numinosas: nmenes, inteligencias o voluntades realmente existentes que los hombres hace tiempo que han representado en forma de dmones (organismos corpreos, no espritus puros) dotados de inteligencia y voluntad y que en nuestro tiempo podemos
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identificar con los extra-terrestres. Tambin algunos animales (teriomorfos) pueden ajustarse a la forma numinosa. En consecuencia, negacin de los dioses no debe suponer la reduccin a un espacio plano del espacio antropolgico, slo es necesario cambiar los trminos de este tercer contexto. Estas relaciones son irreductibles a las otras, tanto circulares como radiales, ello permite una teora materialista de la religin que no sea ni una mera fenomenologa ni mera psicologa de la religin. La religin es una dimensin verdadera del hombre, siempre que se sostenga que la religin brota de la religacin con los animales propia de lo que llamamos la religin natural, relacin originaria prctica, no metafsica. Este ltimo gnero de relaciones constituye la tercera dimensin del espacio antropolgico y as, estos trminos numinosos los representaremos en nuestro diagrama como puntos intercalados entre los otros dos crculos que reprentaban a los hombres y a los objetos naturales respectivamente, lo que les da una disposicin angular. Las relaciones entre los trminos dados en cada uno de estos tres rdenes tiene lugar por el intermedio de terceros. Las relaciones de intercambio econmico, el intercambio de mercancas es claramente una relacin circular entre hombres, pero estas relaciones no podran subsistir sin la mediacin de entidades radiales, en este caso caso las mercancas mismas. Las relaciones de los hombres con las cosas del mundo tampoco son independientes de los animales, porque nos sirven slo para subsistir, sino en sentido formal: el mundo del hombre no es slo su hbitat, la caja en donde ste est encerrado, el mundo del hombre no tiene lmites: es ilimitado aunque sea finito. Pero esta ilimitacin propia de nuestro Mundo surge en el proceso dialctico de la confrontacin con los animales, con el "Umwelt" de ellos en cuanto envuelto por nosotros. Pero estos tres ejes slo son vlidos en la medida en que sea posible ubicar en ellos exahustivamente todas las realidades antropolgicas, realidades muy heterogneas y cambiantes. Por ello resulta acrtico definir al hombre segn un predicado permanente y global como la conciencia o la moralidad porque estos predicados son algo abstracto y presuponen siempre el material que se pretende deducir de ellos. Estas realidades antropolgicas no son algo dado sino algo que est hacindose. Los estratos del espacio antropolgico

Las concepciones metafsicas suelen postular la necesidad de definir al hombre no ya a partir de su morfologa anatmica, sino a partir de sus cualidades espirituales (moralidad, religiosidad, reflexividad...) sin perjuicio de reconocer la necesidad del cuerpo y, de este modo, se recae en el dualismo metafsico clsico. Pero la dualidad gnoseolgica se establece entre las partes abstractas de los componentes que llamaremos tipo y las totalidades tipo , o si se quiere entre las partes conjugadas de un complejo. Estas realidades heterogneas se agrupan tradicionalmente en dos grandes rbricas que suelen designarse como "corpreas" (fsicas, morfolgicas, fisiolgica....) y "espirituales" (lingsticas, artsticas, religiosas). Pero esta divisin est sobrecargada de presupuestos metafsicos, evoca el dualismo de toda la tradicin entre cuerpo y alma, para evitarlo trataremos de emprender un anlisis no sustancialista de estas determinaciones antropolgicas lo que, como veremos, nos va a permitir establecer una serie de distinciones mucho ms precisas del campo antropolgico. Diremos que las realidades o conceptos antropolgicos o bien son de ndole (como "genitor") o bien de ndole (como"padre"). Las formaciones , en virtud del dialelo antropolgico, han de suponerse ya humanas o culturales (cuando se dan a travs de un a su vez humano), si bien puede generalizarse a las formaciones de las culturas animales. Pero los conceptos denotados por los smbolos o son abstractos entre otras cosas no slo porque los queremos asociar a ciertos contenidos denotativos empricos sino tambin a las ideas ontolgicas de todo y parte. Las determinaciones antropolgicas de tipo se organizan, en general, ante todo, segn el formato lgico de una especie porfiriana, mendeliana, en la que suponemos incluida la individualidad (si se quiere bajo la forma de una totalidad distributiva). Determinaciones Podemos suponer que la fijacin de nuestra especie dentro del orden de los primates, que ha podido tener lugar hace, por ejemplo 50.000 aos, ha tenido que ver con las determinaciones culturales o espirituales (determinaciones ), y no precisamente porque la cultura humana ("la hominizacin") sea el resultado de caractersticas aparecidas en el proceso evolutivo (por ejemplo que el lenguaje hu-
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mano sea el resultado de un determinado desarrollo cerebral), sino tambin recprocamente, en el sentido de que esas caractersticas morfolgicas y fisiolgicas , condiciones de la hominizacin, slo han podido mantenerse y aun originarse a travs de procesos culturales y sociales. La cultura humana, segn esto, antes que un mero resultado de transformaciones fsicas a lo largo del proceso evolutivo () de un cierto tipo de homnidos (australopitecos...) la consideraramos una condicin o marco para que tales caractersticas se multipliquen hasta alcanzar el punto crtico a partir del cual puedan despegar de la mera sociedad de primates u homnidos. Este proceso de hominizacin, por consiguiente, no es unilineal, desarrollado en el orden , sino que estas mismas caractersticas estn condicionadas por las mismas determinaciones de tipo (culturales diramos). Para el materialismo no reduccionista el espritu humano (la "superestructura") es lo que condiciona y hace posibles la propagacin de las caractersticas fisiolgicas del cuerpo humano. Sin duda, multitud de determinaciones han aparecido a partir de condiciones biolgicas pre-culturales, de mutaciones, seguidas o no de las adaptaciones consiguientes (lactancia prolongada, neotenia facilitada por el grupo de cazadores). Pero todas estas determinaciones careceran de toda significacin antropolgica al margen de los marcos culturales (): la aparicin por mutacin de las cuerdas vocales nada significa sin el lenguaje humano. Precisamente en estos puntos de conexin entre las determinaciones y las determinaciones del material humano brotan los problemas centrales de la antropologa filosfica. La cuestin que se plantea entonces es el de cul pueda ser el criterio que nos permita delimitar objetivamente los dos tipos de caractersticas. El criterio que parece ms firme es el de la herencia, pero no todo lo que no se trasmite hereditariamente deja por ello de pertenecer al mbito , ni mucho menos pasa automticamente a formar parte del espiritual de las determinaciones , porque una gran cantidad de determinaciones antropolgicas "naturales" se trasmiten por aprendizaje y no por herencia. No todo lo que se trasmite por aprendizaje es por ello automticamente cultural, salvo que llamemos cultura al conjunto de pautas trasmitidas por aprendizaje. No es cultura, al menos cultura objetiva, el conjunto de pautas de vuelo de un ave aunque las

haya adquirido por aprendizaje. Ni tampoco todas las determinaciones no hereditarias son tampoco efecto del aprendizaje. Lo que es hereditario se opone a lo que deriva de la influencia del medio ambiente, a lo que es peristtico: el broceado de la piel de una poblacin puede ser un efecto peristtico. Determinaciones Vamos a tratar de sistematizar esos "puntos de conexin" entre determinaciones y que nos permitan dar con un criterio objetivo para delimitar el campo de la antropologa. Cuando las relaciones entre dos determinaciones (o sea, i/j) no se dan por la mediacin de alguna determinacin , nos encontramos fuera del campo de la antropologa: el proceso de fusin de dos gametos humanos (H1/H2), es un proceso biolgico puro y corresponde a la antropologa fsica, sin embargo la longitud de los pis de las mujeres en la China del siglo XIX es causalmente un proceso antropolgico cultural. De acuerdo con esto, las determinaciones que se relacionan mutuamente, en principio, originan relaciones que se constituyen dentro orden antropolgico, o al menos, sta sera la tesis de la antropologa cultural. Pero no siempre. Muchas relaciones que se mantienen entre los trminos culturales no son de suyo antropolgicas sino "ta lekt" y sera antropologismo suponer lo contrario: Dnde trazar la lnea divisoria? Cuando las relaciones entre las determinaciones tengan lugar a travs de (i/j) -en condiciones sobre todo betaoperatorias- estaremos en el reino de la antropologa. Pero si pudiera ser eliminado, nos saldramos de l. As las relaciones geomtricas entre figuras fabricadas () por el hombre, no son antropolgicas, sino resultancias objetivas. Y lo mismo puede decir de las relaciones lgicas o de las relaciones cibernticas. A partir de la distincin de estos dos rdenes o estratos y , parece posible delimitar objetivamente un espacio de relaciones que pertenece a la antropologa y otros espacios que exceden su campo. No todas las relaciones antropolgicas han de poder recogerse en estos dos contextos (i/j; i/ j). Tambin los hombres mantienen relaciones con algo que no es la cultura ni el organismo biolgico, sino el "medio ecolgico" o "todo lo dems".
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En conclusin, el mbito de las categoras antropolgicas estrictas brota de la confluencia de las determinaciones y de las determinaciones y queda delimitado por ellas mismas. Cuando consideramos las formaciones disociadas de , nos separamos del campo antropolgico y entramos en el reino de las categoras zoolgicas o incluso psicolgicas; cuando consideramos las determinaciones disociadas de , entramos en un campo de categoras preterculturales. Podemos afirmar ahora que el espacio antropolgico que hemos desplegado parece no slo ser capaz de ofrecer un princio de organizacin de las principales categoras antropolgicas: la organizacin del campo antropolgico nos permitir distinguir inmediatamente entre unas categoras de tipo lineal (ya sean radiales, circulares o angulares), unas categoras de tipo bidimensional (con sus diferentes combinaciones: radial/circular como la mercanca, circulares/angulares como un oficio religioso o una corrida de toros) o radial/ angular (el avistamiento de una flota de "platillos volantes") y una categoras de tipo tridimensional. En el fondo tanto las categoras lineales como bidimensionales seran abstractas porque abstraen dimensiones de las cuales, sin embargo dependen. Otra prueba del valor de esta teora del espacio antropolgico sera comprobar cmo cambia la conceptualizacin de un mismo fenmeno segn los ejes a los que lo refiramos, una catedral, el Camino de Santiago cobran un significado distinto segn el eje en el que lo ubiquemos. El espacio antropolgico desplegado en todas sus dimensiones deben ser tambin capaz de discriminar las diferentes teoras o doctrinas de la antropologa filosfica, as tendremos antropologas unidimensionales (la antropologa idealista de Fichte), bidimensionales (quizs el psiconlisis de Freud, el materialismo cultural de Marvin Harris...). Incluso se podra levantar una teora de teoras sobre el hombre a partir de las relaciones entre las formas que hemos denominado y . El problema de la dualidad "antropologa filosfica/ filosofa de la historia" La antropologa filosfica debe ocuparse de la diversas categoras anytopolgicas, las cuales contienen ya referencias a Ideas filosficas, pero adems deben de tener en cuenta optras Ideas que no necesariamente pertenecen al contexto antropolgico

