Sagesse Et Religion

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BIBLIOTHQUE
DES CENTRES D'TUDES SUPRIEURES SPCIALISS
Travaux du Centre d'Etude8 Suprieures spcialis
d'Histoire des Religions de Strasbourg
SAGESSE
ET
RELIGION
Colloque de Strasbourg
(octobre 1976)
PRESSES UNIVERSITAIRES DE FRANCE
C( /:
1
1
. )
ISBN 2 13 035795 4
1" dition : 2' trimestre 1979
PreBBes Universitaires de France, 1979
108, Bd Saint-Germain, 75006 Paris
AVANT-PROPOS
En 1962, le Centre de Recherches d' H isloire des Religions de
l'Universit de Strasbourg avait consacr son Colloque annuel aux
Sagesses du Proche-Orient antique ( 1). Les travaux qui y ont
t prsents mettaient en lumire les deux grands ples de la tra-
dition sapientale, l'Egyple el la Msopotamie, ainsi que l'cho de
la sagesse orientale en Isral o sa rencontre avec la Loi el les
Prophtes lui a imprim une tonalit originale.
La priode envisage par le Colloque de 1976 est celle qui se
situe aprs la confrontation de la sagesse orientale avec la philosophie
grecque. On ne saurait nier que nous assistons alors un nouvel
panouissement de la sagesse, sous son double aspect qui la carac-
lris,e ds l'origine, spculatif el pratique. L'aspect spculatif
apparat dans la mise en valeur de certains lments dj prsents
dans l'antique sagesse orientale, tels que la personnification de la
sagesse avec ses prolongements dans le Logos philonien el johan-
nique el son impact sur la christologie de l'Eglise naissante. Mais
la sagesse n'a jamais cess d'tre une thique, aussi bien dans le
stocisme que dans la pense juive du Moyen Age.
Le volume que nous prsentons aujourd'hui n'a pas la prten-
tion d'tre complet; les exigences du programme ainsi que l'absence
de certains concours, sur lesquels nous esprions compter, en expli-
quent l'aspect apparemment disparate. Il nous est apparu cepen-
dant que, plutt que de nous limiter dans le lemps d la priode
hellnistique, un regard port vers d'autres milieux tait susceptible
de mettre en vidence certaines constantes.
Le lecteur le vrifiera aisment en constatant que la sagesse
scandinave, ne loin du monde mditerranen, prsente structurelle-
ment el spirituellement bien des apparentements avec la vieille
sagesse de l'Orient. Les aspects de la sagesse tels qu'ils se sont
dvelopps autour de certains lieux privilgis comme Jrusalem,
Alexandrie et Rome nous montrent que ces endroits ont t davantage
(1) Les textes Les sagesses du Proche-Orient ancien ont paru aux PUF,
1963.
6
SAGESSE ET RELIGION
des lieux de rencontre que d'affrontements, car la sagesse, allie
avec el par la crainte de Dieu, qui est le respect devant
le rel, .a toUJOurs t un d'ouverture el de tolrance, l o
le durczssement du dogmallsme et de l'institutionnalisme risquait
de provoquer des ruptures.
Pour des raisons il ne nous a pas t possible
donner le lexie des mlervenlwns qui ont suivi les exposs. Disons
szmP_lemenl que celles-ci furent nombreuses el ont montr ['intrt
susczl .le lhr:ze.auprs. exgl,es, des historiens el des philo-
sop?es, l. mlerdzsczpllnarlie, lorsqu elle est bien pratique, est
touJours feconde.
. Nous avons galement renonc pu blier les allocutions de
lors sance d'ouverture par MM. Etienne
Troc me, de l U nwersif des Sciences humaines, el
J;-E_ J'.!enard, d.zrecleur en exercice du Centre de Recherches
d,lf_zslozre de Rehgions, qui l'un el l'autre ont donn le ton du
el de la cordialit qui n'ont cess de rgner durant les trois
JOurs de celle rencontre.
Edmond JACOB.
LES SAGESSES DE L'GYPTE PHARAONIQUE
TAT DE LA BIBLIOGRAPHIE RCENTE
par JEAN LECLANT (Paris)
Lors du Colloque organis Strasbourg en mai 1962, j'avais
prsent Documents nouveaux et points de vue rcents sur
les Sagesses de l'Egypte ancienne ; ce rapport a t publi
dans les Acles de la runion, Les sagesses du Proche-Orient
ancien, Paris, 1963, p. 5-26.
L'expos que je voudrais vous soumettre aujourd'hui, sur
l'amicale insistance des organisateurs de ce nouveau Colloque,
ne peut, et ne veut, tre qu'un simple complment bibliogra-
phique, la faveur des tudes parues depuis cette date.
I. - RDITIONS D'OUVRAGES GNRAUX
H. BRUNNER, Die Lehren, dans B. SPULER, Handbuch der Orien-
lalislik, I :!Egyptologie, II: Literalur, 2e d., 1970, p. 113-139
(la tre d., 1952, p. 90-110, prsentait Die Weisheitsliteratur).
J. B. PRITCHARD, Ancient Near-Easlern Texls relaling lo the
Old Testament a connu une 3e d. en 1969 (contribution de
J. A. WILSON).
II. - PuBLICATIONS RCENTES
TEXTES, TRADUCTIONS ET COMMENTAIRES
A) Publications de lexies et fragments de sagesses
H. GoEDICKE etE. F. WENTE, Ostraka Michaelides, Wiesbaden,
1962, pl. 16 et 17 (Instruction d'un homme son fils, infra,
II, J), pl. 38 (Sagesse nouvelle, infra, II, L).
G. PosENER, Catalogue des oslraca hiratiques littraires de Deir
el Medineh, t. II, fasc. 3, nos 1227-1266, Le Caire, 1972,
contient des versions de plusieurs textes de sagesses : Hard-
8 SAGESSE ET RELIGION
jedef, Ptahhotep, Enseignement loyaliste, Enseignement d'un
homme son fils, Any, Amennakhte, Sagesse anonyme.
L'index par sujets, p. 45-48, porte sur l'ensemble du tome.
Cf. galement :
Tablette de Brooklyn 35.1394 E (G. PosENER, infra, II, D) ;
Papyrus Milligen (J. LoPEz, infra, II, H);
Enseignement loyaliste (G. PosENER, infra, II, I) ;
Ashmolean Museum 1964, 489 a, b (J. BARNS, infra, II, M) ;
Papyrus de Deir el Medineh (S. SAUNERON, infra, II, N) ;
Sagesse d'Amenemope (cf. infra, II, Q);
Fragments dmotiques Michaelidis (E. BRESCIANI, infra, II, S).
B) Traductions dans des recueils
Plusieurs recueils gnraux relatifs la littrature gyptienne
ou l'Ancien Testament ont accord une place de choix aux
textes sapientiaux.
1) E. BRESCIANI, Lelleralura e poesia dell' anlico Egillo, Turin,
1963 : Hardjedef (p. 28-29), Kagemni (p. 30-31), Ptahhotep
(p. 32-47), Merikar (p. 83-94), Amenemhat (p. 143-147), Ensei-
gnement loyaliste (p. 148-150), Kheti (p. 151-157), Any (p. 285-
296), Sagesse anonyme (p. 297), Amennakhte (p. 298-299),
Amenemope (p. 491-507), Ankhsheshanqy (p. 563-584), Insin-
ger (p. 585-610), Pap. Louvre 2414 (p. 611-612).
2) W. K. SIMPSON, The Lilerature of Ancien! Egypl, New
Haven et Londres, 1re d. 1972, 2e d. 1973, p. 159-265 : Ptahho-
tep (R. O. F(aulkner), p. 159-176), Kagemni (W. K. S., p. 177-
179), Merikar (R. O. F., p. 180-192), Amenemhat (R. O. F.,
p. 193-197), Enseignement loyaliste (W. K. S., p. 198-200),
Amenemope (W. K. S., p. 241-265).
3) M. LICHTHEIM, Ancien! Egyplian Lileralure, A Book of
Readings, I: The Old and Middle Kingdoms, Los Angeles, 1973:
Hardjedef (p. 58-59), Kagemni (p. 59-61), Ptahhotep (p. 61-80),
Merikar (p. 97-109), Enseignement loyaliste (p. 125-129), Ame-
nemhat Ier (p. 135-139), Kheti (p. 184-192); II: The New King-
dom, Los Angeles, 1976; Any (p. 135-146), Amenemope (p. 146-
163).
4) H. BRUNNER dans W. BEYERLIN, Religions geschichlliches
Texlbuch zum allen Testament, Gottingen, 1975 : Merikar
(p. 70-72), Enseignement d'un homme son fils (p. 72-73),
Any (p. 73-75), Amenemope (p. 75-88).
J. LECLANT. - L'EGYPTE PHARAONIQUE 9
C) Les Sagesses de l'Ancien Empire
L'attribution des plus anciennes sagesses l'Ancien Empire
a t mise en question par W. HELCK, Zur Frage der Entstehung
der agyptischen Literatur, dans Wiener Zeilschrifl fr die
Kunde des Morgenlandes, 63-64, 1972, p. 14-20. Selon lui, on
n'a pas honor les dfunts parce qu'ils avaient compos des
sagesses, mais on a fait auteurs de sagesses des personnages que
l'on continuait de vnrer.
D) Instructions de Hardjedef (Djedefhor ), fils de Chops
1) Editions de textes :
G. PosENER a publi la tablette Brooklyn 35. 1394 E dans
Revue d'Egyptologie, 18, 1966, p. 62-65 et pl. 1, bas ;
G. PosENER, Oslraca Deir el Medineh, 1972 (cf. supra, II, A).
2) Traductions : BRESCIANI, LICHTHEIM (cf. supra, II, B).
3) Reprise du texte basse poque : P. SIEBERT, Eine Mah-
nung des Horgedef in deutscher bersetzung, dans XV 1. Deut-
scher Orientalislenlag, Heidelberg, 1 er_5 aot 1965.
H. BRUNNER, Djedefhor in der rmischen Kaiserzeit dans
Sludia !Egypliaca, I (=Recueil d'Eludes V. Wesselzky, Buda-
pest, 1974, p. 55-64).
E) Instructions de Kars pour Kagemni
Traductions BRESCIANI, SIMPSON, LICHTHEIM (cf. supra,
II, B).
F) Maximes de Plahholep
1) Texte : G. PosENER, Oslraca Deir el Medineh, 1972 (cf.
supra, II, A).
2) Traductions : BRESCIANI, R. O. F(AULKNER) dans
SIMPSON, LICHTHEIM (cf. supra, II, B).
3) Etudes :
A. DoBROVITS, Sur la structure stylistique de l'enseignement de
Ptahhotep, dans Acta Antiqua Academiae Scienliarum Hun-
garicae, XVI, 1968, p. 21-37. . . .
A. PoLAi'.:EK Gesellschaftliche und Junshsche Aspekte m alt-
agyptischen Weisheitslehren, dans !Egyplus, XLIX, 1969
( = Raccolla A. Calderini, III), p. 14-34.
1,
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10
SAGESSE ET RELIGION
J. L. FosTER, Thought complets and clause sequences in a
literary text : the Maximes of Ptah-hotep, dans Newslelter,
American Research Center in Egypt, 91, FaU 1974, p. 27-28.
4) Commentaires de passages particuliers :
L. 88-89: U. LUFT, dans Studia !Egyptiaca, II, Budapest, 1976,
p. 48-51.
L. 457-462 : H. GOEDICKE, Unrecognized Sportings, dans
Journal of the American Research Center in Egypt, 6, 1967,
p. 97-102.
L. 534-563 : G. FECHT, Lilerarische Zeugnisse zur << personlichen
Frommigkeil nin !Egyplen, Heidelberg, 1965, p. 125-130.
L. 575-587 : P. SEIBERT, Die Charakteristik, Wiesbaden, 1967,
p. 71-84.
G) Inscriptions de Metjelji
P. KAPLONY, Eine neue Weisheitslehre aus dem alten Reich
(Die Lehre des Mttj in der altagyptischen Weisheitsliteratur)
dans Orientalia, 37, 1968, 1-62, 329-345. '
H) Instructions pour Merikar
1) Traductions: BRESCIANI, R. O. F(AULKNER) dans SIMPSON,
LICHTHEIM, BRUNNER (cf. supra, II, B).
2) Etudes :
G. PosENER, dans Annuaire du Collge de France, 62, 1962,
p. 290-295; 63, 1963, p. 304-305; 64, 1964-1965, p. 306-307;
65, 1965-1966, p. 345-346; 66, 1966-1967, p. 345-346.
R. WILLIAMS, dans Essays in Honour of T. J. Meek, Toronto,
1964, p. 16-19.
A. PoLACEK (cf. supra, II, F).
S. DoNADONI, A propos de l'histoire du texte de Merikar dans
Proceedings of the XXV !th Congress of Orientalists ' New
Dehli, 1964, vol. II, publ. 1968, p. 8-ll. '
J. L6PEZ, L'auteur de l'enseignement pour Merikar, dans
Revue d'Egyptologie, 25, 1973, p. 178-191.
L. 53-54 : D. MLLER, dans Zeilschrift fr !Egyptische Sprache,
94, 1967, p. ll7-123.
L. 88-89 : H. KEES, dans Mitteilungen des Deutschen Archiiolo-
gischen Instituts, Abt. Kairo, 18, 1962, p. 6.
L. 91-94 et 97-98 : P. SEIBERT, Die Charakteristik, Wiesbaden,
1967, p. 90-98.
J. LECLANT. - L'GYPTE PHARAONIQUE 11
I) Instructions d'Amenemhat Jer
1) Texte :
W. HELCK, Der Texl der << Lehre Amenemhats I. fr seinen Sohn n,
Wiesbaden, 1969, III + 103 p.
J. L6PEZ, Le papyrus Millingen, dans Revue d'Egyptologie, 15,
1963, p. 29-33, pl. 4-8.
2) Traductions: BRESCIANI, R. O. F(AULKNER) dans SIMPSON,
LICHTHEIM (cf. supra, II, B).
3) Etudes et commentaires de passages :
A. DoBROVITS, I. Amenemhat Kirly tanitsa, dans Philologiai
Kozlony, Budapest, 14, 1968, p. 268-307.
H. GOEDICKE, The Beginning of the Instruction of King Ame-
nemhet, dans Journal of the American Research Center in
Egypt, 7, 1968, p. 15-21.
J. L6PEZ, Un passage de l'Enseignement d'Amenemhat Ier
(Pap. Millingen, I, 7-9), dans Revue d'Egyptologie, 25, 1973,
p. 252-253.
J) L'enseignement loyaliste
1) G. PosENER, L'enseignement loyaliste. Sagesse gyptienne
du Moyen Empire, Centre de Recherches d'Histoire et de Phi-
lologie de la IVe section EPHE, II, 5, Genve, 1976.
2) Texte : G. PosENER (cf. 1) et Ostraca Deir el Medineh,
1972 (cf. supra, II, A).
3) Traductions: G. PosENER (cf. 1); BRESCIANI, SIMPSON,
LICHTHEIM (cf. supra, II, B).
4) Commentaires: G. PosENER (cf. 1); Annuaire du Collge
de France, 67, 1967-1968, p. 349-354; 68, 1968-1969, p. 407-410;
69, 1969-1970, p. 379-381 ; 70, 1970-1971, p. 396-398; 71,
1971-1972, p. 72; 72, 1972-1973, p. 433-438; 73, 1973-1974,
p. 367-369.
5) Une comparaison, d'ailleurs assez lche, entre le texte
de la stle de Sehetepibr et les Prov. 25, 2-27 a t prsente
par G. E. BRYCE, Another Wisdom-Book in Proverbs, dans
Journal of Biblical Literature, Missoula, Montana, 91, 1972,
p. 145-157.
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1
K) Enseignement d'un homme son fils
1) Texte, traduction et commentaires :
H. GoEDICKE, Die Lehre eines Mannes fr seinen Sohn, dans
Zeilschrifl fr !Egyptische Sprache, 94, 1967, p. 62-71.
K. A. KITCHEN, Studies in Egyptian Wisdom Literature, I,
The instruction by a man for his son, dans Oriens Anliquus,
VIII, 1969, p. 189-208 (avec galement translitration en
strophes et vocabulaire).
2) Nouveaux textes :
H. GoEDICKE etE. F. WENTE, Ostraka Michaelides, 1962, pl. 16
et 17, O. M. 37 et 94 (cf. supra, II, A).
G. PosENER, Ostraca Deir el Medineh, 1972 (cf. supra, II, A).
E. BLUMENTHAL, Eine neue Handschrift der Lehre eines
Mannes fr seinen Sohn (P. BERLIN, 14374), dans Fesf-
schrift zum 150 jiihrigen Bestehen des Berliner !Egyplischen
Museums, Berlin, 1974, p. 55-66, pl. 3 a, 2 fig.
3) Traductions : BRUNNER (cf. supra, II, B).
4) Etudes :
G. PosENER, dans Annuaire du Collge de France 67 1967-1968
p. 349-354; 71, 1971-1972, p. 372-373; 'n,' 1972-1973:
p. 433-438; 73, 1973-1974, p. 367-369.
5) Commentaire d'un passage vantant le roi : Il apprend
parler au muet, il ouvre les oreilles du sourd , cf. G. PosENER,
dans Revue d'Egyptologie, 17, 1965, p. 193.
L) Instructionp de Kheti (Satire des mtiers)
1) Edition, avec tude de la tradition textuelle :
W. HELCK, Die Lehre des Dwk(Jtjj, 2 vol., Wiesbaden, 1970;
W. Helck estime, aprs P. Seibert, que le nom de l'auteur est
Doua-Khty et il rejette la dnomination de satire .
2) Traductions : BRESCIANI, LICHTHEIM (cf. supra, II B).
M) Fragment de lexie de sagesse
1) Texte: H. GoEDICKE etE. F. WENTE, Ostraka Michaelides,
1962, pl. 38, O. M. 16 (cf. supra, II, A).
--
J. LECLANT. - L'GYPTE PHARAONIQUE
13
2) Trnslitration en strophes, traduction, commentaire et
vocabulaire :
K. A. KITCHEN, Studies in Egyptian Wisdom Literature, II,
Counsels of Discretion (0. Michaelides, 16), dans Oriens
Antiquus, IX, 1970, p. 203-210, 1 fig.
N) Fragment de texte de sagesse
Texte, traduction et commentaires :
J. BARNS, A new Wisdom Text from a writing-board in Oxford,
dans Journal of Egyplian Archaeology, 54, 1968, p. 71-76.
Il s'agit d'une tablette en bois couverte de pltre, donne
l'Ashmolean Museum, 1964, 489 a, b, par Sir Alan H. Gardiner.
Le texte, en hiratique, a t attribu l'poque hyksos par
ce dernier. Texte obscur, d'intention morale et patriotique, sans
parallle ailleurs.
0) Sagesse d'Any
1) Texte : G. PosENER, Ostraca Deir el Medineh (cf. supra,
II, A). Pour un papyrus de Deir el Mediheh portant une version
de la sagesse d'Any, cf. S. SAUNERON, dans Bulletin de l' Inslitul
franais d'Archologie orientale, 71, 1972, p. 202, 164.
2) Traductions : BRESCIANI, LICHTHEIM, BRUNNER.
P) Instruction d'Amennakhte (Ostacon B.M. 41541)
1) Texte : G. PosENER, Ostraca Deir el Medineh, 1972 (cf.
supra, Il, A).
Traduction : BRESCIANI.
Q) Sagesse anonyme XJXe-xxe dyn.
(G. PosENER, dans Revue d'Egyptologie, 7, 1950, p. 71-84, 3 fig.)
1) Texte : G. PosENER, Oslraca Deir el Medineh, 1972 (cf.
supra, II, A).
Traduction : BRESCIANI.
R) Sagesse d'Amenemop
1) Textes :
J. PETERSON, A new fragment of the Wisdom of Arnenemope,
dans Journal of Egyptian Archaeology, 52, 1966, p. 120-128,
pl. XXXI et XXXI A : fragment du Medelhavsmuseet
de Stockholm 18416.
G. PosENER, dans Revue d'Egyptologie, 18, 1966, p. 45-68,
pl. 1 et 2 : tablette du Muse Pouchkine, indite ; tablette
Louvre E 17173 et tablette de Turin Cat. 6237.
- Une nouvelle tablette d'Amenemop, dans Revue d'Egypto-
logie, 25, 1973, p. 251-252 : tablette de Turin, suppl. 4661.
2) Traductions : BRESCIANI, SIMPSON, LICHTHEIM, BRUNNER
(cf. supra, II B).
3) Traductions et tudes :
A. MARZAL, La Ensefianza se Amenemope, Instituto Espafiol
de Estudias Eclesisticos, Monografias 4, Madrid, 1965;
cf. le compte rendu de R. A. CAMINOs, dans The Catholic
Biblical Quarterly, XXX, 1968, p. 275-277.
I. GRUMACH, Untersuchungen zur Lebenslehre des Amenemope,
Mnchner .gyptologische Studien, 23, 1972; cf. les comptes
rendus de R. J. WILLIAMS, Journal of Biblical Literatur,
92, 1973, p. 598-600; H. GoEDICKE, Journal of the American
Research Center in Egypt, 10, 1973, p. 105; P. V. JoHNSON,
Journal of Egyptian Archaeology, 59, 1973, p. 266-268;
G. FHRER, Zeitschrift fr die Alileslameniliche Wissenschaft,
85, 1973, p. 125-126; K. A. KITCHEN, Orientalia, 43, 1974,
p. 125-128 ; D. LoRTON, Bibliotheca Orientalis XXXII
1975, p. 348-349. ' '
Chap. : R. ANTHES, dans Festschrift fr Kurt Galling, Archiio-
logte und Alles Testament, 1970, p. 9-18 ; G. PosENER, dans
Zeitschrift fr lEgyptische Sprache, 99, 1973, p. 129-135.
Chap. VI, A, 8, 4 : J. F. BoRGHOUTS, dans Journal of Egyptian
Archaeology, 59, 1973, p. 147, n. 13.
Chap. XX, 21, 13 : G. PosENER, Amenemop 21, 13 et
au sens d'oracle, dans Zeitschrift fr lEgyptische Sprache,
90, 1963, p. 98-102.
Chap. XXI, 22, 9-10 : G. PosENER, Amenemop, 22, 9-10 et
l'infirmit du crocodile, dans Festschrift fr Siegfried Scholl
zu seinem 70. Geburtstag, Wiesbaden, 1967, p. 106-111.
Chap. XXV, 24, 13-18 : R. P. CouROYER, dans Revue biblique,
LXXV, 1968, p. 549-561.
Chap. XXIX, 26, 15-27, 5: Martin KAISER, Agathon und Amene-
mope, dans Zeitschrift fr lEgyptische Sprache, 92, 1966,
---
15
p. 102-105 (survie de la tradition sapientiale dans un apoph-
tegme copte).
W. HELCK, Proverbia 22, 17 sq. und die Lehre des Amenemope,
dans Archiv fr Orientforschung, XXII, 1968, p. 26-27.
S) Sagesse dmotique du Louvre (Pap. Louvre 2414)
Traduction : BRESCIANI (cf. supra, II, B).
T) Papyrus Insinger
Traduction : BRESCIANI (cf. supra, II, B).
U) Instructions d' Onkhsheshanqy
1) Traduction : BRESCIANI (cf. supra, II, B).
2) Etudes :
J. PIRENNE Les instructions d'Onchsheshonqy, Acadmie royale
de Classe des Lettres et des Sciences morales et
politiques, 5e srie, t. L, 1964, p. 65-81.
J. H. JOHNSON, Conditional Clauses in Onchsheshonqy, dans
Serapis, 2, 1970, p. 22-28.
V) Sagesse dmotique
E. BRESCIANI, Testi demotici nella collezione Michaelidis, Orientis
Antiqui Collectio, II, 1963, p. 1-4 et pl. I.
A basse poque, Amenhotep fils de Hapou, promu dieu gu-
risseur et patron des morts, fut considr comme l'auteur d'un
recueil de maximes.
u. WILCKEN, Zur agyptisch-hellenistischen Literatur, dans
lEgyptiaca (Festschrift G. Ebers), Leipzig, 1897, "P 142-152.
J. BERGMAN, dans Studia lEgyptiaca, 1 ( = Recuezl d'Etudes
V. Wessetzky), Budapest, 1974, p. 14-15.
L'inventaire que nous venons de dresser fait apparatre le
caractre provisoire de nos connaissances de base concernant
les sagesses de l'Egypte ancienne. Les sources demeurent encore
partielles et ; de.s d'importance ?emeu-
rent possibles, que ce soit grace aux fomlles sur le terram, q,ue
ce soit aussi par des recherches
et collections. Il s'agit de textes trs difficiles, dont l mterpreta-
1 i
16
SAGESSE ET RELIGION
tion est sou'":ent mal assure ou sujette contestation. II manque
enco.re ce_rtames grandes tudes essentielles, telles qu'un lexique
systematique de la langue des sagesses ou des enqutes sur la
phrasologie.
III. - ETUDES CONCERNANT LES SAGESSES
En fait, les sagesses ont t prises en considration dans un
grand nombr_e d'tudes et de publications portant sur la religion,
la psych_ologiC, les problmes politiques ou sociaux de l'Egypte
pharaomque.
A) Plusieurs tudes se sont attaches l'analyse du O"enre
sapiential. "
, Une tude sur les thmes des sagesses, les tmoignages
qu elles offrent sur l ethique, leur fondement religieux, a t
offerte J. dans une suite de quatre articles (en
hollandais), Egyptische Levenswijsheid, dans Phnix, 9, 1963,
p. 37-44 et 89-93; 123-128 et 172-178.
On se reportera aussi aux passages concernant les sagesses
de G. PosENER, Literature, dans The legacy of Egypl, 2e d, par
J. R. Oxford, 1971, p. 225-233, 245-257, 249, 253.
Au, des termes qu'employaient les anciens Egyptiens
pour designer ce genre complexe: et mir, le R. P. CouROYER
(dans Revue biblique, LXXXII, 1975, p. 210-211) a attir
le d!but de la sagesse d'Amenemop : << Dbut
de l mstructwn ( s b,yt) pour la vie, enseignement ( mtrw) pour
la prosprit (ou la sant).
Sur la qualit de gr(w), le silencieux , cf. E. BRESCIANI
dans Studi Classici e Orienlali, XXV, 1976, p. 17-18. '
H. Di_e Weisen , ihre Lehren und Prophezei-
ungen >> m altagypbscher Sicht, dans Zeitschrifl fr lEgyptische
SP__rache, 93, 1966, p. 29-35, signale que le Pa p. Chester Beatty IV,
!1, 5-111, 11 groupe huit sages >> du pass ; ceci permet
de defimr ce que les anciens Egyptiens entendaient par sagesses>>.
. On a galement, de divers cts, considr la position
religieuse, psychologique et littraire des sagesses :
J. DuPONT, Batitudes gyptiennes, dans Biblica 47 1966
p. 185-222. ' , '
W. BARTA, Der anonyme Gott der Lebenslehren dans Zeilschrifl
fr !Egyplische Sprache, 103, 1976, p. 79-88:
J. LECLANT. - L'GI'PTE PHARAONIQUE
17
L. V. ZABKAR, A Sludy of the ba-concept in ancien! Egyplian
Texls, 1968, p. 115-123 (The ba in didactic literature).
A. BARUCQ, L'expression de la louange divine el de la prire dans
la Bible el en Egyple, Le Caire, 1962.
B. V AN DE W ALLE, L'humour dans la littrature el dans l'art de
l'ancienne Egyple, Leiden, 1969.
F. DAUMAS, La naissance de l'humanisme dans la littrature
de l'Egypte ancienne, dans Oriens anliquus, 1, 1962, p. 155-184.
Matres spirituels dans l'Egypte ancienne, dans Herms,
recherches sur l'exprience spirituelle, Paris, 4, 1966-1967,
p. 10-35.
M. GrTTON, La sagesse divine, rflexions sur un parallle entre
Mat et Hokma, dans Rsurrection, n 28, p. 42-55.
L. FTr, The History in the Propheties of Noferti ; Relationship
between the Egyptian Wisdom and Prophecy Literatures,
dans Studia !Egypliaca, II, Budapest, 1976, p. 3-18.
C) Sur le climat >> politique des sagesses, voir :
G. PosENER, L'apport des textes littraires la connaissance
de l'histoire gyptienne, dans Le Fonti indirelte della sloria
Egiziana, Rome, 1963, p. 11-30.
P. KAPLONY, Bemerkungen zum agyptischen Konigtum, dans
Chronique d'Egyple, XLVI, 92, 1971, p. 250-274.
A. PoLACEK, Gesellschaftliche und juristische Aspekte in
altagyptischen Weisheitslehren, dans lEgyplus, XLIX, 1969
= Raccolta A. Calderini, III, p. 14-34.
R. J. WILLIAMS, Litera ture as a Medium of political Propaganda
in Ancient Egypt, dans The Seed of Wisdom, Essays in
Honour of T. J. Meek, ed. by W. S. McCuLLOUGH, Toronto,
1964, p. 14-30.
D) D'une faon plus gnrale, les sagesses de l'Egypte pha-
raonique peuvent tre considres dans le cadre d'ensemble des
sagesses du Proche-Orient antique ; une attention toute spciale
a t apporte des comparaisons avec la Bible.
1) H. H. ScHMID, Wesen und Geschichte der Weisheil, eine Vnler-
suchung zur altorienlalischen und israelilischen W eisheilsli-
leralur, Berlin, 1966 = Beihefte zur Zeitschrift fr die alt-
testamentliche Wissenschaft, 101 ; cf. les nombreux comptes
rendus signals par H. VAN Voss et J. J. JANSSEN, Biblio-
graphie gyplologique annuelle, 1966, n 66534; y ajouter
C. J. BLEEKER, Bibliolheca Orienlalis, XXV, 1968, p. 221-222;
18
SAGESSE ET RELIGION
A. BARUCQ, Chronique d'Egyple, XLIII, 1968, p. 82-84;
H. CAZELLES, Revue d'Egyptologie, 20, 1968, p. 192-195.
F. Ch. FENSHAM, The change of the situation of a persan in
Ancient Near Eastern and Biblical Wisdom Literature, dans
Annali del Istituto Orientale di Napoli, 31 (N. S. 21), 1971,
p. 155-164.
R. N. WHYBRAY, Wisdom and Problems Studies, in Biblical
Theology, London, 1965.
- The Intellectual Tradition in the Old Testament, BZA W,
Berlin-New York, W. de Gruyter, 1974.
B. LANG, Die weisheitliche Lehrrede, Stuttgarter Bobelstudien 54,
1972.
G. von RAD, Weisheit in Israel, Neukirchner Verlag, 1970, trad.
fran., La sagesse en Isral, Genve, Labor & Fides, 1972.
T. N. D. METTINGER, Solomonic Stale Officiais, A sludy of the
civil gouernmenl officiais of the Israelite Monarchy, Lund,
1971 (p. 140-157, The scribal school and Egyptian influence).
Wisdom, revelation and doubt : perspectives on the first mille-
nium Be, dans Daedalus, Cambridge, Mass., Spring 1975.
J. J. CoLLINS, Jewish Apocalytic against its hellenistic Near
Eastern Environment, dans Bulletin of the American Schools
of Oriental Research, 220, dcembre 1975, p. 27-36.
The Sibylline Oracles of Egyplian Judaism, SBL Dissertation
Series lB, Missoula, Montana, 1974.
Dans Questions disputes d'A. T., traites aux Journes
bibliques de Louvain de 1972, signalons (Descle, 1975) deux
tudes consacres la sagesse :
H. D. PREuss, Alttestamentliche W eisheit in chrisflicher Theologie?,
et J. LvQUE, Le contrepoint thologique apport par la
rflexion sapienlielle.
2) L'Ecclsiaste continue tre au centre des tudes sur la
sagesse biblique :
D. LYs, L'Ecclsiaste, Que vaut la vie? Commentaire des cha-
pitres 1-4, thse de Lettres, Lille, 1973.
A. MAILLOT, La contestation. Commentaire de l'Ecclsiaste, 1971.
E. GLASSER, Le procs du bonheur par Qohelel, Ed. du Cerf, 1971.
A. BARUCQ, L'Ecclsiaste, coll. Verbum Salutis , d. Beau-
chesne, 1968.
R. BRAUN, Kohelet und die frhhellenistische Popularphiloso-
phie, BZAW, Berlin-New York, W. de Gruyter, 1973.
19
3) Sur le livre de la Sagesse de Salomon, cf. l'important
ouvrage du P.C. LARCHER, Eludes sur la Sagesse, Eludes bibliques,
Paris, Gabalda, 1970.
4) Sur la Sagesse de Ben Sira, signalons parmi d'autres :
Jean HADOT, Penchant mauvais el volont libre dans la Sagesse
de Ben Sira, Bruxelles, Ed. Universitaires, 1970.
T. MmnENDORP, Die Slellung Jesu ben Sas zwischen Judenlum
und Hellenismus, Leiden, Brill, 1973.
5) Le Livre des Proverbes a fourni, bien entendu, des thmes
de comparaison importants :
A. BARUCQ, Le liure des Proverbes, Sources bibliques, Gabalda,
1964. .
C. KAYATZ, Sludien zu Prouerbien 1-9. Eine form- und molw-
geschichlliche U nlersuchung uni er Einbeziehung .agyplischen
Vergleichsmalerials, Neukirchen-Vluyn, 1966, Wissenschaft-
liche Monographien zum Alten und Neuen Testament,
Bd. 22.
F. VATTIONI, dans Augustinianum, Rome, 12, p.
(p. 129-137 : bibliographie sur les sagesses egyptiennes ;
p. 137-138 : sur Egypte et Bible).
V. CALOIANU, Rapports entre la conception de la sagesse des
Proverbes de Salomon et la sagesse de la tradition des textes
gyptiens (en roumain), dans Glas. Bisericii, 33, 1974,
p. 63-72.
6) Les textes ougaritiques prenant aussi des .sagesses >>
(cf. U garitica, V), il faudra ouvnr, rubnque dans
l'tude des sagesses du monde semitique occidental ; cf. . en
attendant : J. KHANJIAN, W isdom in Ugarit and in the Anczent
N ear East, Claremont, 1973.
Tout comme l'inventaire des nouvelles publications de
sources, un rapide coup d'il sur les travaux les plus rcents
indique que les sagesses de l'Egypte pharaonique mritent
encore tudes et recherches.
A la discussion qui suivit ont pris part : MM. Barreau,
Gtschel, Grimal, Jacob, Mnard, Rocca Serra.
DISCOURS D'ADIEU - TESTAMENT
DISCOURS POSTHUME
Testaments juifs et enseignements gyptiens
par JAN BERGMAN
Le titre de cette tude prsente un genre littraire qui peut
tre examin sous divers aspects. Ses trois termes en donnent
dj une premire ide. Le sous-titre signale qu'on tudiera
ce genre dans deux civilisations voisines, celle d'Isral et celle
de l'Egypte ancienne. On ne suivra pas un ordre chronologique.
Le point de dpart est un groupe de << Testaments J) composs
et transmis dans des cercles juifs- et plus tard judo-chrtiens-
aux alentours du dbut de l're chrtienne. Nous tournerons
ensuite notre attention vers l'Egypte de l'Ancien Empire pour
tudier les enseignements les plus anciens dans la perspective
indique. Puis on trouvera quelques constatations de nature
gntique et historique. Un court pilogue, enfin, traitera d'une
tradition artalogique bien connue, qui, dans une perspective
particulire, peut tre comprise comme un discours posthume.
Un discours d'adieu peut fonctionner dans une situation o
une personne prpare les siens une sparation pour une longue
priode ou dans des circonstances dangereuses, qui laissent
souponner que c'est peut-tre une sparation dfinitive. Mme
si le contexte n'est pas toujours directement li au contexte
mortuaire, il y a une tendance naturelle donner au dernier
discours d'adieu, celui qui se formule dans la perspective de la
sparation absolue que causera la mort imminente, une place
importante. En fait, on peut noter qu'une grande majorit des
nombreux exemples de discours d'adieu qui nous ont t conservs
dans des civilisations diverses se prsentent comme des << dis-
cours devant la mort JJ. Dans l'Antiquit, il y avait une tradition
bien rpandue d'exiius clarorum virorum, o se trouve une
:1
ii
22
SAGESSE ET RELIGION
ultima vox (1) du hros mourant, embryon de discours d'adieu,
ou un vritable discours (2). On doit noter que les deux types
peuvent coexister dans une mme tradition, comme par exemple
dans l'Evangile de Jean (le discours d'adieu composite, chap. 13-
17, et les ultimae voces du Crucifi, cha p. 19, 26-30). E. Stauffer,
qui en a fait l'inventaire (3), mentionne pour le discours d'adieu
idal - dont le dialogue platonicien du Phdon est le para-
digme (4) -les lments formels suivants: 1 pressentiment de
la mort et sa dclaration ; 2 dcision sur les conditions des sur-
vivants (responsabilit et succession) ; 3 action de grce adresse
au(x) dieu(x) ; 4 paroles d'adieu et d'encouragement l'inten-
tion du cercle des intimes ; 5 reddition des comptes de la vie
et paroles d'enseignement et d'admonition devant un auditoire
largi ; 6 testament politique et philosophique. Or, il y a une
tendance donner ces lments une vie indpendante, selon
les cas spcifiques. C'est ainsi que le genre testamentaire >>
s'est dvelopp. Cela explique aussi bien les limites assez flot-
tantes entre le genre du Discours d'adieu >> et celui du Testa-
ment>>. C'est plutt une question d'accent que de diffrence essen-
tielle. Nous reviendrons plus bas sur quelques traits distinctifs
du testament spirituel n. Dans les cas des &vape:, la
prparation de l'anabase est souvent fort dveloppe : ici des
paroles mystrieuses de rvlation sont en situation, et la mort
se ralise d'une manire extraordinaire. A cela correspond aussi
de temps en temps un retour pour attester la continuation de
son existence, inaugurer un culte, etc. Pendant ce retour un
discours d'adieu posthume a souvent lieu. Ainsi un discours
d'adieu devant la mort et un autre discours posthume peuvent
tre relis entre eux de sorte que le discours posthume fonctionne
comme le complment du premier ou - s'il y a une opposition
entre eux - comme le remplacement du discours antrieur qui
doit tre abrog.
Il nous semble aussi utile de rflchir un peu ici sur les condi-
tions temporaires qui caractrisent par nature le testament
comme document juridique. Un testament peut tre rdig
(1) Cf. W. ScHMIDT, De ultimis morientium verbis, Diss., Marbourg, 1914.
(2) Les deux genres montrent une grande affinit. On peut trouver des
exemples d'une ultima vox qui s'est dveloppe en tout un discours. Peut-tre
y a-t-il aussi des versions courtes, qui condensent en une u/tima vox un dis-
cours d'adieu.
(3) Dans RAC, t. I, pp. 29-35 s. v. Abschiedsreden; cf. aussi l'Appendice VI
de son livre Die des Neuen 1941, pp. 327-330.
(4) PLATON, Phedon, ll8 A, contient la curieuse recommandation sur
l'offrande du coq Asclpios qui fonctionne comme une ultima vox.
.....
J. BERGMAN. - DISCOURS D'ADIEU. TESTAMENT
23
assez tt dans la vie du testateur. Ainsi exister un laps
de temps considrable entre -la date de redactiOn du testament
et le moment de la mort du testateur .. A cet les textes du
testament peuvent s'loigner d'un d1scours d adwu devant la
mort. Mais comme le testateur doit exprimer les
dernires volonts du testateur, il peut tre et .meme
abrog (1). D'autre part, il faut constater la reahsabon du
testament a lieu seulement post mortem. A cet egard, le testament
est bien un document posthume. Et particulirement dans le
o le contenu du document est inconnu antrieurement, on pourra1t
l'appeler avec raison discours d'adieu du testateur .
Ces brves constatations nous aideront a eclmrer rapports
qui peuvent lier discours d'adieu, <<discours post-
hume net<< testament n entre eux. Si l'on ajoute le fmt que, dans
plusieurs socits, des testaments oraux taie.nt. valabl.es, et,
de plus, que l'on n'a pas tard consigne: par ecnt les d1scours
d'adieu _ et aussi, naturellement, les d1scours -,
les affinits des genres sont encore soulignes. Dans plus1eurs
cas littraires la prfrence d'une dsignation . l'autre peut
sembler assez' arbitraire. II est justifi de les tra1ter ensemble
dans une mme tude.
Mais pourquoi s'occuper de ces genres dans un
Colloque sur Sagesse el religion, qui, en le
de StrasbourO' de 1962 sur Les sagesses du Proche-Orzenl anc!en (2),
s'intressera"' particulirement une priode plus .tard1ve du
dveloppement de la tradition sapientiale ? La rmson en est
que le << Testament >> comme indpendant semble
apparatre dans le cadre des cnts sapwnbaux
les deux derniers sicles avant J.-C. dans les m1heux Jmfs. Par
la suite le genre trouve une popularit
que rencontrons toute une srie d'crits qm sont mbtules
<< Testaments >>, et Teslamentum dans les
manuscrits grecs et latins. Outre le corpus des Testaments des
(1) Dans l'Egypte ancienne, on l'habitude de renouveler chaque
anne le testament pour garantir l'actualit du document (cf .P
Une stle uridique de Karnak, ASAE, suppl. 13, La Caire, , , P.
r ne 13 tmoigne de cette rgle). Si un tel usage a exist, ons explique
/g le ?a fixation de l'ge du testateur dans le document et dans le rapport
la mort . c'est un contrle de l'actualit du Dar:s le
littraire du testament la mer:tion de l'ge est aussi un trait carac -
ristlque comme nous le verrons CI-dessous. ,
(2) Publi sous le titre donn dans la Bibliothque des c.entres d
suprieures spcialiss , Travaux du Centre. d'Etudes suprieures spc1a IS
d'Histoire des Religions de Strasbourg, Pans, 1963.
24
SAGESSE ET RELIGION
Douze Patriarches, que nous prendrons comme testament de
rfrence, nous connaissons des testaments spars de quelques
fils de Jacob, comme le Testament aramen de Lvi le Testament
de Nephtali, et encore le Testament de Job,' le Testament
d Abraham et le Testament d'Isaac, le Testament de Jacob le
de Mose - qui semble tre identique
Moszs -, le Testament de Salomon et le Testament d'Adam
Dans_u_n trs fragmentaire un testament d'Amram- appel
les Vzswns d Amram- et un Testament de Qahat ont t retrouvs
Qumran. Un premier coup d'il sur ces crits permet de
constater que les Testaments n mentionns se diffrencient
beaucoup, non seulement quant au contenu, mais aussi quant
la forme. Nous nous contenterons ici- la suite des recherches
de A. Hultgrd, qui s'occupe en premier lieu de la structure
formelle du genre littraire de testament - de distinguer un
groupe assez homogne, des autres crits formant un
disparate qui dans l'ensemble parat secondaire - du
moms l'tat. dans lequel ils nous sont parvenus. Le premier
groupe, qut nous mtresse particulirement, a t tudi soigneu-
s_ement par notre collgue sudois le Dr A. Hultgrd dans son
hvre sur L'e_schatologie des Testaments des XII Patriarches (1).
Cette famille testamentaire n compte naturellement comme
membres les testaments individuels des fils de Jacob qui compo-
sent le clbre ?orpus, quelques testaments spars' et indpen-
dants : pour _l'mst_an_t nous ne connaissons que ceux de Lvi
et de Nephtali, mais Il est possible qu'il y en ait eu d'autres, le
Testament de Job (2) et les Testaments fragmentaires de 'Amram
et de Qahat, trouvs Qumran.
_ la plupart des crits restants, on doit se demander
Ils ont le titre de Testament. Evidemment, ce titre
dans les milieux porteurs de ces traditions assez
heteroge_nes. On peut comprendre l'attraction du titre Testa-
ment. que ces textes n'aient jamais reu comme titre celui
de diScours. n, il faut en outre admettre que testa-
n, du fait qu'Il rappelle un document juridique d'une valeur
est extrmement utile, si l'on a l'intention de
couv:nr d une. _des doctrines particulires, une thique
spciale, un regime radical, etc., comme c'est ici souvent le cas.
{1) Le t?me II est maintenant sous presse; le chapitre II traite c le genre
testamentaire et les Testaments des Douze Patriarches
(2) Pour les relations entre les Testaments de la Collection et les testa-
ments je l'tude de HuLTGRD, o l'on trouve aussi un
expos des d1scusswns antrieures et actuelles de la question.

