Goran Starevi Martin Heidegger i filozofska antropologija

UVOD U ovom se radu pokuava pokazati u kolikoj je mjeri Heideggerovo pitanje o smislu bitka, kao eksplicitna tema njegove filozofije, postavljeno u esto tek implicitno naznaenoj vezi s Heideggerovim osobitim razumijevanjem ovjeka. Dok u Bitku i vremenu, ini nam se, Heideggerovu filozofiju moemo razumjeti i kao pokuaj ekspliciranja su-pripadnosti pitanja o smislu bitka i pitanja o ovjeku, u kojem se Heidegger nadao dospjeti do neke izvornije fenomenske pristupanosti bitka i ovjeka, njegov kasniji misaoni put, koji karakterizira pokuaj prevladavanja metafizike, slijedi logiku jedne radikalno temporalizirane ontologije kao filozofije iskona, unutar koje je svako eksplicitno postavljanje pitanja o ovjeku tek negativni tematski motiv. Na putu prevladavanja metafizike, Heideggeru se antropologija isprijeila kao prirodni rezultat nihilistikog hoda metafizike u empirijsku znanost o o vjeku kao istinosnom subjektu koji pokorava bie u cjelini. Sabiranjem metafizike u antropologiji, novi je vijek doveo do vrhunca moi ono samorazum ijevanje ovjeka koje je u iskazima zoon logon ehon i animal rationale kroz svu metafiziku isticalo ratio kao ovjekovu najviu funkciju. ovjek se, me utim, u istom dogaaju u kojem je, prema Nietzscheu, postao najavljeni gospodar poovjeenog svijeta, srozao do sirovine jednog tehno-instrumentalnog pogona u kome se ratio kao ovjekova najvia funkcija divljanjem racionalizacije oslobodio do puke funkcionalnosti, u ijem je besciljnom iskoritavanju svega bia ovjek tek najvanija sirovina. Postavi subjektom svega iskoritavanja, ovjek je u isti mah postao objektom u svij etu bia naputenog od bitka. Okcidentalni je racionalizam, kako ga vidi Heidegger, iscrpio sve mogunosti razumijevanja ovjeka unutar tradicionalnih antiko-kranskih shema ovjekovog samorazumijevanja, pa neko izvornije razumijevanje ovjeka nije m ogue bez radikalnog okretanja pitanju o smislu bitka. Tako se Heideggerovo pitanje o smislu bitka pokazuje nedjeljivim od pitanja o smislu ovjeka, premda je Heideggerovom ontologizmu svaka eksplicitno miljena antropologija glavni rtveni jarac. Premda je u Bitku i vremenu iskuavana su-pripadnost pitanja o bitku i pitanja o ovjeku razrijeena u smjeru ontolokog fatalizma kao iekivanja nadolaska (adventus) bitka, ipak je, ini nam se, Heideggerovo specifino razumijevanje ovjeka skriveni kontekst pitanja o smislu bitka. U zaziranju od

60

EMU

Broj 9

bilo kakve antropologijske recepcije vlastitog miljenja, nain na koji se problematizira pitanje o ovjeku ostaje najproblematinijim pred-tekstom Heideggerovog pitanja o bitku. Taj pred-tekst, naime specifinost Heideggerovog razumijevanja ovjeka, Max Scheler je vidio u teoloko-vjerskim motivima koji bi itav Heideggerov misaoni put predodreivali kao jedno temeljito promiljeno konvertitstvo od poimanja Boga imanentnim svijetu u katolianstvu, k apsolutnoj transcendenciji Boga kao zavrnom obliku protestantizma. H abermas pak smatra da se Heideggerovo razumijevanje ovjeka kao samopotvrujueg aktivnog tubitka razrijeilo u patos preputanja i poslunosti su dbinskom udesu uslijed apokaliptike projekcije Nietzscheovog dionizijskog mesijanizma na pitanje o bitku, (projekcija koja je Heideggerov filozofski doprinos nacionalsocijalistikoj revoluciji). S druge strane, profetistiki ar H eideggerovog miljenja bitka privukao je svojom kritikom okcidentalnog raci onalizma mnoge sljedbenike, osobito u tzv. postmodernistikom poimanju filozofije. Mogui su, naravno, razliiti diskursi razumijevanja Heideggera, upravo zbog nikada dovoljno ekspliciranog pred-teksta pitanja o ovjeku u Heideggerovom miljenju bitka. No, svi mogui diskursi razumijevanja Heideggera, ini nam se, moraju pri razgovoru s Heideggerom promisliti o pitanjima: Kako je mogue promiljati ontologijski problem (bitak) izvan metafizike? Moe li se doista svakoj antropologiji odrei pravo na izvorno razumijevanje ovjeka? Zakriva li nekako i samo Heideggerovo pitanje o smislu bitka horizont pitanja o autentinosti bitka ovjeka?

1. SU-PRIPADNOST BITKA I OVJEKA U HEIDEGGEROVOJ FILOZOFIJI Edmund Husserl je povijest novovjekovne filozofije razumio kao borbu oko smisla ovjeka.1 Svo njeno nastojanje proizlazilo bi iz samorazumijevanja ovjeka kao bitka pozvanog za ivot u apodiktinosti. Prema Husserlu, jedino um moe ovjeka uiniti blaenim, tj. biti ovjek znai biti teleoloki. Svoju ljudskost ovjek ne moe osigurati ako ne posjeduje univerzalnu, apodiktiki utemeljenu i utemeljujuu znanost kao svoju najviu funkciju. Filozofija je tako ratio u stalnom kretanju samoosvjetljenja kao samoobjektiviranja transcendentalne subjektivnosti, a zbiva se po ovjeku kao njegova najvia fu nkcija.2 1 Edmund Husserl: Kriza evropskih znanosti i transcendentalna fenomenologija, Globus, Zagreb, 1990. 2 Interpretirano prema navedenom djelu, poglavlja 6 i 73.

Goran Starevi

Martin Heidegger i filozofska antropologija

61

U borbu oko smisla ovjeka Martin Heidegger unosi pitanje o smislu bitka, koje e radikalno osporiti samorazumljivost svim temeljnim pojmovima ne samo novovjekovne filozofije. Pojmovi subjekta, supstancije, razuma, duha, ivota, esencije, egzistencije, volje itd., sada moraju iznova biti pomiljeni pred pitanjem o smislu bitka, koji je filozofija smatrala ipak nekako razrije enim jo od uvene (ali prema Heideggeru ne i domiljene) grke gigantom ahije oko bitka. Problem bitka kao bitka postavljen u Bitku i vremenu polazi od tem eljnog stava: bitak je transcendens naprosto. Kao pretpostavljeni smisao bitka naznaena je vremenost, a tubitak kao jedino od bia koje bivstvuje na nain da mu je njegov bitak neprestano u pitanju (tj. bie koje je ontoloko ve po svom ontikom karakteru) i sam kroz vrijeme neizriito razumije i izlae neto poput bitka. Heidegger je vjerovao da e egzistencijalna analitika tubitka kao fundamentalna ontologija, kroz eksplikaciju vremenitosti tubitka kao onog upitanog, nekako osvijetliti pitanje o smislu bitka prema poimanju bitka u horizontu iskonskog vremena (vremenosti, temporalnosti).3 Vremenski nain bitka tubitka shvaen je kao povijesnost, a skrivenim temeljem povijesnosti tubitka pokazuje se konanost koja odraava karakter njegove vremenitosti. Sva je nevolja naslijeene i sada ve ukruene tradicije antike ontologije u tome to bitak (einai) uvijek misli u temporalnom smislu kao sadanjost, tj. kao stalnu prisutnost. Po prisutnosti kao zbiljskoj postojanosti svako se bie uprisuuje (parousia) prema svojoj biti (to ti en einai) kao onome to mu po pripadnom bitku bijae biti. U razumijevanju bitka kao ne prestane prisutnosti, tradicionalni je odnos bitka i vremena zapravo takav da je bitak iznad vremena. Kao nepokrenuti pokreta, ista djelatnost (energeia), bitak je od Aristotela causa finalis svega bia, prema kojemu se svo bie uvijek nalazi u kretanju i vremenu kao deficijentnom modusu bitka. Bitak kao iskon i poelo svega vlada metafizikom kao Bog filozofa ija je ista djela tnost zapravo theoria. Stoga kaemo da je Bog iv, vjean, najbolji, te su ivot i vrijeme neprekidno i vjeno prisutni u Bogu. Jer to jest Bog (Metafizika, 1072b 25-30). Bog bitak je horizont vremena. Heideggerovo pitanje o smislu bitka smjera dokidanju vladavine filozofskog Boga. Naime, ono upitano o smislu bitka je tubitak koji je po svom vremen3 U naoj se filozofskoj doksografiji pridjevi koji se odnose na vrijeme pripa dno bitku i vrijeme pripadno ovjeku, razliito opojmljavaju. Dok je vrijeme pr ipadno tubitku u arinievom prijevodu Bitka i vremena oznaeno kao vremenost, a vrijeme pripadno bitku samom kao temporalnost, Sutli pojmom vremenost oznaava vrijeme samog bitka, dok je tubitku pripadna vremenitost. Mi smo preuzeli razlikovanje pojmova prema: Vanja Sutli: Kako itati Heideggera, August Cesarec, Zagreb, 1986. Vidi str. 145. U daljnjem tek stu: Kako itati Heideggera.