aunque estn relacionadas con el Hombre: la Verdad, Justicia, Conocimiento... Pero a nivel filosfico cabe distinguir dos posiciones o perspectivas respectop a las Ideas que cruzan el material antropolgico, dos maneras de considerar al Hombre que darn lugar a conflictos: la propia de la antropologa filosfica y la propia de la filosofa de la historia. Si en un principio cabra pensar que estas dos posiciones pudieran ser complementarias y conjugables, de hecho se a revelar su relacin como una relacin polmica en la que cada una va a tratar de absorber a la otra o por lo menos va a ponerla en cuestin: la polmica si el Hombre es cultura o naturaleza. Esta relacin se puede resumir as: a) Dos modalidades de la Filosofa del Hombre correlativas. b) Dos modalidades disociadas de tal manera que una, al menos, no refiriese ya al Hombre sino a algo distinto como al Espritu o la Cultura. Obviamente, la Filosofa de la Historia en cuanto historia del Hombre tiene un sentido antropolgico que acabar siendo incompatible con la Antropologa Filosfica: porque si se entiende que el Hombre slo puede comprenderse en su desarrollo histrico, emprico, entonces la perspectiva la Antropologa Filosfica se identificar con la perspectiva histrica: el hombre no tiene naturaleza sino historia. O la otra alternativa, que es la que constituye la perspectiva histrica, segn la cual el Hombre se da en fases, lineales o cclicas, como fases que derivan de la misma Idea filosfica de Hombre, en este caso la Filosofa de la Historia se reducira a la Antropologa filosfica, porque sta es la que proporciona la Idea de Hombre que articula semejante concepcin de la historia. En el segundo caso, la Filosofa de la Historia concible la Historia como un desarrollo en fases (lineales o cclicas) de la Idea de Hombre, una Idea sumnistrada por la Antropologa filosfica, con lo cual la propia perspectiva histrica desaparece para convertirse simplemente en en antropologa filosfica. Estas distinciones entre las dos perspectivas puede tambin ser analizada desde la lgica material que configura a cada una: En la perspectiva de la Antropologa Filosfica el material antropolgico se da xomo exento de otros materiales biolgicos, etc., y adems, segn una universalidad distributiva o nomottica, es decir quense trata de establecer relaciones de orden invariable y universal frente a la lgica de la Historia
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que se ocupa de sucesos cambiantes, incluso nicos e inserta siempre en otro contexto. Es decir, la Antropologa Filosfica tiende a organizar el material antropolgico estableciendo conexiones universales, distributivas, nomotticas, en donde los cambios slo son conceptuados como variantes de una generalidad establecida de Hombre ya sea entendida como una serie de condiciones trascendentales o bien como alguna generalidad antropolgica como institucin o ceremonia. Desde esta perspectiva la Filosofa de la Historia podra ser absorbida o incorporada por la Filosofa Antropolgica cuando, por ejemplo, la Historia, el curso histrico se considera regido por una legalidad nomottica, con unas leyes cclicas tipo las leyes de Spengler o Vico... En las que la historia desaparece bajo una legalidad nomottica que la aproxima a la antropologa. La posicin histrica pura supone la crtica de la nocin de Hombre entendida como una realidad o sistema acabado. Para la perspectiva histrica necesariamente la Humanidad es algo in fieri, no puede consistir en el despliegue de unas estructuras preestablecidas. No se trata de que la posicin histrica pura planteada ad infinitum supusiera la negacin del Hombre, porque en la historia hallarse invariantes y etapas.... La perspectiva antropolgica se establece en el marco de unas legalidades nomotticas, distributivas y exentas. La histrica, en cambio, se establece en el marco de unos procesos singulares, ideogrficos, los hechos histricos son singulares por definicin, abiertos al futuro lo que impedira el establecimiento de legalidades genricas o nomotticas, hasta tal punto que la idea misma de Humanidad resultara problemtica. En resumen, la antropologa no es la "ciencia del Hombre" ni la "teora general de la cultura". De la antropologa son inseparables los conflictos planteados por la pluralidad categorial en que se ha diversificado acompaada por los problemas gnoseolgicos dados en cada categora y de la relacin entre categoras e ideas filosficas con ellas conectadas.
2. Filosofa de la Cultura
Introduccin Desde que surgi hace aproximadamente dos siglos de las manos de los filsofos alemanes y, desbordando el marco de su origen acadmico, pas a ser un trmino de "dominio pblico", la idea de "Cultura" no ha de cesado de ampliar su campo de aplicacin y de multiplicar el nmero de sus usuarios como una fuerza proteica en perpetuo metamorfosis y expansin, incorporando con enorme avidez todo gnero de materiales y significados hasta resultar, por este mismo exceso, una palabra casi vaca. Esta idea joven y de origen teolgico, protestante, ms en concreto, como detenidamente expondremos, es una de las ideas (entre las que podemos tambin citar algunas como la de Libertad, Etica, Democracia...) que con mayor fuerza configura nuestro presente histrico, de modo que nuestra poca resultara difcilmente comprensible sin ella. Por ello mismo, en el curso su desarrollo, si esta idea de cultura se ha tornado cada vez ms obscura y confusa en el plano de la connotacin, por usar la distincin de la Semntica, esto se ha agudizado especialmente en la denotacin. Desde el punto de la connotacin, la palabra "cultura" aparece rodeada de un aura de prestigio difcil de precisar, asociada a aquello que distingue y an opone al hombre y los animales, a la Naturaleza, instituyendo as un orden sobre-natural, el reino de la libertad, de la creacin... que constituye la identidad misma del hombre. Pero es, sin embargo, en la vertiente de la denotacin donde la idea de cultura va a dilatarse hasta borrar cualquier contorno preciso porque, segn los antropolgos, en su misma extensin la cultura abarca todo lo que nos distingue de los animales: las tcnicas, el arte, la religin, el lenguaje... Lo que no evita que nuestro uso cotidiano de la palabra cultura tenga unas referencias ms restrigidas: cuando nos referimos no a la pintura de "brocha gorda" sino a la pintura "artstica", a la msica clsica"... Esta idea que cambia sin cesar de figura y forma a la medida que incorpora nuevos elementos, no evoluciona de un modo homogneo sino segn lneas dispares: en ciertas vertientes sirve para definir al hombre como especie superior a los animales, de
aqu se aplicar a los pueblos cultos frente a los pueblos salvajes (naturales) o, en determinados contextos, se aplicar a determinados sectores sociales, que por ser considerados "cultos" sern denominados lites: como el pblico de los conciertos de msica clsica, de exposiciones de artistas abstractos, difles de comprender como Chillida (autores de culto, como se dice)... Pero tambin, en otro extremo, frente al elitismo, dentro de este proceso incesante de transformacin y polifacetismo, encontraremos tambin el populismo radical, esta idea ser aplicada por los antroplogos a las culturas tnicas, a naciones que buscan su "identidad" o conservar a cualquier precio sus "seas de identidad", porque "son pueblos sin estado", para postular la igualdad radical de todas las culturas, segn declara por ejemplo la UNESCO, el mismo valor tiene los collares que estiran el cuello de las mujeres padaung que el telfono mvil de la adolescente nipona. Ahora, a modo de balance, nos podemos llegar a plantear si la palabra "cultura" significa positivamente algo, no tanto por la vacuidad de significado sino precisamente por el exceso desbordante de sus denotaciones; un concepto que vale para casi todo, en especial para avalar todo gnero de iniciativas, polticas, institucionales, que puede albergar desde un recital de poesa, hasta un partido de ftbol o un acto festivo brutal con algn animal... Esgrimiendo el argumento que "al fin y al cabo todo es cultura". Es obvia la necesidad de un anlisis filosfico de esta idea de cultura, un anlisis que la ordene, que establezca disticiones y la jerarquice, es decir, que elimine todas las adherencias ideolgicas, teolgicas, que elimine la confusin y le devuelva sus justas proporciones. Por ello tambin, esta labor filosfica de crtica y desmitificacin, no puede estar exenta de polmica, polmica que inevitablemente va teir los numerosos trabajos que Gustavo Bueno ha dedicado al anlisis de la cultura, especialmente su libro "El mito de la Cultura" y que vamos a tratar de sintetizar. El concepto de cultura que es un concepto central de la Antropologa Filosfica, no ha conseguido, sin embargo, una definicin operatoria como el concepto de "evolucin" en Biologa gracias al concepto

