ARISTTELES. TICA A NICMACO.

LIVRO II
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Como vimos, h duas espcies de virtude, a intelectual e a moral. A primeira deve, em grande parte, sua gerao e crescimento ao ensino, e por isso requer experincia e tempo; ao passo que a virtude moral adquirida em resultado do hbito, de onde o seu nome se derivou, por uma pequena modificao dessa palavra.1 evidente, pois, que nenhuma das virtudes morais surge em ns por natureza, visto que nada que existe por natureza pode ser alterado pelo hbito. Por exemplo, a pedra que por natureza se move para baixo no pode adquirir o hbito de ir para cima, ainda que tentssemos adestr-la jogando-a dez mil vezes para cima, nem tampouco poderamos fazer com que o fogo adquirisse o hbito de mover-se para baixo, nem qualquer coisa que por natureza se comporte de certa maneira pode ser habituada a comportar-se de forma diferente. No , portanto, nem por natureza nem contrariamente natureza que as virtudes se geram em ns; antes devemos dizer que a natureza nos d a capacidade de receb-las, e tal capacidade se aperfeioa com o hbito. Ademais, de todas as coisas que nos vm por natureza, primeiro recebemos a potncia e s depois exteriorizamos a atividade. Isso fica bem claro no caso dos sentidos, pois no foi por ver ou ouvir repetidamente que adquirimos a viso e a audio, mas, pelo contrrio, ns as tnhamos antes de comear a us-las, e no foi por us-las que passamos a t-las. No entanto, com as virtudes d-se exatamente o oposto: adquirimo-las pelo exerccio, tal como acontece com as artes. Efetivamente, as coisas que temos de aprender antes de poder faz-las, aprendemo-las fazendo; por exemplo, os homens tornam-se arquitetos construindo, e tocadores de lira tocando esse instrumento; e do mesmo modo, tornamo-nos justos praticando atos justos, moderados agindo moderadamente, e igualmente com a coragem, etc. O que estamos dizendo confirmado pelo que acontece nas cidades-Estado: os legisladores tornam bons os cidados por meio de hbitos que lhes incutem. Esse o propsito de todos os legisladores, e quem no consegue alcanar tal meta, falha no desempenho de sua misso, e exatamente neste ponto que reside a diferena entre a boa e a m constituio. Alm disso, toda virtude gerada e destruda pelas mesmas causas e pelos mesmos meios, do mesmo modo como acontece com toda arte: tocando a lira que se formam os bons e os maus msicos. Isso se aplica igualmente aos arquitetos e a todos os demais; construindo bem, tornam-se bons arquitetos; construindo mal, maus. Com efeito, se assim no fosse no haveria necessidade de mestres, e todos os homens teriam nascido bons ou maus em suas profisses. E do mesmo modo sucede com as virtudes: pelos atos que praticamos em nossas relaes com outras pessoas, tornamo-nos justos ou injustos; pelo que fazemos em situaes perigosas e pelo hbito de sentir medo ou de sentir confiana, tornamo-nos corajosos ou covardes. O mesmo vale para os desejos e a ira: alguns homens se tornam temperantes e amveis, outros intemperantes e irascveis, portando-se de um ou outro modo nas mesmas circunstncias. Em uma palavra: nossas disposies morais2 nascem de atividades semelhantes a elas. por esta razo que devemos atentar para a qualidade dos atos que praticamos, pois nossas disposies morais correspondem s diferenas entre nossas atividades. E no ser desprezvel a diferena se, desde a nossa infncia, nos habituarmos desta ou daquela maneira. Ao contrrio, ter imensa importncia, ou seja, ser decisiva.

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Do grego: ethos, e sua derivao ethiqu. (N. do T.) Ou carter. (N. do T.)