J. BERGMAN. - DISCOURS D'ADIEU. TESTAMENT 25
Dans le cadre de la spculation pseudpigraphique, la dcouverte
d'un testament rdig par un des anciens crateurs des traditions
religieuses pourrait avoir un grand impact (1 ). Le caractre
futur et posthume d'un testament a, sans aucun doute, contribu
la popularit de ce titre basse poque. D'autre part - et
il y a ici un cart remarquable entre le titre et le contenu -
les dispositions testamentaires que donnent les prtendus testa-
ments consistent en des rgles, des exhortations et des admoni-
tions, des prophties, etc., qui ne visent pas la perspective
courte (une seule gnration) - normale dans un testament
authentique -, mais une perspective longue, qui correspondra
mieux la distance relle entre le patriarche et le cercle qui
prtend tre l'hritier lgitime de son testament. On peut,
d'ailleurs, noter que c'est seulement dans les crits de ce groupe
secondaire que se trouvent des notices expresses sur la rdaction
du << testament n en question. Ainsi, le Testament de Salomon,
crit curieux sur les dmons au service de Salomon et sur l'apo-
stasie du roi, se termine par la dclaration inattendue : << Voici
pourquoi j'cris ici mon testament n, dont l'exhortation fon-
damentale est de prier pour les dmons qui ont aid Salomon
mais pas pour les idoles qui l'ont sduit. Dans le Testament
d'Adam, crit trs composite contenant des onomastiques
diverses, on trouve la notice : << Et moi Seth, j'cris ce testa-
ment-ci (3, 18), suivie de la remarque que lui et son frre l'ont
scell et dpos dans la caverne des trsors (2). Dans le prologue
du Testament d'Abraham, Michel est charg de porter le message:
<< Voici, les courts jours de ta vie sont termins! Abraham,
afin qu'il <<prenne avant la mort les dispositions pour la maison
(1, 3), formule qui peut tre quivalente << rdiger son testa-
ment . Or, on cherchera en vain un discours d'adieu dans la
suite, qui est consacre, surtout, un voyage aux cieux. Dans
le Testament d'Isaac - ou << rcit du dcs de notre pre Isaac
selon la formule finale (10, 13) -nous retrouvons dans le pro-
logue l'archange Michel, dont le message est, cette fois, encore
plus prcis : <<Ecris maintenant ton testament et prends les dispo-
sitions pour ta maison, puisque tu entreras dans le repos (1, 11),
( 1) M. PHJLONENKO, qui a publi une traduction commente de ce pseu-
dpigraphe, tort nglig, dans Semitica, XV_III, 1968, a indiqu ses rapp?rts
troits avec les Testaments des Douze Patrwrches (pp. 12-13 et pass1m).
A. Hultgrd, aussi, les a souligns et en a donn d'autres exemples quant au
cadre formel.
(2) Cf. Test. Adam 3, 20 : Et nous - Seth, qui a dress le testament
de son pre, et son frre - scellmes ce testament-ci et le dposmes dans le
caveau de trsors, o il est rest jusqu' aujourd'hui.
1
i.
Autrement dit, cet crit hagiographique ne se prsente pas non
plus essentiellement comme un testament, mme s'il y a un
discours d'adieu dans les chapitres 3-5 (1 ). Le Testament de
Mose - qui semble tre un autre titre de l'Assomption de
Mose ou d'une partie de cette composition htrogne- souligne
que ce testament-ci est identique au testament que Mose
a proclam dj dans le Deutronome (1, 5) et commande
Josu de recevoir cet crit-ci >> ( 1, 16). Or, on peut constater
que le document qui suit correspond assez mal cette prsen-
tation, du moins dans la version latine qui reste la mieux
connue.
Ce bref rsum illustre bien la popularit du titre testa-
ment de NN >> et le peu de justification l'emploi de ce titre.
Presque tout genre littraire peut tre prsent, dans ces cercles
juifs ou judo-chrtiens, comme le testament de l'un ou de
l'autre des grands hommes d'autrefois. L'exemple le plus carac-
tristique est le Testament de Salomon. On ne s'tonne pas qu'un
testament soit attribu aussi ce sage des sages >> dans la tradi-
tion sapientiale juive, mais la forme et le contenu du testament
indiquent nettement que ce n'est pas dans la tradition de sagesse
salomonienne qu'est n le testament comme genre particulier
de sagesse.
Retournons au premier groupe des testaments, le plus homo-
gne - du moins du point de vue formel- et le plus important!
En ce qui concerne les membres de cette famille de testaments
- les grandes affinits de ces crits justifient, mon avis,
l'emploi du terme famille >> pour les dsigner -, on peut, au
contraire, noter que l'usage du mot << testament >> est assez rare
- sauf dans les titres - et que les notices sur des crits ou sur
la rdaction des documents sont absentes (2). Mme dans la
formule introductive &.nlypacpov l'usage de Myot
est l'expression originale, comme l'a bien dmontr A. Huit-
(1) A noter le rle que joue la date mortuaire comme jour mmorial
d'Isaac- et d'Abraham (1, 1; 8, 9 s., 10, 4.10) -,l'importance de son nom
(8, 4, 8) et les rgles pour sa fte (cha p. 8). On peut aussi noter la description
de l'crit dans le passage (8, 19), qui souligne le mrite de ceux qui font
une copie de cette volont-ci et de ce testament-ci et du rcit ' Cf. crire
son testament et sa volont '' (8, 10).
(2) La dernire partie du Testament de Job (les chap. 46-53) constitue
un cas spcial. Ces chapitres nous prsentent, comme on l'a not (cf. M. PHI-
LONENKO, op. cil., p. 10), un appendice, ajout aprs coup et dont l'attribu-
tion Nreus, le frre de Job, est donne au chap. 51. Dans cette partie
aussi trois collections d'hymnea sont mentionnes, l' Epltre d'Hmra
(48, 3) - la conjecture de M. J. Schwartz, accepte par M. Philonenko,
me semble vidente -, les hymnes de Casia (49, 3) et les Prires de
Corne d'Amalthe (50, 3).
...
27
gard (1). Cependant, la re.mplacer Myot par
tmoigne aussi (2) du prestige crOissant de la dsignatiOn
<< testament n, dont nous avons donn les exemples du
secondaire ci-dessus. Et l'emploi consquent du techmque
&.vT[ypacpov <<copie (3) prsuppose l'ide que le discours
(<<les paroles ) a t mis par crit et copi comme les dermeres
volonts du dfunt. Pour donner une image de la
ture testamentaire idale de ce groupe d'cnts, Il est utile de
prsenter sommairement les lments qui dans
logue et l'pilogue, qui le cad;e. du discours d
proprement dit, le corps essentiel - et d ailleurs assez vane -
des testaments.
Le prambule contient normalement les lments suivants :
1 o formule introductive : << copie des paroles du testament de NN,
qu'il a dites ses fils ; 2o annonce ;Iue. la mort est proche ;
3o mention de l'ge du mourant; 4 reumon des fils autour du
mourant 5o ordre d'couter les paroles.
Quant l'pilogue, il renferme en gnral les lments sui-
vants : 1 o formule indiquant la fin du discours ; 2 an1_1once des
dispositions prendre pour les funrailles ; 3 .mentiOn de la
mort ; 4o traitement des ossements, etc. Ces traits donnent un
cadre modle, dont la ralisation n'est pas complte pour chaque
membre de la famille testamentaire (4).
Regardons le caractre testamentaire de ces crits d.e plus
prs sans entrer dans tous les dtails.!. Tout d'abord, Il faut
constater qu'il s'agit de <<testaments . <<
thiques . Les rglements quant aux dispositions biens
matriels du mourant manquent presque l
tion de la question des funrailles (5). La dclaratiOn de Nephtali
(1) Voir pour les dtails, op. cil., la partie Analyse du cadre des Test.
XII Patr. . l t' d 1
(2) Hultgrd en s'intressant particulirement a ques wn e
langue originale du cadre, trouve ici la tendance substituer Mywv, qu1
est smitisant un concept plus grec et plus exact ''
(3) HuLTGARD a bien not la prsence analogue de prsgn dans la formule
introductive de 4Q 'Amram. On peut ajouter que dans .le prologue Testa-
ment de Job le manuscrit V contient la formule sa v1e et la copte de son
testament . H d
(4) Les variantes sont soigneusement notes par ultgar ? qu1 a aussi
tabli les listes des lments du prambule et du passage fmal donnes
ci-dessus. .
(5) Test. Job 45, 4 : Voici donc, je partage vous tout ce que Je
possde, en sorte que chacun dispose de sa. part hbrement , est
spcial. Le court chapitre 45, formant en sm un testament. en rductiOn
formule annonant la mort quatre commandements succmcts, les
trois derniers sont au premier, N'oubliez pas le ,
et la sentence cite, semble avoir constitu, dans un tat antneur, la fln
28 SAGESSE E1' RELIGION
dans la version tardive en hbreu (1, 3) : Je ne vous donne
aucun rglement sur mon argent, ni sur mon or, ni sur les autres
biens, que je vous laisse sous le soleil >> - est cet gard signi-
ficative pour l'attitude de nos testaments. Le texte le plus
topique se trouve dans le Testament de Benjamin en position
finale et a donc videmment fonction de conclusion : Sachez
donc, mes enfants, que je meurs. Faites la vrit, chacun son
prochain, et gardez la Loi du Seigneur et ses commandements !
Cela je vous laisse au lieu de tout (autre) hritage. Et vous-
mmes, donnez-le vos enfants comme une possession ternelle !
Car c'est ainsi qu'ont fait Abraham et Isaac et Jacob (Test.
Benj. 10, 2-4). Ce passage succinct, qui constitue en soi un testa-
ment en rduction (1), nous rappelle l'affinit de la conception
de l'alliance et celle du testament thique, qui sont, tous les
deux, dsigns par le mot (2). Dans le cadre gnral
de l'alliance des patriarches, les testaments divers tendent
souligner chacun une vertu ou un vice particulier qui s'est mani-
fest dans la vie du patriarche en question et attire sur lui la
bndiction ou la maldiction (3). Cela explique l'action rci-
proque entre des moments de rcits de caractre haggadique et
des passages de parnses.
Dans cette composition dj varie entrent aussi des prdic-
tions, qui peuvent se fonder sur des visions ou des rvlations
qui sont relates (4). Leur fonction est d'une grande importance
pour tout le genre testamentaire, puisqu'elles neutralisent la
distance temporelle du testateur et actualisent ses parnses,
fondes sur l'exprience de sa vie. Comme il a prvu dans la
du Testament de Job. Dans la forme actuelle de l'crit, il a aussi la fonction
de faire une transition l'appendice qui amplifie l'hritage des trois filles
de Job (chap. 46-53). Etant donn que c'est exactement la sentence sur les
dispositions des biens qui forme le lien effectif- le chap. 46 commence par
constater que le testament oral est immdiatement effectu -, il est possible
qu'on ait fait ici des remaniements pour faciliter l'addition du rcit remar-
quable sur les dons uniques des filles, ce qui a, d'ailleurs, rendu ncessaire
un retard de la mort (cf. 52, 1-2). Nous ne savons pas comment taient
notes, dans la version antrieure, la mort de Job et ses funrailles.
(1) Cf. la structure analogue frappante Test. Job 45, passage trait dans
la note prcdente.
(2) Pour l'emploi de 8Lcx6-i)x1) en gnral, voir les monographies, J. BEHM,
Dialheke im NT, Leipzig, 1912, et E. LOHMEYER, Dialheke, Leipzig, 1913;
WBzNT II, s. v. 3Lcx6-i)x1) (pp. 106-137; J. BEHM). Cf. W. SELB, 3Lcx6-i)x1)
im Neuen Testament, Studies in Jewish Legal History (Essays in Honor
of David Daube), London, 1974, pp. 183-196.
(3) Cf. M. PHILONENKO, op. ci!., p. 13.
(4) HuLTGARD, op. cil., dans la partie Relation entre cadre et contenu
du genre littraire du testament , donne des tableaux utiles, qui rsument
l'ordre des lments.
J. BERG:VIAN. - DISCOURS D'ADIEU. TESTAMENT 29
situation mortuaire propice la dairvoyance, le dveloppement
futur de l'histoire, il devient contemporain des cercles, qui dans
ses prdictions reconnaissent leur propre situation. Ils se sentent
directement interpells par le testateur : c'est eux de raliser
les bndictions ou les maldictions qu'il a exprimes. L'hritage
spirituel, qu'une gnration l'autre .et la
ration actuelle transmettra a la smvante, est neanmoms consi-
dr comme plus directement destin la gnration vivante.
Grce l'interaction de ces lments divers dans les Testaments,
leur testateur est toujours actuel et l'hritage reste une posses-
sion ternelle . Et non seulement l'hritage, mais aussi le nom
du testateur, est conserv pour l'ternit. Ce n'est pas par hasard
que le Testament de Job se termine par la constatation que le
testateur a reu << un nom glorieux pour toutes les gnrations du
sicle (1). Aussi, le caractre d'enseignement de ces Testaments
est-il indniable, mme si les passages qui constituent de purs
enseignements ne sont pas nombreux. C'est bien la composition
en soi, o les lments se soutiennent l'un l'autre, qui donne
cette impression fondamentalement sapientiale.
Quels sont alors les rapports entre un testament spirituel
et un testament authentique comme document juridique ? Nous
nous contenterons de noter ici quelques ressemblances et quelques
diffrences (2).
Si l'on commence par les dates extrieures, on peut constater
qu'il n'y a pas de listes de tmoins qui assurent la validit des
testaments spirituels, comme on le demande pour assurer la
validit d'un testament. Naturellement, les destinataires, les
fils et leurs familles, sont tmoins des paroles du testateur, mais
tant intresss ils sont rcusables d'un point de vue strictement
juridique. Nanmoins, on peut rappeler ce propos un passage
unique dans le Testament de Lvi, qui se trouve immdiatement
avant l'pilogue ordinaire. Comme conclusion de son discours,
Lvi place les enfants devant le choix dcisif entre la lumire et
les tnbres ou entre la Loi du Seigneur et les uvres de Bliar.
Quand ses fils ont confirm leur choix, le pre leur dit : << Le
Seigneur est tmoin et ses anges sont tmoins, vous tes tmoins
et moi, je suis tmoin de la parole qui est sortie de votre bouche !
Et les fils lui dirent:<< Nous sommes tmoins. Ce passage indique
(1) Test. Job. 53, 8; cf. la antrieure de Dieu (4, 6) ; Mais si
tu rsistes, je rendrai ton nom glorieux pour toutes les gnratwns de la
terre jusqu' la fin du monde.
(2) HuLTGARD, op. cil., a le mrite d'avoir poursuivi cette comparaison
avec application.
une sorte d'action rituelle pour conclure une alliance mais
comme il y a des affinits entre alliance et testament cita-
tion ici peut tre sa place ( 1 ). Quant aux notices
les dates prcises pour la rdaction du testament - et pour la
mort du testateur- manquent dans les testaments spirituels (2).
D'autre part, l'ge du mourant est normalement indiqu. Ce
trait peut tre une influence des listes gnalogiques si fr-
quentes dans les livres bibliques et apocryphes, mais il pourrait
aussi tre inspir par la prsence de cette indication dans les
testaments authentiques. La tonalit juridique de copie dans
la formule introductive des testaments spirituels a dj t
releve. Des notices sur l'tat physique et mental du testateur
sont ordinaires dans le document juridique (3). Or, l'on trouve
aussi des commentaires sur la sant du patriarche dans nos
testaments. Il faut pourtant observer qu'il y a une certaine diff-
rence cet gard. Les testaments proprement dits attestent que
le testateur a la sant et tous ses sens l'heure de la rdaction
du document, tandis que le testament spirituel dcrit la situation
mortuaire, o le patriarche proclame son discours d'adieu comme
testament oral. Cette combinaison rvle une ambigut : d'un
ct, la situation mortuaire impliquera naturellement un tat
de maladie ou, du moins, d'affaiblissement, de l'autre la validit
du testament demandera un tat de bonne sant. La moiti
environ de nos testaments contient une notice sur l'tat de sant.
Trois nous donnent une information ngative (le patriarche
tombe malade et convoque ses fils (Test. Ru b. 1, 2; Test. Sim. 1, 2;
J?b 1, 2 et encore une fois dans la partie ajoute 52, 1), tan-
dis que la bonne sant est note dans trois ou quatre cas
(Test. Lvi 1, 2; Test. Nepht. 1, 2 (4); Test. As. 1, 2; Test.
(1) Dans le Testament d'Isaac, il y a un passage qui mentionne aussi
une sorte de confirmation des paroles du patriarche. Isaac a adress Jacob
et un groupe non identifi toute une srie de commandements (5, II-13).
;'\prs cela nous lisons : Quand la multitude qui l'entourait entendit cela
Ils proclamrent et crirent tous : Parfaitement juste et vrai est tout
qu'a dit ce vieillard pieux 1 ''
(2) Exception Test. Nepht. I, 2, o se trouve la combinaison de date et
de repas, tous deux uniques dans toute la collection. Est-ce qu'il y a eu
un repas mmonal, clbr chaque anne la date mentionne ? - Dans
le Testament. d'Isaac, la date de la mort - le 28 Misri - qui a
au_ssi le JOUr mortumre _d'Abraham - est donr:e plusieurs fois, ce qui
s explique par le rle que JOUe dans cet crit la fete mmoriale d'Isaac et
d'Abraham.
(3) _Yo_ir. HuLTGRD, op. cil., la partie Description du cadre des Testa-
ments JUridiques .
. {4) Lfl: formule uyLodvoV"t"O OC"t"O n'est pas atteste par tous les manus-
crits, mais la smte - les fils refusent de croire sa parole, quand il leur
-
31
Js. 7 9 (1)). Compte tenu de cette complexit, la conclusion de
Hultgard, selon laquelle la formule dans les
de trois testaments est << un emprunt au style de testament JUri-
dique , peut tre conteste. Loin d'en nier la possibilit, je trouve
nanmoins utile de considrer - pour ces dtails concrets - les
autres possibilits d'interprter les renseignements cet gard.
En tout cas, il faut admettre la difficult suivante : si l'on sou-
ligne l'ambition juridique du genre << testamentaire '' la formule
se laisse expliquer facilement, mais en mme temps
les testaments d'un testateur malade risqueront d'tre proclams
invalides, consquence fatale que l'auteur n'a certainement pas
recherche. Comment expliquer alors ces notices diverses ? Dans
le cadre des Testaments des Douze Patriarches, on doit remarquer
que ce sont prcisment Ruben et Simon qui nous sont prsents
comme affaiblis. A eux seuls est attribue une confession des
pchs de jeunesse, relate dans la suite (Test. Rub. 1, 6-10;
Test. Sim. 11, 4-14). Cette correspondance entre la faiblesse
morale de la jeunesse et l'affaiblissement d la vieillesse me
semble intentionnelle. Il y a aussi un autre effet qui doit tre
encore plus dsir : ainsi, Lvi devient-il le premier dans la
srie des patriarches qui rencontre la mort en bonne sant,
Lvi qui est, plusieurs gards, le protagoniste de l'uvre, et
cela l'ge de 137 ans, comme Nestor parmi les patriarches (2).
On peut penser d'autres motifs encore qui peuvent contribuer
accentuer la bonne sant dans la situation mortuaire. Si
aucun signe physique ne rend la proximit de la mort vidente, la
conscience sre de la mort imminente chez le patriarche peut tre
explique par une rvlation personnelle. C'est bien le cas prci-
sment pour Lvi (1, 2) : <<Il lui avait t rvl qu'il allait mourir.>>
On pourrait continuer mentionner d'autres traits caract-
annonce sa mort - semble le prsumer. De mme le fait qu'il prpare un
repas et qu'il le renouvelle aprs le discours - Aprs avoir mang et bu
dans la joie de l'me, il s'enveloppa la tte et mourut {9, 2) - souligne
sa bonne sant.
(1) Il y a ici dans les manuscrits une version courte- dans une belle
vieillesse - et une plus longue - avec l'addition : Tous ses membres
taient sains et il conservait sa force.
(2) Selon le Testament aramen de Lvi (v. 81) Lvi est mort g de
127 ans; dans ce cas Nephtali le dpasserait de cinq ans. A ce propos, on
doit observer un fait dont on semble ne pas avoir tenu compte. Le verset
suivant (v. 82) nous informe que c'est dans sa IlS anne, savoir l'anne
de la mort de Joseph, que Lvi a convoqu ses fils et leurs fils et a commenc
les instruire. Le Testament aramen de Lvi ne se prsente pas, par cons-
quent, comme un discours d'adieu mais comme un enseignement particulier,
qui a t actualis par la mort de Joseph. Evidemment, Lvy agit ici comme
le successeur de Jose ph.
7
ristiques du genre du testament spirituel, mais les exemples
donns en illustrent suffisamment les grandes lignes et quelques
points particuliers. L'ide conue par cette prsentation nous
servira de base, quand nous nous tournerons vers la civilisation
de l'Egypte ancienne, clbre dans tout le Proche-Orient pour
sa sagesse et ses Sagesses.
Mais avant ce changement de scne, il convient de prter
attention la question des dramatis personae dans les Testaments
traits. Pour commenter la slection faite ci-dessus dans la litt-
rature sapientiale vaste et varie, il me semble utile de poser la
question fondamentale : quels sont les testateurs idaux ? Autre-
ment dit, de qui dsire-t-on avant tout tre l'hritier ? Pour
les cercles qui nous ont occups, la rponse se trouve assez faci-
lement. Cette famille de testateurs s'tend de proche en proche
partir du centre que constituent Jacob et ses fils, point de
dpart dj donn par les discours d'adieu qui se trouvent dans
les derniers chapitres de la Gense. Car c'est de cette manire
qu'ont agi Abraham, Isaac et Jacob n est une perspective fonda-
mentale de ce genre testamentaire. Voici l'hritage exclusif
garder et transmettre la postrit. Les rapports avec Jacob
sont en consquence d'une importance dcisive. L'exemple qu'en
donne le Testament de Job est trs loquent. Le Livre de Job
en hbreu ne dit aucun mot sur une relation entre Job, l'homme
du pays d'Uts, et nos patriarches (1), mais la version grecque,
dans le post-scriptum (Job 42, 17 b-d), en l'identifiant Jobab,
deuxime roi d'Edom (cf. Gense 36, 33), le prsente comme <<le
cinquime aprs Abraham n. Le Testament de Job, en se fondant
sur cet enseignement de la Septante, insiste, pourtant, sur une
ascendance encore plus noble pour la postrit de Job que donne
la ligne d'Esa. Job le dit explicitement : <<Quant vous, vous
avez une ascendance choisie, prcieuse, issue de la race de Jacob,
le pre de votre mre. Quant moi, je descends des fils d'Esa,
le frre de Jacob, dont descend Dina, votre mre, de qui je
vous ai engendrs>> (Test. Job 1, 5 b-6) (2). Dans les Testaments des
Douze Patriarches les postrits des fils de Jacob, des patriarches,
sont interpelles, l'une aprs l'autre; dans le Testament de Job
il est question de la postrit de Dina, seule fille connue de Jacob,
(1) Cf. pourtant le nom d'Uts dans la gnalogie de la postrit d'Esa
selon la Gense (36, 33).
(2) Pour cette tradition, cf. les renvois chez M. PHILONENKo, op. cil.,
p. 26 (note).- Les couples Jobab-Sitis, la premire femme de Job, et Job-
Dina conviendraient trs bien la typologie de conversion. Mais Dina ne
joue, dans la suite, aucun rle, et Sitis et ses enfants - mme si elle se
laisse tenter - sont finalement reus par Dieu.
-
seule << matriarche n. II est typique que cette mention de Dina
se trouve dans le cadre du testament (dans l'introduction), on
la chercherait en vain ailleurs dans l'crit. II faut aussi constater
qu'il n'y a, autant que je sache, aucune trace d'un << Testament
de Dina n, quoique l'exemple du testament en rduction de
Rebecca dans le Livre des Jubils (1) nous indique que le genre
pourrait tre, du moins dans certains milieux, li une femme.
De plus, un << Testament de Dina n aurait-il t, dans le milieu
responsable du Testament de Job dans son tat actuel, moins
tonnant, vu le rle frappant que jouent prcisment, en hri-
tires privilgies (3), les filles de Job dans la partie finale ajoute.
L'existence des Testaments de Qahat et de 'Amram, prouve
par les fragments trouvs Qumran, ne nous tonnera pas non
plus. La position extraordinaire de Lvi et de sa ligne est bien
documente dans tous les Testaments de la collection. Qahat,
le deuxime fils de Lvi (Gense 46, 11 ; Nombres 3, 17 ; I Chron.
6, 1), fut prfr son frre an selon le Testament de Lvi
(10, 2-6) (3), o la promesse de devenir grand-prtre est donne
lui et sa ligne. Son fils an, 'Amram, eut une position remar-
quable bien des gards : il fut appel 'Amram, << Je peuple
lev n, par Lvi lui-mme (4), il fut mari Jokbed, la fille
de Lvi (Exode 2, 1 ; 6, 20), son ge est de 137 ans, exactement
comme celui de son grand-pre Lvi. Comme le pre d'Aaron
et de Mose, 'Amr am constitue un lien fondamental entre Jacob
et Mose, dont les discours d'adieu et bndictions futures sont
les points de dpart bibliques du genre testamentaire, et entre
Lvi et Aaron pour ce qui est du grand sacerdoce. Beaucoup
d'autres liens encore entre les traditions et les personnages passs
en revue peuvent tre nots. Ce rsum suffit pourtant mettre
en relief les rapports troits entre les personnes, qui figurent
comme testateurs dans le groupe central du genre testamentaire
des traditions juives (ou judo-chrtiennes).
Tournons maintenant notre attention vers l'Egypte ancienne
et voyons s'il y a aussi dans sa vaste littrature sapientiale assez
varie des exemples du genre testamentaire.
(1) Jub., chap. 35. Dans un cadre testamentaire on trouve ici toute une
srie de petits discours d'adieu.
(2) L'addition de la fin a pris, videmment, son point de dpart dans la
notice Job, 42, 13-15, o sont mentionns les noms des filles, o est loue
leur beaut et o il est constat que leur pre leur accorde une part d'hri-
tage avec leurs frres.
(3) Cf. aussi les versets 63-67 du fragment grec (d. R. H. CHARLES,
pp. 252-253).
(4) Voir le Testament aramen de Lvi, vv. 76-77.
SAGESSE 2
34
SAGESSE ET RELIGION
Il convient de commencer par l'tude des Instructions de
Ptahhotep, crit appel dans la jeunesse de l'gyptolo?ie par
F. Chabas le plus ancien livre du monde ll. Mme si ces mstruc-
tions, datant de la ve dynastie, ne sont pas le.s plus anciennes
que nous connaissions, cette collection de maximes est la seule
de l'Ancien Empire nous tre parvenue intgralement. Or, les
instructions de Ptahhotep nous sont prsentes dans un double
cadre. Le cadre extrieur consiste au dbut (vv. 1-41) en un
dialogue entre le vizir Ptahhotep et le roi Isesi, et rappelle un
peu l'introduction de la Konigsnovelle, genre typiquement ~ g y p
tien. A la fin, il n'y a pas de dialogue correspondant, mais on
peut noter le dire hypothtique du matre, annonc vers la fin
(vv. 628-632) et le rle que joue le roi dans les dernires lignes
(vv. 638, 642, 644). Le cadre intrieur (vv. 42-51) prsente une
nouvelle introduction, assez conventionnelle pour une sagesse et
indpendante de la partie prcdente. Il nous informe que c'est
le vizir Ptahhotep, dont tous les titres sont numrs, qui
s'adresse son fils Ptahhotep pour l'instruire des rgles de la
bonne parole, chose profitable celui qui les entendra bien,
chose nuisible celui qui les enfreindra )) (vv. 48-50). Toute
une cinquime partie du texte, la fin (vv. 507-636), est consacre
au thme des destins qu'auront le fils obissant et le fils dso-
bissant.
Or, on aurait raison de dsigner ces instructions comme un
testament. Ainsi on trouve, dans le premier prambule, une
description de la vieillesse, de la situation de Ptahhotep devant
la mort imminente, qui est absolument sans gale dans toute la
littrature gyptienne - et probablement dans celle du Proche-
Orient ancien tout entier. Voici la prsentation raliste : La
vieillesse s'approcha, la snilit vint, les membres deviennent
caducs, la faiblesse se renouvelle, la force prit cause de la
fatigue du cur, la bouche est silencieuse ; elle ne peut plus
parler ; les yeux sont faibles, les oreilles sourdes ; le cur se
repose, tant fatigu tout le jour, l'esprit a des absences ; il
n'est plus mme de se souvenir du pass, les os souffrent
cause de la longueur (de l'ge). Ce qui tait bon est devenu
mauvais ; tout got s'en est all. Ce que fait la vieillesse aux
hommes est quelque chose de mauvais sous tous les rapports ;
le nez est bouch ; il ne peut plus respirer cause de la fmblesse
pendant n'importe quelle action )) (vv. 8-23). Cette description
par Ptahhotep aboutit la demande de se constituer un bton
de vieillesse )) -- formule mtaphorique pour successeur )) ou
hritier )) --, ce que le roi lui accorde. L'introduction pourrait
ps
indiquer la dcision de Ptahhotep de faire son testament et
l'accord du roi. Ce procd impliquera aussi que le roi accepte
que Ptahhotep le jeune succde son pre comme vizir. << Que
mon fils soit mis ma place )) (v. 29). Voici le dsir de l'ancien
vizir, procd qui permettra une continuation ininterrompue de
l'office et de la politique royale, de sorte qu'on agisse envers
toi ( = le roi) de la mme faon, pour que le mal soit dtourn du
peuple et que les Deux Rives ( = l'Egypte) te servent!'' (vv. 33-
35). En passant, nous pouvons constater qu'il y a ici le mme
cart que celui que nous avons observ plus haut (1) entre l'tat
caduc du vieillard comme il est crit si loquemment - la
bouche est silencieuse ; elle ne peut plus parler'' (v. 13), l'esprit
a des absences ; il n'est plus mme de se souvenir du
pass ll, etc. - et la longue srie de maximes trs labores qui
suit dans l'enseignement propre de Ptahhotep.
De plus, la partie finale nous offre d'autres traits caractris-
tiques du genre testamentaire. Les dernires volonts du pre sont
exprimes de la manire suivante : Puisses-tu me rejoindre,
ton corps tant sauf et le roi content de tout ce qui a t fait,
puisses-tu passer une quantit d'annes de vie ! )) Dj ces vux
exprims en conclusion auraient pu tre une illustration indi-
recte de l'idal de vie du pre, l'hritage spirituel lgu son
fils. Or, dans la suite, le vieillard est encore plus prcis et prsente
une vritable somme de sa vie : << Ce n'est pas peu de chose, ce
que j'ai fait sur la terre; j'ai pass cent dix ans de vie que le roi
me donna, les faveurs ayant surpass celles des anctres, parce
que j'ai pratiqu l'quit pour le roi jusqu' l'habitacle de la
batitude )) (vv. 140-144). Ainsi, nous trouvons ici la mention de
l'ge de Ptahhotep : 110 ans, ge idal dans l'Egypte ancienne,
qui est aussi attribu Joseph (Gen. 50, 22 et 26- Test. Jos.
20, 6) (2). Les derniers mots indiquent sans doute le fait que c'est
bien, cette poque-l, le roi qui arrangera l'enterrement pour
un serviteur, qui est rest obissant jusqu' l'habitacle de la
batitude '' Cela expliquera aussi le fait qu'il n'y a dans le
contexte aucun commandement adress au fils quant au processus
funraire. La mort de Ptahhotep et ses funrailles ne sont pas
(1) En contraste avec ce dlabrement de la vieillesse, on pensera par
exemple l'tat d'Abraham (Gense, 5, 8) et de Mose (Deut. 34, 7) et la
description de Rebecca, annonant sa mort, selon le Livre de Jubile (35, 7).
(2) J. M. A. JANSSEN, On the Ideal Lifetime of the Egyptians ((OMRO,
31, 1950, pp. 33-34), en a rassembl 27 exemples, dont la plupart appartiennent
l'poque ramesside. Notre sagesse est jusqu'ici le seul tmoignage datant
de l'Ancien Empire. Voir aussi J. VERGOTE, Joseph en Egypte (Orientalia
et Biblica Lovanensia, III), Louvain, 1959, pp. 200-201.
36
SAGESSE ET RELIGION
directement notes la fin. On doit cependant observer que la
dernire partie du texte, prise part, fait sans doute penser un
discours posthume. En Egypte, la dclaration selon laquelle on a
<< pratiqu l'quit jusqu' l'habitacle de la batitude trouve
sa juste place dans une inscription de tombeau. Ces lignes corres-
pondent bien la louange autobiographique que portent norma-
lement en Egypte les stles. Dj la formule << puisses-tu me
rejoindre, ton corps tant sauf se comprend mieux, notre avis,
dans la perspective du pre mort et justifi, s'adressant son fils
vivant et successeur. Une formule parallle se rencontre dans
Les instructions pour Merikar (v. 139) (1) : << Puisses-tu me
rejoindre en tant sans accusateur! Dans ce cas-ci il est vident
que le pre mort, Kheti, dont le tombeau a t viol (cf. vv. 69
et 119), s'adresse du royaume des morts son fils encore vivant.
Tout l'enseignement pour Merikar se prsente comme une sorte
de <<lettre des morts , un testament du roi mort (2). Les instruc-
tions pour Merikar comme celles d'Amenemhat Ier, qui dpen-
dent de la mme tradition, sont des sagesses politiques ou royales,
o le roi mort (Kheti et Amenemhat Ier) donne son testament par
un discours posthume au fils successeur (Merikar, Sesos-
tris Ier) (3). Dans le cas de Ptahhotep, cependant, le plan royal
forme une superstructure idologique correspondant l'tat tout
fait souverain du pharaon : c'est bien le roi qui lui-mme donne
les annes de vie- Ptahhotep souligne, comme nous l'avons lu,
que ses 110 ans de vie sont un don du roi (vv. 641-642). Par
consquent, non seulement la retraite, mais aussi la mort de
Ptahhotep dpendent du roi, de mme que les funrailles et la
succession. Dans le dialogue mme, le rle du roi est pourtant
assez modeste. Ses paroles (vv. 37-41), qui lgitimeront le pro-
cd de l'instruction et le mettront en marche, accentuent<< l'im-
portance d'tre un modle pour la postrit et soulignent la
ncessit de l'enseignement, en citant l'aphorisme<< personne n'est
n savant . On peut noter que cette ide, qui semble tre cite
ad hoc, est contraste par la maxime suivante : << Combien est
beau celui qu'a lev son pre ... , celui auquel il (le pre) avait,
lorsqu'il (le fils) tait encore dans le sein de sa mre, dj tout
dit! (vv. 629-631), et par beaucoup d'loges autobiographiques
(Merikar, vv. 115-116, et une srie d'exemples chez J. Janssen,
(1) Not par Z. ZABA, Les maximes de 1956, 'P .171.
(2) Cf. les commentaires d'A. VoLTEN, Zwe1 altgyptlSche poht1sche
Schriften (Anal. Aeg., IV), Copenhague, 1945, pp. 82 s.
{3) Pap. Harris I nous prsente un cas analogue, o Ramss III
est le testateur posthume.
De lradilioneele egyptische Aulobiografie voor hel N ieuwe Rijk,
1, Leiden, 1946, p. 60, n 24-25). Le concept de modle est assez
important pour toute l'ducation gyptienne. Au moyen de
l'imitation parfaite du prdcesseur (le pre ou le matre), le
maintien d'une tradition est assur. C'est aussi l'ide explicite
de l'introduction, o l'intention de Ptahhotep est formule
ainsi: <<Dire les paroles de ceux qui savent couter (aujourd'hui)
ainsi que les conseils des anctres qui savaient couter jadis les
dieux (les anciens rois) (vv. 30-32). Cette ide mme constitue
l'un des concepts fondamentaux du genre testamentaire. Il faut
bien garder la tradition hrite pour la transmettre comme un
hritage ternel, la faon d'un testament, d'une gnration
l'autre sans interruption. Le moment de crise reste toujours la
transition entre l'ancienne gnration devenue caduque et la
jeune gnration, qui - au contraire - est prsente dans un
tat d'enfance. Il y a videmment une tendance un peu drama-
tique dans cette prsentation, qui semble carter le vieillard
et le fils-enfant et s'loigne, de cette faon, de la situation ordi-
naire de l'ducation familiale.
Comme nous l'avons constat, les Instructions de Ptahhotep
sont le seul spcimen de la littrature sapientiale probablement
assez vaste de l'Ancien Empire qui nous soit entirement conserv.
C'est pourquoi nous nous sommes occups d'un peu plus prs
de ce texte important.
A la diffrence de l' I nslruction de Ptahholep, les autres instruc-
tions datant de l'Ancien Empire nous sont conserves seulement
dans un tat assez fragmentaire. Sur l'ouvrage d'Imhotep, le
clbre conseiller de Djser et probablement le pionnier de la
littrature gyptienne, on n'a trouv jusqu'ici aucune documen-
tation. C'est rt>marquable car << les paroles d'Imhotep ont joui
d'une grande renomme diverses poques de la civilisation
gyptienne si l'on se rfre au Chant d'Antef, au Pap. Chester
Beatty IV et l'information de Manthon ( 1) selon laquelle cet
expert de la science mdicale et architecte crateur s'est
adonn aussi aux lettres (2). De mme, nous connaissons seule-
ment la dernire partie avec un pilogue de l'Instruction pour
Kagemni (3). Cette sagesse semble avoir eu peu prs la mme
{1) Manthon, d. W. G. WADDELL (Loeb), frag. 11, pp. 40 s.
{2) Voir maintenant la documentation prcieuse dans P. WrLDUNG,
Imhotep (MAS 36), Munich, 1977.
(3) Les ditiOns de base sont A. ScHARFF, Die Lehre fr Kagemni, ZAeS 77,
1942, pp. 13-21, et A. H. GARDINER, The Instructions addressed to Kagemni
and his Brethren, JEA 32, 1946, pp. 71-74.
38
SAGESSE ET RELIGION
structure que celle de Ptahhotep (1). C'est particulirement
l'pilogue qui nous intresse car il s'y trouve des traits caract-
ristiques du genre testamentaire. On y constate que le vizir,
anonyme pour nous (2), ayant rassembl ses enfants, les exhorte
obir parfaitement tout ce qu'il a dit et qui est not dans le
livre qu'il leur donne. Les enfants reoivent humblement l'ins-
truction, la lisent et la prennent pour leur guide de vie. Finale-
ment, on nous apprend que le roi Houni mourut, que Snfrou
lui succda et que Kagemni devint maire et vizir. Dans ce cas,
la fonction de l'instruction est vidente : elle doit assurer la
continuit, quand une nouvelle dynastie entre en scne et qu'une
nouvelle gnration succde aux responsabilits. Dans la perspec-
tive proprement royale, la mort du testateur, l'ancien vizir,
n'est pas formellement indique, mais on doit supposer qu'en
qualit de vizir loyal il a accompagn son matre jusque dans la
mort. On notera aussi la combinaison de l'action orale et la
prsentation d'une instruction crite, qui rappelle la relation
entre discours d'adieu et testament crit.
Pour les Instructions de Hardjedef (ou Djedefhor) (3), on
regrette d'autant plus l'tat trs fragmentaire du texte que sa
renomme est atteste la fin de l'Ancien Empire, au Moyen
Empire, la XIXe dynastie et basse poque. D. Wildung l'a
encore trouv mentionn en compagnie d'Imhotep dans un
papyrus grec (4). Le prologue assez court nous informe seulement
sur le nom du testateur, le prince, le fils du roi, Hardjedef et
celui de son fils, qu'il lve, Aouibre . Ainsi, il s'agit du mme
milieu d'origine que les instructions dj traites, l'entourage du
roi, mais l'encadrement royal n'est pas donn dans le dbut qui
nous est conserv. Or, il convient de s'arrter sur la disposition et le
contenu des maximes parvenues jusqu' nous de cet enseigne-
ment clbre. Aprs un avertissement qui met en garde contre
l'ostentation du sage, sentence qui se retrouve, en termes varis,
(1) On peut noter que la seule source en est .le mme Pap. Prisse, qu!
contient aussi la meilleure version des Instructwns de Ptahhotep, ce qm
pourrait s'expliquer par la parent des deux textes. Mais aucune conclusion
sre ne peut tre tire de ce fait. .
(2) G. PosENER, Les richesses inconnues de la littrature gyptienne,
RdE 6, 1951, pp. 32-33, l'a identifi hypothtiquement Karsou (cf.
Pap. Chester Beatty IV, verso), et J. YoYOTTE, A propos d.'un
copi par G. Daressy, BSFE Il, 1952, pp. 67-72, a confirm mgmeusement
cette hypothse.
(3) Cf. E. TRAUT-BRUNNER, Die Weisheitslehre des Djedef-Hor, ZAeS 76,
1940, pp. 3-9 ; G. PosENER, Le dbut de l'enseignement de Hardjedef,
RdE 9, 1952, p. 109-!17 et 18, 1966, pp. 62-65; J. CERNY-A. H. GARDINER,
Hieratic Ostraca, Oxford, 1957 (pour O. GARDINER, 12 et O. PETRIE, 53).
(4) D. WILDUNG, op. cil., pp. 96-97.
dans toute la longue tradition sapientiale gyptienne (1), vient
une srie d'admonitions, qui, toutes, visent garantir une conti-
nuation de la vie. La premire porte sur la survie grce un
fils : << Si tu es un homme de bien, tu fonderas un foyer ; pouse
une femme forte ; il te natra un enfant mle. Puis on pensera
la proprit matrielle en btissant une maison pour le fils.
Aprs cela suit le conseil, qui est le plus renomm et le plus cit
de cette sagesse (2) : Rends excellente ta demeure du cimetire
et parfaite ta place de l'Occident. Ce passage conduit la
rgle la maison de la mort sert la vie . Plus bas, Hardjedef
retourne au thme du culte funraire, savoir au prtre-de-
ka (3), propos duquel le pre constate : Il t'est plus utile que
ton propre fils (ou hritier) >> (4). On trouve aussi dans la suite
une recommandation de rdiger un testament (jml-pr ), dont
on a un cho chez Prahhotep (1. 314) (5). Dans ce contexte-ci,
il est vident que la fonction la plus importante du testament, qui
doit contenir aussi des dispositions pour le culte funraire, est
de garantir la vie ternelle pour le testateur.
Comme on l'a vu, l'enseignement de Hardjedef met l'accent
sur le tombeau et le culte funraire. Il n'est donc pas tonnant
de voir qu'un culte extraordinaire de Hardjedef se soit dvelopp
dans le voisinage de son tombeau Saqqra, identifi par Reisner.
A la VIe Dynastie des formules comme honor par Hardjedef >>
ly,r If.) (6) et adorant de Hardjedef If.) (7)
en sont la preuve. Malheureusement, les inscriptions et les figures
du tombeau de Hardjedef ont t si marteles qu'on ne peut
savoir si les sentences de son enseignement y ont jou quelque
rle. Ce martelage a t expliqu par Junker (8) comme une
raction, au cours de la premire priode intermdiaire, contre
ses doctrines sur le rle dcisif du tombeau qui seraient en contra-
diction avec les tendances de cette poque trouble. Cette data-
tion de la profanation a t nanmoins conteste par Goedicke (9),
(1) E. TRAUT-BRUNNER, op. cit., p. 5, note comme le parallle - ou
citation - le plus ancien la premire maxime de Ptahhotep (v. 52).
(2) Cf. p. ex. Merikar (Pa p. Ermitage 1!16A, vv. 127-128) et Anii IV, 14.
(3) CERNY-GARDINER, op. cil., 4, 3, 4 et 4, 5, 3.
(4) Selon 0. GARDINER, 12 ec 0. PETRIE, 53.
(5) Cf. l'exgse profonde des vv. 312-315 par G. FECHT, Der Habgierige
und die Maat in der Lehre des Ptahhotep, Glckstadt, 1958, pp. 42-44.
(6) H. JUNKER, G!za VII (Denkschr. d. Akad. d. Wiss., Phil.-hist. Kl.,
72, 3), Wien, 1944, pp. 24 s.; m., Ein neuer Nachweis des Weisen DDFHR,
Studi in Memnria di I. Rosellini, II, Pisa, 1955, pp. 131-140. -
{7) Cf. H. GoEDICKE, Ein Verehrer des Weisen DDFHR aus dem spten
alten Reich, ASAE, 55, 1958, pp. 35-55. -
(8) JUNKER, Ein neuer Nachweis ... , pp. 133 s.
(9) GOEDICKE
1
op. cit., pp. 51 S,
,l
40
SAGESSE ET RELIGION
qui prfre la placer, avec Reisner, dj au cours de la IVe dynas-
tie. Or, la mention de Hardjedef dans le fameux Chant d'An-
tef ( 1) rend le thme <<le renom de Hardjedef et de son tombeau >>
encore plus prenant. Voici le passage en question: <<J'ai entendu
les dits d'Imhotep et de Hardjedef, avec les mots desquels tout
le monde parle aujourd'hui. Quelles sont leurs places ? Leurs
murs sont ruins. Leurs places ressemblent aux places qui n'ont
jamais exist. Personne ne viendra d'au-del pour dire comment
ils se portent, pour dire quels sont leurs besoins, pour rassurer
nos curs, jusqu' ce que nous allions, nous aussi, au lieu auquel
ils sont alls. n M. Lichtheim (2) a mis la thse que la mention
de Hardjedef dans ce contexte prcis serait destine manifester,
le plus fortement, l'instabilit de toutes les institutions fun-
raires. Le contraste entre les dits d'Imhotep et de Hardjadef,
qui sont dans la bouche de tout le monde, et les dits non existants
des morts (<< personne ne viendra d'au-del pour dire ... n) est
d'un heureux effet. Mais il faut se demander quelle tait la pro-
pagation de cette ide tellement contraire l'attitude normale
des anciens Egyptiens. On doit se rappeler que les deux enseigne-
ments<< politiques n, celui pour Merikar et celui d' Amenemhet Jer
que quelques gnrations seulement sparent du Chant d'Antef,
se prsentent comme des discours posthumes ou des testaments
du roi mort, parlant de l'au-del au fils rgnant (3). Aussi est-il
lgitime de poser la question de savoir quel tait, cette poque,
l'tat exact des tombeaux d'Imhotep et de Hardjadef. Il est
possible que les donations funraires n'aient plus t faites et que
les tombeaux aient t par consquent mal entretenus et mme
ruins. Mais l'affirmation selon laquelle ils ressemblaient ceux
qui n'avaient jamais exist nous semble suspecte (4), vu le
rle qu'ils ont jou diverses priodes.
Il faut revenir ce sujet important. Mais d'abord il convient
de prsenter un cho illustre du Chant d'Antef, plus rcent de
presque un millier d'annes, savoir l'enkomium des sages dans
le Papyrus Chester Beatty IV (l'poque rammesside) (5). M. Weill
(1) Cf. M. LICHTHEIM, The Songs of the Harpers, JNES 4, 1945,
pp. 178-212.
(2) LICHTHEIM, op. cil., p. 193, n. e.
(3) Pour cette interprtation, voir VoLTEN, op. cil., pp. 84 s. et 104 s. ;
G. PosENER, Littrature et politique dans l'Egypte de la XII dynastie, Paris,
1956, pp. 67 s.; H. GoEDICKE, The Beginning of the Instruction of King
Amenemhet, JARCE 7, 1968, pp. 15-21.
(4) Cf. GoEDICKE, Ein Verehrer ... , pp. 51 s.
(5) Edition : A. GARDINER, Hieratic Papyri in the British Museum,
Third Series, vol. I, London, 1935 (Pap. Ch. B. N., verso. 2, 5-3, 11),
pz
J, BERGMAN. - DISCOURS D'ADIEU. TESTAMENT 41
l'a caractris comme l' << loge de l'indestructibilit de l'uvre
de l'esprit, du livre, par opposition au caractre phmre des
constructions physiques >>. Voici le fondement gyptien de la
tradition assez rpandue, dont Horace est sans doute l'hritier
lorsqu'il proclame : Exegi monumentum aere perennius rega-
lique situ pyramidum alti us >> ( 1 ). Les anciens sages surpassant
infiniment les sages contemporains constituent ici une sorte
d'ogdoade cratrice de jadis, responsable de la culture gyptienne.
Entre les quatre couples de cette ogdoade nous retrouvons- mais
dans l'ordre inverse- en premier lieu Hardjedef et Imhotep.
<< Y a-t-il maintenant quelqu'un de semblable Hardjedef ?
Y en a-t-il un autre comme Imhotep ?
Dans notre gnration personne ne fut comme Nefertiti, ou
comme Akhtos, qui tait un matre parmi eux.
Je te rappelle les noms de Ptahemdjehouty et de Khkheper-
rseneb.
En existe-t-il d'autres comme Ptahhotep et comme Karsou ? >>
Ce catalogue des grands sages se trouve dans la dernire partie
de l'loge. Il faut citer tout ce texte pour donner une impression
juste des ides dominantes :
<<Ces crivains savants du temps des (2, 6) successeurs des dieux,
ceux qui annonaient l'avenir,
il est arriv que leur nom dure pour l'ternit,
bien qu'ils soient partis, ayant accompli leur temps (2, 7) et
que tous leurs contemporains soient oublis.
Ils ne se sont pas construit des pyramides de bronze et des
pierres tombales de fer y appartenant (2, 8).
Ils n'ont pas su laisser d'hritiers en forme d'enfants ... pour
prononcer leur nom,
mais ils se sont procur des hritiers
en forme de livres (2, 9), d'enseignements qu'ils ont crits.
pl. et pp. 37-41 ; F. DAUMAS, La civilisation de l'Egyple pha-
.Paris, .1967, pp. 383-384 (traduction). Cf. aussi H. BRUNNER,
c We1sen , 1hre Lehren > und Prophezeiungen in a!Uigyptischer
SICht, ZAeS 93, 1966, pp. 29-35.
(1) Le motif vaut bien une tude spciale. La combinaison de bronze >>
et de prramides . chez Horace, rapprochement peu naturel en soi,
rappelle dune mamre frappante la phrase de l'uvre ramesside : Ils
ne se sont pas construit des pyramides de bronze avec des pierres tombales
de fer. Cf. pour cette formule, LEPSIUs, Denkmiiler, III, pl. 187 e, 1. 7.
D.al!-s.la dclaratiOn d'Horace: Non omnis moriar multaque pars mei vitabit
L!b!t!nam .' prtention identique celle du scribe gyptien, l'emploi de
Libitma, fait penser une interprtation Romana d'lmentet. A noter ce
propos 1 cho du Chant d'Ante( chez HRODOTE, Hist., II, 78.
42
SAGESSE ET RELIGION
Ils se sont fait (du rouleau de papyrus ?) un crmoniaire et de
la tablette crire un fils-chri >> (prtre funraire). Leurs
livres d'enseignements sont leurs (2, 10) pyramides et le calme
est leur enfant.
La surface de la pierre tait leur femme,
et tous- grands et petits- devinrent leurs enfants (2, 11),
car le scribe est le chef d'eux tous.
Il a t construit pour eux des portes et des demeures,
mais elles sont tombes en ruine.
Leurs prtres-de-ka ont disparu (?) (2, 12),
leurs pierres tombales sont couvertes de poussire
et leurs tombes sont oublies.
Mais leur nom est prononc
cause de leurs livres (2, 13), qu'ils ont crits,
autant qu'ils sont effectifs,
et le de celui qui les a faits atteint les limites de l'ternit.
Sois un crivain, et place cela dans ton cur,
afin que ton nom reoive (3, 1) une existence pareille.
Plus profitable est un livre qu'une pierre tombale grave, qu'une
chambre spulcrale (?) solide.
Ils se sont btis (3, 2) des demeures et des pyramides dans le
cur de ceux qui prononcent leur nom.
Chose vraiment profitable dans la Ncropole est un nom qui
reste sur les lvres des hommes (3, 3).
Un homme a disparu, son corps est poussire,
tous ses contemporains sont retourns la terre,
mais un livre le fait mentionner par la bouche (3, 4) du lecteur.
Plus profitable est un livre que la maison du btisseur, que les
demeures dans l'Occident.
Il est plus effectif qu'un rempart bien-fond
et qu'une stle commmorative (3-5) dans un temple.
(Ici suit la prsentation de l'ogdoade des sages, 3, 5-3, 7.)
Ces sages ont annonc l'avenir (3, 8),
et ce qui est sorti de leur bouche s'est ralis.
On l'a reconnu comme une sentence
qui tait crite dans leurs livres (3, 9).
Les enfants d'autres personnes leur sont donns comme hritiers,
la place de leurs propres enfants.
Mme s'ils se sont cachs, leur force vitale atteint (3, 10)
tout le monde
qui lit dans leurs livres d'enseignement.
Mme s'ils sont passs et leurs noms sont oublis,
leurs crits font (3, 11) qu'on se souvient d'eux.
p
On notera le rle dominant que joue l'ide du nom et du
souvenir de l'hritage (1 ). Un nom pour l'ternit, voici l'hri-
tage vers quoi tous les efforts tendent. Et les anciens sages sont
les garanties vivantes n - mme s'ils sont morts depuis long-
temps - de la possibilit de conserver le nom pour l'ternit.
On pourrait lire cet loge du livre >> comme une sorte d'anti-
cration, la suite du Chant d'Anlef, qui semble, point par point,
traiter des thmes de l'enseignement de Hardjadef en ne gardant,
pour assurer la survie, qu'une seule voie : l'enseignement des
sages par leurs crits. Dans la sentence finale, on proclame
mme que les noms des sages sont oublis. Mme cet acte de la
partie des scribes d'une haute civilisation contient nanmoins la
formule chose vraiment profitable dans la Ncropole est un
nom qui reste sur les lvres des hommes n (3, 2), qui peut tre
dirige vers le culte institutionnalis, mais qui s'ouvre la fois,
si l'on veut, un culte populaire et plus spontan. Il faut rappeler,
ce propos, la coutume bien atteste parmi les scribes, de faire
une libation d'eau Imhotep (2) dans le dsir de participer une
survivance semblable celle d'Imhotep. Evidemment, il faut
comprendre la position des anciens sages non seulement par leurs
crits, mais aussi par les diverses formes de culte qui se sont
dveloppes autour d'eux. Il est clair que le tombeau du sage,
vrai ou fictif, en a t le point de dpart assez naturel pour les
Egyptiens, comme on l'a dj not dans le cas de Hardjedef.
Le rle du tombeau d'Imhotep, localis Saqqra-Nord (3),
est attest particulirement pendant la basse poque et la priode
ptolmaque et romaine (4). Pour Kagemni et le vizir Isi, on
peut noter que leur dification s'est dveloppe partir de leur
culte funraire (5). Le plus raisonnable nous semble de tenir
compte - du moins pour les trois sages, Imhotep, Hardjedef
et Kagemni - d'une interaction complexe entre la tradition
de leurs enseignements et la vnration pour leurs paroles clbres
dans les cercles des spcialistes d'un ct et de l'autre la popu-
(1) Le nom 2.'?; 2, 8; 2, 12; 3, 1; 3, 2 (bis); 3, 10. Le souvenir: 2, 13;
3, 3; 3, 10. Hritier: 2, 8 (bzs); 3, 9. Cf. auss1 fils, enfant.
(2) Cf. WILDUNG, op. cil., pp. 18-21.
(3) Cf., pp. 13-14.
. (4) Encore la grande Louange d'Imhotep>>- Asclpios (Pap. Oxy. 1381)
msiste sur le fait que le renom du roi Mykrinus vient de ce qu'il a enterr
tr?is. dieux, parmi on peut reconnatre Imhotep et Hardjedef
(ams1 WILDUNG, op. czt., p. 95). Pour Hardjedef, dans un contexte funraire,
on doit se rappeler que quelques-uns des chapitres du Livre des Morts
(30 B, 64 et 148) lui sont attribus.
(5) Cf. E. OTTO, Gehalt und Bedeutung des agyptischen Heroenglaubens,
ZAeS 78, 1942, pp. 28-40.
44
SAGESSE ET RELIGION
larit de la foule, qui conserve et recre des rites de culte des
grands personnages, lis au tombeau ou la statue du sage.
La polarisation dans l'Eloge du livre semble tmoigner, elle-
mme, de la grande influence du culte populaire des sages dans
la Ncropole. Le grand sage devient ainsi un personnage idal,
quand ses prceptes servent de modle.
Les remarques suivantes sont pour nous importantes. On
a beaucoup discut du fait que, dans un climat culturel qui
aime l'anonymat des artistes -trait caractristique du Proche-
Orient -, un seul groupe d'crivains sorte de cet anonymat,
savoir les anciens sages gyptiens. L'ambition des scribes et
leur grand prestige n'en sont pas une explication suffisante.
Or, si on localise leur renom et leur popularit autour de leurs
tombeaux, les choses deviennent claires : des tombeaux anonymes
n'ont aucun intrt. Il en est de mme si l'on veut interprter
leurs enseignements comme une sorte de testament spirituel,
dont on veut tre l'hritier lgitime : un testament o manque
le nom du testateur est sans valeur.
La civilisation de l'Ancien Empire voit natre en mme temps
deux genres littraires qui manifestent plusieurs gards une
parent troite : les enseignements et les autobiographies. Tous
les deux tmoignent du mme idal de l'ordre. On relve aussi
des rapprochements de style et de vocabulaire. La localisation
naturelle des inscriptions autobiographiques est constitue par
les murs extrieurs du tombeau ou des stles places prs de
ces murs ( 1). Leur Sitz im Le ben est en gnral une adresse
posthume du mort aux visitants du tombeau, dans laquelle
il prsente, la premire personne, sa vie dans des formules
strotypes. Dans les inscriptions du tombeau de Kagemni,
Edel a voulu reconnatre des citations d'un enseignement (2).
Il est probable qu'on a ici l'indication que les << enseignements
de vie ont jou ds le dbut un rle important dans le contexte
funraire. Pour le tombeau de Hardjedef, un martelage minu-
tieux nous a- comme on l'a constat plus haut- priv de la
possibilit d'tablir des rapports semblables. Or, on peut cons-
tater que la raret des traits autobiographiques dans les anciens
enseignements pourrait s'expliquer facilement, si l'on tient
(1) Cf. J. SAINTE FARE GARNOT, L'appel aux vivants dans les textes fun-
raires gyptiens des origines la fin de l'Ancien Empire, Le Caire, 1938 ;
E. EnEL, Untersuchungen zur Phraseologie der agyptischen Inschriften
des Alten Reiches, MDAIK 13, 1, 1944.
(2) E. EnEL, Inschriften des Alten Reiches IL Die Biographie des
gmjnj (Kagemni), MIO, I, 1953, pp. 224 s.
45
compte d'un rapport et d'un partage pratique entre les deux
genres dans le contexte funraire. Aussi, une prsentation auto-
biographique n'est-elle pas si naturelle et ncessaire dans le
cadre ordinaire de l'enseignement - une communication entre
pre et fils - que dans une adresse posthume aux visiteurs ou
passants. Les exceptions qui confirment la rgle sont constitues
par les << enseignements politiques , o << la partie historique
des Inslruclions pour Merikar et les Inslruclions d'Amenemhel
dans leur totalit sont assez apparentes au style autobio-
graphique. Dans l'Enseignement d'Amenemhet, A. de Buck a
voulu reconnatre un mmorial grav dans le temple funraire
de ce pharaon Lisht; cette interprtation n'est pas carte
par Posener (1 ). S'il y a eu des rapports dans le contexte du
entre l'enseignement et l'autobiographie, on comprend
mwux le dveloppement du culte populaire, nourri plutt par
les dclarations autobiographiques des sages - qui peuvent
fournir un point de dpart des rcits lgendaires - que par
ses maximes gnrales, mme si elles ont t maintes fois vri-
fies dans la vie quotidienne.
Nous nous sommes intresss un genre particulier de la
littrature sapientiale, que l'on peut appeler celui des << testa-
ments spirituels. En exposant, comme on l'a vu, quelques traits
qui sont caractristiques pour un testament comme document
juridique, nous avons not qu'un tel crit se prsentait comme
un discours d'adieu ou mme - en Egypte, dans un contexte
<< tombal >> - comme un discours posthume. Devant la mort se
profilent les expriences les plus importantes de la vie. Le pass,
le prsent et le futur se rencontrent aux yeux du mourant.
L'hritage transmettre d'une gnration l'autre tendra tre
mesur sub specie aelernilatis. Par consquent, les testateurs de
ce genre sont les grands hommes d'autrefois, les reprsentants
de la priode crative et fondamentale de la civilisation. En
Egypte, nous rencontrons << les anctres qui savaient couter les
dieux jadis >> (Ptahhotep, vv. 31, 32) ou << ces crivains savants
du temps des successeurs des dieux (Pap. Chester Beatty, IV,
verso, 2, 5-6). En Isral il s'agit des patriarches. L'ogdoade de
sages gyptiens et la famille patriarcale isralite garantissent
la validit d'un hritage qui s'est transmis pendant les sicles.
noms ternels donnent aux testaments une valeur imp-
rissable. A propos du premier groupe on proclame << Il est arriv
(1) POSENER, Littrature ... , p. 85.
que leur nom dure pour l'ternit . Et le Testament de Job finit
par constater que Job << fut plac dans le tombeau dans un bon
sommeil, recevant un nom glorieux pour toutes les gnrations
du sicle .
Des tudes comparatives peuvent aider mieux comprendre
le genre et la fonction de ces testaments et analyser la position
et le rle des testateurs dans les cercles qui ont cr et conserv
des testaments spirituels pseudpigraphiques. Or, voil qu'appa-
raissent des questions historiques et gntiques. On ne peut pas
les exclure, mme si le genre de discours d'adieu est assez rpandu
dans les diverses civilisations et rpond aux besoins bien naturels
des cercles religieux et culturels. Un dveloppement semblable
dans deux civilisations voisines peut tre le rsultat de tendances
convergentes, mais pour la phase initiale et les priodes de chan-
gement marqu il est sage de chercher aussi des influences ext-
rieures. Ici nous pouvons seulement en indiquer sommairement
les possibilits. D'abord, il est ncessaire de raccourcir l'norme
distance temporelle entre les acms des deux traditions testa-
mentaires, entre l'Ancien Empire- et peut-tre aussi la premire
priode intermdiaire (1) - en Egypte d'un ct, et le cercle
juif des sicles aux alentours de l're chrtienne de l'autre.
Nous avons fait un premier pas en nous plaant au moyen de
l'Eloge des Sages dans l'poque ramesside. D'un autre ct, il
faut constater le fait vident que les testaments juifs tardifs,
mme s'ils reprsentent, comme des crits indpendants, un dve-
loppement nouveau, se trouvent aussi, comme discours d'adieu,
dans une longue tradition juive, dont les premiers exemples
peuvent se lire dans la partie finale de la Gense. C'est pour cette
phase initiale qu'il faut chercher les indices d'une influence
gyptienne. Nous partons du fait, gnralement accept, que
depuis le temps de Salomon l'ducation des scribes et d'autres
fonctionnaires de la cour tait assez influence par l'Egypte, et
que la connaissance du moins indirecte des anciens enseignements
gyptiens tait rpandue dans ces cercles juifs. Cette situation
favorisait l'influence gnrale de la littrature gyptienne.
Les discours d'adieu les plus importants dans la tradition
juive sont ceux de Jacob et de Joseph (Gense, 47-50) et de Mose
( 1) W. Helck a exprim nettement l'ide que tous les enseignements
de l'Ancien Empire sont fictifs et sont dater, pour la plupart du moins,
de la premire priode intermdiaire <U sont encore plus tardifs. Cf.
w. HELCK, Die Lehre des rr, Wiesbaden, 1970, pp. 159-160, et
dans WZMK, 63-64, 1972, pp. 16-29. Cette interprtation - que nous
n'acceptons que partiellement- donnera pour le dveloppement en Egypte
un procd pseudpigraphique semblable celui en Isral.
(Deutronome) (1). Donnons-en quelques brefs commentaires.
Tout d'abord on peut constater que les premiers discours d'adieu
ont lieu exactement en Egypte. Evidemment, cela ne prouve
rien, mais il est possible de le prendre comme une indication sur
l'origine du genre. Le fait que Pharaon est responsable des grands
enterrements et doit permettre la procdure particulire pour
Jacob nous rappelle les conditions du sage Ptahhotep. De plus,
les rglements de l'enterrement (Gense 47, 29-31 ; 49, 29-32 ;
50, 25)- qui joueront plus tard un rle important dans le cadre
des Testaments des Douze Patriarches - sont mieux compris
comme l'expression naturelle d'un milieu gyptien, mais distincts
par le contenu. On doit noter que Joseph, qui est dcrit en des
catgories sapientiales (2), est mort g de 110 ans, exacte-
ment l'ge de Ptahhotep, qui- comme nous l'avons dj not-
est l'ge idal pour les Egyptiens. Comme Joseph avait surpass
par sa capacit divinatoire les sages de l'Egypte, on a voulu lui
attribuer aussi un discours d'adieu (3). Pour Jacob, la Gense
nous prsente trois discours d'adieu peu coordonns. Le premier
(47, 28-31) est adress- la manire gyptienne ordinaire (4)-
un seul fils, ici Joseph, le fils aim, non pas le fils an. Le
deuxime discours (48, 3-22) en semble tre une variante. Joseph
et ses deux fils visitent Jacob, qui est malade. Jacob s'adresse
Joseph, bnit ses deux fils, annonce qu'il va mourir et promet
une part spciale Joseph. Le troisime discours (49, 2-27), la
bndiction prophtique de Jacob ses douze fils, constitue le
point de dpart des traditions qui se sont dveloppes petit petit
(cf. la bndiction prophtique de Mose, Deut. 33) beaucoup
plus tard en des testaments. C'est une composition assez parti-
culire. Pourtant, on peut se rappeler le fait qu'on attribuait aux
grands sages en Egypte une sorte de don prophtique en les
appelant ceux qui annonaient l'avenir (Pap. Chester Beatty,
IV, verso, 2, 5; c. aussi 3, 7-8). Quant aux bndictions et mal-
(1) Cf. J. MuNcK, Discours d'adieu dans le Nouveau Testament et dans
la littrature biblique, Aux sources de la tradition chrtienne (Ml. Goguel),
Neuchtel, 1950, pp. 155-170.
(2) Cf. G. v. RAD, Josephsgeschichte und altere Hokma, Suppl. Vel.
Test., J, Leiden, 1953, pp. 120-127.
(3) On a attribu aussi Josu (Jos. 24, 29) cet ge idal. A noter le fait
que dans ce cadre de discours d'adieu de Josu se trouve aussi la notice sur
les ossements de Joseph, rapports de l'Egypte et enterrs Sichem (v. 32).
(4) Comme on l'a vu, le pre s'adressant son fils ain est la situation
normale en Egypte pour l'enseignement et pour le discours d'adieu. On
peut, nanmoins, noter quelques exemples d'un auditoire largi. Nous
l'avons rencontr dans l'pilogue des Instructions pour Kagemni. Deux
autres exemples- tous les deux documents par une stle - sont donns
par G. PosENER, L'enseignemenlloyaliste, Genve, 1976, pp. 17-18 (n. 2).
48
SAGESSE ET RELIGION
dictions, il y a une affinit avec une formule du :
<< Chose profitable celui qui coutera, ch?se nms1ble a celm
qui l'enfreindra n, ce qui est une prsentatiOn du << testament
spirituel de Ptahhotep (vv. 49-50). .
Il faut aussi commenter en dehors de notre perspective
particulire le grand de Mose, tout le Deut-
ronome et particulirement la partie finale. On peut remarquer
qu'il y 'a ici des traits qui si l'on comprend cette
tradition comme inspire par les trad1hons de Jacob et Joseph,
qu'on vient de traiter, mais avec l'ambition. de l.es
Comme Joseph l'avait emport sur les egypben.s,. ams1 la
fait Mose d'une manire encore plus miraculeuse. Vmc1 la cons-
tatation flnale de tout le livre : << Nul ne peut lui tre compar
pour tous les signes et les miracles que Dieu l'envoya faire au
pays d'Egypte contre Pharaon ... .(Deut: 34-11). Evidemment,
son discours d'adieu surpasse auss1 celm de Jacob, comme sa
<< Bndiction prophtique (Deut. 33) est plus dveloppe que
celle de Jacob (Gense 48). Tandis que Jacob est malade, la
sant de Mose est souligne (Deut. 34, 4). Sa sagesse est remar-
quable, et l'imposition de ses mains. _remplir Josu de
l'esprit de sagesse (Deut. 34, 9). Il etait age de 120 ans lo.rs-
qu'il mourut, ce qui veut dire qu'il dpasse les 110 ans, l'age
idal des Egyptiens anciens et aussi l'ge de Joseph et de
Josu!
Restent les notices remarquables sur l'enterrement de Mose
et son tombeau : << Et l'Eternel l'enterra .... Personne n'a connu
son spulcre jusqu' ce jour (Deut. 34, 6). Ce tellement
discut se comprend si on le compare aux conditions des grands
sages en Egypte, que nous avons I_;:i l'enterre-
ment n'est pas d au Pharaon, mais Dwu lm-meme en
l'auteur. Et le tombeau, ncessaire pour le culte du sage mms
infrieur au livre, qui fait vivre le sage ternellement, pa.s
utile au prophte sans pareil qu'est Mose. De mam;-re: Il
se distingue des autres testateurs, dont les discours d adieu
attribuent un certain rle au tombeau.
Ainsi il y a, selon nous, bien des traits qui peuvent indiquer
une inspiration et une influence de l'Egypte dans les plus ancwns
discours d'adieu juifs. Pour le dveloppement de ce genre, d.e
nouveaux apports, directs ou indirects, de l'Egypte s?nt possi-
bles, ou probables, tant donn l'influence . la
sapientiale gyptienne sur d'autres genres,
prouver. Des dtails ici et l- par exemple l mteret particulier
pour les cercueils dans le cadre de certams des Testaments des
tre une indication d'une influence
mais auss1 des exemples d'un coloris gyptisant !
La declaratiOn de M. Philonenko, traducteur et commentateur
du Testament de Job:<< L'Egypte a toutes chances d'tre la patrie
o le Testm.nenl de Job a vu le jour n (1), vaut d'tre note ce
propos, pmsque ce testament mrite, plusieurs aards une
attention spciale dans la famille des testaments juifs. '
. .En lieu, comme une sorte d'pilogue, je voudrais
que la tradition artalogique d'Isis (2)
pourrait aussi, selon une interprtation particulire tre associe
au trait ici. Evidemment, ces artalogies 'ont eu, dans
leurs miheux de culte authentiques, des fonctions qui se distin-
totalement de celles des enseignements et des testaments
qm ont Mais dans la perspective qu'ouvre
de S1cile, quand Il cite une partie de l' artalogie dans son rcit
la situation est radicalement change (3). Dans
chap1tres du li':re de son uvre historique,
Dwdore nous presente Os1ns et Isis comme dieux terrestres n
6eo(). appartenant la Ire dynastie fut
celebre ses bienfa1ts emments pour l'Egypte et pour toute
l'humamt et, par consquent, difi aprs la mort. Or, c'est dans
ce contexte-ci qu'on rencontre l'artalogie d'Isis. Elle se lit sur
une .st.le. prs d'Isis. Si l'on prend cette prsentation
au seneux, 1! est. facile ?e reconnatre quelques traits
caractenst1ques ?u .genre qm nous mtresse : 1 o inscription dans
un contexte funeraire; 2 l'adresse d'Isis fonctionne, par cons-
quent, un posthume ; 3o la forme rappelle les
autobw.graphiques, dont nous avons soulign
l affimte avec les_ enseignements anciens ; 4o la formule finale
avec le double x.ocLpe peut se comprendre comme un mot d'adieu
aux passants ; 5 quand Isis se prsente comme la fille ane
de Geb, la phrase peut indiquer qu'elle tait l'hritire lgitime
6 qu'elle ait t leve par Thoth et qu'elle
a1t etabh des !ms Immuables, donne l'impression qu'elle tait
un grand sage n.
Etant donn ces conditions, on est prt caractriser l'arta-
(1) PHILONENKO, op. cil., p. 24.
d J2\Cf. D. MLLER_, Agypt.en die griechischen Isis-Aretalogien (Abh.
1
;h ile. s. A.kad. d. :W1ss., phll.-h!St. KI., 53, 1), Berlin, 1961; J. BERGMAN,
1
. Abzn ls!s .. Stud1en zum memphitischen Hintergrund der griechischen
SIS- retalogwn, Uppsala, 1968.
(3) Cf. BERGMAN, op. cil., pp. 23-43.
SAGESSE ET RELIGION
50
1 . d'Isis chez Diodore comme (( un discours d'adieu
ou un ((testament d'Isis>>. Le caractere
d'enseignement pourtant, est ICI redmt. .
Enfin on noter aussi que dans le culte popu.lmre en
E t
l'poque grco-romaine Isis et Imhotep, l'anclCn sage
gyp e ffi 't'
difi, prsentent une grande a lill e.
UTILISATIONS PHILOSOPHIQUES
DU MYTHE D'ISIS ET OSIRIS
DANS LA TRADITION PLATONICIENNE
par JEAN PPIN (Paris)
De tout temps, l'Egypte a fascin les philosophes grecs par
l'anciennet de sa civilisation et de sa religion. On connat
l'anecdote, raconte dans le Time (21 e sq.), du prtre de Sas
disant Solon que, compars aux Egyptiens, les Grecs ne cessent
jamais d'tre des enfants. Ds les prsocratiques, la biographie
du philosophe comporte souvent, comme un lment de formation
plus ou moins historique, le voyage d'Egypte. Nul doute que
cette curiosit se soit porte aussi sur la thologie ; Hrodote
(Il, 50, etc.) avait accrdit l'ide que les dieux grecs venaient
d'Egypte ; de fait, Platon mentionne au long des dialogues un
petit nombre de divinits gyptiennes, comme Thoth, Ammon,
Isis, Neth (1).
Le prestige de sa haute antiquit disposait l'Egypte revtir
une valeur symbolique aux yeux des platoniciens ultrieurs.
Quand ceux-ci sont, de surcrot, juifs ou chrtiens, la sduction
d'un pass immmorial est tempre par le souvenir encore
cuisant des brutalits infliges aux Isralites par leurs matres
gyptiens et des vnements de l'Exode. C'est ainsi que, pour
Philon d'Alexandrie, l'Egypte figure le ((corps ami des passions,
O'Wf.LIX (2), sur lequel rgne le principe symbolis par
le Pharaon, c'est--dire l' (( intellect ennemi de Dieu , &:v't'L6Eoc;
voue; (3) ; en sorte que la traverse de la mer Rouge deviendra
l'image du trajet qui conduit l'me des passions la vertu,
du sensible l'intelligible et au divin ( 4). Le chrtien Origne
(1) Textes rassembls dans Th. I-IoPFNER, Fontes historiae religionis
Aegyptiacae, coll. Fontes his!.. religionum ... , II (Bonnae, 1922-1925),
p. 44-47.
(2) De sacri(. Abel. et Caini, 11, 48; De fuga et irwent., 3, 18.
(3) De confus. ling., 19, 88; De congr. erud. gratia, 21, 118; De somn.,
Il, 27, 183.
(4) De sacrif. Abel. et Caini, 17, 63; De congr. erud. gratia, 19, 106.
52
SAGESSE ET RELIGION
laborera une exgse allgorique assez semblable, promise
long succs et selon laquelle l'Egypte reprsente <<monde
mauvais au johannique, o triomphe le prmce . de ce
monde, le diable, personnifi par le Pharaon (1). !1 est p1quant
d'observer que le paen Proclus, de _1 Academte au
ve sicle et tranger toute influence de 1 AnCien Testam.ent,
connatra lui aussi une thse pour laquelle du
du Time est semblablement une image de la matlere , uYJ
dx6voc (2). . , , t t
A ct de ces allgories globales: ou l EgypLe en_ . an que
telle reoit une traduction symbohque, les platomClens _ont
r u le mme traitement certaines divinits ou familles
extraites du panthon gyptien. C'est sans conteste
sur le mythe d'Isis et Osiris, plus que sur tout autre, leu;
choix s'est fix ; faon pour ces philosophes d_e partiCiper ,a
l'engouement gnral pour ces deux en qm,_ comme 1 a
d't (3) Grecs et Romains d'poque tard1ve voyment d1eux
kat' exochen. Avant leur prodigieuse
l'sotrisme dans les temps modernes, dcrite avec prod1gahte
ar J. Baltrusatis (4), Isis, Osiris, Horus, Typhon,_ etc:,
f.objet dans la tradition platonicienne, d'une alle-
assez fournie ; c'est sur q_uoi les pages qm smvent
voudraient rappeler quelques donnees.
I
PoRPHYRE, Lettre Anbon, 2, 12 be
Pour entrer dans cette enqute, un bon tremplin a':ec
une page de la fin du me sicle, conser:re, dans la
vanglique d'Eusbe. Il s'agit de l'extra1t dun ensemble qm eut
(1) Hom. in Exodum, II, 1, d. l655P,
III 3 165 21-22 p 167 16 p. , "' , , , , . . .
p zm' liJ-16. 'Autres chrtiens mon
In' principio et thorie. des principes 'an'tbrosianl
Ambrosius Episcopus, Att1 del Congresso m er
(Milano, 1976), t. 1, p. 465-469. 96 3-4
(2) ln Plat. Tim. comment., 21 bd .. 1, tlnd Romern. Epigra-
(3) L VIDMAN lsLs und SarapLs eL en nec .. . h K /t s
phische Str!d_ien ztlr und
coll. .e erstuec que le mythe dans son organisation
1 970) p 12-13 cet IS onen no ' . t r
P
te date dernier dveloppement de la religion gyptwnne, et rou\
corn h Pl tarque
sa plus de1.scnpdtewdr;ucn mezytheu_ la quie d'Isis. Introduction l'gypto-
(4) Essaz sur a egen . .
manie, coll. Jeu (Pans, 1967).
J. PPIN. - MYTHE D'ISIS ET OSIRIS 53
pour destinataire, rel ou fictif, un prtre gyptien ( 1 ), et
qui n'est autre que la Lettre Anbon de Porphyre. Voici le
morceau:
<< Chaermon, en effet, et les autres n'admettent rien d'autre avant
les mondes visibles, posant dans leur trait du Principe que les dieux
des Egyptiens ne sont autres que ce qu'on appelle les plantes, les
<constellations) qui composent le zodiaque, et tous les <astres)
qui se lvent dans leur voisinage[ ... ] Car il voyait que ceux qui font du
Soleil le dmiurge dtournent les rcits relatifs Osiris et Isis et tous
les mythes sacrs <pour les appliquer) ou bien aux astres et leurs
phases, disparitions et levers, ou bien aux croissances et dcroissances
de la Lune, ou bien la course du Soleil, ou bien l'hmisphre nocturne
ou au diurne, ou bien au fleuve, et d'une faon gnrale qu'ils inter-
prtent tout des phnomnes physiques, et rien des substances incor-
porelles et vivantes (7t&:\IT()( d TtX <pucnx<X X()(L oa:" d &.crwf.!.&:Tou X()(L
ocr(()( " (2).
Ce Chaermon est loin d'tre inconnu : hirogrammate ll
gyptien, philosophe stocien, prcepteur de Nron (3), Porphyre
le donne ailleurs ( 4) pour 1 'un des inspirateurs de l'exgse all-
gorique du chrtien Origne. Il est plus difficile de discerner au
juste quelle fin il le fait comparatre ici ; dans la deuxime
partie du texte en effet, le prendre la lettre, Chaermon est
donn simplement pour le tmoin d'une pratique exgtique qui
dchiffrait dans les mythes gyptiens des significations profondes
d'ordre exclusivement physique (5) ; de plus, on voit mal si
Porphyre se borne constater cette exclusive, ou s'il en fait
l'objet d'un reproche. Toutefois, le dbut de la citation met
Chaermon lui-mme au nombre de ceux qui, niant l'existence
de principes spirituels antrieurs au monde visible, tiennent
les dieux de l'Egypte pour autant de faons de dsigner plantes
et astres fixes ; de plus, quand Eusbe, quelques chapitres plus
loin, revient sur le texte de Porphyre en n'en retenant que l'essen-
(1) Pour ce problme, cf. PoRFIRIO, Letlera ad Anebo, a cura di
A. R. SODANO (Napoli, 1958), lntrod., p. XVI et XXXVII-XXXVIII.
(2) PORPHYRE, Epist. ad Aneb., 2, 12 be, d. SODANO, p. 23, 7-25, 2;
EusBE, Praep. euang., III, 4, 1-2, d. MRAS, 1, p. 116, 12-117, 2; CHAER-
MON, frgt 5 Schwyzer [H. R. ScHWYZER, Chairemon, coll. Klassisch-Philo-
logische Studien , 4, Leipzig, 1932], p. 31, 21-32, 15; HoPFNER, op. cil.,
p. 182, 29 - 183, 6.
(3) Cf. H. R. SCHWYZER, op. cil., p. 9-12.
. (4) Dans son Contra christ., frgt 39, 33-35 Harnack, p. 65; EusBE,
Htst. eccles., VI, 19, 8, d. ScHWARTZ, II, 2, p. 560, 14-17.
(5) Mme impression quand, un peu plus loin (Praep. euang., III, 9, 15,
p. 130, 12-16), Eusbe reprend en la rsumant la page de Porphyre : b
[ ... ] tJ.()(PTpe:L, etc.
54
SAGESSE ET RELIGION
tiel, on comprend que, selon lui, Chaermon se rclamait des
thologiens gyptiens justement dans leur refus de toute autre
allgorie que physique (1 ). Quant au jugement que Porphyre
lui-mme portait sur cette attitude restrictive, il apparat mieux
dans le trait Sur les mystres des Egyptiens, o Jamblique s'est
efforc d'apaiser les incertitudes avoues par son matre dans la
Lettre Anbon ; quand il en arrive en effet la page de Porphyre
que l'on vient de lire, il proteste que les Egyptiens reconnaissent
certes d'autres ralits que physiques, et il donne tort l'auteur
de la Lettre de !< ramener toutes les causes admises par les Egyp-
tiens aux seules causes physiques n (2). On arrive la mme
conclusion si l'on songe qu'Eusbe n'invoque des auteurs paens
qu' l'appui de ses propres convictions ; or, dans le courant
long dveloppement sur la thologie allgorique des Egyptiens
(Prparation vanglique, III, 3-6), le voil qui prend parti contre
toute allgorie physique, coupable ses yeux de n'atteindre en
rien la vrit sur Dieu (3), et c'est prcisment pour cautionner
ce refus qu'il reproduit l'extrait de la Lettre Anbon (4). C'est
la preuve que Porphyre ne se contentait pas d'enregistrer la sta-
gnation de l'allgorie gyptienne au niveau du monde physique,
mais qu'il la rprouvait, et incluait le scribe sacr Chaermon
au nombre des reprsentants de cette tendance condamnable.
Les quivalences physiques, principalement astronomiques,
proposes pour leurs dieux par Chaermon et les autres Egyptiens
n'ont rien de rare. Un tmoignage d'Hippolyte (5) implique Isis
dans l'ensemble du systme plantaire : selon les gnostiques
naassnes en effet, la desse, revtue de sept robes noires dans sa
recherche des membres d'Osiris, n'est autre que la nature enve-
loppe des sept tuniques thres que constituent les plantes.
Une interprtation astrologique mentionne par Plutarque (6)
identifiait Typhon au monde solaire et Osiris au monde lunaire.
(1) Praep. euang., III, 13, 8, p. 147, 4-8 : ... -rov X!XLp-ljfLOV!X [ ... ] v &px'ij
-re: Myw -rWe:al:hL -ro Atyu7t-r[ou -rmhou yocp miv-r!X d -roc cpumx&, etc.
Ce text'e et celui de la note prcdente figurent dans le frgt 5 de CHAERMON,
d. SCHWYZER, p. 32,20-33,4 et 33,8-12. , ,
(2) De myst.,AegyP,f: VIII, 4, d. PARTHEY, p. 1} : -re: <?.U
MyouaLV dv!XL 7t!XV'r!X ALyu7t'rLOL; VIII, 5, p. 268, 4-6 : oux op6w [LOL 8oxe:L
7taV-r!X 1tt cpuaLxoc &v&ye:Lv !Xt-rL!X -roc 7t!Xp' Atyu7t-rloL.
(3) Praep. euang., HI, 3, 21, p. 1,16, 3-6. , _
(4) Ibid., p. 116, 6-7 : "Axoue: 8 ov o!!X X!XL b IlopcpupLo [ ... ] 7te:p1 -rwv
!X-rwv !a-rope:r.
(5) Re(utatio, V, 7, 22-23, dans HoPFNER, op. cil., p. 435, 13-19. .
(6) De Is. et Osir., 41, 367 CD, dans HoPFNER, p. 241, 22-24; sur la smgu-
larit de cette exgse, cf. le commentaire de Th. HoPFNER, Plutarch ber
Isis und Osiris ( Monographien des Archiv Orientaln ,IX, Prag, 1940-1941 ),
II, p. 184-186.
Mais, selon la grande majorit des tmoignages (1), c'est Isis
qui dsigne la Lune, et Osiris le Soleil ; il arrive que cette double
quivalence reoive le renfort de l'tymologie, selon laquelle
Osiris signifierait en gyptien (( aux mille yeux n ( 7touotp6cx(lo),
pithte traditionnelle du Soleil, tandis qu'Isis voudrait dire
l' <<ancienne n (7tcxcwx), en raison de l'antiquit de la naissance
de la Lune (ou peut-tre de l'antiquit de la gnration
laquelle la Lune prside) (2). D'autre part, donner, comme le
fait Chaermon, le Soleil pour le dmiurge ressortit une doctrine
bien atteste chez les anciens Egyptiens (3). Quant aux phases
de la Lune et aux deux hmisphres, Plutarque encore (4) signale
des interprtes qui voient des allusions ces ralits astrono-
miques dans certains pisodes vcus mythiquement par Osiris,
Isis, Typhon, Horus, Nephthys. Parmi les significations
dchiffrer dans les divinits gyptiennes, Chaermon indiquait
enfin le Nil ; ici encore, les tmoignages abondent sur Osiris
comme symbole soit du principe humide (5), soit de l'eau (6),
soit plus prcisment du fleuve (7).
Moins banales, mais non pas pour autant isoles, apparaissent
les dolances de Porphyre l'endroit de ces allgories exclusive-
ment physiques du panthon gyptien. Quelques dcennies aupa-
ravant, le chrtien Origne se flattait de ngliger les mythes
d'Osiris et d'Isis puisque, fussent-ils interprts allgoriquement
{K&v -rpo7tooy&ncxL a ot [L6m), ils ne nous enseigneraient
qu' adorer l'eau sans me et la terre que foulent aux pieds
hommes et btes (8). Un peu plus tard, Sallustius, l'ami de
l'empereur Julien, classant les mythes, rangera dans l'espce
(1) Ainsi PLUTARQUE, De Is., 52, 372 DE, dans HOPFNER, p. 246, 7-14;
MACROBE, Sat., I, 21, 11-12, ibid., p. 598, 12-21 (pour Osiris= Soleil), etc.
(2) Cf. DIODORE, Biblioth., I, 11 (15), ibid., p. 93, 14-33; et encore
PLUTARQUE, De Is., 10, 355 A, ibid., p. 224, 26-29 (pour Osiris) ; Jean
LYnus, De mens., IV, 45, ibid., p. 698, 28-29 (pour Isis). Ces tymologies
d'.apparence fantaisiste ont une part de vrit selon A. BURTON, Diodorus
SICulus, Book I, A Commentary, coll. Etudes prlim. aux Religions orient.
dans l'Empire romain , 29 (Leiden, 1972), p. 64-65.
(3) Cf. Ph. DERCHAIN, L'authenticit de l'inspiration gyptienne dans le
Corpus Hermeticum , dans Revue de l'hist. des religions, 161 (1962),
p. 185-186.
(4) De Is., 44,368 D-F, dans HoPFNER, p. 243, 9-32; cf. 42,367 F-368 A,
p. 242, 11-19, et 55, 373 DE, p. 247, 32-37.
(5) Ibid., 33, 364 A, ibid., p. 236, 24-27; 36, 365 B, p. 238, 7-8, etc.
(6) HI_PPOLYTE, Re(ut., V, 7, 23, ibid., p. 435, 15-16, etc. ; Isis galement
est J?arfOls propose la nature des eaux (probablement en raison de ses
affimts lunaires), cf. Jean LYnus, De mens., IV, 45, ibid., p. 698, 30-31.
(7) PLUTARQUE, De Is., 32, 363 D, ibid., p. 235, 34; 38, 366 A, p. 239,
17, etc. ; plus rarement, Isis elle aussi Nili accessus recessusque significat
(SERVIUS, In Aen., VIII, 696, p. 615, 16).
(8) C. Celsum, V, 38, ibid., p. 439, 40-440, 1.
matrielle, la plus basse, ceux des Egyptiens ; car ces derniers,
en raison de leur inculture, ont tenu les corps eux-mmes pour
des dieux, et appel la terre Isis, l'humidit Osiris, la chaleur
Typhon, ce qui est le fait de dments (1). Mais le reproche tait
plus ancien; dj Plutarque, entran par son got de l'inter-
prtation philosophique et oubliant les quivalences physiques
qu'il avait rapportes sans antipathie, trouvait incorrect d'ima-
giner qu'Osiris ou Isis fussent l'eau, le soleil, la terre, le ciel, et
que Typhon ft le feu, la scheresse ou la mer (2).
II
PoRPHYRE, Sur les images des dieux, frgt 10
Tous ces rapprochements n'empchent pas la plainte de
Porphyre contre Chaermon d'tre surprenante un double
titre. Le premier sujet d'tonnement devrait surgir la lecture
d'une autre page porphyrienne, emprunte cette fois au trait
De imaginibus, et que voici :
La puissance de la Terre cleste et de la Terre chthonienne, ils
l'appelrent Isis cause de l'galit (lM .. ~ v la6T"'flToc), de laquelle provient
le juste ; la Terre cleste est, disent-ils, la Lune, la Terre chthonienne
est celle qui porte fruit, en laquelle nous habitons.
La mme puissance appartient Dmter chez les Grecs et
Isis chez les Egyptiens ; et encore Cor chez les Grecs et Dionysos,
et Isis et a Osiris chez les Egyptiens. Cette dernire fait crotre les
pousses la surface de la Terre ; Osiris, lui, reprsente chez les Egyptiens
la puissance du grain, qu'ils apaisent par des chants de deuil quand elle
disparat en terre dans les semailles, et quand nous l'absorbons pour
notre nourriture.
<< On le prend aussi pour la puissance fluviale du Nil. Mais s'ils ont
en vue la Terre chthonienne, Osiris signifie la puissance du grain ;
s'il s'agit en revanche de la Terre cleste, Osiris est le Nil, qui, pensent-ils,
descend du ciel. Dans ce dernier sens aussi ils pleurent le dieu, dont ils
apaisent la puissance quand elle cesse par puisement. L'Isis qui, dans
les mythes, a commerce avec Osiris, c'est la terre d'Egypte : c'est pour-
quoi elle est gale (tcro\hocL), elle enfante et elle produit les fruits;
c'est pourquoi Osiris, poux d'Isis, passe selon la tradition galement
pour son frre et son fils (3).
(1) De dis et munda, 4, ibid., p. 542, 6-14.
(2) De Is., 64, 376 F, ibid., p. 252, 37-253, 1. Sur l'attitude de Plutarque
l'gard de l'exgse allgorique des mythes gyptiens, voir J. GwYN
GRIFFITHS, Allegory in Greece and Egypt, dans The Journal of Egyptian
Archaeology, 53 (1967), p. 85-89.
(3) PoRPHYRE, De imagin., frgt 10 (qui devrait en ralit porter le no 9)
Bidez [J. BmEz, Vie de Porphyre le philosophe no-platonicien, avec les
Cette page appelle quelques claircissements. A deux reprises,
Isis y est mise en rapport tymologique avec l'ide d'galit ;
le fait n'est pas sans exemple, bien que Plutarque ne l'ait pas
enregistr dans les quelques tymologies qu'il signale pour le
nom de la desse (1) ; mais un grammairien du ne sicle de notre
re note : 'Icnc; 7tcxpoc 1"0 !crov, parce que la Terre est gale et
sphrique (2) ; d'autre part, Proclus, qui se fait souvent l'cho
de Porphyre, rapporte que << certains >> ont appel la Terre Isis
en tant qu' <<galisant l'ingalit n ( w 7tcxvtcroucrcxv TI]v &vtcr6nJ1"tx),
c'est--dire assurant un quilibre entre les longueurs variables
du jour et de la nuit (3). L'ide de considrer la Lune comme une
autre Terre est rpandue, et souvent attribue aux orphiques et
aux pythagoriciens (4) ; on leur prte d'ailleurs d'avoir parl ce
propos de Terre thre n, et mme de << Terre cleste n (5) ;
Porphyre en tout cas rejoint, ou peu s'en faut, sa thse du
De imaginibus quand il crit dans son commentaire du Time
que les Egyptiens nomment la Lune cxLee:p(cx y ~ (6).
Rien n'est plus commun, depuis Hrodote (7), que les qui-
valences rappeles par Porphyre entre divinits grecques et
gyptiennes. On doit en dire autant, comme on l'a vu plus haut,
du symbolisme lunaire d'Isis. Et aussi de son symbolisme terrestre,
dont les attestations sont multiples (8), et pour lequel semble
fragments des traits Ile:pt &.yocf.Lchwv et De regressu animae, Univ. de Gand,
Travaux de la Fac. de Philos. et Lettres, 43, Gand-Leipzig, 1913], p. 19*,
13- 20*, 15; EusBE, Praep. euang., III, 11, 49-51, p. 143, 17 - 144, 10;
HOPFNER, p. 470, 33- 471, 11.
(1) De Is., 2, 351 F et 352 A, dans HoPFNER, p. 220, 7-8 et 17-19; 60,
375 CD, p. 250, 23-31.
(2) HRODIANus, II. p6oyp., ibid., p. 301, 34-35; de mme, Etymol.
Magnum, ibid., p. 745, 7-8.
(3) In Plat. Tim. comment., d. DmHL, III, p. 140, 6-8, ibid., p. 683, 19-
21 ; peu aprs (p. 140, 15 ou 683, 26), Pro elus parle d' Isis chthonienne . Ici
et dans la suite, je m'inspire de la riche annotation de l'dition BmEz, ad loc.
(4) Par exemple PROCLUS, ibid., li, p. 282, 11 (frgt 91 Kern [0. KERN,
Orphicorum fragmenta, Berolini
2
1963], p. 162) (orphiques); III, p. 142,
12-17 (id.); ATIUS, Il, 30, 1-2, dans DIELs, Doxogr., p. 361 (pythagoriciens
et Anaxagore), etc.
(5) PROCLUS, ibid., II, p. 48, 15 (frgt 91 Kern, p. 161) ; rn, p. 172,
20 (frgt 93, p. 162); MACROBE, Comment. in Somn. Scip., I, 11, 7-8 et 19, 10.
Autres textes dans F. CUMONT, Recherches sur le symbolisme funraire des
Romains, dans Biblioth. archol. et histor. des Antiquits franaises en
Syrie-Liban, XXXV (Paris, 1942), p. 184 et n. 2.
(6) In Plat. Tim. comment., frgt XVI Sodano [A. R. SonANO, Porphyrii
in Plat. Tim. comment. fragmenta, Napoli, 1964], p. 10, 3 (PRocLus, ibid.,
I, p. 147, 9).
(7) Ainsi Hist., II, 42, dans HoPFNER, p. 9, 25; 59, p. 13, 34-35, etc. ;
pour Cor = Isis, HRACLIDE PoNT., De orac., ibid., p. 57, 8.
(8) Par exemple PLUTARQUE, De ls., 32, 363 D, ibid., p. 235, 35 ; 38,
366 A, p. 239, 18; 39, 366 E, p. 240, 19; MAcROBE, Sat., I, 20, 18 et 21, 11,
p. 598, 5-6 et 13.
avoir t invoque encore une autre tymologie que celle que
l'on vient de voir (1). Mais cette dernire valeur symbolique
d'Isis comporte deux aspects, l'un et l'autre relevs par Por-
phyre: la desse reprsente soit le globe terrestre, mis en contraste
par exemple avec la Lune, soit le principe de la fertilit de la
terre, notamment de la terre d'Egypte; c'est, pourrait-on dire, la
dualit d'un symbolisme astronomique et d'un symbolisme agri-
cole. Dans cette dernire perspective, Osiris figure le grain de bl,
dont des rites funbres pleurent la mort quand il est enfoui ou
consomm ; Porphyre touche ici de faon partielle une appli-
cation bien connue d'Osiris uegelans, et qui consiste faire se
correspondre par l'allgorie les pisodes de la vie du dieu et les
moments de la culture cralire : la mort et la spulture d'Osiris
indiquent l'enfouissement des semences, son retour la vie
marque l'apparition des pousses, l'invention de ses membres
donne entendre la moisson ; parmi les nombreux tmoins de
cette exgse agricole (2), le plus complet (et l'un des plus tardifs)
est le chrtien Firmicus Maternus, qui l'enrichit par l'adjonction
d'Isis et de Typhon, autrement dit de la terre et de la chaleur,
milieu et agent de la germination (3). Quant l'identification
d'Osiris avec le Nil, on en a vu diverses traces, ne ft-ce que chez
Chaermon ; Porphyre observe que la mort du dieu est alors
l'extrme dcrue du fleuve, qui suscite elle aussi des rites d'affiic-
tion ; il ajoute opportunment que ce symbolisme fluvial d'Osiris
s'articule normalement avec le symbolisme lunaire d'Isis; c'est
une faon de reflter dans l'exgse la solidarit depuis longtemps
reconnue (4) entre les crues du Nil et les phases de la Lune.
L'inattendu n'est donc pas dans le contenu des interprta-
tions allgoriques proposes par Porphyre, mais dans le fait
mme qu'il les propose sans l'ombre d'une rprobation ; davan-
tage, comme on le sait par ailleurs, il les intgre dans une tentative
plus vaste de justifier par ce biais le culte rendu aux reprsen-
tations figures des dieux. Or, les exgses des divinits gyp-
(1) Cf. SERVIUS, In Aen., VIII, 696, ibid., p. 615, 18-19 : Isis autem
lingua Aegyptiorum est terra, quam Isin uolunt esse.
(2) Ainsi CoRNUTUS, Theol., 28, ibid., p. 185, 25-27; PLUTARQUE, De Is.,
65, 377 B, p. 253, 18-20 (Plutarque lui-mme se dit hostile ce genre d'ex-
gse); ATHNAGORE, Suppl., 22, 6, p. 344, 14-17 (peu auparavant, Isis a
t donne pour la nature du temps, de laquelle tous sont ns et par laquelle
tous existent); TERTULLIEN, Adu. Marc., 1, 13, p. 382, 13-16.
(3) De errore, 2, 6, p. 519, 24-31; cf. A. PAsTORINo, Iuli Firmici Materni,
De errore profanarum religionum, coll. Bibliot. di Studi sup. , XXVII
(Firenze, 1956), notes ad loc., p. 28-32.
(4) Cf. par exemple PLUTARQUE, De [s., 43, 368 B, dans HOPFNER,
p. 242, 26-27.
J. PPIN. -- MYTHE D'ISIS ET OSIRIS
59
tiennes qu'il est ainsi conduit soutenir ressemblent trait pour
trait celles que la Lettre Anbon reproche Chaermon ; les
unes et les autres ont en commun de discerner dans les dieux la
dsignation de grandes ralits du monde physique, et certaines
de celles-ci, telles que la Lune et le Nil, se retrouvent identique-
ment des deux cts.
D'o l'impression que Porphyre critique ici ce qui est l sa
propre pratique. Une circonstance confirme que ce revirement
n'est pas illusoire; c'est que, reprenant la thse de son prdcesseur
F. Bortzler, H. R. Schwyzer, l'diteur de Chaermon, croit
possible que la page du De imaginibus soit, elle aussi, un fragment
(fragmenlum dubium!) de cet auteur, tant l'interprtation
astronomique qui y est approuve concide avec celle que la
Lettre Anbon reproche nommment Chaermon (1); dans
ce cas, celui-ci serait tout ensemble, selon l'occurrence, et l'inspi-
rateur qui Porphyre embote le pas et l'adversaire dont il
dplore les illres. Il est curieux qu'Eusbe, qui cite les deux
textes peu de distance l'un de l'autre, et qui s'empresse gn-
ralement de signaler les contradictions des auteurs paens, ne
l'ait pas fait ici ; au lieu de quoi il estime, avec peu de vraisem-
blance, que le De imaginibus lui-mme tire des mythologies
gyptiennes un enseignement sur les puissances incorporelles,
et il fait grief Porphyre d'oublier l que, de son propre aveu
dans la Lettre Anbon, les Egyptiens ne pratiquent aucune
exgse de ce genre (2) ; Eusbe a donc bien peru une certaine
antinomie entre les deux textes ; mais sans doute prfre-t-il
ne pas la voir exactement o elle est ; soucieux de se trouver
des allis paens contre l'allgorie purement naturaliste, il
minimise les gages que Porphyre a incontestablement donns
celle-ci. Quant rendre raison de la dissonance, c'est certaine-
ment qu'elle affecte des uvres de date diffrente : les dolances
de la Lettre, plus philosophiques, seraient plus volues, et donc
plus rcentes, que la confiance assez nave du De imaginibus
dans les exgses physiques ; les historiens en sont d'accord,
mme s'ils ne s'entendent pas tout fait sur la chronologie
absolue (3).
(1) L'extrait du De imagin. fait ainsi partie du frgt 6 Schwyzer p. 34
20-35, 16; sur ses chances d'authenticit, cf. ibid., p. 14-15. ' '
(2) Praep. euang., III, 13, 8-9, p. 147, 2-13.
(3) J. BmEz, op. cit., p. 85 et n. 1, a relev l'antithse entre les deux textes
p. 25-26 et 80-81, il fait remonter le De imagin. un peu avant la rencontre d ~
PorJ?hyre avec Plotin (en 263), tan<;Iis qu'il place la Lettre aprs la mort de
celm-c1 (270) ; A. R. SooANO, op. c1t., p. xxm, conteste ce dernier point et
, date la seconde uvre du sjour de Porphyre l'cole de Plotin (263-268).
()()
SAGESSE ET RELIGION
III
DAMASCIUS, Vie d'Isidore, frgts 3-5
L'autre sujet d'tonnement procur par la page cite plus haut
de la Lettre Anbon est que Porphyre y appelle de ses vux
l'avnement d'une exgse spirituelle des mythes d'Isis et Osiris
comme si elle tait entirement faire. Car il y avait dj eu
diverses tentatives en ce sens, dont certaines pousses assez loin.
L'une avait t bauche, un sicle seulement avant Porphyre,
par le platonicien Celse : voulant montrer que la doctrine chr-
tienne de Satan provient de vieux mythes paens mal inter-
prts, Celse citait parmi ces derniers, aprs les thomachies des
Titans et des Gants, les mystres gyptiens relatifs Typhon,
Horus et Osiris (1) ; ce procd revenait certainement en
proposer une exgse mtaphysique.
Mais l'effort sans nul doute le plus impressionnant dans
ce domaine avait t dploy par Plutarque. Selon le plan
discern par Hopfner (2), non moins de 27 chapitres du
trait De Iside s'emploient dchiffrer dans le mythe des
rfrences ce que Porphyre nomme des << substances incor-
porelles et vivantes . C'est d'abord une interprtation dmo-
nologique, selon laquelle les malheurs de Typhon, Osiris et
Isis auraient t ceux de grands dmons bien connus de
la philosophie et de la religion grecques (cha p. 25 31 ). On a
plus de peine suivre Hopfner quand il distingue une interpr-
tation dualiste (cha p. 45 48) et une interprtation acad-
mico-platonicienne (cha p. 49 64) ; car le dualisme dfinit
justement la reprsentation que Plutarque se fait du platonisme.
Quoi qu'il en soit, ces chapitres abondent en exgses vritable-
ment mtaphysiques. L'une consiste identifier Osiris et Typhon
aux deux principes contraires entre lesquels est tiraille l'me
du monde, le premier la raison matresse d'ordre et de rgularit,
le second l'lment titanique et subversif ainsi que le suggre
son nom de Seth (3). Une autre interprtation non moins philoso-
phique est dveloppe plus amplement : Osiris figure le Premier
principe, le Logos ; Isis est la matire qui dsire d'amour le
(1) Apud ORIGNE, C. Celsum, VI, 42, dans HoPFNER, p. 354, 14-17.
(2) Plutarch ber Isis und Osiris, Il, p. 1, etc.
(3) De Is., 45, 369 A, dans HoPFNER, p. 243, 36-37 ; 49, 371 AB, p. 244,
6.-18; cf. H. TE VELDE, God of Confusion. A S,!udy of his Role in Egyp-
tzan Mythology and Rel1gwn, coll. Probleme der Agyptologie , 6 (Leiden,
1967), p. 81-84.
Principe, s'offre lui dans la liesse, et en reoit les forrnes le
prodmt de ce commerce quasi conjugal, le monde sensible organis,
a symbole Horus ; quant au frre an de celui-ci Horus
l'AnCien, n d'Isis et Osiris encore enclos dans le sein 'de leur
mre il tait un projet du monde venir (1).
ne sart trop de qm Plutarque peut tenir une exgse ce
et (2) ; mais on voit parfaitement
qu el!: procede du. parti pns de dcouvrir sous la dfroque
un ensergnement cosmologique qui est celui du
Ttmee (3) ; on est en prsence d'un parallle gyptien du mythe
de la naissance d'Eros (4), et c'est Plutarque lui-
meme rapproche Eros et Horus (5). On ne peut nier en tout
cas s'agisse d'une interprtation on ne peut plus mta-
physrque.
Il est difficile que Porphyre, rudit connu pour
le volume et la de ses lectures, ait ignor au moins le
contenu du Iszde, dont un Eusbe, par exemple, tait familier.
est.plus rclamant des mythes
e!?yptrens une exegese spmtuelle, ri avait en vue une formule
de celles qu'il pouvait trouver avant lui. Peut-tre
y aurart-rl sur ce point une indication dans le commentaire de
Pr?clus sur le Time. On y lit que divers platoniciens s'enten-
daient rcit de Platon sur la guerre des Athniens et
At!antms (Tzm., 20 d sq.) une valeur la fois historique et
; P?ur cette dernire, certains pensaient l'opposition
de sens grratmre entre les astres fixes et les plantes, d'autres
lutte entre bons et mauvais dmons, d'autres encore la
des mes nobles et des mes attaches au monde du
de;emr (6). J?ans ces applications de l'allgorie, on recon-
mulalls mulandzs, 1 mterprtation astronomique de Chae-
remon, que Porphyre refuse, et l'interprtation dmonologique
de Plutarque et de Celse,, ignore. D'autres enfin, poursuit
ont vu dans le recrt de Platon allusion au combat des
ames qm veulent se porter vers le haut contre les mauvais dmons
56
(1) De Is., 53, 372 EF, ibid., p. 246, 19-30; 54, 373 BC, p. 247, 1-16.
, 374 A, p. 248, 15-16; 58, 374 F- 375 A, p. 249, 32- 250 2 64 377 A'
p. 253, 3-13; 77, c, p. 257, 38- 258, 4; 78, 383 A, p. 258, '29-:h. '
(2) Sur le problei,Ile des s_ources _De Is., voir en dernier lieu J. GWYN
Plutarch s De Is1de et Os1nde, dit., introd., trad. et comment
mv. of Wales, 1970), p. 75-100 notamment p 99
(3) 48 e-51 a. '
(4) Banq., 203 a-e : Eros est de Poros et de Pnia
(5) De Is., 57, 374 D, p. 249, 16. .
(6) PROCLUS, Ill Plat. Ti m. comment., I, p. 76, 17- 77, 6.
62
SAGESSE ET RELIGION
qui cherchent les faire descendre dans la matire ; tel
selon ces exgtes, le sens, non seulement des pages du Tzme,
mais en outre de toutes les luttes que les thologiens (orphiques)
ont rapportes Osiris et Typhon ou Dionysos et aux Titans ;
quant mettre un nom sur cette perspective, Proclus prononce
celui du philosophe Porphyre (1).
Le rapprochement d'Osiris et de Dionysos est classique (2),
celui de Typhon et des Titans n'est pas non plus indit (3).
Mais Porphyre joignait les deux mythes sur des bases plus
prcises : de part et d'autre, un dieu dpec, la victoire tempo-
raire de son ou ses tortionnaires, sa rsurrection finale ; autant
d'pisodes qui donneraient entendre, comme ils le faisaient
dj pour les orphiques, le droulement des preuves vcues
par les mes aux prises avec les dmons de la matire (4). Malheu-
reusement, je ne sache pas que Porphyre ait dvelopp davan-
tage cette amorce d'exgse ; mais on peut imaginer dans quels
termes il l'aurait fait si l'on prend garde aux rsonances que le
mythe d'Osiris veillera, deux sicles plus tard environ, chez un
autre platonicien, Damascius.
On les rencontre au dbut de sa Vie d'Isidore. Isidore,
son prdcesseur la tte de l'cole d'Athnes, tant d'ori-
gine alexandrine, Damascius voque tout naturellement son
propos les dieux d'Egypte. D'Osiris et Isis, il d'abord
une interprtation cosmologique analogue en partie celle de
Plutarque:
" Les Egyptiens honoraient, parmi les dieux, surtout Osiris et Isis :
l'un, pensaient-ils, fabrique toutes choses en ordonnant la .au
moyen de formes et de nombres, l'autre arrose et fconde la fabncatwn
du premier par les fleuves immenses de l'ternelle vie (5).
(1) Ibid., p. 77, 6-22; PoRPHYRE, In Plat. Tim. comment., frgt X
Sodano, p. 6, 6- 7, 5.
(2) Cf. W. HELCK, art. Osiris, dans RE, Supplem. IX (1962), col. 509-
510.
(3) Ainsi DIODORE, Biblioth., IV, 6 (251-252), dans HoPFNER, p. 142,
26-33; PLUTARQUE, De Is., 25, 360 EF, p. 232, 19-23; 35, 364 F, p. 237!
31-33; 49, 371 B, p. 244, 11-12 (tvrcxvLx6v) ; et le texte de CELSE rsume
supra, p. 60. .
(4) Pour cette inte:prtation appliqu.e ll;U de Dwnysos dmembr,
on peut voir mon article, Plotm et le mirOir de Dwnysos (Enn., IV, 3 (27],
12,}-2), dans Revue internat. de philosoph_ie,, 24. p. 310-312; p. 305-306
pour l'identification de ce mythe celm d Osms.
(5) Vila Isid., Epit. Photiana, 3, d. ZINTZEN, p. 6, HoPFNER.' p. 687,
26-30. On sait que la Vie d' Isid., perdue, a t reconstitue approximative-
ment grce aux notes de lecture de PHOTIUS (Biblioth., cod. 242) et aux
notices de la Suda; pour Photius, je m'aide de la trad. de R. HENRY, dans
la Coll. byzantine t. VI (Paris, 1971), p. 8-9.
Mais, d'Osiris, il retient davantage l'identification Dionysos
et le supplice :
Osiris, disent les uns, est Dionysos, les autres le disent autre il
fut dmembr .(&crrrcxp&xecxL} par le dmon Typhon, c'est un grand
pour Egyptiens, et ils font mmoire de ce dmembrement (crrrcxpcxyfLoG)
JUSqu a la fin des temps '' (1}.
Sans doute Plutarque avait-il dj insist avec un vocabu-
laire qui s'est ju.squ'ici, sur cet pi,sode du mythe et
sur. les commemoratiOns ntuelles auxquelles il donna lieu (2).
Ma1s on ne trou':ait l rien de semblable l'interprtation qu'en
propose Damascms, et que voici :
<<.Et c: pourrait tre l'union la divinit (eeoxpcxcr[cx}, mieux, l'uni-
ficatiOn (evwcrL) totale : la remonte (&rr&voao) de nos mes qui se
tournent vers le divin et refont leur unit
apres le grand (fLEpLcrfLoG} et, pourquoi ne pas le
ambages: apres le demembrement (crrrcxpcxyfLoG) ; c'est qu'ayant
ghss ICI-bas et pns un corps terrestre, elles furent carteles (aLecrrr&cr-
&r)crcxv) et maintes fois disperses (aLcpx(cr(J'Y)crcxv) par
les passiOns ventablement Typhoniennes et aussi filles de la Terre du
qu'.elles sont seulement semblables Typhon,
meme, Je pense, plus mextr1cables que lui , (3}.
Cette on le ':oit, dcouvre ,sous le revtement mythique
le cycle des epreuves vecues par les ames. Leur incarnation et le
morcellement i.n.terne qui s'ensuivit sous les coups des passions
corporelles;, le sens du dmembrement inflig Osiris par
; filles de la Terre >> ("('Y)yEvwv) applique aux
passiOns s1gmfie, Je pense, qu'elles ont pour symbole non seule-
Typhon, mais, ce qui semble tre pire, les Titans et les
Geants de la mythologie grecque, traditionnellement nomms
Mais !:miettement de l'me n'est pas dfinitif ; il
peut place a une concentration intrieure, qui est
en meme temps conversiOn, remonte, runion au divin bien
que n.e le dise pas expressment, cette seconde 'phase
a certamement a ses yeux pour parallle mythique le retour
d'Osiris l'intgrit et la vie ( 4). Elle est rendue dans le texte
(1) Ibid., frgt 4, p. 7, 16-20; Suda, s. u. "OcrtpL HoPFNER p 687 31-34
(2) De I_!., 18, 358 A, dans HoPFNER, p. 229, 5-7; 35, 364 F, p. 237, 31-33
(atcxcrrrcxcrfLot); 54, 373 A, p. 246, 33-34 (atcxcrn:iiv).
(3) V:ita Isid., Epit. 5, p. 8, 2-8; HoPFNER, p. 687, 36- 688, 2
les dermers mots du texte ('t"OU't"ou rrourroxwTpwv) sont un souvenir
PLATON, Phdre, 230 a.
{4) peut se demander si ce recours au mythe d'Osiris pour figurer
symboliquement la ee:oxpcxcr[cx de l'me n'aurait pas rapport avec un autre
64
SAGESSE ET RELIGION
ar des schmes et un vocabulaire de coloration fortement !1-o-
; quant la description de la. chute et de la. disso-
ciation, elle rejoint l'interprtation du de
Dionysos Zagreus ; compte tenu. de ces Il n est pas
interdit de penser que Damascms a que Por-
phyre avait en tte quand il commentait le Tzmee.
A la discussion qui suivit ont pris part: MM. Grimal, Hengel,
Leclant, Rocca-Serra.
t d' e savoir!' osirisation >> (das Werden
fait de la religiOn reprsentation relve d'une concep-
Osiris) du dfunt ;
1
t trangre au fonds gyptien traditi.onnel et
twn de la relatwn a IV!lli t des rnystt'res de Dwnvsos;
probablement importe .de
1
zn Osiris in der griecilis.ch-
cf. S. .. Dast en Egypte hellnistique et romallle,
rrruschen Ze1t Agyp ens, .
84 85
Colloque de Strasbourg, 1967 (Paris, 1969), p. -
F
CONSERVATISME ET RADICALISME
DANS QOHELET
par R. N. WHYBRA Y (Hull)
Ceux qui essaient de prsenter une nouvelle tude sur Qohelet
sont dj mis sur leurs gardes par une phrase de Qohelet lui-
mme: Est-ce qu'il y a quelque chose dont on peut dire: Tiens,
voil du nouveau ! n ? Cela existe dj depuis les sicles qui nous
ont prcds. n Si, malgr cet avertissement, j'y persiste, c'est
parce que, comme le dmontrent les tudes rcentes, beaucoup
des problmes que pose le livre restent toujours sans solution,
et parce que je suis suffisamment optimiste pour penser que, dans
le domaine des problmes scientifiques : Tant va la cruche
l'eau qu' la fin elle se casse.>> Je voudrais encore une fois apporter
la cruche l'eau, et je serai pleinement content si je russis
l'brcher quelque peu.
Ce ne sont pas tous les aspects du livre qui se sont montrs
insolubles. Les savants sont, de nos jours, d'accord sur un bon
nombre de questions importantes, par exemple sur la date approxi-
mative du livre ( 1 ), sur son unit essentielle (2), et sur la langue
en laquelle il a t crit : l'hbreu et non pas l'aramen (3).
(1) La plupart des interprtes le placent au m ou au dbut du u sicle
av. J.-C.
(2) On a maintenant abandonn presque entirement les hypothses
d'une pluralit d'auteurs telles que celles de C. SIEGFRIED, Prediger Salo-
munis und Hoheslied (Handkomm. zum AT 3/2), Gttingen, 1898, et
d'E. PonECHARD, L'Ecclsiaste (Etudes bibliques), Paris, 1912. La plupart
des auteurs rcents admettent l'existence dans le livre de quelques additions
et gloses, mais en gnral les inconsistances de pense qui s'y trouvent sont
maintenant considres comme des inconsistances de l'auteur ( '' Qohelet )
lui-mme.
(3) La thorie d'un original aramen avance d'abord par F. C. BURKITT
{Is Ecclesiastes a Translation?, JTS, 23 (1922), 22-28) fut dfendue par la
suite par F. ZIMMERMANN (The Aramaic Provenance of Qohelet, JQR, 36
{1945-1946), 17-4!1) et par d'autres auteurs. Les arguments de R. GoRDis
{The Original Language of Qohelet, JQR 37 (1946-1947), 67-84 et d'autres
tudes plus rcentes) en faveur d'un original hbreu ont t gnralement
accepts.
SAGESSE
3
1 1
i
1,
l''
i
l'
1,
SAGESSE ET RELIGION
66
Mais sur la question du rapport de Qohelet avec la pense
contemporaine il n'existe pas un accord absolu. Il est vrai que les
efforts pour dmontrer que Qohelet dpendait directement pour
ses ides de la pense grecque n'ont pas convaincu la plupart
des savants, qui ne sont pas prts aller plus loin que d'admettre
qu'il tait un certain degr influenc par le Zeitgeisl, par l'esprit
du sicle : c'est--dire que s'il pensait et s'exprimait plus syst-
matiquement et avec plus de clart que ses prdcesseurs parmi
les auteurs de l'Ancien Testament, cela est d au climat intel-
lectuel de son sicle ( 1).
De mme, les efforts pour dcouvrir une influence directe
d'autres traditions trangres sur Qohelet - on pense surtout
aux tudes de Paul Humbert pour l'Egypte et, plus rcemment,
de Loretz pour la Babylonie- n'ont pas non plus t tout fait
convaincants (Z). Ici- et cela est vrai aussi de la question des
influences grecques - il faut rsister au faux raisonnement du
post hoc propter hoc : c'est--dire, sans l'existence de preuves de
l'influence d'un texte sur un autre, de telles hypothses sont for-
cment extrmement fragiles (3). De plus, le fait que Qohelet tait
hritier d'une tradition sapientiale depuis longtemps fixe en
Isral, tradition dont la littrature qui subsiste ne reprsente sans
doute qu'une petite partie, devrait nous mettre en garde contre
l'erreur d'attribuer l'influence trangre tout ce qui, dans son
(1) L'opinion que le livre est fortement imbu de la philosophie grecque
a t longtemps soutenue par la plupart - mais pas par la totalit - des
interprtes depuis la publication de T. TYLER, Ecclesiastes, Londres, 1874,
et de E. H. PLUMPTRE, Ecclesiastes (Cambridge Bible), Cambridge, 1881.
La plupart des auteurs rcents rejettent cette hypothse, mais M. HENGEL
(Judentum und Hellenismus, wiss. Untersuchungen zum NT 10, Tbingen,
1969, 210-240) et R. BRAUN (Kohelet und die friihhellenistische Popular-
philosophie, Beihefte zur ZA W, 130, 1973) soutiennent qu'il y a l une
influence indirecte de la pense populaire hellnistique. Chaque uvre
rcente a propos une opinion plus ou moins nuance sur ce sujet, mais la
tendance actuelle est de considrer la pense de Qohelet comme tant fon-
cirement hbraque. Il faut faire remarquer qu'il s'agit moins de savoir si la
critique faite par Qohelet de sa tradition nationale a t influence ou
stimule par la discussion contemporaine de ces problmes - ce qui serait
admis par la plupart des interprtes - que de savoir si ses rponses ces
questions sont des rponses grecques plutt que des rponses hbraques.
(2) Une influence gyptienne a t fortement avance par P. HuMBERT,
Recherches sur les sources gyptiennes de la littrature sapientiale d' Israfl,
Neuchtel, 1929, et cette opinion a encore ses dfenseurs. Elle a t oppose
vigoureusement par O. LORETZ, Qohelet und der Alle Orient, Freiburg i. B.,
1964. Cette dernire uvre constitue jusqu' prsent la dfense la plus
dtaille - mais pas la seule - de l'influence msopotamienne. Je ne suis
pas convaincu de la valeur des critres employs dans ces deux domaines
de la recherche comparative. Voir la note 3 ci-dessous.
(3) Sur la question des critres employer dans une telle entreprise,
voir surtout R. GoRDIS, Koheleth - The Man and his World, New York,
1955, 45, 400 s.
R. N. WHYBRAY. - CONSERVATISME
. DANS QOHELET 67
n'a pas de paralll .
?'arlleurs, il faut aussi avec. Testament.
mverse, par exemple d' . fl e la possrbrhte d'une influe
tardive gyptienne rfin uence de Qohelet sur la
oubl. Q h en m une chose '"l re
, rer_, . o elet tait indubita,bl t quI ne faut jamais
tres orrgmal emen un penseur et un e' . crrvam
Toute recherche sur le ra t
seurs et ses contemporains dde Qohe_let avec ses prdces-
- sans
01
one logrque t
preJuger la possibilit d'infl . men commencer
un examen _ encore f . uences etrangres _
t
. . , . une ors 1 _ de avec
IOn rsraehte dans la . , ses contacts avec la tr d"
l'Ancien Testament E ou celle-l est prserve da I-
d d . . n autres term ans
eman er sr on peut suffisa es, nous devons nous
Qohelet par son hritage compte des penses de
un homme de gnie, habitant evons nous demander si
J.-C., _aurait pu avoir de tell erusal.em au me ou ue sicle
mfluence mtellectuelle no . . pensees sans avoir subi un
En essayant de fa n JUive drrecte et importante e
. rre une reche h d .
sau:e de prendre en considrai" re e e ce genre, il est nces-
cuher nous a fait remarquer- dr:: - Gordis en parti-
mode d'expression em lo , x caracterrstrques importantes
1 msuffisance de l'hbreu p ye Qohelet. Premirement
.'"'ployee l" id" abetcai '" 1 ;
rses qu'ris n'avaient pas a e reux dans des sens spcia
peut nous chapper - uparavant et dont la nuance exact-
primitif de la syntaxe d parttexemple, hebei, 'liim. et l't
quant la structure de e ce e langue a caus de r'ambr"guat,
b sa pense ( 1) Il r e
on de passages dont le s d y a consquent un
rl semble que Qohelet en\ mcertain. Deuxi-