de seleccin natural o el de "energa" en Fsica mediante la nocin de Trabajo, ni que fuera aceptada por todos los antroplogos, por el contrario, podemos afirmar que cada corriente antropolgica opera con un concepto de cultura diferente. Por ello se impone la necesidad de establecer, desde el comienzo, una serie de precisiones que nos permitan abordar sistemticamente este concepto de Cultura y aclarar tanto la gnesis como el contenido de esta Idea.
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cin. Denotativamente, el concepto antropolgico de cultura suele abarcar a todo aquello que no es naturaleza (la cultura se opone a la naturaleza; las ciencias culturales se oponen a las ciencias naturales).
I Acepciones del trmino cultura: la Idea moderna de Cultura Por todo ello nuestro primer paso debe ser tratar de distiguir y definir las principales acepciones del trmino cultura de modo que nos permitan precisar en cada momento en que registro se est hablando cuando analizamos fenmenos culturales. Para ello Bueno ha elegido un criterio cronolgico que va a arrojar, sin embargo, los dos valores principales que el trmino cultura ha registrado: 1.- Cultura subjetiva o subjetual Es la primera acepcin histrica del trmino cultura, pero no tiene sentido ni uso como sustantivo como "la Cultura", sino como adjetivo acompaado siempre de un complemento determinativo. En esta primera acepcin subjetual, el trmino latino cultura equivale a la paideia griega o al Bildung alemn o sea a la educacin y tiene una raz clarsima en el trmino "agricultura" (cultivo del campo, cultivo) y as se dir "persona cultivada", "erudita" de la que ha perdido su rusticidad. A este nivel, el concepto de cultura tiene un alcance meramente categorial, etolgico o psicolgico, equivalente al de aprendizaje frente al concepto categorial de herencia. Puesto que la escala de este concepto es el individuo operator corpreo individual, porque todos esos hbitos adquiridos son realmente "incorporados", es decir, suponen una modificacin corprea, a esta cultura la denominamos intra-corprea o intra-somtica, pero no exactamente subjetiva porque esos hbitos han podido ser condicionados o se modulan por factores sociales, como la misma educacin, como tocar el piano o cocinar rebasan la subjetividad o privacidad de los sujetos operatorios y pueden ser algo pblico. 2.- La cultura objetiva Es la segunda acepcin histrica del trmino "cultura". Esta acepcin va a constituir el sentido moderno y hegemnico hoy en da de la Idea de Cultura que rene tanto a la cultura intersomtica o social (Cuando los contenidos se sitan en las relaciones entre los sujetos corpreos, las costumbres, el lenguaje, el parentesco, guerra...) y a la cultura
La clebre definicin que E.B. Tylor dio de la cultura es principalmente una definicin denotativa (an cuando contiene algunos rasgos de intencin globalizadora): La cultura o civilizacin, en sentido etnogrfico amplio, es aquel todo complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el arte [incluyendo la tecnologa], la moral, el derecho, las costumbres y cualesquiera otros hbitos y capacidades adquiridas por el hombre en cuanto miembro de la sociedad. Lo interesante de esta definicin reside precisamente, ante todo, en su gran amplitud denotativa. Lejos de restringir el concepto de cultura a ciertos contenidos humanos, que se oponen a otros al ser considerados excelentes (estticamente: exquisitos; moralmente: buenos) el concepto de cultura de Tylor abarca tambin a todo otro contenido humano en cuanto tal. No solamente el arte es una actividad cultural, sino que tambin lo es el trabajo manual; no solamente hay cultura en las casas de la cultura, puesto que una casa cualquiera, aunque sea una choza, es tambin un objeto cultural. Y no solamente es cultura la organizacin de un hospital porque tambin es cultura la organizacin de una banda de asesinos. En cualquier caso , si la definicin de cultura de Tylor no quiere ser una mera enumeracin (en la que aparezcan yuxtapuestos, como en un agregado, la tecnologa y la moral, la religin y las formas del parentesco) es en virtud del supuesto de la unidad e interconexin (en el todo complejo) de sus partes, una unidad que tendr que ser establecida (de muy diversas maneras: desde el evolucionismo o el organicismo, hasta el funcionalismo o el estructuralismo) y no meramente postulada (acaso como una composicin emprica de unidades, temas o pautas relativamente independientes). El concepto de cultura de Tylor, en cuanto contiene la nocin del todo complejo, dice tambin la segregacin de todo aquello que no es cultura y an se perfila mediante esta segrega-

extrasomtica o material (aquellos contenidos que pueden ser atribuidos a los objetos materiales exteriores como las herramientas, edificios, cuadros). La cultura objetiva constituye propiamente la Idea de Cultura y en ella nos vamos a centrar en este trabajo. Pero tanto la cultura en su acepcin subjetual como objetual han marcado una u otra orientacin filosfica al abordar la cultura. Estas dos acepciones principales separadas por siglos en su gnesis han dado lugar a dos corrientes en la Filosofa de la Cultura que obviamente toman a una u otra de estas acepciones como punto de partida para la nocin de cultura que desarrollan. As podremos distinguir: Filosofas subjetualistas de la cultura La raz de estas filosofas es el carcter naturalista (zoologista) de la visin antropolgica de los griegos que toma como referencia en su conceptualizacin del hombre a los animales, de modo diferencial, centrndose entonces o bien en lo que falta al hombre respecto de los animales o bien en lo que posee el hombre a diferencia de stos: el logos. Entendida de este modo, la cultura subjetiva es algo sobreaadido a la naturaleza precisamente para paliar sus deficiencias. En las filosofas del perodo de entre-guerras, surgirn visiones subjetualistas de la cultura frecuente cargadas de pesimismo como la clebre teora del "animal enfermo" de Klagues o incluso la de Ortega, que ve al hombre como un animal inadaptado a la Naturaleza. La concepcin aristotlica y tomista de la cultura es ntidamente subjetualista al centrar precisamente su visin del hombre en el concepto de hbito (eje de la tica clsica como virtus o aret) como "accidente" de la sustancia humana. Filosofas objetivistas de la Cultura La cultura objetiva, Idea moderna y metafsica de cultura Hasta el siglo XVII no aparece sustantivado el trmino cultura, como la "Cultura", la cultura a secas, es decir, la cultura objetiva, aunque su empleo generalizado no comienza hasta el siglo XIX. Como hemos venido repitiendo, es la segunda modulacin de la idea de cultura. Slo a partir del siglo XVIII comienza a ser utilizado el trmino cultura como sustantivo, lo que es ya de por s sintomtico del giro que ha cobrado la nocin, es decir, cultura en sentido objetivo, tal como la utilizamos hoy en da como la "cultura", en expresiones del tipo: "El hombre: la tensin entre naturaleza y cultura" (ttu-
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lo de una de las reas del programa de filosofa del Bachillerato), "Teora de la cultura", etc., es un giro que va relegar al sentido subjetivista tradicional de la cultura a un plano secundario, meramente categorial, etolgico, como aprendizaje, consolidndose la idea de cultura objetiva como el significado esencial, a pesar de que el primer sentido histrico del trmino cultura, el subjetivo, haya sido decisivo para la constitucin de la idea objetiva. La idea de cultura objetiva en sentido sustancial, va a cobrar un significado metafsico en la filosofa alemana del siglo XVIII, en primer lugar en la obra de Herder, en concreto, en "Ideas para una filosofa de la historia de la humanidad" (1784), precisamente por la perspectiva histrica que adopta, porque la historia tiene una escala supra subjetiva. La idea metafsica de cultura se va a definir por una serie de caractersticas entre las que destaca: 1) Su contraposicin metafsica a la Naturaleza, fruto de esta contraposicin es la hipstasis sustancialista de ambas realidades que atraviesa buena parte de la filosofa contempornea: Cultura vs Naturaleza. La Naturaleza,en este contexto, es el mundo anterior a los hombres. 2) La cultura es un orden envolvente que precede a los individuos, como la lengua, por eso es objetiva. Es la cultura, como orden objetivo, con sus pautas lo que hominiza a los individuos. 3) Cada cultura es una totalidad sistematizada por un alma que comunica sus partes (lengua, costumbres, arquitectura, folklore..), dotndole de una unidad. Es, en definitiva, una visin holstica. 4) La cultura eleva al hombre por encima de su condicin animal, por encima de la Naturaleza hasta el Reino de la cultura o del Espritu. Esta nueva acepcin no es un simple agregado a la acepcin primera, subjetiva, del trmino, ni su ampliacin, ni tampoco deriva de aquella, aunque se apoye en ella. La aparicin de la Idea de cultura objetiva va a establecer una dialctica con la idea clsica de cultura como educacin, de modo que la nocin de cultura subjetiva no va a permanecer idntica sino que ser relegada como nocin secundaria de cultura como un concepto categorial, etolgico o psicolgico, sinnimo de aprendizaje y permanecer subordinada a la hegemnica idea

