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ENTRETIEN AVEC ALAIN DE BENOIST SUR LE PAGANISME

1) Qui tes-vous ? Comment vous dfiniriez-vous ? Il est malais de se dfinir soi-mme, surtout quand on n'aime gure parler de soi. Une personnalit, en outre, est toujours faite avant tout de contradictions, qu'elle intgre de manire plus ou moins heureuse. Je pense nanmoins qu'il y a dans mon itinraire une certaine continuit. N en dcembre 1943 (Sagittaire, ascendant Cancer) dans une famille originaire de l'Ouest et du Nord de la France, et plus lointainement de Belgique et des Pays-Bas, voici plus d'un tiers de sicle que mon activit essentielle consiste lire, crire et rflchir. Intellectuel, je ne renie pas ma caste, mme si, ayant toujours fui les modes et les mondanits, je n'en partage pas le mode de vie. Disons que je suis crivain par vocation, journaliste par obligation. Quant au bilan, j'ai publi ce jour une trentaine de livres et prs de 4 000 articles : aucun d'entre eux ne me semble aussi important que ceux que je n'ai pas encore crits ! Du point de vue moral , j'aime avant tout le sens des nuances, le don de soi, la gnrosit. Je n'excre rien tant que l'troitesse d'esprit, le ressentiment, la recherche de son propre intrt. La pauvret mesure aux besoins de notre nature est une grande richesse , disait Epicure. Je crois pour ma part (en tout cas, je l'espre) avoir toujours manifest un esprit libre, une me tragique, un cur rebelle.

2) Quel fut votre itinraire spirituel et intellectuel ? Les grandes lectures sur le plan philosophique et spirituel ? Les grandes rencontres ? Rougier ? Koestler ? Eliade ? Jnger ? Je ne pense pas avoir jamais t le disciple de quiconque. Je suis pour cela trop attach aux penses transversales. Mon itinraire intellectuel et spirituel a d'abord t guid par la curiosit. Ds l'enfance, j'ai lu les auteurs les plus diffrents, sans me laisser impressionnner ou arrter par les prjugs, les mises en garde ou les modes du moment. (De ce point de vue, l'absence de curiosit de tant de nos contemporains, y compris de ceux qui font profession de s'interroger sur le sens des choses et l'poque que nous vivons, est pour moi un sujet permanent de stupfaction). Je crois en outre qu'il n'y a de lecture fructueuse qu' deux conditions : la premire est qu'elle intervienne au bon moment (qu'elle tombe dans un cur prpar), la seconde qu'elle comporte un versant critique, car seule une lecture critique peut contribuer forger une pense personnelle. En la matire, bien entendu, on procde toujours par tapes. Sur le plan philosophique, comme bien

d'autres avant moi, la premire tape a probablement consist dans une lecture attentive, joyeuse et mme libratrice, de l'uvre de Nietzsche. Adolescent, celui-ci m'apparaissait comme un horizon plus ou moins indpassable. Cependant, au tout dbut des annes soixante, j'ai fait la connaissance de Louis Rougier, qui m'a paralllement introduit dans un autre horizon de pense. Homme d'un savoir considrable, et d'une extrme affabilit, Rougier reprsentait intellectuellement un cas un peu paradoxal. Politiquement class droite, il tait dtest des milieux ractionnaires et clricaux en raison de ses options critiques vis--vis du christianisme (il avait, dans les annes vingt, publi plusieurs ouvrages dvastateurs sur la Scolastique et dirig une collection intitule Les matres de la pense antichrtienne ). Il tait par ailleurs un admirateur inconditionnel de l'antiquit grco-latine, professait dans ses ouvrages d'conomie un libralisme mesur et, en philosophie, se rclamait de l'empirisme logique, issu du Cercle de Vienne fond par Moritz Schlick. Nietzsche et Rougier avaient comme point commun leur opposition dclare au christianisme, et c'est sans doute cette particularit qui dans un premier temps a le plus retenu mon attention. Mais leur antichristianisme n'tait videmment pas de la mme nature. Pendant quelque temps, pourtant, je me rclamais de l'un comme de l'autre, c'est--dire aussi bien de la philosophie de la vie que d'un certain positivisme, qui me sduisait surtout par sa radicalit, par exemple quand il dclarait les propositions de la mtaphysique vides de sens . Paralllement, je m'intressais des pistmologues qui me paraissaient se situer plus ou moins entre ces deux ples, tel Ludwig von Bertalanffy, le pre de la thorie gnrale des systmes . Mes vues ont commenc voluer au dbut des annes soixante-dix. D'une part, la critique du libralisme que j'ai commenc dveloppper partir de cette poque m'a rapidement amen en dmonter les prsupposs philosophiques, issus de cette pense des Lumires dont Rougier tait toute sa vie rest tributaire, et donc rpudier toute forme de positivisme ou de scientisme. D'autre part, la lecture de Heidegger devait par la suite me conduire rvaluer fortement la pense nietzschenne, qui me parat aujourd'hui toujours aussi puissante dans certains de ses aspects (la conception sphrique de l'histoire, la notion de Grand Midi ), mais plus douteuse dans certains autres (le Surhomme et surtout la Volont de puissance , justement interprte par Heidegger comme volont de volont , c'est--dire comme relevant de cette mtaphysique de la subjectivit qui est au fondement mme de la modernit). J'ajoute que la lecture de Heidegger, en mme temps qu'elle m'aidait me dfaire de toute tentation promthiste , m'a aussi appris ne plus confondre mtaphysique et ontologie. Ds lors, le paganisme pouvait pleinement m'apparatre comme une interrogation phnomnologique sur l'Etre et sur ce qui relie profondment tout ce qui compose le monde. Ceci pour le fil essentiel. Pour le reste, je suis videmment redevable de