: mme quand sa .aurar a dessein le lan a e
donn qu'un ra !rensee est sr prs de celle d'un
mte pourtant jamais, les est certain, il ne le
cls : _rar exemple, dans 3 1 . e":rter exprs ses mots
assertiOns dans le pre . ' rl _fart certamement allusion a
fait_ toutes choses c la Gense que Dieu
Il a drt beau (yiipeh) (2). (.ob)' mars au lieu de dire<< bon
Cette habitude de para h
pas sur.prendre : c'est aussi des textes familiers ne doit
thologrens et prdicateurs rn dmethode s?uvent choisie par des
o ernes. Mars cela rend plus diffi-
(1) Voir GoRD K
(2) Voir R oheleth- The Man and his
Welt, 13), Berin, Prediger der Alten
! '!
)
1
1, 1
11,
'li
,1
1
SAGESSE ET RELIGION
cile la tche d'valuer dans quelle mesure Qohelet fait effective-
ment allusion un texte donn. Il y a l un pige- comme dans
le cas de l'influence grecque - de prsumer une dpendance
textuelle quand il n'y a en vrit qu'une ressemblance gnrale.
Il faut dire, cependant, qu'on peut plus facilement prsumer une
influence biblique qu'une influence grecque, puisque nous savons
que Qohelet tait familier avec ses propres critures, tandis que
sa connaissance de la littrature grecque est . prouver.
Avant d'examiner les cas o on a prtendu que Qohelet
s'carte de la tradition juive, nous devons remarquer l'tendue
considrable de sa conformit avec celle-l. Ainsi, pour Qohelet,
comme pour l'Ancien Testament, il n'y a qu'un seul Dieu qui est
absolument transcendant, lev au-dessus et absolument diff-
rent de ses cratures. Il avait cr un monde bon. Parmi ses
cratures, l'homme a t form de la poussire et anim par
l'haleine de vie. Mais l'homme est une crature faible et chtive
qui dpend entirement pour sa vie de son crateur. C'est par
sa propre faute que sa nature, d'abord bonne, est devenue
corrompue. La vie humaine est donc un don de Dieu, et l'homme
doit la vivre pleinement, et, autant que possible, y prendre
plaisir. Mais d'autre part la vie est pleine de mal, de peine,
d'checs et d'injustices. A sa mort l'homme, tout comme les
animaux, retourne la poussire. Il ne survit que dans un tat
tnbreux dans le Shol, o la joie n'existe pas. Il n'y a pas pour
lui d'autre existence plus positive aprs la mort- ou du moins
nous n'en savons rien.
Tous ces points de doctrine dans Qohelet dpendent certaine-
ment de la tradition centrale de l'Ancien Testament. Sur cela
personne n'a de doute. Qohelet n'aurait pu trouver un corps
de doctrine thologique aussi solide dans aucun autre systme
religieux ou philosophique. Mais aussi, mme o il faut admettre
qu'il s'carte de la tradition isralite centrale, il avait un bon
prcdent dans une tradition sapientiale qui tait, elle aussi,
isralite. Ainsi quand il nie que Dieu rcompense toujours les
hommes selon leurs mrites, il ne fait que rpter ce qui avait
dj t dit- et avec force- dans le livre de Job; et quand il
insiste sur la ncessit d'une conduite prudente dans un monde
plein de piges, il ne fait que reprendre les conseils du livre des
Proverbes. Encore une fois, nous n'avons pas besoin d'aller
chercher des influences trangres sur sa pense.
Passons aux aspects de l'enseignement de Qohelet qui soul-
vent des questions plus srieuses. Il faut d'abord souligner que
nous n'y cherchons pas ncessairement un enseignement iden-
R. N. WHYBRAY - CONSERV
. ATISME DANS QOHELET
69
tique celui de l'Ancien T t
des points de dpart Perso es ament : cherchons plutt
Q
nne ne veut me l' .
de ohelet contienne des as ect . r ensergnement
la mme chose de la tholo"'fe umqu.es. Mms on pourrait dire
source sacerdotale Sr' ce n'e';'t 't Deu_teronome ou de celle de la
m pas amsi l '
dans l'histoire de la rer . 1 n, y pas eu de
qm se pose ici est de savoir . , d Israel. La question
dou comme Qohelet hom un ecnvam exceptionnellement
avait besoin de chercher enmdeeh:rsme ou du sicle av. J.-C.,
points de dpart pour ses rfl . de sa nationale des
de trouver de tels points ?u s'il est possible
dition ( 1 ). epar
1
mterreur de cette tra-
1. On a allgu que le D d
impersonnel, si dficient en zeu e est si loign et si
qu'il n'est pas vraiment le pour la justice, etc.,
s'agit_ ici d'une question de de r e (2). II
de Dreu dans l'Ancien Test g a pomt le portrait
dire que le manque est-Il u_mforme ? II va sans
par Qohelet est partag par la Hezlsgeschichie tmoign
dans le reste de l'Ancien Testa t et par Job. Mais
les livres et les passages q . , men aussr Il faut distinguer entre
d
ur s occupent des 1 t' h' .
e Dreu avec son peuple et . ,.re ? IOns rstonques
l'homme comme tel ou a , . qm s mteressent plutt
' UX Ill lVIdUS S'
represente Dieu comme laissant l'h . I par exemple Qohelet
sans intervention divine se dbrouiller tout seul
. , ne pourrart-on pas dire la me' h
mec ose
' (1) Sur la question du degr d'
!f!n:fons !que de il existe autant
Pi:: 1
L ' ' ans H GESE Die K upp o Vet Test 3
y68 du d_er Weisheit bei Kohe.leth
om znaz zum Zion Beitr e z ' aris, 1963, 139-151 ( = H 'G
et dans la section Qohelet un! d ure': Theo!., ?4, Munich, 1974 16.8-1 ESE!
und dfJ Krise in der
lllSI M. JASTROW A G . . EN GEL, 210 s. '
::s ?fT any 1919, 134 : He
ally close ?uGt one people
vollk es aments I M h , . von RAD
mi ommen geschichtslos; in 'hm' '

.454 : Kohelet denkt
da t dem. heilsgeschichtlichen De dJe WeJsheJt die letzte Berhrun
p s zyklische D k nken _Israels verloren und ist .g
Ecclesiastes (Anchor R. B. y
und Yahweh, the covenant' Goct 1965, 191 : ; Such

noch
U2 s .. The Peculiar Fatum. Voir aussi
MuLLER, Wie sprach QohHit JBL, 53 (1934),
et. Test., 18 (1968),
1
SAGESSE ET RELIGION
70
. ers onze chapitres de la Gense ( 1) ?
d'une grande partie des prem.I . d l'homme . et dans certains
..
1
, t on d'Israel mais e ' . t
L aussi 1 s ag1 n , t' omme chass par D1eu e
de ces rcits l'homme est du jardin o Dieu est
laiss ses propres es Encore dans Gen. Il'
prsent, pour ne plus Jamais y t par lui travers
les hommes sont part wu \umanit repousse de la
la terre. Ces rcits dpeignden une . tence harmonieuse ant-
d D
. et prive e son eXIS d"t
prsence e 1eu , de pre o Dieu a mau 1
rieure, livre dl un :::;sn une vie de labeur qui ne
la terre et ordonne pour es om
cessera qu'avec la eint aussi par Qohelet; et ce
Tel est l'tat de l homm_et dp D" u que Qohelet nous prsente
. ond le portrai e Ie t d
portrait corresp , . d t u'il connaissait ces cha pl res e
le plus souvent. Il est _evi en q d son livre en sont une sorte
la Gense, et <:lue r:cits plus propos par
de commentaire. S 1 a ro_u D" avec No . s'ils lm sem-
exemple, le rcit des Ieut la vie' telle qu'il la
blaient correspondre plus. etrOI emen cela de la tradition de
t "l e s'cartait pas pour t d.
connaissa1 , 1 n . f . "t 'adopter envers cette ra I-
l' Ancien Testament ; Il n_e ais ait qlu t'que moderne pourrait
tt
t d clectique . e e en 1 l
tion une a 1 u e ' "t traditions mieux que e
mme dire que Qohelet. l'a men les incor-
Yahviste, de l'homme.
orer dans son IS Oire
p , t ue Qohelet en insistant que
2. On a prtendu egalemen q . lui ses intentions,
, '[ l'homme mais M .
Dieu ne se revee pas. t d l'Ancien Testament (2). ais
s'est cart de l'enseignemen te. nt d'accord avec l'auteur
-
1
? Qohelet est cer ameme . t"
cela es t-I vrai . . . t t sur l'erreur de la doctrme op I-
du pome de Job en _an selon la uelle l'homme sait
miste de la sagesse se lui pour tr_e
ce que Dieu veut _de lm e_t { t dans l'Ancien Testament, Il
sr de sa protectiOn. Mais ?ut t que l'homme est foncire-
D' u est ommsc1en e .
est reconnu que 18 t" et en particulier de l'avemr,
ment de ses inten et son destin aprs la mort.
y compns le de Tqoa dans 2 Sam. 14, 14
Le proverbe cite par la fe l t me les eaux qui s'coulent a
nous sommes tous morte s e corn
-11 sur Qohelet voir surtout J? B.
( 1) s den ius, P;ince 9356, c
DONALD, eleth's Use of Genesls, Journ. em. 196J 228 s.
Der Prediger la note 2 ci-dessus,
(
2
) Voir les rfrences von Ra e
p. 69.
t='
R. N. WHYBRAY. - CONSERVATISME DANS QOHELET 71
terre et qu'on ne peut recueillir exprime bien la pense de
l'Isral primitif ce sujet, comme le fait aussi le rcit des efforts
du roi Sal de discerner son avenir en consultant les esprits des
morts. Mme dans la littrature sapientiale primitive des Pro-
verbes, o rgne en gnral une atmosphre de confiance en soi,
on trouve la mme doctrine exprime en d'autres termes : dire
que cc l'homme propose, mais Dieu dispose (1) n'est pas autre
chose que d'admettre la futilit des projets humains en face d'un
Dieu dont on ignore les intentions.
Il est important de reconnatre que cette admission n'est
pas foncirement en contradiction avec la Heilsgeschichte - ni
avec la croyance que Dieu avait rvl Abraham son intention
de faire de lui une grande nation, ni mme avec la promesse
faite par Dieu plus tard par un Deutro-Esae : mme dans ce
dernier livre nous trouvons la pense que l'homme est un rien
manipul d'en haut par un Dieu lointain (Es. 40). Les deux
notions existent sur deux plans diffrents. L'exprience per-
sonnelle de Qohelet confirmait ce qu'il savait dj par sa lec-
ture de Gen. 3, que l'ignorance et la misre actuelle de l'homme
sont la punition de son ambition de cc devenir comme Dieu n par
sa connaissance. Dans cette situation c'tait la fonction de
Qohelet de donner des conseils ses contemporains; et il n'a pas
t le premier dcouvrir que la Heilsgeschichle n'explique pas
la condition humaine en gnral et qu'elle ne rsout pas non
plus les problmes quotidiens de l'individu.
3. Nous passons en troisime lieu la conceplion de l'univers
dans Qohelet. On a prtendu que sa conception de l'univers
comme tant une sorte de machine cyclique est trangre la
tradition de l'Ancien Testament (2). Dans 1, 4-11 Qohelet
rappelle au lecteur le fait que la nature poursuit un cours qui
se rpte sans fin: le lever et le coucher du soleil, les changements
de la direction du vent, le cours incessant des fleuves la mer.
Mais ici il est certainement d'accord avec d'autres textes (3)
dont l'intention, entre autres, tait de montrer que le fonctionne-
ment de la nature n'est pas sujet aux volonts capricieuses d'une
pluralit de divinits, mais que tout dans la nature a t cr
par un seul Dieu pour former un systme comprhensif qui
produit selon ses propres rgles le jour et la nuit, les saisons,
(1) Prov. 16, 1.9.33.
(2) Voir encore une fois la citation de von Rad dans la note 2 ci-dessus,
p. 69, et aussi GEsE, Die Krisis der Weisheit bei Koheleth, 148 s,
(3) Gen. 1, 8-22; Ps. 104; Job 38-41.
1
1 'i
72
SAGESSE ET RELIGION
l'invariabilit gntique des plantes (1 ), etc. C'est surtout
l'auteur sacerdotal qui, en dmythologisant les mythes de la
cration, avait dj cr l'hypothse d'un systme pour ainsi dir
<< mcanique qui, bien que sujet en dernier lieu la volont
de son crateur, marchait tout seul. Cela est prcisment ce que
dit Qohelet.
C'est l'gard de 1, 9-11, o Qohelet fait allusion l'histoire
humaine, qu'on pourrait dire peut-tre avec plus de plausibilit
qu'il s'carte de l'enseignement de l'Ancien Testament. En disant
que Ce qui fut, cela sera, ce qui s'est fait se refera, et il n'y a
rien de nouveau sous le soleil , Qohelet semble exclure la possi-
bilit d'un changement matriel dans les conditions de la vie
humaine. Il semble nier la foi prophtique en une intervention
future de Dieu dans l'histoire pour sauver son peuple et pour
restaurer les gloires du pass, et nier aussi l'espoir eschatologique
en un ordre radicalement nouveau la fin de l'histoire. Cepen-
dant ces croyances-l n'avaient jamais figur que dans certains
cercles en Isral, et on ne peut pas dire qu'en les rejetant Qohelet
ait exprim des opinions non juives. D'ailleurs, interprter ce
verset comme disant que l'histoire se rptera exactement dans
des cycles ternels est l'interprter tort. Ce que Qohelet voulait
dire est simplement que l'histoire montre que la nature humaine
ne change pas : l'homme a toujours t cruel et injuste envers
ses semblables, et il n'y a pas raison de penser qu'il cessera de
l'tre.
On peut se demander si cette opinion tait inconnue dans la
tradition isralite. Les livres de l'Ancien Testament, et en parti-
culier les Psaumes, sont pleins des cris des perscuts et des
victimes de l'injustice, qui demandent : << Jusqu' quand,
Seigneur ? , et Pourquoi, Dieu, nous rejeter sans fin ? .
Dans ces complaintes il y a toujours, il est vrai, un lment
d'espoir : l'espoir que malgr tout Dieu finira toujours par venir
l'aide des opprims. Mais Qohelet ne nie pas catgoriquement
cette possibilit. Nous n'avons pas le droit d'assumer que tous
les passages de son livre o il est dit que Dieu jugera les mchants
et rcompensera les justes (2) ont t ajouts plus tard ou qu'ils
sont des citations faites par Qohelet pour les rfuter. La phrase
m yda', << Qui sait? , qu'il emploie plusieurs fois, exprime bien
son point de vue. Ce qu'il fait, c'est de noter que, mme si dans
certains cas Dieu vient l'aide du juste malheureux, le mal se
(1) Gen. 1, 11 s.
(2) Par exemple, 3, 17 ; 8, 12 s.
R. N. WHYBRAY. - CONSERVATISME DANS QOHELET
73
rpte de nouveau dans chaque gnration et d h
' ' t 1 . , que ans c aque
wn l Y a ceux qm se trouvent obligs leur tour d'ap eler
Dwu a leur Le problme est toujours l : << Un gts'en
va, un autre VIent, et la terre subsiste toujours. Qohelet ne fait
que confirmer sur les bases de sa propre expe' d
t
. nence une onnee
permanen ede la VIe humaine dont l'Ancien Testament 1 ,
tt' tl' u1-meme
es emom, e exprimer avec une lucidit particulie're C t
. , . e qm es
nouveau :- qu01qu on trouve la mme chose un certain degr
dans le_ hvre _de (1) -;- est le sentiment de lassitude qu'il
nous fait sentir ; mais Il n y a aucune ra
1
"son d
t
. t 1 , e supposer que ce
sen 1men m VIent d autre chose que de sa
d
"f propre expenence
e JUI. vivant dans les circonstances politiques et sociales d 1
Palestme de son temps. e a
4. La Il a t allgu que Qohelet s'carte
de traditiOnnelle de l'Ancien Testament sur l'homme
tro!s egards : a) _en. soutenant que la vie des hommes est ou-
ver?ee par des tm Impersonnel (2) ; b) en niant
le hbre arbitre de l'homme (3) c) en n
1
ant 1 "b"l"t
l'" d' "d d' ' a possi 11 e pour
m lVI u attemdre une communion personnelle avec Dieu (4).
a f Le passage_ qu'on cite le plus souvent pour dmontrer
que Qohelet croyait un destin impersonnel est 9 11 . '-l - '
h t k [[- . . , . e -wapega
gtqre e - u am . << A tous arnve leur temps ('e-l) t 1 '
M 1 . e eur pega
. ais 1 n y a aucune ra1s?n de donner pega' le sens de destin
unpersonnel >>. Dans 1 Rois 5, 18, le seul autre endroit de l'Ancien
(1) Par exemple, Job 3 17 10 1
(2) K. GALLING, ZA w
50
( .
wirklichkeit verblasste ihm im Schicksal . .
1
932)' : Dw Gottes-
; HERTZBERG, Der Prediger 226 . G nn an Fatalis_mus grenzender
Wll'd ; HENGEL Judentum und H ' .
0
selbst zu emer Art Fatum
femegerckt und in der Gefah ellemsmus, 222 .: Gott ist dem Menschen
werden. Voir aussi la citation rde Schic!':salsmacht zu

religiosen

Bible, V), New .1956 Jhet Book /f Ecclesiastes (lnterpreter's
Krisis der W,eisheit bei Koheleth a144 r:g.e t hredestination ; GEsE, Die
des Menschen HEN J d' Ie e re von der Pradestination
Qohelet im Grun' de

H-:r_llenitmus, 222 : Es gibt fr
(4) De nombreux interprtes t es ensc en mehr.
autres livres de J'Ancien que Qohelet dpasse tous les
de Job. Par exemple von RAo Th sur e questiOn, y compris le pome
Qo.helet comme am 457, parle de la position de
c'est une tragdie pour lui ue der M es a weglaubens , et soutient que
Maeht, der er ausgeliefertq ist nicht mt It der dunklen gttlichen
und .Hellenismus 222 f "t ' ri a en HENGEL, Judenlum
G.ebet, das im A 'T :I que dans l'Ecclsiaste : Fr das
eln Raum brig: r c e zu em nahen Gott bildet, ist kaum mehr
'1'
', 1
l'
!
i:!
1
'1
1'
1 'i
74
SAGESSE ET RELIGION
Testament o ce terme se trouve, la phrase pega' rii' ( mauvai.s
pega' ) a tout simplement le sens de <<malheur. .. Egalement, Il
n'est pas possible de trouver le sens de destm Impersonnel >>
dans la racine qrh, arriver , littralement . Le
substantif miqreh est employ six fois par Qohelet ; mais son
y est tout simplement ?e qui (aux. : m
l'agent ni la cause de l'venement n est suggere par l usage de
ce terme. . . .
Dans d'autres passages de son livre, SI
et avec une telle force que c'est Dieu qm determme le destm de
l'homme que le sens de destin impersonnel. pour ou pour
miqreh serait tout fait imi_>ossible Il .serait
absurde de dire que pour lm le mot lohtm, D1eu , n est qu un
autre mot pour le destin : pour lui comme pour tous le.s auteurs
de l'Ancien Testament, Dieu est non seulement le creat.eur
monde : il est aussi un Dieu qui juge les hommes, un Dwu
peut se rjouir ou se fcher. Il n'est certainement pas un destm
impersonnel (1).
On peut comparer le sens de la phrase qui ,que l'heure
et le pega' arrivent tous avec paroles ,dans
2 Sam. 11, 25 : kaz oh wkazeh to L devore
tantt celui-ci et tantt celui-l (smvant la B1ble de Jerusalem)
(ou peut-tre L'pe .d'une faon ?u autre.,
suivant la Traductwn cumemque de la B1ble) . c est--dire
que nous ne pouvons pas savoi.r qui tombera par ; Dieu
seul le sait. Personne ne voudrait affirmer que pour Da':1d ---;- o.u
pour l'auteur du rcit de la succession au trne - Dwu etait
un destin impersonnel !
b 1 Est-ce que Qohelet enseigne le dterminisme ? Est-ce que
pour lui le contrle de Dieu sur la vie des e.st tellement
strict qu'ils n'ont pas du tout de libre ? Il
que le problme du libre arbitr.e et. du determimsme,.n eludmt
ni plus ni moins les hommes de l Ancien Testament qu 1l ?e
lude et il n'est donc pas surprenant de trouver da_ns l Ancien
Testar'nent des affirmations contradictoires sur ce SUJet : ?e que
nous n'y trouvons pas est un effort srieux et rflchi pour
rsoudre le problme. Par exemple, Dieu durcit le cur de
Pharaon et mme le cur de son propre peuple, que son c.ur
ne comp'renne pas, qu'il ne puisse se convertir et tre gun
(1) Sur cette question voir J. FICHTNER, _Die altorientalische Weisheit
in ihrer israelitisch-jdischen Auspriigung (Be1hefte zur ZA W, 62), 1933,
114; HENGEL, Judentum und Hellenismus, 220 s.
F
(Es. 6, 9 s.). Dieu amena aussi Absalom rejeter le conseil
d'Ahitophel afin de causer sa destruction. Et pourtant, partout
dans l'Ancien Testament les hommes sont traits comme respon-
sables de leurs actions : Parce que tu as fait cela, tu seras
maudit ! (Gen. 3, 14) ; Cet homme, c'est toi ! (2 Sam. 12, 7).
Qohelet n'chappe pas ce paradoxe : tout comme les autres
auteurs de l'Ancien Testament, il n'essaie mme pas. A un
moment, il donne l'impression que les projets des hommes n'im-
portent gure, car tout s'en va vers un mme lieu n, les riches et
les pauvres galement; il n'y a rien ajouter ... , rien retran-
cher ce que fait Dieu (3, 14) ; mme la sagesse humaine
ne sert rien. L'homme ne sait pas ce qui arrivera (8, 7) ;
il y a un moment pour tout et un temps pour toute chose sous
le ciel (3, 1-8), mais Dieu seul le connat. Et cependant il est
vident que Qohelet ne croit pas qu'il est inutile pour l'homme de
faire des choix et de prendre des dcisions. Son rle mme de
matre qui donne des conseils prouve cela. Par exemple, quand
dans 7, 16 s. il pose les questions rhtoriques : Pourquoi te
dtruire ? et Pourquoi mourir avant ton temps ? , il croit
certainement qu'un homme peut au moins un certain degr
influencer son destin en changeant sa conduite. Mais il n'essaie
pas plus que ses prdcesseurs de s'attaquer au problme : il
est tout fait d'accord avec la tradition de l'Ancien Testament
en laissant subsister ces contradictions sans mme leur donner
la forme d'un paradoxe.
c 1 Est-ce que Qohelet s'carte de la tradition de l'Ancien
Testament en niant la possibilit d'une communion avec Dieu
pour l'individu? Ici il faut se demander quel point l'Isralite
ordinaire croyait cette possibilit. Le dialogue direct entre
Dieu et les hommes est attribu dans l'Ancien Testament presque
exclusivement certains personnages du pass lointain : aux
patriarches, Mose, etc., et aux prophtes, qui taient, eux aussi,
du temps de Qohelet, des personnages d'un pass lointain. A
part cela, le sens de la proximit avec Dieu pour l'individu
s'exprime principalement dans un certain genre de psaume. Il
faut reconnatre que Qohelet n'a rien en commun avec ce genre
de pit. Il ne dit jamais qu'on doit aimer Dieu, ni mme qu'on
doit se fier lui ; il ne dit jamais que Dieu l'a aid ni qu'il l'a
sauv. Son attitude est celle de la rsignation : il n'a pas reu
l'aide de Dieu, mais il ne s'attendait pas la recevoir. Or il est
vrai que ce point de vue sceptique fut condamn une poque
antrieure par les prophtes (Es. 5, 19 ; Soph. 1, 12) ; mais,
,,
1
:. 1
1,
comme von Rad l'a fait remarquer (1 ), c'tait une attitude assez
frquente aprs l'exil. On peut, donner _comme le
l dans les derniers versets, 1 auteur Implore Dieu d avOir pitie
lui et de l'aider mais la premire partie du psaume (vv. 3-10)
tmoigne d'un radical concernant la probabilit
d'une telle action de la part de Dieu. .
Mais cette rsignation de Qohelet est loin d'tre une
de dsespoir ou de rvulsion Il est
des dons que Dieu lui fait ; il crOit Dieu peut agreer
les actions d'un homme (9, 7) et qu un homme peut plaire a
Dieu (tb lpaniiw, 2, 26). Son attitude envers les efforts
hommes de s'approcher de Dieu dans le culte (2) est m?ms
ngative, il me semble, qu'on n'a suppos; elle_n'est certame-
ment pas cynique. Certes, Qohelet consi?ere J?Ieu un
souverain absolu qui ne tolre pas les msenses font. des
promesses inconsidres qu'ils ne tiennent pas, Dieu .qm est
capable de ragir avec colre une telle condmte ; r_nms cette
conception de Dieu est loin d'tre unique dans l'Ancien Testa-
ment. Qohelet recommande donc la prudence en approchant
Dieu. Il recommande la crainte de Dieu, un terme que nous
considrerons plus tard. , .
On peut rsumer ces points en disant que Q?helet un
penseur qui avait rejet l'enthousiasme la fOis des
et des prcheurs d'esprances eschatologiques, un homme qm
tait arriv une valuation raliste des limites de ce qu'on
peut esprer de la vie, mais pour qui dogmes de
la foi juive ne posaient pas de Il a
lecteurs de vivre leur vie dans cette fOI. Il serait surprenant SI
beaucoup de juifs de son temps n'avaient pas la mme attitude.
Ce n'tait gure un ge de miracles.
5. Enfin on a prtendu que Qohelet s'carte de l'enseigne-
ment de l'Ancien Testament sur la vie sociale el morale de l'homme
deux gards : a) qu'il pousse sa connaissance du caractre
phmre de la vie humaine et de la prsence du mal dans le
monde jusqu'au point o la vie est .pour mau-
vaise (3) ; et b) qu'il tend ses conseils sapientiaux de prudence
(1) Theologie, I, 452.
(2) 4, 17 - 5, 5. 1
(3) Qu'il y a dans le livre des passages qui nient toute va_ eu_r
la vie humaine n'est pas contest. La dont il s':'lgit est de
la lumire d'autres passages plus positifs sur ce ces passages-la
reprsentent l'attitude fondamentale de Qohelet. Certams auteurs - par
exemple, Gese - semblent le penser.
2
R. N. WHYBRAY. - CONSEHVATISME DANS QOHELET 77
au point o il ne considre plus les principes moraux comme
ayant une valeur absolue ( 1).
a f Elever les cris d'impuissance de Qohelet en une philo-
sophie, et puis dire que cette philosophie est non hbraque,
c'est le mprendre compltement. Il est vrai que Qohelet a
trouv la vie de son temps extrmement dsagrable et dcou-
rageante, et qu'il a exprim ce sentiment plus pleinement qu'au-
cun crivain de l'Ancien Testament sauf peut-tre l'auteur du
livre de Job. Ce sentiment de dcouragement fut rendu plus aigu
par deux faits : d'une part, Qohelet vivait en un temps il
semblait qu'il n'y avait aucune esprance d'une restauration
nationale; et d'autre part, comme beaucoup de juifs de son
temps, il ne pouvait pas accepter une eschatologie rconfortante.
Mais d'autres avant lui avaient eu un sentiment de dcoura-
gement semblable au sien. Non seulement Job (3, 1 s.), mais aussi
Jrmie (20, 14-18) avaient laiss chapper des sentiments aussi
violents que ceux de Qohelet quand (2) il rejette tout fait la
vie et dclare que la mort ou la non-existence lui est prfrable.
C'est Jrmie en particulier qui nous aide comprendre Qohelet:
dans ce qu'on appelle ses <<confessions>> Jrmie a exprim avec
violence un sentiment de dsespoir profond ; et cependant
personne ne suppose que de tels passages contiennent l'essence
de son attitude envers la vie. De mme, quand Qohelet dit qu'il
prfre la mort la vie, ou qu'il << dteste la vie n (2, 17), ou
qu'il livre son cur au dsespoir >> (2, 20) ; ou quand il dit que
tous les jours (de l'homme) ... ne sont que douleur >> (2, 23),
ce sont des exagrations videntes. Comme le montrent leurs
contextes, ces exclamations sont provoques par la contemplation
de souffrances injustes ou d'autres maux particuliers. D'autre
part, les passages opposs o Qohelet montre son amour pour la
vie (on pense surtout 11, 7, Douce est la lumire, c'est un
plaisir pour les yeux de voir le soleil n) ne sont pas le rsultat
d'humeurs subites. Ils expriment cette attitude foncirement
positive envers la vie qui appartient au courant principal de la
tradition isralite.
(1) Ainsi R. H. PFEIFFER, The Peculiar Skeplicism of Ecclesiastes, 106 :
pour Qohelet, The distinction between righteous and wicked is an illusion ;
MACDONALD, The Hebrew Philosophical Genius, 86 : '' To live successfully
in the world you must be amoral... You must be prepared ta be ... moral
or immoral. .. as ... events ... require ; HENGEL, Judentum und Hellenismus,
222 : propos de 7, 16, ethisches Verhalten kann darum nicht empfohlen
werden . Un grand nombre des commentaires interprtent 7, 16 de la
mme faon.
(2) 4, 2 s. ; 6, 3-5; 7, 1.
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1
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78
SAGESSE ET RELIGION
Il se peut aussi qu'il y a dans les mots les plus sombres de
Qohelet une sorte de polmique contre l'optimisme trop facile
qui caractrisait beaucoup des enseignements sapientiaux : par
exemple, ses mots extraordinaires, J'ai dtest la vie, semblent
tre une attaque presque malicieuse ou exaspre lance contre
les principes les plus chris de la sagesse optimiste : c'est--dire
contre la sagesse elle-mme, le travail, les richesses, le plaisir.
Qohelet reconnat chacune de ces choses une certaine valeur,
quoique limite, sauf pour les richesses - et l c'est l'obsession
de la richesse plutt que la richesse elle-mme qu'il attaque ;
mais il avait appris qu'aucune de ces choses ne fournit une
solution aux problmes de la vie. En disant cela il ne disait rien
de nouveau.
Quand il qualifia son approbation du travail avec des remar-
ques sur son ct sombre ( 1), il pensait peut-tre la maldiction
de Dieu sur le travail dans Gen. 3, 17. La pense que les richesses
sont phmres se rfre dans l'Ancien Testament le plus souvent
aux richesses des mchants, mais ce n'est pas toujours le cas :
la pense du Ps. 49, 11-14, que les sages et les insenss doivent
mourir galement et laisser leurs biens d'autres, ressemble
troitement celle de Qohelet. Le thme de l'insuffisance de la
sagesse se trouve, comme on sait, aussi dans le livre de Job.
L'attitude de Qohelet envers le plaisir est plus positive, et ses
remarques sur son impermanence, diminu comme il est par la
vieillesse et cessant avec la mort, ne sont gure originales et ne
font qu'exprimer ce que nous savons tous et que nous acceptons
gnralement, comme l'a fait par exemple le vieux Barzilla
dans 2 Sam. 19, 34 s., avec rsignation.
b J Est-ce que les conseils de prudence dans Qohelet vont
jusqu' nier la valeur de la moralit ? Quoi que soit la signification
de la << crainte de Dieu chez lui, nous pouvons prsumer que
cette conception inclut l'obissance aux lois morales (2) : par
exemple, dans 8, 12 s.<< ceux qui craignent Dieu sont contrasts
avec les pcheurs . De plus, Qohelet se dclare horrifi par
l'injustice et par la cruaut des hommes, et c'est prcisment
(1) Z, 18-21; 4, 4. 7.
(Z) E. PFEIFFER (Die Gottesfurcht im Buche Kohelet, dans Gattes Wart
und Gattes Land (Hertzberg Festschrift), Gtittingen, 1965, 133-158) soutient
que la signification du concept de la crainte de Dieu * dans l'Ecclsiaste
varie selon les contextes o il se trouve. Cela est extrmement improbable
dans une uvre aussi courte. Il faut se garder de la tentation d'employer
ce concept comme une sorte de chque en blanc o on inscrit n'importe
quelle valeur qui correspond avec ce qu'on croit tre l'essentiel de la pense
de Qohelet.
-
ce sentiment qui l'a amen adopter une attitude pessimiste
envers la vie (4, 1-3). Comme Job, il a cherch en vain un principe
moral qui gouverne le destin des hommes ; mais il n'en tire jamais
la conclusion qu'il n'existe aucune diffrence entre le bien et le
mal, ni que la conduite morale est sans importance. Il est vrai
que, l'encontre des prophtes, il ne donne pas l'impression
qu'il brle du dsir de refaire le monde ; mais cela est parce qu'il
sait qu'il serait inutile d'essayer. Son indignation morale n'en
est pas moins relle.
Il y a, il est vrai, un verset qu'on a interprt comme montrant
que Qohelet tait indiffrent la moralit: 7, 16 (1). On traduit
ce verset communment de la faon suivante : << Ne sois pas
juste l'excs, ne te fais trop sage ; pourquoi te dtruire ?
Si c'tait l la traduction correcte nous serions obligs de recon-
natre ici une semi-moralit >>qui serait effectivement de l'immo-
ralit. Aucun des commentateurs qui ont dfendu cette traduction
n'a russi, mon avis, dfendre la moralit de Qohelet de faon
convaincante. Mais il n'y a rien dans le reste du livre qui laisse
penser que telle tait vraiment sa pense ; et, bien qu'il ne soit
pas possible ici de traiter du problme de ce verset fond (2),
je voudrais suggrer qu'il a souvent t interprt tort. Je me
contenterai de faire remarquer que si Qohelet avait voulu dire
<<Ne sois pas juste l'excs >>, il aurait employ le verbe simple :
harbh ; mais il a employ le verbe auxiliaire hayah,
<< tre , avec l'adjectif : 'a[-th harbh. Cela indique,
mon avis, qu'il voulait dire quelque chose d'autre que << Ne sois
pas juste l'excs >> ; et cette opinion est confirme par la phrase
qui suit : w' al-lil!y,akkam ylr, dont la vraie interprtation
serait, << et ne prtends pas trop la sagesse . Le vrai sens de la
premire phrase est parallle celui de la deuxime:<< Ne prtends
pas trop tre un , c'est--dire<< N'affecte pas la qualit de
juste >>. Ce que Qohelet dconseille ses lecteurs n'est pas la
droiture mais la prtention la droiture : l'hypocrisie ou la
prsomption. De toute faon, l'incertitude de l'interprtation
de ce verset doit nous empcher de l'utiliser comme preuve de
(1) Les discussions de 7, 16 et de son contexte sont trop nombreuses
pour tre mentionnes ici. Voir les commentaires et les ouvrages gnraux
et aussi E. PFEIFFER, Die Gattesfurcht im Buche Kahelet; G. R. CAsTELLINo;
and Wisdom, CBQ, 30 (1968), 15-28; R. E. MuRPHY, A Form-
Critical Consideration of Ecclesiastes VII (SEL Seminary Papers 1974
vol. 1), Cambridge, Massachusetts, 1974, 77-85. ' '
(Z) Voir mon article Qoheleth the Immoralist? (Eccl. 7, 16), qui doit
paratre dans la Festschrifl pour Samuel L. Terrien dite par la Scholars
Press, Missoula, Montana.
80 8.4GESSE ET RELIGION
l'attitude morale de Qohelet. Et si nous considrons son enseigne-
ment en gnral, nous ne pouvons pas dire avec justice qu'il
enseigne l'indiffrence ou l'immoralit.
Nous venons d'examiner - quoiqu'un peu rapidement -
un certain nombre d'lments principaux de l'enseignement de
Qohelet. Cet examen a montr qu'il n'y a pas d'ide importante
dans son enseignement qui n'ait pas ses racines dans la tradition
de l'Ancien Testament, soit dans les livres sapientiaux, soit
ailleurs. Comme on a souvent fait remarquer, Qohelet tait parti-
culirement influenc par les premiers onze chapitres de la
Gense, sans doute parce que ces chapitres ont rapport la
situation fondamentale de l'existence humaine plutt qu'au
peuple d'Isral ; mais la Gense est loin d'tre sa seule source
biblique. Sans doute, il serait possible de trouver des parallles
beaucoup de ses ides dans la littrature grecque ou dans celle
du Proche-Orient ; mais, quoique sa familiarit avec ces sources-
l ait pu renforcer ses convictions sur certains points, nous
n'avons pas besoin de sortir de l'Ancien Testament pour en
tracer les vraies origines.
Dans son emploi des sources bibliques, Qohelet tait extrme-
ment clectique : comme auteur sapiential il s'occupait princi-
palement de la situation humaine. Par consquent, son choix de
sources bibliques tait thmatique : il choisit ce qui lui semblait
tre le plus pertinent et laissa le reste. Cela ne prouve pas qu'il
rejeta ce dernier comme faux, bien que, videmment, il y avait
l des ides qui ne lui plaisaient pas.
Pourtant son livre a donn beaucoup de ses lecteurs l'impres-
sion qu'il tait extrmement radical, voire hrtique. Il y a
plusieurs raisons pour cela.
1. Il est vrai qu'en soulignant certains thmes de l'Ancien
Testament - par exemple, l'insignifiance de l'homme, son igno-
rance de la volont de Dieu, l'invitabilit de la mort et le triste
tat de l'homme aprs la mort -, et en se taisant sur d'autres
- par exemple, la Heilsgeschichte, l'eschatologie - ce livre se
concentre sur le ct sombre de la vie un degr unique dans
l'Ancien Testament.
2. Pour convaincre ses lecteurs, Qohelet, comme d'ailleurs
l'auteur du livre de .Job, emploie un langage exagr et se sert
souvent du paradoxe. Cette mthode entrane l'emploi d'images
contrastes : du bon et du mauvais ct de la vie. Mais le lecteur
R. N. WHYBRAY. - CONSERVATISME DANS QOHELET
SI
est naturellelllent surtout frapp par le ct sombre, et a tendance
oublier les passages o Qohelet exprime son amour de la vie
et indique les possibilits du bonheur (9, 7-9 ; 11, 7).
3. Il faut admettre qu'il y a un climat de rsignation dans le
livre qui ne se trouve pas ailleurs dans l'Ancien Testament. C'est
surtout cela que Qohelet a trouv dans le Zeitgeist, Je climat
de son temps : c'est le point de vue d'un juif de l'poque pour
qui ni l'introversion des super-pieux ni les fantaisies eschatolo-
giques de l'esprit apocalyptique ne peuvent rsoudre les problmes
de la vie quotidienne. Mais ce point de vue n'est ni une hrsie
ni un rejet des croyances juives en faveur d'une philosophie
trangre. C'est plutt celui d'une thologie juive particulire.
Comi?e les thologiens, juifs et chrtiens, de chaque poque
depms, Qohelet a essay d'exposer dans une forme applicable
aux besoins de son temps la foi biblique qu'il avait hrite.
Son livre est - on ne peut pas le nier - une interprtation
radicale de cette foi ; mais c'est l un radicalisme qui se tient
entirement l'intrieur de l'univers d'ides du judasme
traditionnel.
A la discussion qui suivit ont pris parL MM. Goetschel,
Heintz, .Jacob, Mnard.
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SAGESSE ET RELIGION CHEZ BEN SIRA
par EDMOND JACOB (Strasbourg)
On peut parler aujourd'hui d'une renaissance des tudes
relatives Ben Sira. Il y a cela plusieurs raisons : la prsence
de fragments hbreux Qumran et surtout la dcouverte
Massada d'un rouleau de 7 colonnes (39-43), hlas trs mutiles,
de cet auteur ont situ ce dernier au premier plan de l'actualit.
Le problme du texte a t entirement renouvel, et en atten-
dant sur ce point des conclusions plus prcises, on peut dire ds
maintenant que le manuscrit de Massada, que Yadin date du
1er sicle av. J .-C., est le plus ancien de tous les manuscrits, que
les manuscrits de la Geniza du Caire, dont le manuscrit B se
rapproche le plus du texte de Massada, reprsentent une version
hbraque originale et non une rtroversion sur le texte syriaque,
qu'ils contiennent de nombreuses erreurs de copistes et de glossa-
teurs, mais qu'ils remontent une priode relativement ancienne.
Il faut ajouter une autre dcouverte, qumranienne celle-ci,
le rouleau des Psaumes de la grotte XI et qui contient entre
autres le psaume acrostiche du chapitre 51 du Siracide sous sa
forme vraisemblablement primitive, que Ben Sira a intgr
son ouvrage en lui apportant de srieuses retouches.
Ces dcouvertes ont amen souligner plus fortement la
place de notre crit dans la tradition juive et poser la question
de ses attaches historiques et thologiques ; il en rsulte un
portrait du Siracide qui rhabilite celui qu'on avait trop souvent
considr comme un pigone et un petit bourgeois sans enver-
gure. Parmi les monographies des dernires annes, il faut
mentionner :
J. HASPECKER, Gottesfurcht bei Jesus Sirach, Analecta biblica, 30, 1967.
J. HADOT, Penchant mauPais et Polont libre dans la sagesse de Ben Sira,
Bruxelles, 1970.
J. MARBOEK, Weisheit im Wandel. Untersuchungen zur Weisheitstheologie
bei Ben Sira, BBB, 1971.
84
SAGESSE ET JLIGION
Th. MIDDENDORP, Die Stellung Jesu ben Siras zwischen Judentum und
Hellenismus, Brill, 1973. . . . ..
0. RICKENBACHER, Weisheitsperikopen beL Ben SLra OrbLs bLbhcus
et orientalis, Freiburg, 1973. . .
Luigi PRATO, Il problema della teodicea in Ben Sira, Analecta bLbhca,
65, 1975.
Il faut ajouter - car ce sont presque des. monographies
le chapitre de M. Hengel dans son important
und Hellenismus et le chapitre de von Rad consacre au
dans son si suggestif ouvrage sur la Sagesse en Isra.l, et la liste
s'allongerait considrablement si nous faisions mentiOn des :r;tom-
breux articles de revues. La plupart de ces trmtent
de l'attitude de Ben Sira l'gard de
consensus ne soit pas ralis sur tous les pomts, les specialistes
prennent leurs distances par rapport au jugement de R. Smend
(Commenlar zu Jesus 1900,,p. <<Er das
Griechentum und die Gnechen wie die klemen
Nachbarvlker von ganzem Herzen, und verlangt.
nach dem TaO'e, da Gott mit ihren abrechnen wird ... m der
Tat ist von griechischen Einfluss bei ihm nichts zu entdecken. >>
Parmi les modernes, le seul qui soit rest assez de Smend
est Tcherikover : << Ben Sira fought against the spmt of
civilization all his life, for he understood the danger
Judaism from Hellenism. Free inquiry which was not afraid
to ask questions about nature. and morality; or t? answer
by the power of the human mmd alone, Greek unasso-
ciated with fear of God, aroused the fear of Ben Sira, who saw
in them a contradiction to the spirit of
his pupils from treading this path n Cwzllsalwn
the Jews, 1961, p. 144). Une position besom
d'tre nuance. Au moment o vivait Ben Sira, l e?
Palestine n'tait plus une ralit trangre Il fallmt
mettre une barrire. Depuis le IIIe sicle au moms la lanf?ue,
et avec la langue aussi une large part de l'esprit grec
pntr dans le pays. Il tait impossible de s'Y. pas
plus qu'on ne peut soust:aire l'air qu'on
ment. Cette situatiOn avmt pour contrepartie le fart ';lue
des paens s'ouvraient la culture juive ; c'est le fonds histonque
qu'on peut par exemple retenir l?endes dans
lettre d'Ariste. Le judasme avait subi une
la transformation n'allait-elle pas se muer en alienatiOn,. c.e
qu'on considrait comme un progrs bien gard,s
pas devenir une infidlit ? La sagesse allait-elle s allier a la
E. JACOB. - SAGESSE ET RELIGION CHEZ BEN SJRA 85
religion ou se dvelopper en dehors et contre elle ? A toutes ces
questions le Siracide a t confront, il s'est interrog leur sujet
et en a fait l'objet d'un enseignement.
Nous connaissons assez bien le personnage, mme si son
nom vritable fait quelque peu problme ; selon le tmoignage
des manuscrits il se serait appel soit Jsus, soit Simon, et on
ne sait au juste si Sira tait son pre ou son grand-pre ou mme
un anctre plus lointain. Ce qui est important c'est que son nom
est rapport : cela est unique dans la littrature sapientiale
juive qui se prsentait soit anonymement, soit plus souvent encore
sous le pseudonyme de Salomon. Cette distanciation d'avec la
coutume traditionnelle doit-elle tre considre comme l'adop-
tion d'une coutume grecque ; la question doit tre pose ; de
mme propos de l'Eloge des anctres partir du chapitre 44,
on pense plutt un genre proche du De Viris illusiribus de
l'Antiquit classique. Il parle volontiers de lui, son moi n'est
pas mis sous le boisseau, mais n'en devient jamais hassable ;
par ailleurs cet auteur veille la sympathie par son quilibre
dans la pense et l'thique et par sa fermet ne pas transiger
quand il s'agit de l'essentiel. Il se prsente lui-mme comme un
hakam et comme un sopher (38, 24; 50, 27), son livre est une
instruction d'intelligence et de savoir cruvcrew x!Xt
mcrTI)!.L'YJ (51, 27); cette recherche de la sagesse, ill' a commence
trs tt (51, et il parat probable qu'il n'a jamais pratiqu
un de ces mtiers manuels, dont, l'instar de certains textes
gyptiens, il parle avec mpris (38, 24). La sagesse a tel point
faonn sa personne qu'il en est comme une incarnation, en
tous les cas un reflet, car au chapitre 24, 30, aprs avoir fait
parler la sagesse, il poursuit : <<Et moi, j'ai t comme un canal
qui d.ri':"e d_'un fleuve ... n. La sagesse qu'il a acquise il la lgue
aux generatiOns futures, Il est conscient d'tre l'hritier d'une
longue tradition de sages dont il semble admettre la filiation
ave? les prophtes (24, 33), il est le dernier venu, un grappilleur
vendanges (35, 16), mais la bndiction du Seigneur
lm a fait rattraper ce retard (v. 17). Interprtant dans un sens
autobiographique certaines affirmations d'ordre gnral, on a
voulu voir en lui le mari d'une femme acaritre, puisque c'est
par la femme que se sont introduits dans le monde le pch et la
mort (25, 24), le pre d'enfants contestataires et de filles volages
(42, 9) ; on l'a vu mdecin, bien que son<< loge de la mdecine>>
au 38 ,n'ait rien d'un tmoignage personnel. Ce qui est
plus serieux, c est de se demander si ce sage a t un matre
d'cole. L'origine et la nature de l'cole en Isral restent un
SG
SAGESSE ET RELIGION
problme. On rsout en gnral par l'affirmative l'existence
d'coles diriges par des sages et destines principalement aux
futurs fonctionnaires du royaume, mais on reste prudent quant
aux modalits de cet enseignement. R. N. Whybray dans son
rcent ouvrage The intellectual tradition in Israel, p. 33-45, fait
le tour du problme et conclut : The evidence for existence of
schools with professional teachers is not conclusive ; it remains
no more than a possibility (p. 44). On ne saurait tre plus prudent.
M. Hengel (Judentum und Hellenismus, p. 143 s.) se penche gale-
ment sur le problme : les coles, dit-il, avaient des buts opposs :
les unes voulaient par l'enseignement faire assimiler le maximum
de culture hellnique ; d'autres au contraire voulaient par une
catchse bien oriente prserver au mieux l'hritage juif ances-
tral. Le Siracide se situerait dans la seconde catgorie, mais
avec une fentre largement ouverte sur la premire. Ce qui,
notre avis, est un argument positif en faveur de la thse du
matre d'cole, c'est que dans un mme chapitre (51, 23 et 29)
il emploie les termes de beth midrash, dont c'est ici la premire
attestation, et de yeshivah, qui signifie littralement le sige du
matre, encore que cette cole ait peut-tre ds l'origine ressembl
plus une synagogue qu' une cole. Plus affirmatif est Midden-
dorp, selon qui Ben Sira tait non seulement un matre d'cole,
mais son livre serait un livre << d'colier n ou mieux un livre du
matre pour l'orientation de son enseignement ; il taye cette
affirmation en rappelant les nombreuses rptitions, et les
conseils trs divers dont beaucoup, mais de loin pas tous,
s'adressent la jeunesse ; en note, Middendorp fait tat d'un
papyrus grec d'Egypte, datant prcisment d'aprs ses diteurs,
Guraud et Jouguet, du dernier quart du me sicle av. J.-C.,
qui commence par l'enseignement de l'alphabet, se dveloppe
en anthologie potique, et qui, aprs un dtour par les math-
matiques, revient un conte narratif visant par sa note humo-
ristique faire rire les auditeurs. Morale, nature et histoire
qui sont le contenu de ce papyrus reviennent dans Ben Sira
dont on ne saurait nier l'encyclopdisme, encore que ce dernier
aspect tait caractristique de tous les crits de sagesse, quel que
soit leur fonction ou leur genre littraire... Pour montrer que
l'encyclopdisme de Ben Sira tait plus grec qu'oriental, on a fait
le relev des auteurs grecs plus ou moins cits, au premier rang
desquels vient Theognis, puis Sophocle, Xnophon, Euripide,
Hsiode, Homre ; ce dernier, Ben Sira aurait emprunt la
sentence d' Iliade, VI, 148 (cf. XXI, 464). L'Iliade dit : Il en est
des races des hommes comme des feuilles des arbres. Les unes,
E. JACOB. - SAGESSE ET RELIGION CHEZ BEN SIRA
87
par le vent, jonchent la terre, tandis que les autres
reprodmtes par les forts verdoyantes renaissent dans la saison
du printemps n, et Sir 14, 18 : Comme dans la frondaison d'un
arbre des feuilles et d'autres poussent, ainsi des gnrations
de, chair de sang, l'une meurt, l'autre nat. n L'image est la
meme, mais peut-on conclure de l'emploi d'une image aussi
courante un auteur l'autre ? Il est sage d'en
douter. Encore d apres Middendorp, Ben Sira aurait eu sa
disposition chrestomathie grecque, puisqu'il dit du sage
et donc aussi de lui-mme, qu'il tudie la sagesse de tous
anciens >> (39, 1 ).
Si Ben Sir a a utilis des sources grecques, celles-ci n'ont en
tous _les _cas pas t les seules ; les parallles les plus frappants
du Siracide se trouvent, aprs le livre canonique des Proverbes
dans la aramenne d'A0iqar (l); nous n'en relverons
deux : Ahiq, III, 83 : N'entre pas en jugement avec un homme
jour puissance et ne rsiste pas au fleuve lorsqu'il vient
monder n, Sir 26 : Ne prtends pas t'opposer au cours d'un
fle_uve n, Ahiq, II, 89 : Celui qui brille par son vtement
auss\ par son _langage et celui qui est mprisable dans son
vetement l est aussi dans sa parole n, Sir 19, 26-27 : A son
aspect on reconnat un homme, l'air du visage un homme sens.
L'habillement d'un homme, son rire, sa dmarche rvlent ce
qu'il est. n
. Cette image un peu paradoxale n'a aucun parallle biblique
Il qu'ici on puisse parler d'emprunt, ce qui
n nen d _Impossible, car toute la sagesse baigne dans un courant
charne des lments multiples, qui se retrouvent souvent
lom de leur lieu originel.
_La sagesse de Ben Sira lui vient non seulement de ses livres,
mais encore ses .voyages. Mais, de mme que les coles, les
voyages pouvaient des armes deux tranchants. S'il y a les
voyages de qm veulent s'instruire, il y a aussi ceux des
ne qu' s'enrichir. Ben Sira ne partage
nullement l opmwn de 1 auteur de la lettre d'Ariste qui estime
que le contact avec les sages, mais dans un milieu bien ferm
est aux voyages : Tu peux voir quelle
exercent les deplacements et les changes de vue, puisque, traiter
avec des gens pervers, les hommes contractent des difformits
_(I) F. NAu (Histoire et d'A!Jiqar, 1909) signale une vingtaine au
moms de parallles plus ou moms probants, mais qui montrent nanmoins
que nous nous trouvons dans un climat voisin.
li
88
SAGESSE ET RELIGION
morales et deviennent misrables pour la vie ; s'ils vivent au
contraire avec des sages et des gens de sens, ils
la place de leur ignorance, une direction droite pour leur n
(Ar 130). Il assume les risques des voyages : Un homme. qm a
voyag a beaucoup appris et un h?m,me de .exp,enence
parle en connaissance. de cause. Qm n a pas ete. mis a l epreuve
sait peu de chose, mais celui qui a voyag est plem de ressources.
J'ai vu beaucoup de choses au cours de et
j'ai compris surpasse ce que j'en pourrais dire. Mamtes fOis J
connu des dangers mortels, mais j'ai t sauv grce _mon expe-
rience (34, 11-12). n En ralit ces _derniers
grce celan, sans qu'on sache SI cela>> l habilete dont
il a t parl ou Dieu dont il va tre questiOn dans les versets
suivants - ambigut volontaire peut-tre ou double sens dans
lequel excelleront les sages du Talmud. En_ les les
voyages sont conseills et ce point de vue pos_Itif sera repns y ar
Philon : Il en est qui naviguent pour des affaires, par convOitise
de la fortune et d'une ambassade, ou pour aller voir une contre
trangre par amour de l'instruction ; tous_ sont mus par u:w
puissance qui les pousse au-dehors, les premiers en vue
les seconds pour le service de la cit en des
et graves, les derniers enfin pour rechercher c: qu
auparavant et elle procurera leur me satisfactiOn et utilite
tout ensemble n (De Abr 65) et le mme Philon fait d'Abraham
le voyageur le type du sage et aussi de l'me la recherche de
Dieu. Le Commentaire de la Gense apocryphe de Qumran
insiste lui aussi sur les dplacements d'Abraham, mais moins
pour en tirer un enseignement que pour expliciter se_s dr?its
possession du pays. Il n'est pas que Ben Sira .ait parti-
cip quelque mission d'ordre politique, compar.able a celle de
Jean, pre d'Eupolmos envoy en ambassadeur a Rome Y
conclure un trait d'alliance (2 Mac 4, 11) ou comme Philon
lui-mme charg d'une mission auprs de Caligula.
sur la foi des descriptions et des images, pense que Ben Sira
n'a jamais franchi les frontires de la Palestine, mais
estiment que pour avoir t en danger de mort (34, 12) Il a du
s'aventurer en mer.
La personne de Ben Sira ne se pas.
partir de son exprience personnelle, elle un
de la part des circonstances gnrales de l histoire: Son epoque
peut tre date ; son livre est mme le seul de la Bible que
pouvons dater avec une marge minimum d'erreur. Il se situe
dans le premier quart du ue sicle av. J .-C. entre 200 et 175,
89
entre 190 et 180. En lisant le Siracide on pntre
dans le milieu complexe de l'histoire prmaccabenne dans les
diffrentes classes de la socit en proie de doulouredx conflits
religieux et nationaux. Ben Sira vivait avant la grande crise
c'tait une priode relativement calme, mais qui n'allait
tarder se dtriorer. Les Sleucides succdant aux Ptolmes
_ l'gard _du juif une politique
plutot le particularisme juif, d'autant plus
que les Jmfs avawnt contnbu l'avnement des Sleucides en
les aidant chasser la garnison gyptienne tablie dans la citadelle
de charte octroye par Antiochus III rapporte
par Josephe au hvre XII des Antiquits et dont l'authenticit
est confirme par des documents pigraphiques ( 1) comportait
comme clauses principales :
a) roi. c?ntribuerait, partie en argent partie en nature, aux dpenses
necessitees par les sacrifices.
b) Tous les matriaux utiliss pour l'achvement des travaux du
Temple seraient exonrs de taxes d'o qu'ils proviennent.
c) Le ;ivre les lois de leurs anctres. II y avait l
une hberte religieuse, mais une libert contrle.
d) Le la g:rousia - dont Ben Sira faisait peut-tre partie -,
les et chanteurs sacrs seraient exempts
de la capitatiOn, de 1 Impot coronaire et de l'impt du sel.
e) Exemption d'impts pendant trois ans pour ceux qui habitent la
ville et ceux qui reviendront s'y fixer avant la fin de l'anne.
f) Exemption, pass ce temps, du tiers des impts et affranchissements
des habitants rduits en esclavage.
. ne cependant pas empcher les dissen-
si_ons a 1 de devenir de plus en plus pronon-
cees. Le conflit qm opposait les familles sacerdotales des Tobiades
(1) tude exhaustive sur la Charte sleucide de Jrusalem (Rev.ue
des Etudes JUWes, 99 (1935), p. 4-35), E. BICKERMANN souligne qu'Antio-
III a envers la mme attitude qu' l'gard des autres
v_Illes. conqUises? et qu Il a tenu. compte de la structure sociologique par-
ticu!Jere de la VIlle samte des Jmfs, suivant en cela l'exemple d'Artaxerxs
d'Alexandre et des Il conclut sans rserve l'authenticit
rapport par _en se fondant sur l'analyse interne et sur
1 analogJe de deux epigraphiques, l'un trouv Sardes (Sardis,
1 (1932), no 2), a v.ille dont le nom est perdu qui se voit
attribuer de larges exemptwns d Impots en considration des pertes subies
trouve Brousse datant d'au_tou_r de 190 av. J.-C. ayant trait
une \Ille du royaume de qm lm garantit l'usage de ses lois propres
et de son gouvernement traditiOnnel. Cette dernire inscription a t publie
et analyse par M. Inscription trouve Brousse, dans Bulletin
de 48 (1924), p. 1-57; sur la charte d'Antiochus III
cf. aussi la brve notice de A. ALT, Zu Antiochus IU Erlass fr Jerusalem'
dans ZAW 57 (1939), p. 283-285. '
1
1
,1
1: ',
I'.J
et des Oniades, la dgradation progressive du sacerdoce qui,
au lieu de prserver la puret ethnique et religieuse, favorisa
avec Jason et Mnlas les coutumes trangres, la ncessit
pour les souverains sleucides, aprs la victoire des Romains
Magnsie en 190, d'imposer de plus en plus lourdement les pro-
vinces de l'Empire en vue d'obtenir une paix relative avec
Rome, l'antagonisme enfin entre Juifs et Samaritains, contri-
burent ce climat de rapide dtrioration et amenrent le
pouvoir sleucide restreindre les liberts gnreusement
octroyes. Il est probable que Ben Sira a subi le contrecoup des
vnements et que le droulement de ceux-ci l'a amen modi-
fier parfois son attitude dans le sens d'un durcissement : le cha-
pitre 36 de son livre dtonne et certains y verraient volontiers une
adjonction ultrieure. C'est en effet une prire du ton le plus natio-
naliste qui demande l'intervention de la colre de Dieu contre
les nations trangres, la perte des chefs ennemis, qui disent :
Il n'y a que nous ll, le rtablissement de la gloire de Jrusalem
et le rassemblement de toutes les tribus de Jacob (v. 6-22). Il se
pourrait, plutt que d'y voir une adjonction, que Ben Sira l'ait
emprunte la tradition liturgique, qui n'chappait pas son
encyclopdisme, et qu'il s'y soit ralli une priode tardive de sa
vie. C'est sans doute aussi la situation de dgradation du sacer-
doce qui explique la grande place tenue par l'loge du grand-
prtre Simon II (chap. 50), qui tait mort en 195 et que Ben Sira
glorifie pour le mettre en contraste avec ses indignes successeurs.
A part cela il n'y a pas d'allusion historique, mais celles que nous
venons de signaler sont suffisamment importantes pour nous
permettre d'clairer l'ambiance historique o il a vcu.
Le scribe qu'tait Ben Sira devait tre familiaris avec la
tradition littraire de son peuple, d'autant plus que la majeure
partie de celle-ci avait reu l'investiture canonique. Parmi les
ouvrages qui se situent chronologiquement et thmatiquement
dans la proximit du Siracide, le Qoheleth fait des rflexions
souvent analogues, mais ils reprsentent deux tempraments
diffrents : en face de la ralit Qoheleth est critique : Il n'y a
rien de nouveau sous le soleil... Ben Sira au contraire a devant la
ralit et en particulier devant la cration une attitude positive
et rceptive d'autant plus forte qu'il la met en relation avec
les traditions de l'alliance, ce qui lui permet de parler de Dieu
autrement que d'un Dieu lointain. Le livre de Tobie est tout
entier consacr aux devoirs de la pit et de l'observation de la
loi qui occupent une place non ngligeable, mais pas la seule,
chez le Siracide. Baruch parle en 3, 9-4, 4 en termes qui pourraient