moderna, objetiva de cultura que se incuba en la cultura alemana. Fue Herder el primero que la formul gracias a la perspectiva histrica que adopt, pues la historia que es la sustancia en la que se desencuelve la cultura, es supra-individual y supra-subjetiva, como hemos dicho. La constitucin de la idea moderna de Cultura, la idea de Cultura objetiva con las cuatro caractersticas que acabamos de enunciar: su contraposicin a la Naturaleza, como orden envolvente, como totalidad con un "alma", como relaildad holstica, ha requerido al menos tres procesos, tres cursos que se van intercalando y se refuerzan mutuamente. A) El primer proceso es una operacin de objetivacin o de sustantificacin de los resultados del operar humano, de las obras conformadas por la actividad humana que se van produciendo en diferentes reas especficas: arquitectura, msica, agricultura... Mediante esta operacin de hipstasis se comienza a hablar de la evolucin de la Escultura Romnica o de la Historia de la Msica como algo sustancial, objetivo. Esta hipstasis es el resultado de la disociacin de las obras (ermitas, instrumentos musicales, cuadros, danzas...) de los agentes que las producen y, una vez segregadas, quedan objetivadas y concatenadas al margen de las operaciones y fines de los hombres. Aunque este proceso de sustantivacin se produce ms fcilmente respecto a la cultura extrasomtica, material, tambin se produce respecto de la cultura social o intersomtica (costumbres...) que tambin forma parte de la cultura objetiva. As, la cultura objetiva entraa un cambio de perspectiva respecto de los productos culturales: en lugar de ser vistos como obras de los artesanos, obreros o artistas, las obras se concatenan entre s segn lneas especficas, segregadas de sus autores, sustantificadas de modo que podremos hablar por ejemplo de la influencia del arte mudjar en el gtico espaol donde el arte mudjar aparece ya netamente hipostasiado como una entidad capaz de ejercer por s una causalidad, con una lnea objetiva. B) Estas objetivaciones que se van aplicando a las distintas reas de la produccin humana, porque unas van sirviendo de modelo para las otras, precisan para la constitucin de la moderna idea de cultura objetiva, su reunin o totalizacin en una objetivacin o hipstasis integral de todas las reas pre-
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viamente sustantificadas que recibir el nombre de Cultura: el folklore, la tcnica o la lengua no constituyen por s mismas la Cultura, aunque cada una sea parte de ella. Es necesario que este proceso de integracin alcance un lmite para que pueda ser una totalizacin efectiva que d lugar a la nueva idea, a la unidad de la cultura como un todo, y este lmite slo se alcanza mediante un tercer proceso que confluya con l. C) Para alcanzar este lmite que totalice efectivamente la integridad de las distintas partes o reas de la actividad humana, se necesita construir la oposicin entre este conjunto que se va haciendo a travs de los hombres o de los pueblos y la Naturaleza, concebida como una entidad independiente y anterior a los hombres. En el momento en que la Naturaleza, como obra de Dios, se enfrente una realidad que se va construyendo segn lneas diferentes a travs de los hombres, se configurar la nueva idea de Cultura objetiva (de los hombres o de los pueblos). Pero para que esta totalizacin capaz de constituir la idea de Cultura, mediante su oposicin a la naturaleza, tenga lugar, es preciso que desaparezcan los obstculos que impedan la integracin de las diferentes lneas o partes que constituan la nueva unidad capaz de oponerse a la Naturaleza, y el principal obstculo era el religioso o teolgico. Pero para la concepcin cristiana imperante, buena parte de los contenidos que se iban a integrar en la nueva totalidad formaban parte tradicionalmente del reino de la Gracia: la religin, el lenguaje, la moral, incluso el Estado. Pero fue la Reforma la que transform al Dios o al Espritu Santo que antes inspiraba a la Iglesia Romana en el Dios que ahora inspira a los hombres, elevndolos por encima de la misma naturaleza. Esto, sin embargo, no asegura que esta nueva entidad o totalidad que llamamos cultura no sea un gigantesco "cajn de sastre" en donde se confunden un sin nmero de objetos heterogneos, pero, al final, todos resultan dignificados (justificados o elevados en lenguaje teolgico) por la denominacin cultura. Gnesis de la Idea moderna de Cultura o de la Idea de Cultura objetiva La idea moderna de cultura como cultura objetiva no surge, por tanto, hasta el siglo XVIII, porque en la antigedad las ideas que pudieran considerarse

afines a la idea de cultura objetiva son pensados de un modo naturalista: 1) La cultura se interpretaba como instrumento: la cultura ser como el repertorio de instrumentos, de tiles (herramientas, indumentos, puentes) que derivan del hombre de un modo tan natural como los panales derivan de las abejas o bien tratan de compensar unas dotes naturales de los cuales careceran los hombres. Segn esta concepcin el hombre no es moldeado por la cultura sino que es algo dado y previo a ella. 2) La cultura como mmesis: se centra en la consideracin de la cultura como una imitacin de la naturaleza. Pero es obvio que las ideas no brotan ex-nihilo, sino slo a partir de otras ideas, por ello ser preciso rastrear los hilos que conducen a la aparicin en la Edad Moderna de la nueva idea de cultura como cultura objetiva. En el punto anterior hemos precisado los cursos diferentes constitutivos de la nueva idea. Ahora se trata de precisar la gnesis de estos cursos necesarios en cuya confluencia se configura la cultura como cultura objetiva. En primer lugar la constitucin de la idea moderna de cultura habr que explicarla tanto a partir del proceso de transformacin social que da lugar a la aparicin de la burguesa industrial y de la sociedad moderna como de la transformacin de alguna idea propia de la sociedad previa homloga y anloga a la idea de cultura objetiva. La tesis de Gustavo Bueno la podemos resumir de este modo: A) La idea homloga y anloga precursora en la sociedad medieval y en el Antiguo Rgimen, es la idea teolgica de Gracia santificante, precisamente una de las ideas centrales del debate entre la Reforma y la Iglesia Catlica. La idea moderna de un Reino de la Cultura es una transformacin secularizada de la idea medieval del Reino de la Gracia (la Gracia es un don de Dios que eleva al hombre por encima de la naturaleza, don necesario que le hace capaz de realizar las buenas obras para su salvacin). B) Lgicamente el motor de esta transformacin es el proceso histrico que da lugar a la sociedad moderna, proceso que comporta la cristalizacin de la idea de Nacin en su sentido poltico como ncleo
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de la consolidacin de los estados modernos: "los viejos reinos medievales inmersos en la Cristiandad bajo la tutela papal, tras la fractura que entraa la Reforma y la consiguiente aparicin de las iglesias nacionales ("cuius regio eius religio") evolucionarn como estados nacionales y se transformarn en el Reino de la Cultura". Esto significa una secularizacin de la fe en el Espritu Santo que, segn la teologa protestante, ya no inspira a travs de la Iglesia sino directamente a cada fiel en el "libre examen". El nuevo cauce de la accin del Espritu Santo no ser ya la Iglesia sino las asambleas de los fieles, del pueblo de Dios, y, de este modo, el Espritu Santo se transformar en el espritu del pueblo (o sea, el famoso Volksgeist). Se podra hablar de una confluencia entre la idea del Reino de la Gracia (en tanto evoluciona hacia un Reino de la Cultura) y de la idea de la Iglesia del Espritu Santo (en tanto evoluciona hacia la idea de Pueblo o Nacin dotadas de un espritu propio). De este modo la evolucin del Pueblo de Dios hacia la Idea de Nacin no sera disociable de la evolucin de un Reino de la Gracia hacia un Reino de la Cultura. Este proceso no ha sido ni homogneo ni simultneo en las distintas sociedades europeas. La orientacin universalista (catlica) propia del Reino de la Gracia se va a transformar en la orientacin particularista (nacionalista) que anima muchas identidades culturales. Esta tesis de Gustavo Bueno, fundamental, de la transformacin de la idea de la Gracia en la idea de moderna de cultura objetiva, puede resultar en un primer momento, por inesperada, "especulativa" pero no slo permanece extraamente pegada a los fenmenos sino que, si interpretamos con ella la nocin corriente de cultura en el presente, vamos a poder decir que esta transformacin es apenas una mera traduccin literal de los sacros valores de la Gracia en los valores de la cultura, que hereda casi integramente en esta transformacin el mismo significado antropolgico: en el lugar de las catedrales y templos levantados por los reyes, nobles o municipios, veremos ahora museos y casas de cultura levantados por las autoridades polticas para el culto del arte puro o de la artesana popular, el museo Guggenheim puede ilustrar muy claramente esta trasfusin de lo sacro a lo culto, como nueva catedral y centro de peregrinacin obligaria para personas con una mnima "cultura", signo de identidad de Bilbao. Habr museos dedicados a San Picasso, Mir o Rodin, custodios de reliquias sagradas y no meras rplicas, que como la falsa reliquia pierde todo su valor sacro, de