nombreuses inflexions de ma pense toute une srie d'auteurs, dont il serait probablement pdant d'aligner les noms. Je dois par exemple Arthur Koestler, qui m'a plusieurs fois reu Londres dans les dernires annes de sa vie, de m'avoir introduit une critique rigoureuse de toutes les formes de rductionnisme. Stphane Lupasco m'a fait entrer dans le domaine de la microphysique, au-del de la logique du tiers exclu. Walter F. Otto, Mircea Eliade, Gilbert Durand, Claude LviStrauss et Georges Dumzil ont t, chacun sa faon, des guides dans l'univers des mythes et des religions. Mais il faudrait galement citer les grands fondateurs de la sociologie allemande (Max Weber, Simmel, Tnnies, Sombart), certains thoriciens de la Rvolution conservatrice, mais aussi des auteurs catholiques (Pguy, Bernanos, Mounier) ou d'origine juive (Hannah Arendt, Leo Strauss, Martin Buber). Ma dette est certaine, enfin, envers les communautariens amricains (Charles Taylor, Michael Sandel) ou des chercheurs franais contemporains comme Louis Dumont, Alain Caill, Jean-Pierre Dupuy, Michel Maffesoli, etc.

3) Quinze ans ont pass depuis Comment peut-on tre paen ? , qui fut un livre historique en tant qu'affirmation de la renaissance d'un courant paen dans le domaine francophone. Comment voyez-vous ce texte aujourd'hui ? En quoi avezvous chang ? Paru en 1981 chez Albin Michel, Comment peut-on tre paen ? a en effet correspondu un tournant, non que ce livre ait t sans prcdents (le paganisme n'a, au fil des sicles, jamais cess de renatre ), mais parce qu'on n'assistait pas encore, cette poque, la floraison de groupes nopaens que l'on observe aujourd'hui et sans doute aussi parce qu'il y avait longtemps qu'un ouvrage aussi affirmatif en ce domaine n'tait pas paru chez un grand diteur parisien. Le livre, pourtant, ne tenait qu'une partie de ses promesses. Son objectif, en effet, tait moins de rpondre la question pose dans le titre que de faire apparatre clairement les points d'opposition essentiels entre le paganisme et le christianisme. Sur le fond, je pense que c'est un texte qui vaut toujours aujourd'hui. Les seules pages que je rcrirais diffremment seraient celles que je trouve aujourd'hui rdiges dans une perspective un peu trop nietzschenne . L'ouvrage que j'ai publi cinq ans plus tard, en collaboration avec Thomas Molnar, aux ditions de la Table ronde : L'clipse du sacr, me parat de ce point de vue plus satisfaisant.

4) Mais au fait, comment devient-on paen ? Comment vivre quotidiennement le paganisme ? Comme beaucoup de Franais de ma gnration, j'ai t lev dans une famille qui tait, disons, catholique sans excs avec toutefois une grand-mre paternelle