91
Sira, de la sagesse personnifie, mais il
n arnve P?s _ etabhr u_ne union harmonieuse entre la sagesse
dans creatwn et la lor. Plus fructueuse serait notre avis la
tentative. de mettre Ben en avec des crits qui lui
s?nt ma1s qui dnotent une commu-
mon et peut-etre une commune origine. Les Testaments
d_es X Il Patnarches, o l'lment rituel est clips par l'exhorta-
et l'appel la pit du cur et d'o toute polmique
es_t absente, appellent la comparaison avec le
L ecnt d1t du Samaritain anonyme qui se situe entre 200
la _recolte maccabenne, donc peu aprs le Siracide, les ouvrages
d Anstobule d'Eupolmos qui datent d'aprs la rvolte
_le avec l'hellnisme beaucoup plus que ne
le fa1t Ben _ma1s c est pour m?ntrer l'anciennet du judasme,
donc prwnte sur la ph1losoph1e grecque qui doit ce qu'il y a
de en elle aux sources isralites qui l'ont inspire. Avec
le sommes loin de cette apologtique qui a eu un
certam sucees en amenant des Grecs au judasme, mais qui la
par manque de respect de la ralit historique ne
pouv_a1t p:1se au srieux. On peut en conclure que la
du smt une voie originale ; la construction laquelle il
parallle ; il se tient gale distance d'une apolo-
de_bndee et d'une orthodoxie qui se contente d'affirmer
sans Jamais prouver.
, Le et le_ dernier de son message c'est la SAGESSE.
C est ce qu 1l convwnt de s1gnaler en particuler contre la thse
de _Haspecker_ selon qui le message central de Ben Sira serait la
de Dwu. la crainte de Dieu occupe dans son
hvre une place considerable ; elle est toujours, comme dans les
Proverbes, le commencement de la sagesse (Sir 1 14) B
s ' 'mals en
,1ra ne part pas de la crainte pour arriver la sagesse ;
c en partant de la sagesse qu Il arnve voir dans la crainte de
D1eu aspect et une expression de cette sagesse. II faut bien
_que Sira est le premier faire en Isral une
ventable theologw de la sagesse. Sans doute avait-il des prd-
en particulier l'auteur de Proverbes 8 et celui du
28 de, Job- qui pa:lent et l'autre d'une sagesse
theologique tres proche de D1eu, ma1s qui ne tirent ni l'un ni
les de cette sagesse; sans doute l'estiment-
lis trop entachee de mythologie, si bien qu'ils coupent court en
ramenant la sagesse la crainte de Dieu dans son double aspect
de respect dev_ant le mrst_re divin et d'attitude thique. La
charpente du hvre du S1rac1de est constitue par les pricopes
\J-:2
SAGESSE ET RELIGION
. . . lau dbul (1, 1-10), au milieu (24)
saplenllales qm le ricopes sapientiales occupent
et la fin (51, 13-_3?), le: at . elles font la transition entre
galement une s ra teg q difTrent comme pour ponctuer
deux grandes umt?s au rue dans l'action la grande et
que dans la rflexwn aussl len c
seule inspiratrice est la sa ientiale est un hymne qui
La premire grande pencope p ll de la sagesse
pose d'emble les existe de toute
(1, 1-10) : a) toute sagesse :du su; la cration et donne
ternit ; c) elle est t mentionn, mais est peut-tre
aux hommes; d) Israel nes 10 ceux qui l'aiment sont les
sous-entendu la fin du verse _o
b d
upie aim par D1eu. .
mem res pe , . (S. 24) ui termine la premire parlle
La deux1eme pencope lr q e la forme et la proximit
du livre hr;::n q:elation avec les artalogies
chronologique mcltent a me . d e fminine de Dieu ait pu
d'Isis, encore que la s;.1esse msopotamiens (1 ).
s'inspirer d'autres mo e es,
Il y est dit de la : d' . . elle se glorifie aussi bien
) Qu'elle a une ongme lvme ' . l t
a . . , T de son peuple, au c1e e
dans l'assemble dlvme qu au et le euple d'Isral il y a
sur la terre ; entre le celesd dans la littrature
une corrlation, thme qm sera ev
apocalyptique. .
1
. la vapeur (2) dont il
b) La sagesse est une par_o '. d' mythe mais elle
. 3 est la remm1scence un ' .
est questwn au v. aison car pour Ben Sira ce qm
ne sert que de termde dDe _comparsaurait tre autre chose que la
sort de la bouche e wu ne
parole cratrice. . . actif dans la cration et
c) La sagesse-parole est le prmclpe
287) pense que Ben Sira a connu les
(1) M. .. ph mne de sagesse. CoNZELMANN (Die
artalogies d travers .u l Geschichte Dankesgabe,_ R. Bultmann,
Mut ter der WeJsheJ_t, Zert rn t t sur l'analogie directe avec les
1964, p. 225-234) msJste plus or emen
artalogies. , brouillard, se rencontre en
(2) Le mot [LL)(.'Yj, vapeu,r, nu ha
24
est absent dans les versw_ns
Sir 43 22 o le texte hbreu anan. ( e un lment vivifiant. Ben SJra
hbraques) ct 2 6 et la rual:t de Gn 1, 2. Les
pense probablement a la fo1s au e, dnan. le Targum Jerusha!m1 l
versions aramennes ed pare de gloire descendit du trne de
araphrase ainsi Gn 2, 6 : Mals n uis elle monta de la terre et
. elle fut remplie de l'eau de 1 & Par l, il entend la !ois
fit la pluie et arrosa !la et une explicati?n relatiVe-
combiner les deux tradJtwns_de a, e ma e tire de la nature lm permet de
ment scientifique de la cratwn. rette 1 et sur terre, qu'elle est rvle
montrer que la sagesse est la . ols au
et cependant accessible la ratsmL
E. JACOB. - SA GESSE ET 1/ELIGION CHEZ BEN SIRA \:13
dans l'histoire (1). Cela est bien dans la ligne de l'Ancien Testa-
ment : Ps 33, 4-9; 104, 7; 147, 15 ; Es. 48, 13, etc.
d) La parole est concrtise et incarne dans la Torah; le
mot << torah n a chez Ben Sira un sens large et dsigne la fois
l'histoire et le rcit de cette histoire, et Isral est le lieu o se pose
la sagesse et l'espace d'o elle pourra se rpandre dans le temps.
La troisime pricope (Sir 51, 13-30) est un hymne dont la
forme primitive a t retrouve Qumran o il est l'adaptation
sapientiale d'un chant d'amour. Bien que fortement attnus,
les traits rotiques se remarquent encore dans le texte de Ben
Sira. La relation entre l'homme et la sagesse est une relation
d'amour, la sagesse prenant l'aspect d'une nourrice pour les
plus jeunes et d'une amie pour les adultes. Il convient donc de se
demander si le thme de l'union de l'homme avec la sagesse
n'est pas la continuation du thme prophtique du mariage
entre Yahweh et le peuple, transpos sur le plan individuel ;
l'emploi du terme de connaissance n pouvait faciliter cette
transposition. Cette dernire ne devait tre que provisoire et
un crit comme le Cantique des Cantiques revalorise l'image
prophtique, tout en faisait peut-tre une part l'aspect
sapiential.
Lesautrespricopes sapientiales (4, 11-19; 14,20-15, 10;
6, 18- 7) sont du genre exhortatoire et insistent moins sur la
nature de la sagesse que sur le privilge de la possder.
Essayons maintenant de caractriser l'aide des lments
ainsi mis en lumire, la thologie de la sagesse chez Ben Sira :
1 / La sagesse se manifeste d'abord dans la cration. Grce
elle la cration est une. Mais c'est une unit dans la dualit.
A plusieurs reprises Ben Sira affirme que dans tout ce qui existe
il y a deux aspects : En face du mal est le bien, en face de la
mort est la vie ; ainsi en face de l'homme pieux est le pcheur,
et en face de la lumire les tnbres. Considre toutes les uvres
du Trs-Haut, elles sont deux deux, l'une en face de l'autre >>
(33, 14-15). Toutes choses vont par deux, l'une en face de
l'autre; il n'a rien fait d'imparfait>> (42, 24). On retrouve la mme
ide dans les Testaments des X II Patriarches, en particulier dans
le Testament d'Asher au chapitre 5. Cette dualit qui n'a rien
(1) Une des tudes les plus rcentes sur Sir 24 est celle de M. GrLBERT
(Revue thologique de Louvain, 1974, p. 326-348) qui met en lumire le mouve-
ment de concentration et d'expansion de la Sagesse comme structure
d'ensemble du chapitre. Cet auteur estime aussi qu'on ne peut pas parler
d'anti-hellnisme de Ben Sira, car il fait prcisment droit la double
acceptation de la Torah par la sagesse et de la sagesse par la Torah.
94
SAGESSE ET RELIGION
. d'harmonie d'ordre et de beaut,
d'un dualisme est . . ar le de gloire. Le terme de
harmonie que Ben Sira pnotre auteur, il emploie 53. fois
gloire est un des m?ts cle b d . C'est dans les chapitres
le mot doxa et 31 fois vetr le A un moment o
terminaux que l'emplo_I es d e semblent absentes, o
les interventions d,e a;;e Ben Sira insiste sur la gloire,
la voix des prophetes s lt et la cration font clater tout
l'lment permanent don e cu. e t aucun humain ne saurait
"d (1) t auquel par consequen . t"
le pol s ' e_ , d la gloire tait aussi mis, en _par. !-
chapper, mais ce e d tale en relation avec l'histoire
culier dans _sfacr glo,ire tout au long de l'exode.
d'Isral qm Dieu mam es e s
. d''t bsente chez Ben Sira. Le mot
2/ L'histoire est _lom e re a l' aliste il dsigne le Penta-
' t ns dans un sens eg ' 4 23)
de torah nes P,as p , l'ensemble des livres bibliques (2 ' .
teuque et peut-etre d la spculation sapientiale est la
A voir fait entrer l'histo_Ire . dans S tableau des grands anctres
grande e. d'Isral telle
est une de sagesse. Cette histoire d'Israel
tait e_ lan de l'histoire universelle.
se presente sur l a rn p d t" a' l'Eloge des pres Il ait
d s son mtro uc wn ,
probable que an h de l'Antiquit paenne; meme
aussi pens aux grands faut reconnatre qu'il a parl
si l'on carte cette hypo telle que d'autres nations
des anctres son pe,upleli elles-mmes. Des
Pouvaient facilement s q l oyaumes renomms par
. t d me dans eurs r '
<< hommes qm on . niversels inventeurs de chants
. des visiOnnaires u ' f . t
leur pmssance, . . . . es
143 3
) n'taient pas orcemen
mlodieux et de recits poetiqu. ,49 14-16 d'Hnoch, de No
I 'l"t . de plus la mention en ' . . d' "Il
des srae 1 es , , . . . r ste qui reJ omt ai eurs
et dnote une l'alliance, la loi,
la theologie de lan la sa esse pour prendre sa
ne refoulent pas l arnere P. de dlre que Ben Sira veut legi-
Von Rad donc l'histoire, partir de la
timer et mterpreter la tora '
Sira rejoint ainsi une tradition qui avait t amorce
. l' ard de la liturgie n'est pas unani-
(
1) L'attitude positive de Ben (SBJra Sirf.s supposed Love of Vt_T,
t ge J G SNAITH en d'" ortance la JUS Jce
;. 74j esti,me
f
5
u

le' seul
"l , demeure pas moms qu en s. "t
I n en 1 "1 d'affirmer son Identl .
moyen pour srae
95
par le Deutronome. Dans le discours d'introduction du Deut-
ronome, il est dit propos de la torah : Ce sera votre sagesse
(hokmah) et intelligence (binah) aux yeux des peuples >>; ces
peuples diront: <<Ce ne peut tre qu'un peuple sage et intelligent,
cette grande nation ; car quelle est la nation assez grande pour
que des dieux lui soient proches comme l'est Yahweh notre
Dieu n (Deut. 4, 6-7). La loi est donc une sagesse qui, comme
en gnral toutes les sagesses, est proche de l'homme et qu'il
peut et doit accomplir (cf. Deut. 30, 14). Le Deutronome visait
donc dj une sapientialisation de la torah, en la faisant sortir
d'un cadre troit pour lui donner l'air du large ; le Siracide en
torifiant >> la sagesse et en l'historicisant, lui donne un lieu o
elle puisse trouver son repos, c'est--dire s'incarner. Cependant,
il faut reconnatre que ni au temps du Deutronome ni au temps
de Ben Sira cet idal n'a pu passer dans les faits, mais en aucune
faon Ben Sira ne saurait tre rendu responsable de l'volution
vers le littralisme ou le lgalisme. Le fait que Ben Sira tait
avant tout thologien de la sagesse apparat encore dans la
manire dont il rattache explicitement l'alliance la cration ;
Aprs avoir parl de la cration de l'homme l'image de Dieu,
qui doit trouver sa destination dans le pouvoir, le savoir et la
louange, il poursuit :
Il leur a accord en plus le savoir,
il les a gratifis de la loi de vie.
Il a conclu avec eux une alliance ternelle,
il leur a montr ses jugements.
Leurs yeux ont vu la magnificence de sa gloire,
leurs oreilles ont entendu la gloire de sa voix.
Il leur a dit : Gardez-vous de toute injustice. >>
Il leur a donn des commandements chacun au sujet de son
[prochain.
(Sir 17, 11-14.)
On ne saurait affirmer plus nettement la vocation universa-
liste de l'lection d'Isral.
3 / La sagesse se manifeste enfin dans la crainte de Dieu.
Mais cette notion si courante, Ben Sira ne se contente pas de la
rpter, il la revalorise. L. Derousseaux crit propos de la
crainte de Dieu chez Ben Sira: L'extrme abondance de l'expres-
sion craignant Dieu >> montre dj que nous sommes loin des
thmes classiques de la sagesse et de ses expressions. Le crai-
gnant le Seigneur>> n'est pas celui qui adopte un certain compor-
tement moral, mais celui qui est dans une relation personnelle
SAGESSE ET RELIGION
96
de eonfiance et d'amour avec le Seigneur. Mme si l'ide de
rtribution est prsente, il ne s'agit jamais d'une rtribution
automatique, mais d'un salut qui est donn par le Seigneur mis-
ricordieux et bon >> (La crainte de Dieu dans l'A T, p. 349) et
Haspecker en montrant que confiance et humilit sont les deux
aspects principaux de la crainte de Dieu insiste sur l'attitude
intrieure faite de confiance et d'humilit, mais confiance et
humilit sont davantage dans la ligne des prophtes, en parti-
culier d'Esae, que dans celle de la sagesse traditionnelle. Confiance
et humilit s'expriment le mieux dans la prire. Ben Sira parle
souvent de la prire : 1, 28 s. ; 2, 1 s. ; 7, 2; 17, 25, etc., et le
texte de prire que nous avons de lui a des accents d'intriorit
et d'ascse spirituelle que nous retrouverons par exemple dans les
Hodayot de Qumran (23, 1-6). Si la prire est affaire de pit
intrieure, la louange met l'accent sur l'expression publique de
la pit. Dans la description du culte clbr par le grand-
prtre l'accent est mis sur la louange (50, 16 s.), vritable centre
du culte, comme dans l'uvre du Chroniste, laquelle tout le
peuple doit s'associer : Et maintenant bnissez Yahweh, Dieu
d'Isral, qui accomplit des merveilles sur la terre (50, 22). Mais
-et ici c'est le visage du sage et de l'humaniste qui apparat-
l'homme aussi est objet de crainte et de louange prcisment
parce qu'il est sur la terre l'image de Dieu ( 17, 1 s.). La liturgie
du temple est le lieu de convergence de la cration, de l'histoire
et de la crainte de Dieu ; ce qui lui donne une dimension cosmique
exprime par la gloire. Le temple de Jrusalem est le point
d'ancrage de la sagesse, mais partir de l elle s'panouit en un
fleuve qui est une sorte de nouveau paradis (24, 10). Concentra-
tion et expansion sont chez Ben Sira, comme chez les prophtes,
le moyen de raliser l'universalisme impliqu par l'lection. Cet
universalisme a-t-il une dimension eschatologique ? Si l'on peut
parler d'eschatologie chez notre auteur, elle est plus cache
qu'apparente, s'exprimant moins par des mots que par une orien-
tation gnrale. Dans une importante tude, A. Caquot (1)
s'est montr trs ngatif sur la question du messianisme ; il
carte le messianisme davidique qui, en effet, est absent, mais
il met en doute aussi l'eschatologie adamique qu'on pourrait
trouver en 49, 16. Nous nous demandons si ce dernier trait
ainsi que l'accent mis sur Elie ( 48, 10), l'importance de la louange et
de la gloire ne sont pas l'expression d'une certaine eschatologie (2).
(1) Ben Sira et le messianisme, Semitica, 16 (1966), p. 43-6/:l.
(2) Cf. notre tude sur L'histoire d'Isral vue par Bt>ll Sira, Mlunges
bibliques, Andr Robert, 1958, p. 293.
,...
1
E. JACOB. - SA GESSE ET
RELIGION CHEZ BEN SIRA 97
0 de la sagesse, Ben Si , , , .
parce qu'il a t tho-f: _l a ete plemement, mais
Jamars chez lui la place de D" I gwn , la sagesse ne prend
q
u'il d wu. 1 affirme 1
Y a es choses qui sont . P usreurs reprises
de rechercher (3 23) L mconnarssables et qu'il est interdit
. ' . es uvres du seg
mars caches aux humains (11 4) r neur sont admirables
toutes ses uvres (43 28) b .t Il est le_ Grand, il
verset qu'il faut lire t es la_lumrre de ce dernier
ment : << Il est le Tout h nh kve/rset qm le prcde immdiate-
, . ' u a o )) On ' t d
n pas ici une interpolati . t .. _ses emand si nous
lm-mme n'tait pas en fin d on s orcrenne, ou si Ben Sira
peu vite que d'en tirer de 1 st?cien ; c'est aller un
cas pas l'affirmation du an conc Ce n'est en tous
Dwu, le Dieu d'Isral a toJt ; il veut dire que
4_5, 23) et par l il est' dans la cree c . _36, _1 ; 39, 21 ; 43, 33 .
trque : << C'est moi Yahw h _tradrtwn Isralite et prophe'
. t e qm ars to t . ' .
mor out seul J'ai tale' 1 t . u , Jar tendu les cieux
M
. , a erre qu1 m'a t t ? '
ars ce Dieu dont Be s , SSIS ar 0 )) (Esd 45 7)
d
n rra ne cesse d 1" , .
ance est prsent pour n d" . e sou rgner la transcen-
sa a d ' e pas rre rmmane t
s gesse la gloire clate partout n , au monde par
. conclusiOn, nous dirons ue B . .
JUdarsme traditionnel q . 1 q en Srra est le tmoin d'un
. . , m, se on sa vocat , .
mrsswn pour le monde et les nati specrfique, a une
comme plus tard les rabbins veul Il n est pas de ceux qui
de la torah, car la torah u' _en _une haie au tou;
tement cette haie. L'absence d;;Iarl la c?nort brrserait immdia-
des pres a souvent t remarque d:Esdras dans l'Eloge
que la. sagesse de Dieu ait t dan II est que, bien
Ben Srra n'a pas vu da l' s a mam d Esdras (Esd 7 25)
souh "t' d ns uvre de ce d . l' ' '
0 ar ee u judasme. Vivant la li , ermer orientation
les,plus fortes que le judasm e dune des crises d'iden-
qu on ne peut pas remonter 1: art connues: le sage qu'il est
11 est l'hritier des propht t cours de l'hrstoire, et en cela
Fermement convaincu de 1 'un de 'I non des sectaires passistes
P
ar le 0 h
1
e sral- fort t
s mec ants Samaritains contre _emen compromise
passager de colre (50 25) "J lesquels ri a un mouvement
n' t ' -r ne veut p f d
en r?ns-nous pas dans le . eu . o:r er un parti, aussi
presadducen, un y VOit sort un sadducen ou
mens. En vertu de sa foi en l' sre_n, ou, le premier des Qumra-
eassure entre la mtropole et 1 d Isral il veut viter la
f.nce que de gnrosit il ; avec autant d'intelli-
familles du judarsme et er. ponts entre les
mque, cherchant ce qui pou .t , e JU arsme et le monde
S.WEssE: var etre un terrain d'entente
4
I
1
.:1
l,i
'(:
''
' 1
ii
i
1
! \
SAGESSE ET RELIGION
98
. reniement. En agissant ainsi, il a
sans pour autant operer un t reli ion qui ne sont fcondes
aussi jet un pont sagess.e e gnt des vnements n'a pas
q
ue lorsqu'elles sont hees. Le . petit-fils a
. . de se realiser ; mais son .
permis a son t ntirement nouvelles la VOIX
estim que dans des anceosree d'tre entendue comme un
d pre men a1 enc
de son gran - t d . 't' (
4 28
) digne de figurer sm on
tmoignage de sagesse. e de ema;ge la moins marginale de,;
dans le canon, du moms ans
livres inspirs.
A la discussion qui suivit ont pris part
Gtschel, Leclant, Schwartz, Whybray.
MM. Bergman,
PARADOXES STOCIENS
DANS LE TESTAMENT DE LVI
par MARC PHILONENKO
Les Testaments des Douze Patriarches occupent une place de
choix au sein des Ecrits interlestamentaires. Ces Testaments
prtendent nous rapporter les discours d'adieux des douze fils
de Jacob leurs enfants et rassemblent, dans le cadre d'une
mme composition littraire, des lgendes haggadiques, des
exhortations morales, des fragments apocalyptiques et mes-
sianiques.
Les Testaments des Douze Patriarches nous ont t conservs
par une version grecque, une version armnienne et une version
slave (1). Le texte grec des Testaments n'est que la traduction
d'un original smitique aujourd'hui perdu. Nous possdons
cependant plusieurs fragments d'un manuscrit aramen de Lvi
provenant de la Geniza du Caire et qui nous donne. un texte
parallle celui de notre Testament de Lvi, mais sensiblement
plus long (2). Ces fragments de la Geniza doivent tre rapprochs
d'autres fragments, galement aramens, dcouverts dans la
grotte 1 (3) et dans la grotte IV de Qoumrn (4).
Les fragments aramens de Lvi trouvs dans le dsert de
Juda sont d'une importance hors pair, car ils montrent les liens
qui rattachent la collection des Douze Testaments au milieu
qoumrnien. Soulignons, toutefois, que si l'origine essnienne
(1) Edition R. H. CHARLES, The Greek Versions of the Testaments of
the Twelve Patriarchs, Oxford, 1908. Voir aussi M. de JoNGE, Testamenta
XII Patriarcharumz, Leiden, 1970.
{2) Edit par R. H. CHARLES, op. cit., p. 245-256; trad. fran. d'l. Lvi,
Notes sur le texte aramen du Testament de Lvi rcemment dcouvert,
Revue des Eludes juives, 54, 1907, p. 166-180; cf. P. GRELOT, Le Testament
de Lvi est-il traduit de l'hbreu?, Revue des Etudes juives, 114, 1955, p. 91-99.
{3) D. BARTHLEMY-J. T. MILIK, Qumran Cave 1, Oxford, 1955, p. 87-91.
{4) J. T. MILIK, Le Testament de Lvi en aramen : Fragment de la
grotte IV de Qumrn, Revue biblique, 62, 1965, p. 328-406; The Books of
Enoch, Oxford, 1976, p. 23-24.
100
SAGESSE ET RELIGION
Patriarches nous parat certaine, il
des Testaments des Douze bl"er que les Testaments ont eu
importe cependant de ne pash?ut . 1 ll"ttraire dont les tapes
.
1
. e longue 1s 01re
en ml !CU Jlil b 0 entrevoit un travail complexe
t t en partie o scures. n l
res en ' ' t d'. t rpolation qui porte a marque
de rdaction, '
diffrentes.
de plusieurs mams et ose en son chapitre 13, sous
Le Testament de Levz n?us prop t d'un extrme int-
' 1 trmt du sa"e qm es
forme d h?me un por ier attention. On trouvera
rt et qm JouJa de ce chapitre suivie .de
donc dans notre .etu e , ndent as constituer un commentaire
quelques qm .ne prdete. t p ttre en valeur quelques traits
exhaustif, mals qm vou rawn me
essentiels.
TRADUCTION
que J. e vous ordonne :
Et maintenant mes enfants, VOICI ce
1. ' t D. de tout votre cur,
Craignez le Seigneur, vo re Ieu, L .
et marchez dans la simplicit, selon toute sa OL
A renez vous aussi, lire vos enfants, .
2. fipp aient de l'intelligence dans toute leur vte,
am D.
r t sans cesse la Loi de Ieu. .
connat la Loi de respecte
3. . t nger o qu'tl atlle.
et ne sera JamaiS un be ra d'amis en plus de ses parents,
E ff t il acquerra eaucoup .
4. et d'hommes dsireront tre son servtce
t d e la Loi de sa bouche.
5. donc, mes enfants,. la justice sur la terre,
afin de la trouver dans les cteux .
6. Semez de bonnes choseds dans vtoes
et vous les trouverez ans r .
Mais si vous semez de mauvatses choses,
vous ne moissonnerez que dsordre et
7. Acqurez la sagesse crainte de Dt eu'
car si survient la captivite .
et que villes et campagnes
qu'or et argent, que tout bien
d ge nul ne peut la ravir,
la sagesse u sa d r . 't et de l'endurcissement
en dehors de l'aveuglement e tmpte [du pch.
Mais si uelqu'un se garde de ces
8. alors sa ;agesse brillera mme parmi ses
et en terre trangre, il trouvera une patne, .
et' mme chez l'ennemi, il sera tenu pour :un ami.
9. enseigne. cela et le met en pratique
trnera avec les rots,
comme Joseph mon frre.
M. PHILONENKO. - TESTAMENT DE LVI
101
NOTES
Relevons d'emble le thme central de l'homlie : crocp(av
xrf)cracr8e: v cp6ocp Se:ou (( acqurez la sagesse dans la crainte de
Dieu . L'ide et la formule sont naturellement tires du livre
des Proverbes 1, 7 ; 9, 10 : crocp(ac; cp6ooc; Se:ou. On notera,
au passage, le caractre trs hbrasant de l'expression crocp(av
xr/jcracr8e: qui traduit l'hbreu Mlji (( acqurir la sagesse J>,
comme en Proverbes 4, 5; 4, 7; 17, 16 (1). Toutefois, et ceci
est nouveau par rapport au livre des Proverbes, ce n'est pas la
crainte de Dieu seule qui conduit la sagesse, mais la connais-
sance de la Loi. En fait, nous sommes l beaucoup plus prs du
Siracide que des Proverbes (2).
Sur quelques points, une comparaison avec le fragment ara-
men de la Geniza du Caire fera mieux ressortir l'originalit du
portrait du sage que nous donne le Testament de Lvi.
VERSET 2. - ((Apprenez, vous aussi, lire (yp&p.p.a-ra) vos
enfants, afin qu'ils aient de l'intelligence dans toute leur vie,
lisant sans cesse la Loi de Dieu. JJ Comparer Testament de
Ruben 4, 1 : (( Ne prtez pas attention, mes enfants, la beaut
des femmes, et ne vous proccupez pas de leurs affaires, mais
marchez dans la simplicit du cur, dans la crainte du Seigneur,
vous consacrant aux bonnes uvres, la lecture ( v
et vos troupeaux. >> Cette place faite la lecture et l'appren-
tissage de la lecture est trs caractristique. On a l la trace
d'une pit particulire, proche de celle de Philon lorsqu 'il
voque les divers exercices de l'intellect qui s'exerce la vrit
lectures (&vayvGcre::c;), actes du culte, souvenir du bien, accom-
plissement des devoirs (3).
On insiste sur une lecture assidue, continue ( &o(ad7t-rGc;)
de la Loi de Dieu, tout comme en Josu 1, 8 : (( Le livre de la
Loi ne s'loignera pas de ta bouche et tu mditeras en lui jour
et nuit ; tout comme dans la Rgle 6, 6-7 : (( Et qu'il ne manque
pas, dans le lieu o seront les dix, un homme qui tudie la Loi
jour et nuit, constamment>> (4).
(1) Cf. galement Siracide 51, 25 (grec et hbreu); fragment aramen
de Lui, col. f, 17.
(2) Voir Siracide 38, 34- 39, 1.
(3) PHILON, Legum allegoriae, 3, 18 (traduction C. MoNDSERT) ; cf.
Quis rerum divinarum heres, 253.
(4) Traduction A. DuPONT-SOMMER, dans Les crits essniens dcouverts
prs de la mer Mortes, Paris, 1968.
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102
SAGESSE ET RELIGION
VERSET 3:
. t la Loi de Dieu sera respect
<< Car o qu'il aille. n
et ne sera J amal
Le verset 3a trouve un quivalent exact dans le fragment
aramen, col. e, 20-21 : ,
Car celui qui a appris la y de l honneur,
et qui mprise la sagesse au mpns est hvre. n ,
. te dans le texte arameen,
Observons que la Sagessei de Dieu n. Au vrai, l'une
fait place, dans_ le d l'auteur (1) et la permu-
et l'autre sont Identiques yeux e
t t
. 'est pas ici correction. . 't
a 1on n t (il) ne sera jama1s une ran-
Le verset 3b du Testamen grec! l' men << et
ger, o qu'il aille n, est se?on_dmre au pdrall-
qui se fait-il l'cho
hsme semitique. eu ? Rapprocher surtout Siracide 39, 4 :
d'un idal du sage voyageur
t l ays des peuples trangers,
<< Il parcour es ,
1
a de bon et de mauvais
car il veut connaltre ce qu 1 y [parmi les hommes. n
le thme du sage
Quoi qu'il en soit.' le 3b annonce
cosmopolite qui sera evoque au verset 8.
V 4 Rapp
rochez le fragment aramen, col. f, 12-13 :
ERSET -
Ses amis sont nombreux
et les grands le saluent. >>
Noter, toutefois, que l'expression cpLouc; ... est trs
grecque.
VERSET 6:
Semez de bonnes choses dans mes,
et vous les trouverez dans vw.
Mais si vous semez de mauvmses choses,
vous ne moissonnerez que dsordre et souffrance. n
' l 14 16 .
0
lit dans le fragment arameen, co . e, - .
n .
Celui qui sme le bien, rcolte le bien,
qui sme le mal, sur lui retombe sa semence. n
G NN
Die Religion des Judentums im
1 cr. w. BoussET-H. ' 4
Zeitalters, Tbmgen, 1926, p. 16 .
F
M. PHILONENKO. - TESTAMENT DE LVI
103
L'aramen est bien dans la ligne du livre des Proverbes 22, 8:
Qui sme le mal moissonnera le malheur n, mais l'auteur du
Testament grec transforme, lui, compltement l'image, en plaant
en nous ces semences et ces moissons. Comparer IV Esdras 8, 6 :
Donne-nous la semence du cur et la croissance de la raison n (1)
ou IV Esdras, IV, 30 : << Un grain de mauvaise semence a t
sem dans le cur d'Adam ds le dbut n (2).
L'ide pourrait tre emprunte la philosophie paenne.
Comparer Cicron, Tusculanes 3, 1-2 : << Sans doute apportons-
nous en naissant les germes des vertus n (3), ou Snque, Lettres
Lucilius 108, 8 : La nature a mis dans tous les curs le fonde-
ment et le premier germe des vertus n (4).
Les versets 7, 8 et 9 tranchent assez nettement par leur
coloris philosophique et plus prcisment stocien.
VERSET 7:
Si survient la captivit
et que villes et campagnes soient ravages,
qu'or et argent, que tout bien prisse,
la sagesse du sage nul ne peut la ravir. n
Pour le verset 7" on lit dans l'aramen, col. f, 22 : << Les
trsors de la sagesse ils ne les pilleront pas. n L'expression trsors
de la sagesse n est certainement primitive ; elle devait figurer
dans l'original hbreu du Siracide 1, 25 (v
peut-tre aussi dans l'original smitique de II Baruch 44, 13 (5).
En substituant aux << trsors de la sagesse n la << sagesse du
sage n, l'auteur du Testament grec de Lvi introduit un thme
tout diffrent, celui des fameux paradoxes stociens : seul le
sage possde la libert, la vraie richesse, la vraie royaut (6).
Qu'or et argent, que tout bien prisse, la sagesse du sage
nul ne peut la ravir. n Le thme est typiquement stocien. II
suffira ici de citer, parmi beaucoup d'autres, un texte emprunt
(1) IV Esdras 8, 6: des nabis semM cordis et sensui culturam.
(2) IV Esdras 4, 30 : granum seminis mali seminatum est in corde Adam
ab initia.
(3) CICRON, Tusculanes, 3, 1, 2 : sunt enim ingeniis nostris semina
innata uirtutum.
(4) SNQUE, Lettres Lucilius, 108, 8 :omnibus enim natura fundamenta
dedit semenque uirtutum.
(5) Cf. aussi Colossiens 2, 3.
(6) Voir M. PoHLENz, Die Stoa4, I, Gttingen, 1970, p. 153-158; cf.
E. BRHIER, Les ides philosophiques et religieuses de Philon d'Alexandriea,
Paris, 1950, p. 255, n. 8.
104
SAGESSE ET RELIGION
t
en perdre ; il a tout en lui-
Snque : Le sage ne peu n
mme)) (1).
E t
'trangre il trouvera une patrie. ))
VERSET 8 - << n erre e ' ) C th
. t citoyen du monde (2 . e erne
En d'autres mots, le es pularit Quelques textes suffiront
stocien a
P?t
1
.
1
d'Adam . << En disant que ce
, l'll trer Amsi I on ecn - . . l
a I us . l t le premier homme, mais e seul
chef de file est non seu rons sans la moindre erreur ... le
citoyen du monde, _nous par . il y habitait en toute sret
monde tait sa matis?n, s(a3)ci 'contrario le mchant << n'a ni
e dans sa pa ne )) .. ' t
coll_lm . 't. lui qui est banni de la vertu qui est une pa ne,
maison m CIe, (4)
la patrie des hommes rellement sages )) .
L' t d Testament prend Joseph comme
VERSET 9. - au eurJ u h tA . th 13 11 <<Qui d'autre
modle du sage. Comparer osep eJ )) (5) L'essentiel est
t ( ' ) et fort comme os
es sage crocpo t f 't ll sion l'un des plus fameux para-
ailleurs. verse ai a ut OI. Citons par exemple, Diogne
d
t .. ens seul le sage es r .
oxes s OICI t lement des hommes libres, mais
Larce : est un pouvoir dont on n'a pas
encore des rms, t y t'tuer que dans les sages )) (6).
rpondre et qm ne peu se cons 1
sumons l'analyse en une formule : du
Rd L . . est le tmoin d'un syncrtisme philosophique qm,
grec e ev_t d a voulu runir et confondre le
tirant parti des << para oxes n, .
Sage des Proverbes et le Sage du Portique.
S 5 : sapiens autem nihil perdere
(
1
) SN
De la Cof!slance du age, .
potest : omnza tn se 'ui(dans les Testaments des Douze Palrrar
(
2
) Cf. R. EPPEL, Le pte zsme J
ches " Paris, 1930, P. 166. d'
142
(traduction R. ARNALDEZ).
(3) PHILON, De OP_L{lcr.ob 9d (traduction M.-R. SERVEL) ; cf. Legum
(4) PHILON De Ulrlull us,
allegoriae, 3, 1 '; De gigantifus, de Joseph chez H. ,V. HoLLANDERi
(5) Autres textes sur a s . h J h . A studv in the Eth1cs .o
The Ethica1 Character of the . w' E NiciLSBURG, Sludres
the Testaments of the XII s, tn . 47-s4 .
on the Testament of Joseph, 1\hssoul.a,. 7 122 (traductiOn
(6) DIOGNE LARCE, Vze_s el Autres textes dans .T. von
dans E. BRHIER, Les stomens, ats'rn !964, p. 157-160.
ARNIM, Stoicorum Veterum Fragmen a, ' . '
;a
LE DE VITA CONTEMPLATIVA REVISIT
par VALENTIN NIKIPROWETZKY
La question des Thrapeutes est une trs ancienne emgme
de l'histoire des religions. Depuis les premiers sicles chrtiens,
en effet, les savants n'ont cess de porter un intrt passionn
cette secte que Philon le Juif nous montre tablie sur les bords
du lac Mariout, non loin d'Alexandrie et dont il dcrit, de faon
malheureusement incomplte, la rgle dans son Trait de la
Vie contemplative. Certes les Thrapeutes, tels qu'ils apparaissent
dans le tableau qu'en trace Philon, sont les reprsentants d'une
sagesse religieuse singulirement haute et pure, mais la fascina-
tion qu'ils ont exerce a eu d'autres motifs encore que des raisons
intrinsques. Le fait est que 1 'opinion savante a constamment
associ les Thrapeutes et les Essniens et a vu dans ces deux
groupements des tmoins particulirement significatifs de la
prhistoire et mme des commencements de l'histoire du chris-
tianisme.
M. Jean Riaud rdige actuellement pour l'Universit de
Paris VIII un mmoire de matrise sur la question des Thra-
peutes dans la tradition et la recherche critique depuis les ori-
gines jusqu' la dcouverte de la littrature du dsert de Juda.
Ce sera, nous l'esprons, une contribution l'histoire des religions
d'un haut intrt, sur laquelle nous n'entendons pas anticiper
ici. Rappelons seulement que le dchiffrement des manuscrits
de Qumrn et leur attribution la secte essnienne ont marqu
un tournant dans la recherche sur les Thrapeutes. Tandis que,
malgr la prolifration des hypothses et des conjectures qui
n'avaient cess de se multiplier ds avant la seconde moiti
du XIX
6
sicle, le dbat avait fini par s'extnuer faute de pouvoir
prendre appui sur des lments d'information nouveaux, on crut
av9ir dcouvert dans les textes de Qumrn les moyens de dmon-
trer que les Essniens et les Thrapeutes appartenaient un
seul et mme courant religieux. Cette esprance qui a suscit
des travaux nombreux et trs mritoires se reflte aussi dans les
:,
ditions du De Vila Contemplativa que P. Geoltrain et P. Miquel-
F. Daumas ont publies en France respectivement en 1960
et 1963. Les deux diteurs concluent toutefois que les tmoins
philologiques dont nous disposons ne permettent pas, tout
compte fait, d'apporter les preuves dcisives de l'identit ou de
la parent, au demeurant probable, des Thrapeutes et des
Essniens. Cette louable prudence ( 1) a paru timidit aux yeux
d'une jeune savante sovitique, Mme Margharita Mikhalovna
Elizarova, qui en a fait le reproche F. Daumas dans la recension
qu'elle a publie de son ouvrage. Mme Elizarova a elle-mme
imprim en 1972, Moscou, sous le titre de La Communaut des
Thrapeutes (2), un petit livre de synthse dans lequel elle se
propose d'aller plus loin que l'diteur franais. Ce volume qui
constitue dsormais l'tude d'ensemble la plus rcente et la plus
complte sur la question des Thrapeutes jouit d'une autorit
considrable dans le monde scientifique russe. Nous esprons
proposer ailleurs une recension d'ensemble de cette recherche
et montrer pourquoi, malgr son ample information et la qualit
de son niveau universitaire, elle ne nous semble pas donner satis-
faction. Le temps dont nous disposons ici ne nous permet d'entre-
prendre, sur les pas de Mme Elizarova, qu'une nouvelle visite
limite du De Vila Conlemplaliva.
Nous avons choisi de prsenter les rflexions que nous a
inspires la manire dont Mme Elizarova traite le thme de
l'crit de Philon qui s'accorde le mieux avec celui du prsent
(1) F. Daumas est, en fait, sensiblement plus rserv que Geoltrail,l.
11 est, cet gard, instructif de comparer P. GEOLTRAIN, Le Trait. de la Vie
contemplative, Semi!ica, X (1960), p. 28-29, et F. DAUMAS, De V1ta Contem-
plativa, Paris, 1963, p. 55-58. Le compte rendu de M. M. a paru
sous le titre de Un nouveau travail sur la communaut des
Thrapeutes, dans Vestnik Drevnei Istorii, Moscou, 1966, n 3. On lira en
particulier les p. 217, col. b, 3 paragr., 219, col.. a.
(2) Obchtchina Terapevtov, Moscou, 1972. Ce livre a t prpar par des
travaux du mme auteur tels que Le problme du Calendrier des Thrapeutes,
Palestinski Sbornik, 15 (78) livraison, Moscou-Leningrad, 1966, p.
repris peu prs tel quel dans Obchtchina .... , p. 66-80; et ses
l'appendice (Tmoignages d'auteurs anciens concernant les Essmens)
J. D. AMUSIN, Texty Kumrana (Les Textes de Qumrn), 1971. Il
s'agit de la traduction commente d'HIPPOLYTE, Rfulatwn de, toutes _les
Hrsies (IX, 18-28), p. 369-375, et du De Vi.ta Co,ntemplall.va 1 exceptwn
des paragraphes 40-64 (les banquets paens) qm- dune mamre trs domma-
geable pour l'intelligence de la description du banquet des Thrapeutes -:-
ont t laisss de ct. Cf. Texty Kumrana, p. 367-391. ln pourra voir
encore de M. M. ELIZAROVA, Un tmoignage sur les Essme!ls e.t les
rapeutes dans la Chronique de Georges le Pcheur, Palestmsk1 Sbormk,
25 (88) livraison, Leningrad, 1974, p. 73-76. Nous n'avons pas eu accs
M. M. ELIZAROVA, Sur la question de la communaut des
Mmoires scientifiques de l'Universit d'Etat N. 1. Lobatchevski a Gor kt,
srie historique, n 67.
V. NIKIPROWETZKY. - DE VITA CONTEMPLATIVA 107
colloque, savoir le Banquet de la Sagesse des Thrapeutes.
Il est ncessaire en abordant ce sujet de rappeler les indica-
tions que fournit, sur la nature de la secte, le nom mme des
Thrapeutes.
Mme Elizarova expose ( 1 ), sans prendre trs nettement parti
la polmique qui, en 1960-1961, opposa G. Verms et
Gottfried Schnfeld. Verms crut pouvoir dmontrer que le
vocable de Thrapeutes ll tait la traduction grecque du mot
aramen mdecins n, gurisseurs n transmis en trans-
cription grecque sous la forme crCJ'IOL : (( Essniens n.
En effet, dans le Quod Omnis Probus Liber Sil, 75, Philon
affirme des Essniens qu'ils sont au plus haut point des 6e:potne:uTo
Oeou .. rappela qu'au Ive sicle de notre re, Epi-
phamos, eveque de Salamme Chypre, avait mentionn dans son
;anarion Vila. de Philon sous le titre de IIe:pt
leacrot(Cv. Epiphamos pensait que les cnobites du lac Mariout
taient des chrtiens et qu'ils se dnommaient autrefois 'Ie:crcrot:oL
soit d'aprs le nom du pre du roi David, anctre de Marie,
'leaaot( soit d'aprs le nom de Jsus qui
hbreu sigmfie (( therapeute ou mdecin et sauveur )) ;
11. ' ' ' ' L d 'I - .
'l't'OL Lot't'poc; xcxL O"C't"YJP e nom es e:crcrotLOL aurait t ensuite
dform en 'Ecrcrcx:oL ou Essniens.
Schnfeld objecta que la thorie de Verms ne tenait pas un
compte suffisant de l'usage que Philon fait des termes 6e:pcxnda
et 6e:potne:ue:LV. Schnfeld fit observer en particulier que le
mot ne dsigne jamais chez Philon un (( mdecin n
ou un (( gurisseur n au sens technique. Les Thrapeutes ne sont
prsents, au dbut du De Vila Conlemplaliva dans l'une des
deux ?xplications que Philon propose de leur comme des
des. mes n, .que par rfrence une mtaphore que
le stoiCisme avait banahse a propos des philosophes. Partout
ailleurs, l'exception de deux passages o le mot a la valeur
de serviteur n, s'emploie avec la signification
d' ll,, Lucius avait dj relev en 1879 que Philon
de (( Therapeutes ll toute sorte de protagonistes de la
pit en gnral, si bien que le terme ne saurait tre considr
comme lui et automatiquement la dsignation d'une
secte precise. Les Therapeutes du lac Mariout doivent leur nom
(Il. Communaut des Thrapeutes, p. 33-34, et G. VERMS, Essenes Thera-
Qumran, The Durham University Journal, 52 (1960), p. 97-115;
he Etymology ?f . ,Revue de Qumran, 1960, p. 427-444; Essenes
anThd Therap.eutaJ, tbtd., 1962, p. 495-504; H. G. ScH6NFELD, Zum BegrifT
erapeuta1 bei Philo von Alexandrien, ibid., 1961, p. 219-240.
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108
SAGESSE ET RELIGION
cet usage gnral qui se reflte chez Philon et auquel les
d'Isis ou de Srapis que observer. en
Egypte taient sans doute tout caractere msohte. Les Thera-
peutes du lac Mariout se conoivent comme des
adorateurs n, c'est-a-dire ces adorateurs de Dieu n par excel-
lence que sont exclusivement les disciples de Mose n. Un peu
comme pour un musulman les serviteurs de Dieu n sont les
musulmans et eux seuls. Pourtant, si l'on range le nom des
Thrapeutes du lac Mariout dans la d'autres
de Philon o il ne les concerne pas directement, on obtient un
jour prcieux sur la vocation (7tpooclpem) des sectaires
Il est impossible, en effet, de ne pas tre frapp par la s1m1htude
des expressions dont se sert Philon pour dsigner, d'une part,
le patriarche Isral et la nation dont il est l'ide et le prototype
et les cnobites du lac Mariout, d'autre part.
Ces derniers ont embrass la vie contemplative (6ewplocv :
DVC, 1), c'est-a-dire, selon le De Vila Contemplati?a, 64,
ont << consacr leur vie et leurs personnes a la science et a la
contemplation de la nature, selon les trs saintes prescriptions
(
- , e , , P.' , ,
du prophte Mose n -rwv ocvoc-re e:Lxo-rwv -rov Lowv 1-'wv xocL eocu-rou
tmcr't"fJfL7l xoct 6ewplq: -rwv cpcrew 7tpocy[L&-rwv xoc-roc -roc -ro
' M ' ( , ( , )
7tpOcpYJ't'OU CUcrS:C LS:pC't'IX't'IX ucp:'l.YYJcrS:L , . .
Mais Isral est, selon De Somnus, Il, 173, l espnt qm contemple
Dieu et le monde (vo 6ewpYJ-rLxo 6eo 't'E xoct x6cr[Lou). C'est
la race contemplative n (gens contemplaliva, 't'O opoc't'LX0\1 yvo)
selon Quaesliones in Exodum, Il, 42, 43, 46; le plant capable
de scruter et de contempler les ralits naturelles n ( -ro crxe7t-rLXov
xoct 6ewpYJnxov -rwv cpcrew 7tpocy[L&-rwv ... pvo) selon Quis
Rerum Divinarum lieres, 279. Sa vocation est de contempler
le Seul Sage au terme du service dont Lvi est le et l.a
plus haute expression n selon les termes du De Sacnfzczts Abelzs
el Caini, 120 (6ewploc a: 't'O [L6VoU crocpo xoc6'
't''t'IXX't'IXL 't'O 6ep1X7tEU't'LXW XS:L\1 IX't'o, .6ep1X7teLIX a: 0
tcr't'L Il est la d'esprit .qm le lot Dieu;
qui est capable de le v01r, qm est son vrai serviteur (fLepLaoc XIXL
e:'lpYJXE 6eo 't'0\1 opoc't'LX0\1 oc-ro XIXL
-rp67tov) d'aprs De Planlalione, 60. d.e
yvo qui, dans De Vila Conlemplalwa, 11, s a la secte
des Thrapeutes, dsigne, dans De Fuga el Invenlwne, 42, les
prtres qui sont une offrande a Dieu et .dans De Vita.Mosis,
l'ensemble des Isralites que Mose gmde sur la vo1e de la fehe1te.
La confrontation de ces divers textes nous enseigne que
Philon prsente les Thrapeutes d'Egypte comme des Isralites
p
V. NIKIPROWETZKY. - DE V/TA CONTEMPLATIVA 109
accomplis, qui, fidles leur vocation la plus haute, celle
d'Abraham et celle des Lvites, abandonnaient tous les biens
de ce toute richesse aveugle, pour rpondre a l'appel
de la m1gratwn spmtuelle et se vouer totalement au service
de Dieu.
Ils s_ont des en esprit, comme les prtres
de la tnbu levitique, la mellleure race des Hbreux n, taient
des prtres au sens technique. Le culte spirituel qu'ils clbraient
dans la communaut s'inspirait symboliquement
des di.spositwns en vigueur au Temple. Les Thrapeutes ne pr-
tendaient pas pour autant mettre leur proseuque au-dessus du
Temple, ni s'lever eux-mmes au-dessus du clerg de Jrusalem.
Lors de leur festin, ils consomment du pain lev et du sel ml
d'hysope par respect pour la table sacre dresse dans le saint
vestibule du Temple. Car il convenait d'attribuer les denres sans
mlange et .a. l'tat pur a classe suprieure, celle des prtres,
comme salaire du culte, et li convenait aux autres de rechercher
des aliments de la mme espce, mais de s'abstenir d'aliments
identiques,. afin que les I?eilleurs aient un privilge n (De Vila
Conlemplalwa, 81-82). Rien dans cette notice ne rvle de la
part des .Thrapeutes la moindre animosit a l'gard des prtres
en fonction au Temple. Rien qui puisse se comparer a certaines
antisacerdotales des textes de Qumrn. Et pourtant
M. Ehzarova est si prisonnire, d'une part, de la doctrine
traditionnelle d'une hostilit sans nuance que les Essniens
a.uraient nourrie a l'gard du Sanctuaire national et, d'autre part,
vers la ?monstration qu'elle se propose d'apporter de
!Identite des Therapeutes et des Essniens, qu'elle en vient a
fermer les yeux aux vidences les moins contestables. Elle estime
en effet que le paragraphe 74 du De Vila Conlemplaliva - sur
lequel nous - et les paragraphes 81 et 82 que nous
venons de citer, ont un caractre si nbuleux qu'il est difficile
de comprendre de quels prtres il y est question ou d'en dduire
que les Thrapeutes professaient du respect pour le clerg de
Jrusalem (1). C'est bien plus justement qu'Ernest Renan cri-
vait dans son Histoire d'Isral (2): Le pain est ferment, pour
que confu.sion ne soit possible avec les pains azymes, dits de
qu.1 figurent la table dans le vestibule du temple.
Ces dermers pams sont destms aux prtres, et les laques doivent
s'en abstenir, pour reconnatre les privilges du sacerdoce. Philon,
(1) Communaut des Thrapeutes, p. 80.
(2) V, Paris, 1893, p. 374.
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llO SAGESSE ET RELIGION
en effet, est loin de supposer que l'asctisme de ses thrapeutes
supprime le culte de Jrusalem, ou les gale aux prtres. Chez les
Essniens, la tendance se passer des prtres et substituer les
rites de la secte au culte officiel, surtout aux sacrifices sanglants,
est tout fait sensible. Philon ne veut pas que ses solitaires (1)
commettent la mme faute. La supriorit du culte de Jrusalem
est hautement reconnue. Seuls les jugements qui dans cette
page portent sur certains traits de la religiosit essnienne peu-
vent sembler appeler des retouches. Il n'y a rien reprendre dans
ce que Renan crit des Thrapeutes.
Le caractre purement symbolique de cette assimilation au
Temple et aux prtres de Jrusalem explique aussi le dtail
not dans le paragraphe 74 du De Vila, en mme temps qu'il
condamne l'interprtation ou plutt le refus d'en faire l'inter-
prtation de M. M. Elizarova : La droite raison, nous y apprend
Philon, les persuade d'tre sobres dans leur vie, comme elle
enseigne aux prtres l'tre au sacrifice: car le vin est le breuvage
de la folie et des mets de luxe exasprent ce que la crature a de
plus insatiable, le dsir.
Il faut presque de la mauvaise foi pour dire avec Elizarova
que rien ne prouve qu'il s'agisse ici des prtres de Jrusalem
puisque les prtres gyptiens s'abstenaient du vin pour les
mmes raisons, comme nous l'apprennent Plutarque dans Isis
el Osiris, 6 et Porphyre dans De Abslinenlia, 1. Les Thrapeutes
sont des prtres au sens spirituel et ils vivent constamment comme
les prtres au sacrifice. Le seul nonc du texte o le grec emploie
le verbe vivre permet d'carter l'hypothse de Cony-
beare selon laquelle les Thrapeutes ne se seraient abstenus de
vin que pendant le repas qui accompagnait leur Fte. Le para-
graphe 73 ne contredit pas une telle condamnation de la
conjecture de Conybeare. La joie des banquets tait pour les
paens inconcevable sans le vin et l'ivresse. Pour les Thrapeutes,
mme en ces jours de grande rjouissance (cf. v
Q)[J.7tocr[oL : Le droulement joyeux de leurs ban-
quets , DVC, 40) on n'apporte pas, dussent les imbciles en
rire, de vin au banquet. La phrase otvo ox
a une valeur d'extension et non de restriction.
Quelle est la raison pour laquelle les Thrapeutes s'abstiennent
de la viande ? On a parl pour en rendre compte de la pratique
des nazirens. Mais la loi du nazir consigne dans Nombres VI,
(1) Renan, on le sait, estime que les Thrapeutes sont une fiction de
Philon. Voyez aussi, sur les privilges des prtres, CoNYBEARE, 309.
!Q.
V. NIKIPROWETZKY. - DE VITA CONTEMPLATIVA , Ill
ne que le vin et ne dit rien des mets carns. Il n'est pas
impossible pourtant que la coutume se soit tablie chez les
personnes qui se consacraient Dieu par un vu - peut-tre
partir de l'interdiction faite au nazir de toucher un cadavre-
de de consommer de la chair. Il est frappant en tout
cas de hre cela dans l'Histoire ecclsiastique, II, 23, d'Eusbe
rapportant la description qu'Hgsippe fait du nazir perptuel
qu'tait Jacques le Juste, frre de Jsus. << Il ne buvait ni vin
ni boisson fermente et ne mangeait pas de chair : otvov
ox oS: D'une manire gnrale,
la consommatwn de la viande tait dans l'Ecriture lie de faon
pjorative au sjour des Isralites en Egypte. Les Thrapeutes
qui en taient sortis symboliquement se devaient de renoncer
aux marmites de viande pleures par les mutins murmurant
contre Mose, la chair des cailles qu'ils avaient prfre au pain
des anges.
La rduction de la nourriture des Thrapeutes l'eau et au
pain indique en langage philosophique que l'on se contente pour
la table - comme dans le domaine de l'habitation et du vte-
ment -, des biens de nature en vitant tout ce qui peut porter
la satit et l'infatuation qui loignent de Dieu. Il est possible
que .dans paragraphes 37-38 du De Vila Conlemplaliva, on ait
un echo direct de Deutronome XXXII, 15 : <<
'1 ' e ' ' ' e ' ' 1 ' e '
EVE7tA'Y)O" 'Y) ... 't'OV EOV >> ; << Jacob a
mang et s'est gav et il a abandonn Dieu. >>
L'vocation des pains de proposition empils dans le vesti-
bule du Temple de Jrusalem distingue la << matrise de soi ou
des Thrapeutes de l'asctisme d'un Epictte ou d'un
Sneque en la rattachant au culte du Dieu d'Isral.
. Mais l'on se gardera d'y voir rien de plus mystique et de se
laisser emporter, aprs Mme Elizarova, dans une rverie aussi
que celle qui se lit la page 82 de son ouvrage.
?e reconnatre, en contradiction avec ce qu'elle
crivait elle-meme deux pages plus haut, que c'est bien du
Temple de Jrusalem qu'il est question dans les paragraphes 81
et 82 du De Vila Conlemplaliva, Mme Elizarova imagine avec
G. Verms et M. Black que Philon, dont elle dclare ailleurs
pourtant, qu'il initi aux mystres de la secte, ne connaissait
pas le sens vntable de la consommation du pain lev au festin
des !hrapeutes. 'aurait t lui-mme qui en sa qualit de
JUif orthodoxe >> (?) aurait invent l'interprtation qu'il nous
prop?se, dans son Ide que les Thrapeutes taient d'un rang
mfneur celui des prtres.
__
112
SAGESSE ET RELIGION
Mme Elizarova, pour sa part, souponne que cette
opposition entre le pain lev de.s '!'hrapeutes et le azyme
du Temple de Jrusalem se dissimulmt un antagomsme plus
substantiel dans lequel il faudrait voir l'une des causes du dsac-
cord qui dressait sectaires lac Mariout le jud?si_D.e
officiel. Il est notoire, poursmt-elle, que la questwn de 1 utili-
sation dans l'eucharistie du pain lev ou du pain azyme et l'oppo-
sition de ces deux espces de pain dans le culte seront longtemps
encore la matire de discussions dogmatiques dans l'Eglise chr-
tienne. Ainsi, par exemple, dans l' Eptre de Lon, le mtropo-
lite russe aux Romains ou aux Latins concernant les azymes n
(dbut du xie sicle), le mtropolite polmise avec ses adversaires
sur la question de savoir quel pain il faut utiliser dans l'eucha-
ristie, le pain azyme ou le pain lev. Il dmontre qu'il est
saire d'employer du pain lev parce que le Chnst a donne le
pain vivant, et non l'azyme mort; du pain lev selon l'ordre de
Melchisdec et non du pain azyme selon l'ordre d'Aaron n.
Il est difficile de dcider, pour l'instant, poursuit Mme
Elizarova, si se reflte ici l'effort des chrtiens pour opposer
leur symbolique rituelle la symbolique _juive faon se
dmarquer par l mme du judasme ou SI les racmes de cette
polmique atteignent une antiquit beaucoup pl'!s grande,
celle de dissensions dogmatiques l'intrieur des premires sectes
chrtiennes ou mme, peut-tre, des sectes juives. n
De toutes ces suggestions dont les prsupposs et la tendance
ne sont pas malaiss percevoir, seul le dubitatif qui
les dernires d'entre elles nous parat raisonnable. En depit de
cette attnuation, la page de Mme Elizarova avec son inflation
de soupons et de conjectures fait penser irrsistiblement
l'anecdote du mdecin hollandais Van Dale que Fontenelle a
raconte dans son Histoire des Oracles et que, malgr sa noto-
rit, nous rappellerons ici par souci de clart.: << 1593, crit-il,
le bruit courut que les dents tant tombees a un enfant de
Silsie, g de sept ans, il lui en tait venu une d'or, l?
d'une de ses grosses dents. Horstius, professeur en medecme
dans l'Universit de Helmstad, crivit en 1595 l'histoire de cette
dent, et prtendit qu'elle tait en partie en partie
miraculeuse, et qu'elle avait t envoye de Dieu . cet enfant
pour consoler les Chrtiens affiigs par les Turcs. Figurez-:ous
quelle consolation, et quel rapport de cette dent aux Chrtiens,
ni aux Turcs. En la mme anne, afin que cette dent d'or ne
manqut pas d'historiens, Rullandus en .encore
Deux ans aprs Ingolsteterus, autre savant, ecnt contre le senti-

V. NIKIPROWETZKY. - DE VITA CONTEMPLATIVA , 113
ment que Rullandus avait de la dent d'or, et Rullandus fait
aussit_t et docte rplique. Un. autre grand homme,
nomme Libavms, ramasse tout ce qui avait t dit sur la dent
et y ajoute son sentiment particulier. Il ne manquait autre
chose tant de beaux ouvrages, sinon qu'il ft vrai que la dent
tait d'or. Quand un orfvre l'eut examine, il se trouva que
c'tait une feuille d'or applique la dent avec beaucoup
d'adresse ; mais on commena par faire des livres, et puis on
consulta l'orfvre.
La msaventure de nos doctes collgues Horstius, Rullandus,
Ingolsteterus et Libavius doit rester prsente constamment
notre esprit pour la suite de ce qu'il nous reste traiter du
banquet des Thrapeutes. La meilleure faon ici de consulter
l'orfvre avant d'crire des livres consiste justement ne jamais
perdre de vue le caractre purement el exclusivement symbolique
de tous les renseignements qui nous sont donns dans le De Vila
Conlemplaliva concernant les particularits du banquet des
Thrapeutes et les rites qui lui font cortge.
La subordination de la synagogue du lac Marotis au Sanc-
tuaire national devrait interdire une fois pour toutes de parler
du sens sacramentel du banquet des Thrapeutes comme on le
fait depuis la fin du sicle dernier. Les repas des Thrapeutes sont,
coup sr, de saints repas, tout entiers placs sous l'invocation
de la sagesse, de la nature, du service de Dieu. Ce ne sont pas
des repas sacrs pour autant. Il nous parat abusif de leur
reconnatre avec M. Epstein ou M. Black (1) la valeur d' holo-
caustes.
Dans le mme ordre d'ides, Mme Elizarova aurait pu faire
l'conomie dans son ouvrage des longs dveloppements, intres-
sants en soi, mais tout fait hors de propos, notre sens, qu'elle
consacre au mysticisme solaire des Thrapeutes (2). Ces consi-
drations se fondent sur les dtails consigns dans les para-
graphes 27 et 89 du De Vila Conlemplaliva. Les Thrapeutes, la
fao.n des. l'autel, prient deux fois par jour. Lorsque le
soleil se leve, Ils demandent une heureuse journe, vritablement
(1) Voyez Communaut Thrapeutes : Le cultuel des repas,
p. 80-90; M. EPSTEIN, Le Livre des Jubils Philon et le Midrash Tadsh
Revue des Etudes juives, XI (1890), p. 80-97; XII (1891), p. 1-25.
p. 97 : Les. repas chez les Thrapeutes, avaient la signification d'holo-
amsi. qu il est racont dans le De Vila Contemplativa (vers la fin)
attribu Philon; M. BLACK, The Serails and Christian Origins New York
1961,, p. 47. On trouve une P?Sition plus modre chez M.
essmens et thrapeutes. Thmses et Haburoth Revue de Qumran 1968
p. 401-425, spcialement p. 409-410. ' ' '
(2) Communaut des Thrapeutes, p. 102-106.
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',,
114
SAGESSE ET RELIGION
heureuse, c'est--dire que la lumire emplisse leur intelligence
( 27). A la fin de leur banquet, ils leurs _regards et
tout le corps vers l'Orient et lorsqu'ils vo1ent le solell se
ils tendent les mains vers le ciel et demandent par une prwre
une journe heureuse, la connaissance de la vrit et la clair-
voyance du jugement ( 89). , . , ..
En dpit de ce qui a souvent t affirme, le sole1l n est 1e1
rien d'autre que le soleil sensible. Sa fonction est celle mme _que
lui assigne le rcit sacerdotal de Gense 1, 14. Il sert de s1gne
pour le temps. Certes, sa lumire _la vraie
de l'intelligence qui met en commumcatwn avec Dwu. Ma1s 1!
est indu de supposer avec Mme Elizarova que les Thrapeutes
croyaient que la lumire du soleil les aidait la
divine. Certes, selon le paragraphe 28 du De Vlla_Conte"':platwa,
les Thrapeutes consacrent leur journe_ la parce
qu'ils estiment que la philosophie est d1gne de la lum1ere .. Les
tnbres sont, selon cette perspective, coup sr ontologique-
ment infrieures.
Mais la signification de la lumire solaire est double et
dictoire. Sa valeur ngative en fait le symbole du monde sens1ble
avec ses mirages et son infatuation. Voil pourquoi la disparition
de la lumire peut, son tour, symboliser la fuite hors ?u monde
sensible, la migration spirituelle elle-mme des.
Voil pourquoi aussi les Thrapeu_tes s.aluent. ?epart du
et l'avnement des tnbres prop1ces a la vente avec la meme
ferveur qu'ils en avaient accueilli le lever : son coucher,, crit
Philon, ils demandent que leur me, soulagee.
fardeau des sensations et de l'univers sens1ble et comme retiree
dans sa chambre de conseil, se mette la poursuite de la vrit. >>
Une conception de physique mystique telle que
Mme Elizarova rendrait ces dernires lignes de Ph1lon mmtelh-
gibles ou absurdes. En fait, pour le rpter, tout ici est symbole,
avec ce que cette notion implique de manque d'paisseur concrte
et de plasticit. . ,.
C'est galement au symbole et la symbohque .11
faut peut-tre demander la solution des emgmes des solenmtes
et du calendrier festal des Thrapeutes.
(( Tout d'abord ('t"o fLV 7tpw't"ov), lisons-nous en De Vila
Conlemplativa, 65, (les Thrapeutes) se runissent aprs (ou
toutes les) sept semaines 1t't"OC HioofL&.oCv), car ils ne
pas seulement l'hebdomade simple, mais. son carr dont. Ils
savent qu'il est pur et perptuellement vwrge. Il est auss1 le
prlude d'une trs grande fte (''EO"n o 7tpoop't"o fLqtO"'t""fJ