los nuevos santos que son los artistas equiparados a Dios como "creadores", tocados por una gracia especial, y a los cuales los ciudadanos (como Dios manda) les dedicarn el culto y el respeto correspondiente, mostrando as su"cultura" que se parece demasiado a la "piedad" religiosa. Los dos planos o perspectivas del anlisis de la cultura Se puede abordar la cultura como una idea ontolgica, como una realidad con su dinamismo, su causalidad, o bien se puede rastrear su origen histrico como idea vigente, o la extensin de su campo frente a otras disciplinas... Por ello la hora de abordar la cultura es preciso distinguir los dos planos posibles en los que se pueden desarrollar los anlisis: a) El plano ontolgico: nos situamos en el plano ontolgico cuando consideramos la cultura en relacin a otras ideas ontolgicas como, por ejemplo, las clsicas de Dios, Hombre o Mundo segn un sistema de coordenadas filosficas determinadas. Como hemos visto, en el caso de la Cultura su consideracin en relacin con la Naturaleza ha sido constitutiva de la nocin misma de cultura objetiva. b) El plano gnoseolgico: abordamos la nocin de cultura en el plano gnoseolgico cuando tratamos de ubicarla en relacin a las denominadas ciencias de la cultura o del espritu. Concepciones ontolgicas de la cultura La oposicin entre cultura y naturaleza va a definir a cada de los trminos de un modo correlativo de modo que surgirn diversos modos de concebir la cultura: 1. La cultura como una creacin irreductible e incomparable con los procesos naturales que orienta teleolgicamente, ser el espiritualismo de la cultura. 2. Como un proceso enteramente inserto en los procesos del mundo natural (lo que no significa la reduccin de la cultura humana a las otras culturas zoolgicas), esta alternativa ser el materialismo de la cultura. Se puede tambin realizar una distincin entre varias posibilidades: 1.- Identificar la Cultura con el Hombre: el hombre es "el animal cultural", a esta posicin la podemos denominar humanista.
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2.- Separar la cultura y el hombre bien porque se pone la cultura por encima del hombre o porque se la considera por debajo, sera el Antihumanismo. 3.- Identificarlas en parte y en parte separarlas: praeterhumanismo. Si cruzamos ambas alternativas, la del espiritualismo/materialismo y las de Humanismo/Antihumanismo/Praeterhumanismo el resultado arrojara seis posibilidades......... Concepciones gnoseolgicas de la cultura En el plano gnoseolgico la cultura se nos presenta como campo abierto a la investigacin cientficopositiva, como Historia del Arte, la Lingstica, la Sociologa, la Antropologa Cultural... El contenido de este campo, ya se considere como nico o plural, es el material antropolgico. En este plano la distincin ms importante es precisamente es la que opone aquellas concepciones pluralistas del material antropolgico y las unitaristas: La concepcin pluralista considera que el material antropolgico esta constituido por contenidos ideogrficos (irrepetibles) que se concatenan en diferentes campos (religin, arte, literatura...) a las que corresponden diversas ciencias de la cultura, de modo que sta est integrada por una pluralidad de categoras o campos ms o menos aislados (Windelband, Rickert). La concepcin unitarista considera a la cultura como un campo nico que abarca la totalidad del material antropolgico al que corresponder una nica ciencia que reunir todas las disciplinas dispersas. Es esta precisamente la concepcin ms polmica porque, como vamos a ver, sui desarrollo supone la transformacin gnoseolgica de una ciencia categorial como la antropologa en una ciencia de las ciencias, una ciencia general de la cultura humana: la antropologa cultural. II. El problema de la unidad e identidad de la Cultura El mito de la unidad orgnica de la Cultura como mito de la Antropologa cultural (Concepcin unitarista) El ejemplo cannico de la idea de cultura desde la perspectiva gnoseolgica sera la definicin de Tylor de "todo complejo" que hemos mencionado,

puesto que se trata de una idea "lgico material": la cultura es tanto un todo atributivo (todo integrado por series de rasgos, pautas, instituciones...) como un todo distributivo A (es decir, distribuido en las diversas culturas, crculos culturales...). Este "todo complejo" que es la cultura aparece distribuido en diferentes esferas o crculos culturales como cultura celta, inca... Estos "todos complejos" son sistemas concatenados de categoras culturales (formas de gobierno, sistemas de ragado, religin...) presentes normalmente en la mayora de las esferas culturales, aunque algunas categoras no sean universales.
ESTRU C10.000 TURALIS MO I
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micos, es decir, empricos. Pero, en este caso, este patrn universal en lugar de una tabla de categoras ser un listado emprico de rasgos. La contraposicin entre tablas de categoras sistemticas de ese patrn universal (Religin, Lengua, Poltica...) y listas empricas (consonantes dentales, arados...) envuelve oposiciones gnoseolgicas: Entre las ideas generales de las tablas de categoras y los rasgos culturales de las listas empricas no media solo una relacin de gnero y especie (o individuo), lo que se plantea es si esta oposicin entre categoras sistemticas y rasgos culturales o instituciones no supone la distincin entre categoras nomotticas (sistemticas) y categoras ideogrficas o sistemticas. Las categoras sistemticas son siempre etic. Las categoras sistticas son siempre emic. En las disciplinas culturales nos debemos conformar con la construccin de sistemas clasificatorios (de parentesco, polticos...) y nos valemos de la asombrosa variedad de instituciones que constituyen el contenido concreto de una cultura pero tienen un valor prioritariamente ideogrfico. El problema de la unidad de la cultura Pero no todas las teoras antropolgicas entienden del mismo modo la unidad de las partes atributivas de la cultura como todo complejo, de modo que sera posible elaborar una tabla clasificatoria de estas teoras adoptando como criterio la relacin de los contenidos culturales con los sujetos operatorios: a) Cuando los contenidos culturales son atribuidos a los sujetos corpreos, o sea, a sus acciones u operaciones, obtendremos el conjunto reunido bajo la denominacin de "cultura intrasomtica". b) Cuando los contenidos se sitan en las relaciones entre los sujetos corpreos, matrimonio, guerra... Se tratar del conjunto que integra la denominada "cultura intersomtica" o social. c) Si los contenidos pueden ser atribuidos a los objetos materiales exteriores, se tratar de la "cultura extrasomtica" o material. Teniendo en cuenta la clasificacin de las partes atributivas de la cultura, en intrasomtica, intersomtica y extrasomtica, las diversas interpretaciones del "todo complejo" podrn clasificarse del siguiente modo:
RASGOS CUL- 1 TURAS
II III IV V FUN CIO NALIS MO
DC XX MO RFOLOGIS MO DIFUSIONISMO EVOLUCIONISMO
De esto se deduce la necesidad de establecer un patrn universal que catalogue todas las partes atributivas, los rasgos o las categors culturales, aun cuando esto sea a nivel genrico, para que puedan considerarse como lneas comunes a todas las esferas culturales. Estas lneas comunes para que realmente corten todas las esferas debern ser en primer lugar muy genricas, no por ejemplo, "la guitarra" sino "instrumentos musicales de cuerda", y habr que descartar a muchas (como la "escritura fontica") porque no se da en todas las esferas. Tampoco estas lneas debern ser rasgos esenciales sino que pueden ser rasgos descriptivos o taxon-

1.- Interpretaciones unidimensionales: reducen el dominio del todo complejo a una de las clases enumeradas y consideran a las dems como meros efectos o instrumentos de la cultura. Segn cul sea la clase privilegiada tendremos teoras unidimensionales subjetualistas, sociales o materiales. 2.- Interpretaciones bidimensionales: las que privilegien dos clases a la hora de considerar la cultura. Las ms frecuentes sern aquellas que privilegien y renan la clase a (cultura intrasomtica) y la b (cultura intrasomtica) y denominarn la cultura como "cultura humana" o "cultura espiritual" o la b (cultura intrasomtica) y la c (cultura extrasomtica) bajo la denominacin de alguna cultura objetiva o suprasubjetiva. La reunin de a y c ser muy poco probable. 3.- Las interpretaciones tridimensionales que renen las tres partes atributivas del "todo complejo" son las ms frecuentes entre los antroplogos. La cuestin no es tanto establecer una tabla de categoras de la Cultura que desempeara el papel de patrn universal, aunque fuera a escala muy genrica, como el problema de la unidad en la composicin de las partes atributivas del "todo complejo" de la Cultura. La Cultura en sentido antropolgico universal habra de ser pensada como una totalidad nica atributiva, tanto si se circunscribe a cada una de las esferas o si se considera que envuelve a todas las esferas a ttulo de partes. Pero en esta unidad hay que distinguir mltiples capas, lo que da lugar a rdenes y jerarquas diferentes. Hay que distinguir tambin los dos planos lgico-materiales en los que se sedimentan los contenidos, el plano de las partes sistemticas y el plano de las partes sistticas, sin olvidar el principio de Symplok en la unidad de estas distintas partes. Suscitamos as la cuestin de la unidad de las partes de la cultura como una sola totalidad atributiva, tesis de los antroplogos para identificar la Antropologia con una supuesta Ciencia general de la Cultura o Culturologa. Pero las categoras implican conexin entre las partes de otros crculos categoriales y en la medida en que una categora es una totalidad sistemtica (lenguaje, poltica, arquitectura...) es preciso reconocer que no se circunscribir a una esfera cultural concreta sino que atravesar longitudinalmente todas las diversas esferas o crculos de Cultura.
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Las partes atributivas de la Cultura estn, por tanto, insertadas en las grandes categoras que definen las diversas disciplinas o ciencias culturales como la Lingstica, Economa, Sociologa... La antropologa no puede ser la ciencia de las ciencias, la ciencia universal del Hombre (identificado con la cultura), porque esto es solo un mito: en ningn libro de antropologa hay una descripcin del motor de explosin aunque s del cayuco. La pretensin de una idea global de la Cultura como una totalidad atributiva dotada de una unidad de conjunto capaz de sostener una concepcin del hombre como contrapuesto a la naturaleza no tiene fundamento. La unidad de la cultura humana universal como supuesta estructura categorial de partes interconectadas es un mito gnoseolgico que da lugar al fantasma gnoseolgico de la ciencia de la Cultura o del Hombre. No hay una ciencia de la Cultura como no hay una ciencia del Hombre. "La Cultura como sistema universal es la clase vaca". Tampoco puede existir una ciencia sistemtica de una cultura concreta como la Sinologa o la Egiptologa, que son disciplinas meramente enciclopdicas, o histricas. III. La idea materialista de la cultura La unidad del "todo complejo" de la Cultura La cultura como "todo complejo" est constituida por estas tres dimensiones que acabamos de mencionar: material, social y subjetual. Lo que se trata ahora es de precisar que tipo de unidad holstica, de unidad en cuanto totalidad, le corresponde. Las formas de unidad de una totalidad tienen dos lmites: la unidad como mero agregado, que equivale de hecho a no tener propiamente unidad o la unidad del organismo en el otro extremo, que sera una forma extrema de unidad. La mejor analoga para entender el gnero de unidad de la cultura sera la que pudiera darse entre las culturas y las comunidades de organismos o biocenosis, que son tambin como los organismos, sistemas morfolgicos dinmicos, y estos sistemas morfodinmicos son tambin sistemas termodinmicos. Pues bien, la unidad de un sistema morfodinmico es la unidad de un proceso causal y solamente en ese circuito pueden aparecer concatenados en un sistema energtico los contenidos materiales, sociales y subjetualesde la cultura. Si la unidad o identidad ontolgica de un sistema morfodinmico reside en su incesante movimiento procesual y de metabo-