62

EMU

Broj 9

skom karakteru konaan. Njegov se bitak karakterno kao egzistencijalni bitak naelno razlikuje od kategorijalnog karaktera bitka ne-tubitkovnog bia, a taj je tubitak u konanosti svoje egzistencije uvijek moj (vlastit). Egzistir ajue bie ne moe autentino projektirati svoj bitak u vulgarnom razumij evanju vremena kao neprestane sadanjosti, jer ono prema svom bitku nije ravnoduno poput unutarsvjetski postojeeg bia. Jer tubitak egzistira u odlunosti za vlastiti bitak, pitanje o smislu bitka zahtijeva prethodnu egziste ncijalnu analitiku tubitka koja je ujedno novo promiljanje (destrukcija) trad icionalne metafizike, ali sada primjereno temeljnom ustrojstvu bitka tubitka. To se ustrojstvo naspram injeninosti kategorijalnog postojanja odlikuje e gzistencijalnim pribivanjem (habitare) u otvorenosti pitanja o smislu bitka. Ovo pribivanje ima karakter bitka-u-svijetu, a svijet nije vie shvaen kao neko puko predruno postojee, nego je svjetovnost egzistencijal, a svijet karakter samog tubitka koji se kao u-bitak razlikuje od unutarsvjetskosti kao bitka bia postojeih u svijetu, a koje tubitak susree kao priruna i predruna b ia. Bitak se tubitka kao najizvornija mogunost dokuivanja pokazao kao briga, a iz naznaivanja fundamentalnoontolokih karaktera bitka-u-svijetu kao egzistencijalnosti (nabaaj), faktinosti (baenost) i propadanja (brigov anje), raskriva se egzistencijalno-ontologijska struktura biti ve sebi unaprijed kao biti pri (unutarsvjetskom biu). Ova struktura u ekstazama bilosti, prisutnosti i budunosti, dohvaa smisao bitka tubitka kao vremenitost. Vremenitost nije neko bie, pa ni bit tubitka, nego ekstatino ovremenjiva nje u kome se tubitak u odlunosti da se odazove zovu svoje savjesti, odaziva najvlastitijoj mogunosti svoga bitka koji mu je kao konanom biu dat kao bitak k smrti. Sada bi trebalo pokazati kako je od vremenitosti bitka tubitka mogu put k i zvornoj vremenosti (temporalnosti) bitka kao bitka, pretpostavljenoj kao njegov smisao. Meutim, pokuaj destrukcije kategorijalne metafizike egzistencijalnom analitikom kao novom, tubitku primjerenom metafizikom, ovdje zastaje. Heidegger e za taj zastoj uskoro okriviti metafiziku kao takvu, pa umjesto njenog izvornijeg zasnivanja u destrukciji, kree u radikalno pre vladavanje metafizike. No, koliko se s razine miljenja u Bitku i vremenu moe otitati, pretpostavljeni odgovor na pitanje o smislu bitka bio bi zapravo ontoloki historizam.4 Ukoliko bi tubitak ostao mjerodavan kao ono upitano o smislu bitka, jedini bi mogui rezultat bio pojmiti bitak sam kao vrijeme, tj. ekstatino uzajamno pruanje prolosti, sadanjosti i budunosti, koje bi m oralo biti shvaeno kao konano i povijesno. Vrijeme bi se ukazalo kao horizont bitka. 4 Pojam je preuzet od Danila Pejovia, prema spisu Bitak i kretanje, objavljenom kao predgovor naem prijevodu Aristotelove Fizike. Aristotel: Fizika, Globus, Zagreb 1988. Vidi str. XXVII. U daljnjem tekstu: Bitak i kretanje.

Goran Starevi

Martin Heidegger i filozofska antropologija

63

Tako bi su-pripadnost bitka i ovjeka, promiljena kroz Heideggerovu filozof iju, nekako promijenila oba pojma tradicionalne ontologije i antropologije. Bitak bi, premda transcendens naprosto, bio nekako primjeren biti ovjeka5, a ovjek bi iz prezauzetosti borbom oko vlastite biti (samorazumijevanja) trebao odluno iskoiti u miljenje bitka kao svoje najvie ontiko-ontoloko odreenje. Meutim, spis Bitak i vrijeme ne samo to nije razjasnio su-pripadnost bitka i ovjeka, nego ju je istovremeno uinio posve upitnom. Heidegger se nije usudio izrei neki definirani pojam o bitku jer bi to nivel iralo izvorni ontoloki dignitet bitka kao transcendensa. Nije postalo jasno niti to to zapravo izraz tubitak, koji nekako odreuje samu su-pripadnost bitka i ovjeka, znai za ovjeka u njegovu svakidanjem, javnom bitku. Uz p ojam o bitku sada se vie ne moe definirati ni pojam o ovjeku. Jasno je tek da se ni ovjek ni bitak ne mogu misliti kao zasebni fenomeni, nego karakter njihove veze takav da su oba fenomena meusobno nesvodiva. o vjek i bitak po svojem su ontolokom karakteru dva najblia problema, no ontoloka diferencija ih mora odluno razlikovati. Uzajamna upuenost ovjeka i u istoj ih misli vee i onemoguava bilo kakvo miljenje koje bi dopustilo da se nekako jedno izvede iz drugog. U asu kada su se najvie pribliile, ont ologija i antropologija morale su se bespovratno rastati, da bi za principijelnu nerazjanjivost oba kljuna problema vlastite filozofije Heidegger kasnije okrivio metafiziku, odnosno filozofiju u ijem se nihilistikom dogaanju pit anje o smislu bitka nije zapravo niti moglo probiti. Ispostavljenu su-pripadnost bitka i ovjeka Heidegger e uvijek iznova domiljati u brojnim radovima nakon Bitka i vremena traei put prebolijevanja, tj. izlaza iz metafizike. Su-pripadnost pitanja o smislu bitka i pitanja o ovjeku ipak se nekako na Heideggerovom misaonom putu razrjeava nerjeivog karaktera ove veze, ali u smjeru osamostaljivanja ontologije kao temporalizirane filozofije isk ona (Habermas), no to se, ini nam se, zbiva bitno na tetu pitanja o ovjeku. Pitanje o smislu bitka odvelo je Heideggera na kraj filozofije6, koju je shvatio kao dovravanje metafizike ije je bitno zbivanje omeeno oceubojstvom7 na poetku, a na kraju ubojstvom Boga kao temelja nadosjetilnog svijeta u Nietzscheovoj filozofiji. Bitak se svakoj filozofiji kao metafizici poka5 Jer Heidegger strogo razlikuje metafiziki pojam biti ovjeka od egzistenc ijalnog (ek-sistencijalnog) karaktera bitka ovjeka, premda ga sam u Bitku i vremenu ponekad rabi kao bit, i mi smo izraz bit stavljali u navodnike kada ga rabimo u duhu Heideggerove filozofije. 6 M. Heidegger: Kraj filozofije i zadaa miljenja, prevedeno u zborniku: emu jo filozofija, CZKD, Zagreb 1982., str. 175-192. U daljnjem tekstu: Kraj filozofije i zadaa miljenja. 7 Izraz iz Platonovog dijaloga Sofist, ovdje je preuzet prema Bitak i kretanje, str. XXIII.