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Uma vez que a presente investigao no visa ao conhecimento terico como as outras (porque no estamos investigando apenas para saber o que a, virtude, mas para nos tornarmos bons, pois do contrrio, o nosso estudo seria intil), devemos agora examinar a natureza dos atos, ou seja, como devemos pratic-los. Com efeito, os atos determinam a natureza das disposies morais que da decorrem, conforme dissemos. Que devemos agir de acordo com a regra justa, um princpio comumente aceito, que ns adotaremos. Mais tarde3 discutiremos o assunto, examinando o que seja essa regra justa e como se relaciona com as outras virtudes. Mas em uma coisa devemos estar previamente de acordo, a saber, que o tratamento da teoria sobre a conduta se far em linhas gerais e no de maneira precisa, conforme fizemos ver desde o princpio desta investigao: as explicaes que estamos procurando devem estar de acordo com os respectivos assuntos; as questes que dizem respeito conduta e ao que nos convm no tm fixidez nenhuma, do mesmo modo que nada tem de fixo as que dizem respeito sade. E se assim com a explicao em geral, o exame dos casos particulares ser ainda mais carente de exatido, visto que no h arte ou preceito que abranja a todos eles, seno que as prprias pessoas atuantes devem considerar, em cada caso, o que mais adequado ocasio, tal qual acontece na arte da navegao ou na da medicina. No entanto, embora o nosso assunto seja desta natureza imprecisa, devemos fazer o possvel para facilitar sua compreenso. Comecemos por considerar, pois, que est na natureza das virtudes o serem destrudas pela deficincia e pelo excesso, tal como se observa no vigor e na sade (porque para explicar as coisas invisveis, devemos recorrer evidncia das coisas sensveis); tanto a prtica excessiva de exerccio quanto a deficiente destroem o vigor; e, da mesma maneira destroem a sade o alimento ou a bebida que ultrapassem certos limites, tanto para mais como para menos, enquanto seu uso nas devidas propores, produzem, aumentam e preservam a sade e o vigor. E o mesmo acontece com a temperana, a coragem e as outras virtudes. O homem que tem medo de tudo e de tudo foge, no enfrentando nada, torna-se um covarde; e de outro lado, o homem que no teme absolutamente nada e enfrenta todos os perigos, torna-se temerrio. De modo anlogo, o homem que se entrega a todos os prazeres e no se abstm de nenhum torna-se intemperante, ao passo que o homem que evita todos os prazeres, como fazem os rsticos, torna-se de certo modo insensvel. A temperana e a coragem, portanto, so destrudas pelo excesso e pela deficincia, e preservadas pela mediania. Mas no s as causas e fontes de sua gerao e crescimento so as mesmas que as de seu perecimento, como tambm a esfera de sua atualizao a mesma. E da mesma forma isso se aplica s coisas mais evidentes aos sentidos, como o vigor, por exemplo: ele resultado da ingesto de grande quantidade de alimento e da prtica intensa de exerccio, e quem mais est em condies de fazer isso o homem forte. Assim tambm acontece com as virtudes: tornamo-nos temperantes abstendo-nos dos prazeres, e quando nos tornarmos temperantes que somos mais capazes de abstermo-nos deles; e igualmente ocorre com a coragem, pois habituando-nos a desprezar e enfrentar coisas temveis que nos tornamos corajosos, e quando nos tornamos corajosos que somos mais capazes de fazer frente a elas.

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O prazer ou a dor que sobrevm aos atos devem ser tomados como sinais indicativos de nossas disposies morais. Com efeito, o homem que se abstm dos prazeres do corpo e se alegra com a prpria absteno temperante; em contraste, o homem que se aborrece com isso intemperante; e quem enfrenta coisas temveis e sente prazer em faz-lo, ou, pelo menos, no sofre com isso, corajoso, ao passo que o homem que sofre quando enfrenta coisas temveis covarde. Com efeito, a excelncia moral relaciona-se com prazer e sofrimento; por causa do prazer que praticamos ms
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Livro VI, cap. 13. (N. do T.)