lismo, ello implica que de algn modo el sistema sea cerrado, pero no aislado. Una cultura jams puede estar aislada de su entorno aunque pueda estar episdicamente aislada de otras culturas por circunstancias naturales o culturales. Este dinamismo incesante requerido por el todo complejo se sostiene durante intervalos histricos que comprenden varias generaciones: no excluye la invariancia del Barco de Teseo, ni excluye las crisis con lisis consecutivas. La identidad ontolgica del sistema morfodinmico tampoco incluye la invariancia, pero esta invariancia es muy poco probable sobre todo cuando hay contactos termodinmicos con otras culturas. La identidad de una cultura en cuanto sistema dinmico habr que buscarla sobre todo en el sentido de una identidad sustancial individual (causal) ms que en el sentido esencial. La identidad en cuanto sistema dinmico La identidad cultural de una esfera, dada su naturaleza sustancial-procesual, es la de un sistema dinmico autosostenido en un entorno del que podrn formar parte otras culturas. Este planteamiento permite la crtica a determinados planteamientos materialistas como el Materialismo Histrico o el materialismo cultural de Harris que distinguen entre base y superestructura, porque la superestructura no mana de la base y sta puede ser considerada como parte interna de la morfologa de la cultura de referencia. La base es una capa basal a travs de la cual el sistema capta energa (los recursos) del entorno, pero la capta solo a partir del anlisis que el sistema haya podido hacer de ese entorno, desde sus propias categoras (superestructuras), por ello la capa basal es ms raz que soporte. Una cultura, como sistema morfodinmico, mantiene su autonoma e independencia frente a otras culturas que lo contienen a su vez como parte de su entorno, por ello deber desarrollar una menbrana o capa cortical para resistir las agresiones de un entorno en el cual hay otros sistemas dinmicos. El cuerpo de esta esfera ser una capa conjuntiva a travs de la cual podrn mantenerse unas relaciones continuadas entre la capa basal y la cortical. La identidad cultural de una esfera, cualquiera que sean sus parmetros, solo ser efectiva cuando sus capas conjuntivas, basales y corticales suficientemente diferenciadas se mantengan en equilibrio morfo-dinmico durante un intervalo indefinido. Tanto la capa basal como la conjuntiva y cortical forman parte de la identidad cultural de referencia. Segn cual sea el peso especfico de cada capa en el
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sostenimiento de la identidad cultural podran distinguirse tres tipos primarios de identidad cultural: - Identidades de signo preferentemente basal basadas en la extraccin de recursos, que es propia de las culturas primitivas. - Identidades culturales de tipo cortical: culturas militaristas, "pueblosjinete". - Identidades de tipo conjuntivo donde la capa basal y cortical tienen un menor grado proporcional. Multiplicidad de las identidades culturales La idea de identidad cultural no est dotada del atributo de unicidad. En el extremo opuesto a la tesis de que solo hay una civilizacin rodeada de barbarie, est la tesis opuesta de la multiplicidad de culturas e identidades: "todas las culturas son iguales". Pero para sostener esta afirmacin es preciso poner entre parntesis los contenidos y atender a la simple caracterstica de la forma supuesta de la identidad cultural, esto sera el megarismo. -Habrn de ser "igualmente desiguales" con hechos diferenciales que prueben si identidad, en cuanto identidad significa unidad en s y diferencia con los dems. - El "hecho diferencial" es la expresin y prueba de una identidad sustancial profunda, de ndole megrica. La inconmensurabilidad de las esencias tnicas, como esencias eternas (o por lo menos prehistricas) tendr que enfrentarse a la identidad cultural envolvente (por la negacin de ella, como algunas culturas regionales respecto a la espaola). En conclusin: -La identidad cultural de cada unidad nacional no puede concebirse como un conjunto de patrones culturales invariantes. - El cambio de los contenidos de cada esfera de cultura es incesante, precisamente porque esas esferas no son megricas. Idea positiva de la identidad cultural No negamos todo sentido a la idea de una identidad cultural sino a la tergiversacin en forma de mito por parte de determinadas elites polticas y culturales. Para el materialismo filosfico la identidad cultural es equivalente a la unidad de aquellas culturas objetivas que pueden ser consideradas como unidades morfodinmicas. La cultura objetiva como unidad morfodinmica es la versin racional de la idea metafsica o mstica de la cultura de la filosofa alemana. Gracias a la idea de cultura objetiva como uni-

dad morfodinmica el anlisis de la realidad antropolgica e histrica se hace ms transparente a partir de sus funciones causales canalizadoras y moldeadoras de las actividades humanas tanto sociales como individuales propias de la cultura objetiva intersomtica y extrasomtica: se trata de un sistema de causalidad interna, es decir, ante concatenaciones causales y circulares realimentadas (que no son causa sui). Pero para reconocer la causalidad interna de estas capas de la cultura debemos dejar de tratar al sujeto como una entidad, un cogito cargado de pensamientos y completamente heterogneo de su medio. La cultura extrasomtica no es algo que pueda disociarse de la cultura subjetiva, como el CO2 disuelto en la atmsfera no se puede disociar del esqueleto calcreo de los corales, porque es el mismo y estn causalmente ligados. Porque las conductas automatizadas de cada sujeto son contenidos objetivos, no subjetivos, para los otros sujetos de su grupo como registro de las pautas de conducta ceremoniales, como instituciones que forman parte de la cultura morfodinmica de ese grupo como las mquinas, los libros, todas las instituciones tienen tambin gravada la mayor parte de los programas de conducta de los sujetos y son por tanto componentes causales -internos- de la misma memoria de los pueblos. El significado de la cultura objetiva misma para la vida subjetiva no es tanto el de las piedras que constituye el lecho del ro para la corriente de agua que la sortea, sino con los cristales que se va decantando en las aguas saturadas de materiales de la corriente de la vida social, o con los huesos que van consolidndose en el embrin del vertebrado. La cultura extrasomtica e intersomtica que se van as decantando como parte interna de la cultura, son tambin como bloques que van orientando o represando la propia corriente. La cultura como realidad morfodinmica no designa una realidad suprasubjetiva, constitutiva de una esfera, de un pueblo dado, sino ms bien un conjunto de placas de tamaos diversos implicadas en la corriente subjetiva social de la que llegan a ser pautas impersonales o canalizaciones que nos vienen dadas como los montes o los ros, como el entorno natural es para los pngidos. Porque es justamente el cambio del peso relativo que corresponde a la cultura extrasomtica e intersomtica (el entorno artificial operatorio) en el proceso causal lo que diferencia a las culturas animales y humanas. Lo especfico de la cultura humana frente a las culturas animales no hay que po-
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nerlo en las capas (intrasomtica, intersomtica y extrasomtica) sino en las proporciones y en las relaciones caractersticas entre ellas. Y lo ms caracterstico y lo nuevo de las culturas objetivas humanas son dos cosas vinculadas entre s: -Su dimensin normativa -Su dimensin histrica Ambas dimensiones de la cultura y su influencia acumulativa y selectiva a lo largo de las generaciones son las que constituyen lo especfico de la cultura humana. Mientras que el entorno natural de los animales, aunque sea cambiante en cada generacin, no transporta las acciones morfolgicas de las generaciones anteriores, el entorno cultural humano extrasomtico e intersomtico s que transforma y de un modo determinista, la accin de unas generaciones sobre las que le siguen. La cultura y el hombre Entre las claves del nuevo orden cultural humano, de su estructura, destacamos la presencia de las actividades operatorias normativizadas, operaciones acumulativas histricamente que van arrojando formas objetivas cuya concatenacin en crculos culturales, no siempre compatibles entre s, desborda una y otra vez el propio horizonte operativo originante hasta el punto de llegar a envolverlo y orientarlo hacia trayectorias no previstas o imprevisibles. Aparecen formas sin precedentes en la vida zoolgica: la forma de libro, la forma de la persona... Es tan importante destacar la concatenacin de las formas artificiales en el nuevo orden como la novedad de esas mismas funciones medida por ejemplo por las necesidades puntuales a las cuales asisten. Resumen y conclusin: La idea materialista de Cultura 1. Desde las coordenadas del materialismo filosfico la unidad o la identidad de las culturas objetivas es considerada como una "unidad morfodinmica". 2. La unidad morfodinmica de una cultura es la unidad de un sistema constituido por la concatenacin causal circular de un conjunto de contenidos objetuales, sociales y materiales (es decir, intersomticos y extrasomticos) en tanto tal concatenacin da lugar a un equilibrio a escala operatoria (la cultura clsica griega, por ejemplo). 3. La funcin ms relevante de la cultura objetiva (unidad morfodinmica) es su funcin causal como modeladora de las corrientes humanas que corresponden a la cultura intersomtica y extrasomtica, porque la cultura objetiva no se puede disociar de la