64

EMU

Broj 9

zao kao temelj (Grund, arhe, princip) koji kao prisutnost sama temelji svo bie u raznim epohalno datim mogunostima poimanja biti bitka: kao ontiko prouzroenje zbiljskog, kao transcendentalno omoguenje predmetnosti predmeta, kao dijalektiko posredovanje apsolutnog duha, historijskog procesa proizvodnje, kao vrednujua volja za mo. U svim tim mijenama mjerodavno ostaje Platonovo razumijevanje istine kao nadosjetilne zbilje. Metafizika je ili platonizam, ili obrnuti platonizam, a kako su oba filozofska pravca dovrena u svojim mogunostima, s obratom platonizma unutar metafizike izvrenim po Nietzscheu i obratom cjelokupne metafizike po Marxu, dospijeva se do krajnje mogunosti filozofije. Ona jo ivi ili u epigonalnim renesansama, ili sabrana u razvitku znanosti, koji je razvitak njena odluna crta ve na poetku filozofije u Grkoj. Znanosti se u svome razvitku razrjeavaju od filozofije. To razrjeenje njeno je dovrenje u empirijsku znanost o ovjeku, koju kao i sve znanosti odreuje i vodi kibernetika kao nova temeljna znanost. Kibernetika kao teorija voenja, planiranja i organiziranja ovjekovog rada odgovara odreenju ovjeka kao drutveno-radnog bia. Miljenje bitka prema shemi kategorija, u kojoj je shemi vlastitog samorazumijevanja metafiziki ovjek i zapao u bie (zaborav bitka), dovrilo se u modernoj tehnici koja filozofske kategorije vidi kao puke radne hipoteze, dakle kao istu instrumentalnost. Katalizator ovako n aznaenog rastakanja filozofije u znanosti voene kibernetikom i ustrojavanja svjetske civilizacije u tehno-znanstveno-industrijski pogon kome sada kibernetika, a ne vie metafizika apodiktinost omoguavaju funkcioniranje, i u kome je novovjekovni ovjek dokuio svoju najviu funkciju kao puku funkcionalnost, jest preobraaj grkog pojma hypokeimenon u hipostazirani subjekt. Taj preobraaj zapoinje kada s Descartesom u izrijeku ego cogito hypokeimenon postaje odlikovani subjekt prenijet u svijest da bi kao temeljni kriterij istinitosti (dodue ovdje uz jo zadrani pojam Boga kao jamca po sljednjih istina) postao, kao ono istinosno prisutno, supstancijom. Hegelov zahtjev filozofiji da ono istinito shvati ne samo kao supstanciju, nego i kao subjekt, te Husserlov princip svih principa koji jo jednom zahtjeva apsol utni subjektivitet kao stvar filozofije, otuda su za sliku svijeta u kojoj se prepoznaje novi vijek potpuno legitimni. to je stvar filozofije, tvrdi Heidegger, bilo je zapravo unaprijed odlueno izostajanjem istine bitka kao bitka iz njenog miljenja. To to je metafizika u svom onto-teolokom ustrojstvu mogla misliti bitak jedino kao najopenitije ili pak najvie bie, tj. kao temelj bia kao bia, unaprijed je odredilo da stvar filozofije kao metafizike bitka bia bude nj egova prisutnost u vidu supstancijaliteta i subjekta. Stvar je filozofije, jo saetije, subjektivitet kao takav.8

8 Kraj filozofije i zadaa miljenja, str. 184.

Goran Starevi

Martin Heidegger i filozofska antropologija

65

Sada je reeno ne samo da filozofija (metafizika) zaboravlja domisliti pitanje o smislu bitka, nego da to miljenje njoj nikada i nije bilo mogue, tj. nije joj ni pripadalo. Jer se hipostaziranje subjekta kao temeljno dogaanje filozofije javilo po ovjeku, filozofija u epohi dovrene metafizike jest antropologija.9 Postavi subjektom ovjek sebi prisvaja nadosjetilni svijet vjeitih biti u vlast itu bit, koja mu se kao takva ispostavlja u asu kada je poeo iskuavati naputenost bia od bitka kao bezzaviajnost.10 Samorazumijevanje vlastite biti kao animal rationale zapravo je unizilo ovjeka na nivo bezzaviajne ivotinje koja izbaena iz istine bitka krui sama oko sebe, sve dok konano u pretjeranoj brizi oko vlastitog smisla ne podlegne ratiu kao svojoj najvioj funkciji do te mjere da se po Nietzscheu glasno najavljeni gospodar poo vjeenog svijeta srozao do puke sirovine tehno-kibernetikog funkcionalizma. ovjek, da bi iskuao svoje pravo dostojanstvo, tj. da bi uope bio mogu kao autentini ovjek, mora ustrajati u otvorenosti pitanja o bitku kao bitku jer bez ek-sistencije kao ustrajnog iz-stoja u transcendens naprosto, on uvijek iznova postaje rtvom nekog vulgarnog samopostavljanja vlastite biti. U otvorenosti pitanja o smislu bitka nema mjesta za pitanje o biti ovjeka. ovjek, to jedino pred-stavljajue bie, bie koje u tehnici kao po-stavu stie nenadmaivu mo nad svim ostalim biem, mora se nauiti skromnosti sp oznavi da svijet ne moe biti po ovjeku... i da ako se eli osloboditi iz zapalosti u bie treba sebe kao pastira pripremiti za objavu, uvanje i oblik ovanje samoga bitka, za to i bitak treba ovjeka jer ... svijet ne moe biti ni bez ovjeka.11 Filozofija, tj. ovjek zabavljen samorazumijevanjem vlastite biti, ne moe izvriti nikakvu neposrednu preinaku sadanjeg svijeta. Moe nas spasiti samo jedan Bog, kae Heidegger u razgovoru s novinarom Der Spiegela. Vidimo, dakle, da destruktor onto-teo-lokog ustrojstva metafizike, kao zaborava istine bitka, na kraju svog misaonog puta i bez potrebe da to posebno obrazloi, priziva nadolazak novog Boga. Osloboen racionalne stege m etafizike, Heidegger naizmjence upotrebljava pojmove bitak, svijet, bog, koje je jednom i sam strogo razlikovao. No, ako je pojmovna strogost 9 Martin Heidegger: Prevladavanje metafizike, prema prijevodu u: Hajdeger: Miljenje i pevanje, Nolit, Beograd 1982. Vidi str. 25. U daljnjem tekstu: Prevladavanje metafizike. 10 Martin Heidegger: O humanizmu, prevedeno u: Danilo Pejovi: Suvremena filozofija Zapada, NZMH, Zagreb 1983., str. 269-284. U daljnjem tekstu: O humanizmu. 11 Prema Heideggerovom razgovoru s novinarom lista Der Spiegel, prevedeno u: Kako itati Heideggera, str. 321.