la personnalit chevele et talentueuse (elle avait t la secrtaire particulire de Gustave Le Bon), devenue sur le tard assez bigote. Comment me suis-je loign de ce catholicisme, que dans l'enfance j'avais plutt tendance prendre trs au srieux ? Sans doute d'abord, justement, parce que je l'avais pris au srieux, et que les rponses que la thologie chrtienne donnait aux rponses que je me posais (et qu'elle m'amenait me poser) ne me paraissaient pas satisfaisantes intellectuellement. Il y avait en outre dans la pense chrtienne une coloration gnrale, je dirais presque un paysage , auquel je me sentais instinctivement oppos. J'tais au contraire invinciblement attir par l'univers spirituel des mythes et des lgendes, qui me paraissait tirer l'imaginaire vers une autre forme d'invisible, mille lieux de toute l'conomie chrtienne du salut, avec ses ides doloristes de faute originelle, de pnitence, de rdemption, de contemption pour les choses du monde , etc. Enfant, contrairement aux camarades de mon ge, je ne lisais gure Alexandre Dumas, Jack London ou Jules Verne, mais faisais plutt mon miel des contes de Grimm ou d'Andersen, de l'Iliade et de l'Odysse. On peut supposer que cela me poussait dans la direction o je me suis engag. Le reste a t le fait d'une srie de lectures et, surtout, de rflexions. Il n'est pas ais de rpondre la question de savoir comment vivre quotidiennement son paganisme . Pour tre franc, avec son ct examen de conscience , je lui trouve mme un certain relent de christianisme. Il me semble que quiconque a des convictions fortes, quelles qu'elles soient, s'efforce d'y conformer sa faon de vivre puisque ce sont elles qui donnent une raison de vivre. Mais je crois aussi qu'en ce domaine, il ne peut pas y avoir de modle unifi. Chacun vit ses convictions selon son temprament. Pour moi, qui voit dans le paganisme, non une grille d'interprtation des choses (auquel cas il ne serait qu'une vue-du-monde parmi d'autres), mais un souci de reconnaissance de l'unit et de la poticit du monde, cette mise en pratique est indissociable d'une volont de rigueur intellectuelle et morale. Du point de vue intellectuel, il s'agit dj de rpondre avec prcision la question : Qu'est-ce que le paganisme ? , question laquelle, me semble-t-il, on ne rpond trop souvent qu'avec des notions vagues ou des notions simplistes, ou encore en faisant appel des concepts ambigus comme ceux de nature ou de vie . Du point de vue moral, il s'agit de dfinir une attitude spirituelle et mentale, tant vis--vis des hommes que des choses, qui se traduit par des exigences thiques (poser sur le monde un regard d'amicale connivence, cultiver les vertus et viser l'excellence de soi), mais ne saurait se ramener l'exaltation de tel ou tel trait de caractre, dont les paens ne sauraient videmment avoir le monopole. Je sais que pour d'autres, le paganisme vcu exige plutt des crmonies et des rites. Cela donne lieu des initiatives que je peux trouver sympathiques, sinon respectables, mais auxquelles je n'ai gure envie de participer. J'y vois trop de rituels invents de toutes pices, trop de dguisements, trop de christianisme retourn. L'un des prils qui me paraissent le plus guetter le nopaganisme aujourd'hui est prcisment le risque de verser

dans la parodie. Esotrisme et magie de pacotille, drives sectaires et gourous, contre-Eglises et maonneries blanches , moralisme de patronage ou niaiseries du New Age, crmonies tenant la fois de l'office protestant et du bal costum, je crains que tout cela n'annonce nullement la renaissance du paganisme, mais se rattache plutt cette religiosit seconde que Spengler voyait, non sans raison, rapparatre toutes les poques de dclin.

5) Quel regard lancez-vous sur le christianisme aujourd'hui ? Je ne parlerai ici que de l'Europe occidentale. Le christianisme s'y trouve dans une situation paradoxale. D'une part, le nombre des croyants (et surtout des pratiquants) ne cesse de diminuer. D'autre part, on enregistre un incontestable retour de flamme de la part d'un noyau dur correspondant, soit aux mouvements charismatiques, soit aux traditionalistes de diverses obdiences. Enfin, l'opposition dclare au christianisme n'est plus le fait que d'une minorit en voie de disparition. Cela signifie que les dogmes chrtiens ne constituent plus un enjeu, ni pour la plupart des chrtiens (qui tendent dsormais se faire une sorte de religion la carte ) ni pour les non-chrtiens (pour qui ces dogmes ne veulent plus rien dire), les uns et les autres se retrouvant l'occasion unis pour dplorer les prises de position ractionnaires prises par le pape en matire de morale. Le fait majeur, c'est que le christianisme, rejet dans la sphre prive par une idologie dominante qui se veut neutre en matire de valeurs, n'a plus dsormais que le statut d'une opinion parmi d'autres, ce qui le rend incapable d'organiser et d'in-former la socit ainsi qu'il a pu le faire dans le pass. On peut certes s'en fliciter. Mais en mme temps, on doit reconnatre que ce mme matrialisme pratique qui s'est avr, beaucoup plus que le rationalisme ou l'athisme, tre le principal agent de dissolution de la foi chrtienne, menace tout autant n'importe quelle autre forme de croyance ou de conviction, car il se traduit par un indiffrentisme destructeur de tout sens. Le christianisme a finalement recueilli les fruits des germes qu'il avait sems, son corps dfendant. Quand le monde tait paen, l'activit humaine se dployait conformment la physis, c'est-dire se comprenait la fois, dans la vrit et la clart du mythe, comme posis et comme techn. A partir du moment o il a t interprt comme un tre imparfait, uvre d'un Dieu crateur pos comme cause premire extrieure lui, cette activit humaine s'est son tour comprise comme creatio. Le primat accord la raison, le glissement des valeurs chrtiennes dans la sphre profane (l'avenir remplaant l'au-del, et le bonheur le salut), enfin le dchanement de la technique comme essence de la mtaphysique ralise, ont alors abouti l'arraisonnement du monde et la destruction de tout sens l'existence humaine. C'est ce que constate Kostas Axelos quand il crit : La physis divine grecque est morte, tue par le Dieu judo-chrtien. Ce Dieu lui-mme meurt, c'est--dire se retire et est tu par l'homme qui veut occuper la place reste vide et s'riger en matre. L'homme