cultura subjetiva porque est ligada causalmente con ella. 4. Las conductas individuales resultan automatizadas por las pautas de conducta institucionales que forman parte de la cultura morfodinmica de ese grupo: los automviles, los caminos, los instrumentos musicales llevan incorporado el programa de conducta de los sujetos y son causa interna de la memoria de los pueblos... Y por ello estas conductas de cada sujeto son tambin contenido objetivos para las otros sujetos de su grupo. 5. La cultura objetiva (intersomtica y extrasomtica) constituye una unidad o identidad morfodinmica, como un conjunto de "placas" de tamaos diversos implicadas en la corriente subjetiva social de la que son pautas inpersonales o suprasubjetivas que nos cienen dadas como los montes o los ros. La cultura objetiva no designa, por tanto, una entidad global unitaria suprasubjetiva o esfera. 6. Lo especfico de la cultura humana frente a las culturas animales no hay que ponerlo en sus factores o capas (intrasomtica, intersomtica, extrasomtica) sino en las proporciones y en la figura resultante segn sus relaciones caractersticas y lo caracterstico de las culturas objetivas humanas son dos cosas: su dimensin normativa y su dimensin histrica. 7. Mientras que el entorno natural de los animales aunque sea cambiante no conserva las acciones de las generaciones precedentes, el entorno cultural extrasomtico o intersomtico si que conserva las acciones precedentes que trasforman y condicionan, a veces de modo dererminista, sobre las generaciones que las siguen. A) Tabla de categoras culturales segn la Teora del Espacio Antropolgico Para comprender mejor la estructura de es "todo complejo" que es, segn el materialismo, un sistema morfodinmico, debemos plantear la cuestin de la clasificacin de sus partes: el matrimonio, los armas, los templos... La solucin sera encontrar un sistema clasificatorio anlogo a las categoras taxonmicas para que no fuera una mera lista. Esta ha sido una labor frecuente de los antroplogos pero los criterios empleados eran puramente empricos y su resultado eran meras listas empricas de rasgos culturales o bien criterios metafsicos fuera de lugar como la distincin entre base y superestructura. Se trata tambin de evitar desde el materialismo dar un sentido global a ese "todo complejo" en contra de las teoras habituales que no pasan de ser
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meras sincdoques del tipo "la cultura es la ortopedia de un animal enfermo", etc., La Teora del Espacio Antropolgico puede proporcionar las coordenadas para establecer una tabla de categoras culturales (humanas). Todos los contenidos culturales en tanto son materiales han de ser considerados como dados sobre el "fondo" de otras realidades no culturales, que suelan llamarse naturales, de modo que todas las realidades culturales tienen un momento , como la forma de un una silla y un momento que sera la madera. Pero en lugar de referirnos a la naturaleza como una realidad sustantiva presupuesta, conformada en gran medida por la cultura, nos referiremos a ella como una realidad dada previamente a la cultura, pero no como una sustancia o totalidad cerrada sino como un mundo organizado en referncia a los animales. El lado de las morfologas ser ante todo como un lado conformado respecto aves, mamferos, primates: un bastn en cuanto herramienta humana se conforma sobre un palo utilizado por algn primate. El criterio por el que diferenciamos las morfologas culturales (humanas) y las meramente zoolgicas es el criterio de la normatividad (normas verbales, normas de parentesco...). B) Tablas de categoras culturales propuestas por el materialismo filosfico Para establecer una tabla de categoras que evite tanto el problema de ser una mera lista elaborada en base a criterios empricos como el de una tabla basada en coordenadas metafsicas, pondremos en correspondencia los tres ejes del espacio antropolgico (radial, circular y angular) con la clasificacin de las tres capas de la cultura: intrasomtica, intersomtica y extrasomtica. La cultura extrasomtica tiene que ver ante todo con el eje radial, aunque este eje no se agote en aquella porque abarca contenidos comunes a otros ejes, como el circular, por ejemplo, un mapa mundi. Le cultura intersomtica se aproxima ante todo al eje circular, por ejemplo, una transaccin mercantil. Respecto a la cultura intrasomtica hay que evitar entenderla como "todo aquello que est contenido en el pensamiento o en el cogito" sino como todo aquello que mo es considerado ni intersomtico ni extrasomtico: quizs el lenguaje articulado, pero no es ms que la reflexivizacin. De ello podemos deducir que el eje ms cercano a la cultura

intrasomtica sera el eje angular, aunque se componga con los contenidos de otros ejes. Segn esto distinguiremos tres tipos de categoras culturales: las categoras angulares (religiosas primitivas, de caza...), las categoras circulares (lenguaje articulado, relaciones de parentesco, polticas...) y las categoras radiales que contienen la cultura extrasomtica que, aunque generada en otros ejes, termina "depositndose" en el eje radial, como las pinturas rupestres de animales. Categoras de la cultura extrasomtica en funcin de los sectores del eje sintctico: I. La cultura extrasomtica estar compuesta de trminos simples a partir de morfologas o de trminos complejos. Estos trminos pueden ser muy heterogneos pero cabe distinguir morfologas diversas segn la relacin que mantengan con el sujeto operatorio: 1) Morfologas que vamos a denominar "ecomrficas" de carcter en las cuales los sujetos operatorios aparecen incluidos como una casa, un almacn puesto que pueden ponerse en correlacin con con morfologas como una gruta, un lecho de hojas. Las vas de comunicacin pueden ponerse en relacin con senderos de homnidos. Las conformaciones "ecomrficas" son "antrpicas", es decir, slo significan en funcin de los sujetos que las utilizan (lo que no significan que hayan de adaptarse a escala humana, a la que desbordan continuamente). 2) Morfologas que recaen sobre los sujetos operatorios. Incluiremos aqu las cateforas del hbito o indumento. 3) En tercer lugar configuraciones que ni lo absorven ecomrficamente ni son reabsorbidas por l, como los indumentos, sino que son conformaciones neutras que pueblan el eje radial: como cuadros, muebles... II. La cultura extrasomtica estar constituida por elementos asimilables a las relaciones. Es decir, muchos contenidos extrasomticos desempean el papel de relatores: varas de medida, monedas, fetiches... III. La cultura extrasomtica est tambin constituida por operadores: aqu incluimos los instrumentos (las herramientas, las mquinas-herramientas o automticas) y cuanto por medio de ellas nuevas formas sin necesidad de un diseo previo, sino automtico.
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El concepto global de cultura extrasomtica, cuando se examina a partir de sus categoras, pierde su trivial simplicidad y se vuelve mucho ms complejo. No basta con decir que la cultura extrasomtica es el conjunto de tiles que han sido acumulados por los hombres para ponerlos a su servicio. La mayor parte de los contenidos de la cultura extrasomtica lejos de satisfacer necesidades previamente dadas crean ellas mismas necesidades, es decir obligan a explicar esas "necesidades" hermeneticamente, a partir de los propios contenidos extrasomticos y no inversamente.
IV. Evolucin cultural: la cultura universal La cultura universal: ley de "desarrollo inverso" de la evolucin cultural Vivimos en un mundo culturalmente cada vez ms homogneo, el fenmeno de la denominada globalizalizacin cultural que comenz tras el descubrimiento de Amrica no ha cesado de acelarse, prcticamente han desaparecido del mapa las culturas brbaras cuyos ltimos exponentes nutrieron las grandes obras de los clsicos de la Antropologa, de modo que hoy podemos hablar de una cultura universal que coincide con la expansin de la cultura de raz helnica y cuyo exponente ms decisivo es la ciencia moderna y no un proceso de confluencia de la evolucin de las distintas culturas que en su proceso de maduracin convergieran en una nica cultura global. Nosotros vamos a tratar de comprender la lgica de este proceso de universalizacin cultural, para ello nos valdremos del mismo esquema lgico-material, es decir, de la matriz que utilizamos para representar la definicin de cultura de Tylor. Este esquema matricial nos va a permitir formular una "ley de desarrollo" de las culturas (o civilizaciones) en su conjunto. El desarrollo del "todo complejo" representado en la matriz, puede cifrarse en el proceso de transformacin de un estado inicial que, a travs de una serie de estadios intermedios desemboque en un estado que podemos considerar final. El estadio inicial es, obviamente, el estadio de distribucin discreta de las culturas humanas (o esferas o crculos culturales) sobre la superfice habitable del planeta y de independencia mutua "termodinmica", por aislamiento, no de independencia respecto del medio natural. Este aislamiento no significa falta de contacto, puede ser