66

EMU

Broj 9

pitanja o smislu bitka napokon popustila, to se nikako ne odnosi na pitanje samorazumijevanja ovjeka. Sada je jasno da tubitak kao problem fund amentalne ontologije nije bio tek u rjeniku tada domiljane metafizike zgodan tehniki naziv za problem ovjeka, nego Heidegger u svim mijenama svog miljenja strogo ustraje u odbijanju bilo kakvog formuliranja pitanja o ovjeku koje bi izmaknulo fundamentalnom ontologijom uspostavljenoj vezanosti tog pitanja uz pitanje o smislu bitka. ovjeku se zapravo odrie bilo kakav drugaiji put propitivanja sebe samog. Svaka antropologija kao puka antropologija, pa bila to i Schelerova metaa ntropologija koja izrasta iz metafizike (ba zato), za Heideggera naelno promauje ovjeka. Tako je na kraju antropologiju zadesila uloga rtvenog jarca Heideggerovog miljenja, premda je ono samo sebe razrijeilo obveze ustrajanja u strogoj formi ontologije.

2. KAKO HEIDEGGER RAZUMIJE FILOZOFSKU ANTROPOLOGIJU? U Bitku i vremenu Heidegger nas uvjerava da je egzistancijalna analitika, kao hermeneutika tubitka, jer je njezin kriterij ontoloki, nadmona (slijedi prije) svakoj psihologiji, antropologiji i biologiji. To znai da pozitivne znanosti koje ustraju u prirodnom pojmu svijeta nemaju to bitno rei fundamentalnoj ontologiji. Njihov rad, dodue, nije bespotreban, te one niti mogu, niti trebaju ekati rezultate ontolokog rada filozofije, ali je bitno da njihovo istraivanje vie nije napredovanje, nego ponavljanje i proiavanje ontiki otkritog.12 Pozitivne su znanosti bitno ograniene samorazumljivou novovjekovne slike svijeta, a toj samorazumljivosti ne moe izmaknuti niti ona a ntropologija ija je tema primitivni tubitak, jer smatra da se u arhainim oblicima ivota krije neki klju razumijevanja ovjeka. Bitni je modus tubitka, u k ojem se uope otvara puna razina njegove egzistencijalne biti, onaj svak idanji modus javnosti, bezlina dokuenost onog Se, koje u naklapanju, znatielji i dvosmislenosti dokuuje svoje propadanje i baenost. Iz tog propadanja u prosjenu svakodnevicu, kao neautentinog modusa vlastite egzistencije, tubitak se u uvstvovanju, razumljenju i govoru, moe konstituirati u autentinu dokuenost sebe samog u brizi (svojoj izvornoj cjelovitosti) i najizvornijoj mogunosti dokuivanja). Propalost nije neko alosno i otklonjivo ontiko svojstvo, nego jedan dokumentiran egzistencijalni modus bitka-u-svijetu, koji kao stalno iskuenje tubitak iskuava u svojoj javnoj izloenosti kao propalosti. U neautentinoj sferi javnosti (to bi to bila autentina javnost Heidegger nije nikada objasnio) tubitku se tek jami sigurnost, ist i12 M. Heidegger: Bitak i vrijeme, Naprijed, Zagreb 1988. Interpretacija se uglavnom temelji na poglavlju 10. U daljnjem tekstu: Bitak i vrijeme.

Goran Starevi

Martin Heidegger i filozofska antropologija

67

nitost i obilje svih mogunosti. Pa ipak, u tjeskobi kao osobitom uvstvovanju, tubitak uti nelagodu pred samim sobom, dokuuje da unutarsvjetsko bie kao takvo uope nije relevantno, te se oslobaa za pravost vlastitog bitka kao autentini modus svoje egzistencije. Jer propalost nije pad iz n ekog vieg prastanja, nego izvorni (premda neautentini) modus bitka tubitka, antropologija koja trai svoj klju u izlaganju primitivnih fenomena, za fundamentalnu ontologiju uope nije relevantna. Njeni rezultati, kao ni rezultati etnologije, ne mogu ispostaviti neto kao svakidanjost koju kao modus tubitka susreemo tek u visokorazvijenoj i izdiferenciranoj kulturi. Zato bi se svaki antropoloki napor koji se eli drati pozitivnih temelja u rasponu od Lvi-Straussa do Arnolda Gehlena, mogao supsumirati pod neutemeljeno redanje slika svijeta, no za poredak slika svijeta potrebna je, smatra Heidegger, eksplicitna ideja svijeta uope. Ovu, dodue, pozitivnim znanos tima moe pribaviti ontologija, ali samo indirektno (kao usputni proizvod), jer za samu sebe ontologija, dakle fundamentalna ontologija, ima samostalno odreenu svrhu. Tematiziranje slike svijeta kao bitnog naina samorazumijevanja novovj ekovnog ovjeka, Heidegger e dovriti u spisu eksplicitno nazvanom Doba slike svijeta. Tu se kao rezultat ispostavlja da je postajanje svijeta slikom jedan i isti dogaaj kao i onaj da ovjek unutar bia postaje subjectum. To je ona vrsta bitka ovjeka koja podruje ljudske moi zauzima kao prostor mjere i izvrenja, da bi se pokorilo bie u cjelini.13 to se novovjekovni ovjek vie izdie u razumijevanju sebe kao subjekta, to se svijet, postavi slikom, vie uniava u svijet objekata objektivno danih ovjeku na raspolaganje. Tako se nauavanje o svijetu preobraava u uenje o ovjeku, tj. u antropologiju. Humanizam nadolazi tek tamo gdje je svijet postao slikom i stoga nije drugo do moralno-estetika antropologija. ovjek se bori za poloaj u kojem on moe biti ono bie koje svekolikom biu daje mjeru i odr euje pravilo. Tako Husserlovo shvaanje novovjekovlja kao borbe oko smisla ovjeka i Heideggerovo razumijevanje istog kao borbe oko nazora na svijet kazuju isto, ali s posve drugaijom intonacijom. Dok Husserl iz toga zakljuuje da ovjek kao svoju najviu funkciju tek treba utemeljiti jednu univerzalnu apodiktinu znanost koja e odgovarati tom samoustolienom ovjeku subjektu, kao definitivno ustolienje njegove transcendentalne subjektivnosti, Heidegger od svog nastupnog pitanja o smislu bitka kree u destrukciju sv ake mogunosti filozofije subjekta (ego) koja nije prethodno razjasnila svo j ontoloki temelja (ono sum).

13 M. Heidegger: Doba slike svijeta / Nietzscheova rije: 'Bog je mrtav', Studentski centar Sveuilita u Zagrebu, Zagreb, 1969., str. 23. U daljnjem tek stu: Doba slike svijeta.