V. NIKIPROWETZKY. - DE VITA CONTEMPLATIVA ll5
dont la Pentcontade a reu l'apanage, elle qui est le
plus samt des nombres et le plus proche de la nature. >>
Ces quelques lignes contiennent plusieurs expressions parti-
culirement ambigus et qui n'ont pas manqu de recevoir des
interprtations trs divergentes.
La premire est 't"o fLV 7tpW't"OV.
Certains critiques estiment que 't"O fLV 7tpW't"OV indique que
la runion des Thrapeutes dcrite la fin du trait est la premire
de sept ftes analogues (1). Pour d'autres, comme F. C. Cony-
beare, le sens que la clbration du cinquantime jour,
laquelle va de so1, est ((tout d'abord >>prcde du banquet dont
on amorce la description (2). Ou bien on estime que les Thra-
peutes clbraient deux nuits fries, l'une la veille de la
Pentecte, l'autre durant la fte des Cabanes (3). Dans ce cas,
(1) P. GEOLTRAIN, Le trait de la Vie contemplative ... , p. 25.
(2) Voyez F. H. COLSON, Loeb Philo, rx, p. 522.
(3) Tel tait le sentiment de CONYBEARE, 313, n. 3, qu'il appuie sur
Contempl., 40 : 3 xoct xoLvtc; cruv63ouc; ocTwv xoct !ocpw't"tpocc; tv
IJU(J.7t00"LOL dn-dv, cXV't"t't"&:!;occ; -rd: 't"WV rxCV O"U!J.7t60"Loc : Les Thra-
pel!tes, obst;_rvaient la des Tabernacles de la mme faon.
Philon ne choxsxt la fete de la Pentecote que parce qu'elle avait priorit sous
Je rapport de la chronologie et de l'importance. >> Cf. encore ce qu'crit
Conybeare dans sa polmique avec H. Gratz p. 352 e.
En ralit, le P,luriel9u'emploie PHI_LON Contempl., 40, s'expliquerait
mme propos d une fete umque envxsage dans la srie de ses rptitions
annuell_es et elle s'explique au mieux si l'on admet que les Thrapeutes
clbraient leur Sabbat des Sabbats sept fois au cours de l'anne.
Il d'obse,rver d'ai_lleurs que la pense de Conybeare ne laisse
pas d etre dun certam flou. On ne voit pas pourquoi p. 306, n. 1,
par ex.emple, Il p_rouve le de faire observer qu' l'extrieur de la
toutefois ... , fete de _la Pentecte tait clbre deux jours
d!l sm te ,. alor_s que son mterprtat_wn de 't"O !J.:V n-pwTov que nous rapportons
CI-dessus une tout Ide_. C_ette explication a du reste quelque
de SI f?rc pour ne pas dxre de SI biscornu qu'il nous parat utile de la
c1ter en entier dans la prsente note. Ils se runissaient d'abord crit
306, aprs un intervalle de sept semaines ma'is ce n'tait l
la de leur fte, jour de la Pentecte, au cours duquel
Phxlon laxsse entendre (SIC ! ? ) qu Ils se rassemblaient une seconde fois
Il tait indispensable de dire qu'ils se runissaient la veille de la fte ca;
seu!s les plus svres les plus dvo_ts des Juifs le faisaient. Les Suppllants
taxent d autant plus disposs le fa1re que, comme Philon le dit ils taient
Tl]v BVOC!J.LV TE:61)7t6Tec;. Il ne lui tait gure ncessaire d'informer lecteurs
mme taient paens, que les asctes se runissaient aussi le jour suivant'
savoxr durant la Pentecte. Car chaque Juif se rendrait tout naturellement
la synagogue ce jour-.l pour obir la Loi (Exode, 3, 16) (?);et mme un
Grec mcroyant, au moms Alexandrie, avait appris constater au march
r:absence des Juifs ce jour-l: Ainsi les sectateurs de Jsus de Nazareth,
l_1sons-nous en Actes Il, _1, tous en un seul lieu lorsque le
JOUr de la Pentecte taxt plemement arrw.
. Philon envisage donc dans ce passage deux runions tenues durant deux
JOUrs conscutifs, la veille de la Pentecte et lors de la Pentecte elle-mme.
Et tel est le sens de la phrase en [Contempl., 73] ... Aucune autre interpr-
que ne l'emploi !J.:V e.t de 8: en [Contempl., 65].
Dune part, Ils se rumssent pour la premire foxs le 49 jour, mais d'autre
1
1
1.'
1
l'
1
116
SAGESSE ET RELIGION
pourquoi ne pourrait-on imaginer que les mots : p.:v 7tf&1:ov
concernent la veille de la Pentecte dont la descnptwn dispen-
serait l'auteur de revenir sur la description de la seconde festivit'?
Peut-tre est-ce, toutefois, attacher 1: [L:V 1tp&1:ov une
porte que ces mots ne pas. les. emploie
parfois pour introduire renseignement qm, pour et_re
premire donne, ne constitue pas pour le premier ele-
ment d'une srie organiquement lie. Le meilleur exemple de
cet usage se trouve en Quod Omnis Probus Liber Sit, 76 o la
notice concernant les Essniens est introduite exactement de la
mme faon que la description de la fte
De Vila Contemplativa, 65. Comparez : ou1:m 1:0 [LEV 7tfl(l)1:0V
7t1:0C oao[Lif.a(l)v (D VC, 65) et 1: [L:V 1tflW1:0V
X(l)[L't)av ... (Prob., 76). d'a?ord ;rue ces. hommes
habitent des bourgades. >> Cette mformatwn n est logiquement
lie rien du paragraphe qui prcde et n'implique aucun compl-
ment logique dans les lignes qui suivent. La 1: [J.:v
1tp&1:ov semble donc par la mamere dont
crit Philon que par la reahte substantielle des choses. Il est
fort possible qu'il faille, dans le cas des Thrapeutes, comprendre
part, ce n'est l que la vigile de la laquelle il !aisse. entendre
qu'ils se runissent une seconde fots. Phtlon ttent_un h_mgage dans
son trait De Septenario que je cite dans mes test1monw. auss1 bten <;lue dans
d'autres uvres et se rfre uniformment la Pentecote comme a la plus
grande des ftes. . , _
F. H. CoLSON (Loeb Philo, IX, p. 151 et 522) TO tJ.I:'I
par tout d'abord (First o(all) et pense que mon_tre que Phtlon
n'exclut pas d'autres festins joyeux, mais considere que celut-Cl est le plus
important, comme il ressort. du 40 de Contempl: , _
Toutefois, si Colson estime que Phtlon par. [.!Zyl_cr:1J e:opT1J
la fte principale des Thrapeutes, 11 a JUste tttre (1b1d., p. 523)
l'affirmation de Conybeare selon laquelle constamment men-
tionn la Pentecte comme la plus grande des fetes. En fatt, Philon ne de
la Pentecte qu'en Decal., 160; Spec. Leg., I, 183 ; II, 1_76 et s. Ce n
que dans le dernier passage cit que l'on trouve une alluswn la solenmt
de la Pentecte dont Philon, comme nous le verrons en_core, se contente de
mentionner qu'elle est plus importante que de la G_erbe.
C'est une aberration invraisemblable qu1 amene a
p 100 n 23 comme preuve de la premire place en tmportance qUI aurait
t cehe de ia Pentecte un passage de Spec. Leg., II, 193-194 o
dcrit en effet la plus grande des (tes juives, savoir le c'es;_--dtre le
Jour des Expiations. Colson nous semble en faute ausst lorsqu il affirme
(loc. cil.) qu'en Decal., 161, Philon dclare que la. Pque e_t les Ca_banes
sont les plus grandes (tes et qu'il y voit une contradictiOn <;lUI ne seratt pas
plus grave que tant d'autres que l'on rencontre chez Philon .. ralit,
TeX<; w:y(crT<X<; XIXL 7tOU1)tJ.pou ?p't'cX dans _ce ne peut SJgmfier que
les trs grandes (tes qui se clebrent plusteurs .JOurs du.;ant . ,
Quant l'interprtation de Conybeare relative 7tpWTO\I p.l:": EcrTt 81:,
elle n'a que bien peu de chance d'tre re,cevabl_e .. Nous mdtqum_J.s plus
bas comment selon nous doit s'entendre 1 opposttlon apparente stgmfle
par les deux particules en ralit ne se correspondent pas.
"
simplement : Disons pour commencer qu'ils se runissent aprs
(ou toutes les) sept semaines ... et rien d'autre.
La se.conde expression est 1t1:oc ooo[J.&o(l)v. Comme pour
la question est de savoir si elle implique
une multipliCite de fetes des sept semaines. Les opinions des
critiques ont t, ici, encore beaucoup plus divises qu' propos
de 1: [L:V 1tp&1:ov. La polmique remonte l'poque de Lucius
et il n'est pas assur qu'on puisse la considrer aujourd'hui
comme close. Pour le dire en rsum, les critiques ont interprt
l'expression 1t1:oc oao[L&O(l)V de deux manires divergentes.
Les uns (1), se fondant sur le fait qu'en grammaire grecque
stricte 1t1:oc ooo[J.&a(l)v ne peut signifier qu' au bout de
sept semaines ou << aprs un intervalle de sept semaines sans
impliquer de retour rgulier, ont suppos qu'il tait question
ici d'une grande fte qui se clbrait une seule fois dans l'anne
soit la Pentecte soit une solennit particulire aux Thrapeutes:
Les autres critiques (2), sans tre capables d'allguer un seul
(1) Cf. M. M. EuzAROVA, Le problme du Calendrier des Thrapeutes
p. 112 et n. 31 ; La Communaut des Thrapeutes p. 71 et n. 20. '
Il s'agit de l'opinion de F. C. CoNYBEARE,'contre P. E. Lucius, Philo
about th,e Contemplat,ve _Li(e, Ox_ford, 1895_. p. et de N. P. SMJRNov,
Les Therapeutes et l crzt de Philon le Ju1( sur la Vze contemplative Kiev
1909, p. 26. ' '
Conybeare suppose que l'expression llt' 7tT<X o8otJ.&8w
11
ne stgmfier que au terme de sept semaines et non , toutes les sept
semames , _parce gue la prposition at& suivie du gnitif a rarement le sens
d'une rptttwn, sr le contexte ne l'indique pas d'une manire ou d'une autre.
(2) Cf. M. EuzAROvA, Le pr_ob!me du Calendrier ... , p. 112 et n. 32;
L_a p. 71, n. Les prmcrpaux auteurs qui croient que l'expres-
Sion tmphque une rptttwn sont E. ScHRER Geschichte des jiidischen
im Zeita_lter Jesu Christi, III, 3, 1898, p.' 535 ; L. MASSEBIEAU, Le
_de la V re. et la question dell Thrapeutes, Revue de
des Relzgwns, 1_6 (1887), p. 304; 1. HEINEMANN, Therapeutai
m PAULY-WISSOWA, Zwelie Rethe, v, 2331 ; 1. LVY, La lgende de Pytha-
go:e de Grce Palestine, Paris, 1927, p. 232; P. GEOLTRAIN, Le trait de la
Vze contemplatwe.: P. 25; G. VERMS, Essenes- Therapeutai- Qumran,
Durham Journal, 52 (1960); F. DAUMAs-P. MIQUEL, De
p. _50-!51. Heinemann pensait ,que du moment qu'aucun
d,e dpart n est llldtqu pour Je COmput, 8t e7tT.X eoaotJ.&Ilw\1 ne peut
av01r d autre sens que _les sept semaines . MASSEBIEAU allgue, en
fav:eur de la de la pnodtCJt, le 35 du Trait de la Vie contemplative.
mentwnne ce. passage que Thrapeutes transports
1 _de la ph:losoph!e ,,' se de la nourriture que atcX
'rpLc.l\1 ou meme_ at e: 1)tJ.EPW\I. Cependant, le fait qu'il ne s'agit
ICI de nourritu,re i_nstitutionnelles ou rgulires,
ma1s, st frquents qu on les suppose, d accrdents remarquables et dignes
d'tre te beaucoup de force l'argument de Massebieau.
Ces deux grecques ne sauraient se traduire autrement que par
dau bout de trms ... ou de six jours . Mme Elizarova quant elle allgue
:l exemples qu'elle tire du Liddel-Scott-Jones. note que lit'
1
.J!':t"OU (ARISTOPHANE, Plutus, 584), 8t 7tE\ITe:p!8o<; (HRODOTE, III, 97)
tous les quatre ans .
Mats on ne saurait tout fait comparer ces expressions celle de notre
,'
'"
! 1:
1
ll8 SAGESSE ET RELIGION
exemple o la prposition at& suivie d'un gnitif par un
nom de nombre cardinal impliqut l'ide d'une rptitiOn, ont
invoqu une certaine ngligence d'criture de la part de Philon
et fait gnralement prval?ir l'ide que at' OOO(LrXOCV
fiait toutes les sept semames n. Le calendner festal des Thera-
peutes aurait de la sorte une _ft.e
sept fois par an tous les cinquante .Jours. L a_nnee
tivement divise en priodes de cmquante JOUrs, mais en fait
texte. En effet dans les exemples d'Elizarova, le nom de de
temps est un ou un substantif indiquant le noll_lbre s.upneur la
quantit de temps coule, ce le L.S.-J. appelle z'!cluswe ,reckonzng.
Seul l'exemple du L.-S.-J. tir d HRODOTE, I, 62, 13L y13e:xcx..-ou lhe:o
4 au dbut ou au cours de la onzime anne fait exceptiOn cet usage
sans tre lui non plus comparable 13L' 1t't"ck qui, en grammaire
grecque correcte, signifie bien au bout de sept semame.s o. CoLS?N a donc
raison de n'exclure en principe aucune des deux pour
13L' 1t't"ck ol3ofL&:I3wv : Philon crit de faon note;t-Il, en Loeb
Philo, IX, p. 152, n. a, lorsqu'il ?e nl!us mdiq.uer le P?lllt
du comput des sept semaines ... Ma1s Il estime JUSqu au
65 nous n'avons entendu parler que des ru.mons mo!ns Hl,IP,ortantes, de
chaque semaine chaque sept sem ames serait pour 13L 7t't"CX e:ol3o!J.&:I3wv le
sens naturel, comme le veut Wendland. . . .
PHILON dcrit aux 30-37 la rumon du septime JOUr. 39-33
sont consacrs la description de l'exgse en commun que 1 on pratique
la synagogue de la communaut. Les 34:37 une
de !'encratie des Thrapeutes :Ils ont acquis la mmtr1se de la fmm ( ,
ils ne s'accordent de relche que le jour du ( 36). 37
1
P.h1lon
revient au thme de la dite des Thrapeutes qm est rdmte a ce qu exige la
Loi de Nature, symbolise par le pain et l'eau, comme le sont leur logement
et leur vture ( 38). . .
11 est probable que cette prsentation toute gnrale de. la des
Thrapeutes reflte, malgr les .apparences, .les repas pr1s en
commun. Le menu est celui meme du festm du septime sabbat et son
symbolisme est identique. Mais Philon ne les compte pas au nombre des
banquets des Thrapeutes en raison de leur dure certa!nement trs
Le banquet chez Agathon se prolongeait au contraire .toute Le
festin des Thrapeutes galement et pour cette raison ,meme !a1t d1gne de
lui tre oppos. La description en commence au 65 et ..-o fL:V 7tpw..-oy
bien le premier trait de cette description. Comme le prouve.
Quod Probus, 76, le fL:V de ..- p.:v 7tpw..-ov n'est pas obligatoirement smv1
d'un 13. Voil pourquoi, F. C. c.onyJ.:>eare, et, plus rcem-
ment, A. JAUBERT, La notion d allw,nce dans f.e ... , p. 477, nous ne
mettons aucunement en rapport ... ..-o [J.:V ;tpw..-ov. et. E?"TL 13L. co'l,l-
mence la phrase suivante. La particule 13e: renvoie a 13uvcxfLLV : cxyvY)'I_ (CXP
xc:d &e:m&:p6e:vov ... Ce que la traduction que JAUBERT propose, zbzd.,
p. 477-478, implique bien d'ailleurs. . . . , .
En rsum, la grammaire ne .pas ICI de a UJ!-e solutiOn
certaine et satisfaisante. Sans doute, 1 Idee. du e:7t't"cx .tait-elle dans
ce passage essentielle et ressortait-elle mieux dune expressiOn telle. que
13L' 7t't"oc ol3ofLocl3wv qu'elle ne 1 'aurait fait <;te 13L' Ml3o[L&:I3o. TouJo?rs
est-il que des considrations de critique mterne penser qu .en
dpit de la philologie rgulire, la premire expressiOn dOit tre compf!Se
comme un quivalent de la seconde. Il que les
peutes ftaient chaque septime sabbat de l annee lzturgzque en ngligeant
l'excdent des trois derniers sabbats.
4
V. NIKIPROWETZKY. - DE VITA CONTEMPLATIVA , 119
de quarante-neuf avec la clbration du cinquantime. L'ide
s'est donc impose que les Thrapeutes suivaient comme les
sectaires de Qumrn un calendrier des cinquantaines.
Du reste, que la fte des Thrapeutes ait t unique ou qu'elle
ait t rpte sept fois dans l'anne, ds qu'on admet que la
nuit frie est la vigile de la Pentecte ou que la vigile de la
Pentecte n'est que l'une des sept nuits fries du calendrier
religieux, on est amen constater que la Pentecte tombe
obligatoirement le dimanche comme dans le calendrier des
Jubils, d'Hnoch et comme Qumrn.
Cette thorie qui la premire impression peut paratre
dcisive et que nous aurions bien volontiers admise nous semble
irrecevable ou, pour le moins, bien suspecte
en raison d'un dtail de la description du De Vila Conlemplaliva
qui crve les yeux et qu' notre grande surprise nous n'avons
jamais vu relev nulle part. C'est, qu' parler exactement, le
jour qui suit le septime sabbat dans la solennit qui nous est
dc.rite! n'est en aucune faon une fle du cinquantime jour,
mais hien, horresco referens, un jour profane. En effet, De Vila
Conlemplaliva, 89, nous apprend qu' la fin de la veille sacre,
aprs le soleil lev et les prires dites chacun se retire dans son
sanctuaire priv pour pratiquer et cultiver de nouveau la philo-
sophie qui leur est familire >> : n&t..w qnocrorp(!Xv
(J.':Ops:ucr6(L<:Vot XIXt On ne saurait dire plus
clairement que l'on est revenu au rgime ordinaire des jours
ouvrables et que le repos sabbatique est termin. Car les Thra-
peutes ont beau tre des contemplatifs, ils respectent le repos
du sabbat l'gal des autres Juifs. Il suffit en effet, pour s'en
convaincre, de relire le paragraphe 30 o l'on peroit un cho
direct de l'opposition qui est tablie dans l'Ecriture entre
l'hexade ouvrire et le repos de l'hebdomade : Ils donnent six
jours la philosophie, chacun demeurant isol dans les ermitages
que l'on a dits, sans en franchir le seuil, sans mme porter leur
regard au loin. Le septime jour, ils se rassemblent pour une
runion commune, et s'assoient par rang d'ge, dans l'attitude
convenable, les mains sous les vtements, la droite entre la
poitrine et le menton, la gauche pendante sur le ct. n En un
mot, l'attitude des Thrapeutes est celle mme que Philon a
dcrite maintes reprises propos de tous les Juifs. Les mains
sont sous le vtement et cette posture indique que l'on a renonc
ex_ercer tout travail. L'exgse publique la synagogue est
partie du culte et non travail. Le paragraphe 36 souligne encore
que le septime jour le corps des Thrapeutes est comme les
i
1
1
1
J'
'' 11
J
1
1
i'
animaux qu'on laisse se dtendre de leurs travaux continueb.
Il est donc indubitable que lorsque les sectaires regagnent,
l'aube du cinquantime jour, leur semne individuel, le relche
accord au corps est termin. Le cinquantime jour mentionn
dans le De Vila Contemplativa au terme de la veille sacre ne
saurait donc tre la Pentecte, jour fri, convocation sainte au
cours de laquelle le travail est prohib (Lvitique XXIII, 21 ).
Il est par consquent ncessaire de poursuivre l'tude du para-
graphe 65 du De Vila Contemplativa. On constate, en le relisant,
que les Thrapeutes clbrent en fait non le cinquantime, mais le
quarante-neuvime jour. Ils le clbrent pour deux raisons. Tout
d'abord parce que, comme le dit Philon en Spec., Il, 194, propos
du jour des Expiations et sans rfrence aucune la Pentecte,
il est le sabbat des sabbats ou pour l'exprimer en grec H)oo[LifoiX.
ooo[L&owv, l'hebdomade des hebdomades, plus sainte que la sain-
tet. La seconde raison o) est que le 49e jour est illumin par
sa proximit de la Pentcontade dont il porte le reflet en perma-
nence et dont il est comme l'avent. Le nombre cinquante est
l'origine de l'univers et constitue un symbole de la divinit. Le
Temple, qui est une image du monde, est fond sur cinquante
colonnes (1).
Mais que faut-il entendre par la fte dont la Pentcontade
a reu l'apanage et dont le septime sabbat est le prlude ?
Remarquons tout d'abord, aprs Annie Jaubert (2), que le
terme de 7tpoop-ro n'est pas aussi clair qu'il peut le sembler au
premier regard. Dans De Specialibus Legibus, II, 176, en effet,
c'est la fte de la Gerbe qui est qualifie de 7tpoop-ro d'une autre
fte plus importante n savoir la Pentecte qu'elle anticipe de
quarante-neuf jours. Le mot signifie prlude une fte et non
pas veille d'une fte.
Une autre observation nous parat tout fait ncessaire.
C'est que la grammaire grecque interdit absolument de traduire,
comme on le fait trop souvent (3), [L<:y(crnJ par de la
( 1) Voyez De Vila Mosis, II, 80 ; Quaestiones in Exodum, II, 93.
(2) Voyez A. JAUBERT, La notion d'alliance, p. 478.
(3) Il y a l ce que nous considrons comme une er;eur de
traduction et une erreur d'autant plus regrettable qu elle est a 1 ongme
des plus sensationnelles dductions conce:nant calendrier festal
Thrapeutes. Elle jette F. H. CoLSON - qm tradmt the chte( (east, loc. ct!.,
p. 153 -dans la perplexit (p. 152, n. b et p. 522). Les considrations de
P. GEOLTRAIN (op. cil., p. 24-25) la plus grande des ftes sont
ment reprises et amplifies par M. M. ELIZAROVA. Voyez Le calendrter des
Thrapeutes, p. 114 et surtout La Communaut des Thrape';!tes, p. J7-80.
La traduction correcte est donne par A. JAUBERT (op. c!l., p. 418) et
P. MIQUEL, De Vila Contemplativa, 65.
V. NIKIPROWETZKY. - , JJE V/TA CONTEMPLATIVA , 121
pl.us des . Le superlatif {ley(cr't"t) ne saurait tre
qu. un superlatif. absolu. On dans le paragraphe 65
du V!ta ,Conlemplalwa a ce superlatif absolu, les
(jlUO'LXW'riX.'rO Lorsque
Philon veut dire la plus grande des ftes n il crit trs correcte-
comme du des Expiations dans De Specia-
II, 194, :op-rw.v Rien donc n'indique que les
Therapeutes mstitu une fte particulire au-dessus de
toutes les autres fetes du calendrier Juif. Ceci dit il est vra
l' d . , I que
expressiOn e. tres grande fte que la Pentcontade a reue
en apanage n fait penser en premier lieu la Pentecte Ma'
l
. . IS nous
avons '_'U que e cmquantime jour qui suit la veille sacre dcrite
par Philon ne peut. tre la Pentecte non plus que ne peut l'tre
aucu.n du reste des festivits nocturnes, puisqu'on
des << cinquantaines n disparates ou
d megale digmte.
U? texte de. Quaestiones in Genesim, II, 5, nous donne
peut-etre la de cette difficult. Dans ce passage, Philon
nomme la Pentecontade <<le nombre du Seigneur (J.v "U -
- ) D l ... ' "" p
e meme passage, Philon qualifie la
contade dun. ,que, dans tous ses crits, il n'emploie qu'
rropos de lUI-meme. Il l'appelle << le nombre librateur n :
wu6epo7tmo.
Certes, dans De Specialibus Legibus II 176-179 Ph'l
li ' , I on se
vre,_ a propos de Pentecte, des considrations sur la
Pentecontade tout a analogues celles qui se lisent au
P.aragraphe 65 .du De Vzta Conlemplaliva, tandis qu'il n'en dit
r1en, au la page du De Specialibus Legibus, II,
110 et s. ou Il decnt le Jubil. En revanche dans Q t'
G - , uaes zones
zn eneszm, II, t>, Philon, dissertant sur la Pentcontade ne
mot l.a Pentecte, mais affirme que c'est eu gard au

1
don:znzcal ce nombre que le prophte lui a attribu
a e e e ,a anne, c'est--dire le Jubil. En d'autres
c est le J ubii qui est ici, exclusivement, la fte que la
a en .. Si bien que mme lorsqu'on
qu Il est possible, voire legitime de considrer que dans le
De Vzta la phrase concernant la << trs grande fte >>
dont septieme. sabbat est le prlude, est une allusion la
Pentecote, mterprtation ne saurait tre exclusive pour
autant. fait, _la, Pentecte et le Jubil participent un titre
gal, .quoique differemment, de la Pentcontade. L'nonc du
Vzta serait donc, en droit, valable tant pour
1 une que pour 1 autre. Nous dirions mme que s'il fallait abso-
\
,,
i
li
'1
1 ,j 1,' l'
i " 1
lument dcider entre la Pentecte et le Jubil, comme semble y
inviter le singulier [.LE:yLcrnJ qu'emploie Philon, nous
penserions ici plutt au Jubil qui .le et de la
faon la plus plnire au terme de la migratiOn des
Thrapeutes. Leur itinraire les a conduits hors du domame du
corps et des passions qu'est l'Egypte. Cette Pque est rappele
par la commmoration du Cantique de la mer durant la veille
sacre - cependant que la pratique de la philosophie les
achemine vers la souveraine libert de ceux qui se sont vous
au service exclusif du Seul Sage et ont fait de leur personne une
offrande Dieu. L'ide de cet accomplissement ultime est le
nombre dominical de la Pentcontade qui couronne le septime
sabbat.
Il nous parat du reste tout fait essentiel de faire observer
que les solennits des Thrapeutes s?nt, dans le De ,V ita Cont.em-
plativa dcrites en termes excluszvement sabbatzques. Philon
pour caractriser le carr de l'hebdomade l'adjectif
ci.e:L7tifp6e;vo perptuellement vierge qui s'applique dans ses
crits la vertu, la sagesse, la justice ou, ce qui revient au
mme, l'hebdomade elle-mme qui commande la philosophie,
la contemplation, bref la 7tpooc:Lpe:crL des Thrapeutes tout
entire. Les pains qu'ils consomment au cours du grand banquet
de la septime hebdomade n'ont rien voir avec la Pentecte.
Ils rfrent aux pains de proposition que l'on dispose toutes les
hebdomades sur la sainte table au Temple de Jrusalem et qui
sont consomms par les prtres. Le passage de De Specialibus
Legibus, 1, 172-176 dans lequel Philon dcrit offrande .et
en explique la symbolique parat tout droit sorti du De Vzta
Conlemplativa lui-mme et pourrait s'appliquer parfaitement aux
Thrapeutes. En De Specialibus Legibus, Il, 161, il est
que les pains de proposition sont des pains non levs. Au contraire,
l'offrande caractristique de la Pentecte consistait en deux
pains levs (Lvitique XXIII, 17), seule exception en matire
d'offrandes vgtales prsentes la divinit.
Quant savoir si la solennit dcrite dans le trait de Philon
tait ou non unique, le fait qu'il est impossible, comme nous
l'avons constat, d'y reconnatre la veille de la Pentecte et qu.e
le De Vila Contemplativa ne nous donne pas les moyens d'ex;ph-
quer, en dehors de la Pentecte, l'existence d'une fte unzque
du septime sabbat, milite, somme toute, en faveur d'un cycle
de telles ftes.
Nous suggrons donc de considrer que les Thrapeutes
ftaient, pour les motifs que nous avons analyss, chacun des
septimes sabbats que comportait le calendrier de leur anne
liturgique. Chacun de ces grands sabbats portait, tout au long
de l'anne, la signature de la Pentcontade, dont il contenait
la promesse et constituait comme l'adumbralio. Il tait de ce fait,
tout au long de l'anne, le prlude - 7tpoopTo - de la trs
grande fte que la Pentcontade a reue en apanage, sans per-
turber pour autant le droulement normal des festivits du
calendrier juif et en particulier le comput de l'Omer qui, pour les
Thrapeutes, pouvait fort bien, en conformit avec la Bible
grecque, commencer au second jour des azymes. Le calendrier
des Falacha, avec lesquels on suppose parfois que les Thrapeutes
ont t en relations(?) (1), peut ici nous instruire et nous montrer
que notre hypothse n'est pas dpourvue de tout caractre
plausible. Les Falacha jenent le 10 de chaque mois en mmoire
du jour des Expiations qui se clbre le 10 du 7e mois; le 12 de
chaque mois en mmoire de la fte de la moisson qui se clbre
le 12 du 3e mois ; le 15 de chaque mois en mmoire de la Pque et
des Tabernacles qui se clbrent le 15 respectivement du 1er
et du 7e L'on pourrait dire, propos des Thrapeutes,
d'une mamre comparable, qu'ils clbraient chaque septime
sabbat, en mmoire de la Pentcontade, par une fte qui durait
toute la nuit sabbatique - la 7toc:vvuxL -, et tait tout entire
contenue dans le septime sabbat : le jour tant compt au lac
Mariout, comme il l'tait dans le reste de l'Egypte et comme il
l'avait t, pendant longtemps, en Isral mme (2), d'un matin
l'autre.
Il se peut que les Thrapeutes aient innov en marquant par
cette 7toc:vvuxL la solennit particulire du septime sabbat >>.
Mais cette innovation relevait du domaine de la coutume qui
constitue en quelque manire le droit priv d'une commu-
naut et n'interfre pas avec la Loi proprement dite. Dans le
domaine de la coutume, les communauts jouissent d'une auto-
nomie apprciable. Pour ne citer qu'un exemple rappelons que
Philon mentionne, en De Vila Mosis, II, 41, une fte que les
Juifs d'Alexandrie clbraient pour commmorer la traduction
des Septante et les circonstances miraculeuses qui l'avaient
entoure.
, (1) Z. AEsCoLY, Not,ces s.ur les ou Juifs d'Abyssinie
d apr.s le JOu:nal de voyage d Antome d'Abbadie, dans Cahiers d'Etudes
a(rtcames, Paris, 1961, vol. II, p. 84-147. Sur les contacts entre les Falacha
les Thrapeutes et les Essniens, on verra p. 137, 139 et s. '
(2) Voyez, par exemple, Roland De VAux, Les institutions de l'Ancien
Testament, Paris, 1961, I, p. 275.
124
SAGESSE ET RELIGION V. NIKIPROWETZKY. - ' DE V/TA CONTEMPLATH'A ,
125
Cette solennit particulire au judasme hellnistique d'Egypte
ne le mettait pas en conflit avec l'ensemble du judasme. De
mme, il tait loisible aux Thrapeutes de solenniser chaque
49e jour par un banquet nocturne symboliquement plac sous
l'invocation de la saintet du Temple, mais dpourvu de toute
vertu sacramentelle, sans que leur fte cesst d'tre une fte
prive et sans qu'elle impliqut aucun dsaccord avec Jrusalem.
Toute la description que Philon nous a transmise de la com-
munaut du lac Mariout baigne dans une atmosphre extraor-
dinairement paisible. Les Thrapeutes n'y apparaissent pas
comme des schismatiques, mais comme des disciples de Mose
authentiques et accomplis.
Philon que de nombreux critiques, et Mme Elizarova elle-
mme, qualifient, volontiers quoique improprement, de << Juif
orthodoxe les appelle simplement en De Vila Contemplativa,
58, ceux des ntres qui ont embrass la vie contemplative >>.
S'il fallait les caractriser d'une manire plus prcise, nous ajoute-
rions que leur association religieuse constitue un tmoin parti-
culirement remarquable et intressant de la vnration du
judasme alexandrin l'endroit du sabbat. Les cercles juifs
n'taient du reste pas seuls nourrir pour le sabbat des senti-
ments de ferveur rvrentielle. Il fascinait de nombreux paens
et spcialement en Egypte l'poque ptolmaque et l'poque
romaine, comme l'a excellemment montr A. V. Tcherikover
dans le chapitre de son Corpus qu'il consacre aux Sambathions.
Les Thrapeutes taient des sabbatisants par excellence dont
l'originalit, par rapport d'autres varits du judasme, tenait
dans leur spiritualisation particulire de l'institution sabbatique,
dans le style de !'Histoire du Salut o ils la faisaient entrer.
Dans un article d'encyclopdie, paru en 1887 (1), Henry
Edersheim sparait compltement les Thrapeutes et les Ess-
niens et y voyait deux entits autonomes, l'une qui s'tait place
hors de la Synagogue, en Palestine ; l'autre qui, demeure en
son sein, ne reprsentait Alexandrie qu'un cercle sotrique
d'illumins.
Nous laissons Edersheim la responsabilit de certains des
termes dont il use, mais nous reconnaissons son apprciation
d'ensemble le mrite d'avoir su, mieux que d'autres, renoncer
arracher au De Vila Conlemplativa plus de donnes que ce
(1) Article Philo, dans A Dictionary of Christian Biography, Literatu_re,
Sects and Doctrines; during the flrst eight Centuries. Being a Continuatwn
of the Dictionary of the Bible , ed. by William SMITH and Henry WAcE,
Londres, 1887, vol. IV, p. 369, col. B.
trait consent en livrer, au risque de donner prise, par une
telle de Fontenelle qui, dans la page que
nous en ecnvmt encore : cc Je ne suis pas si convaincu
de notre. Ignorance par les choses qui sont, et dont la raison
nous est mconnue, que par celles qui ne sont point et dont nous
trouvons la raison. >>
A la discussion qui suivit ont pris part : Mlle F. Dunand
MM. Hengel, Philonenko, de Savignac, Simon, Schwartz. '
l
1
SAGESSE HUMAINE ET MORALE RVLE
D'APRS QUELQUES THOLOGIENS JUIFS
DU HAUT MOYEN AGE
par GEORGES VAJDA (Paris)
La conjonction d'une rgle de conduite, reconnue par la
foi comme tant d'origine divine avec une thique qui fait
appel aux ressources propres de la volont et de la sensibilit
humaines, est un phnomne bien connu ds l'Antiquit isralite.
Cependant, sous l'aspect qui nous intresse ici, le problme des
rapports de l'thique rationnelle et de la rvlation ne surgit
au sein du judasme qu' la faveur du contact avec la civilisation
arabe, elle-mme tributaire, sur ce point, dans une proportion
non ngligeable, de la morale philosophique de provenance
hellnique. C'est dans cette perspective que nous essaierons
d'apporter une modeste contribution au Colloque sur Sagesse
eJ religion.
Dans l'ordre chronologique, le premier penseur juif qui ait
tent une sorte de synthse de la philosophie prvalente son
ipoque avec la doctrine religieuse traditionnelle ne fut pas,
sontrairement ce que les manuels et beaucoup d'auteurs vont
en rptant, Saadia al-Fayyiimi (882-942), mais Dii.wud ibn
flarwiin, dit al-Moqamme9, dont l'activit se situe aux environs
je 870 (1). La conservation trs incomplte de son uvre,
4,'ailleurs indite en grande partie, a obscurci cet tat de fait
Jfauss par consquent la reprsentation que l'on offre en gnral
ife la priode ancienne (jusqu' la fin du xre sicle) de la pense
f\ve du Moyen Age .
.. Sans m'engager ici dans le fourr des problmes historiques
-. philologiques, je me limiterai analyser brivement les
du quinzime des Vingt Discours (c'est le titre du trait)
relvent du thme du Colloque.
(1) Rfrences bibliographiques : G. VAJDA, Les tudes de philosophie
du Moyen Age depuis la synthse de Julius Guttmann, Hebrew Union
Annual (HUCA), XLIII (1972), pp. 129 sq.
1
1
'il
128
SAGESSE ET RELIGION
Parmi d'autres questions, se pose celle des
communications de Dieu avec l'homme libre et responsable qui
doit s'entendre signifier les ordres et les dfenses de
desquels dpend son salut. Et notamment : Dteu prend-tl
contact avec l'homme par interpellation directe ou bien par
rvlation confie un prophte charg d'une mission ou encore
au moyen des lumires naturelles d.e la raison ; son langage :
<< Au moyen de ce que la rflexwn et la conJecture peuvent
apporter de connaissance et de n
La ralit des deux sources, revelatiOn par le canal de la
prophtie et capacit de au genre
tant ses yeux des vrits tabhes, VOICI comment se deroule
la dmarche
La prdication du prophte app.elle les
actions et les dtourne des mauvaises. Cela revient a dtre, au
gr que le prophte prconise une
morale conforme la raison ; or cette dermere approuve les
vertus telles que la sagesse, la force, la continence e.t la
et en rprouve les contraires, la sottise, la fourbene, la
lution et l'injustice. Il saute aux yeux que s'opposent les
vertus cardinales, prudence sagesse), temperance
et justice, liste dont la source ultime est d:
(Rp., IV, 477 E sq.), aux vices qui en sont la ne?atr.on. D mlleurs,
en un passage ultrieur, donne lm-meme un aperu
des vertus cardinales.
Quant au problme de la ncessit de la a.lors que
celle-ci double inutilement, en apparence, l ethique ratwnnelle,
ne l'esquive pas ; malheureusement, le mauvais
tat de conservation de la partie affrente du texte ne permet
qu'une intelligence globale qu'il le rsoudre.
Il est probable, sinon certam, qu Il avanait de] un argument
souvent employ par la suite : la r.vlation est, que,lque so;te,
le critre du bien et du mal, ce qm ne veut pas dtre qu elle
se trouver en conflit avec la raison, mais elle a sur celle-et la
supriorit de proposer et imposer .toutes faites des
la raison mettrait beaucoup de peme et de temps a decouvnr
et laborer. Il est vident, d'autre part, que la loi rvle. n.e
lgifre pas dans l'abstrait : les dispositions enJOI-
gnent l'homme de concrtiser par sa condmte ce qm est
Iement bon donc vertu et tat d'quilibre, et d'carter ce qUI
est mauvais, c'est--dire vice et perturbation
l'quilibre. Si la rvlation dispense son par
d'autorit (crivant en arabe, l'auteur emplme a cd. emh01t
G. VAJDA. - SAGESSE HUMAINE ET MORALE
129
deux termes typiquement musulmans, coloration si' ite, la' lm
et lawqf), ce procd se justifie parce que, mme instruits de
cette manire, les hommes ne laissent d'prouver comme trs
ardu le de la vertu. Autant dire, semble-t-il, que c'est en
vue de soutemr leur volont dfaillante que la morale est propose
aux hommes sous une forme normative. Et il convient de relever
un trait qui ce qui nous reste de l'expos sur
l ethtque dans les Dzscours. Tout en vitant l'homlie qui
parrec_ours aux Ecritures rvles,
Identifie neanmoms l etat futur de l'humanit o les vertus
dont il a esquiss la thorie et l'agencement pratiques
P.ar tous les hommes, avec le rgne louable (ou plutt glo-
neux n) que les prophtes ont annonc n. Il y a l sans doute une
assez claire l'poque messianique telle qu'elle est
depemte, par exemple, dans les neuf premiers versets du cha-
pitre XI d'Isae. Il apparat ds lors qu'en dfinitive l'idal de
l'thique philosophique, hrit de l'hellnisme, converge, pour
avec l'esprance messianique nourrie par le
judasme.
la dfens.e et l'illustration des doctrines du judasme
rabbmtque entrepnses par Saadia (1 ), la problmatique bauche
chez est prsente, mais plus amplement orchestre
et surtout enriehie d'une distinction qui ne semble pas se trouver
encore chez son prdcesseur; il s'agit de la rpartition des
prceptes rvls en deux classes : prceptes inscrits dans la
raison humaine, que l'on peut dnommer, avec M. Louis Gardet
valeurs de loi et morale naturelles >> (' aqliyyat }, et ceux reposant
.l' n, r'_'latior_t extrinsque (sam'iyyiil). C'est une
distmctwn que .. avait emprunte l'cole thologique
musulmane des Mu taz1htes et qm fut adopte par quelques-uns
de ses rabbanites, ainsi que par plusieurs de ses
adversaires karates (2).
(1) l'article .cit dans .la note prcdente, pp. 130 sq., en particulier
p. 135 (a la n. 55 aJouter mamtenant Saadia Gaou et l'amour courtois t
Mlanges d' Islamologie ddis la mmoire d' A[rmand] Abel Bruxelles'
s. d., t. II, pp. 415-420). ' '
(2) Cf. notre ouvrage, Deux commentaires karates sur l'Ecclsiaste Leyde
1971, index s. v., p. 246. Voi; Jos FAUR, La doctrin'a de
ley naturel en el pensamwnto JUd!O del Medioevo, Sefarad, XXVII (1967),
pp. (et cf. la rfrence dans .RUCA, art. cit, p. 129, n. 19). Sur Ja
fort controverse de la 101 naturelle dans l'ancienne littrature
laquelle nous,ne pouvons pas nous arrter prsentement, il faut
lire 1 tude fondamentale d Isaac HEINEMANN Die Lehre vom ungeschriebe-
nen Gesetz im jdischen Schrifttum, RUCA; IV (1927), pp. 149-172.
SAGESSE
5
1
1
130
SAGESSE ET RELIGION
Saadia argumente sans doute en faveur de la
d'ordre ducatif, de la rvlation, mme dans le domame de la
morale mais il n'hsite pas pour autant confrer aux lois de
l'thique une autorit universelle et indpendante de toute
intervention extrieure, au mme titre qu'aux notions premires
intellectuelles ; il professe donc qu'il est des prceptes
ayant une validit qui ne repose pas (ou ne repose pas umque-
ment) sur le consentement universel dont la place sur l'chelle
de la certitude est infrieure celle occupe par ces dernires ( 1).
Dans la conduite concrte recommande au croyant par
l'enseignement saadianique, l'accent est mis sur la combinaison
harmonieuse qu'il convient de raliser des comportements et
des actions qui procdent des composantes de l'tre humain :
le corps, avec ses besoins impri.eux et irrduc.tibles, et l'.me,
avec ses trois facults de concupiscence, de colere et de discer-
nement.
On reconnat ici la psychologie platonisante, dj l'uvre
chez al-Moqamme:;;, la fonction dominante tant assigne, selon
l'un et l'autre auteur, la facult de discernement par rapport
aux deux autres. De l, l'exigence de bannir tout excs dans la
pratique des divers modes de vie que Saadia analyse !ong
du chapitre final de son Livre des croyances et
Les influences platoniciennes et sans doute aussi stOICiennes
(reues par le canal d'abrgs et de qui
exerces sur sa pense, l'ont retenu, SI du moms 1! y a Jamais
song, d'adopter la thorie aristotlicienne peut-tre un peu
rigide du juste milieu ; et il crut que .salomon, dans
le livre biblique de l'Ecclsiaste, prchmt essentiellement cette
mme morale, souple et comprhensive, mais nullement relche,
qui prend en considration en toute leur diversit les situations
varies de la vie humaine (2).
Les Karates dont ce n'est pas le lieu de rappeler longuement
la polmique acharne qu'ils ont mene contre leu;
adversaire le plus redoutable dans l'autre camp, professaient, a
l'poque, des opinions assez varies, mais, semble-t-il,
les choses en gros, moins optimistes que les siennes, au SUJet du
recours la raison et de la possibilit d'harmoniser les vues qu'elle
(1) Plus tard, Mose Maimonide s'opposera. rsolument ces vues, il
rejettera le terme de commandements ratwnnels ; v01r sur ce pomt
l'article cit de FAUR, pp. 204 sq. . .
(2) Cf. l'article cit supra, p. 129, n. 1, et. Deux Commenlatres ... , pp. 1-7
L'enseignement de l'Ecclsiaste vu par Saadm Gaon.
131
suggre avec les exigences de la foi scripturaire. Nanmoins,
l'un des plus rn?! disposs parmi eux envers l'investigation
ratwnnelle et le savOir profane, Salmon ben Yeriihim, contem-
porain peut-tre plus jeune du grand scolarque rabbanite, crit
quelque part ( 1) la do.ctrine _vraie est valide dans (devant)
la raison ; celle-ci n en reJette nen et les apories ne l'affectent
pas . Cependant, selon lui, la sagesse authentique concide avec
le contenu de la rvlation, tandis que la sagesse profane, c'est--
dire le savoir surtout spculatif, est dcevante, fausse et perni-
cieuse. Sans m'arrter davantage ici sur les pages de son commen-
taire de l'Ecclsiaste que j'ai traduites nagure (2), je tiens
signaler, en attendant de mieux faire connatre les textes, que ce
matre karate ne ddaigne pas, l'occasion, dans son Commen-
taire sur Psaumes (par exemple, en interprtant le Ps. VIII),
de se servir de la dialectique kalmique.
Moins hostile, en juger par les textes actuellement acces-
sibles, est la position de Yefet ben 'El (vers 980-1000) (3).
Il p_as le recours la raison, et il fait grand
cas de la d1stmctwn entre les prceptes fonds en raison et ceux
imposs par l'autorit de la Rvlation. Il pense, ide digne d'tre
note (mais est-elle originale?), que les Dix Commandements
relvent _en grande des premiers. Mais qu'est-ce au juste
que la raison ? Pour le dire en peu de mots, c'est une sorte de sens
commun ou de bon sens qui se met spontanment au service de la
rvlation, si bien que, loin d'envisager la possibilit d'un conflit
grave entre elles, Yefet la nie explicitement. Dans ces conditions
la sagesse humaine n'est au fond rien d'autre que la conduite
la vie humaine rgle sur la Loi rvle; lorsqu'elle s'exerce dans
le domaine du licite, ou plutt de l'indiffrent, ce qui n'est ni
ni formellement interdit, elle est, au premier
chef, savoir-faire. En revanche, lorsqu'elle se laisser aller la
spculation, elle est de courte porte, car les grands problmes
de la_ vie humaine ne lui point leur mystre. La << philo-
sophie dor;tt Yefet parle mamtes fois dans ses crits (ceux que
nous conna1ssons sont tous des commentaires bibliques), n'est
qu'une sorte de succdan, l'usage des Gentils, de la Loi
rvle ; du reste, le peu qu'il dit de la nature et du contenu de la
philosophie, la reprsente en fait comme une cosmologie greve
d'hypothses invrifiables plutt que pourvoyeuse de certitude.
(1) Dans son Commentaire sur le Psautier, Ps. I (texte indit).
(2) Deux Commentaires ... , pp. 72-87.
(3) Ibid., pp. 116 sq.
.1
L'influence de la thologie mu'tazilite qui imprgne plus ou
moins profondment la pense de de quelques
tant rabbanites que karates de sa generatiOn et des deux gene-
rations suivantes est encore bien plus sensible dans l'uvre, troi-
tement lie cette thologie, du Karate Yusuf al-Ba9ir (Jru-
salem, premier tiers du xre sicle) .. sans nous dans les
mandres de sa dialectique serre, resumons tres bnevement ses
enseignements relatifs notre sujet Pl . .
Fidle au courant d'ides dont Il est tnbutarre dans la cons-
truction de son systme thologique, Yusuf que le
bien et le mal portent leurs critres en : Ils ne les
reoivent pas d'une autorit extrinsque. n.
une sorte d'harmonie prtablie entre la legrslatwn revelee,
avec ses ordres et ses dfenses, et l'thique autonome qui juge
les actes selon leur bont ou leur malice intrinsques. Ce n'est
pas Dieu qui confre aux humains leur morale,
qui ne peut varier selon que l agent est le Createur ou l homme ;
et pourtant les ordres et les interdictions que l'Etre suprme
a dicts exactement ce qui est respectivement bon
ou mauvais devant la raison. D'autre part, l'vidence rationnelle
et la rflexion personnelle sont les instruments d'une
la disposition de l'homme ; elles lui la de
dterminer en toute occurrence la quahte morale d acte.;
et le jugement thique peut galement dcouler du acqms
et opportunment ractiv. On ira mme plus lom : on
soutenir que la concordance de la lgislation et de. la lm
de la raison, inscrite, celle-ci, dans la constrtutwn de
l'tre humain ou tout au moins objet du consentement umversel;
implique que Dieu soit dans sa Lor
l'homme libre et responsable ; cette obhgatwn denve du.
principe mu' tazilite de la justice divine ; comme. cette Ju.strce
requiert que Dieu mette en sa rarson-
nable de faire son salut (nous attergnons la le fond rehgreux la
spculation mu' tazi.lite, que.lle ,que en la
dialectique rationahsante), rl s ensmt que la et
sition de la Loi scripturaire, qui ne fart que precrser opportune-
( 1) Pour lus de dtails, voir les textes traduits et
quelques-unef de nos contributions l'tude de cet auteur: _D_e 1
de la loi morale selon Ysuf Revue des Etudes ]Uwes, _c
(1969), pp. 133-201; Le libre arbitre de la justificatiOn de
assuettissement la Loi divine, Journal aswttque, 1974, pp. 305-367
pp 51-92 Le problme de l'assistance bienveillante de DJeu, Ju
; et de ncessit de la Loi rvle selon Ysuf Revue es
Etudes juives, CXXXIV (1975), pp. 31-74.
fU
133
rnent la loi de la raison, se trouvent tre ce que les Mu' tazilites
appellent assistance bienveillante (lu tf), une sorte de grce,
qui n'en est cependant pas une proprement parler, car Dieu
y est tenu, de par sa justice laquelle il ne saurait manquer,
sous peine de s'avrer <<motiv par la recherche d'un avantage
ou la crainte d'un dommage, ce qui reviendrait la ngation de
son autarcie, donc de sa divinit.
Le xre sicle compte un penseur juif qui tient une place non
ngligeable dans l'histoire de la philosophie mdivale : c'est
Salomon Ibn Gabirol, l'Avencebrol des Latins. Mais son impor-
tance se situe sur le terrain de la mtaphysique, alors que son
uvre thique est dcevante. Son petit trait de L'amlioration
des qualits morales ( 1) est certes un expos de morale rationnelle
tay au besoin de rfrences scripturaires ; il est cependant de
caractre lmentaire, on serait tent de dire scolaire, qui ne
fait qu'enfermer des descriptions trs sommaires des vertus et
des vices dans un schma aussi artificiel que simpliste des << quali-
ts lmentaires, chaud, froid, sec et humide, des quatre humeurs
de la mdecine hippocratico-galnique, et des cinq sens. Il ne
vaut gure la peine de s'y arrter.
Terminons par quelques remarques rapides sur Bahya (mieux
Bahy) Ibn Paquda de Saragosse (vers 1080), auteur du trait de
la vie intrieure Introduction aux Devoirs des Curs (2).
Ce livre est sans doute un << itinraire de l'me vers Dieu ,
bien plus qu'un trait de morale. D'autre part, si Bahy se
place, en un sens, dans le sillage de Saadia, quant la division
des prceptes en << rationnels >> et en << auditifs , il envisage la
raison sous un angle assez diffrent de celui qui dterminait la
vision de ce dernier (et aussi de Y efet ben 'E!i). Il ne mconnat
certes pas les deux aspects, spculatif et pratique, de la raison,
{1) Cf. l'article cit p. 127, n. 1, pp. 140 sq.
(2) Cf., PP: 142 sq .. Aux indications qui s'y trouvent, ajouter la
ditiOn (mais la est sans changement) de la traduction plus
philologique dA. CHOURAQUI (Paris, 1972), une traduction
anglaise, qm ne rpond pas tout fait ce que l'on tait en droit d'en
attendre, de Menahem MANSOOR, The Boole of Direction to the Dulies of the
Heart, Londres, 1973, et une nouvelle dition du texte arabe, avec traduction
en J:?Oder.ne, par Y. QAFIJi!, Jrusalem, 1973. Les analyses et les rf-
rences Justificatives des notations cursives auxquelles on se limite ici se
trouvent dans G. VAJDA, La !hologie asctique de Ba!;ya Ibn Paquda, Paris,
1947 (trad. espagnole, Madrid-Barcelone, 1950), sans oublier le mmoire
Classique, quoique vieilli, mais non remplac, de David KAUFMANN Die
!_heologie des Bachja Ibn Pakuda, dans Gesammelte Schri{ten, t. II, F'ranc-
1910, pp. 1-98 (d'abord paru en 1874, dans les Sitzungs-
tfr1chte de l'Acadmie de Vienne).

134
SAGESSE ET RELIGION
et il insiste trs fortement sur la ncessit d'en user dans l'inves-
tigation thologique : preuve tlologique de l'existence de Dieu,
tude des attributs divins. Mais il confre, en plus, la raison
une sorte de dignit surnaturelle ; il lui assigne dans le compos
humain, ou si l'on veut, dans ce bas monde, une fonction de
messager cleste qui montre l'homme la voie ascendante vers
<< la lumire suprme de Dieu ; la raison remplit ainsi un rle
d' << avertisseur , conjointement, il est vrai, avec la Tora, la
Loi rvle, aussi indispensable qu'elle pour accomplir l'uvre
salvifique, tant donn la condition charnelle de l'homme, dans
laquelle la << passion (la concupiscence) est constamment aux
aguets, et avide de s'assurer la suprmatie, avec des consquences
dsastreuses pour la destination ultime de sa victime. En somme,
Bahy tenta de raliser une synthse tendance modrment
asctique de la vie spirituelle, par la mise en valeur d'apports
divers : tradition juive, releve d'emprunts faits la littrature
de dvotion musulmane, rationalisme mu' tazilite de Saadia
(sans doute aussi celui, plus philosophiquement orient, d'al-
conception no-platonisante de l'me d'origine
cleste, mise l'preuve au sein du complexe psychosomatique
form par le seul tre raisonnable parmi les cratures de ce bas
monde ; connaissance rationnelle de Dieu et pratique de la Loi
divine imposes Isral s'y tiennent en quilibre, au prix d'un
effort continu et d'une progression rigoureusement poursuivie
et contrle sur la voie purgative et la voie illuminative, tout en
ne s'engageant qu'avec une extrme rserve et discrtion dans
la voie unitive.
M. Vajda, empch pour des raisons de sant d'assister au
Colloque, a adress le texte de sa communication ultrieurement.
RELIGION ET SAGESSE
DANS LE PROLOGUE JOHANNIQUE
par JEAN DE SAVIGNAC (Bruxelles)
Nous avons tous lu l'mouvant mmorial de Blaise Pascal :
<<Feu
Dieu Dieu d'Isaac, Dieu de Jacob
non des Phtlosophes et des savants.
Certitude. Certitude. Sentiment. Joie. Paix.
Je me garderai bien de contester l'exprience et la
d
' t pensee
un savan aussi e_mment et d'un chrtien aussi authenti ue
que Pascal, lequel declare avoir trouv le vrai DI'eu non d q 1
t 1 h'l . . , ans a
science e a p I osophie, mais en Isral.
Cepe_ndant, un autre point de vue est possible sur les rapports
de science et de la r;ligion ou, plus exactement, de la philo-
.et de la connaissance de Dieu, celui que l'on trouve
expnme dans le du savant anglican Jean- Henri
Bernard (t 1?27), fut archevque de Dublin, sur le verset 14
du J?hanmque : << le Verbe a t fait chair''. le voici .
<< _dit _l'vangliste, le Logos de la est 1;
Jesus de l histoire (!nt. Gril. Cam. Si. John t. I 19 Ed'
burgh, T. Clark, 1928). ' ' p. ' m-
A) Pour matire, je lirai d'abord une traduction de
JOhanmque, rsultat de nombreuses rflexions et

a onnements :
I_. Au tait le Verbe (on pourrait traduire
aus_si la Raison, mms l auteur a manifestement voulu un ma _
:t le Verbe (la Raison) tait auprs de Dieu et c'est D' s
qu etait le Verbe. Ieu
2. _C'est lui qui tait au commencement auprs de n
{renvOI Prov. VIII, 30). Ieu
t 3. est venu tre est venu tre par son moyen
e sans lm nen n est jamais venu tre.
136
SAGESSE ET RELIGION
4. Ce qui existe prsentement tait vie en lui ; or, la vie, c'est
la lumire des hommes.
5. La lumire luit au sein de tnbres mais les tnbres n'ont
pas pu se saisir d'elle.
6. Il y eut un homme, envoy de Dieu, dont le nom tait
Jean.
7. Celui-ci vint rendre tmoignage, tmoigner de la lumire,
afin que tous viennent la foi par son moyen.
8. Il n'tait pas la lumire mais venu pour tmoigner de la
lumire.
9. La lumire vraie, celle qui claire tout homme, venait
au monde.
10. Elle tait certes prsente au monde, son uvre, mais le
monde ne l'a pas connue.
11. Il vint chez soi et les siens ne l'ont pas reu.
12. Mais ceux qui l'ont reu, il a donn la facult d'accder
l'tat d'enfants de Dieu, ceux qui croient en ce qu'il est.
13. C'est une naissance qui ne vient pas de sangs, ni d'un
vouloir charnel ni d'un vouloir viril mais de Dieu.
14. Etle Verbe (la Raison) est devenu chair et s'est manifest
visiblement nous (les mots : il a habit parmi nous>> indiquent
la << Shekhinah ))) ; nous avons contempl sa gloire, pareille
celle qu'un fils par excellence tient du Pre ; il est plein de grce
et de vrit.
15. Jean tmoigne son sujet et dclare : C'est lui dont j'ai
dit que celui qui vient aprs moi est prsent au monde avant
moi, car, de toute ternit, il me prcde.
16. Tous, en effet, nous avons reu de sa plnitude, grce
sur grce.
17. Car la Loi est bien un don transmis par Mose ; toutefois,
la grce et la vrit ne sont vraiment venues que par Jsus,
le roi attendu.
18. Dieu, personne ne l'a jamais vu ; le Fils qui est Dieu, qui
repose au sein du Pre, c'est lui qui l'a fait connatre.
Note. - Le personnage de Jean est figuratif; ce qui est montr
par les prsents du verset 15.
Ce prologue se droule en trois parties : d'abord la connais-
sance naturelle et universelle de Dieu, l'intelligence tant la
facult du divin ( 1 5) ; puis la connaissance de Dieu, par .les
prophtes et les sages (v. 6 v. 13); puis la connaissance de Dieu
par Jsus, le roi promis Isral (v. 14 v. 18).
Ce prologue est manifestement l'uvre d'un Juif, puisqu'on
J. DE SAVIGNAC. - PROLOGUE JOHANNIQUE
137
y rencon.tre l'loge de la Loi, la Thorah ou enseignement divin
le shekhmah ou prsence visible de Dieu venant habiter
comme personnage central de la religion
a .Paul, qui exalte plutt Abraham.
C est la un. mdice dune ongme sacerdotale ; il y en a d'autres.
Toutefois ce prologue est grec et intraduisible en hbreu
Dabar n'est pas synonyme de logos; entre autres diffrences.
il ne saurait signifier une personne ; hlam ne saurait non
rendre le sens de kosmas en ce passage (1).
le terme << x6crflo J> au
sens de Cite l'imparfait<< JJ pour dsigner
ce est eternel et defimhf, alors que d'autres langues emploient
le ; le terme << "Ayo JJ mais dans une acception
particl!'here en fait une personne, laquelle est caractristique
de Philon d Alexandrie.
Ce prologue est l'uvre d'un Juif, mais qui crit et mme
pense en grec. La preuve en est des glissements d'un sens un
autre d'un mme terme qui ne sont possibles qu'en grec. Ainsi
&vC8Ev >> en !II.' 3, est. traduisible << de nouveau JJ (Vulgate
denuo) et est amsi compns par Nicodme (v. 4) mais en III 7
il a retrouv son sens habituel d'en haut J>. De mme en XI' 50
:CP JJ a un sens rare !_'poque classique << la place de J>
mais en XI.' 51, le sens habituel avec le gnitif << en faveur de JJ.
Toutefois ce ne relv.e directement de la philosophie
Sa est a celle de Philon dont il pourrait
avoir ete le disciple, 1 auditeur ou simplement le lecteur
Sont philoniennes dans ce prologue, d'abord I'assimilaon du
Logos et du Messie, dj faite implicitement par Philon notamment
clans le De 62, 63 (2), puis la divinit du
caractensee par 1 absence de 1 'article devant 8<:6 (cf. De
80mnus, I, 229, 230). Ensuite l'identification au verset 2 du Logos
et. de la Sagess_e de Proverbes, VIII, 22-32 (cf. Leg. alleg., 1,
conf. lzng., 146). Au verset 3, on constate une causalit
du Logos dans la cration pareillement affirme
par en << 127 )), Si 1' on lit le pssage 3 c-4 a
. la mamere ancienne, recemment confirme par la ponctuation
da Papyrus Bodmer XV, et thologique, celle d'Origne (in
j,,
iin.(l) On ne davantage recourir l'aramen, cf. George FooT

Intermedianes Ill Jewish Theology, The Harvard Theological Review
iso' p. 41-85, notamme.nt art. I, n. 27: The theory, that derives
., -&j L Ward J_ohn I, 1-5 st;aightfrom the Palestinian memra is fal!acious.
e de Philon a t tudi plus longuement par l'auteur
communiCatiOn au Congrs des Orientalistes, Moscou, en 1960
,...,, e dans Novum Testamentum, voL IV, fasc. 4, Leiden, E. J. Brill, 1960:
1
1
1 1
1
Johannem, d. Preuschen, p. 485), d'Athanase (Oralio contra
Gentes, 42; conlra Arianos, Il, 44), d'Augustin (in Johannem, I,
16, 17), de Thomas d'Aquin (Pars I, quaest. XVIII, art.
de Bossuet (Elvalions, 12e semaine, IOe lvation), savoir :
<< Ce qui existe prsentement tait vie en lui n, on y trouve un:
doctrine de la prexistence qui est philonienne (cf. De opzf
mundi, 20, 129, 130; Moses, Il, 127). .
Sur le verset 4, on observera que le Logos est, chez Phrlon,
source de lumire, soleil des intelligences (Leg. alleg., III, 171)
et, en tant qu'assimilable l'arbre d: vie (Leg. a.lleg.,, 1, 59 6?),
source de vie. Le verset 5 est mreux compns d une vrctorre
continuelle de la lumire sur les tnbres, ce qui se lit chez Philon
(Leg. alleg., I, 46; De conf. ling., 61). . .
A verset 9, on peut voir l'enseignement d'un envor contmu
de prophtes, ce qui se lit chez Philon dans le De spec. leg., 1,
64, 65.
L'expression, au verset 16 x&pw &vd. >> est typi-
quement philonienne (cf. De posl. Cani, 145 et De planl.,
Enfin, les mots dits sur Mose, dans le De poslerztale Caznz,
173 : Celui-ci, le septime (descendant) depuis Abraham, ne
frquente plus, comme un simple initi, la cour _du
Sanctuaire, mais comme un rvlateur des secrets drvms (htt.
hirophante), c'est au cur du Temple qu'il converse n: g()ao[LO
, ' 'Ae ' or ' , ' ' ''t:' ..... ( '
ytp OC7t0 up!X!X[L OU1"0 X:!X'r(X 1"0V Ec.,W 1"WV
x:ux:OV O!X [LUG1"YJ dOU[LEVO, &' hcrrr:Ep kpo<prXV'rYJ .v
7t0WU[LVO Tt )) fournissent la structure du
verset 18 du prologue o le sein du Pre n remplace le cur
du Temple n.
Jsus y est donc montr comme le vrai grand prtre, la
manire de ce qui est dit au chapitre IX de
Plus subtil est le rapprochement entre ce qu a ecnt Phrlon
et le tmoignage prophtique du Baptiste : Celui qui vi_ent
aprs moi est dj prsent au monde (yyove;v) avant mor. >>
Le Logos est dj prsent au monde parce qu'il se trouve _au
cur des hommes. Je renvoie sur ce point l'interprtatiOn
d'Origne aux mots du Baptiste aux pharisiens: Il y a
au milieu de vous ([Lcro U[L&v) que vous, vous ne connarssez
pas n (1, 26 c) : Puisque le cur est au milieu du corps et la
facult directrice dans le cur, il y a lieu d'examiner si les r?ots
il y a quelqu'un au milieu de vous que vous, vous ne connarssez
pas ))' ne pourraient s'entendre de la raison (Myo) prsente en
tout homme >> (Johanneskommenlar, d. Preuschen, p. 94, 16-19,
et, plus affirmativement, le fragment CXVIII).
139
. part, voici le texte de Philon qui parat avoir inspir
Ongene :
Certains disent que c'est le cur qui est l'arbre de vie
par?e qu'il la cause de la vie et qu'il occupe le milieu du
en etant, smvant eux, comme le chef. Mais ces gens ne devraient
pas qu_'ils expriment une opinion mdicale plus que philo-
sophrque. Mars nous, comme nous l'avons dit dclarons que
l'arbre de vie est la vertu gnrique ( = au sens' fondamental et
gnral) n (Leg. alleg., I, 59).
, !>?ns le m_me et plus loin, au passage 65, cette vertu
genenque est Identifiee au Logos. De plus, dans le De planlalione
44, l'homme du r?it de la cration (Gen. I, 27),
fiable a_u ,smvant Phrlon, en tant que voue; n (De fu ga, 73),
est assrmrle 1 arbre de vie, situ au centre de l'Eden parce
qu'il est ce qu:il y a de plus central en l'homme. L'pithte de
central)) convrent par excellence au Logos; il est le [LEcr!Xl1"!X1"0 >>
(cf. De planl., 31).
Il ne faudrait cependant pas conclure de ces similitudes que le
prologue johannique n'ait pas de fondement dans le reste du
Testament; c'est le contraire qui est vrai. L'identifi-
telle :rue l'on peut dire dj de Paul qu'il philonise
lorsqu Il mterprete le rocher duquel Mose tira de l'eau dans le
dsert comme tant le Christ (cf. Exode XVII, 6 Nombres XX
11 et 1 Corinthiens X, 4). En effet, Philon a vu' dans ce roche;
la sagesse divine (Leg. alleg., II, 86; De somniis, II, 221).
B) Le Logos de la philosophie et de Philon.
L_e terme Logos exprime un thme fondamental de la philo-
sophie. On le trouve ds la fin du vre sicle dans l'tonnant
Hraclite d'Ephse.
, , L'ide d'un tout unifi dans lequel chaque tre et chaque
a sa place et son temps, qui est connu par la pense
et expnme par la parole, vue d'un univers rgi par une unique
pense et mme tirant d'elle sa ralit, c'est me semble-t-il
ce que originellement le gnie grec a entendu le terme logos :
et l'ide sous-jacente la plus tendue
maxrmes d Herachte qui nous soit parvenue :
Quoique cette pense ( logos >> qui dsigne une pense
pa_role et. une loi)_ soit toujours, les hommes n'en sont
mconscrents, sOit avant de l'avoir entendue ou sitt qu'ils
ont entendue. Alors que tout se passe conformment elle,
Ils ,:essemblent des _gens qui n'en ont aucune exprience lors-
qu Ils prenne_nt connaissance des paroles et des faits, tels que je
les expose, drscernant chaque chose suivant sa nature et l'expli-
1 1
quant telle qu'elle est. Mais les autres hommes ignorent ce qu'ils
font tant veills comme leur chappe ce qu'ils font, endormis
(Bywater, 2, Diels 1). Cette pense fait l'unit :
Ceux qui s'veillent ont un monde commun; ceux qui
s'endorment s'en vont chacun dans un monde soi (95, 89).
Tous nous avons reu de sa plnitude :
Ceux qui parlent avec intelligence doivent tenir fermement
ce qui est commun tous, comme une cit tient sa loi et
mme plus fortement. Car toutes les lois humaines tirent leur
force de la seule loi divine. Celle-ci a autant de force qu'il lui
plat, suffit tout et au-del (91 b, 114).
Chez Platon, le Logos est non seulement organisation, mais
principe d'organisation. Il peut dsigner la plus haute forme
de la pense, celle qui nous permet d'atteindre l'tre dans la
marche ascendante et perceptive de la dialectique, mouvement
simultanment discrtif et synthtique, non-abstraction, mais
monte vers les ralits spirituelles originelles, marche vers la
ralit et dcouverte de l'unit transcendante aux choses, qui a
prsid leur tablissement. (Cf. Rpublique, VI, 511 b-e.) C'est
en effet le privilge de l'intelligence de simultanment unir et
distinguer.
Il est le seul moyen de connatre les ralits suprieures et
nobles (Politique, 286 a).
Platon suggre aussi une quivalence entre le Logos et l'homme
intrieur: o iv-roc; &v6pwnoc; (cf. R p., 440 d et 589 b ), qui est l'me,
laquelle constitue proprement l'homme (Jer Alcibiade, 130 c).
Chez Aristote, le Logos est la raison d'tre, la conformit
des tres la rationalit de l'univers, raison d'tre que fournit
la dfinition montrant la vraie nature des choses.
Le but de la science est de rechercher la raison d'tre des
choses (De part. animal., 639 b). Le Logos est aussi principe
d'ordre et origine de l'autorit (Eth. Nic., V, 1134-1135).
Il est possible, en outre, qu'Aristote ait vu dans le Logos la
cause finale de l'univers, l'origine de son mouvement qui est une
sorte d'amour (Mt., XII, 7, 1072 b).
Chez Plutarque, le Logos, dans la tradition aristlo-plato-
nicienne, est la loi non crite (Ad principem ineruditum, 780 c-d).
Chez les Stociens, le Logos est une force immanente, la
fois disjonctive et unificatrice. Il est le principe actif de l'univers,
dont la matire inqualifie est le principe passif (Arnim, Si. V et.,
frag. II, 300, p. 111).
A ce principe actif a t appliqu le terme (( Dieu >>.
Le stocisme fut donc panthiste, moins qu'on ne veuille
141
voir dans cette application l'affirmation, avant tout, de l'imma-
nence divine.
Chez les Stociens, le Logos fut aussi considr comme la loi
de raison, antrieure aux lgislations locales, et leur justification ;
il constitue ainsi un lien de fraternit universelle et la base du
respect de l'homme pour l'homme, ce que l'on appela l' humanitas
(cf. Ciceron, De officiis, III, VI, 27, 28) et la preuve qu'il existe
une cit universelle des humains. Ds lors, le monde (x6<if.Loc;)
est comme une cit, ainsi que l'a fort bien exprim Marc Aurle
(Penses, IV, 4).
La grande originalit de Philon, dans son traitement de la
notion de Logos, ce qu'il a ajout ce que disaient ses prdces-
seurs grecs, et ce en quoi sa pense constitue la grande tape
du dveloppement humain avant la plnitude du prologue
johannique, c'est l'identification du Logos avec une humanit
idale, avec l'idal mme de l'humanit. C'est l ce qu'il y a
de nouveau, en rapport avec ce qui le prcde, dans la conception
philonienne du Logos. L o ses prdcesseurs avaient vu, soit
un vivant d'ordre intellectuel, modle de l'univers, en prolon-
gation de la pense platonicienne, ou une force immanente,
ou une organisation formelle, Philon vit une humanit idale,
en continuit, il est vrai, avec un dbut d'assimilation du Logos
et de l'me chez Platon.
Le Logos devint pour lui la racine commune de l'humanit
en ce qu'elle a de spcifique et l'humanit idale subsistant en
Dieu. C'est ce qui apparat nettement d'un texte caractristique
de sa manire de voir. Commentant la parole des fils de Jacob
en Gen. XLIII, 11, d'aprs la version des Septante : (( Nous
sommes tous fils d'un seul homme, nous sommes des gens paci-
fiques, il s'crie : ((Ah ! mes amis, comment ne hariez-vous pas
la guerre et n'aimeriez-vous pas la paix, vous qui avez un mme
pre, non mortel, mais immortel, l'homme de Dieu qui, tant le
Logos de l'Eternel, est ncessairement aussi exempt de toute
corruption (De conf. ling., 41).
Il opra cette transmutation sans doute inconsciemment car,
sur beaucoup d'autres points, il se contente de reprendre, en
les mlant, les vues stociennes, platoniciennes et autres. Sans
en avoir peut-tre une conscience nette, il tait, dans le traite-
ment de cette notion, par le fait mme de la rvlation mosaque,
dgag du cosmisme antique.
Pour lui, beaucoup plus que pour les Hellnes, c'est l'homme
qui est une ralit suprieure. Le Logos qui est la raison tait aussi
pour lui quelqu'un, une ralit personnelle, impossible confondre
-'
avec Dieu, puisque c'est un nom qui s'applique la crature,
impossible confondre avec la nature, puisque c'en est le modle
et la rgle. Il constate l'tranget de cette notion avec une navet
admirable car la foi l'a accoutum des choses qui le dpassent
' .
et sans vouloir la prciser plus qu'il ne le peut, Il l'expose.
' Il est possible cependant que cette personnification de la
sagesse lui ait t facilite par les spculations gyptiennes qui
parlaient d'un dieu de sagesse, sorti du dieu initial, notamment
ce texte : << Tu es le dieu sorti de dieu lui-mme, pour lequel
les portes de l'horizon s'ouvrirent au jour de sa
dieu apparut son commandement, sa parole devient reahte ;
tu es Chons ( = le dieu Lune), Thoth (Edfou, R, 1, 267; cf.
Patrick Boylan, Tholh, the Herms of Egypl, Oxford, University
Press, 1922, p. 121).
Dans ce mme ouvrage de P. Boy lan, on pourra relever
d'autres similitudes entre les titres confrs par Philon son
Logos et ceux qu'attribuaient les prtres d'Egypte Thoth,
notamment le titre d'an : sm sw.
C) Interprtation philosophique de l'ensemble du prologue
johannique. .
Le Logos du prologue qui vient de Philon n'en est pas moms
celui des philosophes. En latin, ce terme devrait donc tre
traduit ni verbum, comme la Vulgate, ni sermo comme Erasme
aprs Tertullien, mais ratio.
Sur le verset 2 qui renvoie Proverbes VIII, 30, on observera
que la Sagesse est appele en ce verset << mn , dont
sens est trs probablement << architecte , comme Il est
dans la Bible d'Ed. Dhorme (cf. La Pliade, Bible, t. Il, Pans,
1959, p. 1369, traducteur: Antoine . . .
Il y a l une concidence tonnante avec Anst_ote qm a :
0 o Myo &pzL'!X.'!WV ... Or, c'est la raison qm est architecte
(Politique, 1, 13).
Sur le verset 3 on a une concidence remarquable avec un
passage de Zeus, identifi au Logos, du stocien
Clanthe, successeur de Znon Athnes :
<< Tu es si bien le suprme Seigneur
de l'univers entier, que rien sur la ferre,
Dieu, ne se produit sans loi, rien dans le ciel,
thr el divin, rien dans la mer, rien, hormis ce
qu'accomplit la folie des mchants.
Traduction Mario MEUNIER,
dans Hymnes philosophiques, Paris, 1935.
143
On ajoutera que, dans le mme hymne au verset 4, se lisent
quelques mots presque identiques la citation de Paul Athnes
(Actes XVII, 28; voir cependant Arnim, St. Vel. Fr., t. I,
537, n. 37).
le passage 3 c, 4 a, on observera que la prexistence idale
des etres est un thme de la philosophie platonicienne. L'univers
le Time, a t fait d'aprs un modle ternel (29 a):
est la plus belle des ralits intelligibles (30 d), contenant en
lm tous les tres l'tat intelligible et vivant (30 c et 51).
Sur les mots du verset 4 << or la vie tait la lumire
des hommes , on remarquera premirement de cette lumire
qu'e_lle est dite << des hommes , en opposition avec la lumire
solaire appele en XI, 9 : << la lumire de ce monde >>. On constate
chez Aristote une semblable identification de l'intelligence et de
la lumire dans une maxime cite dans la Rhtorique (III, 10,
1141 b) ; ((,:ov 0 6r:: rpw v Yi n. ((La divinit
a allume 1 mtelhgence dans l'me comme une lumire n elle est
une citation d'auteur inconnu, exactement semblable' Pro-
XX, 27 a : << C'est une lampe de l'Eternel que l'esprit
(nzshemalh) de l'homme. n Aristote a aussi assimil la vie et
de sa Mtaphysique :
"1) vou_ e:vr::pyr::w: : 1 actualite (oppose la potentialit)
de 1 mtelhgence, c'est cela, la vie (XII, 1072 b).
_Le verset 5 annonce un dualisme puisque les tnbres y sont
actives : on en rapprochera << la puissance des tnbres n dont
parle Paul en_ Colossiens 1, 1_3. D'aprs le contexte, cette puis-
sance mauvaise est une pmssance d'aveuglement des intelli-
gence_s. Cependant, elle n'a pu empcher la lumire de briller
parmi les hommes. Un rationalisme ainsi est maintenu ; il y a
d?nc dans ce verset une note d'optimisme que Calvin, en huma-
mste authentique qu'il tait, a bien saisie. II commente, en effet :
negal (auclor prologi) inlelligenliae lucem omnino exlinclam esse
(in J_ohannem, _Opera, XLVII, 6). A titre d'observation philo-
sophique, on aJoutera que Platon lui-mme a admis au livre
thologique des Lois, le dixime, l'existence d'une me 'mauvaise
du monde (896 e).
0? sur ce avec profit le commentaire qu'en a
1 emment hellemste Joseph Bidez, dans Eos ou Platon
el[ Orzenl (Bruxelles, Rayez, 1945, p. 99-100 = Gifford Lectures
Saint-Andrews, 1 938). ' '
Le verset la lumire v:raie comme celle qui claire
homme. L ou la raison est, en effet, la premire
grace et elle est umverselle, comme l'a enseign Grgoire de
1
1 1
1
1 :
1 1 1
Nazianze, par ces mots qualifiant les humains : Etant .de nature
raisonnable et bnficiaires de la grce de Dieu (Dtsc. lhol.,
II, 15; Migne, 36, col. 45 c). Calvin lui-mme a enseign c'est
une paresse malicieuse qui a empch les hommes de connaitre le
Fils de Dieu avant son Incarnation, car ils l'avaient en eux-mmes
par sa lumire (ibid., 10). Cette grce premire qui fait la dignit
de l'homme a t remise en lumire par les membres de la
Socit des Amis, surnomms Quakers, car, suivant un passage
d'Esae, ils veulent tre de ceux qui tremblent l'audition de
la Parole de Dieu et qui Il se manifeste (Esae LXVI, 2, 5). Leur
thologie, base largement sur ce verset, a t expose admira-
blement par l'Ecossais Robert Barclay (1648-1690).
Puisque la raison est la premire et fondamentale
rien ne peut jamais la contredire. Il s'ensuit la doctrine philoso-
phique fondamentale de l'autonomie de f?rmule
par Platon : << La raison ne peut, sans Impiete, etre SUJette de
quoi que ce soit ; au contraire, elle doit tre la souveraine de tout
(Lois, IX, 875 c). . . . .
C'est pourquoi, dans l'Oclavrus de Mmucms Fehx, probable-
ment le premier des crits latins du christianisme (cf. dition
G. Quispel, Leiden, Brill, 1949), le chrtien Octavius
la raison contre le paen Caecilius qui, malgr son scepticisme,
justifie ses pratiques par la tradition.
Le verset 13 parle d'une naissance qui ne procde m des
sangs ni d'un vouloir charnel, ni d'un vouloir viril .
Le premier terme vise probablement ceux qm se satisfont
d'tre descendants d'Abraham ou d'autres justes (chap. VIII,
vv. 33 s.); le second, ceux qui n'ont d'autre mobile que la vie du
corps, le pain (cha p. VI, 26) ; le troisime, l'insuffisance du cou-
rage humain, comme il est montr en Thomas (Xl, 16; XX, 24 s.).
Toutefois, aucun de ces termes ne qualifie l'homme en tant que
tel. On rapprochera donc ces exclusions johanniques de cette
sentence d'Aristote: (( Ae:Lm:-r()(L -rv vouv !J.VOV 8up()(8Ev 1tEL<:nV()(L
X()(t 8dov dv()(L !J.vov (De general. animalium, II, 736 b). << En
conclusion, l'intelligence seule vient du dehors et seule est
divine.
L'intelligence ou le souille divin est ce qui pro-
prement l'homme et le diffrencie radicalement des ammaux.
C'est partir d'elle que l'homme nat<< de Dieu. En
l'enfant de Dieu est celui dont la raison est parfaitement panome,
comme l'a enseign Origne :
<< Et yp !J.E'rXOV'rE ()('t"OU cXVLcr-riX!J.E8()( X()(t
a: X()(t 1tOL!J.()(LV!J.E8()( iS-rL X()(t v8w O'(LXOL