contacto blico o comercial, cuando ello supone un balance cero en el trueque. Las diversas culturas en este estadio inicial son culturas humanas, es decir, culturas cuyas pautas culturales estn normalizadas lo que supone el lenguaje fontico y representacin de estados sociales anteriores. Tomamos como criterio diferencial respecto de las culturas animales las tres capas (subjetual, intersubjetiva y material) en la que distribuimos los rasgos culturales sometidos a normas (y por tanto, susceptibles de ser incumplidas). Estas culturas o sistemas morfodinmicos distribuidos en tanto son capaces de mantenerse o reproducirse en un intervalo temporal amplio, demuestran su adaptacin al medio, es decir, constituyen sistemas en equilibrio dinmico con su entorno y por ello sus partes atributivas debern ser entendidas en funcin de su adaptacin inmediata al medio. Pero este concepto de cultura, que es el que utiliza la Antropologa cultural, es por tanto un concepto ecolgico (lo que no evita la esclavitud, la antropofagia, el infanticidio o el delirio mitolgico...), pero pierde valor en el momento en que estas culturas distribuidas y aisladas (primitivas, brbaras o salvajes) se enfrentan no ya al medio sino a otras sociedades o culturas incompatibles, desde el punto de vista prctico, con las normas de esas sociedades primitivas, por ejemplo, con las sociedades denominadas "civilizadas", ms en concreto, las sociedades industriales "universales" que han desbordado el estado de distribucin. A este nivel "ecolgico", las culturas se nos muestran a escala operatoria respecto de las operaciones humanas, o tomando como referencia nuestro modelo, las lneas verticales que representan los rasgos culturales de esas "totalidades esfricas" que son las diversas culturas, estn trazadas a una escala operatoria "antropomrfica" y por tanto, la diferencia entre las lneas (entre los contenidos culturales) es muy dbil o casi nula. Esto no significa que los contenidos estn implicados todos con todos, sino algo ms sencillo, el hecho de que todos los miembros del grupo social pueden ejecutar una y otra vez todas las operaciones necesarias para sostener y reproducir los contenidos objetivos (cazar, construir cabaas, danzar...) de la cultura de referencia. Esto no significa que estas culturas sean meros agregados de elementos combinados aleatoriamente. En el estado inicial ideal el todo complejo que es cada cultura no es ni un todo indiferenciado sin partes ni
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un agregado de unidades independientes sino una totalidad resultante de confluencias relativamente heterogneas pero amalgamadas e interadaptadas. El lenguaje, sin el cual la cultura objetiva no puede cristalizar, es por ejemplo, una de esas partes del todo complejo heredada de los homnidos. En consonancia, las lneas verticales que en la matriz dividen los rasgos o categoras culturales, sern unas lneas punteadas por la razn de la conformacin mutua de estos rasgos en este estadio: todo ha de ser movido a travs de las manos de los hombres y todo a de estar a la escala de esas manos. Las culturas en este estado inicial no son homogneas, como individuos clnicos de una clase unvoca, sino entidades idiogrficas pero caractersticas en funcin del medio y su prehistoria, de su idio-sincrasia peculiar. Dinmica y variacin cultural Podemos atribuir a las culturas en su estado inicial una tendencia al equilibrio dinmico, a la invariancia de su idiosincrasia. Pero no es correcto identificar en este caso "dinmica cultural" con "variacin cultural morfolgica" porque es sobre-entender que las culturas en su estado inicial son estticas y no dinmicas. El dinamismo no es slo propio de los sistemas cambiantes morfolgicos sino tambin de los sistemas procesuales morfolgicamente invariantes, es decir, aquellos que se mantienen en equilibrio dinmico o en estado estacionario, como el ro de Herclito. La dinmica cultural en su sentido variacional tiene otras causas: la principal es la confluencia y el enfrentamiento con otras culturas. Causas indirectas son el incremento o variacin demogrfica y las variaciones del medio, tambin determinadas por la actividad humana. Pero el mero incremento demogrfico no implica una variacin de la morfologa de la cultura objetiva, de hecho se puede resolver en la escisin binaria como ocurre con las aldeas yanomami. El desarrollo de las culturas es multineal, no caba hablar de una lnea ascendente y continua de evolucin y progreso sino de lneas diferenciadas llamadas o no a confrontarse mutuamente, lo que pone en duda el relativismo cultural basado en la identidad megrica. Dinmica histrica de las culturas y su ley estructural de desarrollo La dinmica cultural con variaciones morfolgicas ms significativa es sin duda la dinmica histrica, una dinmica que alcanza su ritmo caracterstico cuando las esferas culturales toman la forma de

estados, lo que implica la confluencia de diversas culturas y su codeterminacin mutua. El tamao de estas esferas ir aumentando lo que significa que el nmero de esferas de un determinado rango superior ir disminuyendo (Ley de Zipf). Simultneamente tendr lugar una mayor diferenciacin de las lneas longitudinales, diferenciacin que se expresa sociolgicamente con el rtulo de "divisin del trabajo": los contenidos culturales cada vez son ms sofisticados y diferenciados unos de otros. La divisin del trabajo, especialmente la que comporta la aparicin de profesionales "a tiempo completo", slo puede tener lugar como consecuencia de un incremento de la produccin bsica que permite liberar a un nmero definido de individuos de su situacin politcnica originaria. En este contexto, aparecen y se desarrollan nuevos rasgos o categoras (nuevas lneas longitudinales) que a su vez transformarn a las antiguas lneas bsicas en diversas lneas longitudinales ms diferenciadas. Es el cuerpo global lo que comienza a diferenciarse, no son los agricultores los que producen el excedente, hay que contar con la refluencia de las nuevas profesiones (arados de reja, cermica...). En este proceso de diferenciacin de las lneas longitudinales de cada mbito cultural, irn apareciendo productos "extrasomticos" cada vez ms distantes de la escala operatoria pero indispensables para la trama cultural, proceso que se describe frecuentemente como "deshumanizacin" o como una alienacin en la terminologa del idealismo alemn. El proceso de objetivacin tendr lugar ya en el mismo momento de la produccin operatoria de objetos apotticos, sencillamente porque los objetos (apotticos) se organizan segn lneas objetivas "por encima de la voluntad" de los sujetos operatorios. Ahora bien, en los estados iniciales de la cultura, estas lneas objetivas mantienen intercaladas, por decirlo as, las operaciones humanas (el hacha de piedra slo se une al mango a travs de la ligadura); la palanca al brazo que la maneja. Pero en el proceso de su diferenciacin los artefactos o estructuras producidas van alejndose cada vez ms de otras y estableciendo relaciones (sociales y extrasomticas) cada vez ms comolejas e impevistas. Sobre todo de las operaciones que estn en su propia gnesis. Es un prejuicio metafsico-idealista llamar deshumanizacin a los procesos de objetivacin progresiva de los productos de la cultura humana, en virtud
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de los cuales van segregndose de las operaciones subjetivas en estructuras que llamamos alfa-operatorias, a la par que, estructuras as constituidas inician lneas de desarrollo mutuamente independientes (prejuicio mal disimulado por su comn referencia a la escala humana). Por el contrario, la constitucin de nuevos espacios objetivos alfa-estructurales lejos de implicar una deshumanizacin, ofrecen al hombre la revelacin de nuevas lneas del mundo. Con ello hacen posible un desarrollo ms profundo de la humanidad y tambin un incremento de los peligros en que ella est envuelta. El lmite de este proceso de diferenciacin de las lneas verticales, que supone una mayor divisin de trabajo, segn el modelo que hemos utilizado est dado por el estado final de la matriz, estado que no interpretamos como estado futuro sino ampliamente realizado a lo largo de la historia. Especialmente en nuestro presente como consecuencia de la unidad planetaria a partir, sobre todo, del colonialismo moderno. La estructura de este estado final apunta a una "refundicin" de las esferas culturales individuales en una esfera universal (transformacin de la clase distributiva de las culturas en una clase unitaria), simultnea a la disociacin de las lneas divisorias del todo complejo en especialidades o crculos categoriales objetivos, desconectados mutuamente, es decir, inconmensurables (lo que suele denominarse impropiamente como barbarie de los especialistas). Podemos traducir este proceso de desenvolvimiento o evolucin de la matriz de las esferas culturales del todo complejo de Tylor, como una ley en estos trminos: Ley de desarrollo inverso de la evolucin cultural. La cultura como todo complejo que rene a todas las culturas humanas, tomada en su estado inicial, evoluciona de suerte que el grado de distribucin o dispersin de sus esferas disminuye en proporcin inversa al incremento del grado de atribucin (disociativa) constitutivo de sus categoras. Corolarios a la ley de desarrollo inverso de la dinmica cultural El corolario ms importante es un principio de limitacin interna (dialctica) de la propia idea de cultura: si el desarrollo interno de la matriz cultural conduce a la conduce a la constitucin de categoras objetivas (alfa-estructurales) que llegan a segregar totalmente las operaciones del homo faber que las generaron y si esta constitucin (u objetivacin plena) no tiene, como hemos dicho, porqu considerarse como una deshumanizacin No habr que

reconocer un proceso de desculturizacin que se abre internamente en el mismo seno del desarrlllo universal de la cultura? Si llamamos cultura en sentido antropolgico a aquellos sistemas de morfologas objetivas que no slo estn generados por el hombre sino tambin contienen intercalado al homo faber (como estructura beta-operatoria) pues de otro modo no habra razones para denominar "antropolgica" a la cultura objetiva Porqu llamar culturales (en sentido antropolgico) precisamente a unas morfologas que estn segregando de su trama a los hombres sin que por ello puedan considerarse como deshumanizadoras en el sentido privativo y negativo? Pero si no son culturales Habra que llamarlos naturales? Solamente cuando la oposicin entre Naturaleza y Cultura se sobreentiende (metafsicamente, por cierto) como una oposicin disyuntiva, parecera que es imposible que haya conformaciones objetivas que no quepa situar ni en la Naturaleza (en sentido csmico) ni en la Cultura (en sentido antropolgico). La Fsica o la Biologa, a travs de laboratorios artificiosos, resultantes de una cultura refinada, nos ponen delante de estructuras objetivas que, al menos cuando son tenidas por verdaderas, no son llamadas culturales sino naturales. Los resultados de las ciencias fsico-naturales, cuando son son verdaderos dejan de ser culturales y slo pueden seguir considerndose como culturales aquellos resultados no verdaderos (y que constituyen buena parte de la historia de la ciencia). Lo que no es cultural no por ello tiene que ser natural. No estamos aprisionados en la disyuncin metafsica entre Naturaleza y Cultura, porque el concepto Naturaleza es tan metafsico como el de Cultura. Pero tambin hay otras situaciones en las que no es posible ni siquiera hablar de estructuras naturales aunque tampoco sean culturales como en el caso de las estructuras matemticas como estructuras terciogenricas, slo alguna de esas estructuras encuentran alguna realizacin aproximada en la Naturaleza como los poliedros pero En qu parte de la naturaleza existe el hipercubo? Esta disyuntiva Naturaleza/Cultura es la que debe ser desbordada: en ningn manual de antropologa encontramos captulos dedicados a exponer las propiedades de los tringulos pitagricos pero s las de un telar de mano.
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IV.

I. la Idea del Hombre

IV. Antropologa Filosca

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RASGOS CUL- 1 TURAS

II III IV V FUN CIO NALIS MO

DC XX MO RFOLOGIS MO DIFUSIONISMO EVOLUCIONISMO

IV. Antropologa Filosca

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