68

EMU

Broj 9

Stoga, nakon to je odbio relevantnost svake pozitivne antropologije za pitanje postavljeno u fundamentalnoj ontologiji, tako je i svaka filozofska antropologija irelevantna dok ne raisti sa svojim podrijetlom iz filozofije subjekta ili, kako bi to rekao Heidegger II, sa svojim podrijetlom u metafizici. Zajednike granice Bergsonove i Diltheyeve filozofije koja cilja na cjelinu ivota te ondanjih tendencija prema filozofskoj antropologiji (pri emu se p osebno apostrofira Max Scheler), Heidegger vidi u pojmu personalnosti. Taj pojam, dodue, daje ovjeku poloaj drugaiji od unutarsvjetskog bia, tj. ovjek u samorazumijevanju prema pojmu osobe nije stvar, supstancija, ni predmet, nego kao osoba egzistira u izvravanju intencionalnih akata. Meutim, pojam osobe ne moe dokuiti ontoloki smisao onog izvravati. Pe rsonalizam i filozofija ivota zavedeni su antiko-kranskom antropologijom koja pretpostavlja definiciju ovjeka kao zoon logon ehon i dogmatiku sliku ovjeka kao stvorenja prema slici bojoj. U toj zavedenosti, ono logon ostaje u tami, a ovjek, premda sebe poima transcendentnim, dakle biem koje s ee dalje od sebe, zapravo ne izdrava u otvorenosti vlastite biti, nego se is uvie urno ponovo smjeta u teologijom odreenu sliku svijeta. Rezimirajui, Heidegger ustvruje da se u odreenju biti bia ovjeka njegov bitak uvijek ve nekako poima kao razumljiv po sebi, u smislu postojanja poput drugih stvorenih stvari. Filozofsku antropologiju karakterizira jo i sumativno izraunavanje bitka ovjeka po tradicionalnoj shemi: tijelo + dua + duh, no i pri tome je zapravo uvijek ve pretpostavljena neka ideja bitka cjeline koju pr ibavlja uvijek ve unaprijed prisutno samorazumijevanje ovjekove biti. Premda su rezultati antropologije i psihologije u tendenciji ujedinjavanja u opu biologiju (znanost o ivotu) dokuili da ivot nije puko postojanje, sve dok ne bude nekako odgovoreno na temeljno pitanje, tj. pitanje o smislu bitka, ni ova opa biologija ne moe izmaknuti shematizmu sumiranja bitka ovjeka prema shemi: ovjek = ivot + 'neto'. Tako bi i relevantnost filozofske antropologije koja se razvija unutar filozofije ivota bila upitna. To je vidljivo iz viekratnih polemika Heideggera i Helmutha Plessnera. Uza sve slinosti (odbijanje govora o ovjekovoj prirodi odbijanje govora o biti ovjeka, neutemeljenost ovjeka bezzaviajnost, itd.), temeljni nesporazum izbija iz injenice da Plessner brani dignitet ovjekova iskustva ivota i odrie svaku mogunost ontologiziranja fenomena ovjek, dok Heidegger brani dignitet pitanja o smislu bitka, smatrajui da nikakvi fenomeni pa tako niti fenomen ovjek, nisu uope dohvatljivi izvan fundamentalne ontologije. Nikakva, koliko god bogata empirijska graa, i nikakva, koliko god razraena filozofska shema koja smjera k definiranju ovjeka, ne mogu naknadno hipotetiki neto zakljuiti o ontolokim temeljima, pa ak niti to da je ovjek ontoloki neutemeljiv. Tako je na koncu posve svejedno eli li antropologija biti empirijskom ili filozofskom, jer pitanje o smislu ovjeka ne moe ni biti postavljeno izvan konteksta pitanja o smislu bitka. Pri tome se rad filozofske antropologi-

Goran Starevi

Martin Heidegger i filozofska antropologija

69

je, kako e to kasnije razumjeti Heidegger, moe razviti u prisvajanje cjelokupne metafizike tradicije, koja u pokretanju i mijenama pojma subjekta i ne vodi drugdje nego u ono samorazumijevanje ovjeka koje svekolikom biu daje mjeru i odreuje pravilo. Filozofija u epohi dovrene metafizike jest antropologija. Da li e se pri tome rei i filozofska antropologija svejedno je. Filozofija je postavi antropologijom postala plijen potomaka metafizike, tj. fizike u najirem smislu, koji ukljuuje fiziku ivota i ovjeka, biologiju i psih ologiju. Postavi antropologija, filozofija sama propada od metafizike.14 Meutim, sabiranju cjelokupne metafizike u antropologiji indirektno je prod onio i sam Heidegger, razumijevajui i vlastitu i Kantovu filozofiju u kontekstu zasnivanja metafizike. U spisu Kant i problem metafizike,15 Heidegger interpretira Kantovu Kritiku istog uma kao zasnivanje metafizike, nasuprot neokantovskom razumijevanju Kanta kao osnivaa spoznajne teorije. Sutina tog inae teko prohodnog spisa je sljedea: Kantovo zasnivanje metafizike pokazuje da je ono identino s postavljanjem pitanja o ovjeku, tj. utemeljivanje metafizike isto je to i antropologija. Sada antropologija ne trai samo istinu o ovjeku, nego zahtijeva da se odlui o tome to istina uope moe znaiti.16 Meutim, Kant se (kako to vidi Heidegger) uplaio rezultata vlastite filozofije jer je pojmivi transcendentalnost kao uvjete mogunosti iskustva, spoznaju utemeljio u istom ljudskom, tj. konanom umu. Kljunu duevnu mo, po kojoj metafizika biva imanentna ljudskoj prirodi, Kant u prvom izd anju Kritike istog uma vidi u uobrazilji (facultas imaginandi), koja transcendentalnoj spoznaji pribavlja sheme pomou kojih je tek mogua supsumacija zorova pod iste razumske pojmove. Mata je tu navedena kao trea osno vna mo due (uz osjetilnost i razum ) koja nekako istovremeno biva primalaki (receptivni) i stvaralaki (spontani) akt. Ukoliko ona nije sposobna proi zvesti predstavu koja prethodno nije bila dana naim osjetilima, mjesto joj je, smatra Heidegger, u transcendentalnoj estetici. U drugom je izdanju Kritike istog uma, meutim, mata kao ista sinteza pripisana istom razumu, tj. postala je funkcija razuma. Njena je izvorna funkcija zamagljena prenagla avanjem spontaniteta nasuprot receptivnom karakteru mate. Zato je, dakle, Kant relativizirao mogunost razumijevanja pojma mate iz osjetilnosti? Zato to je svaka osjetilnost receptivna, a Kant iako poima konanost ljudske sp oznaje kao temeljni metafiziki problem, ne smije dopustiti da mu tako vana mo ljudske due (na kojoj se nekako i zasniva metafizika) ostane zarobljena receptivitetom. On mora naglasiti spontanitet mate, tovie, svaku istu sin14 Prevladavanje metafizike, str.25 15 Martin Heidegger: Kant i problem metafizike, Mladost, Beograd, 1979. U daljnjem tekstu: Kant i problem metafizike. 16 Kant i problem metafizike, str. 135.

70

EMU

Broj 9

tezu pripisati razumu, da bi mogao sauvati autonomni prostor praktikoga uma, koji kao moralni um uva personalitet, sutinu subjektiviteta subjekta.17 Tako se pojam personaliteta uspostavlja kao onaj granini pojam miljenja, preko kojega se nije usudio misliti niti Kant, niti bilo koja po Kantu naslijeena filozofija. Zato se Heidegger s toliko strasti obraunava s pojmom personaliteta? Vie od samog pojma osobe, Heideggeru smeta ideja besmrtnosti. U Dijalektici istog praktikog uma, Kant je eksplicirao ideju besmrtnosti kao prvi post ulat istog praktikog uma jer se najvie dobro (tj. svetost kao potpuna primjerenost volje moralnom zakonu), moe nai jedino u progresu u beskonanost, koji je pak mogu jedino pod pretpostavkom besmrtnosti due. Dakle, besmrtnost je nerazdvojno skopana s moralnim zakonom, a bez pojma beskonanosti nemogue je konstituirati osobnost kao autonomiju v olje u inteligibilnom svijetu. Premda Kant uvia da ideje (isti umski pojmovi o dui, svijetu i bogu) i ideal istog uma (ens realissimus, idea in concreto) jesu samo regulativna naela uma, a ne neke kostitutivne moi, to Heideggeru nije relevantno. Relevantno je to to se Kant odluio nekako sauvati pojam beskonanosti, premda je svoj pokuaj zasnivanja metafizike utemeljio (smatra Heidegger) u konanom ljudskom umu. Najkrae reeno, izmeu konanog i istog uma, Kant se odluio za isti um, koji bismo u svjetlu Heideggerove fundamentalne ontologije mogli okarakterizirati i kao neautentini ljudski um. Kantovo uzmicanje pred transcendentalnom matom u namjeri spaavanja istog uma, zapravo je samo kretanje filozofskog miljenja, i to onog koje ukazuje na tronost temelja i otvara ponor metafizike.18 To je uzmicanje pred mogunou razaranja dosadanjih temelja metafizike koji za svoje odravanje trebaju pojam beskonanosti. Kada zasniva metafiziku, antropologija ustrajava u vulgarnom razumijevanju vremena, premda su za Kanta sheme kategorija ujedno i vremenska odreenja. Pojam personaliteta svj edoi o nedostatku hrabrosti da se u pitanje dovede sfera beskonanih biti, izvan koje i ovjeku metafizike nedostaje svako samorazumijevanje. Tako e jo i Scheler koristiti pojam personaliteta kao bezvremenu vrijednosnu bit nost ovjeka. Meutim, mnogo izvornija od personaliteta jest konanost tubitka u ovjeku. Stoga pitanje to je ovjek? legitimno moe preuzeti jedino metafizika tubitka koja raskriva konanost u ovjeku. ovjekova je spoznaja utemeljena u konanosti njegovog opaaja, stoga je tome opaaju