145
ytv!J.E8()(, 'rtX v IJ.O'(()( J<()(t VEXpTI)'t"()( ()('t"OU
J<()(8' 8 << yo cr-rt xd << &v&cr-r()(crL >> ( J ohanneskommenlar,
Preuschen, XXXVII, 268).
<< Si participant au Seigneur, nous ressuscitons et sommes
illumins, ventuellement aussi sommes conduits par lui et
rgnons avec lui, il est clair que nous devenons divinement
rationnels, parce qu'il dtruit en nous tout ce qu'il y a d'irra-
tionnel et de mortel, en tant qu'il est<< raison et<< rsurrection.
Au verset 16, il est parl d'une plnitude du Logos dont tous
les hommes sont bnficiaires d'une manire analogue ce qu'en
disait Hraclite dans un fragment cit plus haut, traitant de la
ncessit de tenir fermement ce qui est commun tous les
hommes.
Quant au dernier mot du prologue : << >> il est
remarquablement clair par un passage de la Rpublique de
Platon, que voici :
<< .. .'lEpWV 'rE tapucrEL Xt 8ucrL()(L X()(t IJ.()(L 8EWV 'rE X()(t a()(L!J.VWV
J<()(t 8Ep()(7td()(L 't"EEU't"1)cr&v-rwv 'rE ()(i) X()(t IScr()( -roi: xE
ad U1t1)pE't"OUV't"()( ()(-ro TIX y!Xp 't"QL()(U't"()( o-r'
mcr-r&!J.E8()( n 7tLv oaEvt cXcp 7tELcr!J.E8()(, Mv
vouv oa: XP1JO"!J.E8()( cX' -rej> 7t()(-rp(cp ( 1) oiho
yp 0 8EO 7tEpt 'rtX 't"OL()(U't"()( 7tClcrLV v8pw7tOL 7t&-rpLO
v !J.crcp 1tt -rou O!J.q>()(ou 1;1)yE-r()(t (Rp., IV,
p. 427 c).
<< La fondation des temples, les sacrifices et, en gnral,
le service des dieux, des dmons et des hros, la spulture des
morts et tout ce qu'il faut faire pour se rendre favorables ceux
de l'au-del, c'est l de ces choses que nous ignorons et, dans notre
tablissement de la cit, nous ne croirons point non plus
personne autre, si nous avons du bon sens, et nous ne prendrons
comme guide que celui du pays.
<< Le dieu qui est le rvlateur indigne sur ces choses, pour
tous les hommes, sigeant au milieu du pays, sur son centre,
c'est lui qui nous les rvlera.
Il n'y a gure de doute que ce dieu, matre lgitime pour tous
les hommes, sigeant l'intrieur du pays et auquel il convient
de se fier uniquement, n'ait t pour Platon la raison. Il a crit,
en effet, dans le Time, que Dieu nous a donn chacun comme
guide divin, la raison (90 a).
( 1) On notera que 7t<XTpLO signifie, non seulement ancestral ,
mais aussi du pays , du sol natal .
'1
146
SAGESSE ET RELIGION
Il est vrai que, dans le contexte, il parle l'Apollon
Delphes, mais sur un pareil sujet, il ne pouvait parler qua
mots couverts (1). . .
0
0 ,
Ainsi ce que Platon avait reqms pour la Ideale.' ce qu ava,It
recherch Philon dans le judasme, la rehgwn ratiOnnelle, :'t)v
ct:pd<Xv, comme dit Paul, dans l'Eptre aux Romams
(XII, 1), Jean le proclame. . . . .
C'est pourquoi Alfred Loisy nous parat saiS!
le caractre propre du quatrime vangile, lorsqu'Il ecnt :
" Comme, pour lui, les enfants de D_ieu .sont en c?ux q_ui
aiment, et les enfants du diable, qm le
n'est pas un livre gnostique, mms un hvre essentiellem_ent chret:en,
d'un christianisme plus savant, non moins profond :rra1 que celm de
la gnration apostolique. Sa tholo?ie et son .mystiCisme sont
tiellement moraux. Au lieu de prodmre un systeme
et compliqu, de sacrifier la morale la sc.ie.nce, .de constituer a:ls-
tocratie intellectuelle sous prtexte de rehgwn, Il borne speculatwn
la thorie du Verbe incarn, conserve la foi son et
conoit J'Eglise comme la socit des commun:on.
de la charit. Son ide de la communaute chretienne
lique, bien qu'il ne conoi:e pas l'Eglise. ?omme mstitutwn hierar-
chiquement organise, ma1s comme le s1ege et pe.rm,anent de
l'Esprit qui reprsente le Christ en tous ceux qu umt la lo1 d "
Le quatrime Evangzle,
Paris, 1903, p. 123.
II n'y a rien redire cette page, sinon que le mot << >>
est faible pour rendre ce qui tait chez une. convic-
tion profonde et un merveillement. On aJoutera aussi que la
Rforme n'a pas spar la foi des bonnes dont elle est,
au contraire, regarde comme le pnncipe.
A la discussion qui suivit ont pris part MM. Philonenko,
Hengel, Mnard.
( 1) Il serait fort trange que Platon et fait de de Delphes le
dieu de l'humanit entire. En fait, le Dwu de Platon est 1 <l'y01:06v, S?urce de la
clart vise ultime de la marche dialectique de la pense
renongal_lt aux va d'ide en ide,
par un Jeu de questiOns et de r panses. ais , t as
soleil dont le nom est Apollon dans la mythologie. Ce l(,est
6
6ans e fla
ar hasard que Platon traitant du soleil, Image de 1 01:y01: v,. su )
bouche de l'auditeur Socrate l'exclamation : << Dieu du soleil ( Arrotov,
quelle merveilleuse transcendance 1 .(Rpublique, VI, Jl b Qu;nde
terme &y01:06v ,, il.dsigne la source umque du bon, du vraie u ea ,
lumire et de la v1e. D' l'h eur qui
Il apparalt donc que Platol_l n'a pas donn au vra1 1eu onn
lui est d (cf. Epltre aux Romams 1, 21).
JESUS ALS MESSIANISCHER LEHRER
DER WEISHEIT
UND DIE ANF ANGE DER CHRISTOLOGIE
par MARTIN HENGEL
Hartmut Gese zum 50. Geburtstag gewidmet
1. - ZuM PROBLEM
In den Portalen einzelner gotischer Kathedralen begegnet uns
der lehrende Christus. Das schnste Beispiel dafr ist vielleicht
der Beau Dieu n in Chartres. Darber, im Tympanon des Torbo-
gens, sitzt dagegen noch haufiger Christus ais Richter. Beide
gehren zusammen ; den Lehrer und den Richter verbindet die
Gabe der gottlichen Weisheit, sie sind Exponenten, ja Verkor-
perungen derselben. M.a.W. : In Jesus als dem Lehrer und dem
Menschensohn als dem Richter wird Gottes Weisheit ofienbar.
1. 1. Man mochte nun annehmen, dal3 darum in den Evan-
gelien der Begrifi Sophia )) oder andere Erkenntnisbegrifie
beraus haufig erscheinen. Das ist jedoch sonderbarerweise nicht
der Fall. Bei Johannes fehlt das Wort Weisheit n ganz, und
Markus, der alteste Evangelist, spricht zwar zwolfmal von Jesus
als dem und liebt in besonderer Weise das Verb
aber die crocp(<X begegnet uns bei ihm nur ein einziges
Mal und das Adjektiv crocp6 berhaupt nicht. Matthaus, der
Schriftgelehrte unter den Evangelisten, verwendet das Wort
dreimal, nur der Grieche Lukas ist grol3zgiger, bei ihm finden
wir sechs Belege, davon zwei im Sondergut der Kindheits-
geschichte. Etwas haufiger begegnet uns nur der Begrifi q>p6VL[LO
in verschiedenen Gleichnissen. Aufs ganze gesehen sind Erkennt-
nisbegriffe bei den Synoptikern und dh. zugleich in der Jesus-
berlieferung relativ selten. Die Jesustradition kommt ofienbar
nicht aus intellektuellem, schriftgelehrtem Milieu. Zum Vergleich
konnte man auf das Corpus Paulinum verweisen. Dort erscheint
aocp(<X 28mal, davon allein 16 Belegstellen in den scharf pole-
mischen ersten drei Kapiteln des 1. Korintherbriefs, dochwohl
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1
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1
ein Zeichen dafr, daB die cc Weisheit im Urchristentum ein
Wort war, das Konflikte hervorrufen konnte.
1 . 2. Auch heu te ist die Sophia wied er ein umstrittener
Begriff. Die Frage nach ihrer Bedeutung in den frhesten christ-
lichen Texten, d.h. insbesondere ihre Rolle in der Entwicklung
der Christologie, hat gerade in jngster Zeit die wissenschaftliche
Diskussion in Bewegung gehalten. So wurde in der katholischen
franzsischen Forschung, vielleicht angeregt durch die kosmi-
schen Dimensionen der Theologie von Theilhard de Chardin,
der direkte EinfluB der jdischen Weisheitsspekulation auf die
Gestalt des Menschensohns, das Selbstverstiindnis J esu und die
Entwicklung der nachsterlichen Christologie und Ekklesiologie
hervorgehoben. Ich mchte hier nur auf die zahlreichen Arbeiten
von A. Feuillet bis hin zu seinem groBen Buch : Le Christ,
sagesse de dieu aprs les ptres pauliniennes hinweisen. Die
deutsche Forschung stand dagegen jahrzehntelang im Banne
der religionsgeschichtlichen Schule von Bousset, Reitzenstein
und Rudolf Bultmann. Der letztere sah in dem Mythos vom
Abstieg und Wiederaufstieg der W eisheit, die er ais eine Sonder-
form des Anthroposmythos betrachtete, eine der orientalischen
Wurzeln der vorchristlichen Gnosis. Auf dieser Basis konnte
U. Wilckens in seiner Monographie Weisheil und Torheit, 1959,
die Meinung vertreten, daB zwar cc die Gestalt der Weisheit im
Judentum wie in der Gnosis- offenbar ursprnglich einmal von
derselben Gestalt einer altorientalischen Muttergottheit abhiin-
gig sei, daB aber << zuniichst beide Traditionsstrme voneinander
unabhiingig blieben >>. Spiiter cc in hellenistischer Zeit (habe)
der gnostische Strom auf die Theologie der jdischen Diaspora
entscheidend eingewirkt , wahrend cc der gnostische Sophiamy-
thos in seiner Ausgestaltung von der spiitjdischen Weisheits-
spekulation (nicht) abhiingig sei (197). Umsomehr wrden
seine Auswirkungen im Urchristentum sichtbar. Wilckens ist
von seinen damaligen Thesen inzwischen klar abgerckt, aber die
Postulate der religionsgeschichtlichen Schule und Bultmanns
haben eine breite, langandauernde Wirkung entfaltet, die erst
in den letzten Jahren abzuklingen beginnt. Selbst ein so besonne-
ner Alttestamentler wie G. Fohrer vermutete in seinem Beitrag
Artikel <<Sophia>> im Theologischen W orlerbuchzum NT (VII, 490),
daB der Hypostasierung der Weisheit in Hi 28 cc ein gnostischer
Mythos zugrundeliegen ( drfte) >>. lm synoptischen Bereich
stand die Fr age na ch der W eisheit lange Zeit ganz im Schatten
des Menschensohnproblems ; wo man sich auch fr sie interes-
M. HENGEL. - DIE ANFANGE DER CHRISTOLOGIE
149
sierte, suchte man in der Regel das Ratsel durch den Rekurs
auf die << jdisch-hellenistische Weisheitsspekulation, die in
gewisser W eise an die Stelle des gnostischen Erlsermythos trat,
zu l?en. Erst die jngste Monographie von Felix Christ, Jesus
Sophza (1970), aus der Schule von O. Cullmann hat wieder
energisch die Fra ge na ch der W eisheit in der palastinischen
Q-berlieferung und in der Verkndigung Jesu selbst gestellt.
1 . 3. Wir wollen im folgenden keine weiteren Frchte vom
Baume einer allumfassenden, rein hypothetischen vorchristlichen
Gnosis >> pflcken, zumal diese Frchte der Forschung schlecht
bekommen sind, wir werden uns vielmehr auf einige Texte der
Evangelien konzentrieren. Die zitierten Beispiele sollen nur zeigen,
wie umstritten der Boden ist, auf dem wir uns bewegen, wenn
wir versuchen, den Weg von dem Zimmermann aus Nazareth hin
zu d.er gttlichen Gestalt, die Paulus 20 J ahre spa ter in Philippi,
Kormth oder Ephesus verkndigte, anhand der jdischen
Weisheitstraditionen zu beleuchten. Eine Unsicherheit besteht
vor allem darin, daB die Weisheitsberlieferung zwar erlaubt,
mit aller gebhrenden V orsicht zwischen dem messianischen
Lehrer und gekreuzigten Gerechten aus Galilaa einerseits und
dem priiexistenten Schpfungsmittler und kommenden Richter
der paulinischen Gemeinden andererseits eine Brcke in Bezug
auf die theologische Denkentwicklung zu schlagen, daB aber die
Weisheit selbst fr uns dabei expressis verbis immer nur spuren-
weise und bruchstckhaft in den Blick kommt. Die hokhma
weist zwar auf mgliche Verbindungslinien hin, bleibt aber
selbst meist .im Hintergrund. Darum wird der Begriff crorp(cx in
den Evangehen selten erwahnt. Diese Zurckhaltung gilt auch
noch vom weiteren Weg urchristlichen Denkens bis zum Hhe-
punkt der Christologie im Johannes-Prolog.
2. - Dm SPRCHE voN DER WEISHEIT
IN DER LoGIENQUELLE
2.1. Die ii.ltesten Zeugnisse fr die Verkndigung Jesu
besitzen wir in der Logienquelle, die - in teilweise verschiedener
Form- von Lukas und Matthiius benutzt wurde und die Traditio-
nen enthiilt, die schon Paulus gekannt haben muB. lhr Alter wird
u.a. dadurch erwiesen, daB sie weder die in der spateren Gemeinde
am haufigsten verwendeten christologischen Tite! cc Christos >>
' und cc Kyrios >> enthii.lt, noch einen klaren, eindeutigen Hinweis
~ ~ auf das urchristliche Kerygma vom Tod und der Auferstehung
Jesu besitzt. Auch der kommende Menschensohn wird hier noch
von dem gegenwartigen Lehrer, Jesus, unterschieden. M. E. ist
all das ein deutliches Zeichen dafr, daB diese Quelle zum grii13ten
Teil Worte Jesu wiedergibt. Denn in seiner ursprnglichen
Verkndigung reklamierte Jesus fr si ch weder die Hoheitstitel
'adn-mar-xupwc; und mii.sah-xpLcrT6c; , noc.h enthielt
sie klare Hinweise auf das spatere Kerygma der K1rche. Erst
in der markinischen Tradition wird dieser Mange! durch die
W orte vom leidenden Menschensohn beseitigt, und selbst dort
noch wird der Messiastitel von auBen an Jesus herangetragen
und ist nicht Teil seiner Verkndigung. Das Motiv fr die relativ
frhe Sammlung dieser Jesuslogien in Q war, daB man nach
Os te rn die einzigartigen W eisheitsworte des Messias Jesus zum
Zwecke der Weiterverkndigung erhalten wollte. Jesus batte ja
schon seine Jnger zur An sage der anbrechenden Gottesherr-
schaft ausgesandt, damit sie seine Botschaft selbst predigten.
Dies setzt bereits Ansatze zur Weitergabe der Jesusworte voraus.
Die Fundamente zu dieser Sammlung kiinnen darum sogar
teilweise in die vorsterliche Zeit zurckgehen. Ihr Grundbestand
!ag wohl in aramaischer Sprache vor, sie wurde jedoch schon
frh - vielleicht von den griechischsprechenden J udenchristen
des Stephanuskreises - in J erusalem ins Griechische bert.ra-
gen. Die erste Missionsverkndigung auBerhalb von Palastma
war ohne eine solche Sammlung von Jesuslogien kaum denkbar,
denn es muBte in ihr demonstriert werden, wer dieser Jesus
wirklich war. Die heu te beliebte These, daB die Jesus zugeschrie-
benen Logien in Wirklichkeit geistgewirkte Worte spiiterer
urchristlicher Propheten seien, die diese N amen des erhhten
Menschensohns oder Kyrios vorgetragen hatten, ist wenig wahr-
scheinlich. Denn einmal ist nirgeridwo in Q von diesem zur
Rechten Gottes erhhten Herrn der Gemeinde expressis verbis
die Rede, und auBerdem war in der spateren Zeit durch die
Gegenwart des prophetisch-endzeitlichen Geistes beim Gattes-
dienst der Gemeinde fr diese unabhiingig vom irdischen Jesus
eine standig neu sprudelnde Quelle prophetischer Offenbarung
vorhanden, die eine Traditionsbildung bei diesen geistgewirkten
Prophetenworten unntig machte, da der Geist in jeder neuen
Situation seine angemessene Antwort gab. Die Hypothese der
Entstehung der Logienquelle aus prophetischen Geistworten
bleibt eine historisch unbegrndbare Vermutung. Vielmehr
muBten die einmaligen W eisheitsworte des Messias Jesus, der
jetzt der Gemeinde entzogen war, ais
werden, wenn sie nicht verlorengehen sollten. Dw Logwnquelle
M. HENGEL. - DIE ANFJINGE DER CHRISTOLOGIE
151
setzt nur ganz selten eine klare nachsterliche Situation voraus.
Es ware im Blick auf die Bedeutung der Weisheit in
der jdischen Spruchberlieferung auBerst ungewhnlich, wenn
in diesen Worten des messianischen Lehrers das Motiv der Weis-
heit ganzlich fehlen wrde. Freilich ist es in der Logienquelle
relativ selten. Diesen wenigen Weisheitstexten in Q werden
wir uns zunachst zuzuwenden haben. Von den drei Belegstellen
fr das Wort crocp[!X bei Matthaus stammen zwei aus der Quelle
und von den sechs des Lukas drei. Hinzu kommen einige andere,
wo die weisheitliche Begrifflichkeit mit Handen zu greifen ist,
ohne daB das Stichwort Weisheit >> erscheint. Diese Textstcke
sind freilich alles andere ais eindeutig, sie geben dem Exegeten
immer zugleich eine Reihe von Ratseln auf.
2. 2. Das ers te Logion ist ein zweiteiliges Gerichtswort
(Lk 11, 31 f = Mt 12, 41 f):
<< Die Konigin des Sdens wird sich gegen die Miinner dieses
Geschlechts erheben (im Gericht) und sie verdammen. Denn sie kam
von den Enden der Erde, die Weisheit Salomos zu horen, und siehe,
hier ist mehr ais Salomo !
Der zweite Teil des Logions ruft in analoger Weise die
Einwohner von Ninive gegen dieses Geschlecht ais Richter auf,
da sie ganz anders ais J esu Zeitgenossen auf die BuBpredigt des
Propheten Jona hin umgekehrt seien. Auch hier steht am SchluB
fast refrainartig stereotyp : Und siehe, hier ist mehr ais Jona ! >>
Dieses von Semitismen durchsetzte Doppellogion ist so wenig
eine cc Gemeindebildung >> wie das sachlich verwandte Drohwort
gegen Chorazin, Bethsaida und Kapernaum, denen in positiver
Weise die gottlosen heidnischen Stiidte Tyros, Sidon und Sodom
gegenbergestellt werden (Mt 11, 21-24 = Lk 10, 13-15). Die
spiitere Gemeinde besaB an diesen nahe beieinanderliegenden,
ganz unbedeutenden galilaischen Dorfern kein Interesse mehr,
auch hatte ein Gemeindeprophet dieses unscharfe siche hier
ist mehr ais christologisch exakter definiert. Es klingt hier
das ursprngliche Messiasgeheimnis, die Frage nach der einzi-
gartigen Autoritat Jesu, an. Gemeinsam ist allen diesen Droh-
worten die Bevorzugung von Heiden gegenber den jdischen
Hrern Jesu, der letzten Generation vor dem Ende. Wahrend
das Wort gegen die galilaischen Drfer auf J esu Heilungswunder
bezogen wird, red et unser Doppellogion von Jesus ais Lehrer
und zwar in doppelter W eise ais W eisheitslehrer und ais prophe-
tischem BuBprediger. Diese zwei Weisen zu Iehren sind kein
Gegensatz, sondern bilden ein notwendiges Ganzes. Spiitestens
l
152
SAGESSE ET RELIGION
seit dem Aufkommen der jdischen Apokalyptik verbinden sich
W eisheit und Prophetie zu einer untrennbaren Einheit. Die
Weisen erhielten prophetische Zge und die Propheten wurden
zu inspirierten Weisen (Judentum und Hellenismus
2
, 375).
Ais W eisheitslehrer bertrifft Jesus na ch diesem Logion selbst
den gro13ten, universalen Weisen in Israel, ja in der ganzen
Welt, den Konig Salomo, ais BuBprediger dagegen selbst den
erfolgreichsten prophetischen Prediger Jona, der die heidnische
GroBstadt Ninive erfolgreich zur BuBe rief.
Es wird in diesem Doppellogion damit zugleich ein Anspruch
erhoben, abschlieBende, letzte Weisheit, letzte Offenbarung,
den letzten Anruf zu bringen, dessen Autoritii.t die der alttesta-
mentlichen Propheten, ja selbst auch die des alttestamentlichen
Weisen kat exochii.n berbietet. D.h., mit diesem hier ist
mehr ais ... wird etwas von jenem Anspruch sichtbar, den
Matthii.us in den Antithesen der Bergpredigt umschreibt : << Ihr
habt gehort, daB zu den Alten gesagt ist... - ich aber sage
euch ... , eine autoritative Vollmacht, die die Zulassung der
Ehescheidung auf ein - unzulii.ssiges - Zugestii.ndnis des Mose
an die Herzenshii.rtigkeit des Volkes zurckfhrte und sich
dagegen auf Gottes ursprnglichen Schi:ipfungswillen herief (Mk 10,
5 f). Ein weiteres Q-Logion Lk 16, 16 drckt das hier auf-
brechende Neue heilsgeschichtlich-eschatologisch aus : Das
Gesetz und die Propheten gehen bis Johannes dem Tii.ufer, von
da ab wird die Gottesherrschaft verkndigt, und jeder drii.ngt
in sie hinein. Dieses Wort zeigt, daB die Basis jenes Anspruchs
nicht in dem BewuBtsein einzigartiger Wrde, sondern in dem ein-
zigartigen Inhalt der Botschaft von der anbrechenden Gottes-
herrschaft hegrndet ist. Die Botschaft, die Jesus verkndigt,
ist mehr ais Salomos W eisheit und Jonas Predigt, sie bringt
radikal Neues gegenber Gesetz und Propheten. M.a.W. : die
Botschaft trii.gt das SelbstbewuBtsein J esu, nicht umgekehrt.
2. 3. Das bedeutet aber zugleich : J esu Anspruch ais Weis-
heitslehrer >> und prophetischem Prediger ist nicht zu verstehen,
ohne daB man den endzeitlichen motivierten Bruch mit der
traditionellen, fest institutionalisierten Weisheit des zeitgenos-
sischen J udentums und ihren anerkannten Vertretern beach tet.
Dies bringt der ebenfalls in der Logienquelle berlieferte Jubel-
ruf Mt 11, 25 ( = Lk 10, 21) zum Ausdruck :
Ich preise dich, Vater, Herr des Himmels und der Erde, daB du
dies den Weisen und Klugen verborgen hast und hast es den Unmn-
digen geoffenbart. Ja Vater, daf3 es so Wohlgefallen vor dir war.
M. HENGEL. - DIE ANF.JNGE DER CHRISTOLOGIE
153
Felix Christ macht mit Recht darauf aufmerksam, daB auch
die Weisheit Einfii.ltige und Toren ais Zielgruppe >>
anspncht (Prov. 1, 22; 8, 5), ja in dem apokryphen Psalm 11 Q
Ps 154 (Col. 18, 3-6) ist die Rede, daB die Weisheit (von Gott)
gegeben ist, ... um den Toren seine Macht kundzutun und den en
die Verstand haben, seine GroBe, denen, die ferne sind
von 1hren Toren und vertrieben von ihren Portalen. Doch damit
ist noch keine exklusive Beschrankung der Offenbarung auf die
und erst recht ist in der zeitge-
nossischen jdischen Weisheitstradition - soweit ich sehe -
nirgendwo davon die Rede, daB die Weisen und Klugen
die hakhamm und nebnm zugunsten der Toren von
Offenbarung ausgeschlossen werden. Dies wrde den traditio-
nellen Grundlagen der Weisheitstradition ins Angesicht wider-
sprechen. In Bar 3, 23 wird lediglich geleugnet, daB die ara-
bischen Kaufleute, die fr ihre Spruchweisheit berhmt waren
Gottes Weisheit wirklich finden konnten, denn Heiden und
Gotzendiener drfen nicht weise sein. Man muB schon sehr weit
und auf die schroffen Angriffe Jeremias gegen die
<< We1sen und Lgenschreiber >> (8, 8 f) oder Jesajas gegen die
ungerechten Gesetzgeber (10, 1) verweisen, doch damais war
eine ganz andere Situation vorausgesetzt. Vor allem wird man
nicht bersehen konnen, daB hakhamm zur Zeit Jesu die stolze
der geistigen Fhrer des Volkes, d.h. der phari-
saischen Schnftgelehrten, geworden war. Gera de weil hier mit der
herrschenden Weisheitstradition im Namen der wahren Weisheit
Gottes gebrochen wird, hebt Jesus dieses Ereignis durch den
an den Vater hesonders hervor. Hinter dem mhe:p steht
die Gebetsanrede Ab ba, die wie im Vaterunser (Lk Il, 2) sein ganz
Gottesverhii.ltnis zum Ausdruck bringt. Es geschieht
hier eme Umkehrung der herrschenden religiosen Werte, die man
wohl revolutionii.r nennen darf. Damit verbunden ist eine indirekte
Polemik gegen die offiziellen Verwalter der gottlichen W eisheit
die dann in den ebenfalls aus Q stammenden Weherufen gegen
und vor.ux.o( Lk Il, 39 ff in voiler Schii.rfe entfaltet wird.
grndet_ diese - in den Ohren der Zeitgenossen
gew1B anmaBend klmgende - GewiBheit ber den AusschluB der
Weisen und Klugen von Gottes Offenbarung, und wer sind jene
jene Unmndigen, die sie empfangen ?
2 .4. Eine Antwort fin den wir in dem 2. Sophia-Wort, das
Mt und Lk aufgrund der Logienquelle gemeinsam berliefern
(Mt 11, 16-19 = Lk 7, 31-35) :
i 1
" Wem soll ich dieses Geschlecht vergleichen ? Es gleicht
Kindern, die auf dem Markt sitzen, die den anderen zurufen :
" Wir spielten die Flote
" und ihr habt nicht getanzt !
" Wir sangen die Klage
" und ihr schlugt nicht die Brust ! "
Denn es kam Johannes und al3 und trank nicht und man sagt :
Er hat einen bsen Geist. Es kam der Menschensohn und al3
und trank, und man sagt : Seht an den Fresser und Weinsii.ufer,
den Freund der Zllner und Snder. Aber es wurde die Weisheit
gerechtfertigt ron allen ihren K inde rn "-so Lukas- bzw. " ihren
[Werken,,- so Matthaus.
Jesus vergleicht seine Zeitgenossen mit launischen Kindern,
die andere als Spielverderber schelten, weil sie nicht nach ihrer
Pfeife tanzen wollen. Sowohl Johannes der Taufer als auch er
selbst werden - obwohl sie sich ganz entgegengesetzt verhal-
ten - von den mal3geblichen Vertretern dieses Geschlechts ,,
schrofi abgelehnt, der Taufer gilt als Besessener, Jesus selbst
wird als Bonvivant und Kumpan der Zollner und Snder n,
d.h. des << Abschaums der Menschheit n difiamiert. Er umschreibt
dabei seine Person mit dem ratselhaften bar 'nasa, das in
seiner ursprnglichen Bedeutung << Mensch n oder jemand ,
durchaus noch nicht titularen Sinn haben mul3 und Jesu An-
spruch zunachst eher verhllte als entfaltete. Die Anschuldigung
gegen ihn erinnert an die Anklage gegen den ungehorsamen
Sohn Dt 21, 20 als Verschwender und Saufer n, und man wird
zugleich an die Notiz des Mk 3, 21 f denken, dal3 die Familie
Jesu auszog, um ihn << festzunehmen n, denn er sei von Sinnen.
Der Verschwender und Weinsii.ufer ist in der ii.lteren Weisheit
zudem das Beispiel des Narren, m.a.W. : Sowohl der Tii.ufer wie
Jesus selbst werden durch diese Angrifie als << Toren n, als Gottlose
disqualifiziert. Die Antwort, die Jesus na ch der Logienquelle
auf diese Anschuldigungen gibt, bereitet einiges Kopfzer-
brechen : << Aber - das x.oc( ist adversativ zu bersetzen -
die W eisheit wird von allen ihren Kindern gerechtfertigt ,,
der Aorist Passivi atxoctwO"YJ ist wohl als gnomischer Aorist
prii.sentisch zu deuten. Die lukanische Wendung -dxvoc ist dem
matthaischen vorzuziehen, das auf die -rou Xptcr-rou
in 11, 2 anspielt und allzugut in die matthaische Theologie des
Tatgehorsams pal3t. Fr Matthii.us ist Jesus selbst die Weisheit,
die durch ihre fr alle sichtbaren Werke gerechtfertigt wird.
Doch wie ist dieser Satz ursprnglich zu verstehen ? Zunachst
155
fallt auf, dal3 dieses Logion - ganz gegen die spii.tere Tendenz,
Jesus von der konkurrierenden Tii.uferbewegung und ihrem Heros
abzuheben - beide Gestalten aufs engste verbindet, obwohl
sie sich so grundverschieden verhalten. Die Rechtfertigung der
Weisheit bezieht sich auf beide. Ofienbar werden sie hier noch
zusammen als irdische Vertreter der einen gi.ittlichen W eisheit
betrachtet. Das Fehlen jeder eindeutigen christologischen Difie-
renzierung zwischen Jesus und dem Tii.ufer und jedes Hinweises
auf ihren gewaltsamen Tod macht auch bei dem 2. Teil der
Perikope Mt 11, 18 (Lk 7, 33) ein echtes Jesuslogion wahrschein-
lich, das mit dem Bildwort von den spielenden Kindern ver-
bunden wurde, mit dem es sachlich sehr wohl zusammenhii.ngt.
Der Ausdruck << Kin der der W eisheit >> ist allerdings fr das
N.T. und darber hinaus ungewi.ihnlich. Wir finden in der
hokhma-Tradition zwar die mahnende Anrede << ihr Si.ihne n, der
einzelne Weise kann u.U. Gottes Sohn und das Kollektiv Israel
Got tes Si.ihne genannt werden, von den << Si.ihnen der W eisheit ''
ist nur noch Sir 4, 11 die Rede, wo es heil3t << Die Weisheit belehrt
ihre Si.ihne >> ; dal3 umgekehrt die Kin der der W eisheit die se
rechtfertigen, ist eine ganz ungewi.ihnliche Aussage. Wer ist
nun mit den Kindern der Weisheit gemeint? Auf den Taufer
und Jesus ist das Wort kaum zu beziehen. Wie sollen sie die
Weisheit rechtfertigen ? Auch dal3 damit ganz Israel gemeint sei,
ist unwahrscheinlich. Kinder der Weisheit ki.innen nur die sein,
die auf sie hi.iren und darum Weise werden. Weiter hilft hier
das unmittelbar vorausgehende Logion Lk 7, 29 : Danach gaben
das ganze Volk und die Zollner Gott Recht n (atxoc(wcrocv 6e:6v),
als sie dem Taufer hi.irten und liel3en sich von ihm taufen,
wii.hrend << die Pharisii.er und Gesetzeslehrer den Ratschlul3
Gottes verwarfen , -rou 6e:ou). In einem
verwandten Text spricht Matthii.us davon, dal3 - im Gegensatz
zu den Volksfhrern - << die Zi.illner und Dirnen >> dem Tii.ufer
Glauben schenkten n und eben dadurch den Zugang zur Gottes-
herrschaft erlangen (Mt 21, 31 f). D.h. im Blick auf Lk 7, 35 :
Die Kinder der Weisheit, die << wahrhaft Weisen n, sind die
'amm hii.'ii.rii.s n, die Zollner und Snder, die der Botschaft
des Taufers und Jesu Folge leisten, die << Rechtfertigung n
geschieht dadurch, dal3 sie dem darin ofienbar werdenden
Heilsratschlul3 Gottes << Recht geben n, ihn anerkennen. Dieses
Verstandnis von atxocwuv in Sinne von recht geben begegnet uns
nicht nur bei Paulus, sondern auch relativ hii.ufig in den phari-
saschen Psalmen Salomos.
Man ki.innte zur Illustration des Anstol3es, den Jesus als
156
SAGESSE ET RELIGION
Lehrer gottlicher Weisheit auf !dk. 6, 1-6, sein in
Nazareth, verweisen, wo w1r den emz1gen Be!eg fur ?as Wort
sophia >> bei Markus finden. Die Brger semer Hetmats.tadt
sind auBer sich ber seine Lehre und fragen : Von wo hat
das her? Und was ist das fr eine Weisheit, die diesem verhehe.n
wurde? (xat 't'L crocp[a 't'o{mp). >> Diese Betroffenhe1t
f" hrt freilich nicht zur Anerkennung, sondern zur schroffen
u 'h ( ' , )..,' Ablehnung : Und sie nahmen Anstol3 an 1 rn xaL ecrxav a .L-
v a't'j>) n. Das darauffolgen.de dal3 em
Prophet in seiner Heimatstadt und m semer
angesehen sei, unterstreicht die Tatsache, We1she1tslehrer
und Prophet keinesfalls getrennt ,wer.den sondern. als
Einheit zu betrachten sind. Da crocpLa wte auch d1e
nung Jesu ais bei nur. hier ersc.hemen, 1st es
unwahrscheinlich, dal3 er selbst dtese Penkope hat ...
W eiter ist fr Markus und die von ihm verarbe1tete
wesentlich, dal3 der Lehrer Jesus eine neue m
macht xa't'' 1;oucr[av) >> vortrug.' s1ch eben darm
von den institutionalisierten Weisen, den Schnftgelehrten unter-
schied und damit Anstol3 erweckte (1, 22. 27). Matthaus hat
diese Charakteristik mit Bedacht an den AhschluB der Berg-
predigt gesetzt (7, 28 f).
2. 5. Ein weiterer polemischer Beleg fr crocp.la in der,
quelle begegnet uns in den W eherufen geg?n d1e VOf.I.LXOL, d1e
die Besitzer << des Schlssels der Erkenntms >> beanspruchen, dte
offiziellen, legitimen Trager und . Ausleger der m1t der Tora
identischen Weisheit Gottes zu sem (Lk 11, 52). lm Anschlu.B
an den Weheruf gegen die Erbauer dte
doch nur Sohne der Prophetenmorder smd, folgt e1;n
in de rn na ch Lk Il, 49 die W eisheit Gottes spncht ('Y)
't'O 6eo d7tev). Matthiius hat- entsprechend semer Tendenz, dte
W eisheit mit Jesus zu identifizieren - ein Ichwort J esu ?ara us
gemacht, den chokhmatischen des Jedoch
durch die Einfgung der crocpoL an Stelle der IX7tocr:ooL nach
den Propheten angedeutet (23, 34). Wir zitieren die 1m ganzen
ursprnglichere lukanische Fassung :
"Darum sprach auch die Weisheit Gottes :
ich werde ihnen Propheten und Boten senden,
und einige werden sie toten und verfolgen,
damit gefordert werde das Elut aller Propheten,
das vergossen wurde seit Grundlegung der Welt,
von diesem
[Geschlecht
157
vom Blute Abels bis zum Blute des Zacharias,
der umkam zwischem dem Altar und dem Tempe!.
J a, ich sage euch, es wird gefordert werden von diesem Ge-
[schlecht.
Bei diesem Drohwort, bei de rn die W eisheit fast die Funktion
des Richters bernimmt, fallt auf, daB dieselbe in hypostasierter
Form erscheint, d.h. sie spricht als Subjekt in erster Person und
handelt ais Bevollmachtigte fr die Heils- oder besser Unheils-
geschichte Israels. Die Vermutung, daB hier eine unbekannte
jdische Weisheitsschrift zitiert werde, berzeugt nicht; dasselbe
gilt von der Hypothese, erst der Redaktor von Q habe dieses
sonderbare Textstck, aus jdisch-chasidischer Tradition stam-
mend, hier eingefgt. Gerade seine Schroffheit weist auf die
frheste Urgemeinde, ja vielleicht auf Jesus selbst zurck. Mag
es die alte deuteronomistische Tradition vom gewaltsamen
Geschick der Propheten aufnehmen, es fallt zugleich auf, daB
die radikale Universalitat der Drohung das alttestamentliche
Vorbild herbietet. Die ganze alttestamentliche Geschichte vom
4. Kapitel der Genesis bis zum letzten Buch der ketbm,
2 Chr 24, 20 fi, wird unter dem Gesichtswinkel des Mordes an
den Propheten und Gottesboten gesehen, und fr alles vergossene
Blut wird vom letzten Geschlecht Rechenschaft gefordert werden.
Wieder ist zu beachten, daB jeder Bezug auf Jesu Geschick
und Wrde wie auch auf die spatere Gemeinde fehlt. Mit keinem
Wort wird deutlich, daB die und &.7t6cr't'om, die die
Weisheit sendet, christliche Boten sind. In diesem Fall wrde
man- wie in der Mt-Version- eine Sen dung durch den erhohten
Herm und nicht durch die Weisheit erwarten. Propheten und
Boten >> sind hier als Hendiadyoin zu verstehen, die spatere
Vorordnung der Aposte! vor den Propheten (1. Kor 12, 28;
Eph 2, 20) ist noch nicht sichtbar. An anderer Stelle die
synoptische Tradition dagegen sehr wohl Jesu Tod m1t dem
Geschick der Propheten verbinden (Mk 12, 1-11 pass.).
2. 6. Dieselbe geschichts- und traditionskritische Haltung
begegnet uns in einem weiteren eng verwandten Gerichtswort aus
Q, bei dem zwar das Stichwort crocpla fehlt, das sich aber durch
seine Form eindeutig als Weisheitslogion erweist :
" J erusalem, J erusalem, die die Propheten totet
und steinigt die, die zu ihr gesandt sind !
Wie oft wollte ich deine Kinder sammeln,
wie ein Vogel seine Nestbrut unter den Flgeln,
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158
SAGESSE ET RELIGION
aber ihr habt nicht gewollt. d
H d euch verlassen wer en.
Siehe, euer aus 'h;-nr.l rdet mich nicht (mehr) sehen
Ich sage aber eue , I lr d t .
"rd da Ihr sagen wer e
bis daB WI ' im Namen des Herrn "
Gepriesen sei der da kommt (Lk
13
, 34 f = Mt 23, 37-39.)
ht Lk 11 49 mit den
S b. ekt dies es W ortes spnc wie m . ' b. kt
Ais u J . bergeschichthches Su Je ... ,
Worten R. Bultmanns ( G ch d syn. Trad.2, 120 f),
namlich die (praexistente) die in Sir 24 von
die die Propheten Go als w ohnstatt erhielt.
Gott selbst das Heihgtu_m . h .t bei den Gottesfrchtigen ihr
Nach Sir 1, 15 erbaute die e; der Weise sein Nest in den
Nest, Sir 14, 26 zum Lebensbaum wird. Die
Zweigen der Weisheit, dw ht d nh bzw. qnwt des masore-
LXX von Prov 16, 16 verste as bersetzt es mit vocrcr[rt.
tischen Textes als Vogelnest >>,z . hen da13 das Motiv der
b ' rn ovicrEw em eic '
1
crotp[I)( zw. VQ(J(Jtl)( rP ., d' s h tzort im Anschlu13 an a tere
W
. h t l Vogelmutter un c u (H" 39 26 f
eis ei a s . "Id f G tt bezogen wurde l ' ;
Vorbilder, wo dwses BI .. ,au_ htoun ewohnlich war. Das Verd!kt
Dtn 32, 11 ; Ps 84, 3 u._o.! mc . geschrankt und grundsatzhch
ber die Heilige Stadt Ist so lunheitng. Lk 11 49 Ihre Bewohner
.. b dieses Gesch ec >lm ' . b t d
wie jenes u er tt t und das Heilsange o , er
haben die Gottesboten stets ge o e t W . heit Gottes zurck-
um sie wie eine besdorgSennduneigs und dem Schicksal
b t der von er e
gewiesen. Da ei IS Wie . R d Der Ungehorsam der Gottes-
J esu mit keinem Wort die .. he e. d z rckweisuna des 1-Ieils-
f .. h t d h die fortwa ren e u b
stadt u r ure . Il E de Das passivum divmum
angebots zu einem end. kndigt an, daB die
mit Da ti vus. (Sir 24, 10 fi), daB
Anwesenheit der ':Veisheit alu . Ende hat. Ein Analogon dazu
Gottes Gegenwart Im em t Il n da13 sich die Sche-
ist die spatere Vors fe Stiftszelt und spa ter
khinah bzw. der heihge Geistd au I el verlie13 da es Gottes
Z. . d lie13 aber ann sra ' . d .
auf dem Ion me er ' . Ein ahnlicher Gedanke Wir Irn
Propheten :verachtet 15 38 durch das Zerrei13en
Passionsbencht des kt Die Weisheit Gottes entzieht Sich
ausgedruc H 10 18 fi und Josephus Bellum 6,
Jerusalem, so wie G?tt ;s 13), das Heiligtum verlaJ3t. Das
300 (vgl. 295 ;_ IS . 'sehen )) deutet auf das Motiv der
ihr werdet mich (mehr) . d Himmel zurckkehren-
auf Erden z_ur_ckgewiesen_en und der Gottesherrschaft
den hokh:r:na hm. Erst mit wollen oder nicht - den zurn
werden seme Bewohner o
M. HENGEL. - DIE ANFA"NGE DER CHRISTOLOGIE 159
Gericht Kommenden >> in der Gestalt des Menschensohns mit
den Worten des Hallelpsalmes 118, 26 begr13en, demselben
Ruf, mit de rn die galilaischen Begleiter Jesus bei seine rn Einzug
in Jerusalem akklamiert hatten (Mk 11, 9). Gerade die nicht aus-
gesprochene Beziehung zwischen der Weisheit Gottes ais der
Reprasentantin der jetzt abgeschlossenen, verfehlten Heils-
geschichte Israel und dem kommenden Menschensohn-Richter,
weist auf das Alter des Logions hin, das noch nicht << christo-
logisch verfremdet )) ist.
Es ist darum m.E. m13ig, darber zu streiten, ob dieses
Wort Jesus selbst in den Mund gelegt werden kann oder ob
mandarin- wie man in sehr unscharfer Weise zu sagen pflegt-
eine << Gemeindebildung >> zu sehen hat. Das Fehlen jedes klaren
christo logis chen Hinweises - es wird darin kein W ort von der
Totung Jesu in der heiligen Stadt noch von seiner Auferstehung
und Erhohung ausgesagt, selbst das Kommen des Menschensohn
zurn Gericht ist verschlsselt - bleibt bei einer nachosterlichen,
christlichen Herkunft auf jeden Fall ratselhaft. Sucht man seine
Herkunft im Judentum, m13te man die Gruppe, die solche radi-
kale Kritik bte, naher bestimmen. Der Phantasie sind hier
keine Grenzen gesetzt. Wahrscheinlich scheint mir zu sein,
da13 es durch seine schrofie Gerichtsansage auf jeden Fall in
die frheste Gemeinde, ja vielleicht sogar in die vorosterliche
Erweckungsbewegung um den Ta ufer und Jesus hineingehort.
Selbst die Herkunft aus dem Munde Jesu ist nicht a limine
auszuschlie13en : Er wrde dann wie in Lk 7, 35 ais Bevoll-
miichtigter der Weisheit Gottes sprechen. An sich ist das Logion
nicht ungewohnlicher ais Lk 10, 18 ; 11, 20 oder auch das Wort
vom Niederrei13en des Tempels in drei Tagen Mk 14, 58. Es gehrt
so in den Bereich der urchristlichen eschatologisch-enthusiasti-
schen Vollendungsgewi13heit, aber diese geht nun einmal auf
Jesus selbst zurck. Gegen eine spate Entstehung spricht, da13
seit Beginn der missionarischen Expansion auBerhalb Palastinas
nach der Vertreibung der Hellenisten das Schicksal J erusalems
und des Heiligtums nicht mehr im Mittelpunkt des Interesses
standen, auch hiitte man kaum mehr jeden Hinweis auf das
Hauptverbrechen, die Hinrichtung J esu, un ter lassen (vgl.
Apok 11, 8). Das spatere Schicksal der Stadt und des Tempels
im Jahre 70 kommt ebenfalls nicht zur Sprache.
2. 7. Die bisher zitierten Weisheitslogien aus Q erlauben es
keinesfalls, von einer voll entwickelten Weisheitschristologie
in Q zu sprechen, das Aufiallende ist ja, da13 Jesus gerade nicht
1
'1
ii
1,
direkt mit der Weisheit identifiziert wird, sondern bestenfalls
- z.T. zusammen mit dem Taufer - als deren endzeitlicher
Reprasentant erscheint. Man kann dabei f:agen, ?.b die
Weisheit hier im Grunde nicht nur eme Umschrmbung fur den
si ch offenbarenden Va ter selbst ist, der durch Jesus Israel v or
die Entscheidung stellt und die verlorenen Schafe Israels n
in sein Reich ru ft. Sie sind jene K inder der Weisheil, die J esu
Botschaft annehmen und damit das Handeln des Vaters in seiner
Weisheit rechtfertigen. Gleichzeitig stl3t dieser Ruf auf den
erbitterten Widerstand der offtziellen V erwalter der W eisheit
und Ausleger der Tora, die in die Ful3stapfen ihrer Vater treten,
und verwandelt sich dadurch in die Gerichtsdrohung. Die
Weisheitslogien in Q haben dabei den Charakter
des Fragmentrarischen, christologisch Uberholten.' Sie
sind gewil3 keine eigenstand1ge Schpfung d:r
Gemeinde von Q n, ob eine solche im strengen Smne Je existJert
hat erscheint mir als aul3erst fraglich. Es ist nicht auszuschliel3en,
dal3' diese altertmlichen Weisheitsstcke zumindest teilweise
auf die Verkndigung .Tesu bzw. den Kreis um ihn zurckgehen.
Verba ipsissima >> Jesu und Logien, die, die
Wirkung der Verkndigung Jesu zum brmgen,
sich oft kaum mehr trennen. Es zeugt mcht von gesundem his-
torischem Sinn, nur noch plerophorisch von Gemeindebil-
dungen n zu reden und damit im Grunde das
im Urchristentum, die Verkndigung Jesu selbst zu 1gnoneren.
Denn dal3 sich in den spateren Gemeinden die praexistente
Weisheit als eigenstandige Grl3e neben, ja hinter dem Menschen-
sohn und Messias Jesus erschien, fgte sich schwerin die nach-
sterliche Entwicklung der Christologie ein, die in dem auferstan-
denen und zur Rechten Gattes erhhten Menschensohn und
Kyrios den einzigen Offenbarungs- und Heilsmittler zwischen
Gott und den Menschen am Ende der Zeiten sehen muBte.
Darum sind uns auch von dieser frhesten Weisheitsverkndigung
nur noch wenige Fragmente erhalten.
3. - ZuM HEILANDSRUF MATTHUs 11, 28-30
3 .1. Matthaus berwindet diese Schwierigkeit, indem er in
konsequenter Weise die gttliche Weisheit mit Jesus
identifiziert : Die Werke der Weisheit n, die diese rechtfert1gen,
sind identisch mit den messianischen Taten J esu 11, 19 und
11, 1. Ist er doch gekommen, alle Gerechtigkeit zu
(3, 16). Er sendet die Propheten und - christlichen - We1sen
161
un? (23, 24), zu denen der Verfasser des Evan-
gehums s1ch selbst rechnet (13, 52), er ist nicht nur Lehrer des
in der Bergpredigt (5-7), sondern auch der
we1se 'Yeltennchter: der weil3, was den Freigesprochenen und
gegenwiirtig ist (25, 34 ff). Der lehrende
und. nchtende Chnstus m den Portalen der gotischen Dome ist der
Ch:1stus des Evangeliums, das in besonderer W eise das Evan-
gehum der K1rche wurde.
Ganz .im Stile einer persnlichen Einladung der Weisheit
gestaltet 1st der Heilandsruf, der den zweiten grol3en
Redekomplex m1t der .Aussendungs- und Tauferrede abschlieBt.
V, oraus geht der behandelte polemische Lobpreis ber
die an 11, 25, es folgt das
besonders umstnttene ]OhanneJsch klingende Offenbarungswort
Jesu ber den Empfang seiner Offenbarung vom Vater und die
von Vater und Sohn, dem man ebenfalls
weisheithchen Charakter zusprechen kann ( 11, 26 f = Lk 10, 22),
un? das noch aus Q stammt. J. Jeremias drfte mit seiner
Memung recht haben, dal3 dieses Logion aus einem Bildwort
entstand : Un.d wie nur Vater seinen Sohn (wirklich) kennt,
so kennt nur em sem.en Vater (wirklich) und wem es der
will. W1r stoBen hier auf eine der Wurzeln
der in der Verkndigung Jesu. Der
d1e J dwsem Bildwort gibt, ist nichts hinzuzu-
fugen : Es ha_ndelt siCh um eine zentrale Aussage ber Jesu
Sendung... Sem .. ':'a ter. hat ihm die Offenbarung sein er selbst
geschenkt, so volhg, w1e nur ein Vater sich seinem Sohn gegen-
ber Darum kann nur er, Jesus, anderen die wirkliche
Erkenntms Gottes n (Neuleslamenlliche Theologie, I,
67). spncht er auch im Auftrag und in der Vollmacht
der WeishCit Gottes.
. 3. 2. Dies tut er in den sich anschlieBenden beiden Versen,
d1e Sondergut des Matthiius gehOren und in denen fr
Matthaus Jesus und Gottes Weisheit eins werden (11, 28-30):
Kommet her zu mir alle, die ihr euch abmht und Lasten tragt
1ch will euch Erquickung verschaffen 1 '
Nehmet mein Joch auf euch und Iernet von mir
da sanftmtig und von demtigem Herzen bin',
und Ihr finden fr euere Seelen (Jer 6, 16),
denn mem Joch 1st angenehm und meine Last Ieicht.
Das Ganze .ist ein weisheitlicher Dichtung, das Vorbilder
vor allem bei Ben-S1ra hat. Eine literarische Abhiingigkeit
SAGESSE
6
162
SAGESSE ET RELIGION
besteht jedoch nicht, es ist durchaus originell auf die Person
und das Verhalten Jesu hin formuliert. Angeredet sind die
'amm ha'ara;;, die Zollner und Snder, << die verlorenen Schafe
des Hauses Israel n (Mt 10, 6; 15, 24). Das leichte Joch Jesu
steht im Gegensatz zu den von den Schriftgelehrten aufgelegten
schweren Lasten n, die jene << nicht mit einem Finger berhren ))
(Lk 11, 46 Q), ein polemischer Satz, der dem Ernst des pharisai-
schen Toragehorsams sicherlich nicht gerecht wird. In gewisser
Weise ist der Heilandsruf aus dem Sondergut des Matthaus so
die positive Kehrseite der weisheitlichen Drohworte aus Q. Die
xom&v-re: x!Xt 7te:cpop-rLcr[LtVoL werden von Jesus eingeladen, so
wie die Weisheit zu ihrem Festmahl (Prov. 9, 3 ff) und Ben
Sira in sein Lehrhaus einladen (51, 23). Und zwar sollen sie am
Verhalten J esu selbst lernen. Es ist dies das einzige Mal in der
ganzen synoptischen berlieferung, daJ3 Jesus zum [LIXVEl&.ve:Lv
bei sich selbst auffordert, darber hinaus haben wir nur noch
zwei unbedeutende synoptische Belege fr diesen im jdischen
Schulbetrieb beherrschenden Begriff, dessen Bedeutung der
Hillel zugeschriebene aramaische Reim demonstriert : deJa.
jelaph qetala hajjabh wer nicht lernt, ist des Todes schuldig n
(Abot 1, 13). Das Zurcktreten des<< Lernens l> in der synoptischen
Tradition illustriert wieder den Gegensatz zwischen der Verkn-
digung J esu und der herrschenden Schriftgelehrsamkeit. W o
Gottes Herrschaft vor der Tr steht, bedarf es keines gelehrten
Schulbetriebs mehr, in dem Wissen gesammelt wird. Es geht
in unserem Logion demgegenber gerade nicht um das Lernen
im Sinne des Erwerbs von Wissenschaft, um die Kenntnis der
Tora, sondern um den existentiellen Nachvollzug des Verhaltens
Jesu. Mit dem Imperativ [L&.Oe:-re: &7t'[Lou ist im Grunde die
Nachfolge gemeint. Das << sanftmtig n und << demtig n erinnert
an Sach 9, 9, das Mt 21, 5 in der Einzugsperikope zitiert wird.
Moglicherweise handelt es sich hier um eine Erweiterung. Die,
die Jesu Ruf folgen, sind die Kinder der Weisheit. Matthaus hat
diese Verse wohl kaum gebildet, da das << sanfte Joch n und die
leichte Last n sich schwerlich mit der rigorosen Vollkommen-
heitsforderung in 5, 48 und 19, 21, die auf der Redaktion des
Evangelisten beruht, in bereinstimmung bringen laJ3t. Daf3
das Wort in einer knapperen Fassung auf Jesus selbst zurckgeht,
laJ3t sich schwer beweisen, aber ebensowenig widerlegen. Es
entspricht auf jeden Fall dem Grundtenor des Wirkens Jesu
und gehrt mit groJ3er Wahrscheinlichkeit zum Bestand der
frhen weisheitlich gefarbten J esusberlieferung.
:M. HENGEL. DIE ANF r
- Al\ GE DER CHRISTOLOGIE
4. - DER WEISHEITLICHE GRUNDZUG
DER VERKNDIGUNG JEsu
163
4 1. DaJ3 die Verkndigung J esu
Verwendung der Begriffe , --; ganz abgesehen von der
nisbegriffe oder gar dem . anderer Erkennt-
Gestalt - ihrer Form nach . h e_rtl" eisheit ais hypostasierte
F
we1s e1 IChe Zge t t h
ormgeschichte schon lan st . . , at die
eindrcklichsten Dichter m Jesus den
sehen drfen. Neben zahir
Im anhken Judentum
Makarismen, pragnant und Bildworte treten
voile Spruchkompositionen D" aber auch kunst-
Preis die << kleinste Einheit n e . Immer um jeden
kann u. U. auch dazu fhren da zu. bet:achten,
zerstort werden und nur h, Bl3 echte Smnemheiten
noe rue stuck b hl
beherrscht so gut wie Ben-s e u ng e1ben. Jesus
die Gesetze der semitischen re W
Parallelismus membrorum Rh t Ir finden be1 Ihm den
und den Reim. Vor allem alle_Arten Wortspiels
Logien mit antithetis m der scharf
J. Jeremias finden sich solche b . Nach
Matthaus und Lukas gemeinsa el ar in der
mal, im Sondergut des Matthar::n (Q- VIerunddreiJ3ig-
dreil3igmal (Theologie, 2
4
ff) des Lukas
paradox zugespitzte . . orhebe fur dw zuweilen
abgeklarte Erfahrungsweish .; zeigt daJ3 Jesus nicht
wiiltigung vortragt sonder eift zum wecke _besserer Lebensbe-
, n genug provoZieren will .
" Seid klug wie die Schlangen,
" Der 10, 16).
und mcht der Mensch um des Sabbats (Mk 2 27 )
In dem Spruch sind 2 Antithesen , a .
schen Parallehsmus zusammen geordnet: zu einem syntheti-
Die Gesunden brauchen keinen Arzt
sondern die Kranken. '
Ich bin nicht gekommen, Gerechte zu rufen
sondern Snder! , (Mk
2
,
17
.) '
Gerade in den antithetischen L .
man beliebig fortsetzen konnte - - ?e:en Aufziihlung
Tendenz gegen die vorherrsc und Je Jene polemische
traditionellen Weisheitslehre der
unerhorter auch em ganz neuer,
Il
1
' 1
4 '> Dieser Anspruch laBt sich selbst dort wo
J der Form cines Lehrgedichts die an Gottes
ordnung orientierte Argumentation der alten Erf_ahrungsw;Is t
bernimmt. So wie Prov 6, 6 die fleiBige AmCise dem au en
als Vorbild vor Augen stellt :
" besorgt sie doch im Sommer ihr Futter,
sammelt zur Erntezeit ihre Nahrung ,
. t Jesus- fast mi:ichte man sagen in polemischer Umkeh-
vertrauten Bildes - auf die _Raben (Lk. 12, 24;
26 verallgemeinert: Die Vi:igel des Rimmels),
saen 'noch ernten, noch in die (so ' un
die Go tt dennoch ernahrt. Wieviel mehr gllt dies. d1C Mens?.hen,
die do ch in der Rangordnung der uber den Vogln
stehen. Sorgen ist im Grunde Gi:itzendienst: em
Reiden die Gott nicht kennen. Der Vater wCIB, w?s Ihr brauch\)
nur seine Rerrschaft und das (worum Ihr euch sorg
wird euch dazugegeben werden '' (Lk 12, 22-31 . Mt
Erst am SchluB des Gedichts fhrt so der Verweis auf m
J esu Wirken gegenwartige - Rerrschaft des Vaters, die ':on
der taglichen Erfahrung her auBerst anfechtbare.
mit den Raben und den Blumen, die Gott ohne _Ihr
und kleidet, zu ihrem eigentlichen eschatologischen
Man ki:innte sagen : W o Got tes Rerrschaft gegenwarbg Ist,
wird der alte Fluch von Gen 3, 17 f :
<< Verflucht sei der Erdboden um deinetwillen_;
in Kummer sollst du von ihm essen alle Tage demes Lebens ...
auf ehoben. Die Vertrautheit mit derartigen sollte
gd b . . ht den Blick fr ihre den traditwnellen Rahmen uns a e1 mc
sprengende Khnheit verstellen.
ht k n er
4 3 Selbst wenn Jesus von sein er Pers on ' . an
d h 1 h em ganz
. l 'tl' h Sprache verwenden un 1 r zug ClC
we1s 1e1 1c e tl Fl .. ht
eigenes Geprage geben. J?as Los des _herma osen uc -
lings ist ein beliebtes WClsheithches Thema .
<< Wie ein Vogel, vertrieben aus seinem N_est, .
so ist ein Mann, vertrieben aus semem Heimatort 7 8)
(Prov 2 ,
W
. ht Kain der unstet und flchtig umherzog, der
ar mc ' M l hatte
erste Reimatlose gewesen ? Zu einem solchen ensc Ien
man kein Vertrauen :
" Wer traut einer Horde Soldaten,
die von Stadt zu Stadt eilt ?
Ebenso ist es mit einem Mann, der kein Nest (qen) hat,
der (dort) Ruhe sucht, wo er am Abend hinkommt. n
165
(Sir 36, 31 vgl. 29, 21-28.)
Eben dies ist das Schicksal des Menschensohns :
" Die Fchse haben Gruben und die Vge! des Rimmels Nester,
aber der Menschensohn hat nicht, da er sein Haupt hinlege. n
(Mt 8, 20 = Lk 9, 58 Q.)
lm Gegensatz zu den Schakalen, die das Erdreich, und den
Vi:igeln, die den Rimmel bevi:ilkern, lebt der Menschensohn wie
ein AusgestoBener und Reimatloser. Man wird dabei daran denken
mssen, daB er mit seiner Familie gebrochen hatte und daB
nach rabbinischer Ansicht das i:iffentliche Lehren auf der StraBe
verpont war - ganz im Gegensatz zum i:iffentlichen Rufen der
Weisheit Prov 1, 20 ff. Fr die Rabbin en gehi:irte der Lehrer
ins Lehrhaus bzw. die Synagoge. Beide Institutionen hingen aufs
engste zusammen und waren die Reimat der Israel anvertrauten
Toraweisheit. Wir wissen darum auch nichts von ortsungebun-
denen rabbinischen Wanderlehrern. Die Meinung von Ph. Viel-
hauer im AnschluB an R. Bultmann, daB hier ein ursprnglicher
Weisheitsspruch mit dem << Topos vom unbehausten Menschen,
der die schwachste Kreatur ist n, von der Gemeinde Jesus in
den Mund gelegL worden sei (Aufsiilze z. N.T., 125), deutet die
weisheitliche Konkretheit dieses Logions in existentialistischer
Weise um. Dagegen ist es durchaus moglich, daB hinter diesem
Jesuswort zugleich eine aus der Wirklichkeit des Lebens Jesu
geschi:ipfte Anspielung auf das Motiv der auf Erden heimatlosen
Weisheit steht, wie sie uns in 1. Ren 42, 1 begegnet :
Die Weisheit kam, um unter den Menschenkindern Wohnung
zu machen,
und sie fand keinen Wohnplatz n (vgl. Sir 24, 7).
Es fallt auf, daB in den beiden einzigen Logien in Q, in denen
vom << gegenwartigen Menschensohn die Rede ist (Mt 8, 20 f und
11, 19 par.), so ein weisheitlicher Bezug besteht und der Menschen-
sohn eine angefochtene und erniedrigte Gestalt ist. Sollte man
gar sagen ki:innen, daB sich im Schicksal ihres Reprasentanten
das Geschick der von Gottes Volk abgelehnten Weisheit Gottes
selbst widerspiegelt ?
166
SAGESSE ET RELIGION
5. - Dm WEISHEIT UND DER GEIST GoTTES
. . h tr he Form des grl3ten Teils
5. 1. Wie. ist nun dle da13 er darin an einzel-
der J esu un Re riisentant der W eisheit Got tes
nen wemgen Stellen selbst ah p nes Wirkens einzuordnen ?
, . . d G samtra men set d
erschemt, m en ha ft zur W eisheit sowohl von er
Die Beziehungen semer steht keinesfall im Gegensatz
Form als vom ln ht seiner Predigt auf die
zur eschatologlschen ht ehr nur eine rein zuknfhge,
herrschaft - zumal J a :le h rn de Gr13e ist. Erst recht ist
sondern zugleich berelts an auszuschlie13en
jeder Gegensatz zur drei Grl3en Gottes Weisheit,
(s.u.S. 177 ff). Man mu13 Vle ender Menschensohn als eng ver-
Gattes Herrschaft und G nde schon von der Daniel-
bunden betrachten. Sie. sm ldm dru th Hen her aufeinander
k d d B1lderre en es a .. h
apokalyph un en h . ht da13 man auf die beru mte
E t darum aue mc , J
bezogen. s genug R bbi und Propheten esus
aJ es us stand ja in schr?ffem
verwelst, denn der W ms bbinen als Vertretern der offizlellen
Gegensatz zu den. Ra at mit einem Anspruch auf, der
Schriftgelehrsamkmt, er heten und w eisheitslehrers
den der 1 Jona siehe hier ist
bersteigt : (( Slehe hler lSt das Mi13verstiindms
als Salomo . Zudem legt_ l d << Rabbi und Propheten
l k.. e man zw1schen em rh t
nahe, a s . Die von Conzelmann emge u r e,
Jesus d Kategorie des<< letzten Ru fers>>
existentialphllosophlsc E .. ede dagegen eher auf den Taufer
(RG 2, 633) vor der:: e n7:;t so sehr das kommende Ende
passen, denn Jesus kundl_gt t . em Wirken- freilich noch
an als das Neue, bermts ml :m:nwart gewinnt. Er ist nicht
in verborgener W ;:- von Gesetz und Propheten
<<der letzte Rufer un Ao b her des Neuen. Man kann
(Lk 16, 16), sondern Bahn rec halten da.B der Begriff der
diesen berlegungen sei. Mgen die
W eisheit bei den Synop l e:n u h elbst ist von Form und
Erkenntnisbegriffe fehlen,_ Skac e Zsum besseren
Inhalt her hii.ufiger als _en verwandten Begnff
mchte ich dabei nur au eml_en . Bezu'g auf Jesus eben falls
. d . de Evange ten m d d h
verwetsen, er m n . ls die << W eisheit un oc
nicht sehr viel a n Urchristentums elemen-
fr das Verstandms J esu un es _ganze
tare Bedeutung besitzt : Den Gelsl Gattes.
M. HENGEL. - DIE ANFA.NGE DER CHRISTOLOGIE
167
5.2. Wenn man von der Herabkunft des Geistes auf Jesus
in der Tauferziihlung und der Einieitung zur Versuchungspe-
rikope absieht, so fa lit auf, da13 Jesus nicht mehr allzuhaufig
ausdrckiich ais Geisttrager dargestellt wird. Die wenigen Beiege
- wie z.B. das Zitat aus Jes 61, 1 ff bei der Antrittspredigt in
Nazareth, Lk 4, 18, oder der Hinweis auf die Exorzismen durch
Gottes Geist, Mt 12, 28 (vgl. dazu das vorausgehende Gottes-
knechtzitat a us Jes 42, 1 fin 12, 18)- sind in der Regei sekundiir.
Dennoch wird man schwerlich bezweifein knnen, da.B sich Jesus
in einer ihm eigentmiichen Weise ais endzeitlicher Geisttrager
verstanden hat. Hiiufiger wird der Geist - etwa im Blick auf
die kommende Verfolgungssituation -den Jngern verheiBen,
wobei Lk 21, 15 diese GeistesverheiBung bezeichnenderweise
mit den w orten awcrw U(.LV cr-r6(.Loc xoct crocp!ocv (( ich werde eu ch
Redegabe und vVeisheit geben , umschreiben konnte, denen
die Widersacher nichts entgegenzusetzen hatten. Fr Lukas
bzw. die ihm vorliegende urchristliche Tradition ist die Weisheit
deutlich ais Wirkung des Geistes zu verstehen (vgl. Apg 6, 3. 10).
Wir werden zunachst im Foigenden die Verbindungen zwischen
Weisheit und Geist im Judentum verfolgen und dabei besonders
auf die messianische Tradition vom geistbegabten Weisheitslehrer
zu achten haben.
Die beraus enge Beziehung zwischen Weisheit und Geist
ergibt sich bereits in der jdischen Schpfungsiehre, wo nach
der Priesterschrift Gottes Geist ber den Chaoswassern schwebt
(Gen 1, 2), wiihrend in Pro v 3, 19 da von die Re de ist, daB Go tt
die Welt durch seine Weisheit erschuf :
Jahwe hat durch Weisheit die Erde gegrndet
die Rimmel befestigt durch Einsicht.
Wenn die Rabbinen spiiter die rah 'iiiohm in Gen 1, 2 ais
Sturmwind interpretierten und eine Wirksamkeit des Geistes bei
der Schpfung meist Ieugneten, so mag dies auf antiharetischen
Motiven beruhen. DaB die Rolle des Geistes bei der Schpfung
nicht unbekannt war, zeigen Belege wie Judith 16, 14; Syr
Bar 21, 4 und 23, 5. Eine amoraische Tradition erschio.B aus der
Kombination von Ex 35, 31, Gott habe Bezaleel << mit dern
Geist Gottes, mit Weisheit, Einsicht und Erkenntnis erfi!t ,
. und der oben zitierten Schpfungsaussage Prov 3, 19, daB
: Bezaieei in der Lage war, die Buchstaben zu vereinigen,
mit denen Himmel und Erde geschaffen wurden (Ber 55 a).
' Einzelne rabbinische Lehrer haben den ber den Chaoswassern
achwebenden Geist mit Adam oder - unter Berufung auf
168
SAGESSE ET RELIGION
Jes 11, 2- dem Messias verknpft (ThW VI, 385 A. 307 vgl.
Gen R 2, 4).
Untrennbar verbunden sind Gottes Geist und Weisheit in
einem prophetischen Text des Alten Testaments, der wohl der
wichtigste Schriftbeleg fr die jdische Messiaserwartung wurde
und dessen Wirkung sich auch im N.T. niedergeschlagen hat:
" Ein Reis wird hervorgehen aus Isaias Stumpf
und ein SchoB wird aus seinen Wurzeln hervorsprieBen.
Und auf ihm wird ruhen Jahwes Geist;
Geist der W eisheit und der Einsicht,
Geist des Rates und der Stiirke,
Geist der Erkenntnis und der Furcht J ahwes.
Und an der Furcht Jahwes hat er sein Wohlgefallen.
Er richtet nicht nach dem Augenschein
und entscheidet nicht nach dem bloBsen Horensagen,
sondern mit Gerechtigkeit rich tet er (zugunsten) des Geringen
und tri tt in Geradheit ein fr die Armen im Lande. "
(Jes 11,
Der endzeitliche Herrscher aus dem darniederliegenden
Geschlecht Davids wird durch die Gabe des Geistes J ahwes
zum Trager der Weisheit schlechthin. Es .
ihm gewissermaBen die von Go tt gegebene emz1garhge W
des kniglichen Richters Salomo (1. Kge 3, 12.28 ; 5, 9 ff) mit
der geistgewirkten Inspiration des kniglichen Dichterpropheten
David (2. Sam 23, 1 f). Gottes Geist macht ihn zum
endzeitlichen Richter, der auf wunderbare, bermenschhche
Weise dem Gottesrecht Geltung verschafft. Von dieser messia-
nischen Vision sind nicht nur die DavidssproBtexte beeinfluBt
(Jer 23, 5; 33, 15; Sach 3, 8; 6, 12), sondern wohl auch das
Gottesknechtlied J es 42, 1 :
" Siehe mein Knecht, mein Erwahlter,
an ihm habe ich Wohlgefallen.
Ich habe meinen Geist auf ihn gelegt.
Das Recht wird er unter die Volker bringen. " (Jes 1 f.)
Aber auch im weisheitlichen Lehrgedicht wirkt die Tra-
dition vom kniglichen Geisttrager und weisen R_ichter
So in dem Portrat von der Weisheit als << n
Prov 8, 12-14, wo wir denselben Begriffen hegegnen wie m
Jes Il, 2 f :
fi'
169
'
Ich die Weisheit wohne bei der Klugheit
und Erkenntnis tiefer Gedanken mache ich ausfindig.
Furcht Jahwes ist Hassen des Bosen.
Bei mir ist Rat und Tchtigkeit,
ich bin Einsicht, bei mir ist Stiirke;
durch mich regieren Konige
un.d entscheiden Machtige nach Gerechtigkeit;
durch miCh herrschen Frsten
und sind hochgeachtet alle gerechten Richter. ,
Es geht hier zwar nicht darum, wie vermutet wurde daB die
W eisheit messianische Zge und Funktionen do ch
wird hier im AnschluB an die altere Jesajatradition st;tuiert
daB der wahre Knig und Richter alles der W eisheit J
verdankt.
5. 3. Als notwenige Konsequenz ergibt sich daraus, daB
gerade der messianische Herrscher und endzeitliche Richter als
Geisttrager kat' exochan zugleich auch als ein Exponent gttli-
cher W eisheit erscheinen mu13. Wir wollen versuchen an Ha nd
der Auslegungsgeschichte von J es 11, 1 ff diesem in der
jdischen Messiastradition ein Stck weit nachzugehen.
Unmittelbar von Jes 11, 1-10 abhangig ist das Gebet um das
baldige Kommen des Messias in Ps Sal 17. Hier wird vor allem
zuniichst in immer neuen Ansatzen die Funktion des weisen und
gerechten Richters in den V ordergrund geste nt :
In gerechter Weisheit vertreibt er die Snder aus dem Erbe
. . (17, 23)
Er nchtet die Volker und Stamme nach seiner gerechten Weis-
heit (17, 29).
"Denn er wird mit dem Wort seines Mundes die Erde fr immer
. zerschlagen
er Wird das Volk des Herrn mit Weisheit in Freuden segnen ,
(35).
Auch wird er in seinem Leben straucheln gegen seinen Go tt,
denn Gott hat Ihn stark gemacht durch Heiligen Geist
und weise durch verstandigen Rat mit Kraft und Gerechtigkeit
(37).
N och deutlicher erscheint die Anspielung auf J es 11, 2 f in
Ps Sal 18, 6 f :
l
170
SAGESSE ET RELIGION
<< Selig die in diesen Tagen !eben werden
und schauen drfen das Heil des Herrn, das er dem kommenden
[Geschlecht schafft
un ter der Zuchtrute des Gesalbten des Herrn in der Furcht seines
[Got tes
in geistgewirkter Weisheit, Gerechtigkeit und Starke. "
W eisheit Kraft und Gerechtigkeit des Messias werden damit
als des Heiligen Trager
des Gottesgeistes und der We1she1t 1st mdessen mcht nur
gerechter Richter und sndloser Herrscher, sondern auch ais
W ahrer des Gottesrechts der Lehrer seines Voikes, Recht-
sprechung ais Lehre eigenstandige Bedeutung gewmnt :
<< Seine Worte sind lauterer ais das feinste Gold.
In Versammlungen wird er die SUi.mme des gehe1hgten -yolkes
[nchten
Seine Worte sind wie die Worte heiliger (Engel) inmitten gehei-
[ligter Volker" (17, 43).
Wenn die Worte des Messias ais dem Trager des
und Exponenten der Weisheit soich einzigartige
daB sie mit den W orten der Engei vor Gottes Thron 1m Kre1se
der himmiischen Heerscharen verglichen werden knnen, dann
war es auch Grund genug, diese Weisheitsworte so:gsam. zu
sammein und zu tradieren. Hier stoBen wir auf das eJgenthche
Mo ti v der Sammiung der Jesus-Tradition und der
der Logienquelle. Diese W orte des untersch1eden _s1ch
in ihrer Dignitat sehr wohi von anderen AuBerungen des Ge1stes
in der Gemeinde.
Die Hervorhebung des Messias ais Lehrer am SchiuB
Ps Sai 17 darf jedoch nicht darber daB m
diesem Text nicht die geistgewirkte Weisheit des
in einem gewissen Gegensatz zu Jes Il! 1 fi
und richteriicher Machterweis gegen d1e He1den und Sun?er
im Vordergrund steht (Ps Sai17, 27 f, 39) und Lehre smd
nur N ebenmotive. Die VerheiBung wurde mcht rn von Il, 2,
sondern von 11,4 her geiesen << Er wird _das m1t d_em Stab
seines Wunders schiagen , wobei 'ara!? 1m Smne von Y"YJ (LXX)
universai auf die Erde und d.h. auf alle Heiden umgedeutet
wurde. Diese Skopusverschiebung ist praktisch in der ganzen
messianischen Ausiegung von Jes 11, 1 fi zu
gieich ob es sich um essenische, pharisaische oder chnsthche
Texte' handeit. In den Benediktionen fr den << Frsten ?er
Gemeinde JJ, d.h. den davidischen Messias 1 QS 5, 24 fi Wird
171
der jesaianische Text auf den Kopf gestellt, das Weisheits- und
Erkenntnismotiv tritt ganz zugunsten der kriegerischen Tne
zurck, und dasselbe gilt von dem Pescher zu Jes 11 (4 Q Jes (A)
161 fr., 8-10), wo ebenfalls das Weisheitsmotiv unterschlagen
wird und dem Messias zwar kriegerische Taten zugeschrieben
werden, jedoch die Fahigkeit selbstandig zu richten abgespro-
chen wird. J es Il, 3 legt man da bei so a us, daB er entsprechend
der Lehre und dem Befehl der Priester Recht sprechen wird.
Der vom Rimmel kommende Mensch in 4. Esra 13, 4. 9 f ver-
nichtet die Fein de Israels im AnschluB an J es Il, 4 durch einen
feurigen Strom aus seinem Munde. Dasselbe Motiv erscheint
in Sap 18, 22, ath. Hen 62, 2, aber auch in christlichen Texten
wie 2. Thess 2, 8 und Apok 19, 11.15. Nur in Eph 6, 17 wird die
Wafie des Richters von Jes 11, 4 spiritualisierend auf das
Schwert des Geistes , d.h. das cc Wort Gottes JJ im geistlichen
Kampf des Christen umgedeutet.
5. 4. Es gibt freilich einige wenige andere messianische Texte,
in denen das Motiv des Geistes und der Weisheit gegenber
dem gewalttatigen Machterweis und dem Vernichtungsgericht
berwiegt. Hier wii.re an erster Stelle die Schiiderung des endzeit-
lichen messianischen Hohenpriesters T. Levi 18 zu nennen :
<< Dann wird der Herr einen neuen Priester erwecken, dem alle
Worte des Herrn offenbart werden. Er wird wahrhaftiges Gericht auf der
Erde abhalten ... Dieser wird aufleuchten wie die Sonne auf der Erde
und alle Finsternis unter dem Rimmel vertreiben und es wird Friede
auf der ganzen Erde sein (Jes 11, 6 fi) ... Und die Erkenntnis des Herrn
wird ausgegossen auf der Erde wie Meereswasser (Jes 11, 9) ... Und die
Herrlichkeit des Hchsten wird ber ihn ausgesprochen werden und der
Geistdes Verstandes und der Hei!igung wird auf ihm ruhen (Jes 11, 2). n
Auch der davidische Messias in T. Juda 24 wird unter Bezug-
nahme auf Jes Il, 1 fi ais Geisttrii.ger geschildert, der die Gabe
des Geistes zugleich an Israel vermittelt. Das Weisheits- und
Erleuchtungsmotiv taucht weiter - in Verbindung mit Shne
und Leiden - in einem noch unverffentlichten messianisch-
priesterlichen Text aus 4Q auf, dessen Text mir Abb Starcky
freundiicherweise mitgeteilt hat. Leider ist er nur sehr fragmen-
tarisch erhaiten.
. Zwar wird in rabbinischen Texten, z.T. unter Berufung auf
Jes Il, 2, relativ hii.ufig dem Messias der heiiige Geist bzw. der
Geist der Prophetie zugesprochen, umso seltener ist dagegen
seine Darstellung ais Reprii.sentant der Weisheit und ais Lehrer.
Eindeutig ausgesprochen findet sie si ch nur in Tg J es 53, 5. 11 :
,, Und durch seine Lehre wird sein Frieden reich sein ber uns, und
wenn wir uns um seine Worte sammeln, werden unsere Schulden
vergeben werden , . .
Durch seine Weisheit rechtfertigt er die Gerechten, damit er
viele der Tora gehorsam macht und fr ihre Snden wird er (um Verge-
bung) bitten.
Diese Darstellung des Messias als Lehrer der Tora war
die Ausnahme. Eine Reihe von Rabbinen leugnete seine Funk-
tion als Lehrer im Blick auf Israel grundsatzlich und wollte
dieselbe auf die Volker der Welt beschranken- vermuUich in
Auseinandersetzung mit der kirchlichen Christologie.
R. Chanina sagte : Israel wird in der Zukunft nicht mehr der
Belehrung durch den Knig Messias bedrfen, denn es heiBt (Jes 11, :
... an ihn werden si ch Volker (gojm) (zur Belehrung) wenden , mcht
aber Israel., Jes 11, 1-10 wird damit im Grunde in sein Gegenteil ver-
kehrt (Gen. R. 98, 9 zu Gen. 49, 11). Der berhmte .R.
chuma gibt dazu auch die Begrndung : Der Messms Wird
nur um deswillen kommen, damit er den Vlkern zwe1 Gebote gebe ...
Israels Gesamtheit wird jedoch vom Heiligen, gepriesen sei er, selber
in der Tora unterwiesen werden. , Zur Begrndung folgt Jes 54, 3 und
Jes 11, 10 (Midr. Teh. zu Ps 21, 1).
5. 5. Die Ga be der bernatrlichen W eisheit und die damit
austauschbare prophetische Inspiration ist indessen nicht
den Messias allein beschrankt. Aus Qumran kommen zwe1
Texte bei denen man sich fragen kann, ob hier noch messianische
im Hintergrund stehen. Der erste Text ist der
Lobpreis Davids aus der apokryphen Psalmenrolle von 11 Q,
wo David als bakham dargestellt wird,
ais ein Licht, wie das Licht der Sonne, ais Schriftgelehrter, Kun-
diger und Vollkommener in allen sein en W egen vor und den
Menschen , dem Gott einen klugen und erleuchteten Gmst gegeben
hatte. war er in der Lage, 4050 Lieder zu dichten. Alle diese
redete er durch die Prophetengabe (nebnii), welche ihm vom Hchsten
gegeben worden war, (11 QPsa 2?, 2-11).
Der messianische '' SproB aus dem Stamme David n sollte
an sich gegenber dem Stammvater an Geistbesitz und Weisheit
nicht zurckstehen, dennoch kam er, wie wir sahen (o.S. 170 f)
in der essenischen Messianologie sehr viel schlechter weg als
hier David.
Ein weiteres Paradi()'ma ist jenes ratselhafte aramaische
Fragment aus 4 Q, in ein '' Auserwahlter Gottes n
wird und das der Erstherausgeber Abb Starcky fr em messia-
M. HENGEL. - DIE ANFNGE DER CHRISTOLOGIE
173
nisches Horoskop ansah, wahrend spatere Bearbeiter wie Carmi-
gnac und Fitzmyer darin eine Darstellung der Geburt Noahs
ve.rmuteten, ein Urteil, das zwar durch Milik bestatigt wurde
mtr aber nicht vllig gesichert erscheint : '
. Dieser ". Auserwahlte Gottes ist in seiner Jugend ein Tor durch
Kenntms der drei Bcher - vielleicht himmlischer wie
Henoch o. lienhart wurden- wird er klug und er hait Umsicht "
werden 1hm geschenkt, darber hinaus empfangt er,, Rat und
und ':ird die Geheimnisse des Menschen erkennen. Auch
WJrd We1sheit zu allen Vlkern gehen und er wird erkennen die
aller Lebewesen, und alle ihre Anschlage gegen ihn werden
zumchte werden (s. jetzt J. A. Fitzmyer, in Essays on the Semitic
Background of the New Testament, 19?1, 126-160).
vermutete hier eine Anspielungauf die universale
W etshett os ais Typus des Messiasknigs. Auch Fitzmyer
das Vorbtld Salomos zugeben, leugnet jedoch eine messia-
msche Typologie. Man wird etwa an das Selbstbekenntnis
Salomos Sap 7, 21 erinnert :
_ .. Alle.s, was verborgen und sichtbar ist, habe ich erkannt und die
h.unstlerm von allem, die Weisheit, hat es mich gelehrt. ,
Mag auch Noah ais Heilbringergestalt der Urzeit dar-
gestellt der grBte Teil der geschilderten Zge lieBe sich
ohne wetteres auf den Messias bertragen, das macht die Deu-
tung von Starcky verstandlich. Vielleicht sollte man auch nicht
ve:gessen, daB nach Lk 17, 27 f = Mt 24, 37 f Noah und reine
Zett Typos fr den Tag des Menschensohns werden konnte.
5. 6 .. vllige von W.eisheil und Geisl begegnet
uns schheBhch und endhch m der Saptentia Salomonis (7, 22-27) :
".Es.ist in ihr ein Geist (rm;(.l.(l(): denkend (voep6v), heilig,
vielfaltig, fein,
leiCht, beweglich, durchdringend, unbefleckt ...
..........
alles vermgend, alles beobachtend
und alle Geister durchdringend
Ein Hauch (&q) der Gottesmacht ist sie namlich
und ein lichter AusfluB (&7t6ppoL(l() der Herrlichkeit des All-
[herrschers
Obwohl sie nur eine ist, vermag sie doch alles,
und von Geschlecht zu Geschlecht bergehend in heilige Seelen
schafft sie Freunde Gottes und Propheten. ,
Die W eisheit hat hier alle Funktionen des Geistes Got tes
an sich gezogen und ist mit ihm ganz eins geworden. Dies mag
teilweise damit zusammenhii.ngen, daB diese Sii.tze in hellenisti-
scher Begriffiichkeit formuliert wurden, ist aber zur Erklii.rung
dieses letzten Schrittes noch nicht ausreichend. Enscheidend
ist vielmehr, daB hier in konsequenter Weise die Offenba-
rungsmittlerfunktion der Weisheit vollendet wird, die schon
im palastinischen Judentum in Prov 1-10, in Sir 1 und 24 oder
in Baruch 3 und 4 durch ihre Identifizierung mit Gattes Gesetz
vorbereitet worden war. Dadurch, daB die Weisheit die Funktion
des Geistes Gattes in sich aufnimmt, kann sie auch von
Gott ausgesandt werden (vgl. Ps 104, 30 ; Judith 16, 14),
damit sie in den Frommen Wohnung nehme. Salomo selbst bittet
darum :