aes, e por causa do sofrimento que deixamos de praticar aes nobres. Por isso, como diz Plato,4 deveramos ser educados desde a infncia de maneira a nos deleitarmos e de sofrermos com as coisas certas; assim deve ser a educao correta. Alm disso, se as virtudes relacionam-se com aes e paixes, e cada ao e cada paixo acompanhada de prazer ou de sofrimento, pelo mesmo motivo a virtude se relacionar com prazeres e sofrimentos. Tambm isso fica claro pelo fato de o castigo ser infligido por meio de sofrimentos, visto que o castigo um tipo de tratamento mdico, e da natureza de tal tratamento atuar pelos contrrios. Alm disso, como dissemos h pouco, todo estado da alma tem uma natureza suscetvel s coisas que tendem a torn-la melhor ou pior, relacionada com o prazer e o sofrimento, e tende e a ser influenciada por estes ltimos; mas em razo dos prazeres e sofrimentos que os homens se tornam maus, buscando-os ou deles se desvencilhando - isto , buscando prazeres e sofrimentos que no devem, quando no devem, ou como no devem, ou por errarem em qualquer outro modo semelhante. por esse motivo que muitos chegam a definir as virtudes como certos estados de impassividade e repouso, todavia no com acerto, pois eles se exprimem de maneira absoluta, sem dizer "como se deve", "como no se deve", "quando se deve ou no se deve", e as outras condies que podem ser acrescentadas. Admitimos, ento, que essa espcie de excelncia tende a fazer o que melhor com relao aos prazeres e aos sofrimentos, e que a deficincia moral5 faz o contrrio. Os fatos a seguir tambm nos podem mostrar que a virtude e o vcio se relacionam com as mesmas coisas. Existem trs objetos de escolha e trs de rejeio: o nobre, o vantajoso, o agradvel; e seus contrrios, o vil, o prejudicial e o doloroso. Em relao a todos eles o homem bom tende a agir certo e o homem mau a agir errado, sobretudo no que diz respeito ao prazer; pois esta a tendncia comum aos animais, e que tambm acompanha todos os nossos atos que implicam escolha, pois at o nobre e o vantajoso nos parecem agradveis. Junte-se a isso que o agradvel e o doloroso cresceram conosco desde a infncia, e por essa razo difcil conter essas paixes, arraigada como esto na nossa vida. E medimos nossas aes, alguns de ns mais, outros menos, pelo critrio do prazer e do sofrimento. Por isso, toda a nossa investigao girar em torno deles, uma vez que, pelo fato de serem legtimos ou ilegtimos, o prazer e o sofrimento que sentimos tm uma influncia nada pequena em nossas aes. Alm disso, mais difcil lutar contra o prazer do que contra o sofrimento, para usar uma frase de Herclito, mas tanto a virtude como a arte se preocupam sempre com o mais difcil, pois as coisas boas se tornam at melhores quando difceis. Esse tambm o motivo pelo qual tanto a virtude quanto a cincia poltica sempre giram em torno de prazeres e sofrimentos, pois o homem que os usa bem bom, e o que os usa mal mau. Consideramos, ento, como assentado, que a virtude est relacionada com prazeres e sofrimentos; que, pelos mesmos atos dos quais ela se origina, tanto acrescida, como, se tais atos so praticados de maneira diferente, destruda; e tambm que os atos de onde surgiu a virtude so os mesmos em que ela se atualiza.

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Algum poderia perguntar o que queremos significar quando dizemos que devemos tornar-nos justos praticando atos justos, e temperantes praticando atos temperantes; com efeito, se os homens praticam atos justos e temperantes, que j tm essas virtudes, do mesmo modo que, se fazem coisas em conformidade com as leis da gramtica e da msica, que j so gramticos e msicos. Ou ser que isso no verdadeiro nem sequer nas artes? Pode-se fazer uma coisa que esteja em conformidade com as leis da gramtica por acaso ou por orientao de outra pessoa. Um homem, portanto, s ser gramtico quando fizer algo pertinente gramtica e conforme o fazem os gramticos, e isso com os conhecimentos gramaticais que ele prprio possui.
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Leis, 653 ss., e Repblica, 401-402. (N. do T.) Ou vcios. (N. do T.)

Ocorre que neste ponto no h similaridade entre as artes e as virtudes, porque os produtos das primeiras tm seu mrito em, si prprios, bastando-lhes apresentar determinado carter; porm se os atos que esto em conformidade com as virtudes tm determinado carter, no se segue que eles tenham sido praticados de forma justa ou temperante. necessrio tambm que o agente se encontre em certas condies ao pratic-los: em primeiro lugar deve ter conhecimento do que faz; em segundo lugar, deve escolher os atos, e escolh-los em funo dos prprios atos; e em terceiro lugar, sua ao deve proceder de uma disposio moral firme e imutvel. Estas condies no so consideradas um pr-requisito para a posse das artes, exceto a qualificao do conhecimento; mas para a posse das virtudes o conhecimento de pouco ou nenhum valor, enquanto as outras condies, ou seja, aquelas que resultam da prtica reiterada de atos justos e temperantes, so de importncia fundamental. Portanto, as aes so ditas justas e temperantes quando so tais como as que praticaria o homem justo ou temperante; mas o homem que as pratica no justo e temperante apenas por pratic-las e sim porque as pratica tal como o fariam os homens justos e temperantes. Est certo, ento, dizer que pela prtica de atos justos que o homem se torna justo, e pela prtica de atos temperantes, que o homem se torna temperante, e sem essa prtica ningum teria nem sequer a possibilidade de tornar-se bom. Porm, a maioria das pessoas no procede assim. Refugiam-se na teoria e pensam que esto sendo filsofos e dessa forma se tornaro bons, de certo modo parecendo com enfermos que escutassem atentamente os seus mdicos, mas nada fizessem do que estes lhes houvessem prescrito. Assim como a sade destes ltimos no pode restabelecer-se com esse tipo tratamento, a alma dos primeiros no se tornar melhor com um tal curso de filosofia.