lui-mme, en tant que sujet triomphant, centre et sens de tout ce qui est, commence mourir, se trouve dcentr, n'a pas de fondement : la subjectivit a beau se socialiser, elle flotte en plein vide . Toute la question est de savoir si le paganisme peut renatre autrement que comme reprise plus ou moins thtralise de certaines de ses formes anciennes, c'est--dire s'il peut renouer avec sa source, pour chapper ce vide. La pense de Heidegger, cet gard, me semble ouvrir une rflexion paenne des perspectives autrement plus stimulantes que les simulacres qu'affectionnent les groupuscules sectaires. Mais je voudrais encore dire trois choses propos du christianisme. La premire est qu'il convient de ne pas oublier qu'en tant que phnomne historique, il constitue un phnomne mixte : le christianisme pur , tel qu'on peut le saisir historiquement, ne correspond qu' une priode extrmement courte de son devenir. Ds qu'il s'est implant en Europe, le christianisme a du composer pour s'imposer. Il est peine besoin de rappeler comment l'Eglise a rcupr d'anciens lieux de culte, comment le calendrier liturgique chrtien s'est calqu sur celui du paganisme, ou comment le culte marial et le culte des saints ont, au sein mme du catholicisme, restitu une sorte de polythisme inavou. Il est vident par ailleurs que les formes d'expression du christianisme ont t infiniment varies, en sorte qu'il est parfois difficile de les faire rentrer dans le cadre d'un jugement unitaire. Quoi de commun entre le dissident de l'essnisme que semble bien avoir t Ischoua le Nazaren (Jsus) et le Christ Pantocrator ador dans l'empire byzantin ? La morale de Torquemada n'est pas non plus la mme que celle de Franois d'Assise ! L'erreur serait cependant d'en tirer argument pour dvelopper une sorte de syncrtisme. Une telle erreur est aussi bien le fait de ces chrtiens selon qui le christianisme a repris tout ce qu'il y avait de meilleur dans le paganisme que de ces paens qui, au vu de son hritage composite, hsitent porter une condamnation globale du christianisme. Elle repose, dans les deux cas, sur une mme inaptitude distinguer la lettre et l'esprit, c'est--dire finalement saisir o rsident et en quoi consistent les points d'affrontement dcisifs. Or, il ne faut pas oublier non plus, et ce sera ma deuxime rflexion, qu'entre le paganisme et le christianisme, il y a quand mme eu des flots de sang. Je ne dis pas cela par souci excessif de la commmoration, ni pour opposer des martyrs d'autres martyrs. Je le dis seulement pour rappeler l'importance de l'enjeu que reprsentait pour le christianisme l'radication du monde paen. Que cette radication ait t imparfaite, qu'elle n'ait t acquise qu'au prix d'une dnaturation relative de ce qu'tait l'lan chrtien des origines, ne change rien au fond des choses. Mais en mme temps, il faut aussi tre conscient de ce que le christianisme et le paganisme, si opposs qu'ils puissent tre, n'en forment pas pour autant un couple. Si le christianisme ne peut rester fidle sa vocation qu'en cherchant supprimer le paganisme, le paganisme n'a pas pour but de supprimer une autre religion, ft-ce celle qui s'oppose le plus lui. Face l'intolrance chrtienne, il n'a pas s'instituer en intolrance adverse. Et surtout, il n'a pas vouloir tre le contraire du

christianisme (au sens o Marx prtend noncer le contraire de Hegel, ou Nietzsche le contraire de Platon), car tout contraire reste par dfinition apparent ce qu'il prtend contredire. Ce point me parat particulirement important, dans la mesure o les langues que nous employons et jusqu' nos faons de penser restent bien des gards imprgnes de christianisme (au mme titre que les socits globales o nous vivons, qui restent ordonnes certaines valeurs vangliques ou bibliques scularises alors mme qu'elles ont perdu la foi). Le paganisme n'est pas du christianisme en sens contraire . Il n'est pas constitutivement antichrtien, mais achrtien. L'essentiel pour un paen n'est donc pas de penser contre le christianisme , ce qui reviendrait se dfinir ngativement par rapport lui, et donc rester encore chrtien en quelque faon, mais penser en dehors de lui, en dehors des catgories qu'il a cres, catgories dont on est encore tributaire quand on se contente de les renverser.