" Denn bei dir ist die Weisheit, welche deine Werke kennt
und schon zugegen war, ais du die Welt erschufst,
und weiB, was wohlgefii.llig ist in deinen Augen,
und was recht ist nach deinen Geboten.
Sende sie aus von den heiligen Himmeln
und vom Thron deiner Herrlichkeit schicke sie,
damit sie helfend mit mir arbeite,
und ich erkenne, was dir wohlgefii.llig ist.
Denn jene weill und versteht alles
und wird mich bei meinen Werken verstii.ndig Jeiten
und mi ch behten durch ihre Herrlichkeit " (9, 9-11 ).
Vollends eindeutig wird die Identifikation mit dem Geist
am Ende des Gebets :
"Deinen Willen, wer erkannte ihn, wenn du nicht Weisheit gabst,
und sandtest deinen heiligen Geist aus den Hhen ?
Nur so wurden die Pfade derer auf der Erde recht gelenkt
und die Menschen belehrt ber das, was dir wohlgefallt,
und durch die Weisheit wurden sie gerettet. "
(9, 17 fi; vgl. auch LXX und Theodotion.)
Die Weisheit hat hier einerseits die Aufgabe inne, die im
Urchristentum der Geist besitzt, andererseits aber wird sie
zur Heilsmittlerin selbst, d.h. sie tritt - ais Gattes Thronge-
nosse- in das Werk der Rettung ein, das im Neuen Testament
Christus selbst vorbehalten ist. Gleichzeitig bleibt sie jedoch
im AnschluB an die altere palii.stinische W eisheitsberlieferung
auch Schpfungsmittlerin in Parallele zum Schpfungswort
Gattes. Salomo beginnt sein Gebet mit den Worten :
" Gott der Viiter und Herr des Erbarmens
der du alles durch dein Wort gemacht
und durch deine Weisheit den Menschen erschafien ...
Gib mir deine Throngenossin, die Weisheit
175
und verwirf mich nicht (aus der Schar) deiner Kinder ,
(9,
Wenn wir einen vorchristlich-jdischen Schlssel zum Ver-
stehen der der nachsterlichen Christologie suchen,
so werden Wir 1hn am ehesten in der Sapientia Salomonis finden
in sich in Weise palii.stinische Traditionen
und wmshmthcher Provenienz mit typisch hellenis-
ti.schem yokabular Die Voraussetzungen fr
EmfluB.der und Ge1stlehre auf die Christologie
Jedoch mcht erst m der nachsterlichen Urgemeinde mit
Erh6hungschristologie gegeben, sondern gehen - wie
Ich Im ersten Teil zu zeigen versuchte - auf die Wirksamkeit
Jesu ais messianischem Lehrer und Geisttrii.ger selbst zurck.
5. 7. Es bleiben noch einige Fragen zur Identifikation von
Geist und Weisheit. Ein Analogon dazu finden wir in der beraus
engen Beziehung zwischen Christus und dem Geist bei Paulus
wie sie z.B. in 2. Kor 3, 17 ; 1. Kor 6, 17 und 1. Kor 15 47 ode;
in .. den sogenannten . mystischen >> Aussagen wie Gal 2,' 20 (vgl.
Ro 8, offenbar w1rd. Ursprnglich wird man jedoch - vor
allem. Im Judentum - doch noch eine gewisse
funktwnale Unterschmdung zwischen Weisheit und Geist voraus-
setzen mssen, obwohl bereits von alttestamentlichen Texten
her (vgl. auBer Jes .11. 2 f auch Ex 28, 3; 31, 3. 6; 35, 31-35;
36, 1 f; Dtn 34, 9; HI 32, 8 f; Prov 1, 23) eine sehr enge Verwandt-
schaft vorgegeben war. Der Geist erschien .mehr ais dynamische,
von Gott. geschenkte Macht und ais bermittler gottlicher
Gaben, sei es durch Inspiration oder in der Form wunderbarer
die Wei.sheit Doppelcharakter besaB, je nachdem
Sie starker mit Gott ais 1hrem Ursprung oder mit dem Menschen
ais dem Empfii.nger verbunden wurde. Auf der einen Seite konnte
die Weisheit Gattes ordnenden Willen und heilsamen RatschluB
in Schpfung Heilsoffenbarung, Gehorsamsfor-
de:ung und Gencht umschre1ben und dies teilweise in personi-
fizwrter Form, auf der anderen Seite umfaBte sie die Erkenntnis
von Gattes Ordnung, Wirken und Willen durch den Menschen
u?d die daraus Konsequenz fr das eigene Handeln,
eme Erkenntms, . dw zugleich ais Lehre und Anleitung zum
rechten Leben we1tergegeben werden konnte. Sie war so niemals
als Got tes W eisheit ein rein theoretisches, selbstgengsames
Wissen, das ohne praktische Folgen blieb. Der Geist wird daher
mehr durch die kraftvolle schopferische Bewegung, die Weisheit
dagegen aber durch sorgfaltige Beobachtung und und
das dadurch begrndete praktische Handeln beshmmt. Der
Unterschied zur alteren pragmatischen Erfahrungsweisheit ist
dabei unverkennbar. Die gottliche l:wkhma-Sophia steht dem
Menschen nicht mehr selbstverstandlich, gewissermaBen in den
Ordnungen der Welt ablesbar, zur Verfgung, sie ist auch
nicht vom auBeren Erfolg abhangig, sie ist vielmehr zu Gottes
freier Gabe geworden, die er dem von ihm auserwii.hlten From-
men schenkt. Dabei muB die Grenze zwischen der der Vernunft
stehts offenen Erfahrung und dem verborgenen, von Gott geoffen-
barten bernatrlichen n Wissen durchaus nicht immer scharf
gezogen werden, obwohl im der
Gegensatz zwischen den sichtbaren ev1denten n Dmgen
Welt und den Geheimnissen Gottes besonders scharf akzentmert
worden war. Die gottliche W eisheit war dem Menschen nicht mehr
ohne weiteres zuganglich. Wii.hrend der menschliche Verstand in
der Regel nur das Vordergrndige sah, sie Charakter
Offenbarungsmittlerin und wurde in Palastma w1e m Alexandnen
mit der Tora bzw. dem kosmischen v6[LO identifiziert. Dies war
mi:iglich, weil Gottes Weisheit mit Gottes Ordnung un? RatschluB
identisch war und die Tora dies alles, Schi:ipfungsbencht, Forde-
rung und Heilsgeschichte, enthielt. Aber so wie die Tora zugleich
immer die weitere Bedeutung Lehre n beibehielt, lieB sich auch
die Weisheit inhaltlich nicht streng festlegen. Sie war darum
auch weiter gefaBt als etwa der verwandte
Dies kann an der besonderen Form von J esu Verknd1gung
deutlich gemacht werden. Gerade der Gleichnis- und Spruch.dich-
ter muBte ja ber die Gabe verfgen, die Dinge der
Erfahrung als Metaphern fr die Darstellung von Gottes endzelt-
lichem Geheimnis zu verwenden, wie dies Jesus in meisterhafter
W eise bei sein en Gleichnissen von der Gottesherrschaft gelingt.
G. v. Rad weist mit Recht darauf hin : In den Gottesreich-
gleichnissen geht es um eine Sache, die sich im Bereich
Erfahrbaren begibt und fr die bestimmte Regeln gelten, d1e
der Vernunft gelaufig sind. Es wimmelt in der Predigt Jesu
von Vernunftsschlssen und Erfahrungssatzen )) (EvTh 31, 1971,
153). Es gehrt zur Gabe der gottlichen Weisheit, daB sie
durch den Verweis auf das << Vordergrndige ll den alles besbm-
menden cc Hintergrund n, Gottes verborgenes und doch reales
Handeln zu verstehen, fr den Toren bleibt dagegen alles banal
177
und in seiner Banalitat ratseihaft ( Mk 4, 1 ). Jesus ais der .Meister
der Gottesreichgieiclmisse erweist sich gerade in der Gleichnis-
form ais einzigertiger Reprasentant der Weisheit und d.h.
zugleich des Geistes Gottes.
6. - WEISHEIT, MENSCHENSOHN UND MESSIAS
6.1. DaB Jesus von dem als Richter kommenden .Menschen-
sohn gesprochen hat und daB er das Verhaiten zu seiner Person
mit dem Verhaiten des kommenden Richters in VerbindunO'
brachte (Lk 12, 8 f par. Q ; vgl. .Mk 8, 38 par.), soUte man nicht
mehr bezweifeln. Die Entwickiung der nachi:isterlichen Christo-
logie wrde andernfalls zum unverstandlichen Ratsel. DaB die
dunkle Bezeichnung Menschensohn - abgesehen von einer
Ausnahme Apg 7, 56 - nur in den Evangelien und nur im
Munde Jesu erscheint, kann sinnvoll gar nicht anders erklart
werden, ais daB Jesus selbst diese Gestalt ankndigte, wobei
zunachst ofien bleiben kann, wie er sie deutete. Die deutsche
Forschung wurde hier durch scheinradikale Thesen in den
letzten J ahrzehnten in die Irre gefhrt. Sie hat viel zu wenig
bedacht, daB im zeitgeni:issischen Judentum << Mensch(ensohn) n,
aramaisch bar 'anii.s(ii.) gar kein gelaufiger messianischer Titei
war. Zum Titel fr eine reiativ klar umrissene eschatologische
Gestalt wird er erst im Munde Jesu. AuBerdem hat die Urge-
meinde diesen Titel weder im kerygmatischen Sinne verwendet
noch ihn in Bekenntnisformeln aufgenommen. Er biieb auf
das Selbstzeugnis J esu beschrankt.
6. 2. AuBer in den Evangelien erscheint dieser so umstrittene
und ratselhafte Menschensohn als eine relativ festgepragte,
haufig erwahnte GroBe nur noch in den sogenannten Bilderreden
(c. 37-71), ein Werk, das keine strenge
hteransche Emhe1t darstellt, ab c. 60 z.B. sind sehr verschiedene
Stcke zusammengearbeitet, das aber doch durch den Epilog
c. 70-71 einen gewissen Zusammenhalt gewinnt. Gegen die
von J. T. Milik ist bei diesem Werk eine juden-
chnsthche Herkunft aus spatrimischer Zeit unwahrscheinlich.
Zge sind darin nicht zu entdecken, die ldentifi-
Zlerung des Menschensohns mit Henoch c. 71 ware in einer christ-
lichen Schrift undenkbar. V or allem fehlt. jeder Bezug auf Jesus
und das christliche Kerygma. Die eigentlichen Bilderreden (37-59)
entstanden vermutlich in der Zeit zwischen dem Partherein-
fall 40 vChr (56) und der Zerstorung Jerusalems 70 nChr, d.h.
in unmittelbarer zeitlicher Nahe zu Jesus und dem Urchristentum.
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6. 3. In den Bilderreden finden wir nun eine erstaunlich enge
und ausgepragte Verbindung zwischen dem Menschensohn und
der Weisheitstradition. Vor allem in den Kapiteln 48-51 wird
die einzigartige W eisheit des Auserwahlten geschildert, der
zweimal in 48, 10 und 52, 4 auch << der Gesalbte (des Herrn der
Geister) n genannt wird. Auf deutliche Anklange an Jes 11, 2 fi
sto13en wir in c. 49 (s. n. Beer) :
"Denn Weisheit ist wie Wasser ausgegossen
(vgl. Jes 11, 9; T. Levi 18)
und Herrlichkeit hrt nicht mehr auf vor ihm auf ewig.
Denn er ist machtig ber alle Geheimnisse der Gerechtigkeit
und Ungerechtigkeit wird wie ein Schatten vergehen und keine
In ihm wohnt der Geist der Weisheit
und der Geist dessen der Einsicht gibt
und der Geist der Lehre und Kraft (Jes 11, 2 f)
[Dauer haben.
und der Geist derer, die in Gerechtigkeit entschlafen sind.
Er wird die verborgenen Dinge richten,
und niemand wird eine nichtige Rede vor ihm fhren knnen.
Der Gerichtsgedanke wird in 51, 3 weiler entfaltet :
" Der Auserwiihlte wird in jenen Tagen auf meinem Throne sitzen,
und alle Geheimnisse der W eisheit werden a us den Gedanken
seines Mundes hervorkommen, denn der Herr der Geister hat
es ihm verliehen und hat ihn verherrlicht.
Gott selbst, der in 63, 2 ais<< der Herr der Weisheit, vor dem
jedes Geheimnis ofienbar ist n, im Hymnus gepriesen wird, hat
dem Auserwahlten die Throngemeinschaft mit sich verliehen und
ihn dadurch an seiner ganzen Macht und Weisheit partizipieren
lassen. Wied er ist der Bezug auf J es 11, 2 f mit Handen zu
greifen. Denn der << Menschensohn n ist gerade ais Richter auf
Gottes Thron sitzend nach c. 62, 2 Geisttrager :
" Der Geist der Gerechtigkeit war ber ihn ausgegossen ; die Rede
seines Mundes ttete alle Snder, und alle Ungerechten wurden vor
seinem Angesichte vernichtet" (vgl. 69, 7).
6 .4. Aber nicht genug damit, un ter deutlicher Anspielung
auf die prii.existente W eisheit von Pro v 8, 22 fi wird auch dem
auserwahlten Menschensohn und Messias selbst Priiexislenz zu-
gesprochen ( 48, 3. 6) :
179
" Bevor die Sonne und die (Tierkreis-) Zeichen wurden bevor die
Sterne des Rimmels gemacht wurden, wurde sein vor dem
Herrn der Geister genannt. "
Zu. diesem Zwecke war er auserwiihlt und verborgen vor ihm,
We.lt wurde, und (er wird) bis in Ewigkeit vor
rhm (sem). Die Wersheit des Herrn der Geister hat ihn den Heiligen
und geoffenbart, denn er bewahrt das Los der Gerechten ... ;
denn m semem Namen werden sie gerettet und er ist der Racher ihres
Lebens. "
Der alte Streit darber, ob es sich hier um eine ideelle oder
reale Praexistenz handelt, ist m.Big, denn damit werden Kate-
gorien eines Gegensatzes in den Text eingelesen, die diesem
ursprnglich fremd sind. Indem der Menschensohn von Gott vor
der .Erschafiung der .Welt << auserwahlt und verborgen war n,
gewmnt er auch Reahtat, ber die Art und Weise dieser Praexis-
tenz wird dabei ganz bewu13t nicht reflektiert.
6. 5. Wei ter zeigt si ch, da13 nicht nur J es 11 1 fi und Pro v 8
22 auf das Bild des Menschensohnes eingewirkt haben,
auch der Gotlesknechl a us Deuterojesaja. Darauf weist bereits der
Tite!<< der Auserwahlte n ( J es 41, 8. 9 ; 42, 1 fi) hin, darberhinaus
er zwischen den beiden Praexistenzaussagen 48, 3 und
6 m 48, 4 ais << das Licht der Volker (Jes 42, 6; 49, 6) und die
derer ... , die in ihrem Herzen betrbt sind n (Jes 61, 1 f).
m d.en Menschensohn verwandelten Henoch gibt Michael
dw Verher13ung : << Alle, die auf deinem Wege wandeln, werden
-du den die Gerechtigkeit nimmer verla13t- deren Wohnun-
gen und Erbteil werden bei dir sein, und sie' werden sich bis
in nicht von dir trennen )) (71, 16). Fr sie ist die
zuglerch- wie berhaupt in der jdischen Apokalyptik-
Gabe : << An jenem Orte (bei Gottes Thron) sah
emen Brunn.en Gerechtigkeit, der unerschpflich ist.
Rmgs umgaben rhn vrele Brunnen der W eisheit ; alle Durstigen
daraus und vol! von Weisheit )) (48, 1). Die
W ershert kann endzerthches Geschenk werden, weil sie von
Anfang an eine himmlische Gro.Be war : In dem aus einer unbe-
kannten Quelle eingefgten Mythos vom Abstieg der Weisheit
die sie keine Wohnstatt fand (vgl. 1. Hen 94, 5),
nach rhrer Rckkehr in den Himmel bei den Engeln
rhre blerbende Wohnung, wahrend die Ungerechtigkeit von den
allzu ?erne aufgenommen wurde << wie Regen in
der W.uste u.nd wre. Tau durstigem Lande )) (42).
Lerder wrssen wrr mchts Srcheres darber, ob und wie weit die
1
in den Bilderreden enthaltenen Vorste!lungen vom himmlischen
Menschensohn auf Jesus und die Urgemeinde eingewirkt haben.
Ein direkter Bezug ist wenig wahrscheinlich. Die jngste Unter-
suchung von J. Theison, Der auserwahlte 1974,
daB erst bei Matthii.us ein direkter EmfluB nachwmsbar Ist,
daB aber die Bilderreden auf einen ProzeB vielfaltiger Traditions-
mischung hinweisen, in der einerseits die << koniglich-messia-
nische n Richtertradition von Jes 11, 1 fi, die Gottesknecht-
berlieferung und die Weisheitstradition von Prov 8 verarbeitet
sind. Die Frage ist, ob wir in der Christologie der frhesten
Gemeinde nicht mit analogen Traditionsmischungen n zu
rechnen haben.
7. -DIE WEISHEIT UND DIE ANFNGE DER CHRISTOLOGIE
7. 1. Wir gelangen damit zum eigentlichen Ziel unserer
Untersuchung, ohne es freilich noch vol! entfalten zu
Ergeben sich aus der eugen Verbindung von Geist und
und aus der alttestament!ich-jdischen Darstellung des Messias
(-Menschensohns) ais mit gottlicher Weishei_t Lehrer,
Richter und Herrscher Rckschlsse auf die Entwicklung der
Christologie in den zwei dunklen J ahrzehnten zwischen d_em
Wirken Jesu und den Briefen des Paulus, den altesten chnst-
lichen Literaturzeugnissen? Kann die Tradition von Jesus ais
dem Repriisentanten der gottlichen Weisheit helfen, den. Graben
zwischen dem Volksprediger aus Galilaa und dem praexistenten
Kyrios, Gottessohn und Schpfungsmittler zu ?
Wir sagten schon, daB die Kategorie des Rabbi und Pro-
pheten >> zur U mschreibung des Ofienbarungsanspruches J es_u
nicht ausreiche. Die Passionsgeschichte, an deren Eude die
Kreuzigung ais Konig der Juden >> steht, wird nur verstii.ndlich,
wenn man von seiner messianischen Vollmacht ausgeht, und
dasselbe gilt auch von weiten Partien seiner Verkndigung und
Wirksamkeit. Dabei muB man zugleich betonen, daB eine ofient-
liche Selbstverkndigung ais Messias, wie wir sie irn 4. Evan-
gelium finden, vom Selbstverstandnis Jesu auch von den
religiosen und politischen Voraussetzungen semer Urnwelt
unrnoglich war : Nicht er selbst, sondern der Vater rnuBte Ihn
ais Messias ofienbaren. Dies aber geschieht na ch Ro 1, 3 f end-
gltig erst dur ch das A uferstehungsereignis .. Darur;n
Jesu Verkndigung und Wirksamkeit das Messwsgehmmms m
sich, das durchaus keine apologetische oder kerygrnatische Erfin-
181
dung des Markus oder der spateren Gemeinde war, sondern
letztlich auf Jesu Botschaft und Verhalten zurckgeht. Die
Ansage des kommenden Menschensohns ist ein Teil dieses
Messiasgeheimnisses >> Jesu. Es geht hier nicht- wie C. Colpe
gezeigt hat - um eine statische Identifizierung -, vielmehr ist
der apokalyptische Menschensohn ein Symbol fr Jesu Vollen-
dungsgewiBheit . Colpe interpretiert diese GewiBheit im Blick
auf die Person Jesu noch nii.her ais dynamische, in seiner zuknf-
Vollendung intendierte und funktionale G!eichstellung
mit dem kommenden Menschensohn ... >>. Na ch Ostern ha be die
Urgemeinde daraus eine statische, schon in Jesu Gegenwart
rea!isierte und personale Identifikation >> gemacht (Th W VIII
443). '
Daraus ergibt si ch zugleich, daB der messianische Anspruch n
nicht von irgendeiner vorgegebenen, fixierten jdischen Messias-
dogmatik her festgelegt war. Man muB herhaupt bezweifeln,
ob die messianische Erwartung des J udentums zu Beginn des
1. Jhdts nach der Zeitenwende bereits so gepragt war, daB man
von einer Messiasdogmatik n sprechen kann. Es handelt sich
hier um einen irrefhrenden Lieblingsbegrifi der frhen deutschen
religionsgeschichtlichen Forschung. In Wirklichkeit begegnen
wir - wie auch die besprochene Textauswahl zeigt - gerade
im Judentum um die Zeitenwende einer ganzen Reihe von zum
Teil erheblich difierierenden messianischen Entwrfen die einer-
seits wieder von verschiedenen alttestamentlichen Vorbildern
abhii.ngig waren, zum andern aber dieselben alttestamentlichen
Texte wie J es 11, 1 fi in sehr variabler W eise in terpretieren
konnten. Dabei stoBen wir herall auf das schon angesprochene
Problem der Traditionsmischung >>.
7. 2. W enn wir na ch einem alttestamentlichen messia-
nischen >> Text suchen, der den Anspruch Jesu verstandlich
macht, so drfen wir uns weder an den fr die Entwicklung der
Christologie so bedeutsamen Texten wie Ps 2 oder 110,
auch mcht an J es 11 und selbst nicht an den eigentlichen Gottes-
knechtliedern Deuterojesajas orientieren, sondern an einem
Wort wie Jes 61, 1-3, das freilich die Gottesknechttradition
voraussetzt und weiterfhrt :
Der Geist des Herrn Jahwe ruht auf mir
denn Jahwe hat mich gesalbt; '
er hat mich gesandt, den Elenden frohe Botschaft (Je basser)
zu verbinden, die zerbrochenen Herzens sind,
zu bringen,
182
SAGESSE ET RELIGION
auszurufen fr die Gefangenen Freilassung
und fr die Eingekerkerten Otrnung
auszurufen ein J ahr der Freundlichkeit J ahwes
einen Tag der Rache fr unseren Gott
zu trosten alle Trauernden
ihnen zu geben Schmuck statt Schmutz,
Freudenl statt Trauergewand
Lobgesang statt Niedergeschlagenheit.
Man wird sie nennen : cc Eichen der Gerechtigkeit
Pflanzung Jahwes zur Verherrlichung.
Es zeugt von der tiefen theologischen Einsicht des Lukas,
daB er die ses Prophetenwort Jesus bei seinem ersten Auftreten
in der Synagoge von Nazareth in den Mund legt (4, 18 fi), wobei
Lukas gewiB nicht aus Zufall cc den Tag der Rache unseres
GotLes >> ausgelassen hat. Anspielungen auf unser Prophetenwort
finden sich wieder in den Seligpreisungen (Lk 6, 20 fi = Mt 5, 3 fi)
und in der Antwort auf die Tauferanfrage Mt 11,5 f = Lk 7, 22 in
der Logienquelle. Dieses vollmachtige Trostwort eines unbekann-
ten Propheten der nachexilischen Zeit charakterisiert jedoch
im Grunde das ganze Wirken Jesu, seine Verkndigung der
befreienden Liebe des Vaters gegenber den Verlorenen und
AusgestoBenen in Israel, wie auch seine Heilungen und
men. Man knnte Jesus von diesem Prophetenwort her - mit
allen Vorbehalten- ais prophelischen Messias, ais Geislgesalblen
bezeichnen, und aufgrund dieser einzigartigen, endzeitlichen
Geistesgabe ist er zugleich auch Lehrer mit messianischer Voll-
macht und eschatologischer Reprasentant der Weisheit, d.h. des
Heilsratschlusses Got tes. Dies erklart wohl auch daB J es 11, 1 fi
in der synoptischen Tradition keinen greifbaren, eindeutigen
Niederschlag gefunden hat (auBer vielleicht Mt 2, 23). Die
jdische Auslegung hatte zu sehr das Motiv der geistgewirkten
Weisheit durch das des richterlich-kniglichen Machterweises
verdrangt. Von dieser Deutung her fhrt aber kein Weg zum
Verstandnis des Wirkens J esu.
7. 3. Wir besitzen nun einen eschatologischen Text der ver-
schiedene, fr Jesus und das Urchristentum bedeutsame Texte
und Motive kombiniert, der sich zwar immer noch grundsatzlich
von der neutestamentlichen Christologie unterscheidet, aber do ch
ein Beispiel fr die Intensitat des eschatologischen Denkens und
die grolle Vielfalt der messianischen Entwrfe im J udentum
darstellt, das es uns verstandlich macht, daB das Urchristentum
183
mit vorgegebenen Bausteinen einen ganz eigenen Entwurf
ausfhrte.
In dem Qumranfragment 11Q Melchisedeq begegnen wir in Ver-
bindung m!t Jes 61, 1 fT der Bezeichnung Geistgesalbter (masal_J. hral_J.)
und zwar mnerhalb einer dramatischen Schilderung der endzeitlichen
Befreiung. Nach Milik stammt dieser Text aus einem gr13eren esse-
nischen apokalyptischen Geschichtswerk, der Auslegungsschrift ber
die Zeiten (pesar 'al haq-qef?m) {4Q 180 vgl. daz. J. T. Milik Journal
of Jewish Studies 23, 1972, 95-144). Ais Hauptfigur und himmlischer
Erlser erscheint darin (Michael-)Melchisedek cc, Frst des Lichts und
Widersacher Belials und aller Finsternismachte. Der ganze Text ist
im Grunde eine Auslegung von Jes 61, 1-3 kombiniert mit den ber-
lieferungen vom Jobeljahr Lev 25, 8 ff und vom Erla13jahr Dtn 15, 1 ff.
A;ls weiterer wesentlicher Text erscheint gegen Ende des Fragments
eme Auslegung des Wortes vom Freudenboten , Jes 52,7: ccWie lieblich
sind auf den Bergen die F13e vom Freudenboten (mebasser LXX ecxyye-
der Frieden verkndet, gu te Botschaft bringt..., der zu Zion
spricht, dein Gott ist Knig geworden. >> Der Schlu13 des Zitats "malakh
'iilhakha wird nicht etwa auf Gott selbst, sondern auf den Heils-
mittler und cc himmlischen Erlser (Michael-)Melchisedek bezogen,
der das Gottesvolk aus der Macht Belials errettet. Der mebasser und Ver-
kndiger der Freudenbotschaft wird genauer als cc masah haruah ,
." de.finiert und ist nach einer khnen
M1hks mit dem pnesterhchen Gesalbten und cc Frsten von Dan 9
25 zu identifizieren, dessen Auftreten am Ende der 7
Seine ist, cc alle Trauernden zu trosten, (Jes 61, 2), d.h.
ste uber alle Weltzetten zu belehren (lhskjlmh bkwl h'wlm), d.h. ihnen
Gottes endzeitlichen Heilsplan zu erschlie13en. J. T. Milik mchte
in diesem Geistgesalbten den Lehrer der Gerechtigkeit sehen op. cit.,
126) und fgt hinzu : Le rle principal de L'Oint sera didactique. ,
In diesem essenisch-apokalyptischen Text ist der Freu-
denbote und der cc Geistgesalbte , der eschatologische Lehrer
der Geheimnisse Gottes vom himmlischen Erlser Michael-Mel-
chisedek klar unterschieden. Seine Funktion ist die Belehrung
der cc Trauernden , d.h. der Frommen und Unkehrwilligen in
Gottes endzeitlichen Geheimnissen. Melchisedek wird dagegen
nach der Deutung Miliks ais cc l'ange de Dieu ... Dieu lui-mme
en tant qu'agissantad extra (op. cil., 122), d.h. zu einer Hypostase
Gottes selbst, die mehr ist als nur ein Engel.
7. 4. lm christologischen Denken der ersten nachosterlichen
Gemeinde wird eben diese Trennung zwischen dem irdischen
messianischen Lehrer und Propheten und dem himmlischen
Bevollmachtigten Gottes und Erloser berwunden und endgltig
aufgehoben : Jesus und der himmlische Menschensohn sind ein
und dieselbe Person. Dieser Tatbestand wurde dann durch
Traditionsmischung mit Hilfe alttestamentlicher Texte
weiter priizisiert. Man deutete im Urchristentum sehr rasch
die Auferstehung Jesu auf Grund von Ps 110, 1 als Erhi:ihung
zur Rechten Gottes und mit Hilfe von 2 Sam 7, 14 und Ps 2, 7
als Einsetzung in die Gottessohnschaft in himmlischer Glorie.
Ein frhes Zeugnis fr dieses Geschehen ist das von Paulus
in Ro 1, 3 f zitierte alte Bekenntnis. Der Volksprediger und
Wundertiiter aus Galilaa wurde jetzt nicht nur mit dem von
ihm selbst angesagten himmlischen Menschensohn und kommen-
den Richter identifiziert, sondern als Gottes Sohn bekannt und
in dem Gebetsruf maran 'ata unser Herr komm! um sein
baldiges Kommen angerufen.
Die strmische Entwicklung der Christologie nach Ostern,
die schon in der altesten palastinischen Gemeinde geschehen
sein muB, war jedoch nur ein erster Schritt. In den frhesten
schriftlichen Zeugnissen des Urchristentums, den Briefen des
Apostels Paulus, von den en der ers te ru nd 20 J ahre na ch der
Kreuzigung Jesu geschrieben wurde, finden wir noch ganz
andere, weiterreichende Aussagen. Dort ist der zur Rechten
Gottes Erhihte zugleich der praexistente Sohn, der vom Vater
als die Flle der Zeit gekommen war in die Welt gesandt
und unter ihr Gesetz gestellt wurde (Gal 4, 4 vgl. Ro 8, 3).
Obgleich von gottlichem Wesen, ja von gottgleicher Art, nahm er
doch Sklavengestalt an und wurde Mensch. Sein Gehorsam gegen
den Willen des Vaters vollendet sich im schiindlichen Sklaventod
am Kreuz (Phil 2 vgl. 2. Kor 8, 9). Doch nicht genug damit :
Der Gekreuzigte hat zugleich am opus proprium Dei der Schipfung
selbst Anteil :
" Aber wir haben einen Gott, den Vater
aus dem alles ist und wir auf ihn hin
und einen Herrn Jesus Christus
durch den alles ist und wir durch ihn {1. Kor 8, 6).
Eine noch deutlichere Sprache spricht der Hymnus im Kolos-
serbrief, dessen paulinische Herkunft umstritten ist
" Welcher ist das Ebenbild des unsichtbaren Gottes
der Erstgeborene von aller Kreatur,
denn durch (oder : in) ihm wurde alles erschaffen
in den Himmeln und auf der Erde,
das Sichtbare und das Unsichtbare
alles wurde durch ihn und auf ihn hin erschaffen. (Kol 1, 15 f.)
M. HENGEL. - DIE ANF.ANGE DER CHRISTOLOGIE
185
ln der zweiten Strophe wird dann betont, daB der prii.existente
Schipfungsmittler durch seinen Tod am Kreuz das All vershnt
und Frieden geschaffen ha be ( 1, 20).
7. 5. Der 'Veg von dem Zimmermann aus Nazareth bis hin
zu dem mit Gott aufs engste verbundenen prii.existenten Sohn
lii.Bt sich aus den traditionellen Motiven der jdischen
nologie nicht mehr ohne weiteres erklii.ren. Man kommt hier
bestenfalls bis und zur Erhohungsvorstellung,
aber kaum .. Auch der gnostische Erlisermythos,
den man lange Zeit als emzigen Schlssel betrachtet hatte fhrt
hier nicht weiLer, denn ein vorchristlicher gnostischer himm-
lischer Erloser, der Mensch wird und Erl-
sungswerk wieder in die himmlische Welt zurckkehrt ist nicht
nachweisbar. Gerade der Erlsergedanke in der Gnosis ist viel-
mehr christlichen Ursprungs.
Verstandlich wird der khne Wea der Christolo()"ie innerhalb
cines Zeitraums von weniger ais 20 J ahren, d.h. einer
G_eneration vielmehr durch den Rclcgriff auf die jdische W eisheil,
die - wenn auch meist nur im Hintergrund stehend - die
Entwieklun? von dem galilaischen Volksprediger
bis hm zu Gottes protologischem und eschatologischem Bevoll-
mii.chtigten stets begleitet hat.
Wir _haben uns in den vorausgehenden berlegungen vor
allem mit den Anfii.ngen dieses W eges, wie er uns no ch bruch-
stckhaft in der Logienquelle begegnet und mit dem Motiv
der. Weisheit und des Geistes in der zeitgenssischen Messiano-
beschii.fti?t. Ich :ersuche zurn SchluB in wenigen Schritten,
die dieses Weges der frhen Christologie nach-
zuzeichnen. An sich wii.re dies Aufgabe einer ausfhrlichen
monographischen Untersuchung, von der ich hoffe sie einrnal
spii.ter vorlegen zu konnen. '
7. 6. Der Volksprediger Jesus von Nazareth war ein Meister
weisheitlicher Dichtung in ihren verschieden Formen. Ais messia-
nischer Lehra und P,ophet war er Geisttrager schlechthin und
eben als solcher Reprii.sentant der gottlichen Weisheit d.h.
des gttlichen Heilsratschlusses, vergleichbar dem <<
ten , der na ch J es 61, 1 ff den AusgestoBenen und V erlorenen
in Israel die Annahme durch Gottes Liebe und damit die Freiheit
in Gottes Herrschaft verkndigte. Sein Anspruch stellte ihn in
den bewuBten Gegensatz zu den offiziellen institutionalisierten
Weisheitslehrern und Auslegern der im paliistinischen
-
186
SAGESSE ET RELIGION
Judentum und fhrte schlieBlich, aufgrund der vom Synhedrium
vorgebrachten Anklage, er sei messianischer Priitendent, zu
seiner Verurteilung durch Pilatus und zum Tod des politischen
Verbrechers am Kreuz.
7. 7. Auch der von Jesus angesagte himmlische J\!Ienschensohn
und Richter erscheint in den - nichtchristlichen - Bilderreden
des ath. Hen. als Repriisentant, ja als Verkorperung der Weisheit
Gottes. Als der Auserwiihlte nach Deuterojesaja, der auch den
Tite! Messias tragt, wird er zu Gottes Throngenossen erboht
und ais Richter entsprechend J es 11, 1 ff eingesetzt. Gleichzeitig
erhiilt er - iibnlich wie die W eisbeit in Pro v 8, 22 ff - in der
Verborgenbeit bei Gott Priiexistenz zugesprocben. Die Priiexistenz
ist durcbaus kein spezifiscb hellenistisches Theologumenon, son-
dern der jdisch-apokalyptische, heilsgescbichtlicbe Ausdruck
unberbietbarer Offenbarungsdignitat. Da scbon Jesus selbst
sein eigenes Wirken und seine Person untrennbar mit dem
kommenden Menschensohn und Richter verbunden batte, iden-
tifizierte ibn die nachsterlicbe Gemeinde in legitimer W eise
mit dieser Heilsgestalt. Damit wurden auch deren weisheitliche
Zge auf den erhobten Jesus bertragen.
7. 8. Auch die Passion J esu konnte in weisbeitlicher Weise
interpretiert werden. So sind die Leidensberichte der Evangelien
durchweg vom Motiv des leidenden Gerechten beeinfluJ3t, nicht
zuletzt die iilteste Erziihlung des Markusevangeliums. Das
Motiv des leidenden Gerecbten wird vor allem in Deuterojesaja,
den Proverbien, Hiob und in verscbiedenen Psalmen hervor-
geboben, seine voile Entfaltung erbiilt es in Sap 1, 1-6, 21, wo der
EinfluJ3 von J es 53 unbersehbar ist. Freilich hat die nachoster-
licbe urchristliche Erhhungschristologie von Anfang an dieses
Motiv berboten, denn wiihrend der << leidende Gerechte >> als
fester Typos auf jeden Martyrer, der um seiner Treue zum Gebot
Gottes willen leiden muJ3te, bezogen werden konnte, erhielten
Jesu Tod und Auferstehung einen einmaligen, unwiederholbaren
Offenbarungscharakter. Hier batte Gott selbst, ein fr allemal,
endgltig zum Heile Israels, ja aller Menschen, gehandelt.
7. 9. Der letzte, entscheidende Schritt in der Entwicklung der
Christologie hiingt aufs engste mit dem Motiv der Einmaligkeit
und Unverrechenbarkeit dieser endzeitlichen Offenbarung Gottes
in Jesus von Nazareth zusammen. Martyrerpropheten, die
Gottes Lohn erhielten, gab es viele in der Geschichte Israels,
M. HENGEL. - DIE ANF.ifNGE DER CHRISTOLOGIE 187
der letzte war Johannes der Tiiufer, in dem wohl sc hon Jesus selbst
und erst recht die nachosterliche Urgemeinde den Elia redivivus
und Vorliiufer des Messias gesehen hatten. Zu Gott erhoht
wurden auch Henoch, Elia und nach einer kontroversen Meinung
se!bst Mose ; am Ende der Bilderreden konnte Henoch sogar
m1t dem Menschensohn identifiziert werden. Als himmlische
Schreiber- und Mittlergestalt, die alle Weisheit Gottes emp-
fangt, lebte Henoch in der jdischen Mystik ais Metatron weiter
und der legendenumrankte Miirtyrer und Hohepriester Ischmael
ben Elischa wird ihm sehr nahegerckt. In der so reich en j dischen
Angelologie konnte Michael bereits in Dan 12, 1 und der Tier-
symbolapokalypse und erst recht bei den Essenern in llQ Melch
oder 1Q M 17, 6 f Zge eines himmlischen Erlsers annehmen.
Ais eigentlicher Mittler der Offenbarung erschien Mose, oder
besser die ihm bergebene Tora, in der Gott seinen Willen in
endgltiger W eise kundgetan batte und die bereits in Ps 119
Sir 24 und Bar 3 f mit der gottlichen Weisheit selbst identifiziert
worden war.
Das urchristliche Denken stand gegenber diesen vorge-
formten, sehr vielseitigen und variablen Vorstellungen vor der
Aufgabe, die einzigartige Wrde der Offenbarung Gottes in
seinem Jesus von Nazareth in einer schlechterdings
unberb1etbaren W eise zum Ausdruck zu bringen, die alle
bisherigen jdischen Erhhungs- und Mittlervorstellungen von
Gottesmiinnern, Lehrern, Propheten und Engeln in den Schatten
stellte. Die sprachlichen Mittel um diese Wrde auszusagen, gab
allein die jdische Weisheitslehre an die Hand. Man konnte sie
in Umformung eines Wortes von Ernst Kiisemann ais die
der Christologie bezeichnen. Nach Prov 8, 22 ff
war die ais Pers on dargestellte W eisheit v or und wiihrend der
Schpfung bei Gott wie ein spielendes Kind bei seinem Vater.
In Prov 30, 4 konnte die Bezeichnung der Weisheit als Sohn
Gottes herausgelesen werden. In dem Weisheitshymnus Sir 24
wird sie von Gott auf den Zionsberg in Jerusalem gesandt, damit
sie bei seinem Volk Wohnung nehme, und zugleich wird sie mit
dem Bundesbuch des Hochsten, der Tora identifiziert. Nach
einer verbreiteten rabbinischen Tradition ist die Weisheit-Tora
das Werkzeug, mit dem Gott die Welt erschuf (Ab. 3, 14), erst
recht wird sie in der Sapientia Salomonis und bei Philo zur
Schopfungs- und Offenbarungsmittlerin. In der Sapientia ist
sie darberhinaus mit Gottes Geist identisch, den Gott den
Propheten und Fromm en sendet und der sie inspiriert und belehrt.
Alle ihre Funktionen, Priiexistenz, Schpfungsmittlerschaft,
Sendung in die W elt und Offenbarungsmit.tlerschaft wurden
nun in konsequenter Weise auf den zur Rechten Gottes erhhten
Sohn und Christus bertragen, der in dem Galilaer Jesus selbsL
Mensch geworden, ais Lehrer messianischer Weisheit aufge-
treten war und die au13erste Schande, den Tod am Fluchholz,
erduldet hatte. Das christliche Bekenntnis erhielt so seine
anst13ig paradoxe Forrn, die die Theologiegeschichte bis heute
in Atem hiilt.
Da13 die Weisheit dabei zwar von Anfang an - d.h. seit
der Wirksamkeit Jesu - wesentliche Anst13e gab, jedoch bis
auf einzelne Ausnahrnen - etwa im Streit des Paulus mit den
Korinthern - im Hintergrund blieb, mag mit ihrer weiblichen,
der mythologisch-paganen Umdeutung ausgesetzten Gestalt
zusammenhangen. Die Entstehung der Christologie selbst hat
sie - gerade in der frhesten Zeit - in entscheidender Weise
mit beeinflu13t. Zum vollen Durchbruch kam sie erst, ais sie
sich in den Logos, Gottes Schpferwort, verwandelte, d.h. im
Johannesprolog. Er bildet dann auch folgerichtig die Basis der
christologischen Entwick!ung in der alten Kirche. M.a.W. :
Wenn wir die christologische Grundfrage nach der Kontinuitat
zwischen Jesus und dem Gottessohn und Logos der altkirchli-
chen Christologie aufwerfen, dann werden wir - m.E. zwin-
gend - auf das Problern der messianischen Weisheit Jesu und
des Einflusses weisheitlicher Motive auf die frheste Erhhungs-
christologie ais dem entscheidenden Verbindungsglied zurck-
verwiesen.
A la discussion qui suivit ont pris part MM. Chevallier,
Mnard, de Savignac.
ACTION ET SAGESSE
SOUS LA DYNASTIE JULIO-CLAUDIENNE
par PIERRE GRIMAL (Paris)
Il convient d'abord de justifier les limites choisies pour cette
tude : pendant la priode considre ici, et qui va de la fin des
guerres civiles la mort de Nron, s'est forme une organisation
politique nouvelle, en rupture quasi totale avec celle qui l'avait
prcde. La civilisation romaine a fait preuve, alors, d'une
invention politique fconde : au dbut, c'est la recherche d'un
nouvel quilibre, la fin, aprs une crise trs brve, c'est un
monde nouveau qui sortira, celui des Antonins et, finalement,
une notion apparatra, destine une grande fortune, celle de
l'Empereur cosmocrator >>. Rien que cela justifie que l'on isole
cette priode, qui se situe entre deux catastrophes : les guerres
civiles et, aprs la mort de Nron, la lutte des quatre princes
pour s'emparer du pouvoir.
Cette priode a, de plus, vu s'opposer des philosophes>> ce
qu'ils considraient comme la tyrannie des princes. Ces conflits
ont t sanglants ; le plus notable fut celui qui dressa les sto-
ciens >> amis de Snque contre Nron. Mais il ne fut pas le seul ;
d'Auguste Nron, le pouvoir et les << personnes >> ont, parfois,
t en lutte ouverte ; les conjurations n'ont pas t toujours pro-
voques par un dsir des conjurs de s'emparer du pouvoir pour
leur propre compte ; assez souvent, c'est au nom d'une philo-
sophie de l'action qu'elles se sont produites. Et l'on constate
aussi que les diverses philosophies alors en vogue ont contribu
laborer le systme politique nouveau.
Mais il convient sans doute de se demander ce que les hommes
de cette poque entendaient par le mot de sagesse >>. Le terme
latin de sapienlia leur servait traduire le terme grec de crocpL<X;
ces deux mots dsignaient la totalit de la vie intrieure, telle
que l'ordonne la Raison. Snque, par exemple, crit (Ad Luc. 90,
190
SAGESSE ET RELIGION
27) : sapientia est ars uitae. Le mot ars la notion d'acti-
vit d'action. La << sagesse ne se conoit pas comme une pure
et simple attitude mentale, elle est un ars, au mme titre que les
arles de toute sorte, les mtiers, les techniques, des plus humbles
aux plus complexes. .
Dans la lettre qui prcde celle que nous venons de citer,
Snque prcise les rapports qui << et
la<< philosophie>> (Ad Luc. 89, 4): przmum ... dzcam znter sapzentwm
et philosophiam quid intersit. Sapientia perfeclum bonum _est
mentis humanae; philosophia sapientiae amor est et adfectatw;
haec eo tendit quo illa peruenit. La sagesse est donc conue comme
la ralisation parfaite de l'esprit humain, son. tat de_ plus haute
perfection. La philosophie n'est que la qm permet de
s'lever jusqu' celle-ci. Un philosophe de mtier ne sera
forcment, de par sa seule << sage qu Il
dpasse sa technique, tout ce qm fait son metwr .. Sen_eque se
dfie, comme beaucoup de Romains, de la tentatiOn mtellec-
tualiste.
La dfinition qu'il donne de la sagesse n'est pas propr_e la
doctrine stocienne, qui est la sienne. Elle est aussi
l'cole qui est alors la principale concurrente du_ stOICisme, l epi-
curisme. Pour les picuriens, en effet, la possessiOn de la sagesse
implique un genre de vie, celui qui mettra le <<sage >> , l'.abri des
peines et des angoisses apportes l,e, monde L_a
sagesse de l'picurien sera, pour lm, l de
auquel le conduiront, d'une part, la des mecamsmes
du monde (la physique sera une partie de
pdeutique de la sagesse), et de l'autre ascese de l mdifie-
rence, laquelle s'ajoutera une des _fo,nda-
mentales de la vie, symbolises par les Images de la divimte.
Les Romains, ceux qui ont dans leur _m_aison,
un ou deux philosophes grecs qm leur enseignent, quotidtenne-
ment les techniques de la philosophie, se partagent presque ga-
entre le stocisme et l'picurisme. L'Acadmie, encore
vivante dans les dernires annes de la Rpublique, lorsque
Cicron et son ami Lucullus coutaient les leons d'Antiochus
d'Ascalon, par exemple, semble peu au?'
techniciens de l'Ecole ; peut-tre parce qu elle ne s epanomssait
pas spontanment en une sagesse. On voit lorsque
constate que Cicron, dans les deux dermeres de exis-
tence, fait la part de plus en plus au Amsi dans
le De officiis, o il s'efforce de dtermmer les regles fondamen-
tales d'une sagesse << pratique .
P. GRIMAL. - DYNASTIE JULIO-CLAUDIENNE
191
Il est, enfin, un troisime courant de << sagesse , dont il faut
tenir compte, dans ce bilan des doctrines qui dominent la priode
julio-claudienne. Ce courant est celui du mos maiorum : une
sagesse d'inspiration nationale et romaine, qui n'est pas fonde
sur une philosophie, du moins en son principe, mais qui tend
le faire. L'cole des Sextii est, cet gard, importante.
De Sextius le Pre nous ne savons pas grand-chose ; essen-
tiellement ce que nous dit Snque, qui avait suivi l'enseigne-
ment de ses lves, Sotion et Papirius Fabianus. Nous savons
qu'il enseignait en grec, mais que sa doctrine tait d'inspiration
essentiellement romaine. Snque le rattache au stocisme, sans
doute d'une manire un peu arbitraire, et seulement dans la
mesure o le stocisme tait depuis longtemps apparu aux
Romains comme une sorte de justification en raison de leurs
propres maximes, dcouvertes spontanment et adoptes d'ins-
tinct. Sextius encourageait pratiquer les vertus traditionnelles
du Romain ; il avait quelque prdilection pour les mtaphores
et les comparaisons militaires. Il vit le combat contre la Fortune
comme un duel, sur le front de bataille (Ad Luc. 64, 4). Evidem-
ment, l'essentiel de son enseignement rsidait dans son rayonne-
ment personnel, encore sensible travers l'enseignement de ses
lves, et la lecture de ses livres. Sextius lui-mme n'avait pas
consenti exercer des charges politiques, auxquelles avait voulu
l'appeler la volont des nouveaux matres. << Sextius le Pre
refusa les honneurs, crit Snque ; lui qui tait homme devoir
gouverner l'Etat, il n'accepta pas le rang snatorial (le << lati-
clave ) que lui proposait Csar (Ad Luc. 98, 13). Snque
suggre une raison de ce refus : c'est que, pensait Sextius, ce
que l'on pouvait vous donner, on pouvait aussi vous l'ter.
Ces mots, crits par Snque au cours de ces derniers mois de sa
vie, sont significatifs : Sextius n'avait pas voulu sacrifier sa
libert, son autonomie, s'incliner devant la volont d'un homme.
Il se situait dans la ligne de Caton, se suicidant Utique pour ne
rien devoir au vainqueur. Mais l'autonomie de l'tre, son cx-r&p-
sont l'un des aspects essentiels de la sagesse. Le Souverain
Bien, disait dj Aristote dans l'Ethique Nicomaque, ne peut
se dfinir que dans la libert et l'autonomie. Sa conqute ne
saurait dpendre de quoi que ce soit d'extrieur l'tre - ou,
du moins, en dpendre le moins possible. On voit que la tradi-
tion romaine, qui refusait les << tyrans , en mme temps que
toute dpendance par rapport un autre, rencontrait les raison-
nements des philosophes grecs. C'est la confluence des deux
courants que se situe Sextius.
Si l'on admet que la tradition du mas maiorum, avec Sextius
et son cole, tend de plus en plus se confondre avec un stocisme
clectique, il reste considrer quelles sont, l'gard de l'action,
les positions des deux coles principales de ce temps, l'picurisme
et le stocisme orthodoxe . En apparence, ces positions sont
opposes et, s'en tenir aux textes, inconciliables.
L'picurisme, on le sait, refuse l'action politique, ou du moins
s'en dfie. Il n'est pas ncessaire de citer ici les textes qui le
montrent, ils sont connus de tous. Mais il n'est pas inutile de
rappeler que cette interdiction, pour l'aspirant la sagesse pi-
curienne, de participer la vie de la cit, n'est pas aussi formelle
qu'on le dit souvent. Si l'aspirant la sagesse ne peut se passer
de l'action, si le fait d'en tre priv risque de le rendre malheureux,
et de compromettre son alors il peut s'y adonner, mais
ses risques et prils, et ce sera lui de juger, chaque fois, ce que
doit tre sa conduite (Plutarque, De tranq. an., II, p. 465 f
= Usener, no 555). Il y a l une concession importante, dont
ne se feront pas faute d'user les plus notables picuriens de
Rome.
A l'inverse de l'picurisme, le stocisme ordonne ses adeptes
d'tre utiles au plus grand nombre possible )) ( prodesse quam
plurimis). La socit humaine, en efiet, est un fait de nature,
les hommes sont ports les uns vers les autres par une concilialio,
une sorte d'amiti naturelle, qui les fait s'entraider; si l'on
manque ce principe, on pche contre la Nature. L'action dans
la cit est donc l'un des officia, non seulement du sage, mais de
tout citoyen. D'autre part, Snque rappelle, dans le De tran-
quillitale animi, que l'me humaine est agilis, qu'elle est faite
pour se mouvoir et agir, de par sa constitution physique elle-
mme. Etincelle chappe au feu divin, elle tend monter vers
sa source, elle s'lve comme une flamme et est anime d'un
mouvement incessant. La vie purement contemplative risque
donc de lui peser. Elle ne peut s'panouir que dans l'action
- non pas n'importe laquelle, certes, mais une action rgle,
conforme la structure de l'univers et, notamment, dans l'action
politique, en vertu de la conciliatio hominum.
Telle est donc la double ambiance dans laquelle va se poser,
partir de la fin de la Rpublique, le problme des rapports
entre la Sagesse et l'Action. On voit tout de suite que cette
action )) consistera essentiellement en participation la vie
politique. Problme qui sera pos ds avant la rvolution de
49 av. J.-C., mais qui prendra toute son acuit avec la victoire
de Csar.
193
LE PROBLME POUR LES PICURIENS
A la fin de la Rpublique, l'picurisme compte Rome de
nombreux adeptes, dont la plupart sont des << nobles engags
dans une carrire politique et qui, par consquent, se pose le
problme, dans leur vie personnelle. Nous connaissons ce que
l'on peut appeler le << groupe de Philodme )), un philosophe
picurien et pote syrien, qui vit dans l'intimit de Calpurnius
Piso Caesoninus, le beau-pre de Csar. Csar et quelques-uns
de ses lieutenants en Gaule sont adeptes de l'picurisme. Aprs
le dbut de la guerre civile, c'est le cnacle picurien de Naples,
group autour de Siran, le matre de Virgile. Bientt, il faudra
joindre Horace, lui aussi trs imprgn d'picurisme. Tous ces
hommes se rallient sans difficult au rgime de Csar. La pense
profonde qui les anime est celle d'Epicure : il faut, pour que le
sage puisse parvenir au bonheur parfait, qu'il vive dans une
socit bien gouverne, en dehors du trouble et des guerres.
Dans une cit de l'olium. Ce soin peut tre laiss des hommes
d'Etat, ou un roi (comme cela se passait dans le monde hell-
nistique), sans que les sages )) exercent la moindre activit
publique. Ou du moins l'exercent d'une manire ostensible.
Dans l'entourage d'Auguste, Mcne aura une grande influence,
mais, comme Sextius (mais pour d'autres raisons), il refusera de
revtir les honores ; il demeurera simple chevalier, c'est--dire
qu'il ne sera ni dile, ni prteur, ni consul. Son action restera sur
le plan de l'amiti picurienne. Les picuriens ne sont pas des
solitaires, loin de l, ils savent que la parfaite tranquillit de
l'me ne saurait tre trouve en de hon; de l'amiti ; il leur est
neessaire de se trouver dans un milieu paisible, de toutes les
manires, et en sympathie avec eux. Le principal danger de
l'activit politique consiste, prcisment, pour eux, dans le fait
que cette carrire entrane fatalement des prises de position
qui provoquent la jalousie ou l'hostilit des autres citoyens, et
cela risque de compromettre le calme intrieur. L'ide de jalousie
est essentielle dans cette analyse : l'homme qui se met en vue,
qui s'lve au-dessus des autres sera jalous ; il en prouvera de
la peine et cela le rendra triste. D'o l'un des conseils les plus
frquemment donns par le matre : << cache ta vie , &8e
(Usener, n 551 et s.).
Il ne s'ensuit pas que les picuriens soient dpourvus d'ides
Il nous a sembl autrefois (v. notre article sur Le
bon roi selon Philodme ct la royaut de Csar, REL, XLIV,
SAGESSF.
7
194
SAGESSE ET RELIGION
1966 p. 254-285) que Philodme, au service de Csar, avait
trac le plan d'une monarchie le
roi, en l'occurrence Csar, dun consml d _amis,
assurer la paix et le bonheur aux citoyens. Ce conseil des amis
aiderait le roi rgir la cit selon les << vertus , c'est--dire la
modration, etc.
Cicron tait violemment hostile l'picurisme et sa ten-
dance, qui le portait loigner ses de la_ vie politique.
Il voyait l un manquement aux traditwns r.omames
une dsertion. Bien que, sans aucun doute, ar ( Philo?eme)
aient pens lui pour jouer dans le << conseil rm >> le, role de
Nes tor, le sage conseiller, il ne parat pas. avmr ce que
lui offrait ou lui faisait offrir Csar. Pour lm, la traditwn romame
de la liberlas exclut tout recours un roi. . . , .
On ne s'tonnera donc pas que ce soit dans un miheu epi-
curien que se soit dveloppe la notion de << principat , qui prit
naissance avec Auguste, et se manifesta d'abord par ce que l'on
appelle la tentative de redressement. mo_ral ,
Le principat s'est difi sur la Ire remportee
par Octave sur Antoine ; cette victmre, consequenc.e _de la
bataille d'Actium (2 sept. 31 av. J.-C.), la_ de
l'esprit << csarien , incarn par Antoine. Celm-ci _hente les
projets de Csar, d'tablir une royaut d' ( com-
parable celles qui taient issues de la conquete maced_omenne).
En Orient il s'tait comport en successeur des Diadoques.
Or, on bien, Rome, quelle t la
de cette ambition de Csar : elle avait provoque la
ration de Brutus et Cassius, et l'assassinat du dictateur. C'tait
un exemple typique de ce que po_u;?it , l'hos-
tilit conue contre un homme qm s etait eleve l e:cces au-d_essus
des autres citoyens. On discerne l une des raisons qm
dtourn Octave de reprendre le dessein de pre _adoptif.
La << sagesse picurienne lui a sur ce. point servi de ..
Certes, on peut objecter que la Simple prudence, P?hti_que,
sans qu'il soit besoin de recourir des epicunens,
suffisait lui suggrer cette attitude. Le souvemr des Ides d:
Mars n'tait pas ancien. Mais deux sries de textes tendent a
montrer que l'influence picurienne n'est pas : deux
potes considrs comll_le _particulirement reprsentatifs de la
pense augustenne, VIrgile et Horace, nous en apportent le
tmoignage. , , . ,
C'est d'abord le prologue au livre III des (Ieorgzques (v. nolle
article Inuidia in felix, in Mlanges .J. Bayet, Bruxelles, 1964,
P. GRIMAL. - JJJ"NASTIE JULIO-Cl.AUL!IENNE
195
p. 243-254), o Virgile, sans doute en 29 av. J.-C. (en un temps
o Auguste est encore Caesar Octauianus), montre le jeune
vainqueur brisant le cycle infernal de l'inuidia et parvenant,
par consquent, viter le sort de son pre adoptif. La vieille
dialectique pouvoir-envie-anarchie , dcrite autrefois par
Lucrce au livre V (vers 1120 et s.), se trouve rompue, et c'est
le miracle d'Octave . Comment ce miracle se produisit-il ?
Certainement pas en raison d'une intervention divine parti-
culire ; Virgile, pas plus que Lucrce, ne croit l'action exerce
par les dieux dans les affaires humaines. Mais il sait que le nou-
veau Caesar possde une qualit susceptible de rompre l' encha-
nement infernal : il possde une auctoritas que lui a confre
sa victoire, et cette victoire elle-mme a t rendue possible
par l'acquiescement, le consentement de toute l'Italie, qui l'a
soutenu dans la lutte contre Antoine. Cette auctorifas, ce consensus
sont capables de rduire l'impuissance l' inuidia des citoyens.
C'est pourquoi Virgile insiste sur la gloire acquise par Octave :
Gorgiques III, 46 :
max lamen ardenlis accingar dicere pugnae
Caesaris el nomen fama fol ferre per annos
Tithoni prima quoi abest ab origine Caesar.
La '' gloire (ici, fama) est une force sociale avec laquelle
doit compter l'analyse politique. Octave lui-mme n'est pas un
'' sage J> ; il se trouve dans une position qui le met en dehors des
mcanismes politiques habituels. Son destin sera un destin
d'exception. Et il possdera le pouvoir d'ordonner la cit selon
les valeurs de la Sagesse. Le vieux rve de Philodme se trouve-
rait ainsi ralis, avec une gnration de retard !
Il n'en restera pas moins que les hommes ordinaires viteront
la vie politique - ainsi que la gloire ! Ils pourront le faire
d'autant mieux que la victoire d'Auguste leur assurera les
meilleures conditions pour atteindre l'ataraxie.
Est-il utile de signaler que cette position de Virgile en 29
a t prpare, annonce par la premire Eglogue, une dizaine
d'annes plus tt? Ce Virgile ''picurien n n'est pas un mirage,
une illusion, il appartient rellement l'histoire.
Le second texte (ou plutt un ensemble de textes) d'inspira-
tion picurienne et relatif la politique au temps du principat
naissant est constitu par les Odes romaines d'Horace (III, Odes,
1 6). Nous avons essay de montrer ailleurs (Les Odes romaines
et les causes de la guerre civile, REL, Lill, 1975, p. 135-156)
196 SAGESSE ET JIELIGION
que eet ensemble de pices, composes entre 29 et, peut-tre, 25,
ou 26 av. J.-C. (prcisment pendant la priode o le principat
est la recherche de sa formule dfinitive) a pour thme central
l'analyse des conditions qui ont provoqu la guerre civile et, en
consquence, des remdes qu'il conviendrait d'apporter cette
dynamique >>. Cette analyse d'Horace, la suite de celle que les
thoriciens de la vie politique, depuis Polybe, avaient esquisse
et dveloppe, tend considrer que l'une des causes des dissen-
sions civiques et, finalement, de la guerre que Rome se livre
elle-mme, rside dans l'enrichissement de la eit et son dvelop-
pement excessif. L'enrichissement provoque la naissance de sen-
timents asociaux : les pauvres envient les riches (nous retrouvons
ici le thme de l'inuidia), et les riehes, pour s'assurer des appuis,
se livrent des largiliones ; la puissance sociale finit par tre
fonde sur la corruption des pauvres par les riches et, corrla-
tivement, les pauvres dtiennent la ralit du pouvoir. C'est
ce que Polybe appelait l'ochlocratie, le << pouvoir de la foule >>
(ou de la canaille, dans son esprit), qui ressemble fort l'anarchie.
Et l'on retrouve ici l'analyse lucrtienne. On ne s'en tonnera
pas, si l'on songe que Polybe, probablement, se souvient ici des
leons aristotliciennes, et que, de son ct, l'picurisme est issu
de l'aristotlisme.
Cette parent, rendue probable par la simple considration de
l'histoire de la philosophie, se trouve confirme par le fait
qu'Epicure, lui aussi, faisait une large place l'action dmorali-
satrice de la cupidilas, qu'il considrait comme la cause de maux
sans nombre, dans la vie personnelle mais aussi dans la vie
sociale :
Lucrce V, 1117 et s. :
quod si qui uera uilam ralione gubernel,
diuiliae grandes homini sunl uiuere parce
aequo anima, neque enim est umquam penuria parui.
Pour les picuriens, cette soif de l'argent n'est qu'un effet
d'une passion plus profonde, la crainte de la mort. Amasser
de l'argent, c'est essayer d'chapper la condition des autres,
se sauver seul. Et cela entrane pour la cit des consquences
dramatiques : la cupidilas, l'auarilia, est ainsi une vritable
force de dissociation dans la cit ; elle entrane l'abandon des
disciplines ncessaires, du respect des lois divines et humaines, etc.
Telle est l'analyse partir de laquelle Horace va laborer sa
doctrine du redressement moral, qu'il prsente dans les six
P. GRIMAL. - DYNASTIE JUL/0-CLAUDIENNE
197
premires odes du livre III, sous la forme d'une rvlation
quasi mystique, propose aux << curs purs >>, ceux qui vont
vivre l'ge suivant : pueris el uirginibus. Ceux-l pourront
commencer ab integra btir une cit nouvelle.
Le programme propos par Horace est d'ordre la fois
politique et philosophique ; ce n'est pas une utopie, mais la
suggestion de mesures prcises, o s'allient la sagesse picurienne
et, dans une large mesure, la sagesse du mas maiorum.
Que ce programme ait des aspects politiques et pratiques,
cela est vident. Par exemple le conseil de rduire le rle de
l'argent dans la cit. Il est superflu de rappeler ici que ces conseils
avaient dj t donns par Salluste Csar dans les Lettres
(dont il ne faut plus contester l'authenticit), et qu'Auguste
(comme d'ailleurs Csar) s'efforcrent de crer une organisation
financire de l'Empire diffrente du systme cr par les grandes
compagnies fermires. On ne rappellera aussi que pour mmoire
la fin des comptitions lectorales fondes sur la brigue, la cra-
tion de procuralores enlevant aux gouverneurs snatoriaux une
grande part de leur action dans le domaine financier, etc. Il
n'est donc. pas possible de voir dans les Odes romaines, cet gard,
qu'une dclamation vaine. Sur ee point, le programme d'Horace
rejoint l'analyse picurienne et aussi, dans une certaine mesure,
la tradition du mas maiorum, qui s'tait toujours dfie de la
richesse mobilire et avait vant les vertus de la pauvret.
Mais, o l'empreinte picurienne est le plus sensible, e'est
dans l'affirmation d'Horace que tout doit tre rgl par le lene
consilium - eelui du Prinee, c'est--dire la sagesse claire, sa
<pp6vY)crt (prudenlia). On sait que les picuriens aeeeptaient les
autre vertus fondamentales ( aeeeptes aussi par les stociens),
parmi lesquelles la prudenlia, ou clairvoyance, tenait le premier
rang.
Cette sagesse clairvoyante est oppose par Horaee la
dmesure symbolise par les Gants en lutte contre Zeus. Les
Gants incarnent les passions humaines, avec. Orion (le dsir
charnel) Tityos (l'auarilia), Pirithoos (l'impit). La puissance
de Jupiter est celle de la Raison. Une eit dont les forees demeu-
rent incontrles est voue sa perte :
III, 4, 65 :
Vis consilii expers mole ruit sua).
uim lemperatam di quoque prouehunl
in maius : idem odere uires
amne nefas anima mouenlis.
Cette strophe rpond l'analyse polybienne, qui veut que
toute cit, pass un certain degr de puissance, ne puisse que
dgnrer (ide videmment aristotlicienne, et tire de l'obser-
vation des phnomnes biologiques) ; pour Rome, la<< puissance
( uis), si elle est rgle par la prudenlia, c'est--dire la sagesse,
peut accrotre l'Etat sans fin. Il ne s'agit plus, comme dans le
texte virgilien, de surmonter une dynamique politique, mais une
dynamique de la puissance. Mais, dans l'un et l'autre cas, l'ide
essentielle est d'chapper la fatalit de la dcadence, dont la
guerre civile n'est que l'instrument.
Pour Horace, la sagesse qui rompra le mcanisme dnonc
par Polybe sera celle d'un Roi. Comme dans le texte de Virgile,
et dans le trait de Philodme. Elle ne sera pas forcment conquise
par le citoyen comme personne, comme homme priv ; elle
constituera un idal collectif, possd par le Prince, qui sera le
Reclor de la communaut. Sa conduite reprendra toutes les
dmarches du sage '' picurien : domination tablie sur les
passions, de l' auaritia (dans la cit), de l' ambitio, qui engendre
l'inuidia et les dissensions, pit aussi (les picuriens connaissent
et exaltent cette vertu. Il existe un trait de Philodme m:pl.
ecreodocc;.
Ce rle politique de la Sagesse, incarne par le Prince, est
l'une des composantes du Principat. Il a t proclam, ds le
dbut du rgime, non par les philosophes, mais par le snat,
lorsque celui-ci a dcern Auguste le bouclier d'or '' ( clupeus
aureus) en 27 av. J .-C. (Res Gestae, 34, 2). Les quatre vertus
proclames ainsi cardinales '' dans l'ordre de la vie politique
sont prcises par une inscription (CIL VI, 876): clupeum uirtutis
clemenliae iustitiae pietatis causa. Ces quatre vertus ne sont
pas, nommment, les quatre vertus cardinales de la Sagesse
( prudentia, iustitia, forlitudo, femperanfia), mais elles leur ressem-
blent fort, d'abord par leur nombre, ensuite par leur contenu,
la uirlus tant videmment ici le courage ( = forlitudo), la
iustitia figurant expressment dans la liste, la clementia s'oppo-
sant aux emportements de la colre et, par consquent, rattache
l'ordre de la lemperantia (matrise de soi), la pietas, enfin
(qui, dans les classifications stociennes, ressortit de la justice),
apparaissant comme la vertu romaine par excellence, celle qui
ralise dans les actes le sentiment de la solidarit universelle, de
la reconnaissance envers les parents, les dieux, les allis, etc.
Ici, on peut, non sans quelque complaisance, considrer qu'elle
tient lieu de prudentia, dans la mesure o elle repose sur la
conscience prise par le sujet de l'ordre moral sur lequel repose le
P. GRIMAL. - DYNASTIE JULIO-CLAUDIENNE 199
monde. Mais il n'en reste pas moins que les Pres ont vit de
nommer la prudentia, sans doute parce que, trop proche de la
cpp6v"f)crtc;, elle risquait d'apparatre comme charge de relents
d'cole. Le snat parle au nom des vertus traditionnelles de
Rome. Nous ne pouvons pas nous empcher de constater que ces
vertus sont fort proches de celles que les philosophes considrent
comme les quatre piliers de la sagesse . Le rgne d'Auguste
sera, pensent-ils (ou affectent-ils de penser) le triomphe de celle-ci.
Mais nous noterons en mme temps que ces quatre vertus
sont envisages sous leur aspect essentiellement actif, dans leur
orientation sociale. Il en va ainsi pour le courage et la justice,
videmment, mais, ce qui est plus significatif, les deux vertus
thoriques '' des philosophes grecs (lemperanlia et prudentia)
sont remplaces ici par leur quivalent actif, la clementia et la
pietas, qui impliquent des comportements envers autrui plus
qu'une attitude intrieure. Et on le comprend, puisqu'il s'agit
de dfinir une application politique, sociale, de la Sagesse.
En cette mmorable sance du Snat, l'anne 27 av. J.-C.,
lorsque fut invent le terme d'Auguslus, et lorsque fut dcern
au jeune Octavien le bouclier d'or, mos maiorum et vertus philo-
sophiques se rapprochent au point de s'identifier presque totale-
ment. Rapprochement amorc depuis bien longtemps, et auquel
avait travaill Cicron vers la fin de sa vie (dans le De officiis),
mais qui se trouve ici solennellement consacr. On admet comme
une vrit indiscutable que la version romaine du Sage comporte
une aperception instinctive des vertus philosophiques- c'est--
dire des excellences spirituelles n ( cXFETocl.) - sans qu'il soit
ncessaire de passer par la dialectique ni un entranement intel-
lectuel particulier. Le sens social n que doivent possder les
Romains dignes de ce nom, et dignes de participer la vie
politique, y supplera.
La notion de lene consilium, exalte par Horace pour dfinir
la Sagesse souveraine du Prince, rsume le double aspect de la
sagesse romaine : d'abord une volont clairvoyante capable de
diriger la cit ( consilium), une intelligence pratique, ensuite un
sentiment de bienveillance claire, exprime par l'adjectif
lene, un lment affectif, que l'on retrouve dans la vertu de
pielas, inscrite au bouclier d'or.
Ainsi, les Odes romaines d'Horace permettent de dfinir,
partir d'une analyse politique d'inspiration picurienne, une
conception vraiment romaine de la sagesse, et l'on constate que
cette sagesse politique est un largissement de la sagesse person-
nelle, celle qui est considre comme capable de conduire l'indi-
vidu au bonheur. La mme efficace lui est attribue, mais au
service de la cit entire. Cette sagesse est oriente vers l'action ;
l'organisation de l'Etat. Elle a un champ d'action essentielle-
ment politique ; elle s'accomplira dans l'exercice des institutions
et des lois. Auguste s'efforcera de rprimer toutes les forces
<< irrationnelles qui sont autant de forces corruptrices : les
errements de tout ordre, l'adultre, mieux, l'abstention de ceux
qui, refusant des unions lgitimes, capables de donner naissance
des enfants de leur rang, vivent avec des affranchies et acceptent
que leur ligne s'teigne avec eux. L'ambition, que Lucrce
considre dj comme l'un des flaux de la socit et de la per-
sonne, sera combattue par la rorganisation des carrires poli-
tiques, et la prsentation )) des candidats par le Prince. La
mme sagesse rglera la conduite des armes (refuser les guerres
de conqute, surtout celles qui ont pour but la qute de la
richesse : L'or sera mieux en sa place s'il n'est pas dcouvert,
dira Horace) et les rapports avec les peuples trangers.
Comment peut-on dfinir cette sagesse politique? D'abord,
elle est incarne en un homme, le Princeps. Elle a pour fin le
bien de l'Etat. Le Prince incarnera toutes les vertus de la sagesse,
en insistant sur leur mise en uvre pratique. Il sera le vivant idal
du Sage, ce qui lui procurera une auctoritas particulire et le
mettra, espre-t-on, l'abri de l'inuidia.
Telle est bien, en effet, l'image qu'Auguste a voulu donner de
lui-mme, si l'on en juge par ce que nous dit Sutone. Il a voulu
que sa vie ft conforme l'idal antique de simplicit, refusant
le luxe moderne . Sa femme et sa fille tissent elles-mmes ses
toges et ses tuniques. Sa maison est modeste (il recourt, lorsqu'il
a besoin d'une demeure plus magnifique, par exemple pour rece-
voir des ambassadeurs trangers, qui sont sensibles aux grandeurs
d'opinion, aux maisons de ses affranchis, qui sont plus lgantes
et plus riches que la sienne). Il se montre affable envers tous,
comme il convient un homme parmi les hommes ; il est parti-
culirement sensible l'amiti, dont il pratique toutes les
nuances, se gardant de reprendre ses amis lorsqu'ils sont dans
leur tort, et ce trait suffit le rapprocher de la pratique pi-
curienne. Il n'ignora pas la vertu de clmence (quand il eut
rprimer la conjuration de Cinna, il dcouvrit la valeur de cette
vertu). Mais il tmoigna aussi de sa justice, allant jusqu' se
montrer svre l'gard du peuple, sans faiblesse ni dmagogie
(il rpondait aux demandes de ceux qui lui conseillaient de faire
la plbe des distributions de vin que son gendre Agrippa
leur avait assez donn d'eau boire J), lorsqu'il avait construit
P. GRIMAL. ~ DYNASTIE JULIO-CLAUDIENNE 201
de nouveaux aqueducs). Il fait preuve de pit envers les dieux,
en rtablissant les sanctuaires dlabrs, et il est significatif qu'il
l'ait fait sur les conseils d'Atticus, philosophe picurien. Ce n'est
pas qu'il ait cru que les dieux se proccupent directement de la
conduite des affaires humaines, mais parce que le culte des divi-
nits appartient l'ordre public, que la pietas envers les dieux
est garante de la stricte discipline des murs : par-dessus tout,
c'est le relchement de celles-ci qui est craindre, le luxus, qui
est, avant tout, un pch contre la sagesse et, plus particulire-
ment, la vertu de temperantia.
Toutes les Res gestae sont un tmoignage de la justice
d'Auguste, de sa gnrosit, de sa matrise de soi. Ainsi, au
chapitre 34, 3 nous lisons :
post id lempus auctorifale omnibus praesliti, potestatis
autem nihilo amplius habui quam celeri qui mihi quoque
in magislratu fuerunt.
Une telle attitude, de la part d'un homme qui possde la
force, relve de la tempaantia; l'auctoritas n'est que l'estime
morale dans laquelle la cit le tient, et qui est due, prcisment,
cette sagesse )) dont tmoigne le Prince.
Un homme la sagesse minente : tel est l'idal qui demeurera
vivant, mme aux pires moments, pendant toute la dynastie,
mais un idal qui ne prendra sa pleine signification que plus tard,
partir de Trajan. Et cela, en dehors des influences picuriennes.
Il existera d'autres lectures n de la sagesse du Prince.
Et d'abord une lecture populaire )). L'idal de sagesse, s'il
est pleinement atteint, a pour consquence de transformer, aux
yeux de tous, celui qui y parvient en un vritable surhomme n,
un Homme divin (6o & . v ~ p ) , inspir par les Muses, ainsi que le
suggre Horace dans l'Ode, III, 4 :
uos lene consilium et datis et data
gaudetis, almae ...
Le vieux symbole platonisant est utilis pour exprimer la
valeur minente confre par la sagesse politique. Auguste (que
ce surnom place parmi les puissances surhumaines) est, par sa
seule origine, au-dessus des mortels. Il est diui filius, fils d'un
dieu, qui est Csar.
L'interprtation populaire de ce caractre minent fera inter-
venir les crmonies de l'apothose, les temples, les prtres
spciaux (les sodales augustales), etc. Les philosophes picuriens
savent que cette interprtation est grossire ; pour eux, ils sont
persuads, plus profondment, que la divinit d'Auguste n'est
que la traduction de son excellence humaine, de son &pe:TI].
Un homme comme Tibre refusera pour lui-mme cette divi-
nisation de sa propre excellence. On peut voir dans l'ouvrage
de Fritz Taeger, Charismata, II, les mesures que prit Tibre
pour limiter Auguste lui-mme les manifestations qui tendaient
en faire un dieu ; il en exclut expressment Livie : ses yeux,
la << sagesse >> de l'empereur appartient en propre celui-ci ; elle
n'est pas l'apanage d'une gens. Il estimait qu'elle ne pouvait
tre proclame que la preuve une fois faite de sa ralit, et, en
fait, une fois l'empereur disparu.
Mais la rsistance de Tibre ne russit pas effacer le carac-
tre divin reconnu au Prince par la conscience populaire - un
caractre qui n'avait pas pour seule source le sentiment de sa
sagesse minente. Nous le retrouverons chez Snque, propos
de Nron, dans le De clemenlia, et le philosophe stocien lui
assignera alors une signification toute autre.
LA PERSPECTIVE STOCIENNE
Nous avons rappel, au dbut de cette tude, comment les
rapports de la sagesse et de l'action taient bien diffrents,
pour les stociens, de ce qu'ils taient pour les picuriens. Ceux-ci,
parce qu'ils se dfiaient de l'action politique pour l'aspirant la
sagesse, taient prts incarner leur idal dans un autre, et
lui abandonner le souci de l'action. Les stociens, au contraire,
vivaient ce dbat en eux-mmes, sur le plan de la conscience
individuelle, et non sur celui de la cit.
Cela entrane une premire consquence : le dialogue entre
Sagesse et action sera pour eux moins ais, moins harmonieux, et,
en mme temps, plus dramatique, dans la mesure o il sera plus
soumis aux pripties de la vie politique et o l'engagement indi-
viduel sera plus total. Il arrivera mme que le drame ainsi vcu
aura un dnouement sanglant. Ce qui sera le cas pour Snque
et aussi, nous l'avons rappel, pour ce que l'on dsigne, assez
improprement, sous le nom de l'opposition stocienne (une ide
qui a t illustre par G. Baissier et qui survit jus qu' nous).
A priori, il n'existe aucune opposition de principe entre
stocisme et principat, ni entre stocisme et monarchie dclare.
Au contraire, la monarchie est conforme l'idal stocien, dans
la mesure o le monarque incarnera les vertus fondamentales
qui constituent la sagesse. Et, sur ce point, picuriens et stociens