17 Isto, str. 109. 18 Isto, str. 139.

Goran Starevi

Martin Heidegger i filozofska antropologija

71

potrebno miljenje koje je i samo konano. Ideja nekog beskonanog miljenja je besmislica.19 Tako se Heidegger, umjesto da u Kantu pronae suborca u izvornijem zasnivanju metafizike, u sudaru s Kantom sudario s metafizikom kao takvom. Analitika tubitka koja je kao metafizika tubitka htjela zasnovati izvornu metafiziku, i sama se bezizlazno zaplela u metafiziki teatar idola, o emu svjed oe nezgrapni izrazi poput konanosti tubitka u ovjeku, ili konano i beskonano miljenje; npr. Heidegger uskoro i sam priznaje promaaje i pogreke spisa o Kantu, te shvativi da je problem metafizike sama metaf izika, kree u njeno prevladavanje. Meutim prevladavanje metafizike za Heideggera nije i prevladavanje ontologije. Kako se ispostavilo da pitanje o smislu bitka, pretpostavi li se vremenost kao njegov smisao, ne moe biti p ostavljeno unutar metafizike kojoj je njezin bitak kao beskonani temelj nuno neupitan, Heidegger se od miljenja koje karakterizira su-pripadnost bitka i ovjeka, okree (Kehre) u miljenje bitka kao bitka koje nekako stoji nasuprot kukaviluku ovjeka, koji se pred strahom od ponora to se otvara razaranjem beskonanih temelja zapadne metafizike (duha, logosa, uma), sakrio u vlastiti beskonani personalitet. Ima li smisla i postoji li pravo, pita se Heidegger, da ovjeka na temelju svoje unutarnje konanosti, prema kojoj on i jest ontoloko bie (tj. ima potrebu da uope postavi pitanje o smislu bitka), uzimamo kao stvaralako, a time i beskonano bie, premda upravo ideja beskonanog stvorenja nita tako radikalno ne odrie kao ontologiju?20 Ukratko, jer se formuliranjem problematinog pojma personaliteta metafizika konstituirala kao antropologija, unutar nje vie nije mogua izvorna ontologija. Na pitanje kako je uope mogua nemetafizika ontologija Heidegger nam, naravno, ne daje odgovor. Suborca u prebolijevanju metafizike Heidegger sada pronalazi u Nietzscheu, za koga je metafizika samo ime za platonizam, koji je odravi se u kra nstvu uspostavio Boga kao oznaku nadosjetilnog svijeta uope. U Nietzsche ovom pokretu protiv platonizma, konanost tubitka dobiva relevantnog sugovornika. Meutim, Nietzscheova filozofija kao i svaki protupokret ostaje prikovana uz bit onoga protiv ega nastupa.21 Dakle, niti nadovjek kao gospodar poovjeenog svijeta u slubi volje za mo, nije relevantan odlunosti tubitka da se u svom autentinom bitku-k-smrti odrekne gospodstva nad svijetom. Nadvremenitosti, a time i nadpovijesnosti bitka na kojima ustrajava metafizika, Heidegger e u spisu Vrijeme i bitak suprotstaviti svoj novi pojam pr a19 Isto, str. 162. 20 Isto, str. 156. 21 Doba slike svijeta, str. 57.

72

EMU

Broj 9

vog vremena kao etverodimenzionalnog.22 Ono je odreeno kao uzajamno pruanje prolosti, sadanjosti i budunosti u svom jedinstvu koje je shvaeno kao doigravanje (Zuspiel). Ovdje nailazimo na izraz poslanje bitka koje je omogueno iz zgode (Ereignis). etvrta dimenzija vremena nije drugo do povijesnost, koja kao povijesnost samog poslanja bitka nije vie posljedica ekstatike vremenitosti tubitka. Dakle, pretpostavljeni ontoloki histor izam, od ijeg se izricanja u doba pokuavane revizije metafizike Heidegger ustezao, sada je, nakon gotovo pola stoljea od Bitka i vremena, konano izreen. No, time se mijenja i ono razumijevanje ovjeka koje smo sretali u govoru o odlunoj egzistenciji konanog tubitka. Ako svjetovnost i povijesnost vie nisu egzistencijali, nego su miljeni iz Zgode kao poslanja bi tka, to to onda uope izriemo kada u kontekstu Heideggerove filozofije izriemo rije ovjek? 3. GRANICE HEIDEGGEROVOG RAZUMIJEVANJA OVJEKA Prvi lik razumijevanja ovjeka u Heideggerovoj filozofiji je tubitak, bie ija je ontika osobina ta da je on ontoloko bie. Moemo rei i da je tubitak predontoloko bie jer ontologija pripadna tubitku nije ona ve stvorena (kateg orijalna) ontologija, nego pitanje o bitku kao bitku tek treba biti eksplicirano radikaliziranjem tendencije tubitka da predontoloki razumije bitak. Egzistencijalna analitika tubitka govori isto to i ontoloka analitika tubitka koja trai n eko razumijevanje egzistencijalnosti, nasuprot kategorijalnom karakteru bitka ne-tubitka. Tako analitika tubitka ovisi o prethodnoj obradi pitanja o smislu bitka uope. U tubitku se dakle misli neka su-pripadnost pitanja o smislu bitka i pitanja o smislu ovjeka. Da bi ta su-pripadnost uope bila dokuiva, potrebno je dokuiti egzistencijale bitne karaktere bitka tubitka. Tradicionalna ontologija ima tu sreu da je jo od Aristotela naslijedila kategorijalnu shemu razumijevanja bitka, koju i sam Kant nekritiki preuzima u svoje kr itike. Meutim, odakle e Heideggerova nova izvornija ontologija derivirati svoje egzistencijale? To je najvei tehniki problem Bitka i vremena. Poruivi prethodno sve spone koje tubitak veu s pozitivnom i filozofskom antropologijom, Heidegger u deriviranju egzistencijala ipak priziva pomo n ekakve antropologije. Tako se u 60. poglavlju Bitka i vremena, Heidegger koristi faktom tjeskobe savjesti kao jednom fenomenskom potvrdom da je tubitak u razumijevanju zova (savjesti), doveden pred neugodnost sama sebe. Fakt tjeskobe savjesti pobuuje tubitak na odlunost da pozove sebe iz izgubljenosti u Se. Ovaj poziv opisuje egzistencijalni fenomen nazvan situacija. Heidegger ne skriva da je ovaj egzistencijal derivirao iz Jaspersovog 22 Preuzeto prema: Bitak i kretanje, str. XXVIII.