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Examinemos agora o que a virtude. J que na alma se encontram trs espcies de coisas - paixes, faculdades e disposies -, a virtude deve ser uma destas. Por paixes quero significar os apetites, a clera, o medo, a audcia, a inveja, a alegria, a amizade, o dio, o desejo, a emulao, a compaixo, e de um modo geral os sentimentos que so acompanhados de prazer ou sofrimento; por faculdades quero significar aquelas coisas em razo das quais dizemos que somos capazes de sentir as paixes - a saber, a faculdade de nos encolerizarmos, magoar-nos ou compadecer-nos -; por disposies, as coisas em razo das quais nossa posio em relao s paixes boa ou m. Por exemplo, com relao clera, nossa posio m se a sentimos de modo violento ou de modo muito fraco, e boa se a sentimos moderadamente; e da mesma maneira no que se relaciona com as outras paixes. Ora, nem as virtudes nem as deficincias morais so paixes, pois no somos chamados bons ou maus por causa das nossas paixes, e sim por causa das nossas virtudes ou vcios; e no somos louvados ou censurados por causa das nossas paixes (um homem no louvado por sentir medo ou clera, nem censurado por simplesmente estar encolerizado, mas sim por estar encolerizado de certa maneira); mas somos lourados ou censurados por nossas virtudes ou vcios. Alm disso, sentimos clera e medo sem nenhuma escolha de nossa parte, mas as virtudes so certos modos de escolha ou envolvem escolha. E mais: com respeito s paixes se diz que somos movidos, mas com relao s virtudes e aos vcios no se diz que somos movidos, e sim que temos esta ou aquela disposio. Por estas mesmas razes, as virtudes tambm no so faculdades, pois no somos chamados bons ou maus, nem louvados ou censurados pela simples faculdade de sentir as paixes. Alm disso, temos as faculdades por natureza, mas no por natureza que nos tornamos bons ou maus, conforme dissemos acima. Se, ento, as virtudes no so paixes nem faculdades, s podem ser disposies. Assim, mostramos o que a virtude quanto ao seu gnero.