203
se rencontrent. Mais cela suppose que le roi >> soit docile la
voix des philosophes! Si Znon avait t le conseiller d'Antigone
Gonatas, si Spharos avait prch sa doctrine Sparte puis
Alexandrie, si Blossius de Cumes avait t le familier de Tibrius
Gracchus, jamais le sage stocien n'avait lui-mme exerc le
pouvoir.
Or, il s'tait produit qu' Rome un stocien, Caton, descen-
dant de l'illustre censeur, avait t directement au service de
l'Etat. Il avait pratiqu un stocisme rigoureux, qui l'avait
conduit refuser, au prix de sa propre vie, la clmence de Csar.
Nous avons dit qu'il voulait ainsi, d'abord, affirmer sa libert.
Il le faisait en Romain, mais aussi en sage stocien, soucieux de
conserver la cohrence de sa conduite. Cette vertu, place trs
haut par le Portique, s'appelle la conslanlia : puisque le Sage
parvient d'emble la perfection, dans sa vie et sa conduite il
ne se repentir. Caton avait choisi le parti du Snat: il
ne pouvait l'abandonner; il n'avait pas le droit de se djuger.
Et, pour cette seule raison, il se trouva que, d'emble, le stocisme
sembla tre li la libera res publica et incompatible avec la
monarchie. Mais c'est l un accident historique, que les adver-
saires de Csar se htrent d'exploiter, tandis que Csar lui-mme
un Anti-Calon, destin sparer la cause de la philo-
sophie de celle de ses adversaires lui-mme.
La rsistance >> de Caton, dsormais considr comme hros
et martyr de la sagesse stocienne, se comprend assez bien si
l'on regarde la manire dont le stocisme romain s'tait install
depuis prs d'un sicle, avec l'enseignement de Pantius et
l'attitude des cercles stocisants qui s'taient forms parmi ses
lves. Nous voyons, par le De offciis de Cicron, que les vertus
stociennes avaient t orientes par Pantius vers la pratique
politique. Elles devaient servir former l'homme d'Etat en
dveloppant chez les adeptes la vertu de justice, considre
comme la premire de toutes dans cette perspective, puis celle
de te:rzperantia, qui tait destine donner de soi-mme une image
sdmsante, conforme au decor. Mais, s'il est vrai qu'une telle
formation est accessible aux meilleurs esprits, il s'ensuit qu'elle
avait pour rsultat de favoriser l'avnement de tout un ensemble
de sages >> entre les mains de qui tait plac l'Etat. L'inflexion
politique prise par le stocisme dans l'enseignement de Pantius
admirablement au rgime oligarchique qui gouver-
la Rpublique romaine depuis l'poque de Sulla et plus
anciennement, au temps de Scipion Emilien. Tous les snateurs
philosophes constituaient une sorte de communaut des
sages- version stocienne des optimales ou uiri boni que Cicron
tenta longtemps de rassembler autour de lui.
Cela explique que le stocisme, en cette fin de la Rpublique,
se soit presque totalement identifi avec le rgime politique alors
en vigueur. Cette volution, relativement rcente, de la doctrine,
ne correspond pas aux donnes originelles, nous l'avons dit. En
droit, le stocisme est indpendant de tout rgime donn. Son
influence politique essentielle consiste offrir l'homme d'Etat
un certain nombre de valeurs qu'il considre comme ralisant
la plnitude de la nature humaine. C'est ainsi qu'il exaltera la
vertu de solidarit, qui se traduira par la justice, mais aussi par
la pratique de l'quit ; il fera en sorte que le faible soit protg
par le fort, que partout s'exerce la bienfaisance, que les riches
donnent ceux qui se trouvent dans le besoin le moyen de ne pas
tre accabl par les ncessits lmentaires de l'existence. Et
cela se rvle possible aussi bien dans une rpublique oligar-
chique (ventuellement teinte de dmocratie) que dans une
monarchie.
Avec Caton et ses amis, le stocisme s'tait affirm comme une
doctrine active et politique. Au temps d'Auguste, le stocisme
connat (en raison des circonstances que nous avons dites) une
sorte d'clipse, dont nous est tmoin un texte conserv par
Snque dans le De tranquillitate animi (III, 1 et s.). C'est une
dclaration d'Athnodore, fils de Sandon, stocien lve de
Pantius et ami personnel, en mme temps que conseiller
d'Auguste. Athnodore, qui crit, sans doute, au cours des trou-
ble de la guerre civile, peut-tre vers 43 ou 42, dclare ceci :
<< Sans doute le mieux serait-il. .. de s'adonner totalement
l'action, la pratique des affaires publiques et des charges de la
cit ... , mais puisque, au milieu ... de cette ambition folle qui
rgne parmi les hommes, que tant de gens malintentionns
interprtent dans le mauvais sens ce qui est conforme au bien
et que l'on rencontrera toujours plus d'obstacles que d'appuis,
il faut se retirer du forum et de la vie publique ... Il faudra vouloir
tre utile chacun isolment et l'ensemble des hommes, par
son intelligence, sa parole, sa clairvoyance ... n
Les circonstances dans lesquelles se place cette dclaration
sont videntes : nous sommes dans le tumulte des guerres civiles,
et, ce moment, la sagesse n'a plus sa place. Athnodore va donc
conseiller ses disciples une attitude nouvelle : se rsigner ne
plus pratiquer une politique active, mais se replier dans l'action
purement intellectuelle. On songe Salluste et aux prologues
du Catilina et du Jugurtha. Quant lui, Athnodore mettra ses
T
1
P. GRIMAL. - DYNASTIE JUL/0-CLAUDIENNE 205
conseils en pratique ; il s'attachera Octave et s'efforcera de
l'aider << par son intelligence, sa parole, sa clairvoyance n - ce
qu'il fit, nous le savons (nous renvoyons, pour sa carrire << poli-
tique net son rle auprs d'Auguste, nos deux articles, Auguste
et Athnodore, in REA, XLVII, 1945, p. 261-273, et XLVIII,
1946, p. 62-79). Le stocisme, avec lui, retrouve le rle qu'il avait
assum au temps de Znon et de Spharos. Ce qui montre bien
qu'il n'existait aucune antinomie vritable entre lui et le rgime
monarchique. Lorsque le devant de la scne est abandonn aux
Princes, les sages se retirent, dans l'ombre, et s'efforcent de
servir, malgr tout, l'humanit.
La position picurienne et la nouvelle position stocienne
tendent donc se ressembler. Comme pour les picuriens, l'action
est alors confie au Prince. Il existe pourtant une diffrence :
tandis que les picuriens se rservaient toujours le droit de
demeurer en leur <<jardin secret n, en la seule compagnie de leurs
amis, sans avoir conscience de manquer leur devoir, les stociens
ne considrent la vie purement contemplative que comme un pis-
aller, dont ils ont toujours un peu honte. Ainsi le veut la logique
du systme stocien, et le dogme de la solidarit humaine. Mais
c'est, en outre, une exigence romaine profonde ; si un philosophe
grecque, mme stocien, peut, la rigueur, considrer qu'il
accomplit son devoir social en crivant des traits destins
exercer une influence sur le cours de la vie politique, un stocien
romain ne peut se satisfaire si bon compte. Les impratifs du
mos maiorum, auxquels il demeurera sensible, comme le montre
l'exemple de Sextius le Pre, l'inciteront tenter malgr tout
une action plus directe. Tel est le sens des reproches que Snque,
aprs avoir cit ce texte d'Athnodore, ne laisse pas de lui adresser
en crivant (De lranq. an., IV) : << Athnodore, mon trs cher
Srnus, me semble s'tre trop soumis aux circonstances, avoir
repli ses troupes trop vite. Quant moi, je ne nierais pas qu'il
ne faille parfois battre en retraite, mais en reculant graduelle-
ment, en sauvant ses enseignes, en sauvant son honneur de
soldat ... n Le ton mme de cette rponse, qui fait songer aux
mtaphores chres Sextius, indique que Snque considre que
l'action personnelle est une part importante, essentielle, de la
sagesse. Ille fait d'autant plus sincrement que le problme des
rapports entre la sagesse et l'action s'est pos pour lui avec une
acuit toute particulire tout au long de son existence et que,
lorsqu'il crit le De iranquilliiaie animi, en 53 ou en 54 av. J.-C.
(v. notre article L'exil du roi Ptolme et la date du De iran-
quilliiafe animi, REL, L, 1972, p. 211-222), il esL sur le point
l
206
SAGESSE ET RELIGION
de jouer un rle trs important dans l'Empire. Mais, dj, il a
tent, mme aux temps les plus sombres des rgnes prcdents,
de lutter contre la mauvaise fortune.
Il ne saurait tre question de reprendre ici la biographie poli-
tique de Snque, d'autant moins que nous avons trait, dans
cette ville mme, d'une partie au moins de ce sujet (v. Snque
el la vie politique au lemps de Nron, paratre dans Ktema).
Nous rappellerons seulement quelques faits : le De ira, publi
entre la mort de Caligula et le dpart en exil, est en ralit plus
un trait politique qu'une uvre de direction morale. Snque,
sous prtexte de montrer son frre les ravages que peut causer
la colre, s'applique surtout tracer le portrait du tyran
(entendez Caligula) et celui du bon roi n, ou du moins du <<bon
empereur n. On sait que Claude ne s'y trompa pas et qu'il promit,
dans un dit, de rprimer ses impulsions, qui le portaient la
colre, pour demeurer juste.
Pendant l'exil, la Consolation Helvie n'est pas sans aspects
politiques. Snque, par exemple, y voque longuement les
figures de Brutus et de Marcellus, deux hros de l'opposition
snatoriale la tyrannie. Et, ce qui est significatif, il n'hsite pas
se ranger de leur ct. Pour cela il va jusqu' prter Marcellus
une attitude stocienne, alors que, nous le savons, Marcellus
tait Mytilne l'lve du pripatticien Cratippe. Les paroles
attribues Marcellus contiennent ces mots tonnants : Que
sa victoire entrane Csar travers la terre entire ; que les
nations le respectent et l'honorent; toi, vis, satisfait d'tre
admir par Brutus n (IX, 8). Paroles imprgnes de patriotisme
romain : Csar a son rle jouer, comme imperator ; il doit
restaurer l'Empire, branl par les guerres civiles (ibid., IX, 8).
Devant cette cause, les rancurs individuelles doivent s'effacer;
l'homme libre )) se contentera du tmoignage de sa conscience
et de celui que peut lui apporter la communaut des sages.
Naturellement, cette Consolation devait prsenter un loge
de Caton. Il est important de noter que cet loge implique la
condamnation du rgime rpublicain (XIII, 5): on ne considrera
pas que le double chec de Caton, la prture puis au consulat,
ait constitu une tache pour lui ; en ralit, ces checs mar-
quaient le rgime d'infamie. A cet gard, ce trait, compos en
exil, n'est pas une uvre d'opposition, mais un acte d'adhsion
au principat, la condition que celui-ci ne soit pas plac entre
les mains d'un tyran, mais qu'il retrouve ce rgime << mixte
dont Polybe faisait dj l'loge et dont tous les philosophes de la
vie politique ont rv dans l'Antiquit. Le principal garant de la
1
l
P. GRIMAL. - DYNASTIE .JULIO-CLAUDIENNE 207
libert sera le fait que le Prince soit vertueux)). Nous retrouvons
ici, dans une transposition stocienne, l'ide que les amis pi-
curiens de Csar, puis d'Auguste avaient contribu laborer.
Trop longtemps, sur la foi d'un passage de Dion Cassius, on a
considr que la Consolation Polybe tait un trait destin
flatter Claude et un acte de lchet. Il semble plus vraisemblable
que Snque a tent, au moment o le rgne de Claude paraissait
glisser vers la tyrannie, sous l'influence de Messaline, manuvre
par les affranchis du Palais, de recourir l'influence de Polybe,
qui, lui, n'appartenait pas au groupe en question, mais tait
beaucoup plus proche de Claude lui-mme, pour arrter cette
volution. Pour cela, Snque esquisse une thorie du principat
qu'il reprendra, avec clat, une dizaine d'annes plus tard, dans
le De clementia. Le Prince est assimil une grande force de la
Nature; il est, dans l'Empire, ce qu'est le Soleil dans le Monde.
Parmi les conseils suggrs au Prince, il y a celui de choisir,
entre les deux possibilits qui s'offrent lui, le parti d'Auguste,
et de refuser le parti d'Antoine n, qu'avait choisi Caligula.
Lorsque l'intervention d'Agrippine rappela Snque d'exil,
au dbut de l'anne 49, ce fut pour lui l'occasion de reprendre les
armes et de lutter pour raliser l'avnement de la Sagesse.
On considre souvent que Snque, acceptant de jouer un rle
politique, est en contradiction avec lui-mme, puisque, dans le De
breuitate uitae, il conseillait Paulinus d'abandonner ses fonc-
tions de praefectus annonae et de se consacrer entirement la
philosophie. C'est pourquoi certains philologues modernes ont
voulu placer ce trait au moment de la retraite, vers l'anne 62.
En ralit, la date du De breuitate uitae ne saurait tre que voi-
sine de 49, c'est--dire, prcisment, du moment o Snque
va reprendre une activit politique. Mais il n'y a l aucune
contradiction : Paulinus n'est pas charg des grands intrts
de l'Etat, il ne s'occupe, Snque le dit, que du ventre du genre
humain ll. Une administration exacte demeure, malgr tout, une
tche presque servile, qui n'intresse pas la vie philosophique et,
encore moins, la sagesse. D'autre part, Paulinus n'est pas philo-
sophe ; Snque, en effet, l'exhorte le devenir. Le problme
n'est donc pas du tout le rnme pour Paulinus et pour Snque:
dans le premier cas, il s'agit d'arracher la routine et aux occupa-
tions terre terre un esprit capable de s'lever aux plus hautes
spculations - et n'importe quel autre honnte homme pourra
son tour organiser le service de l'annone -, dans le second,
c'est le gouvernement des hommes qui est en question, l'ordre du
monde romain, et c'est l un domaine immense, qui est prcisment
208 SAGESSE ET REUGION
celui dont le philosophe doit se proccuper. Snque, << ministre ))
(conseiller) de Nron, ne se situe pas sur le mme plan que l'honnte
Paulinus, comptable du bl destin nourrir la plbe romaine.
Encore faut-il que l'engagement. du Sage dans les affaires du
monde ne devienne pas une occupalio, c'est--dire un envahisse-
ment de l'tre. Dans le De tranquillitale animi, qui peut tre
certains gards considr comme un trait-programme ou, si
l'on prfre, une rflexion de Snque sur lui-mme au moment.
o il va se consacrer sa tche politique, Snque considre que
l'exigence primordiale consiste maintenir son quilibre int-
rieur, sa disponibilit morale. L'action, bien qu'elle soit une
ncessit essentielle de l'me humaine, ne constitue pas un
Bien )) en soi, dans son objet : le Sage )) ou l'aspirant la
Sagesse ne s'accrochera pas ses fonctions, aussi hautes et
nobles soient-elles, si, pour cela, il doit engager une lutte par
laquelle il risque de se laisser envahir. Cette action peut, selon
les circonstances, devenir purement intrieure - c'est la thse
du De otio, o l'on voit Snque se rapprocher trangement de
l'attitude prche par Athnodore. Mais cela se passera quelque
dix ans plus tard, au moment de la retraite.
Nous rencontrons ici une ide profonde du stocisme : ce
qui fait la valeur d'une action, ce n'est pas son contenu, mais sa
forme. Le contenu de l'action est de l'ordre de l'officium, du
x < X 6 ~ x o v ; sa forme, elle, est un X<XTp6w[L<X, un acte parfait H,
parce qu'elle jaillit du fond de l'me, de cette attitude intrieure,
qui est la Sagesse mme (ars uitae) dont nous rappelions la
dfinition au dbut de cette tude.
Snque lui-mme, aprs la longue exprience du pouvoir, a
pratiqu ses propres maximes et donn l'exprience du dtache-
ment : aprs 59, il demandera son cong et rendra tous les instru-
ments de l'action, ses richesses, son train de maison, sa prsence
parmi les amis du Prince, etc., car, partir du moment o
Nron se laissait entraner par ses dmons )) (et surtout l'in-
fluence de Poppe), ces instruments de l'action devenaient ceux
de la servitude.
Cette attitude profonde, le fait que Snque, comme tous les
stociens, considrait les choses )) comme des indiffrents, dont
la valeur ne rsidait que dans l'usage que l'on en faisait, marque
toute l'action politique qu'il exera de 54 62. C'est aussi l'une
des causes du dsaccord qui le spara tout de suite d'Agrippine,
dont l'ambition se situait sur un autre plan, beaucoup plus raliste.
Quels que soient les pisodes de ce ministre )) (et l'on ne
pensera pas que Snque ait t jamais sduit par les -cts
P. GRIMAL. -- Dl'NASTIE JULIOCLAUDIENNE 20\J
du pouvoir, le sentiment de puissance, les flatteries, la richesse
immense), Snque y poursuivra la rflexion et l'action qu'il
avait commences depuis longtemps : laborer une thorie stoci-
sante du Principat, conception qui reprenait et inflchissait sensi-
blement celle qui avait pris naissance autour d'Auguste, comme
nous avons essay de le montrer. A la base de ce principat
stocisant H, une vidence : que le principat existe, et que l'on ne
peut rien y changer. Mais, prcisment, cette ralit s'accorde
avec l'ordre mme du Monde, qui est un ordre monarchique. La
divinit du monarque, affirme dans le De clementia, est dj
accepte, nous l'avons dit, par l'opinion. Snque la justifie en
raison. Quoi, dira-t-on, il pouvait accepter, sans rticences, que
Nron ft dieu ? - Certes, non pas le Nron qu'il pouvait
connatre, jeune homme hsitant, quelque peu sournois, faible,
domin par ses sens et ceux qui favorisaient ses plaisirs, mais
celui que les circonstances avaient port au rang d'imperalor,
et dont il fallait que l'image s'impost, pour le bien de l'humanit
entire. La personne de Nron n'est assurment pas divine ;
mais sa fonction l'est. De prs, le. Soleil brle et dtruit ; de loin,
il rchauffe et assure la vie de la Na ture.
TAT DU PROBLME A LA MORT DE NRON
Snque une fois mort, et la conjuration de Pison ayant pro-
voqu la dcimation de l'lite snatoriale et stocienne, le rve
de l'Empire rgi par la Sagesse semble dfinitivement perdu.
Rome va tre livre la violence ; et c'est par le choc des armes
venues des frontires ou stationnes Rome que les quatre empe-
reurs, de 68 70, vont tenter de s'assurer le pouvoir. Vespasien
sera un gnral vainqueur ; ses principes de gouvernement relve-
ront, tout au plus, du mos maiorum ; mais Domitien se fera,
comme Nron en ses dernires annes, le perscuteur des philo-
sophes. C'est seulement avec Trajan que les germes d'un empire
des Sages, et le rgne de la Vertu rapparatront. Nous en avons
un tmoignage frappant. avec le Pangyrique de Trajan, compos
par Pline la gloire d'un prince que la volont divine et ses
propres vertus dsignent comme le matre du monde.
La monarchie est dsormais accepte sans rserve. Rome
n'a plus horreur des rois, car les rois qu'elle espre se donner ne
sont pas des tyrans, mais des sages n.
A la discussion qui suivit ont. pris part : MM. Bergman,
Goetschel, Hengel, Rocca Serra, de Savignac.
" 1
LA SAGESSE DU HA V AMAL ))
par RGIS BOYER (Paris)
Qui veut connatre la sagesse du Nord ancien et de la Ger-
mania dans son ensemble ne dispose gure que de trois sources
possibles : le Sigrdrifumdl, un des pomes hroques de l'Edda
potique, mais ce texte est trop visiblement imprgn d'in-
fluences << occidentales , franaises surtout, c'est--dire cheva-
leresques ; les sagas islandaises dites << de familles >> (slendin-
gasQgur) mais leur analyse exige un long travail d'investigation
en raison de l'ampleur impressionnante du corpus dpouiller;
ou le Hdvamdl, le grand pome gnomique et thique de l'Edda
potique, rdig, dans la forme que nous lui connaissons, au
dbut du xme sicle sans doute, sur des sources d'ges variables.
Nul ne doute que ce texte rsume et exprime au plus juste la
<< sagesse du Nord ancien, celle des Vikings aussi, compte tenu
des erreurs que l'on fait couramment, en France surtout, sur
le compte de ces derniers.
Le (les, en vrit) Hdvamdl ou Dit(s) du Trs-Haut est cens
mettre en scne 6dinn lui-mme (le Trs-Haut, Hr) qui se
donne d'emble pour l'Hte, Gestr, un des noms convenus du
dieu suprme nordique, dont l'arrive justifie les nombreux
conseils qui vont tre prodigus pendant 164 strophes d'ingale
longueur. Nous sommes bien en prsence d'un << pome de
sagesse >>ne serait-ce que parce que le mot sagesse lui-mme (ou
sagacit) revient sans cesse. De ce genre, il a en outre les trois
caractres classs : c'est une numration de rgles de vie;
ces prceptes impliquent une manire de philosophie de l'exis-
tence ; laquelle suppose une rflexion pralable sur la condition
humaine en temps et lieu donns. En tant que tel, on va le voir,
il repose sur une observation concrte d'une remarquable lucidit
qui, gnralement et c'est certainement l son originalit fonda-
mentale, n'appelle pas d'apprciation morale: le critre de dmar-
cation ou l'pistmologie se fondent sur une distinction prcise
entre << sages et << insenss , le point de rfrence constant qui
justifie ce paralllisme antithtique tant celui de l'intrt per-
sonnel (de l' utilit ) dans la vie prsente, rsolument prsente,
sans aucune implication eschatologique, transcendante et donc
religieuse.
A ce titre, la sagesse ainsi prsente repose sur une analyse
psychologique pertinente assurment, mais profondment pro-
fane, en vertu d'un coup d'il qui, sur ce point (mais sur ee
point seulement) rappelle trs fort d'autres textes sapientiaux
gyptiens, bibliques ou autres. Il y a donc bien lieu de parler
de << sagesse , non de morale ou d'thique.
1
A toutes fins utiles, il est certainement judicieux de prsenter
rapidement, d'abord, ce long pome, ou plutt, peut-tre, cette
collection de pomes puisque les spcialistes hsitent pour savoir
s'il s'agit de six (Mllenhoff (1)), huit (Finnur J6nsson (2)) ou
trois (1. Lindquist (3)) textes agglomrs. Toutefois, la tendance
de la recherche actuelle (Claus von See (4)) serait plutt de
considrer que le Hdvamdl tel que nous l'avons constitue un tout,
l'auteur qui l'aurait rdig sous la forme que nous lui connaissons
ayant pris soin de refondre des lments disparates avec tant
de talent que, pour l'esprit comme pour la formulation, nous
avons bien affaire un texte homogne.
Sans dvelopper ici, disons que le Hdvamdl peut remonter
assez loin dans le temps- l'chelle du Nord ancien- c'est--
dire que certaines de ses strophes dateraient du vue sicle de
notre re, mais qu'il parat bien, pour l'essentiel, avoir vu le
jour entre le xe sicle (une strophe en est cite, en 960, par le
scalde Eyvindr Skaldaspillir) et le dbut du xme sicle (Snorri
Sturluson, auteur de l'Edda en prose qui fut rdige vers 1220,
la F6slbroera Saga et l'adaptation noroise des Dislicha Calonis
ou Hugvinnsmdl connaissent ou parodient ce pome). Il a pu
tre originellement compos en Norvge (certains dtails comme
l'vocation du (( pin >> ou du '' renne >>, certains traits de murs
comme l'incinration des cadavres n'ont jamais t connus en
Islande) mais pour tre retravaill en Islande. Il est, en tout
tat de cause, parfaitement ouest-nordique et correspond exac-
( 1) K. MLLENHOFF, Deutsche Altertumskunde, V, Berlin, 1883.
(2) F. JoNSSON, Ilvaml, udg. Copenhague, 1924 (avec commentaires).
(3) 1. LINDQUIST, Die Urgeslalt der Hvaml, Lund, 1956.
(4) C. von SEE, Die Gestalt der Hvamdl, Berlin, 1974.
R. BOYER. - LA SAGESSE DU HAVAMAL 213
tement, autant que l'on sache, la socit qui a hant le Nord
entre IX
8
et xu
8
sicle, et laquelle nous donnons le nom de
Vikings.
Quant la composition, ce texte se prsente comme suit :
une premire partie, de 95 strophes, est proprement parler
gnomique ; force conseils de sagesse nous y sont donns, soit
sous forme de proverbes authentiques (doell er heima hval :
chez soi, tout est facile, str. 5 ; mar er manns gaman, l'homme
est la joie de l'homme, str. 47 ; ey gelr kvikr ku : au vivant, la
vache, str. 70), soit comme des sortes de parodies de proverbes
connus (glik skulu gj()ld gjrfum : tel don, telle rcompense, str. 46 ;
mari gengr verr, enn varir : mainte chose va pis que prvu,
str. 40 (1)) ; dans bien des cas, il est malais de dcider car beau-
coup de ces formulations sont devenues proverbiales. Mais
comme un grand nombre de ces maximes ont des quivalents
en dehors du Nord, on peut les tenir pour d'authentiques pro-
verbes relevant de la sagesse dite des nations. Cette premire
partie ne parat pas strictement compose : l'ordre des strophes
semble assez fantaisiste, on ne saurait en dgager un principe
d'organisation strict. A l'intrieur mme de cette premire partie,
les strophes 84 95, crites dans un mtre diffrent, sont centres
sur le thme de la misogynie.
Lequel se trouve illustr, dans une seconde partie (strophes 96
110) par deux exempla, la mode de l'poque, o 6dinn en
personne prend la parole pour raconter ses msaventures avec
d'abord la vierge de Billingr (inconnue d'autre part, str. 96
102) puis GunnlQd, fille du gant Suttungr, auquel le dieu a
ravi l'hydromel potique (str. 103 110). Cette mysogynie n'a
rien d'exclusif : elle est compense par la misanthropie de la
strophe 91 ( L'humeur de l'homme est changeante envers la
femme n) et de nombreuses intercalations (comme la str. 103)
nous ramnent au ton de la premire partie.
Commence alors la troisime partie (str. 11-137) o le ton
soudain change, de mme que le dcor : nous nous trouvons
maintenant dans la halle du Trs-Haut (t Hdva hpll) et la voix
se fait solennelle. On imagine un interlocuteur, Loddfafnir,
inconnu de nous d'autre part, auquel, dans un contexte nette-
( 1) Pour toutes les citations qui seront faites au texte, les rfrences
seront : a) en ce qui concerne le texte norois lui-mme, l'dition de Neckel
revue par KuHN, Edda. Die Lieder des Codex Regius ... , herausg. von G. NEc-
KEL, 1 : Text. 4te, umgearb. Auflage von Hans KuHN, Heidelberg, 1962;
b) pour la traduction, Rgis BOYER et E. LoT-FALCK, Les religions de
l'Europe du Nord, Paris, 1974. La Jr partie, pp. 1-609, concerne l'Edda
et les textes eddiques. Le Hvaml est traduit et prsent pp. 145 178.
ment plus religieux cette fois, on donne dix-huit (deux fois neuf)
conseils. A vrai dire, ton part, ces conseils n'ont rien de bien
notable (ils sont du genre : ne te lve pas la nuit moins qu'un
besoin ne t'en presse, str. 112) et ne se distinguent, ni dans
l'expression ni dans le contenu ni dans l'esprit de ceux de la
premire partie, comme si le compilateur ou rdacteur avait voulu
refaire cette premire partie sur un mode plus solennel et coh-
rent. Curieusement, cette partie se termine (str. 137) par une
sorte de catalogue de recettes de mdecine qui ne laisse pas de
surprendre (est-ce un ajout?) d'autant qu'au nombre des
(( maladies JJ combattre figurent l'ivresse, la sorcellerie mais
aussi les querelles domestiques (1)!
Vient ensuite la quatrime partie (str. 138 163) encore
appele runapdltr (chapitre runique) qui est, proprement
parler, un morceau de posie sacre, destin exposer la
dcouverte des runes, leur utilisation magique et les rites d'ini-
tiation qu'elles exigent. On est le plus souvent tent de parler
ici d'ajout : cela n'est pas absolument ncessaire. Tout dpend
de la perspective retenue. Ce texte s'appelle les Dits du Trs-Haut
et l'on peut admettre qu'il s'organise selon une progression :
profane destine au tout venant ; puis aristocratique coloration
thique ; enfin carrment sacre, le tout formant vraiment un
manuel de sagesse divers chelons.
La strophe 164 (2) conclut: elle rsume le propos de l'auteur,
salue les auditeurs et les ventuels utilisateurs.
II
Il a paru commode ici d'tudier la sagesse du Hdvamdl en
procdant une tude des thmes autour desquels elle s'inscrit,
et en classant, pour la clart de l'expos, ces thmes par ordre
d'importance dcroissante. Les conseils de sagesse qui nous sont
donns s'inscrivent nettement, bien que dans le plus grand
dsordre, sur un double registre antithtique positif (ce qu'il
faut faire) - ngatif (ce qu'il ne faut pas faire), compte tenu
du fait important que la pense qui prside leur formulation
parat incapable de se dbarrasser un instant de ce rflexe adver-
satif. Je veux dire que rien ici n'est dict dans l'abstrait, mais
(1) Faut-il noter que le Siracide est galement mdecin et q ~ e , par le. t?n
comme par le contenu, nombre de ses prceptes ne dtonneraient pas ICI ?
(2) J'ai adopt une numrotation particulire de la fin du Hdvamdl,
plus conforme au sens. Mes str. 163, 164 et 165 correspondent aux str. 163
et 164 de Neckel-Kuhn.
au contraire toujours en fonction de son antinomie. On ne
dplore pas la solitude en elle-mme, mais bien l'absence d'amis,
de dfenseurs ou de soutiens ; la sagacit n'est pas exalte pour
elle-mme, elle est simplement prfrable, et considrablement,
la sottise, et ainsi de suite.
On examinera ici, d'abord ces thmes en eux-mmes, puis la
vision de l'homme, de la vie et du monde sur laquelle ils se fondent.
Il n'est pas difficile de dgager dix thmes (( ngatifs n des
enseignements du Trs- Haut.
Le plus important, et de loin, est la prudence, la mfiance ;
voici d'ailleurs comment commence le pome
Strophe 1 :
Avant de pntrer
Que l'on surveille la ronde,
Que l'on examine
Toutes les entres
Car on ne sait jamais
O les ennemis
Sigent sur les bancs de la salle.
Sur ce motif, l'auteur ne tarit point : il faut tre sur ses
gardes (vera gaelinn at gei, str. 6 vers 4), on ne sait jamais ...
(6visl er al vila, str. 38, 4), prudent je te prie d'tre (varan bi
ek pik vera, str. 131, 5 ). Donc, mfie-toi : du festin (str. 7), des
mauvais conseils (str. 9), de la bire (str. 14), des faux amis
(str. 24, 25, 51), de ta propre langue (str. 30, 31, 65), de l'incons-
tance de tout (str. 74), de la femme (str. 84 88), des mchants
(str. 117, 118, 122 o, fort curieusement, le mchant est trait
de (( singe malavis JJ, 6svinnr api, ce qui ne laisse pas de sur-
prendre sous ces latitudes), des voleurs (str. 131). Au demeurant,
voici deux chantillons
Strophe 38 :
De ses armes, sur la plaine,
Point ne faut
D'un pas s'loigner,
Car on ne sait jamais
Quand, sur le grand chemin,
On aura besoin de sa lance.
Strophe 73 :
Deux hommes : l'un peut tuer l'autre.
Ta langue peut te co.ter ta tte.
Sous chaque manteau
Je souponne une main sur la garde d'une pe.
Cette mfiance se lit, a contrario, dans la frquence du verbe
tl'ua (avoir confiance), adjectif tryggr (sr, en qui se fier, dont le
sudois moderne a fait l'une des rgles d'or de toute sa politique,
trygghet), ordinairement en contextes ngatifs (fie-toi, mfie-toi) :
les strophes 44-45 opposent ainsi l'ami en qui on peut avoir
confiance l'ami auquel on ne saurait se fier, et voyez encore
str. 84 : meyjar ordum skyli mangi !rua ( parole de fille, nul ne
devrait se fier), 88 : akri drsdnum trui engi madr ( champ tt
ensemenc, que nul ne se fie), verdit madr svd lryggr, al J>essu
lrui pllu (str. 89 : qu' ces choses, i. e. maison mal brle, cheval
trop vloce, etc., nul ne fasse confiance). Du reste, dinn lui-
mme, dieu rput hautement fourbe, n'est pas pargn :
hval skal hans lryggdum trua ? (str. 110 : qui peut sa foi se
fier ?).
Cette mfiance repose sur un sens profond de la relativit
de tout : du temps
Strophe 74 :
Le temps varie souvent
En cinq jours,
Davantage encore en un mois,
de la fortune (str. 75 : Un homme est riche, f un autre ne l'est
pas) : la richesse est << la plus instable (valtastr) des amies
(str. 75 et 78) ; des liens familiaux (str. 76-77 : meurent les
parents ... ), de l'amour (str. 93) et, finalement, de la condition
humaine :
Strophe 133 :
Il n'est homme si excellent
Qu'il ne soit sans dfaut,
Ni si mauvais qu' rien ne serve.
Vient en second lieu la misogynie, qui, en soi, ne va pas sans
poser de problme, car nos autres sources, les sagas islandaises
en particulier, ne vrifient pas ce point : serait-ce l l'acquis
d'une authentique sagesse populaire du Nord, ou faut-il y
voir l'opinion d'un seul homme, l'auteur qui dit je et s'iden-
tifie Odinn ? Ou encore, ce thme serait-il une raction contre
les ides nouvelles venues du Sud en raison du culte croissant
de la Vierge Marie (xne et x me sicle) et qui tendaient faire
de la femme un tre idal ? On n'entend pas dire par l
que, dans Je Nord, la femme tait mprise ou ravale une
condition infrieure, mais seulement que son prestige, incontes-
table, ne se situait pas sur ce nouveau plan sentimental. Cela
dit, la femme est donne, dans Je Hdvamdl, pour menteuse ou
inconstante
Strophe 84 :
Paroles de fille,
Nul ne devrait croire
Ni ce que dit femme marie
Car sur une roue tourbillonnante
Leur cur a t faonn,
Inconstance a t place dans leur sein.
En outre, bavarde (str. 86), malfaisante (sorcire , str. 87),
fausse (str. 90), agressive (str. 90), vnale (str. 92), avilissante
( sage devient sot , str. 94), abtissante (str. 96) et tratresse
(str. 102). Cette attitude justifie Je cynisme glac dont, titre
d'exemple, fait preuve 6dinn envers GunnlQd (str. 104-110),
pour faire pendant, vrai dire, aux perfidies de la vierge de
Billingr '' envers lui (str. 96 102).
Tout aussi important est le mpris radical pour la sottise
qui s'exprime de tant de faons qu'il constitue une sorte de leit-
motiv, servant mme, parfois, de procd mnmotechnique pour
introduire toute une srie de strophes. La richesse du lexique,
ici, est du reste instructive : sot, certes, mais aussi incapable
(sd er ekki kann, str. 5, 27), couard (6sniallr, str. 16, 48), insens
(6snotr, str. 24, 25, 26, 27, 79, 103), malavis (6svidr, str. 21, 23,
122), crtin (heimskr, str. 20, 93, 84), stupide (afglapi, str. 17),
draisonnable (doelskr, str. 57), excrable (leidr, str. 66) et idiot
norme (fimbulfambi, str. 103). Le fond est donn par la
strophe 5 :
Il sera tourn en drision
Le bon rien
Qui parmi les sages s'asseoit.
Et le texte dveloppe loisir une satire burlesque du sot :
qui croit qu'il vivra ternellement (str. 16), qui regarde bouche
be son entourage en marmonnant (syr. 17), qui passe ses nuits
ne rflchir rien'' et se retrouve donc puis au matin (str. 23),
qui ne sait quoi rpliquer quand il est questionn par les sages
(str. 26, 103), qui ne peut se retenir de parler (str. 27 et 29),
qui est en tous temps et en tout lieu impatient. de manifester
sa btise (str. 07), bref, qui ne sait trouver la jointure (str. 66)
et donc ne peut que (( progresser copieusement dans sa propre
vanit ( str. 79).
On aura dduit sans peine l'importance que joue la crainte
de la moquerie, de la drision dans ce monde. A vrai dire, juste
titre : ces socits fermes, en habitat dispers, donnaient par
force une importance extrme la parole ; de plus, la conception
du destin qu'elles se faisaient entranait la ncessit du jugement
ou de l'apprciation d'autrui et les paroles y taient volontiers
meurtrires, comme le prouvent encore les grandes sagas islan-
daises (1). En fait, la drision est la juste et pire punition de la
sottise : l'insens devient le (( point de mire (expression ver da
al augnabragi, str. 5 ou 30) des bonnes gens ; mieux vaut
prendre la fuite que de s'exposer hdung (moquerie, verbe
haea, str. 31 ou 102) ; l'idal serait de ne se rire (verbe hlaeja,
substantif hldtr) de personne (str. 132, 134) et surtout pas de
son hte ( str. 135 o est fustig le verbe geyja : faire gorge
chaude).
Le thme suivant paratra plus sympathique : le Hdvamdl
dleste la tristesse, attitude assez tonnante pour un lecteur fami-
lier des uvres noroises o le ton d'ensemble n'est pas tellement
l'alacrit ! Mais le fait est ici sans quivoque : le chagrin accable
les avares et les pleutres (str. 48) aussi bien que quiconque est
(( trop sage , c'est--dire pense trop (str. 55 et 56), sans parler
des amoureux (str. 113 et 114) et de ceux qui n'ont pas d'amis
(str. 121). Ici par excellence, il convient de prendre ces ides
a contrario, l'idal tant d'tre joyeux en toutes circonstances,
comme nous le verrons plus loin.
De mme, la condamnation de la solitude est intressante parce
qu'elle a des implications socio-psychologiques videntes. Elle se
fait en deux temps : d'abord, par la constatation qu'il est impos-
sible l'homme d'tre seul, nul ne peut lui seul de tous triom-
pher (str. 64), l'homme seul est empli de chagrin (str. 121);
ensuite parce que toutes sortes de maux accompagnent la soli-
tude : elle est source d'humiliations (str. 62, l'homme seul n'a
pas d'intercesseurs pour le dfendre au ping), de honte (qui n'a
pas d'ami est nu et (( honteux est l'homme nu , str. 49). A la
(1) Ces vues ont t dveloppes loisir dans l'essai liminaire sur le
* sacr chez les anciens Nordiques , pp. Il 56 de l'op. cil., n. 5 b. Pour
quelques sagas islandaises particulirement loquentes sur cette conception
du destin et de la rputation, on pourra lire les traductions franaises de
Trois sagas islandaises du X 1 II sicle et un f)(ittr par R. BoYER, Paris,
SEVPEN, 1964; La Saga de Snorri le godi parR. BoYER, Paris, Aubier, 1973,
ou La Saga de Njallle brl parR. BOYER, Paris, Aubier, 1976.
limite, elle justifie la mort comme le dit sans ambages la magni-
fique strophe 50 :
Dprit le jeune pin
Qui se dresse en lieu sans abri :
Ne l'abritent corce ni aiguilles;
Ainsi l'homme
Que n'aime personne :
Pourquoi vivrait-il longtemps ?
Nous revenons un univers beaucoup plus familier du
connaisseur de sagas avec le thme suivant qui est le refus de
tout pardon, de toute indulgence, de toute mansutude, bref,
l'application d'une implacable loi du talion. C'est peut-tre l,
du reste, ce qui fait le fond de cette mentalit germano-nordique :
l'absence de toute gratuit, sur quelque plan que l'on se place.
Nous avons dj signal que toute notion, ici, s'inscrit en fonction
de son contraire. Cela contribue, sans aucun doute, l'impression
majeure que laisse ce texte: il ne s'lve jamais la mtaphysique
parce qu'il n'entend pas de concept dans l'abstrait. Et pour
revenir la loi du talion, on n'a que le choix : (( Rends fausset
pour fourbe >> (str. 45), (( tel don, telle rcompense (str. 46),
(( toute parole reoit son salaire ( str. 65) et
Strophe 42 :
De son ami
On doit tre l'ami,
Et rendre don pour don ;
Entre les hommes,
Rire pour rire,
Mais fausset pour fourbe
sur quoi raffine encore la strophe suivante :
Strophe 43 :
De son ami
On doit tre l'ami,
De lui, et de ses amis,
Mais de son ennemi
Nul ne devrait
Etre l'ami de l'ami.
Le ton change un peu avec le thme suivant, qui est la
crainte, comme viscrale, de la mendicit. On se rappellera que les
socits nordiques taient pauvres (elles le resteront presque
jusqu'au dbut de ce sicle), que le sol y tait chiche de ses
220
SAGESSE ET RELIGION
dons, le climat rude et les gains durement acquis. De l, cette
mentalit de gagne-petit dont on trouvera une expression par-
faite dans les strophes 36 et 37, que voici :
Strophe 36 :
Un chez soi est meilleur
Mme s'il est petit :
Chez soi chacun est matre ;
Quand hien mme on aurait deux chvres
Et une hutte au toit de chaume,
C'est toujours mieux que la mendicit.
Strophe 37 :
Un chez soi est meilleur
Mme s'il est petit :
Chez soi chacun est matre ;
Saignant est le cur
De qui doit mendier
Sa nourriture de chaque repas.
En consquence, le mauvais riche, celui en particulier qui
refuse de partager, est condamn implacablement : la dchance
l'attend brve chance et le fait est not avec une sorte de
satisfaction (str. 78, par exemple).
Je noterai encore, puisque l'expression en est ngative bien
que le fond soit recevable, une dtestation sincre de la fausset,
un refus du faux-semblant qui peuvent paratre surprenants
dans cet univers, mais que l'on admettra tout de mme si l'on
se rappelle que le Viking, certes, ne rpugnait jamais la ruse,
tant s'en faut, mais, si j'ose dire, seulement en cas de besoin.
Ce qui est fustig la strophe 67, c'est l'hypocrisie sans raison,
le refuge derrire des apparences.
Un thme domine et recouvre finalement tout ce qui vient
d'tre dit : le refus volontaire de tout idalisme. Ici, nous sommes
certainement aux uvres vives, tant le trait parat essentiel
et spcifique. Dans ce petit manuel de sagesse qu'est le Hdvamdl,
tout est terre terre, on ne s'lve jamais jusqu'aux abstractions,
aucune transcendance ne lgitime en dernire analyse les efforts
ou les condamnations. S'il est bon d'tre riche, il faut tout de
mme savoir jouir de son argent et ne pas pargner l'excs
(str. 40) ; s'il convient d'tre sage, il faut savoir ne pas l'tre
trop, cela rend triste (str. 55); et si l'on a rsolu d'entreprendre
quelque chose, cela serait-il rprhensible, il faut aller jusqu'au
bout : ainsi, partir du moment o l'on a dcid de brler vif
quelqu'un dans sa maison - coutume barbare dont les sagas
H. BOYER. - LA SAGESSE lJL' , HAV_IMAL ,
221
nous .don.nent plus d'un exemple - il n'y a pas renoncer en
chemm: li faut se mfier d'une'' maison mal brle>> (str. 89).
En face de ces dix refus ou condamnations, on dressera main-
selon principe " statistique retenu, dix
themes positifs : on sans peine que beaucoup d'entre
eux ne sont que la face claire des revers prsents plus haut.
La valeur la plus constamment exalte dans le Hdvamdl
reste la. modration, la juste mesure, le juste milieu. L'expression
en est : ne pas la premire place (str. 2),
ne _vante }.amais de ton savOir (str. 6), n'aie pas trop grand
biere (str. 11, 12, 14), de mme, bois "modrment
(at hofi) 1 hydromel (str. 19), sache ne pas trop parler (str. 19, 27,
29, 80), ne pas trop (str. 20, 21), ne sois pas trop sage
(la sene 54, 55, 56), SI tu es grand, use de ta puissance avec mod-
ration (i h6(i) (str. 64), trouve en toutes occasions la bonne
moyenne .(str. 66), ne verse jamais dans un dsespoir excessif
(str. m dans un.e prudence outre (str. 131) et mme dans le
domame cultuel, SI tu sacrifies aux dieux, fais-le avec retenue
(str. Selon n.Jentalit .te;re terre, voire un peu
mesqume, que nous signalions tout a 1 heure, lisons la strophe 52 :
Grands cadeaux uniquement
Ne faut pas faire aux gens,
Souvent petits prsents attirent louange ;
Avec un demi-pain
Et une coupe presque vide
Je me suis fait un camarade.
On .notera en lieu un ralisme froid, sans aucune
complaisance toutefois, mais attentif avant tout aux besoins
matriels de l'homme et sensible au menu dtail de la vie concrte
L'auteur est tout instant conscient de ce dont a besoin 1;
voyageur (de feu; nourriture, de vtement, str. 3), ce qu'il
de au. bondt pour se chauffer (str. 60), ce qui est nces-
qUI envisage de se rendre au jing (str. 61), ce qu'il faut
qUI aller la montagne ou par le fjord (str. 116). Sa
est l'essentiel est d'avoir la sant (str. 68)
mais que SI on ne 1 a pas, Il ne faut pas se lamenter pour autant :
Strophe 69 :
j ... J D'aucuns sont heureux par leurs fils,
D'aucuns par leurs parents,
D'aucuns par biens en suffisance
D'aucuns par bonnes actions. '
Ce ralisme un peu sordide, un peu bas parfois, est sans
aucun doute envisager d'abord comme un antilyrisme, le
trait dont furent le moins capables les Nordiques du Moyen Age,
constatation qui ne va pas sans choquer le connaisseur de
l'extraordinaire lyrisme des Scandinaves de l'poque actuelle !
Mais enfin, la sagesse du Hdvamdl reste rsolument ras des
choses : va te coucher tt, ne te << cramponne pas la corne
boire>> (str. 19), ne crois pas qu'il y ait jamais de vrais secrets:
on finit toujours par tout savoir (str. 28), si tu ne vas pas un
festin, djeune de bon matin (str. 33), sache partir temps de
chez ton hte (str. 35). Et ce ralisme ne ddaigne pas un certain
cynisme : la strophe 39 spcifie bien qu'un homme vraiment et
totalement dsintress ne se rencontre pas. De ce ralisme
appliqu, les strophes 81 83 donnent une excellente illustration
et reviennent dire qu'il ne faut se fier qu' l'exprience :
Strophe 81 :
C'est le soir qu'il faut louer le jour,
La femme, quand elle est brle,
L'pe, quand on l'a prouve,
La vierge, quand elle est marie,
La glace, quand on l'a traverse,
La bire, quand elle est bue.
La strophe suivante ne fera que broder : il est vain d'exiger
des gens et des choses autre chose que ce pourquoi elles sont faites :
Un bateau est fait pour cingler,
Une targe, pour protger,
Une pe, pour les coups,
Et une vierge, pour les baisers.
Quant la strophe 83, elle prodigue les conseils sur la faon
d'exploiter les donnes du rel : mieux vaut acheter la jument
maigre, l'pe, rouille, cela vite les dconvenues ! De l vient
la rfrence constante, en dernier ressort, l'utile, on pourrait
mme dire l'utilitaire, ce qui sert, ce qui permet de jouir, de
tirer profit (le verbe nj6ta et ses drivs), car << un mort n'est
utile personne >> ( n(Jtr mangi nds)
Strophe 71 :
Un boiteux monte cheval,
Un manchot garde les troupeaux,
Un sourd fait assaut d'armes et rend service,
Mieux vaut tre aveugle
Que brl,
Un mort n'est utile personne.
R. BOYER. - LA SAGESSE DU " HAVAMAL
223
La strophe 133 reprendra cette ide que nul n'est si mauvais
qu:il ne. serve vraiment rien et la toute dernire strophe du
Havamal forme le vu que les conseils qui ont t prodigus
pendant plus de 1 200 vers soient utiles. Bref, la gratuit est
mconnue ici.
Autre valeur admire : la sagacit qui, vrai dire, est sans
doute le thme fondamental mme si la formulation en est moins
appuye que celle des deux thmes prcdents. Je dis sagacit
plutt que sagesse, pour insister, s'il se peut, sur le ct raliste
pratique de l'id.e. Elle appelle les mmes remarques lexicolo-
giques que sottise : la richesse du vocabulaire employ pour
son expressiOn et la finesse des nuances ainsi obtenues sont
remarq;uable.s. On aura ainsi, en premier lieu, le mot vit (ou
mannv.zt) est la sagesse pratique, le bon sens pragmatique
(anglais wzt), de savoir prendre le parti le plus profitable
en toute occasiOn (str. 5, 6, 10, 11, 18, 79, 88) ; puis ged: l'humeur,
le gr, le bon sens, la disposition pratique (str. 12, 13, 14, 17,
18, 2.0' 44, 46, 53, 99) ; hugr, qui est !'esprit-spiritus, le courage
un ?ertai? temprament actif (str. 15, 91, 95, 105, 121);
hyggjandz qm serait la sagesse-prudentia (str. 6), hjarla, propre-
ment cur (str. 55), auxquels on ajoutera les adjectifs snotr
(sage, qui sait, str. 5, 24, 54, 56, 95, allsnotr 55, rdsnotr 64),
fr6r (sage, bien inform, nourri par l'exprience 7 28 30 31
103, 107, compos margfr6r, 63), horskr (sage, 6: 63:
91, 93, .94, 102), ave? ide de pouvoirs prophtiques,
53), svznnr (sage, JUdicieux, raisonnable, 103) : soit, en tout,
une cinquantaine de mentions de la notion ! Pour l'auteur du
Hdvamdl, la prminence de la sagesse est une sorte d'axiome :
Strophe 10 :
Il n'est meilleur fardeau
A porter sur sa route
Que n'est grande sagacit
Cela passe richesse
En lieu o l'on n'est pas connu,
C'est le refuge du pauvre.
. On aura relev au passage que la sagacit est prfre la
nchesse ! Quant broder sur ce thme, le pome tout entier
s'y emploie : la sagacit est ncessaire qui voyage (str. 5),
wrtout s'il veut revenir chez soi sain et sauf (str. 6), << qui veut
tjtre appel avis >> (str. 63) sans doute, mais aussi qui ne veut
pas tre malheureux (str. 75). Elle consiste avoir bonne mmoire,
tre communicatif quoique sans excs (str. 103), elle est irr-
224
SAGESSE ET RELIGION
mdiablement battue en brche par l'amour et la femme (str. 94)
et par la bire (str. 13, 17), mais. elle ne gagne rien tre trop
grande (str. 54, 55, 56). Il n'empche : Quelle trempe / A qm-
conque j Possde savoir et sagesse >> (str. 18). . . . . .
II faudrait, pour le thme suivant, de SI
Je vocable ne convoyait pas de connotatiOns
que le norois refuserait sr. Il ne saurait s a?Ir, d
sentiment gratuit car la conscience de la contrepartie
ou souhaitable n'est jamais absente ! Sans.
sont-ils << ceux qui donnent (str. 2), mais qm en beneficie dmt,
expressment, s'ingnier rendre don pour don (str. 42et 145) car
Strophe 41 :
... large donnants et bien redonnants
Sont amis le plus longtemps.
La gnrosit, ainsi conue comme l'art des cadeaux,
est le ressort de l'amiti (str. 44), de la gmete (str. 48), de la
scurit contre les malveillants (str. 136), bref, du.
(str. 69). D'autant qu'il n'est pas qu'elle smt magm-
fique: les petits cadeaux, eux aussi, attirent (str. 52).
Sans doute notera-t-on que, vers la fin du pome, un_e Ide_ un pe_u
plus abstraite ou un peu moins mercantile (rjouis-tm du sois
secourable au pauvre, str. 128 et 135 se fmt JOUr.
Qu'il s'agisse d'un ajout d des chretiennes ou non,
il est clair que ce n'est pas l la tonahte texte.
On vient de dire que c'tait pour entretemr 1 amibe que les
cadeaux taient utiles. L'amiti est un thme cher l'auteur du
Hdvamdl. Et certes c'est l un des cts sduisants de ce pome.
Po
urtant l encore' le doute n'est pas interdit : faut-il chercher
' ' t' d
se faire des amis, en soi, par affection, ou se pro eger _e
ses ennemis ? Attend-on d'eux qu'ils vous aiment sans espnt
de retour, ou plutt qu'ils intercdent pour. ? Dans la
formulation mme, le Hdvamdl hsite entre ami (vwr) et
rade ou associ (flagi). Cela dit, et en se rappelant que la
germanique ancienne est nettement selon une divisiOn
amis/ennemis, l'amiti est noblement exaltee
Strophe 34 :
Grand dtour
Mne chez l'ennemi
Quand bien mme il habite sur la grand-route ;
Mais pour aller chez l'ami cher,
Les routes sont directes
Mme s'il est parti au loin.
T
R. BOYER. - LA SAGESSE DU HAVAMAL ,
225
Aussi faut-il faire des cadeaux son ami (str. 41), tre joyeux
avec lui (str. 42), le frquenter souvent (str. 44), intercder pour
lui (str. 62) et, ventuellement, chasser ses chagrins (str. 121 ).
En notant bien qu'amiti n'implique pas servilit: Qui approuve
toujours, ce n'est pas un ami (str. 124). C'est peut-tre propos
de l'amiti que l'auteur ou les auteurs sortent pour une fois de
leur rserve et se laissent aller quelque chose comme du senti-
ment: on a dj cit la belle strophe 50( Dprit le jeune pin ... ),
on retiendra la conclusion de la str. 47 : I\1ar er manns gaman,
l'homme est la joie de l'homme.
Vient ensuite !'affabilit, l'alacrit, la bonne humeur en
socit, autre face de la ralit dont nous avons parl propos
de la dtestation de la tristesse. L encore, c'est son aspect
utile qui importe : la bonne humeur facilite la vie sociale, elle
permet d'acqurir des amis, elle est source de cadeaux (str. 120),
elle est d'ailleurs compte au nombre des besoins de l'homme
( str. 4).
Strophe 15
Joyeux et content
Faudrait que chacun ft
Jusqu' ce que mort vienne!
Du reste, elle peut servir donner le change au fourbe (str. 45,
46, 103). On peut tenir que, combine la sagacit, elle constitue
une sorte d'idal (str. 55). Et l'essentiel reste dire : la bonne
humeur vient en dfinitive d'un accord intime avec soi-mme :
car:
Strophe 95 :
... Il n'est pire peine
Pour tout homme sage
Que de n'tre pas satisfait de soi.
Diffrente est la perspective retenir en ce qui concerne le
thme suivant qui est le souci de la rputation, conue comme une
chose faire selon une dialectique extrmement originale dont
le dveloppement ici nous entranerait trop loin (1). Dans un
monde o le destin jouait le rle principal et, sans doute, fondait
le sacr mme, o le jugement d'autrui importait plus que tout
(1) Voir n. 1, p. 218, supra. Egalement : W. GEHL, Der Germanische
Schicksalsglaube, Berlin, 1939, et R. BoYER, L'Islandais des Sagas d'aprs
les sagas de contemporains, Paris, SEVPEN, 1967.
SAGESSE
8
puisque, en somme, il tait une sorte de reconnaissance offi?ielle
de la part de divin dpose l'origine en tout homme, le som. de
la rputation individuelle ne pouvait passer pour secondaire.
Les strophes 2, 24, 123 notent bien que c'est chose conqurir
sans cesse ; la liaison organique louanges-bonne rputation est
faite dans la strophe 8 (lof ok liknstafr), louanges-estime, dans
la strophe 9 (lof ok vitr) tandis que, toujours en vertu du rflexe
adversatif tant de fois not, l'opposition rputation (honneur)
- opprobre (lpst) apparat dans la strophe 68. M ~ i s que nous
soyons l au cur d'une vision du monde, ne peut faire de doute,
comme en tmoignent les deux strophes les plus clbres du
Hdvamdl, les plus souvent cites aussi :
Strophe 76 :
Meurent les biens,
Meurent les parents,
Et toi, tu mourras de mme ;
Mais la rputation
Ne meurt jamais,
Celle que bonne l'on s'est acquise.
Strophe 77 :
Meurent les biens,
Meurent les parents,
Et toi, tu mourras de mme ;
Mais je sais une chose
Qui jamais ne meurt,
Le jugement port sur chaque mort.
Il faut maintenant dire quelques mots de l'esprit d'entreprise,
de l'audace mme, qu'admire le Hdvamdl. Une prcision impor-
tante, toutefois : il ne s'agit en aucun cas d'audace guerrire ou
d'exaltation de vertus militaires. C'est, dans le vague et le gnral,
le dynamisme en soi, l'nergie que chrit notre texte : tre
<< hardi au combat >> figure une fois et une seule dans ce long
texte (str. 15) et, si l'on veut, une seconde fois, par antiphrase :
quoi bon se garder de combattre (str. 16) .. Pour .le reste, nous
retrouvons le ralisme appliqu, le sens pratique bien connus de
nous : il faut donc se lever matin si l'on veut entreprendre de
grandes choses (str. 58, 59) car :
Strophe 58 :
Rarement loup gisant
Ne trouve gigot
Ni homme dormant la victoire.
l
R. BOYER. - LA SAGESSE DU HVAMAL 227
La strophe 83 illustre bien ce sens de l'acte poser en toutes
circonstances, sur un schma << c'est prs du feu qu'il faut boire
la bire, sur la glace, glisser , etc. Enfin, la strophe 48 tablit
une liaison attendue entre cet esprit d'entreprise et la joie qu'il
provoque comme ncessairement.
Statistiquement, on pourra tre surpris que le thme de la
richesse, des biens matriels, de l'argent ne vienne qu'en avant-
dernier lieu. Le fait est si surprenant que l'on est tent de consi-
drer qu'il est du nombre de ces vrits tellement videntes
qu'il n'est pas ncessaire de les mettre en relief. Et il est incontes-
table qu'il s'efface, en termes propres, on l'a vu, devant la rpu-
tation et l'amiti (str. 47). Cela dit, qu'il occupe le fond des
penses du ou des auteurs est net. Nous venons de parler d'ner-
gie, en voici la raison ultime : <<Rsolution est route vers richesse>>
(str. 59). La strophe 60 dit sans circonlocutions : << Biens en
suffisance f Assurent le bonheur . Pourtant - faut-il voir l,
encore une fois, une coloration chrtienne rcente ou cela est-il
inscrire au chapitre, dj vu, de la juste mesure -la richesse
n'est pas exalte sans retenue, parfois mme, elle suscite quelque
dfiance : aprs tout, les biens meurent (str. 76 et 77), la richesse
<< est la plus instable des amies >> (str. 78), quoi bon avoir t
riche une fois que l'on est mort ? (str. 70). En revanche, il est
intressant de constater que l'adjectif audigr (riche) s'applique
aussi, strophe 47, qui sort de sa solitude pour << rencontrer
autrui .
Il ne reste plus qu'un mot dire de l'hospitalit, vrai
dire une loi quasi oblige de la vie dans cette socit du
Nord o l'habitat a toujours t trs dispers, les commu-
nications longues et difficiles et le climat inclment. Ds la
strophe 2, elle est donne pour acquise et on ne la discute
pas. Elle fait partie des composantes naturelles de l'exis-
tence. Ce n'est donc qu' titre de vrification supplmentaire
que les strophes 103 puis 132 prcisent en passant que l'hos-
pitalit se doit d'tre joyeuse et respectueuse de la personne
d'autrui.
En fait, et quoiqu'il soit difficile d'en faire un thme part
ou en soi, une valeur trs profonde encore court sous ce pome
et c'est l'amour de la vie, de toute vie. Sur ce point, la srie de
strophes 70 72 est loquente et suit une progression : la vie
est prfrable la mort (<<Au vivant, la vache ), qui plus est,
une demi-vie est encore meilleure que la mort et, de toute
manire, il n'y a pas de mort vritable tant que la survie peut
se faire par le fils :
228
Strophe 72 :
Mieux vaut avoir un fils
Mme s'il nat trop tard
aprs la mort de son pre ;
Rarement pierre commmorative
Ne se dresse au bord du chemin
Si le parent ne l'rige au parent.
SAGESSE ET RELIGION
C'est ainsi qu'il est permis de dire que, en termes mesurs,
sans lyrisme ni outrances d'aucune sorte, le Hdvamdl est un
constant hymne l'action, au dynamisme, la vie.
III
Sur la vision de l'homme, de la vie et du monde qu'implique
cette sagesse et dont les thmes principaux viennent d'tre
prsents, on pourra se permettre d'tre bref, l'essentiel ayant
dj t dit ou suggr. Je me contenterai de commenter seule-
ment trois points qui mritent attention.
D'abord, ce texte est l'expression d'une socit rurale, exclusi-
vement rurale, non aristocratique quoique non lourdement
plbienne. Il peut tre mis dans la bouche de n'importe quel
reprsentant de la classe sociale la plus reprsentative et la plus
nombreuse du Nord entre VIne et XIIIe sicle, celle des boend1
(singulier bondi). Le bondi, petit paysan-propritaire libre,
vivant avec sa maison - au sens large du terme - du produit
de son travail, commerant ses heures, voyageur en toutes
saisons et en tous lieux, fait l'ossature originale de cette socit.
Cette << sagesse >> est, n'en pas douter, la sienne : on en peroit
des chos ou mme des citations dans les textes en prose o
il est directement mis en scne, ces sagas islandaises dont je
parle sans cesse ici. Au demeurant, le roi ou prince n'est nomm
qu'une seule fois (J>j6ann) dans le Hdvamdl et si le dieu 6dinn
domine le pome, ce n'est pas dans sa majest redoutable, mais
par ses entreprises peu glorieuses (o il trompe ou est abus)
ou tnbreuses (o il pratique la magie) : ce dieu-l est la taille
du bondi.
Tout comme conviennent une socit exclusivement rurale
constitue de boendr toutes les rgles qui sont donnes : comment
porter les armes, aller au jing, cingler le long des ctes, aller
voir des amis, se garder de ses ennemis, savoir donner ou recevoir
des cadeaux, faire preuve de modration, etc. Tout cela est
appropri au bOndi tel que nous le voyons, ailleurs, voluer dans
sa petite socit ferme familiale ou rgionale.
Et le coup d'il jet sur les ralits de ce monde qui seules
proccupent l'auteur est bien paysan, il fait penser aux nouvelles
de Maupassant, qui mettent en scne, s'il faut le rappeler, des
Normands, lointains descendants du bondi norvgien dont il
s'agit ici. Ainsi de ce ralisme plat, au souille court. Au dpart,
il y a l'exprience, toujours l'exprience, rien que l'exprience,
la mienne ou celle d'autrui. Pas de principe abstrait, pas de
loi transcendante, pas de rgle atemporelle, mais << je sais que ,
<<j'ai appris que>>,<< les sages disent que ... On pourra apprcier,
en particulier, ce sens de l'quilibre entre valeurs physiques,
sentimentales et intellectuelles, si typique de ce genre de socit ;
et en mme temps, la mentalit est strictement gocentrique,
l'intrt individuel est ce qui compte le plus. Les strophes 36
et 37, dj cites, rptent que rien n'est meilleur qu' <<un chez
soi >>. Et il ne faut pas s'tonner de l'attention que, tout soudain,
le texte porte aux habits et aux armes dont on s'quipe pour
aller au jing, strophe 41 : << C'est ce que l'on voit le mieux sur
soi-mme.
En second lieu, le Hdvamdl fait preuve d'une surprenante
misanthropie, il est comme obsd par la mchancet humaine
sur le compte de laquelle il n'met pas de rserves. Voyez-en
l'expression sans ambigut : il peut y avoir des ennemis partout
( str. 1), partout on est expos tre tourn en drision ( str. 5),
les coquins sont omniprsents (str. 31 ), on a toujours besoin de
ses armes (str. 38), partout le crime peut se produire (str. 73),
il ne faut jamais se disputer avec un singe malavis>> (str. 122),
rien n'est plus dangereux que d'insulter qui est << pire que toi n
(str. 125), tous les prtextes sont bons qui veut du mal autrui
( str. 126) et la strophe 117, reprise littralement par la strophe 123,
prcise :
Strophe 117 :
A un mchant
Ne laisse jamais
Connatre tes ennuis,
Car d'un mchant
Tu ne recevras jamais
Paiement de ta bonne intention.
C'est pourquoi les formulations de sentiments positifs (l'amiti
par exemple) ne sont jamais dpourvues d'arrire-penses :
comme si la proccupation essentielle, plus ou moins directe-
ment exprime parfois, tait de se dfendre, de se protger.
Nous avons vu que l'amiti tait premirement un moyen de
faire face aux ennemis, pareillement, l'affabilit et la sagacit
s'entendent avant tout comme moyens d'viter moquerie et
drision, redoutes plus que tout. En dpit de quelques claircies
brves et tardives (dans l'avant-dernire partie aussi appele
Loddffnismal parce que l'auteur s'adresse un interlocuteur,
inconnu de nous d'autre part, appel Loddfafnir), le Hdvamdl
est un texte sombre et cynique, sans foi ni loi, qui tmoigne
d'une vision si amre, si dsabuse du monde et de la condition
humaine que l'on a pu en faire le testament spirituel d'un vieillard
acaritre, morose et pisse-vinaigre.
Je viens de dire sans foi n : le dernier caractre trs remar-
quable du Hdvamdl est qu'il est tonnamment dpourvu de
toute perspective religieuse. Il n'est mme pas possible de soutenir,
comme on l'a parfois dit, qu'il volue sur un plan plus paen
que chrtien; en fait, il n'volue pas du tout sur le plan religieux,
tout simplement.
Aussi se mfie-t-on, par excellence, des excs et de toute
mystique en religion comme ailleurs : si ce pome contient le
runapdttr (chapitre sur les runes) au ton solennel et sotrique
(encore, il faut insister, que les charmes oprs par 6dinn soient
de nature offensive ou dfensive mais ne renvoient pas un
complexe de reprsentations proprement sacres), il dtaille aussi
et bien plus loisir les aventures ridicules du dieu 6dinn, en
particulier en amour. La strophe 134 conseille de << ne pas se
moquer du vieux pulr n : ce mot dsignait le sage dpositaire de
toute la science sacre ; faut-il conclure la commisration de
l'auteur pour ce genre de personnalits ? Au demeurant, on
chercherait vainement dans le Hdvamdl la moindre perspective
eschatologique : pas question de vie aprs la mort. Seule compte
cette vie. La mort est une fin absolue. La seule survie possible est
celle que nous vaut notre postrit (str. 72).
Non, il faut se rendre l'vidence : le Hdvamdl n'est pas un
texte sacr. Il est exclusivement centr sur l'homme, l'homme
seul. On en donnera un exemple clair : la strophe 68 exalte, dans
une magnifique envole, le feu, le soleil ( C'est le feu qui est le
meilleur 1 pour les fils des hommes 1 Ainsi que le spectacle du
soleil n). L'occasion tait belle de dvelopper loisir, quand on
sait surtout l'importance du culte solaire dans la religion et le
culte nordique anciens (1), culte bien attest dans les autres
(1) Voir P. GELLING et H. E. DAVIDSON, The chariot of the Sun and
olher rites and Symbols ofihe Norlhern Bronze Age, London, 1969, ouR. BOYER
Le culte dans la religion nordique ancienne, dans Inter-Nord, 13-14,
pp. 223-243.
pomes de !'Edda. Mais il n'en est rien et l'vocation tourne court.
La seule vocation d'ordre religieux ou mythologique que contient
le Hrivamdl se trouve la strophe 129, o il est vivement conseill
de ne pas lever les yeux au ciel pendant le combat. L'explication
n'est pas donne dans le texte, mais elle va de soi : c'est pour ne
pas regarder les valkyries (1) afin de ne pas attirer leur attention.
Ainsi, le seul dtail religieux est-il confin la crainte. On a
souvent fait la comparaison entre Hrivamdl et livres sapientiaux
de la Bible, pour montrer les concordances frappantes, dans
l'expression, qui relient tous ces textes. Certes. Certains calques
sont mme confondants (2). Mais il existe aussi une diffrence
essentielle : dans le Hdvamdl, ce qui frappe est l'absence totale
de perspective divine, que l'on envisage la punition ou la rcom-
pense, le respect ou la drision. Les actes humains trouvent en
eux-mmes exclusivement leur sanction. La seule rgle tant soit
peu transcendante est celle de la vie en socit, c'est--dire de la
survie ici et maintenant.
A moins que l'on veuille confrer une valeur sacre un
thme sous-jacent et constamment prsent, que j'ai volontaire-
ment nglig jusqu'ici et qui est le Destin. Assurment, il joue un
rle essentiel dans cette Weltanschauung. Il est prsent comme
immuable (str. 23), ncessit inluctable qu'il faut accepter sans
vaine dploration ni illusion (str. 40 : Mainte chose va pis que
prvu n). Il s'incarne dans sa redoutable inconstance, dans le
temps, tous les sens du mot, qui change sans cesse, et qui finit
toujours par apporter la mort, la fin. La sagesse n, sous son
acception spakr, dj note, est clairement envisage, du reste,
comme un moyen d'apprhender et d'apprivoiser le destin. Mais
sans romantisme ni dploration : quoi bon ?
Strophe 56 :
Modrment sage
devrait tre chacun,
Jamais trop sage ;
Celui qui ne sait pas d'avance
Son destin
A le cur le plus libre de soin.
Encore une fois, la ncessit s'impose, pour conclure, de sou-
ligner la parfaite concordance qui s'tablit entre cette sagesse et
(1) Les valkyries sont des missaires d'Odinn dont la fonction est de
choisir les combattants qui doivent mourir sur le champ de bataille.
(2) Pour une tude dtaille des concordances, voir R. BoYER, La vie
religieuse en Islande (1116-1264) d'aprs la Siurlunga Saga et les Sagas
des Evques, thse multigr., Lille, 1972, pp. 227 sq.
la vision psychologique et thique que l'on peut retirer de la
lecture des sagas et textes apparents. C'est hien l l'expression
de la mentalit nordique entre vme et xme sicle, telle que nous
pouvons la connatre, c'est--dire, de la mentalit du Viking.
Sans doute cette dernire affirmation aura-t-elle quelque chose
de provocant : o donc est la perspective hroque attendue ?
O, le je meurs en riant n, l'esprit guerrier, la joie du pillage,
l'ivresse de l'incendie, du rapt, du vol et du viol si complaisam-
ment orchestrs par toute une littrature aussi mal documente
que dlicieusement pouvante, depuis quelque huit sicles ?
Il faut rsolument en rabattre : sans le moindre doute, le
Hdvamdl traduit les idaux du viking, non tel que se l'est fabriqu
notre romantisme, mais bien tel qu'il fut, c'est--dire avant tout
bondi gagne-petit vivant dans une socit foncirement rurale et
peu prs sans classes, essayant de concilier des ncessits autar-
ciques (ne dpendre que de soi-mme pour tout ce qui est pos-
sible) et des impratifs de collaboration ou de solidarit dicts par
les temps et les lieux. La camaraderie est indispensable ce paysan-
pcheur-commerant qui ne se spare jamais de sa hache large
ou de son pe tranchant double, mais en toutes circonstances,
la mfiance reste la rgle d'or. La ruse est autrement payante n
que la force, mme si la bravoure est admirable. Et avant
d'exalter les vibrants idaux venus du Sud et du christianisme, il
faut imprieusement faire droit aux ncessits matrielles, froide-
ment matrielles de l'existence. D'ailleurs, on l'a assez dit, cet uni-
vers mental aura ignor mditation, contemplation, lyrisme, effu-
sions, etc., tant le pragmatisme ou l'empirisme lui taient naturels.
Car il n'est pas difficile de mettre un nom sous le je n qui
s'exprime si librement dans le Hdvamdl et les candidats sont
nombreux l'ventuelle paternit de ce texte : ce pourrait tre
Egill Skallagrimsson, hros de la Saga qui porte son nom ( 1) ou
Snorri le godi, personnage principal d' Eyrbyggja Saga (2) ou encore
Skarphdinn Njalsson dans la Saga de Njdll le Brl ou mme ce
Snorri Sturluson qui cite le Hdvamdl plusieurs reprises dans sa
propre Edda, au point d'en faire le cadre de cette dernire uvre.
N'importe : en tout cas un de ces Nordiques au regard froid
dont il est toujours bon de retracer la sagesse traditionnelle, car
elle mrite de temprer nos ardeurs mridionales.
A la discussion qui suivit ont pris part: MM. Bergman, Simon.
(1) Traduction franaise par F. WAGNER, Bruxelles, 1925 : La saga du
scalde Egil Skallagrimsson.
(2) Voir la n. 8 supra.
TABLE DES MATIRES
,_t\VANT-PROPOS d'Edmond JACOB........................... 5
Jean LEcLANT, Les sagesses de l'Egypte pharaonique. Etat de la
bibliographie rcente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
Jan BERGMAN, Discours d'adieu. Testament. Discours posthume.
Testaments juifs et enseignements gyptiens. . . . . . . . . . . . . . 21
Jean PPIN, Utilisations philosophiques du mythe d'Isis et
Osiris dans la tradition platonicienne. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51
R. N. WnYBRAY, Conservatisme et radicalisme dans Qohelet.... 65
Edmond JAcos, Sagesse et religion chez Ben Sira. . . . . . . . . . . . 83
Marc PniLONENKo, Paradoxes stociens dans le Testament de
Lvi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99
Valentin NIKIPROWETZK Y, Le De Vita Contemplativa revisit. 105
Georges V AJ nA, Sagesse humaine et morale rvle d'aprs
quelques thologiens juifs du haut Moyen Age . . . . . . . . . . . . 127
Jean de SAviG?'IAc, Religion et sagesse dans le prologue johan-
nique. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135
Martin HENGEL, Jesus ais messianischer Lehrer der Weisheit
und die Anfitnge der Christologie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14 7
Pierre GRIMAL, Action et sagesse sous la dynastie julio-claudienne 191
Rgis BoYER, La Sagesse du Havamal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213

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JOhanmque, rsultat de nombreuses rflexions et

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