6) Dans L'empire intrieur , vous abordez le problme fondamental pour tous les Europens de l' imperium . Peut-on parler d'un paganisme politique ? Je n'ai pas beaucoup de sympathie pour cette expression de paganisme politique . Elle ne recouvre que trop souvent un extrmisme politique recouvert d'un badigeon paen . Ce qui constitue en revanche un vritable problme, c'est la question de savoir si le paganisme peut se borner n'tre que ce qu'il est aujourd'hui, lui aussi, par la force des choses, savoir une opinion ou une option parmi d'autres. L comme ailleurs, tout paralllisme entre paganisme et christianisme serait trompeur. Tout le systme chrtien est sous-tendu par sa propension au dualisme : entre l'tre cr et l'tre incr, entre Dieu et l'homme, entre l'homme et le reste du monde, entre l'me et le corps, entre la chair et l'esprit. Dans une telle perspective, et mme s'il n'en est pas toujours all ainsi, temporel et spirituel peuvent parfaitement tre dissocis. Ce n'est pas le cas dans le paganisme qui, l o le christianisme instaure des ruptures, tend au contraire tablir (ou recrer) autant de ponts. De mme, le christianisme, quoiqu'il vise bien entendu organiser la socit tout entire, reste porteur d'une conception fondamentalement individuelle de la croyance : l'homme a beau vivre en socit, c'est isolment qu'il fait son salut. Dans le paganisme, au contraire, le sort de l'individu, que ce soit dans la vie prsente ou dans la mmoire collective, est indissociable de celui de la cit ou de la communaut laquelle il appartient. Pour ces deux raisons, un paganisme des catacombes , qui se ramnerait l'activit de petits groupes organiss en communauts prives, en ecclesi vivant par ailleurs dans un environnement spirituellement hostile, semble une aberration. Comment sortir alors de ce dilemme, sachant qu'au surplus le sacr se constate, mais ne se dcrte pas ? Dans son tout dernier entretien, en 1966, Heidegger parlait d' un dieu qui seul peut nous sauver . Jnger, de son ct, annonce le retour des dieux aprs le temps des titans . Andr Malraux, lui, n'a jamais dit

(contrairement une lgende tenace) que le prochain sicle sera religieux ou ne sera pas , mais que la tche du prochain sicle, en face de la plus terrible menace qu'ait connue l'humanit, va tre d'y rintgrer les dieux . Je ne peux aller au-del.

7) Quel est votre mythe favori ? Pourquoi ? Plutt que de mythe, je parlerai de thme mythique. L'un des thmes qui m'a toujours le plus fascin est celui du labyrinthe. J'espre d'ailleurs, si j'en ai le temps, lui consacrer un jour un livre. C'est un thme dont il est difficile de prciser l'origine, mais dont l'expansion a t considrable, puisqu'on le retrouve, sous une forme ou sous une autre, aussi bien dans le monde mditerranen que, ds l'ge du Bronze, sinon plus tt, dans les pays nordiques. Le trac du labyrinthe qui, dans les temps modernes, n'a jamais cess d'inspirer les crivains et les artistes, est en outre trop complexe pour s'tre impos d'une faon hasardeuse. Il renvoie de toute vidence un hritage commun, en rapport probablement avec la religion cosmique de nos plus lointains anctres. Le cur de ce mythe parat tre constitu par le retour du Soleil aprs une priode d'obscurit (la tnbre hivernale ). Le thme de la dlivrance d'une fiance solaire par un hros venant bout des forces de la Nuit est directement associ ce thme. On en retrouve l'cho dans la geste de Siegfried et de Brnnhilde, dans le mythe de Thse et d'Ariane, dans l'histoire de la Belle au bois dormant, sans doute aussi dans le rcit de la guerre de Troie (la dlivrance de la belle Hlne, retenue dans une cit aux murailles labyrinthiques). De ce point de vue, le thme du labyrinthe m'apparat comme vritablement exemplaire l'image mme de ce que doit tre une existence pleinement vcue. Sur le plan symbolique, on peut aussi opposer le labyrinthe la pyramide : face aux hirarchies univoques, toujours potentiellement totalitaires, il constitue un enchevtrement de mandres, le modle d'une dmarche tournoyante qui n'atteint son but qu'aprs de longs dtours.