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No entanto, no basta definir a virtude como uma disposio; cumpre-nos dizer que espcie de disposio ela. Devemos observar que toda virtude ou excelncia no apenas pe em boa condio a coisa a que d excelncia, como tambm faz com que a funo dessa coisa seja bem desempenhada. Por exemplo, a excelncia do olho faz com que tanto os olhos como a sua funo sejam bons, pois graas excelncia dos olhos que vemos bem. De modo anlogo, a excelncia de um cavalo faz com que ele, ao mesmo tempo, seja bom em si mesmo, bom na corrida, em carregar o seu cavaleiro, e em aguardar com firmeza o ataque do inimigo. Por conseguinte, se isso se aplica a todos os casos, a virtude do homem tambm ser a disposio que o torna bom e que o faz desempenhar bem a sua funo. J explicamos como isso acontece, mas a considerao que vem a seguir, da natureza especfica da virtude, tornar mais clara essa questo. Em tudo que contnuo e divisvel pode-se tirar uma parte maior, menor ou igual, e isso tanto em termos da prpria coisa, quanto em relao a ns; e o igual um meio-termo entre o excesso e a falta. Por "meio-termo no objeto" quero significar aquilo que equidistante em relao aos extremos, e que o nico e o mesmo para todos os homens; e por "meiotermo em relao a ns" quero dizer aquilo que no nem demasiado nem muito pouco, e isto no o nico e o mesmo para todos. Por exemplo, se dez demais e dois pouco, seis o meio-termo, considerado em relao ao objeto, porque este meio termo excede e excedido por uma quantidade igual; esse nmero intermedirio de acordo com uma proporo aritmtica. Mas o meio-termo em relao a ns no deve ser considerado dessa forma; se dez minas de alimento demais para uma determinada pessoa comer e duas minas muito pouco, no se segue necessariamente que o treinador prescrever seis minas; porque isso talvez tambm seja demasiado para a pessoa que deve com-lo, ou ento pode ser muito pouco - muito pouco para Milo 6 e demais para um atleta principiante. O mesmo acontece na corrida e na luta. Desse modo, um mestre em qualquer arte evita o excesso e a falta, buscando e preferindo o meio-termo - o meio-termo no em relao ao objeto, mas em relao a ns. Se assim, ento, que toda arte realiza bem o seu trabalho, buscando o meio-termo e julgando suas obras por esse padro - e por isso dizemos muitas vezes que nada se possvel acrescentar nem tirar das boas obras de arte, querendo dizer que o excesso e a falta destroem a excelncia dessas obras, ao passo que o meio-termo a preserva, e como dissemos, os bons artistas no seu trabalho buscam isso -, e se, alm disso, a virtude, do mesmo modo que a natureza, mais exata e melhor que qualquer arte, segue-se que a virtude deve ter a qualidade de visar ao meio-termo. Falo da virtude moral, pois ela que se relaciona com as paixes e aes, e nestas existe excesso, carncia e um meio-termo. Por exemplo, pode-se sentir tanto o medo, a confiana, o apetite, a clera, a compaixo, e de uma forma geral o prazer e o sofrimento, em excesso ou em grau insuficiente; e em ambos os casos, isso um mal. Mas senti-los no momento certo, em relao aos objetos e s pessoas certas, e pelo motivo e da maneira certa, nisso consistem o meio-termo e a excelncia caractersticos da virtude. De modo anlogo, tambm existe excesso, carncia e um meio-termo no que diz respeito s aes. Ora, a virtude relaciona-se com paixes e aes em que o excesso uma forma de erro, tanto quanto a carncia, enquanto o meio-termo uma forma de acerto digna de louvor; estar certa e ser louvada so caractersticas da virtude. Por conseguinte, a virtude uma espcie de mediania, j que, como vimos, o seu alvo o meio-termo. Por outro lado, possvel errar de vrias maneiras (pois o mal pertence classe do ilimitado e o bem do limitado, conforme os pitagricos imaginaram), enquanto s possvel acertar de uma maneira. Tambm por esse motivo fcil errar e difcil acertar: fcil errar a mira, difcil atingir o alvo; e tambm por isso que o excesso e a falta so caractersticas do vcio, e a mediania uma caracterstica da virtude: "Os homens so bons de um modo apenas, porm so maus de muitos modos".7 A virtude , ento, [1107 a] uma disposio de carter relacionada com a escolha de aes e
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Atleta famoso pela compleio robusta e por ser gluto. (N. do T.)

Verso de autoria desconhecida. (N. do T.)

paixes, e consistente numa mediania, isto , a mediania relativa a ns, que determinada por um princpio racional prprio do homem dotado de sabedoria prtica. um meio-termo entre dois vcios, um por excesso e outro por falta, pois nos vcios ou h [5] falta ou h excesso daquilo que conveniente no que concerne s aes e s paixes, ao passo que a virtude encontra e escolhe o meio-termo. Portanto, acerca do que ela , isto , qual a definio da sua essncia, a virtude uma mediania, porm com referncia ao sumo bem e ao mais justo, ela um extremo. Mas nem toda ao ou paixo admite um meio-termo, pois algumas entre elas tm nomes que j em si mesmos implicam maldade, como, por exemplo, o despeito, o despudor, a inveja, e, no mbito das aes, o adultrio, o roubo, o assassinato. Com efeito, nessas aes e paixes e outras semelhantes, a maldade no est na falta ou excesso, mas implcita nos prprios nomes. Nelas nunca ser possvel haver retido, mas to-somente o erro. E no que se refere a essas aes e paixes, tampouco a bondade ou maldade dependem, por exemplo, de cometer adultrio com a mulher certa, no momento e da maneira certos, mas simplesmente qualquer delas um erro. Seria igualmente absurdo buscar um meio-termo, um excesso e uma falta nas aes injustas, covardes ou libidinosas, porque neste caso seria preciso admitir que existe um meio-termo do excesso e da carncia, um excesso de excesso e uma falta de falta. Mas da mesma maneira que no existe excesso nem falta de temperana e de coragem porque em certo sentido o meio-termo um extremo, tambm nas aes que mencionamos no h meio termo, nem excesso ou falta, pois de qualquer forma que sejam praticadas, elas estaro erradas; e do excesso ou da falta no h meio-termo, assim como no h excesso ou deficincia de meio-termo.