Goran Starevi

Martin Heidegger i filozofska antropologija

73

pojma granine situacije, a filozofsku tendenciju Jaspersove Psihologije nazora na svijet vidi kao zadau jedne egzistencijalne antropologije, koja je neto vie od prirunika o tipovima nazora na svijet. Dakle, neka an tropologija, kao egzistencijalna antropologija ipak je relevantna. tovie, ona treba uvrstiti fundamentalnoontoloku namjeru, pokazujui kako se egzi stencijali (tj. fenomeni koji konstituiraju strukturu egzistencije) mogu pokazati i na faktikim egzistencijskim mogunostima (egzistencijsko = pitanje egzistencije kao samo ontiki stav tubitka). Premda je dakle priznao potrebu razvijanja egzistencijalne antropologije, Heidegger smatra da je za fundamentoloku namjeru ovog istraivanja dovoljno egzistencijalno omeenje pravoga moi-biti... iz samog tubitka i za njega sama.23 Dalje se objanjava da ovako egzistencijalno deducirani pravi bitak pri smrti kao pravo moi-biti-cijelim, ostaje jo uvijek jednim isto egzistencijalnim projektom, kojem nedostaje posvjedoenje sukladno tubitku.24 Kada projekt bude dovren u smislu fenomenske pristupanosti tubitka u njegovoj pravosti i cijelosti, tj. kada bude transparentno pitanje o smislu bitka tubitka, kojem bitno su-pripada razumijevanje bitka uope, ovi sitni metodiki prijestupi bit e nam, navodno, razumljivi. Kao to znamo, razumijevanje bitka nije nam na razini Bitka i vremena postalo fenomenski pristupano, a samim time ostala je upitna i fenomenska pristupanost tubitka. U 63. poglavlju, Heidegger se jo jednom pita s ega treba snimiti? ono to tvori pravu egzistenciju tubitka, jer bez egzistencijskog razumljenja, ostaje svaka analiza egzistencijalnosti bez osnovice. Odgovor je lakonski: Zar bitak-u-svijetu ima neku instancu svojega moi-biti viu nego to je njegova smrt? Umjesto daljnjeg dokazivanja, Heideggerovo protupitanje ponovo nas upuuje na cjelinu projekta egzistencijalne analitike (na djelu je, dakle, jedna hegelijanska metodika) u kojoj se kao temeljna egzistencijalna istina navodi dokuivost smisla bitka brige. Znamo da se kao ontoloki sm isao brige ispostavila vremenitost tubitka. U vremenitosti kao ekstatikonu uope, iz prave budunosti koja ovremenjuje vremenitost, kao temelj svega egzistencijalnog pokazala se konanost. Svi fundamentoontoloki egzistencijali nisu dakle nita drugo do derivati konanosti! Tek sada dospijevamo do najvanijeg pitanja: Kako konanost tubitka derivira egzistencijale? Spis Kant i problem metafizike poduio nas je da konanost tubitka pr etendira na izvornije razumijevanje bitka nego tradicionalna ontologija, za koju je bitak onaj temelj bia koji se misli u nekom modusu beskonanosti. Trad icionalni pojam bitka svakako najmjerodavnije pribavlja Aristotelova Metafizi-

23 Bitak i vrijeme, str. 342. 24 Isto, str. 343.

74

EMU

Broj 9

ka. Prema Aristotelu, bie se u pogledu svoga bitka oituje na etiri glavna naina: 1. prigodni bitak, 2. bitak prema shemi kategorija (obrascima priroka), 3. bitak kao mogunost i zbiljnost (monost i djelatnost), 4. bitak kao istina i la. Zajednitvo svih ovih znaenja toliko je openito da nadilazi svaki rod i ispo stavlja se kao analogija (slinoznanost).25 Dakle, u tradicionalnoj ontologiji (bitka bia, a ne bitka kao bitka), ovjek (tubitak) razumije sebe: a) prema shemi kategorija, b) u dvodimenzionalnosti naina bitka kao mogunosti i zbiljnosti, pri emu zbiljnost kao puna prisutnost (parousia) odreuje bit bitka, dok je mogunost nuno nii, deficijentni nain bitka, c) unutar tradicionalnog poimanja istine kao slaganja misli i stvari (adequatio), polazei od Parmenidove teze o jednakosti miljenja i bitka, a dopunjene Platonovom teorijom nebia, koju Aristotel uobliava u ontoloki temelj govora i iskaza. Heideggerova izvornija metafizika konanog tubitka zapravo destruira tradicionalnu pukim preokretanjem oitovanja bitka bia po diktatu konanosti, bez obzira na injenicu da e pojam ontoloke diferencije nekako prikriti tr agove tog preokretanja (jer je Heideggeru stalo da nas uvjeri kako je doista na djelu pitanje o samom bitku). Vidimo, naime, da je u Heideggerovom projektu: a) razumijevanje bitka prema kategorijalnoj shemi preokrenuto miljenjem bitka iz njega samog prema shemi egzistencijalija, ali bitak sam svoju verifikaciju treba dobiti tek po fenomenskoj dokuenosti tubitka, b) tradicionalni primat modusa zbiljnosti preokrenut u primat modusa mogunosti (tj. primjereno svagda-mojem karakteru bitka tubitka), c) razumijevanje istine prema pojmu aletheia oslobodilo Heideggera ne samo zapletenosti u odnose subjekt-objekt sheme, nego mu omoguilo i preokretanje ontoloke funkcije tradicionalne teorije istine, koju moemo ilustrirati Aristotelovim iskazima: Kako se koja stvar odnosi prema bitku, tako i prema istini (...) otuda poela vjenih bia nuno uvijek bivaju najistinitija (Metafizika, 993b 25-30). Jasno je zato izvorna istina primjerena konanosti tubitka nema to poeti s ovakvom funkcijom istine. itav je novum fundamentalne ontologije, dakle, zasnovan na preokretanju tradicionalne ontologije. Heidegger nas je sam poduio da je svako preo kretanje prikovano uz bit onoga to preokree. Pojam tubitka koji je elio p onuditi onaj lik samorazumijevanja ovjeka koji nadilazi samorazumljivost 25 Preuzeto prema: Bitak i kretanje, str.XXIII.

Goran Starevi

Martin Heidegger i filozofska antropologija

75

pojma ovjeka utemeljenog u antiko-kranskoj metafizici, tako se u svojim egzistencijalnim odreenjima utemeljuje na pukom preokretanju te iste met afizike tradicije. Otuda je pojam tubitka i sam prvenstveno metafiziki pojam, koji stoji i pada s onom etapom Heideggerovog misaonog puta koja i sama eli biti dio metafizike. U asu kada Heidegger kree u prevladavanje metafizike, nuno se prevladava i itav projekt zasnovan na metafizici tubitka, a fenomenska pristupanost razumijevanja ovjeka kao tubitka, odrekavi se svojih metafizikih temelja, ostaje potpuno u tami. Meutim, oprostivi se od metafizike, Heidegger se nije okrenuo k razvijanju, kako ju je sam nazvao, egzistencijalne antropologije, nego k radikalnom domiljanju jedne ontologije izvan metafizike. Dodue, sam pojam ontologije, kao i pojam bitka bit e uskoro naputeni, kao ve otrcani pojmovi, ali nam se ini da Heidegger nikada nije domislio sve implikacije pitanja: kakvog smisla ima postavljati pitanje o smislu bitka izvan i nasuprot metafizike?! Sljedei relevantni lik Heideggerovog razumijevanja ovjeka je ovjek kao ek-sistirajui pastir bitka koji uva istinu bitka. ovjek ek -sistira kao tubitak kada to tu kao rasvjetu bitka uzima na brigu. Tubitak sam, pak, biva kao baen. On prebiva u baaju bitka kao usudnog pravorijeka.26 Heidegger se u Pismu o humanizmu trudi pojasniti neke temeljne pojmove Bitka i vremena, no ipak ne moemo previdjeti da je razumijevanje ovjeka sada bitno drugaije. Naime, da li se i kako u svjetlu bitka pojavljuje bie kao bie, da li i kako bog i bogovi, povijest i priroda ulaze u rasvjetu bitka, pris ustvuju ili odsustvuju, to ne odluuje ovjek. Nadolazak bia poiva u sudbi bitka.27 Bitak nije ni bog, ni temelj svijeta. Kao i u Bitku i vremenu, bitak je transcedens naprosto. No, to je s tubitkom (sada tu-bitkom)? Tubitak vie nije ono upitano u pitanju o smislu bitka. Jer se ovjek uvijek ve najprije dri za bie i samo za bie, Heidegger odustaje od pokuaja da ga popr avi metafizikom tubitka, nego ek-sistencija sada govori da nije ovjek ono bitno, nego bitak kao dimenzija onog ekstatinog ek -sistencije.28 U takvome bi odreenju ek-sistencije trebala biti odreena ovjenost ovjeka. Mogli bismo pitati Heideggerovim terminima: odgovara li jo uvijek tako shvaena ek-sistencija svagda-mojem karakteru bitka tubitka? Su-pripadnost bitka i ovjeka, oko ijeg se uspostavljanja (fenomenske pristupanosti) kroz nek ako zajedniku ekstatiku vremensku bit nastojalo u pojmu tubitka, sada se razrijeila u ovjekovu izruenost sudbini (rasvjeti) bitka. Heidegger ponovo izbjegava neugodna pitanja objanjenjima koja zapravo nita ne objanjavaju: 26 O humanizmu, str. 273. 27 Isto, str. 275. 28 Isto, str. 277.