8) Quel rle la tradition hindoue peut-elle jouer dans une ventuelle renaissance spirituelle ? Je ne suis pas spcialement familier de la tradition hindoue (ou indienne), mais je pense qu'elle prsente un intrt tout particulier dans la mesure o elle est la fois l'une des plus anciennement attestes et l'une des plus conservatrices du point de vue de la cosmogonie, du formulaire et du rituel. La mise en rapport du domaine indien (indo-aryen) avec des domaines comme ceux de la Rome ou de l'Irlande anciennes a d'ailleurs, comme vous le savez, permis d'apporter des clairages dcisifs la connaissance de la religion indo-europenne commune. De faon plus gnrale, je pense qu'il y a de riches enseignements tirer de l'tude de la plupart

des traditions orientales , non seulement de la religion des Vdas par consquent, mais aussi bien du shintosme ou du bouddhisme zen. Toutes ont en commun d'avoir une approche de l'Etre et du divin qui relve de la non-dualit, par opposition ce dualisme de l'tre cr et de l'tre incr qui est la marque distinctive des religions issues de la rvlation abrahamique.

9) Vous avez connu Georges Dumzil, disparu il y a dix ans. Quel souvenir particulier vous laisse cet homme ? Quel hritage nous a-t-il laiss ? Le souvenir qu'il me laisse est celui d'un homme d'une gentillesse extrme. J'ai fait sa connaissance en 1969, poque laquelle la revue Nouvelle Ecole, que je dirige, avait publi un entretien avec lui. A vingt-six ans, j'tais alors un nophyte en bien des domaines. Dumzil fit preuve mon endroit d'une patience amicale, double d'une sympathie attentive pour la revue que j'avais lance un an plus tt. Nous sommes depuis lors rests en relation troite ; seule sa disparition y mit un terme. Dumzil n'tait pas seulement un homme au savoir immense un savoir presque inimaginable de nos jours , c'tait aussi un esprit malicieux et toujours en veil. Rien ne lui plaisait plus que de rpondre ses contradicteurs, en les enfermant dans leurs contradictions. Non conformiste, il se tenait l'gard des modes et restait indiffrent aux honneurs. En mme temps, il ne souhaitait pas avoir de disciples. Au dbut des annes soixante-dix, me raccompagnant la porte de son appartement de la rue Notre-Dame des Champs, il me disait : Tout le monde veut faire de moi un structuraliste. Vous au moins, vous savez qu'il n'en est rien ! Quelques annes plus tard, Jean Mistler, alors secrtaire perptuel de l'Acadmie franaise, m'avait demand d'envoyer tous les acadmiciens un exemplaire du numro spcial que Nouvelle Ecole avait consacr l'uvre de Dumzil. Ils ne connaissent pratiquement rien de lui , m'avait-il dit. L'lection de Georges Dumzil l'Acadmie franaise fut largement le fruit de cette campagne mene la demande de Jean Mistler. Le jour de son entre l'Acadmie, Dumzil, qui m'avait convi avec ma femme participer la rception donne cette occasion quai Conti, me prit part et me dit avec un petit sourire : Je crois que je vais quand mme m'ennuyer un peu ici ! Aprs sa mort, ses adversaires crurent triompher et portrent contre lui les accusations les plus sottes. Didier Eribon a fait justice de cette mchante cabale dans son livre, Faut-il brler Dumzil ?, paru en 1992. Quant son hritage, qu'en dire ? Il est vident que l'uvre de Georges Dumzil reste aujourd'hui un monument. Mais ce monument n'est qu'une partie de l'difice. Je veux dire par l que les tudes indo-europennes sont videmment appeles se dvelopper encore, y compris dans des directions que Dumzil, volontairement ou non, n'a gure explores. Par exemple, il apparat aujourd'hui assez nettement que l'idologie tripartie, laquelle Dumzil a consacr l'essentiel de sa recherche, ne reprsente qu'un aspect de la religion indo-europenne, et qui plus est un aspect li une priode assez limite, celle des socits hroques du

deuxime millnaire avant notre re. La religion des Indo-Europens au dbut du nolithique, voire la fin du palolithique, tait sans doute assez diffrente. Jean Haudry, dans ses travaux sur la religion cosmique des Indo-Europens, me parat de ce point de vue tre all plus loin que Dumzil. Le seul reproche que l'on pourrait faire ce dernier serait d'ailleurs d'avoir eu une approche assez peu historicisante de l'univers des Indo-Europens. Il ne s'est pas souci d'en saisir les diffrents tats, lis aux profondes transformations sociales intervenues depuis les origines. De plus, ayant eu dans sa jeunesse ragir contre le naturalisme excessif d'un Max Mller ou d'un James Frazer, il a toujours craint, excessivement son tour, de tomber dans des interprtations naturalistes , ce qui l'a amen ne pas assez prendre en compte, mon avis, tout ce qui dans la religion indoeuropenne a pu tre li aux cultes solaires, l'observation du ciel, aux divisions du temps, au cycle de l'anne, etc. Enfin, ayant personnellement de grandes affinits avec le monde romain, il a sans doute sous-valu l'importance de l'hritage indo-europen en Grce.