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Mas no devemos contentar-nos com esta definio de ordem geral; necessrio aplic-la tambm aos fatos particulares, pois entre as proposies relativas conduta, embora as universais tenham uma aplicao mais ampla, as particulares so mais verdadeiras, visto que a conduta diz respeito a casos individuais, e nossas proposies devem harmonizar-se com os fatos nestes casos. Podemos tirar esses casos do nosso quadro geral. Em relao ao medo e temeridade, a coragem o meio-termo; das pessoas que excedem, as excessivamente corajosas no tm um nome especial (muitas disposies no o tm), enquanto as que excedem na audcia so temerrias, e as que excedem no medo e mostram falta de audcia so covardes. Com relao aos prazeres e sofrimentos - no todos, e nem tanto no que concerne aos sofrimentos -, o meio-termo a temperana e o excesso a intemperana. Pessoas que apresentam deficincia na fruio dos prazeres so bastante raras, e por este motivo no receberam designao especial, mas podemos cham-las "insensveis". Quanto ao dinheiro que se d ou recebe, o meio-termo a liberalidade; o excesso e a deficincia so, respectivamente, prodigalidade e avareza. Nesta espcie de aes as pessoas se excedem e so deficientes de maneiras opostas: o prdigo se excede quanto aos gastos e deficiente quanto aos ganhos, ao passo que o avaro se excede em ganhar e deficiente no gastar. (Por ora estamos apenas apresentando um esboo, e com isso nos contentamos; mais tarde voltaremos ao assunto mais detalhadamente.8 Ainda quanto ao dinheiro, existem outras disposies: um meio-termo, a magnificncia (o homem magnificente difere do liberal; o primeiro lida com grandes somas, o ltimo com somas pequenas); um excesso, que a vulgaridade e a ostentao; e uma falta, que a mesquinhez; estas disposies diferem das disposies opostas liberalidade, e posteriormente diremos em que.9 Com relao honra e desonra, o meio-termo o justo orgulho, o excesso chamado de pretenso, e a falta uma espcie de humildade inadequada; e aqui encontramos a mesma relao que indicamos entre a liberalidade e a magnificncia, da qual a primeira se distingue por lidar com pequenas somas, pois h uma disposio que tem alguns pontos em comum com o justo orgulho, relacionando-se com pequenas honras, ao passo que o justo orgulho relaciona-se com as grandes.
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Livro IV, cap. l. (N. do T.) 1122a, 20-29; 1122 b, 10-18. (N. do T.)