76

EMU

Broj 9

Ali zar nije u Bitku i vremenu... kazano da samo dotle dok tubitak jest ima bitka? Zacijelo. To znai: samo dotle dok se zbiva rasvjeta bitka povjerava se bitak ovjeku. to se pak dogaa ono tu, rasvjeta kao istina samog bitka, to je poslanje bitka samog. On je sudba rasvjete.29 Moemo se jedino upitati: koliko je ovaj Heideggerov fatalizam utemeljen u pitanju o smislu bitka, a koliko je odraz duha frustriranog stoga to se njeg ovo temeljno pitanje slomilo na temeljima metafizike? U svakom sluaju, rtva je ponovo ovjek. Njemu vie nije dovoljno ak ni aktivnije zalaganje za neko izvornije samorazumijevanje, nego to je bilo ono dato u metafizikom pojmu o biti ovjeka. Njegovo izvorno samorazumijevanje sada ovisi o skrivalako-raskrivalakom karak teru rasvjete bitka. Trei relevantni lik u kome se u Heideggerovoj filozofiji govori o ovjeku je odreenje ovjeka kao drutvenog radnog bia.30 Po ovome odreenju, ovjekovim poloajem u svijetu, kao i svim pojavama svijeta, upravlja tehnika. ovjek se od samorazumijevanja u liku gospodara poovjeenog svijeta (Nietzsche), u troenju svega elementarnog naao nadvladanim vlastitom tehnikom koja u besciljnom iskoritavanju koristi i ovjeka kao najvaniju sirovinu tehno-instrumentalnog pogona, voenog kibernetikom kao zakonitom nasljednicom metafizike. ovjek je najvanija sirovina zato to on ostaje subjekt svega iskoritavanja i to tako to doputa da mu se volja bezuvjetno izjednai s tim procesom, i to time u isti mah postaje objekt naputenosti b ia.31 Umjesto u zaviaj primjeren vlastitoj biti, tehnika je ovjeka unienog na m aterijal rada dovela u vladavinu bezzaviajnosti kao svjetsku sudbinu, koju je Marx spoznao kao otuenje ovjeka. No, suprotno od Marxa, Heidegger ne smatra ovo samootuenje tek neim samoskrivljenim i time nekako otklonj ivim, nego bezzaviajnost proizlazi iz sudbine bitka u liku metafizike, koju (bezzaviajnost) metafizika po svom razrjeenju u znanostima kibernetikog pogona uvruje i istodobno prikriva. ovjeka vie ne moe spasiti nikakva filozofija jer ona dodue govori o svjetlu razuma (lumen naturale), ali to svjetlo prebiva tek po onome slobodnome istine (Lichtung). istina nas po sebeskrivajuoj prisutnosti moda ipak jednom moe pribliiti nekom miljenju s one strane divljanja racionalizacije.32 Tako je Husserlovo razumijevanje filozofije kao samoosvjetljenja ratia, po Heideggeru zapravo contradictio in adjecto.

29 Isto, str. 279. 30 Prema: Kraj filozofije i zadaa miljenja. 31 Prevladavanje metafizike, str. 32. 32 Kraj filozofije i zadaa miljenja, str.191.

Goran Starevi

Martin Heidegger i filozofska antropologija

77

Najkrae reeno, ovom razumijevanju ovjeka ovjek nema to dodati ili oduzeti. Kao bezzaviajno bie, ovjek trpi zbog svoje bezzaviajnosti, ali ga nikakvo tek ljudsko miljenje i nastojanje ne mogu spasiti. Moe nas spasiti samo jedan Bog. To je konani izrijek Heideggerovog razumijevanja ovjeka. Mislilac koji je na poetku svog misaonog puta pokuao sruiti Aristotelovog filozofskog Boga, na kraju i sam zaziva pomo jednog bitno tra nscendentnog Boga. Rezultat ustrajanja na pitanju o smislu bitka kao bitka svakako nas moe iznenaditi, no to, ini se, nije nikakvo iznenaenje za one rijetke Heideggerove sugovornike, ijoj se snazi duha i sam divio. U biljekama Maxa Schelera, ija je metaantropologija vidjela ovjeka kao suosnivaa i suizvritelja jednog idealnog slijeda prema kojemu se Bog pojavljuje u svijetu aktivnim zalaganjem ovjeka za Boga i za bivanje njeg ovog samoozbiljenja (mikrotheos),33 nalazimo sljedee konstatacije o Bitku i vremenu: Bojim se da u temelju Heideggerove filozofije poiva neko 'teoloko vjersko miljenje', koje je u vezi s Barth-Gogartenovom filozofijom, nekom vrstom neokalvinizma. Kao teorija apsolutne transcendentnosti Boga (...) ta je teologija zavrni oblik protestantizma. Mi (naime Scheler, op.a.) (...) uimo apsolutnu imanenciju Boga u svijetu. Katolicizam, a ne protestantizam, mora biti domiljen do kraja.34 Nema sumnje da su se nekadanji katoliki filozof i nekadanji student te ologije isusovakog novicijata u Konstanzu bolje razumjeli po svojim filozofsko-teolokim uvjerenjima, nego to je to nama danas mogue. Mi tek pitamo: gubi li Heideggerovo ustrajanje u borbi protiv antiko-kranskog samorazumijevanja biti ovjeka na uvjerljivosti, ukoliko se temelj te borbe i sam pokazao izvedenim iz metafizike i teologije?

LITERATURA: Martin Heidegger Bitak i vrijeme, Naprijed, Zagreb 1988. Kraj filozofije i zadaa miljenja, u: emu jo filozofija, CKD, Zagreb 1982. Kant i problem metafizike, Mladost, Beograd 1979. O humanizmu, u: Danilo Pejovi: Suvremena filozofija Zapada, NZMH, Zagreb 1983.

33 Prema Schelerovu spisu Filozofski nazor na svijet, u: Max Scheler: Ideja ovjeka i antropologija, Globus, Zagreb 1996., str. 219-228. 34 Prema Rani Hajdeger: recepcija i kritika Bivstva i vremena, Kultura, Beograd 1979., str. 27.

78

EMU

Broj 9

Doba slike svijeta, SC Sveuilita u Zagrebu, Zagreb 1969. Nietzscheova metafyzika, Visovac, Zagreb 1994. Miljenje i pevanje, Nolit, Beograd 1982. Aristotel Metafizika, Globus/SNL, Zagreb 1988. Fizika, Globus, Zagreb 1988. Hotimir Burger Subjekt i subjektivnost, Globus, Zagreb 1990. Arnold Gehlen ovjek i institucije, Globus, Zagreb 1994. Jrgen Habermas Filozofski diskurs moderne, Globus, Zagreb 1988. Edmund Husserl Kriza evropskih znanosti i transcendentalna fenomenologija, Globus, Zagreb 1990. Immanuel Kant Kritika istog uma, NZMH, Zagreb 1984. Kritika praktikog uma, Naprijed, Zagreb 1990. Helmut Plessner Condicio humana, Globus, Zagreb 1994. Rani Hajdeger, Kultura, Beograd 1979. Max Scheler Ideja ovjeka i antropologija, Globus, Zagreb 1996. Vanja Sutli Kako itati Heideggera, August Cesarec, Zagreb 1986.