10) Quels furent vos rapports avec Mircea Eliade, et son influence sur vous ? Parler d'influence est un peu excessif. J'ai plusieurs fois rencontr Mircea Eliade lorsqu'il tait de passage Paris. Il avait un petit appartement prs de Montmartre. Nos conversations portaient surtout l'histoire des religions, mais je n'en ai pas tir immdiatement tout le profit que j'aurais pu en retirer. Eliade tait un homme qui se livrait trs peu. En dpit d'une multitude d'activits, il menait une vie essentiellement intrieure. Pour reconstruire et apprcier sa personnalit, il faut la fois tenir compte de son milieu roumain d'origine comme de ses expriences existentielles (son sjour en Inde), et savoir lire en parallle ses essais, ses mmoires et ses romans. On voit alors se reconstituer le puzzle. Je me souviens qu'il y a vingt ans, certains de mes proches le trouvaient trop universaliste , parce qu'il s'occupait de toutes les religions de l'humanit. C'tait un reproche bien partisan. Eliade avait en fait une approche plurielle, polyphonique, de l'homo religiosus : il recherchait les lignes de force en empruntant tous les chemins de traverse. D'autres lui ont reproch une axiomatique mystique , voire une ontologie scandaleuse . C'est encore plus absurde. Ce qui est exact, c'est que derrire des considrations d'apparence souvent trs acadmiques, Eliade ne s'est jamais dfait d'une profession de foi que l'on pourrait dire paenne , bien qu'il n'ait jamais revendiqu ce terme. Il invoquait une transcendance immanente, consubstantielle aux forces vitales qui parcourent un monde qu'il identifiait l'Etre lui-mme. Il me parat aujourd'hui avoir t l'un de ceux qui ont le mieux vu et analys la diffrence radicale qui existe entre les religions cosmiques traditionnelles et les religions historiques (que l'on peut aussi considrer comme les premires religions modernes), les premires fondes sur la notion de temps circulaire, les autres sur une conception linaire de la temporalit, o la Rvlation

introduit une csure irrversible. La notion la plus essentielle chez lui est la distinction du sacr et du profane, schme de pense fondateur partir duquel l'homme btit toute sa cosmologie. Eliade n'envisageait pas le sacr sous un angle phnomnologique, la faon d'un Rudolf Otto, mais comme une substance existant en soi et se manifestant par des hirophanies. Il n'a cess d'en montrer la cohrence et la stabilit. C'est ce qui lui permettait d'crire, dans La nostalgie des origines, que le mot religion peut encore tre un terme utile pourvu qu'on se rappelle qu'il n'implique pas ncessairement une croyance en Dieu, en des dieux ou en des esprits, mais se rfre l'exprience du sacr et, par consquent, est li aux ides d'tre, de signification et de vrit . Je lis toujours aujourd'hui la revue History of Religions, qu'il avait lance l'universit de Chicago. Si la France, au lendemain de la dernire guerre, lui avait fait meilleur accueil, il n'aurait pas t contraint de s'exiler en Amrique.

11) L'un de vos derniers livres s'intitule Famille et socit (Labyrinthe, 1996). Quelle fut l'influence du christianisme sur la famille europenne ? Y a-t-il une version paenne de la famille ? Le christianisme n'a exerc une influence de grande ampleur sur la famille europenne qu' une date relativement tardive. Songez qu'il lui a fallu prs d'un millnaire pour dterminer sa thologie du mariage et faire de celui-ci un sacrement ! Lorsqu'elle a eu rflchir sur le mariage et la famille, l'Eglise s'est d'abord trouve devant un relatif vide dogmatique. Dans les vangiles, Jsus n'exprime aucune opinion positive sur la procration et reste totalement muet sur ce que doit tre la famille idale . Il se borne condamner la rpudiation, souligne avec nettet la prminence de la communaut de foi sur les liens du sang et laisse entendre que la virginit et le clibat valent mieux que l'union conjugale. Aprs lui, saint Paul a encore inflchi l'enseignement de l'Eglie dans le sens d'un mpris de la chair : le mariage n'est pour lui qu'un pis-aller. L'abstinence sexuelle fut particulirement l'honneur dans l'Eglise primitive, soit sous la forme de la virginit et du clibat, soit sous celle de la continence l'intrieur du mariage. Il suffit de lire Tertullien, Origne, Cyprien de Carthage, Ambroise de Milan ou Grgoire de Nysse, pour voir qu' l'poque patristique, le mariage est avant tout conu comme un remde la fornication. A l'origine, l'idal chrtien semble donc bien avoir t le renoncement dfinitif toute activit sexuelle. Mais l'adoption d'un tel idal aurait videmment entran la fin de la chrtient. D'autre part, l'Eglise eut trs tt ragir contre divers courants rejets dans l'hrsie, courants dits encratiques, qui en rajoutaient encore dans le mme sens, en allant jusqu' condamner toute relation sexuelle dans le mariage ou prner la castration. Pour rpondre aux objections des hrtiques comme aux interrogations des fidles, l'Eglise dut finalement arrter sa ligne de conduite. La doctrine chrtienne du mariage se fixa progressivement, entre le IXe et le XIIe sicles. On en connat les grandes lignes. La virginit reste