De fato, possvel desejar a honra como se deve, e mais, ou menos, do que proporcional ao mrito, e o homem que se excede em tais desejos chamado ambicioso, o que deficiente, desambicioso, e o que fica na posio intermediria no tem um nome prprio para design-lo. As respectivas disposies tambm no receberam nome, exceto a do ambicioso, que se chama ambio. Por isso, as pessoas que se encontram nos extremos pretendem estar na posio intermediria, e ns mesmos chamamos as pessoas intermedirias ora de ambiciosas e ora de desambiciosas, e ora louvamos a primeira disposio, ora a segunda. O porqu fazemos isso ser explicado mais adiante;10 falemos agora, porm, das demais disposies, segundo o mtodo j apresentado. Com respeito clera tambm h excesso, falta e meio-termo. Embora praticamente no tenham nomes, visto que chamamos calmo o homem que est na situao intermediria, chamemos calma o meio-termo; quanto aos que se encontram nos extremos, chamemos irascvel o que se excede e irascibilidade o seu vcio; e chamemos aptico ao que fica aqum da justa medida, e sua deficincia de apatia. Tambm h outros trs meios-termos diferentes uns dos outros, embora guardem uma certa semelhana comum. Todos eles se relacionam ao intercmbio em aes e palavras, mas diferem no sentido em que um se relaciona com a verdade na conduta e na conversao, e os outros dois com o que afvel; e desses ltimos um se mostra em proporcionar divertimento e o outro em todas as circunstncias da vida. Devemos, portanto, tambm falar destes, para compreendermos melhor que em todas as coisas o meio-termo louvvel e os extremos nem louvveis nem correios, porm censurveis. Muitas dessas disposies tambm no tm nomes, mas devemos tentar dar nomes, inventados por ns mesmos, a eles, para que a nossa exposio seja mais clara e fcil de ser seguida. Com referncia verdade, o intermedirio a pessoa veraz, e o meio-termo podemos chamar veracidade; o exagero a jactncia, e pessoa caracterizada por esse hbito jactanciosa; a falsa modstia a que fica aqum, e falsamente modesta a pessoa caracterizada por essa disposio. Quanto afabilidade no proporcionar divertimento, a pessoa intermediria espirituosa, e o meiotermo chamamos espirituosidade; o excesso a chocarrice, e a pessoa caracterizada por ele o chocarreiro, e a pessoa que apresenta a falta uma espcie de rstico, e sua disposio a rusticidade. Quanto terceira espcie de afabilidade, a que se manifesta na vida em geral, o homem que sabe agradar a todos, da maneira adequada, amvel, e o meio-termo a amabilidade; o que excede os limites obsequioso se no visa a nenhum propsito determinado, e um adulador se visa ao interesse prprio; e o homem que apresenta a falta, mostrando-se sempre desagradvel, um misantropo. H tambm meios-termos nas paixes e em relao a elas, pois a vergonha no uma virtude, e todavia louvamos os homens que agem com recato. Com efeito, mesmo nesses assuntos diz-se que um homem est em uma situao intermediria e o outro a excede, como, por exemplo, o homem acanhado que se envergonha de tudo, e em contraste, o que mostra deficincia e no se envergonha de coisa alguma um despudorado, e o homem que observa o meio-termo recatado. A justa indignao um meio-termo entre a inveja e o despeito, e estas disposies se relacionam ao sofrimento e ao prazer que sentimos diante da boa ou m fortuna de nossos semelhantes. O homem que se caracteriza pela justa indignao sofre com a m fortuna imerecida de algum; o invejoso, que a ultrapassa, sofre com toda boa fortuna alheia; e o despeitado, longe de sofrer, chega a ponto de alegrar-se com o infortnio alheio. Teremos oportunidade de descrever em outro lugar estas disposies.11 Em relao justia, como o significado deste termo no simples, depois de descrever as outras disposies faremos a distino entre as suas duas espcies e mostraremos qual o meio- termo em cada uma delas. Assim tambm faremos no caso das virtudes racionais.
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1108 b 11-26; 1125 b 14-18. (N. do T.) No existe consenso quanto ao julgar. Possivelmente seja no Livro III, cap 6 - Livro TV, cap. 9, ou no Livro IV, cap. 9. Tambm na Repblica aborda a questo, em 1383 b 11 - 1885 a 15, 1386 b 9 - 1388 a 28. (N. do T.)

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Existem, ento, trs espcies de disposies; duas delas so vcios que envolvem excesso e carncia respectivamente, e a terceira uma virtude, ou melhor, o meio-termo. E cada uma delas, de certo modo, ope-se s outras duas, pois as disposies extremas so contrrias tanto ao meio-termo quanto entre si, e o meio-termo contrrio s disposies extremas; do mesmo modo que o mdio maior em relao ao menor e menor em relao ao maior, tambem os estados medianos so excessivos em relao s deficincias e deficientes quando comparados com os excessos, seja nas paixes, seja nas aes. De fato, o homem corajoso parece temerrio em relao ao covarde, e covarde em relao ao temerrio; e do mesmo modo, o temperante parece um voluptuoso em relao ao insensvel e insensvel em relao ao voluptuoso, e o homem liberal parece prdigo em relao ao avaro e avaro em relao ao prdigo. Por conseguinte, a pessoa que se encontra em um dos extremos empurra a pessoa intermediria contra a outra, e, assim, o homem corajoso chamado de temerrio pelo covarde, e covarde pelo temerrio, e da mesma maneira nos outros casos. Desse modo, sendo essas disposies opostas umas s outras, o maior grau de oposio o que se observa entre os extremos, e no destes extremos para com o meio-termo, pois os extremos esto mais afastados entre si do que cada um deles em relao ao meio-termo, do mesmo modo que o grande est mais distante do pequeno e o pequeno do grande, do que ambos esto do mdio. Alm disso, alguns extremos apresentam uma certa semelhana com o meio-termo, como a temeridade em relao coragem e a prodigalidade em relao liberalidade. Os extremos, porm, mostram a maior desigualdade entre si; alis, os contrrios so definidos como as coisas mais afastadas entre si, de tal modo que quanto mais afastadas entre si, mais contrrias sero essas coisas. Quanto ao meio-termo, o mais contrrio, algumas vezes, a falta, e s vezes o excesso. Por exemplo, no a temeridade, que o excesso, mas a covardia, que a deficincia, que mais oposta coragem, e no caso da temperana, o que lhe mais oposta a intemperana, um excesso, e no a insensibilidade, a falta. Isso acontece por dois motivos. Um deles reside na prpria coisa: pelo fato de um dos extremos estar mais prximo do meio-termo e ser mais parecido com ele, no opomos ao meio-termo esse extremo, e sim o seu contrrio; por exemplo, como a temeridade considerada mais parecida com a coragem e mais prxima desta, e a covardia mais diferente, este ltimo extremo que opomos ao meio-termo, visto que as coisas que mais se afastam do meio-termo so consideradas como mais contrrias a ele. Esta , ento, a razo inerente prpria coisa. A outra razo reside em ns mesmos, pois as coisas para as quais mais tendemos por natureza nos parecem mais contrrias ao meio-termo; por exemplo, tendemos mais naturalmente para os prazeres, e por isso somos levados mais facilmente intemperana do que moderao. Da chamarmos mais contrrios ao meio-termo aqueles extremos para os quais nos sentimos mais inclinados, e por isso a intemperana, que um excesso, mais contrria temperana.