considre comme un tat suprieur l'union conjugale, mais l'obligation n'en est impose, thoriquement du moins, qu'aux prtres et aux communauts monastiques. Paralllement, le mariage est rendu vertueux par la runion des trois biens numrs par saint Augustin : la procration d'enfants, la fidlit conjugale et la sacramentalit de l'union. Ce mariage chrtien eut le plus grand mal s'imposer, parce qu'il contredisait en plusieurs points essentiels ce qu'tait le modle paen de la vie conjugale et familiale. Alors que le droit romain, le droit celtique et le droit germanique admettaient dans certains cas la sparation, la rpudiation ou le divorce, notamment en cas d'infcondit de l'pouse, le mariage chrtien se veut d'abord indissoluble : la logique de couple prvaut sur celle de la ligne. Ce trait est encore accentu par l'importance que l'Eglise accorde la libert du consentement personnel des conjoints. Dans le contexte de l'poque, cette attitude revient, en instituant une nouvelle forme d'autonomie du sujet, faire passer au second plan les intrts des familles et des clans, c'est--dire la transmission de l'hritage. En institutionnalisant une conjugalit autonome au dtriment de formes d'appartenance et de solidarit plus larges (communaut, lignage, famille tendue), le mariage chrtien entame un long procs d'individualisation, qui trouvera son aboutissement dans le mariage d'amour moderne (aujourd'hui principale cause de divorce). D'autre part, durant tout le Moyen Age, l'Eglise est obsde par la lutte contre l' inceste : jusqu'en 1215, tous les cousins et cousines jusqu'au septime degr sont exclus de l'union conjugale ! Or, depuis des temps immmoriaux, le systme indo-europen de la parent reposait sur un systme endogamique d'alliances croises entre cousins. La proscription du mariage entre apparents, mme lointains, non seulement limine un nombre considrable d'pouses possibles, mais va directement l'encontre d'une logique traditionnelle, caractristique du mariage aristocratique, o l'exigence de maintien et de restructuration des patrimoines ou des fiefs va de pair avec la ncessit d'une alliance durable des lignes. Enfin, l'Eglise prescrit l'enfermement de toute activit sexuelle dans le seul cadre du mariage, cette activit tant en mme temps assujettie des limitations de toutes sortes. Ainsi se trouve interdite la pratique du concubinat, courante dans toute l'Antiquit, mais dsormais considre comme adultre, bigamie ou polygamie. L'union conjugale devient le seul lieu d'investissement rotique lgitime, ce qui revient ne plus pouvoir distinguer entre Vnus et Junon. C'est tout le contraire de la conception de Dmosthne, qui disait : Voil ce qu'tre mari veut dire : avoir des fils que l'on puisse prsenter sa famille et aux voisins, et avoir des filles soi que l'on puisse donner des maris. Car nous avons des courtisanes pour le plaisir, des concubines pour satisfaire nos besoins physiques quotidiens, et des pouses pour porter nos enfants lgitimes et pour tre les fidles gardiennes de nos foyers (Contre Neaera, 122). Sur tous ces points, la doctrine chrtienne contredisait angle droit la conception paenne du mariage et de la famille. C'est ce que Georges Duby a appel le conflit entre la morale des guerriers et la morale des

prtres . La seconde l'ayant emporte, l'Eglise a pu s'adjuger l'exclusivit de la comptence juridique en matire matrimoniale, extraordinaire moyen de pression sur les lacs qui lui a finalement permis de rformer l'ensemble de la socit et d'y asseoir son hgmonie.

12) Votre divinit tutlaire ? Je ne me suis jamais plac sous la protection d'un saint patron . Un panthon forme un tout. Pas plus qu'on ne peut opposer l'quanimit la passion, on ne peut opposer, par exemple, Dionysos et Apollon : ce sont, comme tous les dieux, des figures complmentaires. Disons seulement que, dans la mythologie germanique, la desse Freyja, avec son char tir par des chats, me semble pare de tous les charmes. Mais je ne suis pas sr qu'il y ait quelque chose de fondamentalement religieux dans cette apprciation-l ! (Antaios, Bruxelles, dcembre 1996-mai 1997)