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Assim, explicamos suficientemente que a virtude um meio-termo, em que sentido devemos entender esta expresso, e que um meio-termo entre dois vcios, um dos quais envolve excesso e o outro falta, e isso porque a natureza da virtude visar mediania nas paixes e nos atos. Por conseguinte, no fcil ser bom, pois em todas as coisas difcil encontrar o meio. Por exemplo, determinar o meio de um crculo no para qualquer pessoa, mas s para aquela que sabe; do mesmo modo, qualquer um pode encolerizar-se, dar ou gastar dinheiro, pois isso fcil; mas proceder assim em relao pessoa que convm, na medida, ocasio, motivo e da maneira que convm, no para qualquer um, e nem fcil. Por isso, agir bem tanto raro como nobre e louvvel. Quem visa ao meiotermo deve, portanto, afastar-se primeiro do que lhe mais contrrio, conforme aconselha Calipso: "Mantenha-se ao largo desta ressaca e turbilho".12
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Homero, Odissia, Livro XII, 219 ss. (N. do T.)

Com efeito, dos dois extremos, um mais errneo e o outro menos; por conseguinte, visto que alcanar o meio-termo extremamente difcil, devemos contentar-nos com o menor dos males, como se costuma dizer, e a melhor forma de faz-lo a que descrevemos. Mas devemos atentar aos erros para os quais ns somos mais facilmente arrastados, porque algumas pessoas tendem para uns, e outras tendem para outros; e isso podemos reconhecer pelo prazer ou pelo sofrimento que experimentamos. Aps isso, devemos nos forar a ir na direo do extremo contrrio, pois chegaremos ao estado intermedirio afastando-nos o mais possvel do erro, tal qual se faz para endireitar madeira empenada. Em todas as coisas, contra o que mais devemos nos precaver o prazer e o que agradvel, pois no podemos julg-lo com imparcialidade. A atitude a tomar perante o prazer deve ser a mesma que os ancios do povo tiveram para com Helena, e cumpre-nos dizer o mesmo que eles, em todas as circunstncias, pois se no dermos ouvidos ao prazer, correremos menos perigo de errar. Em suma, agindo dessa forma que seremos mais capazes de acertar com o meio-termo. Sem dvida, porm, no uma tarefa fcil, especialmente nos casos particulares, pois quem poder determinar de modo preciso, de que maneira, com quem, por que motivo, e por quanto tempo devemos encolerizar-nos? s vezes ns mesmos louvamos os que ficam aqum da medida, chamando-os de calmos, mas outras vezes louvamos os que se encolerizam, chamando-os de viris. Todavia, no censuramos as pessoas que se desviam um pouco da virtude, quer o faam no sentido de mais, quer no de menos; s censuramos o homem que se desvia consideravelmente, pois este nunca passa despercebido. Mas no fcil determinar pelo raciocnio at que ponto e em que medida um homem pode desviar-se antes de merecer censura, pois tudo que percebido pelos sentidos difcil de definir; tais coisas dependem de circunstncias particulares, e a deciso depende da percepo. Fica claro, ento, pelo exposto, que em todas as coisas o meio-termo digno de ser louvado, mas que s vezes devemos inclinar-nos no sentido do excesso e outras vezes no sentido da falta, pois assim chegaremos mais facilmente ao meio-termo e ao que certo.